You are on page 1of 268

IOAN BIRIŞ

FILOSOFIA

ŞI

LOGICA

ŞTIINŢELOR SOCIALE

EDITURA ACADEMIEI ROMÂNE

1

FILOSOFIA ŞI LOGICA
ŞTIINŢELOR SOCIALE

2

PHILOSOPHY AND THE LOGIC
OF SOCIAL SCIENCES

3

IOAN BIRIŞ

FILOSOFIA ŞI LOGICA
ŞTIINŢELOR SOCIALE

EDITURA ACADEMIEI ROMÂNE
Bucureşti, 2014

4

Pentru

Marina, Anca,
Ioana şi Dani

5

CUPRINS
PREFAŢĂ .............................................................................................................................8
Capitolul I
DESPRE SPECIFICUL ŞTIINŢELOR SOCIALE ..........................................................11
1.1. Cauze ale decalajului dintre ştiinţele sociale şi ştiinţele naturii ......................................11
1.2. Momente şi idei mai importante ale gândirii sociale ......................................................17
1.3. Abordări ale cercetării sociale: idiografic – nomotetic, individualism – holism,
explicaţie – înţelegere .....................................................................................................21
Capitolul II
REALITATEA SOCIALĂ ...................................................................................................56
2.1. Perspective clasice ...........................................................................................................56
2.2. Cultură şi realitate socială ................................................................................................66
2.3. Construcţionismul social ..................................................................................................72
2.4. Realitatea socială şi actele de limbaj. Contribuţia lui John Searle ...................................82
Capitolul III
LOGICA ŞI TEORIILE ŞTIINŢIFICE ..............................................................................101
3.1. Rolul logicii în teoriile ştiinţifice ......................................................................................106
3.2. Noile structuri logice şi reforma logicii tradiţionale .........................................................112
3.3. Dificultăţi şi soluţii: empirismul logic, istorismul şi abordarea teoriilor ca modele .........118
3.4. Aplicaţie. Un posibil model de teorie a fenomenelor culturale .........................................128
Capitolul IV
CONCEPTELE ŞTIINŢELOR SOCIALE ŞI NIVELELE DE MĂSURARE .................140
4.1. Specificul conceptelor din ştiinţele sociale ........................................................................140
4.2. Conceptele sociale şi logica opiniilor .................................................................................144

6

4.3. Operaţionalizarea conceptelor sociale şi nivelele de măsurare ..........................................155
4.4. Aplicaţie. Există dezvoltare sustenabilă? Contribuţie la o clarificare conceptuală ............166
Capitolul V
INTEGRAREA SOCIO-CULTURALĂ. TREI FORME DE LOGICĂ PARTITIVĂ .....173
5.1. Conceptul de integrare ........................................................................................................173
5.2. Mereologia ..........................................................................................................................187
5.3. Holologia .............................................................................................................................193
5.4. Holomeria ............................................................................................................................194
5.5. Aplicaţie. Logica gândirii slabe şi violenţa religioasă: între René Girard şi Gianni
Vattimo ................................................................................................................................ 201
Capitolul VI
ACŢIUNE SOCIALĂ, RAŢIONALITATE ŞI JOCURI ......................................................213
6.1. Conceptul de acţiune socială ................................................................................................213
6.2. Raţionalitate şi acţiune socială .............................................................................................215
6.3. Agregarea preferinţelor (scopurilor) .....................................................................................217
6.4. Aplicaţie. Teoria jocurilor şi logica IF (Independence-Friendly Logic) ..............................228
Concluzii......................................................................................................................................251
Bibliografie .................................................................................................................................256

7

PREFAŢĂ
Lucrarea de faţă poate părea, prin titlul ei, una destul de îndrăzneaţă. De obicei, acest gen
de cărţi este scris de către colective de specialişti, mai mari sau mai mici. Autorul şi-a asumat
această îndrăzneală în condiţiile în care predă de mulţi ani, la Universitatea de Vest din
Timişoara, cursuri de Introducere în ştiinţele sociale, Filosofia ştiinţei ori Metodologia cercetării
ştiinţifice. Apoi, realizarea însăşi a textului a fost înfăptuită în timp destul de lung, unele capitole,
subcapitole ori aplicaţii fiind scrise în anumite contexte de sine stătătoare, ceea ce a uşurat, în
final, sarcina de singur autor. Aşa cum arată acum, cartea este şi rezultatul meditaţiilor şi
analizelor întreprinse uneori în urma întrebărilor, neclarităţilor ori curiozităţii miilor de studenţi
care, de-a lungul anilor, au audiat cursurile amintite mai sus. Iată de ce, lucrarea se adresează mai
ales studenţilor de la facultăţile de ştiinţe sociale şi umaniste, specialiştilor din aceste domenii,
dar şi publicului cititor mai larg interesat de înţelegerea şi explicarea realităţilor sociale.
Cititorul, specializat sau nu, este confruntat în paginile acestei cărţi cu multiple întrebări,
între care amintim: Care sunt principalele motive ale decalajului dintre ştiinţele naturii şi ştiinţele
sociale? Nu cumva graniţa dintre aceste tipuri de ştiinţe devine iluzorie? Cum apar instituţiile
sociale? De ce cercetătorul ştiinţific trebuie să se comporte asemenea unui detectiv? Cum
măsurăm faptele sociale? Putem spera la o măsurare a omului? Este violenţa inerentă dinamicii
sociale? Principiul egalităţii ar trebui înlocuit cu principiul diminuării violenţei? Raţionalitatea în
formă „tare” trebuie să cedeze locul gândirii „slabe”? De ce oare nu avem o societate a
cooperării? Au anarhiştii dreptate când susţin că o societate fără guvernare ar fi posibilă şi de
dorit? Suntem răi prin natura noastră? Putem oare converti sufletul la „starea de raţiune”, aşa cum
dorea Platon? De ce, uneori, pentru a fi raţionali, trebuie să ne comportăm iraţional? Ar fi de dorit
un agent social perfect raţional, adică unul care are preferinţele strict ordonate, deţine informaţii
complete şi este dotat cu un calculator intern perfect? Un astfel de agent social ar putea fi un
„fraier raţional”, cum spune Martin Hollis? Dar ne-am dori ca vecin un asemenea „fraier”? De ce
doi deţinuţi izolaţi, precum în dilema prizonierului, nu pot alege varianta de comportament cea
mai avantajoasă pentru ei? De ce unii oameni se comportă mereu pentru a face pe placul altora,
acumulând frustrări de nevindecat? Şi, desigur, lista întrebărilor rămâne deschisă...
Pentru a putea răspunde la astfel de întrebări, în primul capitol, dedicat specificului
ştiinţelor sociale, am încercat să evaluăm câtă ştiinţă există în ştiinţele sociale, care este natura
acestor ştiinţe şi care au fost principalele motive din cauza cărora s-a instituit decalajul, uneori
destul de marcat, între ştiinţele sociale şi ştiinţele naturii. În seria acestor motive sunt prezentate
cauzele obiectivităţii ştiinţifice, complexităţii socialului, ideologiei, metodologiei dar şi resurselor
pe care societatea le alocă cercetării din cest domeniu, resurse fără de care cu greu putem vorbi
de progres ştiinţific. Apoi, pentru a înţelege cât mai nuanţat ştiinţificitatea din ştiinţele sociale, în
acest prim capitol am amintit principalele idei sociale formulate de-a lungul timpului în filosofia
socială şi politică, pentru a continua cu analiza celor mai importante perspective şi abordări cu
privire la „obiectul ştiinţei sociale”, aşa cum sunt raportul idiografic – nomotetic, raportul
individualism – holism metodologic ori relaţia dintre explicaţie şi înţelegere.
Fireşte, orice încercare de a da seamă de specificul ştiinţelor sociale antrenează după ea
cerinţa legitimă de a explicita care este obiectul de studiu al acestor ştiinţe, care este la urma
urmei specificul realităţii sociale, chestiune care constituie substanţa celui de-al doilea capitol din
lucrare. Aici ne interesează să găsim răspuns la următoarea întrebare: ce este realitatea socială în
profunzimea sa? Teoria ştiinţei sociale clasice a impus două modele principale pentru explicarea
8

realităţii sociale: paradigma durkheimiană (obiectivist-pozitivistă) şi paradigma weberiană
(comprehensiv-interpretativă). Şi un autor şi celălalt dau dovadă de genialitate. Durkheim
reuşeşte să convingă asupra faptului că în cele mai „subiective” manifestări din societate (cum ar
fi sinuciderile) regăsim obiectivitatea legilor sociale, iar Weber reuşeşte să convingă la fel de
spectaculos şi eficient că în cele mai „obiective” structuri sociale (aşa cum sunt cele economice)
se regăseşte subiectivitatea credinţelor religioase. Cei doi întemeietori de ştiinţă socială nu au
însă concepţii total opuse, aşa cum ar părea la prima vedere. Dimpotrivă, ei se întâlnesc în
convingerea comună că liantul coeziunii sociale se află în stratul adânc al conştiinţei religioase,
de aceea cercetarea specificului realităţii sociale nu se poate lipsi de analiza orizonturilor
culturale constitutive, ceea ce facem în lucrare prin cercetarea relaţiilor cultură – realitate socială.
Ceea ce n-au cunoscut însă clasicii ştiinţei sociale este problematica mai nouă a limbajului
performativ. Astfel putem spune că atât ontologia socială cât şi ştiinţa socială au trebuit să-şi
revadă teoretizarea fundamentelor, în acest sens cartea aducând în faţa cititorului ideile recente
ale noilor orientări numite „construcţionism social” şi, respectiv, „teoria actelor de limbaj”. În
acest din urmă caz este analizată în special concepţia lui John Searle, a cărui teorie este
considerată în prezent drept cea mai elaborată ontologie socială.
Dar, aşa după cum se ştie, dacă în continuum-ul cunoaşterii ştiinţifice, la un capăt avem
„realitatea”, datele sensibile, la celălalt capăt avem în mod obligatoriu teoriile ştiinţifice,
construcţiile teoretice menite să explice „realitatea”. Sau, în cuvintele lui Einstein, ştiinţa nu este
altceva decât efortul nostru de a organiza varietatea haotică a experienţei sensibile în acord cu un
sistem de gândire logic uniform. De această problematică ne ocupăm în capitolul al treilea, cadru
în care este discutată logica teoriilor ştiinţifice. De ce nu mai este suficientă logica aristotelică?
Ce aduce nou logica teoriilor moderne? Răspunsul ar fi, în esenţă, că logica nouă aduce
instrumentele de analiză ale logicii relaţiilor şi teoria funcţiilor propoziţionale. Cu aceste
instrumente la îndemână sunt confruntate empirismul logic, istoricismul şi structuralismul
metateoretic din ultimele decenii. Rezistă teoriile din ştiinţele sociale la astfel de teste? Cu unele
nuanţări, răspunsul nostru este afirmativ, ceea ce încercăm să dovedim şi prin aplicaţia de la
sfârşitul acestui capitol, aplicaţie prin care încercăm să construim un model de teorie pentru
fenomenele culturale.
Analiza logicii teoriilor ştiinţifice ne conduce apoi, în mod necesar, la problema
specificului conceptelor din ştiinţele sociale şi a nivelelor de măsurare, de care ne ocupăm în
capitolul al patrulea. Se pune de la început o întrebare firească: dacă se poate vorbi de un monism
metodologic al ştiinţei în genere, ba chiar de un monism ontologic al „obiectului ştiinţei”, atunci
se mai justifică să vorbim de un specific al conceptelor din ştiinţele sociale, respectiv de un
dualism conceptual? Până în prezent se pare că da, aşa cum arată şi programul de cercetare al lui
Davidson, autor care susţine că dualismul conceptual rezistă cel puţin din următoarele motive: a)
holismul specific conceptelor mentale; b) normativismul inerent conceptelor mentale. Pornind de
la aceste motive, cercetarea noastră încearcă să surprindă o serie de aspecte clarificatoare legate
de logica credinţelor, a opiniilor, de logica analogiei, precum şi de procesul complex al
operaţionalizării conceptelor sociale, pentru ca, în final, ca aplicaţie, să propună o analiză şi
exemplificare concretă asupra conceptului – mereu vehiculat în ultima vreme – de „dezvoltare
sustenabilă”.
În acest punct al demersului nostru puteau fi urmate două căi. Prima, aceea a abordării
temelor importante din ştiinţele sociale, precum grupurile sociale, organizaţiile, acţiunile,
stratificarea socială şi multe altele, cărora să le alăturăm principalele logici sociale, aşa cum ar fi
logica acţiunilor, logica intenţionalităţii, logica valorilor, logicile deontice şi o multitudine de
logici modale etc. Am fost tentaţi o vreme de această cale, dar am ajuns la concluzia că volumul
9

unei asemenea lucrări ar creşte foarte mult şi, ceea ce este mai important, rezultatul ar fi fost în
mare măsură o rezumare a ceea ce este deja destul de bine cunoscut. Nu acesta este scopul nostru.
Cea de-a doua cale, pentru care am optat aici, este aceea de a vedea dacă nu cumva, prin
abordarea celor mai semnificative probleme sociale, cum este problema integrării sociale, pe de o
parte, şi problema acţiunii raţionale (din perspectiva dominantă a teoriei jocurilor), pe de altă
parte, se poate stabili o logică unificatoare pentru câmpul socialului. Pentru că, aşa după cum
vedem noi lucrurile, după decenii întregi de multiplicare a logicilor pentru diferite probleme şi
domenii speciale ale socialului, se pare că a sosit momentul unui efort de unificare, respectiv de
stabilire a unei logici de mai mare generalitate.
Alegând această din urmă cale, în capitolul al cincilea tratăm problema integrării sociale,
problemă considerată de mulţi savanţi ai ştiinţei sociale drept chestiunea cea mai importantă
pentru explicarea vieţii sociale, foarte multe dintre temele sociale, discutate adesea de sine
stătător (cum ar fi grupurile sociale, organizaţiile, cultura, acţiunea socială, stratificarea şi altele),
fiind de fapt subordonate logic problemei capitale a integrării. După ce stabilim o tipologie a
integrărilor socio-culturale, prezentăm în continuare trei forme de logică partitivă (mereologică,
iniţiată de către Lesniewski, holologică, în linia lui Brentano, şi holomerică, teoretizată de către
Constantin Noica), forme care au menirea, după opinia noastră, de a da seamă de fenomenul
integrării din perspective diferite. Considerând că logica partitivă în formă holomerică este cea
mai adecvată pentru explicarea vieţii spirituale şi sociale, încheiem acest capitol cu o aplicaţie a
holomeriei la subiectul „gândirii slabe” şi violenţei religioase, aşa cum apare el dezbătut (în
limbaj natural doar) între René Girard şi Gianni Vattimo.
În fine, în cel de-al şaselea capitol al lucrării, abordăm tema acţiunii sociale, a
raţionalităţii şi teoriei jocurilor. Alături de problema integrării, un fel de rezultat al procesualităţii
sociale, acţiunea socială este considerată frecvent drept „liantul”, stratul unificator al realităţii
sociale, fie că judecăm la nivel individual, fie la nivel colectiv. Problema acţiunii nu poate fi
discutată însă fără aceea a raţionalităţii (scopului, mijloacelor şi a conjuncţiei scopuri-mijloace).
Iar problema raţionalităţii obligă să analizăm procesul de agregare a preferinţelor, în acest proces
un rol esenţial fiind îndeplinit de interacţiunea agenţilor sociali. Aşa se face că teoria jocurilor a
devenit în ultimele decenii paradigma centrală a explicaţiei sociale. Dar ce logică se potriveşte cel
mai bine teoriei jocurilor? În aplicaţia de la sfârşitul acestui capitol opţiunea noastră se îndreaptă
către logica IF (Independence-Friendly Logic), o logică holistă, aşa cum este propusă aceasta
îndeosebi de către Jaakko Hintikka şi Gabriel Sandu. Mulţi analişti ai socialului îşi pun în prezent
speranţe mari în această logică pentru explicarea relativ unitară a comportamentelor sociale.
Sunt îndreptăţite aceste speranţe pentru ştiinţa socială? Înclinăm să credem că da,
deoarece transformările uimitoare din ultimele decenii atât în teoriile ontologice ale socialului,
cât şi în câmpul corespunzător al logicii teoriilor din acest domeniu, la care trebuie să adăugăm şi
acele zone din ştiinţa socială care au devenit destul de precise prin diferite încercări de
matematizare, constituie împreună un spectacol comparabil cu acela al afirmării cuanticii în fizică
sau al instituirii geneticii în lumea viului. Probabil că ştiinţa socială se îndreaptă către faza de
maturitate, cititorul fiind invitat să participe împreună cu autorul cărţii de faţă la dezvăluirea
acestui spectacol care se anunţă atât de interesant.

10

Capitolul I
DESPRE SPECIFICUL ŞTIINŢELOR SOCIALE
Există multiple clasificări ale ştiinţelor, în funcţie de criteriile adoptate de un autor sau
altul. Dar poate cea mai des utilizată este împărţirea lor după criteriul domeniului, caz în care se
vorbeşte de două mari categorii: ştiinţe naturale şi ştiinţe sociale. Cu precizarea că în cele mai
multe tratate şi volume dedicate subiectului se lasă să se înţeleagă faptul că ştiinţele sociale sunt
mai puţin avansate decât ştiinţele naturii, că e nevoie încă de eforturi susţinute pentru a reduce
decalajul.
Aprecierile de acest fel sunt însoţite imediat de câteva întrebări de genul următor: Ce este
ştiinţa socială? Câtă ştiinţă există în ştiinţele sociale? De ce ştiinţele sociale au rămas în urma
ştiinţelor naturii? etc.
1.1. Cauze ale decalajului dintre ştiinţele sociale şi ştiinţele naturii
Răspunsurile la întrebări precum cele de mai sus vor apărea pe parcursul lucrării. Pentru
moment se impune, pentru a releva specificul ştiinţelor sociale, să atragem atenţia asupra
principalelor motive care au condiţionat rămânerea în urmă a ştiinţelor sociale în raport cu
ştiinţele naturii. Căci, deşi ştiinţele naturii, încă de la începuturile lor, după cum atrag atenţia unii
cercetători, au împrumutat noţiuni din domeniul socialului (de exemplu, noţiunile de „forţă” şi de
„putere” sunt împrumutate de către fizică din limbajul social-politic), fapt pentru care se vorbeşte
uneori de antropomorfismul ştiinţelor naturii, nu se poate nega decalajul de dezvoltare între cele
două tipuri de ştiinţe. Explicaţia acestui decalaj credem că trebuie să ţină seamă cel puţin de
următoarele motive.
a) Motivul obiectivităţii. De regulă, reprezentanţii ştiinţelor naturii consideră că
performanţele din acest domeniu se datorează posibilităţilor de respectare a cerinţelor
obiectivităţii, respectiv de respingere a influenţelor subiective în procesul de cercetare ştiinţifică.
Ori măcar de controlul posibilelor influenţe subiective. Aşadar, înlăturarea subiectivităţii umane
din cercetarea şi din explicarea fenomenelor naturale ar constitui condiţia principală a reuşitei în
cadrul ştiinţelor naturii.
Se poate respecta o atare condiţie şi în ştiinţele sociale? Unii autori consideră că nici nu e
de dorit aşa ceva, deoarece pentru domeniul socialului subiectivitatea umană este esenţială.
Dimpotrivă, alţi autori apreciază că se poate respecta obiectivitatea şi în ştiinţele sociale, iar unii
găsesc că obiectivitatea este chiar proprie socialului, caracterul ei impersonal şi stabil derivând
din existenţa instituţiilor şi regulilor sociale. Apoi, nu trebuie uitat că nici în ştiinţele naturii nu
putem vorbi despre o obiectivitate în sens tare, întrucât, cel puţin după opiniile noilor filosofi ai
ştiinţei, teoriile sunt acelea care determină observaţiile şi, astfel, realitatea „obiectivă” nu mai
apare ca fiind independentă în raport cu concepţiile noastre.
Într-o lucrare recentă, John R. Searle1 atrage atenţia că distincţia obiectiv – subiectiv este
una profund ambiguă. Pentru că există cel puţin două sensuri diferite ale acestei distincţii: 1) un
sens ontologic, caz în care ceea ce este considerat obiectiv există independent de experienţele
1

John R. Searle, Making the Social World. The Structure of Human Civilization, Oxford University Press, 2010,
p.18.

11

noastre subiective, nu depinde de ele, aşa cum există munţii şi vulcanii, de exemplu; iar ceea ce
există subiectiv există numai prin experienţele noastre, aşa cum este experienţa durerii, a
gâdilatului sau orice altă experienţă ce nu poate exista decât prin subiectul uman ori animal; 2) un
sens epistemic, când obiective sunt considerate acele propoziţii care pot fi adevărate sau false
independent de atitudinile şi opiniile observatorilor; iar subiective sunt propoziţiile care exprimă
opinii, atitudini ale observatorilor (de exemplu, enunţul „Vincent van Gogh a murit în Franţa”
este un enunţ epistemic obiectiv, pe când enunţul „Van Gogh a fost un pictor mai mare decât
Manet” este unul epistemic subiectiv, el exprimând o opinie).
Aşadar, în concepţia lui Searle, obiectivitatea şi subiectivitatea din plan ontologic se
referă la modul de existenţă al entităţilor, iar obiectivitatea şi subiectivitatea din plan epistemic
vizează statutul epistemic al pretenţiilor în legătură cu valorile de adevăr şi fals. În această
situaţie, pentru ştiinţele sociale se poate formula următoare întrebare aparent paradoxală:
întrebarea este – meditează Searle – nu cum poate exista o realitate obiectivă care este subiectivă,
ci cum poate exista un set de enunţuri obiectiv epistemic despre o realitate care este ontologic
subiectivă? Căci din distincţiile obiectiv – subiectiv din cele două planuri (ontologic şi
epistemologic) nu pun probleme corespondenţele obiectiv ontologic – obiectiv epistemic, nici
corespondenţele subiectiv ontologic – subiectiv epistemic, ci corespondenţa încrucişată subiectiv
ontologic (cum se presupune că este onticul social) – obiectiv epistemic (respectiv, cu pretenţia
de a face ştiinţă socială, de a obţine propoziţii adevărate).
b) Motivul complexităţii. Factorul subiectiv uman din domeniul socialului afectează, după
cum am subliniat, cerinţa obiectivităţii. În acelaşi timp, acest factor concurează şi la creşterea
complexităţii. Subiectivitatea individuală şi de grup se regăseşte în diversele acţiuni şi fenomene
sociale, ceea ce conduce la amplificarea complexităţii din realitatea socială, această complexitate
sporită fiind considerată un alt motiv de dezvoltare mai înceată a ştiinţelor sociale.
Nu trebuie uitat, de asemenea, că multe fenomene sau evenimente din societate au
caracter de unicitate, cu conexiuni şi ramificaţii nebănuite, ceea ce le conferă un grad înalt de
complexitate. Astfel de evenimente şi procese sociale complexe, cum ar fi căderea Imperiului
Roman, izbucnirea Revoluţiei Franceze, apariţia războaielor mondiale, căderea comunismului
ş.a., sunt tot atâtea fenomene sociale foarte greu de explicat. Sigur, se poate replica aducând în
discuţie faptul că şi în ştiinţele naturii întâlnim fenomene unice, de exemplu dispariţia
dinozaurilor sau unele evenimente cosmice. La urma urmei, atrag atenţia unii cercetători,
realitatea, fie ea naturală ori socială, nu se împarte în fenomene „simple sau complicate”, ci
complexitatea este într-o anumită măsură „dependentă de gradul de dezvoltare al teoriei”2.
Totuşi, nu se poate nega o anumită specificitate a unor domenii ale realităţii. Într-un mod
foarte abstract putem lua în considerare trei tipuri de sisteme ale realităţii3: 1) sistemele mecanice,
în cadrul cărora atât componentele cât şi relaţiile dintre ele rămân constante în timp (notăm cu c);
2) sistemele biologice (ecologice), unde numărul componentelor este variabil (notăm cu ?), în
schimb relaţiile dintre componente rămân constante (c); 3) sistemele sociale, caz în care şi
componentele şi relaţiile dintre ele sunt variabile în timp (?). Această situaţie poate fi mai bine
vizualizată în tabelul următor4:
2

Gary King, Robert Keohane, Sidney Verba, Fundamentele cercetării sociale, Editura Polirom, Iaşi, 2000, p. 23.
Henry Teune, Integration, în Giovanni Sartori (ed.), Social Science Concepts. A Systematic Analysis, Sage
Publications, Beverly Hills/London/New Delhi, 1994, p. 250.
4
Am tratat mai pe larg această problemă în Ioan Biriş, Imaginarul echilibrului şi conceptele ştiinţelor sociale, în vol.
Ioan Biriş (coord.), Rolul imaginarului în cunoaşterea ştiinţifică, Editura Universităţii de Vest, Timişoara, 2009. De
asemenea, în Ioan Biriş, Conceptul de integrare culturală, în vol. Ioan Biriş (coord.), Societate şi comunicare
culturală, Editura Tehnică, Bucureşti, 2006.
3

12

Caracteristici
Tipuri de sisteme
Mecanice
Biologice
Sociale

Componente constante
(sau nu)
c
?
?

Relaţii constante
(sau nu)
c
c
?

(c = constante; ? = variabile)
Sistemele mecanice presupun stabilitate şi echilibru, ceea ce permite un grad înalt de
matematizare şi utilizarea pe scară largă a conceptelor cantitative. Pentru că sistemele biologice
nu-şi menţin constanţa decât pe latura relaţiilor dintre componente (într-un sistem ecologic, de
exemplu, numărul iepurilor şi al vulpilor poate varia de la un moment la altul, dar relaţiile dintre
iepuri şi vulpi rămân aceleaşi), aici sfera de aplicabilitate a conceptelor cantitative este mai
redusă, lărgindu-se aria conceptelor calitative. În cazul sistemelor sociale situaţia devine şi mai
nesigură, lipsa de constanţă înregistrându-se şi pe latura componentelor şi pe latura relaţiilor
dintre ele (într-un sistem politic, de pildă, numărul de partide se poate schimba de la un moment
la altul într-o ţară, dar la fel şi relaţiile dintre ele). De aceea matematizarea în acest domeniu e
posibilă doar dacă, prin ipoteză, se presupune fie că diversele componente rămân constante
pentru un anumit timp, fie relaţiile dintre acestea sunt considerate neschimbătoare pentru o
anumită perioadă.
Fără îndoială, discuţiile sunt marcate de vechea controversă între susţinătorii „ştiinţei
unitare” (de la Comte, Durkheim şi Mill până la Hempel şi Nagel) şi apărătorii unei „verstehende
social science” (de la Dilthey, Weber şi Gadamer până la Winch, Taylor şi alţii). Dacă primii
susţin că nu poate exista progres în ştiinţele sociale în absenţa adoptării metodelor şi standardelor
din ştiinţele naturii, cei din a doua categorie subliniază că obiectul de studiu al ştiinţelor sociale e
de asemenea natură încât e imposibilă adoptarea logicii ştiinţelor naturale, căci comprehensiunea
nu poate fi formalizată5.
Faţă de această dihotomie tradiţională tranşantă, în zilele noastre numărul celor care susţin
complementaritatea celor două tipuri de ştiinţe şi a metodologiilor utilizate de ele pare să fie din
ce în ce mai mare. Dacă adoptarea metodelor fizicii în ştiinţele politice, în cele economice şi
chiar în cele umaniste s-a produs cu un anumit entuziasm încă din secolul al XVIII-lea6, se
recunoaşte, între timp, că şi în ştiinţele naturii este nevoie de un efort de comprehensiune şi de
interpretare. Pentru că, de exemplu, modalitatea în care se fundamentează şi se testează axiomele
ştiinţei naturale „nu diferă prea mult” de maniera în care se face acelaşi lucru cu axiomele din
etică7.

5

Karl-Otto Apel, Die Erklären-Verstehen-Kontroverse, în vol. Transzendental-Pragmatischer Sicht, Suhrkamp
Verlag, Frankfurt am Main,1979.
6
Ernst Renan, Dialogues et fragments philosophiques, sixième édition, Calman-Levy, Editeurs, Paris.
7
Albert, Einstein, Cum văd eu lumea, Editura Humanitas, Bucureşti, 1992, p. 291.

13

Aşa se face că, în prezent, recunoaşterea unui monism metodologic al ştiinţei în general
nu pare să mai fie o problemă8. Mai mult, nu mai surprinde nici faptul că se vorbeşte de un
„monism ontologic”, de o „unitate a ştiinţei” ca „unitate de obiect”. Această unitate a ştiinţei este
încurajată de succesele matematicilor structurale, care includ, în opinia lui Weizsäcker, teoria
informaţiei, analiza sistemelor, cibernetica şi îndeosebi teoria jocurilor (teorie masiv utilizată în
prezent în ştiinţele sociale). Datorită încorporării matematicilor structurale se poate observa mai
bine unitatea ştiinţelor fizice cu ştiinţele vieţii9, iar ştiinţele sociale se regăsesc în această unitate
în continuitatea ştiinţelor naturii (şi nu în paralel cu ele).
Teza unităţii ştiinţei pare să fie întărită astăzi şi de rezultatele din domeniul filosofiei
mentalului, disciplină considerată de către John Searle drept „filosofia primă” a
contemporaneităţii. Se constată – susţin şi alţi autori – că explicaţiile fizico-naturaliste nu intră
obligatoriu în conflict cu cele socio-umane în termeni de motive şi scopuri10. Pentru că, la urma
urmei, „ceea ce conferă caracter ştiinţific este sistematicitatea, oricare ar fi conţinutul. Iar ceea ce
conferă sistematicitate este aplicarea judicioasă a logicii. Ştiinţa este, astfel, un rod al cercetării
raţionale”11. Aşa se face că poziţiile lui Durkheim şi Weber nu sunt neapărat contradictorii12,
deoarece ştiinţa actuală admite două tipuri de cauzalitate (fizică şi mentală). Mai ales după ce sau constituit şi dezvoltat teoriile actelor de vorbire, ale performativelor şi intenţionalităţii, ştiinţa
socială a început să conştientizeze existenţa unei ontologii profunde, „invizibile”, în contextul
căreia s-ar putea explica „trecerea de la fizica vorbirii la actele de vorbire cu sens”13. Faptul că
stările de conştiinţă nu sunt în totalitate intenţionale, iar stările intenţionale nu sunt totdeauna
conştiente, constituie tocmai un argument pentru unitatea ştiinţei şi pentru complementaritatea
fizic-mental14.
Dacă ţinem seamă de această complementaritate, de monismul ontologic şi de cel
metodologic, se mai poate vorbi atunci de vreun dualism ştiinţe naturale – ştiinţe sociale? Se pare
că, cel puţin până în prezent, mai rămâne un dualism, cel conceptual. În acest sens, programul lui
Davidson în domeniile filosofiei acţiunii şi filosofiei mentalului susţine că nu poate fi acceptată o
reducţie explicativă a socialului la natural, deoarece chiar dacă mentalul este supervenient
substratului fizic, el nu poate fi redus la acesta din urmă.
c) Motivul ideologic. Deşi idei despre societate şi proiecte sociale există din cele mai
vechi timpuri, ştiinţele sociale se constituie foarte târziu. Un motiv ar fi şi cel care ţine de sfera
ideologiei, îndeosebi în perioada medievală. Câtă vreme domină mentalitatea că ordinea socială
este un „dat”, că ea reflectă în ultimă instanţă „ordinea cerească”, iar „dereglările” sociale şi
fenomenele grave din societate n-ar fi decât expresia „pedepselor” date de Divinitate pentru
„rătăcirile” umane, interesul pentru cercetarea ştiinţifică a socialului nu are cum să fie stimulat.
Dacă ştiinţele naturii se nasc pe baza „experienţei practice de zi cu zi”, ştiinţele sociale se
vor constitui îndeosebi în urma „crizelor” din societate15, mai ales după marile „cutremure”
8

Roger Trigg, Understanding Social Science, Blackwell Publishers, Oxford, 1993.
C. F. von Weizsäcker, Die Einheit der Natur, Hanser, München, 1971.
10
W. V.Quine, J. S. Ullian, Ţesătura opiniilor (traducere din limba engleză de Mircea Dumitru), Editura Paralela 45,
Piteşti, 2007, p. 129.
11
Ibidem, p. 21.
12
Peter L. Berger,Thomas Luckmann, Construirea socială a realităţii (traducere din limba engleză de Alex.
Butucelea), Editura Univers, Bucureşti, 1999, p. 28.
13
John R.Searle, Realitatea ca proiect social (traducere din limba engleză de Andreea Deciu), Editura Polirom, Iaşi,
2000, p. 13.
14
John R. Searle, Mind, Language and Society, Phoenix, 1998, p. 65
15
Madeleine Grawitz, Méthodes des sciences sociales, 10e Édition, Dalloz, Paris, 1996, p. 62.
9

14

sociale, aşa cum au fost revoluţiile moderne, în special Revoluţia Franceză (1789). Se pare că
absenţa libertăţii de gândire în perioade lungi ale istoriei a constituit un obstacol mai puternic
pentru ştiinţele sociale decât pentru ştiinţele naturii, prejudecăţile manifestându-se cu o forţă mult
mai puternică tocmai în legătură cu societatea.
d) Motivul metodologic. Sub aspect metodologic, în ştiinţele sociale s-au constituit, încă
de la început, două tradiţii. O tradiţie pozitivistă, legată îndeosebi de numele lui Auguste Comte
şi Émile Durkheim, în conformitate cu care ştiinţele sociale trebuie să utilizeze aceeaşi
metodologie ca şi ştiinţele naturii (în prim plan fiind modelul fizicii), obiectivele urmărite şi
rigorile de cercetare trebuind să fie aceleaşi. Cea de-a doua tradiţie se leagă în special de
concepţia lui Wilhelm Dilthey şi pe urmă de aceea a lui Max Weber, socotindu-se că, din
moment ce există două realităţi complet diferite calitativ, realitatea naturală şi realitatea socială,
este cât se poate de firesc să existe două tipuri diferite de ştiinţe (cele ale naturii şi cele sociale),
precum şi două metodologii total diferite, una a explicaţiei obiective, bazată pe observaţie şi
experiment, aşa cum se întâmplă în fizică, şi alta a comprehensiunii, bazată pe înţelegerea
subiectivă şi adecvată a realităţii sociale.
Dar planul metodologic vizează cel puţin problemele legate de rolul teoriei şi al
conceptelor în dezvoltarea ştiinţei, precum şi cele vizate de rolul empiricului, al practicii concrete
de cercetare. Dacă pentru unii autori caracterul ştiinţific al cercetării este dat de metoda folosită16,
alţi autori atrag atenţia asupra importanţei deosebite a teoriilor ori a conceptelor în dezvoltarea
unei ştiinţe. Comparând – din această perspectivă – ştiinţele naturii cu ştiinţele sociale, Maurice
Duverger ajunge la concluzia că în timp ce în ştiinţele naturii (în fizică îndeosebi) progresele
practice decurg din progresele teoriei, în ştiinţele sociale lucrurile stau invers, practica fiind mai
avansată decât teoria17. Cu toate că „ştiinţele sociale abundă de teorii pure”18 (asemenea
matematicii), teorii adesea foarte elaborate (cum se găsesc în economie, în ştiinţele politice, de
exemplu, teoria coaliţiilor, în sociologie teoria puterii, în antropologie teoria rudeniei, ori în
lingvistică teoria transformărilor gramaticale etc.), necazul este că între teorii şi cercetarea
concretă există o mare ruptură19. Căci, în timp ce teoriile sociale vizează sistemele sociale,
cercetarea concretă are ca unitate naturală de observaţie persoana individuală. În urma
cercetărilor empirice a crescut enorm în ultimele decenii cantitatea de date care este dependentă
în mod hotărâtor de informaţiile nivelului individual, iar teoriile rămân încă la nivel generalsistemic.
Aparentul eşec al teoriilor din ştiinţele sociale provoacă, desigur, diverse reflecţii
metodologice20, uneori încercându-se depăşirea „crizei” prin mutarea accentului de pe teoriile
sociale pe conceptele utilizate în aceste ştiinţe. Mai general vorbind, există chiar opinia că
conceptele sunt mai fundamentale decât teoriile în procesul de dezvoltare a ştiinţei21. Dar în
ştiinţele sociale s-a neglijat multă vreme această cale de analiză a conceptelor, deşi se poate
spune că ele reprezintă „unităţile de bază ale teoriei”22, neglijenţa aceasta având drept consecinţă
16

Gary King, Robert Keohane, Sidney Verba, op. cit., p. 22.
Maurice Duverger, Méthodes des sciences sociales, PUF, Paris, 1961, p. 1.
18
Martin Hollis, Introducere în filosofia ştiinţelor sociale (traducere din limba engleză de Carmen Dumitrescu),
Editura Trei, Bucureşti, 2001, p. 39.
19
James S. Coleman, Foundations of Social Theory, Harvard University Press, 1990, p.1.
20
Philip Gasper, The Philosophy of Social Science, în vol. Richard Boyd, Philip Gasper, J. D. Trout, The Philosophy
of Science, The MIT Press, Cambridge/Massachusetts/London/England, 1992, p. 713.
21
G. Thomson, The Inspiration of Science, Oxford University Press, London, 1961.
22
Giovanni Sartori (ed.), Social Science Concepts. A Systematic Analysis, Sage Publications, Beverly
Hills/London/New Delhi, 1994.
17

15

constituirea unui adevărat „Turn Babel” în domeniul limbajului şi termenilor din ştiinţa socială.
După opinia unui autor ca André Régnier23, există cel puţin trei motive pentru care ştiinţele
sociale sunt deficitare în ceea ce priveşte „ştiinţificitatea”: 1) autorii iluştri din domeniu (cum ar
fi Freud sau Marx, de exemplu) au dezvoltat o cunoaştere importantă, dar de altă natură decât
cunoaşterea ştiinţifică; 2) în acest domeniu a fost supraestimată valoarea metodelor; 3) predomină
încă verbalismul în faţa conceptualizărilor riguroase.
Termenii tehnici ai psihanalizei freudiene, bunăoară, sunt stabiliţi pornind de la cuvinte
vagi din limbajul clinic şi de la o impresionantă colecţie de metafore24, psihanaliza fiind astfel
departe de statutul unei ştiinţe. Marx, la rândul său, parcă mai precaut, nu voia să facă din
materialismul istoric decât „un ghid pentru acţiune”, dar urmaşii săi au emis pretenţii mai mari,
de a oferi o explicaţie a istoriei în funcţie de rolul fenomenelor economice, îndeosebi al relaţiilor
de producţie. Dar atunci când e vorba de a preciza care este natura acestui „rol”, textele
materialismului istoric vorbesc când de bestimmen (a determina), când de bedingen (a
condiţiona), numai că prima interpretare se dovedeşte a fi falsă, iar a doua ne trimite la un termen
extrem de vag25. Nici alţi termeni din această teorie, deşi par tehnici (ca „plusvaloare” sau
„alienare”), nu sunt cu adevărat termeni ştiinţifici, deoarece nu reuşesc să furnizeze o
reprezentare abstractă determinată, ci se mărginesc să desemneze doar anumite fapte reale.
Aşadar, concluzionează Régnier26, nu obiectul de studiu, şi nici metodele ştiinţelor sociale nu
sunt acelea care împiedică avansul ştiinţei în acest domeniu, ci mai ales limbajul sărac în
concepte bine construite şi prea bogat în verbalismul care încearcă să mascheze neputinţa
conceptualizării, ajungându-se la o „intoxicare prin limbaj”.
Sartori, la rândul său, consideră că „neglijarea” conceptualizării are o explicaţie: pe de o
parte, ea a fost posibilă din cauza filosofilor logicieni şi lingvişti care au pus accentul pe enunţuri,
pe contextele propoziţionale, şi nu pe termeni, pe concepte; pe de altă parte, metodologii din
ştiinţele sociale ar greşi atunci când confundă formarea conceptelor cu construcţia variabilelor în
procesul de trecere de la dimensiunile calitative ale fenomenelor studiate la dimensiunile
cantitative, care urmează a fi tratate statistic27.
e) Motivul resurselor. S-a făcut nu de puţine ori şi observaţia că ştiinţele sociale au rămas
în urma ştiinţelor naturii şi pentru că guvernele ţărilor au alocat resurse financiare semnificative
în vederea dezvoltării cercetării ştiinţifice în mod deosebit în domeniul ştiinţelor naturii şi al
tehnicii, şi cu mult mai puţine (sau aproape deloc) pentru cercetarea socială. Fiind interesate cu
prioritate de dezvoltarea tehnologică şi de industria înarmărilor, multe guverne au neglijat
sistematic dezvoltarea cercetării din ştiinţele sociale.
Unii cercetători atrag însă atenţia că aplicaţiile ştiinţelor sociale pot fi chiar mai
importante decât cele ale fizicii nucleare, deoarece fenomene precum cele ale publicităţii
comerciale, ale relaţiilor publice şi comunicării, ale acţiunilor psihologice şi, putem adăuga mai
nou, ale terorismului internaţional, transformă profund viaţa oamenilor la scară planetară. Or,
acest tip de fenomene şi multe altele implică, pentru o mai bună cunoaştere şi stăpânire a lor,
complexe cercetări sociale şi resurse financiare pe măsură.

23

André Régnier, La crise du langage scientifique, Éditions Anthropos, Paris, 1974, p. 360.
Ibidem, p. 361.
25
Ibidem, p. 365.
26
Ibidem, p. 393.
27
Giovanni Sartori (ed.), op. cit., p. 9.
24

16

1.2. Momente şi idei mai importante ale gândirii sociale
Înainte de a intra în discuţii şi analize mai amănunţite privind specificul ştiinţelor sociale,
considerăm că nu este lipsit de interes, mai ales pentru cei care sunt la începutul iniţierii lor în
domeniul ştiinţelor sociale, să ne oprim puţin, chiar dacă schematic şi fără pretenţia amănuntului,
la ideile sociale mai importante care s-au conturat de-a lungul timpului, idei care au frământat
cugetarea filosofică, juridică, morală ori politologică încă din Antichitate, din Evul Mediu ori din
Modernitate.
Dacă ştiinţele sociale au apărut foarte târziu în comparaţie cu unele ştiinţe ale naturii, nu
este mai puţin adevărat că meditaţii şi idei sociale, lucrări de filosofie socială găsim din timpuri
străvechi, unele dintre aceste idei urmând a constitui substanţa ştiinţei sociale. Într-o anumită
măsură, structurarea însăşi a meditaţiei sociale în momentele sale timpurii explică întârzierea
apariţiei ştiinţelor sociale. În acest sens s-a făcut adesea observaţia că în timp ce filosofia, fizica
şi matematicile încep să se distingă relativ, prin obiectul lor, încă din Antichitate, în schimb în
gândirea socială se amestecă de la început consideraţiile filosofice cu cele morale, politice,
religioase şi sociale, creând confuzii pentru mai multe secole între perspectivele obiectivştiinţifice şi cele morale ori metafizic-religioase.
Deşi meditaţii şi idei despre societate găsim în cele mai vechi culturi, cu mult înaintea
celei greceşti, de obicei se porneşte de la vechii greci, pentru că, aşa după cum se cunoaşte,
spiritul grec antic este acela care a zămislit ştiinţele, trecând de la dimensiunea observaţională la
cea teoretică, sistematică. Vechii egipteni, de pildă, aveau numeroase cunoştinţe de geometrie sau
de medicină, dar grecii sunt cei care constituie ştiinţa geometriei, a medicinei, a fizicii şi altele.
Prin „miracolul grec”, cum îl numeşte D. D. Roşca, spiritul se ridică de la empirie la abstracţie şi
teorie, la demers sistematic, organizând cunoştinţele în sisteme, teorii şi ştiinţe de sine stătătoare.
Momentul semnificativ pentru apariţia reflecţiei sociale şi politice în cultura greacă îl
constituie afirmarea sofiştilor. Între aceştia, cel mai renumit este Protagoras, de la care ne-a rămas
faimoasa formulă: „omul este măsura tuturor lucrurilor...”. Cu această formulă, filosofia greacă
îşi îndreaptă atenţia de la natură către om şi societate. În legătură cu formula lui Protagoras se
poate ridica imediat o întrebare: care „om” este măsura tuturor lucrurilor, omul în calitate de
„comunitate”, de „societate umană” sau omul în calitate de individ autonom? Cu alte cuvinte,
ideea lui Protagoras pune deja o problemă esenţială pentru domeniul de mai târziu al ştiinţei
sociale: raportul individ – societate.
Într-un anumit fel, Socrate nu face altceva, în numeroasele sale interogaţii, decât să
răspundă la „provocarea” sofistului Protagoras, căutând principiul raţiunii în complicata
problemă a integrării individului uman în comunitate ori în societate. Platon, pe urmele lui
Socrate, va propune soluţia sa de „integrare raţională”, în acord cu tradiţia greacă şi împotriva
pericolului sofist de a dilua, de a relativiza societatea în funcţie de perspectiva individului total
independent. Cu Platon sunt aduse în discuţie probleme noi privind gândirea socială, aşa cum este
tema justiţiei. Pentru marele filosof grec, aşa cum rezultă din lucrarea sa Republica, statul şi
legile după care acesta funcţionează se nasc din nevoile oamenilor de convieţuire. Iar
convieţuirea raţională face ca statul să primeze în raport cu individul. Dar care formă de stat este
justă? Iată o întrebare extrem de dificilă. Platon dă exemple din istoria cetăţilor greceşti, amintind
experienţele aristocraţiei, plutocraţiei, democraţiei şi tiraniei. Însă toate s-au dovedit ineficace
împotriva corupţiei şi violenţei.
O soluţie, crede Platon, ar putea fi găsită în direcţia educaţiei (paideia). Prin educaţie
omul poate ajunge la raţiune, nemaifiind robul pasiunilor. În consecinţă, libertăţile politice şi
17

independenţa trebuie limitate doar la cercul celor educaţi, deoarece, tocmai datorită educaţiei lor,
aceştia scapă tentaţiei de de a abuza de puterea pe care o deţin. O astfel de formă de guvernare ar
putea fi numită paideumenocraţie28. Cu precizarea că scopul educaţiei constă în esenţă în
convertirea sufletului (dependent de pasiuni) la „starea de raţiune”. Platon configurează astfel
ideea de organizare raţională a societăţii.
Din perspectiva raportului individ – societate, Aristotel, la fel ca Platon, consideră că
individul uman trebuie să fie subordonat statului. Încă de la începutul lucrării sale Politica,
Stagiritul subliniază că statul este asociaţia umană cea mai desăvârşită şi care le cuprinde pe toate
celelate. În opera lui Aristotel sunt reluate şi nuanţate mai multe idei ale lui Platon. De exemplu,
Aristotel caută şi el principii pentru o organizare statală mai optimă, pentru o „constituţie mixtă”,
care să cuprindă elemente de monarhie, de aristocraţie şi de democraţie. Observând aspectele
negative ale diverselor forme de guvernământ, el constată că nu doar tirania poate conduce la
monstruozităţi sociale, ci la fel de bine poate deveni despotică şi democraţia când nu funcţionează
normal, pentru că demos-ul poate fi şi el un tiran, încă unul cu „mai multe capete”.
Apoi, tot Aristotel este cel care anticipează ideea separării puterilor în stat, în contextul
unei analize nuanţate a justiţiei. El realizează chiar o anumită detaşare de tradiţia socratică şi
platoniciană, în sensul că, pentru prima dată, în opera aristotelică găsim un efort de diferenţiere a
dreptului de morală. Anume, dacă înaintaşii săi subliniau rolul justiţiei mai mult pe latura
subiectiv-morală, Aristotel va privi justiţia din perspectiva relaţiilor dintre oameni, deci pe latură
obiectivă şi intersubiectivă. În acest sens s-a putut afirma că Aristotel reprezintă un veritabil
fondator al noţiunii moderne de drept.
Îndeosebi în Etica nicomahică, Aristotel atrage atenţia că justiţia trebuie să reprezinte
conţinutul legilor, dar principiul ei este egalitatea. Acest principiu se poate aplica în mai multe
feluri, ceea ce face ca justiţia să conţină mai multe specii. Ţinând seamă de modul în care justiţia
reglează raporturile dintre oameni, putem distinge două specii ale acesteia: justiţia distributivă şi
justiţia corectivă. Justiţia distributivă este aceea în şi prin care accesul indivizilor la bunuri şi
onoruri se face pe bază de merit. În acest fel tratamentul este egal pentru toţi. Cealaltă formă de
justiţie, compensatoare sau corectivă, se aplică la tranzacţiile dintre oameni, la schimburile
reciproce. În acest caz, principiul egalităţii funcţionează în alt sens, anume în sensul că partenerii
de schimb se află în relaţie de paritate.
În tradiţia greacă, inclusiv în concepţiile lui Platon şi Aristotel, diferitele idei sociale sunt
discutate în contextul subordonării individului faţă de societate. Am văzut însă că formula
sofistului Protagoras (omul este măsura tuturor lucrurilor) poate fi înţeleasă şi în sensul că
individul independent este acela care conferă „măsură” pentru lucruri. Ceea ce înseamnă că în
ecuaţia individ – societate accentul să fie pus pe individ. Această orientare va fi susţinută de către
filosofiile epicureică şi stoică. Pentru Epicur, oamenii, la origine, se află într-o luptă necontenită
unii cu alţii. Din acest motiv e nevoie de un acord, de un pact utilitar pentru ca oamenii să poată
convieţui. Dreptul este un astfel de pact şi statul însuşi nu reprezintă altceva decât efectul acestui
acord. Este prefigurată în acest fel teoria contractului social, care se contrapune ideilor lui Platon
şi Aristotel.
Iar pentru stoici, comunitatea umană, statul îşi pierd din importanţă, deoarece există, după
opinia lor, o lege naturală deasupra acestora, lege în conformitate cu care îşi propune să trăiască
omul înţelept. Prin supunere la această „lege naturală” se trece peste barierele comunităţilor
sociale concrete, promovându-se un soi de cosmopolitism. Pornind de la observaţia că în natură
(în ordinea cosmică) există o anumită ierarhie, că fiecare existenţă îşi are locul său, stoicii ajung
28

Kurt Schilling, Histoire des idées sociales (traduit de l’allemand par L. Piau), Payot, Paris, 1962, p. 67.

18

la ideea unui drept natural al oamenilor, drept ce-şi are rădăcinile în ordinea naturală a lumii.
Ideea „dreptului natural” va avea o importanţă covârşitoare în gândirea socială şi juridică de mai
târziu, până în zilele noastre.
Într-un anumit fel, concepţiile epicureică şi stoică de la sfârşitul Antichităţii propuneau
oamenilor nişte soluţii iluzorii. Deşi epicureicii gândeau raportul individ – societate ca un
„contract”, iar stoicii concepeau aceeaşi relaţie ca pe un raport juridic, ambele concepţii credeau
în iluzia că individul (înţelept) se poate retrage din societate pentru a fi liber şi a trăi conform
normelor sale.
Creştinismul va pune capăt acestor iluzii atunci când atrage atenţia că omul nu poate prin
el însuşi să se elibereze de greutăţile, de neajunsurile şi injustiţia din societate, căci omul nu poate
trăi ca un înţelept absolut izolat. Salvarea omului nu se poate realiza în societatea pământească, ci
într-o altă lume, transcendentă, în „Cetatea lui Dumnezeu”. Din punctul de vedere al gândirii
sociale, ideea importantă propulsată de creştinism este aceea că Biserica poate constitui o nouă
comunitate autentică. Un rol esenţial în teoretizarea gândirii creştine în Evul Mediu au avut
Augustin (îndeosebi cu lucrarea sa De Civitate Dei) şi Thomas d’Aquino.
În perioada târzie a medievalităţii, începând cu Thomas Morus, apar scrieri despre utopii
politice, scrieri în care sunt imaginate societăţi perfecte în raport cu societatea reală. În schimb,
Machiaveli va descrie mai ales mijloacele prin care se poate reuşi în politică. Pentru Machiaveli
este importantă observaţia atentă a pasiunilor umane, observaţie pe baza căreia să se poată ajunge
la un calcul politic.
Dacă în Evul Mediu a dominat ideea unei subordonări generice a individului faţă de
Biserică, dar şi faţă de breasla profesională etc., începând cu Renaşterea se vor produce o serie de
autonomizări în lanţ, individul devenind autonom faţă de religie, filosofia se va despărţi de religie
şi de biserică, raţiunea se va autonomiza în raport cu credinţa etc.
Apoi, reluînd problema raportului individ – societate, precum şi pe aceea a contractului
social, gânditorii moderni vor contribui la dezvoltarea şi nuanţarea ideilor sociale. Astfel, Thomas
Hobbes, în analizele sale de teorie socială şi politică, porneşte de la ipoteza că indivizii umani
sunt răi de la natură, nu sunt sociabili, iar în starea lor naturală se află într-un război generalizat,
un război „al tuturor împotriva tuturor”. Pentru a se depăşi această situaţie este nevoie de un
contract social, un contract prin care indivizii renunţă la drepturile lor naturale, trecându-le în
mâna suveranului. Marea problemă pe care o pune Hobbes este aceea a concilierii libertăţilor.
Din moment ce oamenii, în starea lor naturală, sunt egoişti şi dominaţi de interesele proprii,
realizarea societăţii civilizate nu se poate face decât prin alienarea drepturilor naturale. Preluând
drepturile naturale ale cetăţenilor, suveranul va fi acela care va impune legile şi va stabili ceea ce
este drept şi nedrept. Statul va fi în acest caz unul absolut.
John Locke nu va admite ideea lui Hobbes că în stare naturală oamenii s-ar afla într-un
război generalizat. Pentru acest autor, omul este sociabil de la natură, deoarece starea naturală a
omului este tocmai societatea. Ceea ce lipseşte în starea naturală este garantul libertăţii, al
drepturilor. Contractul, la care indivizii consimt, va fi atunci expresia acestui garant. Prin
contract, indivizii consimt să-şi limiteze parţial drepturile naturale, dar atunci când autoritatea
publică, respectiv statul abuzează în raport cu drepturile indivizilor, aceştia au dreptul să rupă
contractul şi să-şi redobândească suveranitatea originară.
Şi în concepţia lui Jean Jacques Rousseau omul este bun de la natură, este fericit în starea
naturală şi are un temei înnăscut al dreptăţii. Iubirea de ceilalţi derivă din iubirea de sine şi
tocmai în această iubire rezidă principiul dreptăţii umane. Starea de civilizaţie, de societate –
crede Rousseau – este aceea care îl corupe pe om. În lucrarea sa Discurs asupra originii şi
fundamentelor inegalităţii dintre oameni, Rousseau subliniază că primul factor ce a condus la
19

nefericirea oamenilor şi la nedreptăţi a fost principiul proprietăţii. Apoi s-a adăugat dominaţia
politică şi s-a ajuns treptat la instaurarea unui întreg sistem artificial de inegalităţi.
Soluţia este şi pentru Rousseau tot ideea contractului social, căci numai prin acest contract
se poate ajunge la o restituire a drepturilor naturale. Statul este legitim numai dacă este constituit
şi funcţionează în acord cu drepturile naturale şi cu cerinţele raţiunii contractului. Prin contractul
social raţional indivizii conferă drepturile lor statului, iar acesta le redă tuturor cu titlu schimbat,
ca drepturi civile.
Având în vedere astfel de idei sociale, îndeosebi după marile revoluţii moderne din
Europa (din Anglia şi din Franţa), se pun rând pe rând bazele ştiinţelor sociale. Cu un Adam
Smith şi cu David Ricardo se impune ştiinţa economică (chiar dacă numele disciplinei îl dă
Antoine de Monchretien în 1615), ştiinţă ce urmărea la început mecanismele prin care se
formează bogăţia în societate, apoi formele în care se realizează schimburile de bunuri, analiza
comportamentelor individuale şi studiul deciziilor prin care se fac alegerile, dar şi cunoaşterea şi
analiza critică a condiţiilor şi raporturilor sociale în care se produc şi se schimbă bunurile.
Părintele sociologiei ca ştiinţă este considerat Auguste Comte, cel care a propus şi
termenul de „sociologie”. Fiind preocupată de studiul realităţii sociale, sociologia se constituie,
de la început, prin înfruntarea a două mari tradiţii: tradiţia franceză, care are în frunte pe Auguste
Comte şi pe Émile Durkheim, cunoscută şi sub numele de tradiţia pozitivistă, având ca obiectiv
fundamental afirmarea sociologiei ca ştiinţă riguroasă, după modelul naturalist al fizicii; tradiţia
germană, pe filiera Wilhelm Dilthey – Max Weber, care urmăreşte dezvoltarea unei sociologii
comprehensive, unde să se ţină seamă de aspectele subiective ale realităţii sociale. Pe parcursul
timpului, dincolo de conturarea unor teorii sociale complexe, sociologia a evoluat către studiul
intens al datelor empirice, către perfecţionarea metodologiei şi operaţiilor de măsurare socială.
Înţelegerea mai adâncă a realităţii sociale a adus în discuţie şi analiza societăţilor arhaice,
direcţie în care s-a dezvoltat antropologia socială, un mare merit pentru afirmarea acestei
discipline revenind lui Lewis H. Morgan şi lui E. Burnett Tylor. Iar prin efortul de cercetare a
relaţiilor interindividuale dintre membrii diferitelor grupuri sociale s-a ajuns la constituirea unei
discipline de sine stătătoare, anume psihologia socială. Această disciplină s-a dezvoltat mai ales
după primul război mondial, când s-au perfecţionat tehnicile şi metodele sondajelor, ale cercetării
de teren, observaţia şi experimentul, acest gen de studii fiind centrat în mare măsură pe analiza
motivaţiilor, a credinţelor, a atitudinilor şi influenţelor.
Deşi, după cum s-a putut observa deja, între primele reflecţii din domeniul gândirii
sociale le aflăm pe cele de ordin politic, totuşi ştiinţa politică s-a afirmat extrem de anevoios.
Lucrurile s-au întâmplat astfel poate şi din cauză că, pentru foarte multă vreme, diferite teme din
interiorul acestui domeniu (de exemplu, istoria ideilor politice, organizaţiile politice etc.) au fost
abordate de jurişti, de filosofi sau istorici. Cu timpul au fost însă circumscrise principalele
probleme care formează substanţa ştiinţei politice: problema puterii, a utilizării legitime a forţei,
mecanismele politice prin care se cucereşte şi se exercită puterea, instituţiile politice, acţiunile şi
structurile guvernamentale, forţele şi grupurile de interese din societate, valorile, ideile şi
aspiraţiile politice, relaţiile şi comportamentele politice etc.
Între disciplinele sociale recente trebuie amintită ştiinţa comunicării, a cărei afirmare îşi
găseşte începuturile în unele lucrări apărute imediat după cel de-al doilea război mondial. E vorba
în principal de lucrarea lui C. Shanon şi W. Weaver, Teoria matematică a comunicării (1949).
Dacă la început interesul manifestat era îndreptat îndeosebi către studiul canalelor de comunicare,
al mijloacelor de comunicare şi codurilor de comunicare, pe parcurs aria de investigaţie a cuprins
şi alte probleme, aşa cum sunt semnificaţia, semnele şi înţelesurile, problemele de metodologie,
studiul acţiunilor comunicative, cercetarea tipologiei de comunicare socială, abordarea formelor
20

de comunicare non-verbală etc. Totodată, ştiinţa comunicării a dezvoltat teoria informaţiei,
administrarea informaţiei, analiza limbajelor şi domeniul media.
Fără îndoială, „lista” ştiinţelor sociale rămâne una deschisă. Mulţi autori consideră că în
domeniul ştiinţelor sociale intră şi discipline precum demografia, geografia umană, etnologia,
chiar filosofia şi istoria, lingvistica etc. Adică, după cum uşor se poate observa, există şi tendinţa
ca în domeniul ştiinţelor sociale să fie incluse şi disciplinele umaniste, argumentul fiind acela că,
în ultimă instanţă, distincţia ştiinţe sociale – ştiinţe umaniste este una artificială, deoarece ştiinţele
sociale sunt implicit ştiinţe despre om, iar cele umaniste sunt implicit ştiinţe sociale, omul fiind
prin excelenţă „fiinţă socială”. De aceea, nu de puţine ori întâlnim sintagma „ştiinţe socioumane”, tocmai pentru a estompa distincţia de mai sus.
1.3. Abordări ale cercetării sociale: idiografic – nomotetic, individualism – holism,
explicaţie – înţelegere
Cu toate că de-a lungul timpului s-au constituit ştiinţe sociale cu rezultate, teorii şi
explicaţii notabile, că unele dintre disciplinele umaniste au ajuns la teoretizări subtile şi rafinate
logic, uneori chiar rafinate matematic, fiind apoi adăugate listei de ştiinţe sociale, cercetătorii din
acest domeniu par a fi mereu marcaţi de un complex al „insuficientei ştiinţificităţi”, drept pentru
care revine adesea întrebarea: este posibilă o ştiinţă a societăţii? Într-o lucrare recentă, Ronald F.
King29 se întreabă şi el: „poate exista oare o cercetare riguroasă şi semnificativă a fiinţei umane şi
a comportamentului său?”.
Răspunsul autorului este afirmativ, dar el atrage atenţia asupra unor reţineri şi atitudini de
neîncredere care vin îndeosebi din următoarele direcţii: 1) direcţia irelevanţei (una de tip
jurnalistic, în concepţia autorului), adică acea direcţie care exagerează caracteristica de
„unicitate” a faptelor şi evenimentelor umane şi care ajunge să susţină că socialul ar fi un soi de
existenţă în care se înşiruie la nesfârşit fapte şi evenimente care apar izolat, aşa cum le relatează
de obicei şi jurnaliştii; o astfel de reţinere nu este justificată deoarece, chiar dacă evenimentele
umane pot părea „unice”, nu este mai puţin adevărat că ele prezintă şi similarităţi, iar aceste
similarităţi nu sunt irelevante, dimpotrivă, pe baza lor putem înţelege fenomenele în raport cu
categoriile mai ample de care aparţin, în raport cu tendinţele centrale şi cu variaţiile previzibile;
2) direcţia istoricului care consideră ştiinţele sociale neinteresante, adică a istoricului care
socoteşte că sunt interesante doar totalităţile istorice unitare (gen Revoluţia franceză, Renaşterea
italiană etc.); Ronald F. King contrapune acestei direcţii ideea că deşi astfel de imagini pot fi
minunate, ele sunt doar iluzii, iar logica lor este greşită, căci astfel de fenomene nu pot fi
abordate ştiinţific în lipsa unui studiu nomologic; 3) direcţia care susţine că ştiinţele sociale sunt
superficiale (sau direcţia antropologului), context în care se consideră că înţelegerea
comportamentelor umane trebuie să rămână la interpretarea culturală; dar nu se poate rămâne la
acest nivel, pentru că, deşi culturile diferă, ele nu sunt complet incomensurabile; 4) direcţia
umanistă, din perspectiva căreia ştiinţele sociale pot fi acuzate de „mecanicism”, deoarece
caracterul nomologic al comportamentului uman ţine doar de suprafaţa lucrurilor, iar o „mecanică
socială” după modelul fizicii nu ţine seamă de libertatea umană; dar ştiinţa socială nu rămâne la
un astfel de „mecanicism”, ci încearcă să explice şi de ce anumite tipare de comportament au
sens.

29

Ronald F. King, Strategia cercetării. Treisprezece cursuri despre elementele ştiinţelor sociale, Editura Polirom,
Iaşi, 2005, p. 46.

21

Fără îndoială că obiecţii precum cele amintite s-au făcut şi se pot face în continuare.
Ştiinţa socială trebuie să răspundă la ele şi să dovedească superficialitatea sau parţialitatea lor.
Ronald F. King se arată încrezător în acest sens, el atrăgând atenţia că „alternativa la logica
ştiinţelor sociale este o simplă înşiruire de nenumărate trăsături şi episoade neconectate între ele;
că structurile de semnificaţii culturale şi sociale sunt importante, dar că putem şi adesea trebuie să
trecem dincolo de ele..., că alegerile şi intenţionalitatea umană nu constituie frâne în calea unei
ştiinţe sociale sistematice...”. Iată de ce, conchide autorul, „ştiinţele sociale sistematice nu sunt
jurnalism, istorie sau antropologie culturală. Cerinţele faţă de ştiinţele sociale sunt mult mai
ridicate, tot aşa cum este şi potenţialul lor de explicaţii complete şi riguroase”30.
Nu am amintit întâmplător aceste observaţii ale lui Ronald F. King. Pentru cel familiarizat
cu filosofia, cu logica şi metodologia ştiinţelor sociale, se poate observa imediat că autorul nu
face decât să sintetizeze principalele modalităţi de abordare a cercetării sociale, respectiv dacă
aceste ştiinţe trebuie să aspire la un nivel înalt de teoreticitate sau se pot mulţumi cu o empirie a
faptelor „unice” şi izolate; dacă pot rămâne la un nivel individual sau au nevoie strictă şi de un
nivel agregat, de un nivel holist; dacă este suficientă înţelegerea, comprehensiunea faptelor sau e
nevoie şi de explicaţie şi generalizare; dacă ştiinţele sociale pot rămâne doar la datele calitative
sau au nevoie şi de un tratament cantitativ etc.
Analiza acestor modalităţi de abordare a cercetării în ştiinţele sociale ne poate ajuta să
înţelegem mai bine specificul respectivelor ştiinţe. Aceste abordări ne dezvăluie în ultimă instanţă
înseşi fundamentele ştiinţelor sociale. Putem fi de acord că ştiinţa factuală (fie ea naturală sau
socială) este logico-empirică, adică se bazează pe doi stâlpi: logica şi observaţia 31. Ambele sunt
extrem de importante, fiindcă de ele se leagă atât procesele de elaborare a teoriilor ştiinţifice, cât
şi cele de colectare şi de analiză a datelor. Ţine atunci de fundamentele ştiinţei sociale ca teoriile
din aceste ştiinţe să fie cu adevărat „teorii”, nu credinţe sau filosofie, în sensul ştiut că o teorie
ştiinţifică analizează ceea ce este, nu ceea ce ar trebui să fie. De aici decurge că „teoria ştiinţifică
– şi, în sens larg, ştiinţa însăşi – nu poate rezolva disputele legate de valori. Ştiinţa nu poate
stabili dacă socialismul este mai bun sau mai rău decât capitalismul”32. Nici dacă creştinismul
este mai bun decât budismul sau invers. Dacă avem criterii clare, putem stabili însă modalităţile
în care cele două sisteme sociale satisfac sau nu respectivele criterii, iar prin comparaţia celor
două religii amintite putem stabili, de exemplu, dacă ratele de sinucidere sau actele caritabile pot
constitui măsurători pentru a putea vorbi de calitatea religiei.
Ca orice ştiinţă, ştiinţele sociale urmăresc şi ele să obţină răspunsuri la întrebările „ce?”
şi „de ce?”, cu conştiinţa că aceste răspunsuri nu sunt deloc simple. Ce anume descriem şi
explicăm? Ce fel de realitate, ce fel de fenomene şi fapte? De ce lucrurile se întâmplă aşa cum se
întâmplă şi nu altfel? Din ce cauză? Încercând să contureze specificul ştiinţelor sociale, un autor
precum Claude Mouchot33, de exemplu, observă că deşi diferenţa dintre ştiinţele sociale şi
ştiinţele naturii (fizică, chimie, biologie) este în general admisă şi percepută chiar la nivel de
limbaj, există şi o anumită continuitate între diversele discipline34. Specificitatea s-ar regăsi în
faptul că în ştiinţele sociale valoarea predictivă a legilor stabilite este mult redusă. Atunci când
previziunile se realizează, înseamnă că teoria respectivă este validă. Dar previziunile economice,
30

Ibidem, p. 69.
Earl Babbie, Practica cercetării sociale (traducere din limba engleză de Sergiu Gherghina, George Jiglău, Monica
Andriescu), Editura Polirom, Iaşi, 2010, p. 38.
32
Ibidem, p. 39.
33
Claude Mouchot, Introduction aux sciences sociales et à leurs méthodes, Presses Universitaires de Lyon, 2ème
édition, 1990.
34
Ibidem, p. 37.
31

22

de pildă, chiar pe termen scurt (un an de zile), sunt departe de a se realiza perfect şi, mai general,
nicio teorie nu este în măsură să spună cu precizie ce trebuie făcut pentru a se depăşi criza
actuală35. Tot de specificul ştiinţelor sociale ţin şi numeroasele dificultăţi de formalizare, cum ar
fi cele referitoare la formalizarea conceptelor (din cauza frontierelor care nu sunt riguros
definite), ori dificultăţile de înţelegere şi cuprindere a realului (din cauza definiţiilor imprecise).
Mouchot dă ca exemplu definiţia dată „producţiei” în economie, adică definiţiile diferite
(americană, franceză şi sovietică) date aceluiaşi fenomen, de unde şi contabilităţile diferite în
respectivele ţări.
Sau, de exemplu, deficienţele care apar în definiţiile din sociologie ori din ştiinţele
juridice. În aceste discipline se admite că mizeria şi viaţa în cartiere extrem de sărace şi în
magherniţe sunt cauze ale comportamentului criminal, iar statisticile oficiale privind
criminalitatea confirmă că această corelaţie este efectivă. Totuşi, anchete realizate în SUA pe
eşantioane din clasa medie superioară, ne arată că 99% din subiecţi recunosc că au comis cel
puţin o infracţiune prevăzută de legea penală şi că fiecare din infracţiunile comise (care ţin de
criminalitate) este pasibilă de o pedeapsă maximă de un an de închisoare. Apoi, 64% dintre
bărbaţi şi 29% dintre femei declară că au comis cel puţin un delict care conduce la privarea de
drepturile civice. Ce rezultă de aici? Rezultă că acţiunile care constituie fapte de criminalitate
(după definiţia legală) sunt mult mai numeroase decât cele care sunt oficial cunoscute, aşa încât
corelaţia dintre situaţia socială mediocră şi criminalitate nu mai poate fi stabilită ca o regularitate
dacă se înţelege criminalitatea după definiţia dată de lege36.
Se ştie că cercetarea ştiinţifică nu poate izbândi acolo unde nu există regularităţi. În
domeniul socialului găsim numeroase regularităţi, în mod deosebit datorită existenţei unui număr
foarte mare de norme, de la cele morale şi religioase până la cele juridice, politice, economice,
militare etc. Din acest punct de vedere nu s-ar putea spune că ştiinţele sociale ar fi dezavantajate
în raport cu ştiinţele naturii. Ceea ce conferă însă o anume specificitate ştiinţelor sociale este
faptul că regularităţile din societate nu sunt întotdeauna la fel, că uneori regularitatea nu este
„deplină”, că subiecţii umani pot modifica o anumită ordine şi anumite regularităţi, iar unele
regularităţi pot părea fără importanţă, fiind considerate banale.
Însă cu toate acestea, studiile sociale arată că aparenţa de lipsă de importanţă poate
ascunde în spatele ei corelaţii nebănuite. Earl Babbie aminteşte, de pildă, studiile realizate în cel
de-al doilea război mondial asupra moralului soldaţilor americani. Această problemă apărea ca
una evidentă, deci fără importanţă pentru studiul ştiinţific. Analizându-se două unităţi militare
diferite (una de poliţie militară şi cealaltă de forţe aeriene), unitatea de poliţie militară cu cele mai
scăzute rate de promovare, iar cea de forţe aeriene cu cea mai ridicată rată de promovare (ştiinduse că promovarea pe timp de război este un factor puternic pentru ridicarea moralului
combatanţilor), de bun simţ ar fi fost ca soldaţii din unitatea de poliţie militară să considere că
sistemul de promovare este incorect, iar soldaţii din unitatea de forţe aeriene să considere că
sistemul de promovare este corect. Dar cercetarea a constatat tocmai opusul: cei din poliţia
militară judecau sistemul de promovare drept corect, iar cei din forţa aeriană îl socoteau incorect.
Misterul s-a lămurit după ce Robert Merton şi alţi cercetători au elaborat „teoria grupului
de referinţă”, teorie care ne spune că de multe ori oamenii judecă anumite lucruri fără să se
raporteze la condiţiile obiective, ci prin comparare cu grupul de referinţă. Samuel Stouffer, cel
care a organizat cercetarea asupra soldaţilor, a adoptat „teoria grupului de referinţă” şi a stabilit
că atitudinile soldaţilor faţă de sistemul de promovare aveau sens şi corespundeau faptelor.
35
36

Ibidem, p. 38.
Ibidem, p. 46.

23

Respectiv, în unitatea de poliţie militară, promovările fiind foarte puţine şi rare, dacă cineva era
promovat, probabilitatea ca acea persoană să cunoască o alta mai puţin meritorie şi care să fi fost
promovată era extrem de mică, în consecinţă sistemul de promovare era considerat corect,
soldaţii judecând lucrurile după grupul lor de referinţă; în schimb, în unitatea de forţe aeriene, cu
promovări foarte numeroase, probabilitatea de a vedea promovate persoane mai puţin merituoase
era destul de ridicată, ceea ce făcea ca soldaţii de aici să considere sistemul de promovare mai
puţin corect, ghidându-se şi ei după grupul lor de referinţă.
Situaţii de acest gen nu se întâlnesc doar în ştiinţele sociale. Darwin s-a confruntat şi el
cu situaţii şi lucruri evidente, pe care toată lumea credea că „le ştia deja”, numai că evidenţele se
dovedesc adeseori greşite, omul de ştiinţă Darwin dorind să le experimenteze, situaţii pentru care
a consacrat sintagma de „experimente prosteşti”37. Şi, fireşte, nu este un exemplu singular, toate
ştiinţele înregistrând la un moment dat astfel de situaţii şi cercetări.
Aşadar, concluzionează Earl Babbie, excepţiile de la regularităţi nu trebuie să dezarmeze
cercetătorul din ştiinţele sociale (şi nici din ştiinţele naturii), pentru că aceste excepţii nu
semnifică automat că respectivele regularităţi ar fi neadevărate sau lipsite de importanţă, ci ne
atrag atenţia că poate fi vorba de alte tipare decât cele obişnuite, respectiv de tipare probabiliste,
discipline preponderent probabiliste existând atât în domeniul ştiinţelor naturii, cum este cazul
termodinamicii, al fizicii cuantice sau al geneticii, cât mai ales în domeniul ştiinţelor sociale, de
la economie şi sociologie până la ştiinţele politice şi celelalte discipline sociale. Apoi, chiar dacă
în domeniul socialului voinţa conştientă a agenţilor sociali poate modifica regularităţile, aceasta
nu înseamnă că sunt puse în discuţie regularităţile, deoarece cercetarea ştiinţifică poate evidenţia
şi analiza efectele acestor acţiuni, precum şi dacă acele regularităţi se modifică sau nu.
Este caracteristic, de asemenea, pentru fundamentele ştiinţelor sociale, faptul că
regularităţile din acest domeniu reflectă nu atât individul izolat, ci prin excelenţă comportamentul
colectiv, ceea ce face ca obiectul de studiu în aceste ştiinţe să fie nivelul agregat, nu cel
individual. De exemplu, atrage atenţia acelaşi Earl Babbie, la nivel individual există o diversitate
extrem de mare privind motivaţiile femeilor şi bărbaţilor de a avea copii, dar în pofida diversităţii
şi a particularităţilor individuale, există o regularitate uimitoare privind rata natalităţii într-o
societate (numărul de naşteri la mia de locuitori), rată care este într-un înalt grad concordantă de
la un an la altul (cu variaţii uneori extrem de mici, de câte o zecimală sau chiar mai puţin). „Am
putea spune – subliniază Babbie – chiar că cercetătorii nu încearcă să explice deloc oamenii, ci să
înţeleagă sistemele în care operează aceştia, sistemele care explică de ce oamenii fac ceea ce fac.
Elementele unui astfel de sistem nu sunt oamenii, ci variabilele”38.
Dacă aşa stau lucrurile, atunci trebuie să fim atenţi că deşi suntem înclinaţi în mod firesc
să înţelegem diferitele evenimente, fenomene sau fapte sociale la „un nivel concret şi
idiosincratic”, cercetarea socială nu vizează comportamentul „unui anumit individ”, ci analizează
clase şi tipuri de indivizi. Pentru aceasta diferitele atribute sau calităţi care descriu indivizii sunt
grupate logic în variabile. „De exemplu, bărbat şi femeie sunt atribute, iar sex şi gen sunt
variabile compuse din cele două atribute. Variabila ocupaţie este compusă din atribute precum
agricultor, profesor sau şofer de camion. Clasa socială este o variabilă compusă dintr-un set de
atribute precum clasa superioară, clasa de mijloc şi clasa de jos”39. Cu observaţia că relaţiile
dintre atribute şi variabile pot fi uneori foarte complicate, antrenând demersuri subtile pentru a
realiza explicaţii ştiinţifice şi, respectiv, teorii ştiinţifice într-un limbaj bazat pe variabile.
37

Earl Babbie, Practica cercetării sociale, p. 41.
Ibidem, p. 43.
39
Ibidem, p. 45.
38

24

a) Idiografic şi nomotetic în abordarea cercetării sociale. După cum am văzut deja mai
sus, putem să încercăm să ne explicăm anumite situaţii la un nivel cât mai concret, căutând detalii
idiosincratice, acest tip de abordare fiind numit idiografic. În această direcţie, tendinţa este aceea
de a „explica integral un singur caz”40. În perspectivă metodologică idiografică, notează şi
Patrizia Messina, „orice fenomen trebuie să fie înţeles în individualitatea şi irepetabilitatea sa”41,
atenţia îndreptându-se astfel asupra studiului „unui caz”, care poate fi considerat „reprezentativ”.
Rădăcinile acestei abordări sunt găsite de obicei în ideile profesate de către neo-kantienii din
Şcoala de la Baden. Între aceştia, Windelband, de exemplu, considera că pentru cunoaşterea
istorică (mai larg, a socialului) trebuie mers mai departe de cerinţele formulate de către Kant în
Critica raţiunii pure, deoarece Kant rămâne la modelul newtonian al cunoaşterii prin legi
generale. Or, istoria şi realitatea social-spirituală prezintă fenomene individuale, unice şi
irepetabile. Cum să generalizezi atunci? Generalizarea poate funcţiona pentru ştiinţele naturii,
care au posibilitatea să prezinte individualul ca tip, ca gen, ca legitate, adică nomotetic, dar nu
pentru cunoaşterea socio-istorică, unde interesează doar ceea ce este diferit, unic, nu ceea ce este
comun.
Într-o analiză dedicată acestor probleme, Guy Oakes observă că, totuşi, Windelband pare
mai degrabă interesat de presupoziţiile ştiinţei decât de obiectul acesteia, iar graniţa dintre
idiografic şi nomotetic nu este una prea rigidă, ci mai degrabă avem de-a face cu o distincţie
relativă. Căci, de exemplu, din perspectiva unei ştiinţe a naturii, cum este biologia, sfera
organismelor este privită ca parte a naturii guvernată de legi generale (adică avem o abordare
nomotetică), dar acelaşi domeniu, privit acum din perspectiva istoriei vieţii organice, trebuie să
fie considerat drept un proces de evoluţie unic în felul lui (abordare idiografică). („ ... ist die
Unterscheidung zwischen Nomothetik und Idiographie im Grunde genommen relativ. Aus der
Perspektive einer Naturwissenschaft, wie etwa der Biologie, sind beispielsweise Organismen ein
von allgemeinen Gesetzen durchherrschter Teil der Natur. Vom Standpunkt einer Geschichte des
organischen Lebens betrachtet, muß derselbe Gegenstandsbereich als einzigartiger
Evolutionsprozeß begriffen werden”)42.
De fapt, neo-kantienii Windelband, apoi Rickert şi alţii sesizează o anumită antinomie a
cunoaşterii ştiinţifice, antinomie care îşi găseşte prima sa expresie precisă, consideră Cassirer 43,
tocmai în concepţia aristotelică: respectiv, cunoaşterea ştiinţifică, prin intermediul conceptelor
obţinute prin abstractizare, urmăreşte să cuprindă generalul, în timp ce existenţa reală, în adevărul
său cel mai originar, aparţine nu generalului, ci lucrurilor individuale. Conflictul prelungit dintre
nominalism şi realism nu a făcut decât să reia în principal antinomia subzistentă concepţiei
aristotelice. Iar în filosofia contemporană, cu câţiva ani înainte de analiza memorabilă a lui
Cassirer din Substanzbegriff und Funktionsbegriff, Rickert44 producea o teorie a conceptualizării
în ştiinţele naturii în cadrul căreia, după opinia lui Cassirer, antinomia amintită şi-a găsit una

40

Ibidem, p. 50.
Patrizia Messina, Introduzione alla scienza politica. Concetti, modelli, teorie e linguaggi, CLEUP Editrice,
Padova, terza edizione, 1998, p. 33.
42
Guy Oakes, Die Grenzen kulturwissenschaftlicher Begriffsbildung, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1990, p.
52.
43
Ernst Cassirer, Substanzbegriff und Funktionsbegriff, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1969 (prima
ediţie în 1910).
44
Heinrich Rickert, Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung. Eine logische Einleitung in die
historischen Wissenschaften, Freiburg-im-Breisgau/Berlin, 1896.
41

25

dintre expresiile sale cele mai viguroase, căci între orientarea gândirii spre concept şi orientarea
spre real survine o incompatibilitate totală45.
Antinomia cunoaşterii ştiinţifice din modelul teoriei clasice a conceptelor pune în
evidenţă faptul că pe măsură ce conceptul îşi realizează progresiv sarcina sa, domeniul faptelor
individuale dat prin intuiţie sensibilă este redus şi el în mod progresiv. Simplificarea la care
conceptul supune multiplicitatea intensivă şi extensivă a lucrurilor conduce obligatoriu la
sărăcirea constantă a realităţii. Se produce astfel o prăpastie între concepte şi lumea lucrurilor
individuale, din moment ce niciun element individual şi intuitiv nu trece în conţinutul conceptelor
stabilite de ştiinţele naturii, ceea ce înseamnă că, la limită, respectivele concepte nu sunt legate de
nicio realitate. Cu alte cuvinte, dacă conceptul nu este nimic altceva decât reprezentare a ceea ce
este comun, abstracţie a proprietăţilor comune, atunci el va fi incapabil să cuprindă particularul
ca atare. Desigur, poziţia lui Rickert se înscrie în tradiţia neokantiană a Şcolii de la Baden, pentru
care condiţiile care fac posibilă cunoaşterea sunt aceleaşi cu condiţiile de formare a conceptelor,
cunoaşterea urmând să fie despărţită în mod necesar în forma sa nomotetică şi în cea idiografică.
Considerând conceptul un construct artificial (conform teoriei clasice), un construct abstract şi
general, rezultă că el este vid ontologic. În consecinţă, chiar dacă ştiinţele naturii încearcă să
subsumeze realitatea la conceptele propuse, respectiva realitate nu poate fi dedusă din concepte,
acestea din urmă fiind vide ontologic.
O atare concluzie îl face pe Rickert să considere că realitatea este în esenţa ei iraţională,
că ea nu poate fi conceptualizată, contribuind astfel la impunerea unor sintagme precum
„iraţionalitatea realităţii” (Die Irrationalität der Wirklichkeit) ori „hiatus iraţional” (hiatus
irrationalis) între concepte şi realitate, „individ istoric” etc. Pentru Rickert, realitatea de studiat
prezintă o varietate inepuizabilă, iar orice eveniment, orice fenomen din cadrul ei are o
complexitate ce nu poate fi exprimată prin conceptele de tip tradiţional. Din păcate, crede
Rickert, nu dispunem de criterii care să ne permită să stabilim când ne aflăm în faţa unor
elemente care nu se mai pot descompune, precum nu putem cunoaşte în principiu nici totalitatea
laturilor, aspectelor unui fenomen ori altul. O strategie de soluţionare a acestui hiatus iraţional –
în viziunea lui Rickert – ar trebui să aibă în vedere următoarele elemente: a) o concepţie
conştient-imanentă a realităţii; b) o critică a realismului epistemologic; c) o metodologie de
construcţie teleologică a conceptelor; d) o determinare a limitelor conceptelor din ştiinţele naturii;
e) stabilirea unui criteriu de demarcaţie între ştiinţele naturii şi ştiinţele culturii46. Dacă ţinem
seamă de iraţionalitatea realităţii, ne avertizează Rickert, atunci trebuie să fim conştienţi că
procesul de cunoaştere are nevoie de concepte care să simplifice această realitate şi să o poată
exprima. De aceea Rickert va distinge în teoria sa a conceptului între construcţia conceptuală
(Begriffsbildung) şi descompunerea conceptuală (Begriffszerlegung), construcţia conceptuală
presupunând sinteza elementelor experienţei, iar descompunerea conceptelor vizează trecerea de
la concept la judecăţile componente47.
Cassirer va avea o atitudine critică faţă de teoria propusă de către Rickert. Dacă putem fi
de acord cu sublinierea de către Rickert a limitelor teoriei clasice a conceptelor, în schimb,
observă Cassirer, generalizarea acestor limite pentru întreaga cunoaştere din ştiinţele naturii nu
este valabilă. Deoarece, conceptele dezvoltate de fizica modernă într-o perspectivă matematică
reuşesc să ocolească antinomia evidenţiată de către Rickert. Nu există o prăpastie de netrecut
între general şi particular, susţine Cassirer, pentru că – din perspectiva conceptelor matematice
45

Reluăm aici câteva idei din Ioan Biriş, Conceptele ştiinţei, Editura Academiei Române, Bucureşti, 2010, cap. VI.
Vezi Guy Oakes, op. cit., p. 59.
47
Ibidem, p. 63.
46

26

ale fizicii moderne – generalul nu are altă semnificaţie decât aceea de a face posibilă înlănţuirea
particularului, respectiv particularul trebuie înţeles ca un membru serial, iar generalul ca un
principiu serial. Aşadar, critica lui Rickert este îndreptăţită, conchide Cassirer, numai pentru
conceptele generice (specifice logicii tradiţionale), nu şi pentru conceptele matematice ale fizicii
moderne.
Deşi dubletul conceptual idiografic – nomotetic a fost extrem de discutat o lungă
perioadă de timp, reuşind astfel să se impună în filosofia şi metodologia ştiinţelor sociale, în
prezent cei mai mulţi cercetători îl consideră în perspectivă complementară, nu de excludere.
Pentru exprimarea foarte plastică a acestei situaţii din zilele noastre îi putem trece cuvântul
aceluiaşi Earl Babbie, la care am mai făcut apel până aici: „Aşa cum fizicienii consideră lumina
uneori ca pe o particulă şi alteori ca pe o undă, la fel şi cercetătorii (din ştiinţele sociale, n.n.) pot
căuta astăzi relaţii generale, iar mâine să analizeze aspectele particulare. Ambele sunt ştiinţifice,
recompensatoare şi distractive”48.
Apoi, nu trebuie uitat că deja din secolul al XIX-lea avem o „enclavă” în cadrul ştiinţelor
sociale (enclavă pe care unii autori o numesc „ştiinţe sociale formale şi cantitative”49), pe linia
dezvoltată de către Quetelet şi Cournot, în care intră în mare măsură ştiinţa economică, teoria
deciziei, teoria jocurilor, teoria alegerii raţionale, o parte din sociologie şi din ştiinţele politice,
unde metodele cantitative şi demersul nomotetic conferă un statut de ştiinţă socială „strict
ştiinţifică”. Aceste demersuri putem spune că „reprezintă oficial ştiinţa în sânul ştiinţelor
sociale”50, ele opunându-se de peste un secol orientărilor constructiviste, interpretativiste şi
istoriciste. Succesul lor s-a datorat îndeosebi metodelor folosite, nu atât conţinuturilor
explicative. Ştiinţele formale şi cantitative din cadrul ştiinţelor sociale au ajuns la o ştiinţificitate
strictă graţie metodologiei matematice. Acele domenii din ştiinţele sociale care ţin la conceptele
normative şi intenţionale, la un anumit naturalism, sunt dependente nu atât de metodologia
matematică, ci mai ales de justeţea tezelor lor ontologice51.
Metodologia matematică şi nomotetică, după cum rezultă din cele spuse mai înainte, nu
ţine seamă de natura faptelor studiate, ci se supune îndeosebi deciziilor cercetătorului pentru a
obţine definiţii adecvate şi un sistem de măsurare adecvat, aşa cum sublinia şi Carnap la vremea
sa în Fundamentele filosofice ale fizicii. Să nu uităm că un mare metodolog al ştiinţei sociale – ne
gândim la Paul F. Lazarsfeld – era la bază fizician, aşa ca mulţi alţi fizicieni convertiţi la
sociologie. Acest interes nu este unul gratuit, ci este bazat pe credinţa că fizica statistică se poate
aplica şi fenomenelor sociale, exploatându-se astfel analogia dintre sociologie şi fizică. În ce
constă această analogie? Fizica statistică urmăreşte să explice diferite procese fizice
macroscopice pornind de la proprietăţile microscopice ale constituenţilor acestora (molecule,
atomi, ioni, electroni). Analog, în tradiţia Borda – Condorcet – Arrow din sociologie, se încearcă
să se explice trecerile de la nivel micro la nivel macro52, de la nivelul individului la nivelul
proceselor agregate. De exemplu, dacă moleculele unui gaz sunt agitate (ca şi cum ele ar fi libere
să-şi aleagă direcţia), la ansamblul gazului se pot stabili regularităţi (energia cinetică, presiunea
etc.) care pot fi traduse în legi macroscopice; analog în sociologie, indivizii au motive particulare

48

Earl Babbie, op. cit., p. 53.
Daniel Andler, Le naturalisme est-il l’horizon scientifique des sciences sociales ?, în vol. Thierry Martin (dir.), Les
sciences humaines sont-elles des sciences ?, Vuibert, Paris, 2011, p. 25.
50
Ibidem, p. 26.
51
Ibidem, p. 28.
52
Dominique Raynaud, L’épistémologie sociologique confrontée aux avancées de la physique statistique, în vol.
Thierry Martin (dir.), Les sciences humaines sont-elles des sciences ?, Vuibert, Paris, 2011, p. 57.
49

27

să acţioneze, dar la nivel de ansamblu pot fi stabilite anumite regularităţi (norme, alegeri
colective etc.). Nu pot fi traduse şi acestea în legi macroscopice?
Un prim impuls ne împinge către un răspuns afirmativ, dar trebuie să fim mereu atenţi la
faptul că analogia poate fi înşelătoare. Între fizică şi sociologie putem stabili unele similitudini,
precum trecerea de la stări microscopice la stări macroscopice şi indeterminarea
comportamentelor elementare (molecule/indivizi). Dar între cele două ştiinţe există şi diferenţe53,
cum ar fi: caracterul intenţional al conduitelor umane (la molecule e vorba de mişcări aleatorii);
numărul foarte mare de variabile explicative utilizate în sociologie (demografice, etnice,
religioase, ideologice, istorice, economice etc.) şi numărul mult mai mic al acestora în fizică
(temperatură, presiune etc.); gradul de mărime al grupurilor (1022 molecule/litru de gaz în fizică
şi doar câteva sute sau câteva mii de indivizi într-un grup social).
Şi totuşi, poate ar fi bine să îndreptăţim şi raţionamentul detectivului Sherlock Holmes,
creaţie a fizicianului şi scriitorului scoţian Sir Arthur Conan Doyle, raţionament care ne spune că
în timp ce individul uman este o problemă insolubilă, în procesele de agregare el devine o
certitudine matematică. Nu putem niciodată, de exemplu, să prevedem ceea ce va face un om, dar
putem descrie cu precizie ceea ce se va petrece cu un număr mediu. Indivizii variază, dar
procentajele rămân constante („While the individual man is an insoluble puzzle, in the aggregate
he becomes a mathematical certainty. You can, for exemple, never fore-tell what any one man
will do, but you can say with precision what an average number will be up to. Individuals vary,
but percentages remain constant”54).
b) Individualism şi holism metodologic. În strânsă legătură cu abordarea anterioară şi cu
încercarea de a stabili care este „unitatea de bază” în cercetarea socială, de-a lungul timpului s-a
impus şi dihotomia individualism metodologic – holism metodologic. După cum subliniază
Raymod Boudon55, noţiunea de „individualism metodologic” este propulsată îndeosebi de către
Max Weber, autor care, în încercarea sa de a conferi sociologiei acelaşi statut ca şi economiei,
susţine că sociologia, asemenea economiei, trebuie să fie ghidată în manieră strict
„individualistă” din punct de vedere metodologic56. Acest punct de vedere nu este ceva
întâmplător în concepţia sociologului german, dimpotrivă, e vorba de o constantă metodologică.
Convins fiind că sociologia se află adesea în impas din cauza unor concepte şi metodologii
colective, Max Weber susţine sistematic că diferitele acţiuni sociale există pentru noi numai în
calitate de comportamente constante ale uneia sau mai multor persoane unice, individuale, în
condiţiile în care prin comportamente constante avem în vedere comportamentele adecvate,
respectiv comportamente ghidate de orientare înţeleasă cu un anumit scop, cu un anumit rost
(„Handeln im Sinn sinnhaft verständlicher Orientierung des eignen Verhaltens gibt es für uns
stets nur als Verhalten von einer oder mehreren einzelnen Personen”57).
Aşadar, în conformitate cu abordarea individualist-metodologică, ideea de bază este aceea
că ultimele componente ale realităţii sociale sunt indivizii care acţionează mai mult sau mai puţin
53

Ibidem, p. 58.
Sir A.C. Doyle, apud Lena Sanders, Géographie quantitative et analyse spatiale: quelles formes de scientificités?,
în vol. Thierry Martin (dir.), Les sciences humaines sont-elles des sciences ?, Vuibert, Paris, 2011, p. 78.
55
Raymond Boudon, Le Juste et Le Vrai, Fayard, Paris, 1995, p. 253.
56
Raymond Boudon, în Le Juste et Le Vrai, redă următorul text dintr-o scrisoare a lui Weber către Robert Liefman (9
martie 1920): „auch Soziologie kann nur durch Ausgehen vom Handeln des oder der, weniger oder vieler Einzelnen,
strikt «individualistich» in der Methode also – betrieben werden”. Acest text este preluat apoi de către Mommsen, de
către Schumpeter, apoi de Popper, Hayek şi mulţi alţii.
57
Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, fünfte, revidierte Auflage, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen,
1985, p. 6.
54

28

în funcţie de modalitatea în care ei înţeleg dispoziţiile şi situaţiile în care se află la un moment
dat. În consecinţă, orice situaţie socială complexă, orice instituţie, orice eveniment social nu pot
fi decât rezultatul acţiunii indivizilor, al dispoziţiilor, situaţiilor, credinţelor şi resurselor fizice şi
de mediu ale acestora58. Desigur, observă Raymond Boudon, un apărător constant, şi el, al
metodologiei individualiste, din cele spuse până aici nu trebuie să se înţeleagă faptul că indivizii
umani s-ar afla într-un soi de „vid social” şi că societatea poate fi redusă la un „agregat de
indivizi”. După opinia teoreticianului francez, individualismul metodologic se mulţumeşte să
afirme: 1) că orice fenomen social este rezultatul acţiunilor inividuale, iar analiza sociologică ar
consta în înţelegerea acestor acţiuni; 2) că din moment ce înţelegerea este esenţială, rezultă că
validitatea unei teorii sociologice nu este superioară în raport cu propoziţiile „psihologice” pe
care teoria le conţine59. Sociologul francez recunoaşte însă că cel de-al doilea punct este destul de
delicat pentru metodologia individualistă, deoarece introducerea în explicaţie a unor motive
psihologice conjuncturale nu are darul de a conferi teoriei validitatea aşteptată.
În plus, dacă fenomenele sociale nu pot fi altceva decât rezultatul interacţiunii dintre
indivizi, se pune problema înţelegerii acestor interacţiuni. Dar pentru a şti ce sunt relaţiile dintre
indivizi – atrage atenţia Roderick M. Chisholm – ar trebui să înţelegem direcţia acestor relaţii60.
Relaţiile între indivizi nu sunt doar diadice, ci adesea n-adice, punându-se problema dacă
noţiunea de relaţie nu implică un regres vicios infinit, în sensul că fiecare pas în stabilirea
relaţiilor şi a direcţiei acestora presupune, pentru a începe, un pas preliminar, şi aşa mai departe la
nesfârşit61.
Slăbiciunile individualismului metodologic sunt reliefate şi de către John Watkins în
studiul deja amintit, acest autor considerând că metodologia individualistă, dincolo de meritele ei,
nu poate funcţiona cel puţin în următoarele două situaţii: a) în situaţiile de probabilitate, unde
întâlnim iregularităţi accidentale şi nepredictibile; cum să explicăm prin interacţiuni individuale,
de exemplu, faptul că dintre 1000 de persoane, aproximativ 500 preferă un partid, iar alte 500
preferă partidul opus? Cum să explicăm o distribuţie statistică aproximativ egală numai prin
interacţiunile indivizilor? b) în situaţiile conexiunilor sociale dintre comportamentele de control
inteligent, raţional din partea indivizilor şi comportamentele „corporale”, automate, cazuri în care
comportamentul individual pare să aibă în spate un comportament colectiv.
Observaţiile formulate de către Watkins sunt cât se poate de sugestive. Ce ne spun ele?
Ele ne atrag atenţia că în realitatea socială întâlnim frecvent situaţii „agregate”, situaţii de
„întreg”, aşa cum sunt distribuţiile cu caracter statistic, comportamentele conexate etc. Adică,
altfel spus, în viaţa socială întâlnim în permenenţă doi „poli”, un pol al acţiunilor individuale
(cazuri în care trăirile, sentimentele, gândurile ori acţiunile indivizilor pot să nu aibă nicio
legătură cu societatea în care aceştia trăiesc) şi un pol al realităţilor colective, structurale. Dinspre
acest pol al „întregilor” sociali se impune metodologia holistă, complementară celei
individualiste. Iată de ce – subliniază Ronald G. Jones – problema metodologică a holismului
trebuie văzută din perspectiva definiţiei întregilor62. Respectiv, s-ar putea spune că perspectiva
holistică se regăseşte între extremele unităţii şi fragmentării, deoarece, argumentează Jones, o
problemă esenţială şi mereu prezentă în explicaţia ştiinţifică este aceea a înţelegerii cum se
58

John Watkins, Methodological Individualism and Social Tendencies, în vol. Richard Boyd, Philip Gasper, and J.
D. Trout (eds.), The Philosophy of Science, The MIT Press, Third printing, 1992, p. 734.
59
Raymond Boudon, op. cit., p. 254.
60
Roderick M. Chisholm, A Realistic Theory of Categories, Cambridge University Press, 1996, p. 52.
61
Ibidem, p. 53.
62
Ronald G. Jones, On Holistic Methodology, în vol. Actes du XIVème Congrès International de Philosophie, Vienne,
du 2 au 9 Septembre 1968, Herder, Vienne, 1968, p. 393.

29

ajunge ca mai multe părţi, elemente, itemi, lucruri, evenimente ori clase luate generic etc., să fie
relaţionate una cu alta/unul cu altul şi cu întregul, astfel încât să constituie o unitate. Unei astfel
de probleme încearcă să-i răspundă holismul şi teoria generală a sistemelor63.
În rezumat, problema dacă temeiurile situaţiilor sociale se regăsesc în acţiunile
individuale sau în structurile sociale este aceea care conduce la dihotomia individualism –
holism64. Această dihotomie este asimilată adesea aceleia dintre „colectivism – subiectivism” sau
„colectivism – individualism”. Trebuie să diferenţiem însă între planurile ontologic, metodologic
ori epistemologic ale acestei dualităţi. „Controversa finală – consideră Martin Hollis – este fără
îndoială una ontologică, cu un individualism ontologic care susţine că nu există decât fiinţe şi
lucruri particulare, împotriva unui holism ontologic care insistă pe existenţa reală a structurilor.
Dar ar fi o greşeală să intrăm în această dispută fără a sta mult pe gânduri, în parte pentru că acest
contrast este prea brut, în parte deoarece tezele ontologice sunt pur şi simplu dogmatice dacă nu
sunt legate de nişte teze epistemologice”65. Exemplificând, Hollis aminteşte la un moment dat
discuţiile ample din perioada postbelică, din momentul în care ideea de „sistem internaţional” din
domeniul relaţiilor internaţionale devine una „la modă”. S-a ajuns rapid la întrebări de genul „oul
sau găina”, cine joacă rolul determinant în relaţiile internaţionale, „sistemul” sau „unităţile”,
adică statele componente?
Un răspuns acceptabil la o astfel de întrebare poate fi obţinut mai degrabă printr-o
„mutare laterală”, cum a făcut şi David Singer, propunând analogia cu proiecţiile geografice, caz
în care Pământul arată într-un fel în proiecţia Mercator şi într-un alt fel în proiecţia Polar Gnomic.
Deşi putem fi tentaţi să preferăm o proiecţie celeilalte, „ambele sunt proiecţii bidimensionale ale
aceluiaşi solid tridimensional”. Adică „ambele sunt într-un sens corecte şi în alt sens incorecte. În
mod asemănător, nu-i de mirare că explicaţiile lumii internaţionale sunt nesatisfăcătoare dacă
sunt oferite doar dintr-o perspectivă de sistem sau doar dintr-una a unităţilor”66. Lucrurile nu sunt
deloc simple, deoarece şi în domeniul relaţiilor internaţionale, precum în numeroase alte cazuri,
polii dihotomiei sunt termeni relativi, aşa încât nu se poate vorbi de o opoziţie simplă holism –
individualism ori de o contrapunere unică. În legătura cu termenul de „sistem”, el este aplicat de
către unii autori deopotrivă şi statelor-naţiuni, vorbindu-se de „sisteme naţionale”, caz în care
termenul holist de „sistem” este echivalat cu termenul individual de „stat naţional”. La rândul
său, termenul individual nu este întotdeauna clar: ce desemnează el, un individ? o unitate? Există
autori economişti care consideră firmele drept indivizi, iar alţii le consideră organizaţii67.
Exemplul dat mai înainte este foarte sugestiv pentru ansamblul ştiinţelor sociale. Pentru
că în aceste ştiinţe predomină tipul de concepte colective, adică acele concepte în care predicaţia
nu este valabilă decât la nivelul întregului, nu pentru fiecare component în parte68. Concepte
precum cele de „societate”, „stat”, „clasă”, „revoluţie”, „capitalism”, „structură socială”,
„electorat”, „popor”, „naţiune”, „partid”, „biserică” etc. sunt concepte colective, respectiv
termeni faţă de care ne putem întreba69 imediat ce anume le corespunde acestora în realitate? În
63

Pentru o tratare extinsă a acestei problematici se poate consulta Ioan Biriş, Totalitate, sistem, holon, ediţia a doua,
Editura Universităţii de Vest, Timişoara, 2007.
64
Karl Acham, Philosophie der Sozialwissenschaften, Verlag Karl Alber, Freiburg/München, 1983, p. 65.
65
Martin Hollis, Introducere în filosofia ştiinţelor sociale (traducere din limba engleză de Carmen Dumitrescu,
Dragan Stoianovici), Editura Trei, Bucureşti, 2001, p. 104.
66
Ibidem, p. 104.
67
Ibidem, p. 105.
68
Am tratat despre acest tip de concepte pe larg în Ioan Biriş, Conceptele ştiinţei, ediţia citată, îndeosebi cap. V.
69
Încă în 1930, în lucrarea sa Revolta maselor, José Ortega y Gasset scria: „... unul dintre cele mai mari necazuri ale
acestor vremuri este că oamenii din Occident, confruntaţi cu teribilele conflicte publice ale prezentului, s-au văzut

30

spatele acestei întrebări putem regăsi uşor vechea problemă a universaliilor70. Este vechea
problemă a raportului dintre conceptele universale şi realitate. Exemplul plastic al acestei
probleme îl regăsim mereu în medicină: există boală sau doar bolnavi? La fel ne putem întreba şi
în domeniul socialului: există societate sau doar indivizi? Există stat sau numai cetăţeni? Există
biserică sau doar credincioşi? Există partid sau numai membri? Şi aşa mai departe, cazurile se pot
înmulţi copleşitor.
Unul dintre apărătorii zeloşi ai individualismului, care cere expres eliminarea conceptelor
colective din ştiinţă – este vorba de Karl Popper –, se vede nevoit, totuşi, să accepte că n-are
niciun rost să negăm realitatea universalelor, pentru că „orice descriere utilizează termeni
universali”71. Dacă în studiul său din 1945, Două tipuri de definiţii, Popper susţinea că atâta
vreme cât se rămâne la modalitatea aristotelică de definire a termenilor, adică la definirea prin
„esenţe” (de exemplu, „umanitatea” ca esenţă pentru termenul „om”), „orice disciplină rămâne
prinsă într-o stare de verbalism vid şi de scolasticism steril” (motiv pentru care „mare parte din
ştiinţele noastre sociale aparţine Evului Mediu”)72, în schimb, din 1956, în studiul Trei concepţii
despre cunoaşterea umană, poziţia lui Popper devine mai nuanţată în legătură cu problema
discutată, subliniind că nu mai crede că „un limbaj lipsit de termeni universali ar putea funcţiona
vreodată”, pentru că „toţi termenii sunt teoretici într-o anumită măsură”. Cu condiţia de a
recunoaşte însă că „toate universalele sunt dispoziţionale”73. Respectiv, să avem mereu în vedere
că ceea ce este universal reprezintă ceva în anumite condiţii. De exemplu, dacă ceva arată „roşu”
în anumite condiţii, aceasta înseamnă că expresia „a arăta roşu” este dispoziţională, că ea nu face
decât să descrie „dispoziţia unui lucru de a-i face pe privitori să fie de acord că lucrul respectiv
este roşu”.
După opinia lui Popper, ştiinţa modernă a reuşit să progreseze tocmai pentru că a renunţat
la modalitatea esenţialistă, de sorginte aristotelică, de definire ştiinţifică, şi a adoptat modalitatea
nominalistă a definiţiilor, modalitate care nu urmăreşte să răspundă la întrebări de genul „ce este
x?” (pentru că astfel de întrebări ne conduc către soluţii esenţialiste), ci stabileşte doar „etichete”
sau simboluri ca răspuns la întrebarea cum este un lucru sau cum putem numi un lucru. De
exemplu, definiţia „Un căţelandru este un câine tânăr”, nu răspunde la întrebarea „ce este un
căţelandru?”, ci mai degrabă la întrebarea „cum vom numi un câine tânăr?”
Încercările de a anula un pol al dualităţii individualism – holism se pare că nu reuşesc.
Acesta este şi cazul lui Popper: atunci când propune soluţia universalelor dispoziţionale şi
acceptă că „dispoziţionalitatea” cunoaşte diferite grade, în demersul dorit individualist se
insinuează şi dimensiunea holistă. La vremea sa, de exemplu, Durkheim şi-a propus şi a reuşit să
arate că, în fenomenul sinuciderii, contrar opiniei că un astfel de fenomen este strict individual,
avem de-a face în realitate cu un fenomen social, cu anumite legităţi impersonale care
subdetermină sau supradetermină deciziile individuale, impunând astfel o perspectivă holistă.
înarmaţi cu un arsenal învechit şi greoi de noţiuni despre ceea ce înseamnă societate, colectivitate, individ, obiceiuri,
lege, justiţie, revoluţie etc. O mare parte din confuzia generală provine din disproporţia dintre perfecţiunea ideilor
noastre despre fenomenele fizice şi scandaloasa întârziere a „ştiinţelor morale”. Ministrul, profesorul, fizicianul
ilustru şi romancierul obişnuiesc să aibă, în general, despre toate aceste lucruri, idei demne de un frizer de mahala”
(José Ortega y Gasset, Revolta maselor, traducere în limba română de Coman Lupu, Editura Humanitas, Bucureşti,
1994, p. 11.
70
Dario Antiseri, Trattato di metodologia delle scienze sociali, UTET Libreria, Torino, 1996, p. 440.
71
Karl R. Popper, Conjecturi şi infirmări (traducere din limba engleză de Constantin Stoenescu, Dragan Stoianovici,
Florin Lobonţ), Editura Trei, Bucureşti, 2001, p. 156.
72
Karl R. Popper, Filosofie socială şi filosofia ştiinţei, antologie editată de David Miller, Editura Trei, Bucureşti, p.
90.
73
Karl R. Popper, Conjecturi şi infirmări, p. 156.

31

O variantă mai modernă a holismului în ştiinţele sociale este structuralismul74. Începând
prin a sublinia că limbajul este un sistem de semne, că semnificaţia şi organizarea acestor semne
nu se datorează intenţiilor vorbitorilor individuali, deoarece sunt rezultatul relaţiilor, structurilor
dintre semne şi dintre semne şi sistem, structuralismul susţine în final că nu subiecţii individuali
creează sistemul de semnificaţii în care ei trăiesc, ci mai degrabă sunt creaţi de acest sistem
înăuntrul căruia trăiesc. De aceea, pentru a înţelege comportamentul individual, oamenii de ştiinţă
din domeniul disciplinelor sociale trebuie să studieze şi să înţeleagă mai întâi logica internă a
organizării sistemului social ca întreg.
După opinia lui Brian Fay75, holismul s-a dovedit atrăgător pentru ştiinţele sociale cel
puţin pentru două motive corelate: a) în primul rând, la modul general ştiinţa nu se concentrează
pe individuali, ci pe clase de entităţi, fiind interesată mai ales de similarităţi. De exemplu, biologii
nu vorbesc despre castorii particulari, ci despre castori în general, deci despre clasa sau specia
castorilor; economiştii nu sunt interesaţi de comportamentul particular al unor vânzători sau
cumpărători, ci de grupurile, de clasele agregate ale acestora; politologii nu urmăresc
comportamentul particular al votanţilor, al legiutorilor sau al birocraţilor, ci grupurile, clasele
acestor categorii; antropologii nu se interesează de comportamentul individual al unui membru al
tribului din care acesta face parte, ci de ceea ce este tipic pentru trib, cazurile individuale fiind
ignorate; b) ştiinţa nu doreşte atât să descrie ceea ce studiază, cât mai ales să explice, să
descopere forţele cauzale; în acest sens, ştiinţele sociale invocă de regulă drept forţe cauzale
diferite fenomene sociale, nu acţiuni individuale, identităţile individuale urmând a fi privite în
termeni holistici ca funcţii ale grupurilor (claselor) care au un anumit tip de cultură sau ale
societăţii ca întreg. Iar dacă ţinem seamă de registrul cultural al fenomenelor sociale, nu vom
putea neglija nici faptul că există şi un holism simbolic76, deoarece simbolurile culturale (din care
cele ştiinţifice formează doar o parte) formează sisteme, semnificaţia individuală a simbolurilor
fiind dată tocmai de contextul sistemic.
În abordarea socialului, a lumii culturale, se pare că în plan ontologic nu putem face
atunci abstracţie de o serie de elemente, precum: preformarea gândirii umane, construcţia socială
a eu-rilor, ontologia persoanelor şi lucrurilor, emergenţa culturii umane, istoricitatea existenţei
umane, simbioza dintre societal şi psihologic, natura de tip „praxis” a gândirii, diviziunea socială
a muncii, realitatea trăsăturilor intensionale ale vieţii intenţionale, complexitatea încarnată a
aptitudinilor umane, absenţa sistemului „fizicalist” din lumea umanului, eficacitatea cauzală a
acţiunii umane şi ubicuitatea interpretării consensuale. Iar în plan metodologic nu se pot ocoli
următoarele aspecte: natura istoriei, semnificaţia intenţionalităţii, obiectivitatea auto-descripţiilor,
inteligibilitatea mutuală a societăţilor diferite, condiţiile cunoaşterii şi relaţia dintre ştiinţele
naturii şi ştiinţele socio-umane77. Apoi, atrage atenţia Joseph Margolis, dacă avem în vedere
amprenta culturală a socialului, constituirea şi funcţionalitatea fenomenelor culturale – mai ales
aşa cum sunt prezentate în analizele lui Charles Taylor – , respectiv statutul de „realitate” al
acestor fenomene, emergenţa în sens tare (de discontinuitate conceptuală), eficacitatea cauzală,
nefuncţionalitatea analizei în termenii dualismului de tip cartezian şi aptitudinile intrinseci
persoanelor sau eu-rilor, atunci perspectiva holistă poate semnifica şi include nuanţe multiple,
precum cele pragmatiste, teza indeterminării (Quine), teza preformativă asociată fenomenologiei,
74

Brian Fay, Contemporary Philosophy of Social Science, Blackwell Publishers, Oxford/Massachusetts, 1998, p. 51.
Ibidem, p. 52.
76
Roger Pouivet, Esthétique et logique, Mardaga, Liège, p.65.
77
Joseph Margolis, The Persistence of Reality. Texts without Referents (Reconciling Science and Narrative), Basil
Blackwell, Oxford (UK)/NewYork (USA), 1989, p. XIX.
75

32

tezele artefactualităţii, ale emergenţei, ale hermeneuticii, ale codării informaţionale şi ale ordinii
implicate (precum la David Bohm), tezele structuraliste, funcţionaliste şi holografice, tezele
intenţionalităţii şi contextului, ale spiritului (Geist-problematik) şi cele colectiviste etc.78
E drept, credinţa în holismul social poate fi privită şi ca un produs al tradiţiei romantice,
tradiţie asociată unor autori ca Vico, Rousseau şi Herder, dar mai ales lui Hegel. În această
tradiţie se respinge ideea că se poate ajunge la o comprehensiune individualistă a lumii,
susţinându-se că nu trebuie subestimate conexiunile sociale în care sunt prinşi indivizii79. Ceea ce
se sugerează aici este faptul că umanitatea individului poate fi realizată doar în comunitate cu
alţii. Pornind de la această teză, Philip Pettit construieşte o apărare a holismului în şapte etape: 1)
activitatea gândirii umane este intenţională şi utilizează semne pentru reprezentarea diferitelor
lucruri; 2) semnele prin care fiinţele umane îşi reprezintă lucrurile implică faptul că aceste fiinţe
au capacitatea de a identifica proprietăţile lucrurilor pe care semnele le desemnează (de exemplu,
ceva este roşu, este greu, are formă regulată etc.); 3) capacitatea de a gândi presupune că există
un criteriu failibil după care se poate stabili dacă o proprietate este prezentă sau nu într-un anumit
caz dat; 4) aici apare următoarea întrebare: cum poate o fiinţă umană dotată cu gândire să
identifice o proprietate care nu este definită prin alte proprietăţi? Ar putea fi gândită această
proprietate drept ceva obiectiv? Dispunem noi de dispoziţii predicative care pot îndeplini rolul de
criterii?; 5) dacă răspundem afirmativ la întrebările din etapa a patra, rezultă că nu avem un
argument de principiu pentru a respinge posibilitatea abstractă a unui gânditor solitar; 6) în fapt,
nu există fiinţe umane solitare în acest sens. Când gândesc, indivizii umani utilizează dispoziţii
predicative împărtăşite social drept criterii de identificare. Indivizii împărtăşesc în general
dispoziţiile de a utiliza cuvintele în conformitate cu folosirea lor în procesul de comunicare
publică; 7) în concluzie, holismul este o proprietate profundă a fiinţelor umane, nu o proprietate
superficială şi modificabilă. Persoanele individuale au, fireşte, capacitatea de a gândi (dar aici e
vorba de un fapt contingent), însă aceasta se întâmplă numai în măsura în care ele împărtăşesc
dispoziţii pentru semnificaţie şi utilizare de cuvinte împreună cu alţii.
Ce ne sugerează astfel de observaţii? Învăţătura principală pe care ar trebui s-o
desprindem este aceea că distincţia individualism – holism nu presupune neapărat o imagine
liniară cu doi poli care se exclud. Mai degrabă reprezentarea ar trebui să urmeze o mişcare în
cerc, întrucât individualismul implică uneori holismul, iar holismul trimite adesea la
individualism. Aceasta rezultă chiar din cerinţele interne ale cercetării sociale, deoarece acest tip
de cercetare trebuie să fie empiric (ceea ce presupune că cercetarea este conformă cu experienţa),
să fie sistematic (adică experienţa realităţii sociale urmează anumite reguli), în condiţiile în care
faptele sociale aparţin registrului perceptibilităţii empirice80. Aşa după cum subliniază Peter
Atteslander, „inteligibile sunt întotdeauna numai detaliile, părţile, dar detaliile individuale ajung
să fie utile doar când sunt tratate sistematic şi sunt orientate teoretic” (Faβbar sind immer nur
Ausschnitte, und die Ausschnitte werden erst sinnvol, wenn sie systematisch und theorieorientiert
erhoben werden)81. Din acest motiv, corelaţiile esenţiale în câmpul cercetării ar trebui să se
concentreze pe următoarele trei întrebări: 1) ce trebuie să cercetăm, să ştim?; 2) de ce trebuie să
cuprindem, să înţelegem, să ştim despre acel ceva?; 3) cum trebuie să pricepem, să ştim? Dacă
prima întrebare se referă la detaliile, la individualii sociali care ne interesează, a doua se
78

Ibidem, pp. 154-157.
Philip Pettit, Défence et définition du holisme social, în vol. Pierre Livet et Ruwen Ogien (dir.), L’enquête
ontologique. Du mode d’existence des objects sociaux, Éditions de L’École des Hautes Études en Sciences Sociales,
Paris, 2000, p. 43.
80
Peter Atteslander, Methoden der empirischen Sozialforschung, Walter de Gruyter, Berlin/NewYork, 2000, pp. 3-4.
81
Ibidem, pp. 4-5.
79

33

raportează la apariţia şi la valorificarea lor, iar cea de-a treia vizează modalităţile de utilizare a
datelor sociale, aşa cum este sugerat şi în figura de mai jos, propusă de acelaşi Peter Atteslander:

CE
trebuie
să ştim

DE CE
trebuie
să ştim

CUM
trebuie
să ştim

Altfel spus, dacă pornim, în cadrul cercetărilor sociale, de la indivizi ori de la acţiuni
individuale, logica întrebărilor amintite este aceea care ne conduce către nivelul sistematic şi
teoretic, adică spre un registru al perspectivelor holiste. Sau invers, când pornim de la supoziţii
teoretice, holiste, de la structuri sociale, adesea suntem nevoiţi să căutăm aspectele individuale
corespunzătoare, aşa încât aspectele metodologice individualiste şi holiste nu se află în relaţie de
excludere, ci de complementaritate.
Să ne oprim asupra unui exemplu concret. Raymond Boudon, despre care am mai
pomenit până aici, un apărător convins al individualismului metodologic, consideră că sociologia,
la fel ca istoria, trebuie să analizeze „singularul”, urmând a fi respectate următoarele postulate: a)
atomul logic al analizei sociale trebuie să fie agentul social individual; b) raţionalitatea agenţilor
este complexă; c) agenţii sociali individuali sunt cuprinşi în sisteme de interacţiune, sisteme a
căror structură fixează anumite constrângeri pentru agenţi 82. Un astfel de exemplu de fapt
singular, care se constituie ca punct de plecare într-o cercetare, este întrebarea: de ce nu există
socialism în Statele Unite ale Americii? Această întrebare este chiar titlul faimoasei lucrări a lui
Werner Sombart, Warum gibt es in den Vereinigten Staaten keinen Sozialismus? (1906). Boudon
este de acord că e dificil de dat un răspuns unic la o astfel de întrebare, unde ar fi vorba de o
82

Raymond Boudon, La Logique du Social, Hachette, Paris, 1979, p. 37.

34

inducţie de la singular la singular. Dar este interesant de remarcat, atrage atenţia sociologul
francez, că Sombart nu urmează firul acestui tip de inducţie, ci procedează prin construcţia unui
tip de model simplificat al interacţiunilor care sunt specifice societăţii americane (primul pas),
pentru ca apoi să deducă din proprietăţile sistemice anumite concluzii despre comportamentul
indivizilor ce îl compun (pasul al doilea).
Dacă rezumăm (după Raymond Boudon) ideile din lucrarea lui Sombart, atunci se poate
alcătui următorul tablou: a) societatea americană este un sistem stratificat, un sistem cu poziţii
sociale inegal valorizate; b) în orice sistem stratificat, indivizii consideră ascensiunea socială ca
un bun dezirabil; c) ascensiunea socială presupune investiţii mai mult sau mai puţin costisitoare
din partea indivizilor, investiţii al căror randament este mai mult sau mai puţin aleatoriu; d)
atunci când individul estimează că costurile ascensiunii sociale sunt inferioare avantajelor, el va
alege o strategie de ascensiune socială individuală; e) în cazurile în care costurile şi riscurile
pentru ascensiunea socială depăşesc un anumit prag (putând fi mai mari decât avantajele),
strategia de ascensiune socială individuală încetează să mai fie atrăgătoare; f) dacă situaţia este
precum în cazul e), atunci individul poate fi sedus de o strategie de ascensiune colectivă (de clasă
sau de grupul social căruia îi aparţine); g) strategia de ascensiune colectivă comportă costuri şi
riscuri; h) în societăţile în care distincţiile dintre clase sau grupuri sunt foarte puternic marcate
(simbolic, lingvistic sau chiar vestimentar etc.), costurile ascensiunii individuale sunt mai ridicate
(sau cel puţin aşa sunt percepute); i) în societăţile cu distincţii puternic marcate între clase şi
grupuri, ascensiunea colectivă apare în medie mai atrăgătoare; j) doctrinele socialiste legitimează
strategia colectivă de ascensiune socială; k) pentru ca strategiile de ascensiune colectivă să pară
mai atrăgătoare decât cele individuale, într-o societate trebuie să fie îndeplinite două condiţii: pe
de o parte, strategiile individuale trebuie să fie percepute în medie şi de către un număr important
de indivizi mult mai costisitoare decât cele individuale; pe de altă parte, strategiile colective de
promovare a unor clase „defavorizate” să fie mai atrăgătoare decât strategiile colective
concurente (de promovare a unor grupuri etnice, de exemplu); l) societatea americană, spre
deosebire de unele societăţi europene, produce, prin unele caracteristici ale sale, preferinţe mai
mari pentru strategiile individuale (de exemplu, barierele dintre clase sunt mai puţin vizibile;
există, apoi, o credinţă generală în posibilităţile de mobilitate); m) caracterul foarte descentralizat
al sistemului politic şi economic american face ca strategiile colective să nu pătrundă la nivel
naţional, ci cel mult la nivel local; n) în concluzie, doctrinele socialiste nu au aceeaşi audienţă în
Statele Unite ale Americii precum în Europa.
Este vorba aici de un demers strict individualist sub aspect metodologic? Greu de susţinut
aşa ceva, pentru că deşi se pleacă de la un fapt singular, cum îi place lui Boudon să creadă, paşii
următori fac loc şi structurilor sociale, demersul trecând aproape pe neaşteptate într-un registru
holistic. În analiza lui Sombart, rezumată mai sus, chiar primul punct vorbeşte de o structură de
stratificare socială (adică de o instanţă holistă); apoi, punctele h), i), l) şi m) exprimă, la rândul
lor, situaţii de structuri sociale şi de influenţă din partea acestor structuri asupra
comportamentelor individuale, ceea ce dovedeşte că paşii de analiză individualistă sunt
completaţi cu paşi de analiză holistă.
Iată de ce credem că interpretarea dată de către Martin Hollis acestei problematici a
raportului individualism – holism este mai adecvată. Acest autor consideră că putem înţelege mai
bine lucrurile dacă ţinem seamă de faptul că soluţia individualistă exprimă o strategie de
explicare „de jos în sus”, iar perspectiva holistă reprezintă o cale inversă, o strategie de explicare
„de sus în jos”, cele două strategii completându-se în fiecare demers de cercetare ştiinţifică,
precum se poate observa în tabelul următor:

35

Strategii de explicare
De jos în sus

De sus în jos

Variabile
Structuri
Indivizi

Problemele structurii şi acţiunii sociale din partea indivizilor sunt adesea atât de complexe
încât previziunile sunt aproape imposibile, ceea ce potenţează, desigur, decalajul dintre ştiinţele
naturii şi ştiinţele sociale. Martin Hollis povesteşte cu un anumit umor, încă de la începutul
lucrării sale, despre situaţia de perplexitate în care s-au aflat specialiştii din ştiinţele sociale, la fel
ca amatorii, atunci când, în anii ′80 din secolul douăzeci, guvernele ţărilor din Europa Centrală şi
de Est cădeau unele după altele, culminând cu destrămarea Uniunii Republicilor Sovietice
Socialiste83. Una din certitudinile care domina din 1945 până atunci era aceea că America şi
Uniunea Sovietică vor dăinui împreună, că sistemul capitalist şi cel comunist vor convieţui
nedeterminat, că cele două mari super-puteri reprezintă polii stabili „ai unei ordini internaţionale
permanent bi-polare”. Dar brusc, unul dintre poli (cel al URSS) se năruie! În buimăceala creată,
un artist cu talent răspândeşte prin Moscova o caricatură ce îi înfăţişează pe Marx, Engels şi
Lenin în haine ponosite, stând pe o bordură, cu şepcile întinse, pentru a cerşi câteva copeici. Însă
Marx îi încurajează pe ceilalţi doi: „dar teoria rămâne adevărată!”.
Epistemologic vorbind, Marx poate avea dreptate: atâta vreme cât o teorie nu a fost
niciodată testată (căci revoluţia rusă şi socialismul sovietic n-au respectat teoria lui Marx),
„adevărul ei rămâne neştirbit”. Din perspectiva discuţiilor noastre despre individualism
metodologic şi holism metodologic întrebarea rămâne, totuşi: căderea acestor regimuri este doar
opera acţiunilor individuale sau este şi a unor structuri? Perplexitatea specialiştilor din ştiinţele
sociale o regăsim şi la începutul anului 2011 în faţa evenimentelor ce se derulează rapid în lumea
arabă, din Orientul Mijlociu până în întreg Nordul Africii, din Egipt până în Libia şi în celelate
ţări învecinate. În astfel de cazuri, specialiştii din ştiinţele sociale nu stau nici mai bine, nici mai
rău decât specialiştii din ştiinţele Pământului, decât seismologii care nu reuşesc încă, nici ei, să
prezică marile catastrofe naturale. Se cuvine, aşadar, să reluăm concluzia lui Hollis: „problemele
structurii şi acţiunii au devenit mai urgente şi mai incitante, înfrigurarea cuprinzându-i chiar şi pe
filosofi, doar că au devenit mai dificile văzând ceea ce poate face acţiunea. Dovezile survenite pe
neaşteptate că ordinea socială este fragilă reclamă regândirea libertăţii colective şi a liantului
vieţii sociale”84.
Încercând să lămurească atari probleme, Hollis aduce în centrul dezbaterii şi comparaţiile
pilduitoare ale lui Francis Bacon despre furnici, păianjeni şi albine. Furnicile sunt aidoma
empiriştilor individualişti, care încearcă să colecteze noi şi noi date, pe un drum de „jos în sus”;
în schimb, păianjenii („holiştii”) îşi ţes pânza din propria substanţă, procedând oarecum de „sus
83
84

Martin Hollis, Introducere în filosofia ştiinţelor sociale, p. 9.
Ibidem, p. 10.

36

în jos”, aşa cum procedează şi savanţii care pun accent pe teorie şi pe structuri; mai degrabă ar
trebui să procedăm asemenea albinelor (individualist-holistic), adică să abordăm o „a treia cale”,
o cale de mijloc, respectiv să strângem date din experienţă, iar apoi să le prelucrăm, să le
transformăm şi „digerăm” prin puterea proprie. În acest fel se poate înţelege mai bine şi celebra
remarcă a lui Kant din Critica raţiunii pure: „conceptele fără intuiţii sunt goale; intuiţiile fără
concepte sunt oarbe”.
Chiar în ştiinţele sociale în care accentul pe individualismul metodologic este mai mare
(cum este cazul economiei), ocolirea paşilor holistici este aproape imposibilă, iar cea de-a „treia
cale” îşi revendică tot mai mult recunoaşterea. „Într-adevăr – notează Martin Hollis – , deşi
economia neo-clasică este cea mai individualistă dintre ştiinţele sociale şi cea mai dornică să
prezinte comportamentul social ca produs al alegerilor individuale, ea susţine totodată cu
fermitate realitatea forţelor de piaţă. Agentul raţional, cu interesele sale proprii, este supus legilor
cererii şi ofertei, firmele care încearcă să le desfidă sunt eliminate din afaceri, iar guvernele care
li se împotrivesc sunt sortite prăbuşirii”85. Cu alte cuvinte, individualismul metodologic nu-şi
poate permite să neglijeze legile şi structurile sociale, dar nici holismul metodologic nu se poate
lipsi de nevoia de a şti şi a înţelege de unde provin interesele şi acţiunile individuale. Dacă este
adevărat că studiul acţiunilor individuale, fără generalizare statistică, nu ne ajută să înţelegem
ansamblurile, e tot atât de adevărat că nici studiul statistic nu poate explica singur caracterul
individual al acţiunilor. Rezultă atunci că abordările individualiste şi cele holiste ne conduc şi
către problematica explicaţiei şi înţelegerii în ştiinţele sociale, aşa cum se poate vedea şi din
următoarea schemă propusă de către Hollis:
Explicaţie
Holism
Individualism

Sisteme
Agenţi

Înţelegere
„Jocuri”
Actori

În legătură cu această schemă trebuie făcute următoarele precizări: agenţii din prima
coloană (cea a explicaţiei) sunt agenţii sociali individuali, cei care iniţiază şi realizează diferite
acţiuni, în conformitate cu perspectiva individualist-metodologică de abordare; sistemele sunt
structurile sociale, de la care porneşte abordarea holistă; a doua coloană (a înţelegerii, tradiţie
rivală în ştiinţele sociale în raport cu explicaţia) cuprinde actorii sociali (numiţi astfel deoarece în
tradiţia înţelegerii, a comprehensiunii, unde demersul este interpretativ, hermeneutic, agenţii sunt
priviţi ca „actori” care interpretează anumite roluri) şi „jocurile” ca ansambluri, jocuri care se
desfăşoară după anumite reguli.
c) Explicaţie şi înţelegere86. În mod tradiţional, ştiinţa îşi propune să explice diferitele
fenomene pe care le investighează. La o primă privire, termenul de „explicaţie” pare cât se poate
de simplu, el fiind utilizat într-o imensă majoritate de situaţii lingvistice atât în viaţa de zi cu zi a
oamenilor obşnuiţi, cât şi în limbajul oamenilor de ştiinţă. Dar acelaşi termen de „explicaţie” ni
se poate înfăţişa destul de alunecos: el se dovedeşte uşor de exprimat prin alţi termeni, precum cei
85

Ibidem, p. 107.
Acest subcapitol a apărut şi în Ioan Biriş, Explicaţie şi înţelegere. Verum et factum convertuntur?, în vol. Petru Iluţ
(coord.), În căutare de principii. Epistemologie şi metodologie socială aplicată, Editura Polirom, Iaşi, 2013.
86

37

de „descripţie”, de „demonstraţie”, de „modelare”, de „interpretare” etc. Avem de-a face în acest
caz doar cu alte modalităţi de exprimare a aceluiaşi lucru? Sau această diversitate de utilizări
lingvistice ascunde un proces de inadecvare a termenului de „explicaţie”, o cădere a acestuia în
desuetitudine?87. În lucrarea sa cu tentă aproape monografică asupra problematicii explicaţiei,
Alain Vergnioux subliniază că verbul „a explica” este introdus tardiv în limbaj, abia prin secolul
al XIV-lea, fiind un împrumut savant din latinescul explicare (a developa, a desfăşura, a derula),
termen care indică o operaţie inversă faţă de latinescul plicare (a lega, a împleti, a înnoda). În
ceea ce priveşte substantivul explicaţie, acesta a cunoscut o evoluţie semantică paralelă cu aceea
a verbului, fiind o adaptare a latinescului explicatio (ca acţiune de a prezenta ceva în mod clar, o
acţiune de developare pentru a se înţelege ceva). Pe la sfîrşitul secolului al XVIII-lea, remarcă
acelaşi Alain Vergnioux, utilizarea termenului de „explicaţie” este redusă la sfera intralingvistică,
la sensul de clarificare a ceea ce este obscur la un moment dat. Poate fi atunci explicaţia doar un
efect al discursului88? Mai degrabă ar trebui să considerăm că explicaţia nu este un „lucru” asupra
căruia gândirea să-şi exercite activitatea, ci este chiar o formă de activitate a gândirii.
Interesant este faptul că termenul de „explicaţie” a dobândit în perioada modernă două
sensuri destul de diferite: 1) sensul de explicitare, de clarificare, sens pe care limba engleză l-a
reţinut prin termenul „explication”. În acest caz, aşa după cum subliniază Teodor Dima într-o
lucrare de excepţie dedicată subiectului89, e vorba îndeosebi „de două operaţii care se aplică
noţiunilor: specificarea înţelesului unei noţiuni şi elucidarea unei noţiuni, prin accentuarea şi
rafinarea conţinutului său”. Ne aflăm în acest caz în mod predilect în plan logico-ştiinţific, plan în
care, pornind de la Carnap şi de la lucrările altor logicieni ai ştiinţei, s-au depus eforturi
considerabile de reconstrucţie raţională a ştiinţei; 2) sensul de „structură teoretică complexă,
coerentă şi comprehensivă, construită pe cale deductivă sau inductivă, cu scopul de a înţelege de
ce evenimentele dintr-un domeniu al realităţii se petrec într-un anumit fel, de ce legile acţionează
specific şi ce mecanisme dau sens devenirii”90, sens pe care limba engleză ni-l transmite de regulă
prin termenul „explanation”. Cu precizarea că între cele două sensuri, chiar dacă par diferite,
există o legătură strânsă, deoarece explicaţia are nevoie oriunde, în orice context, de o anumită
clarificare conceptuală.
Dacă ţinem acum seamă de modul în care preocupările pentru explicaţie s-au impus în
domeniul ştiinţelor naturii, atunci trebuie remarcat faptul că procesul de explicaţie a vizat de
regulă trei mari preocupări: a) preocuparea de a stabili cauzele diferitelor fenomene, astfel încât
pe această bază să se poată efectua previziuni; b) preocuparea de a stabili relaţii între fenomene,
respectiv între variabilele care permit să se descrie un fenomen sau o clasă de fenomene; c)
preocuparea de a verifica experimental pertinenţa unei ipoteze sau a modelelor construite în mod
abstract91. E drept, multă vreme explicaţia ştiinţifică a fost redusă la explicaţia cauzală. Această
situaţie se schimbă îndeosebi în secolul douăzeci, când conceptele cauzale sunt supuse tot mai
mult unor „restricţii limitative”, pe de o parte, iar „noţiunea de explicaţie este extinsă pentru a
cuprinde şi alte tipuri în afară de explicaţia cauzală”92, pe de altă parte. Prin avansul masiv al
raţionamentelor statistice şi probabiliste în domeniul fizicii cuantice, dar şi în domeniul
socialului, prin dezbaterile profunde asupra fundamentelor ştiinţei şi matematicii, ca şi prin
87

Alain Vergnioux, L’explication dans les sciences, Édition De Boeck Université, Bruxelles, 2003, p. 11.
Ibidem, p. 13.
89
Teodor Dima, Explicaţie şi înţelegere, vol. I, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1980, p. 74.
90
Ibidem, pp. 74-75.
91
Alain Vergnioux, op. cit., p. 14.
92
Teodor Dima, op. cit., p. 39.
88

38

procesul amplu de logicizare şi formalizare, explicaţia cauzală devine doar un tip de explicaţie
alături de multe alte tipuri ce pot fi constituite.
Ce alte instanţe, în afară de aceea a cauzalităţii, mai puteau fi reclamate pentru a clarifica
problema explicaţiei? În primul rând s-a făcut apel la legile ştiinţifice, dar nu a lipsit interesul nici
pentru teoriile ştiinţifice, sau chiar pentru relaţiile funcţionale ori pentru probabilităţi. Între primii
care se ocupă de aceste probleme îl găsim pe Karl Popper. În lucrarea care îi aduce consacrarea,
Logik der Forschung, apărută în 1934, autorul susţine că „a explica cauzal un eveniment
înseamnă a deduce un enunţ care îl descrie din legi universale şi anumite enunţuri singulare
despre condiţii iniţiale (Randbedingungen). Am „explicat cauzal”, de exemplu, ruperea unui fir,
dacă am stabilit că firul are o rezistenţă la rupere de 1 kg şi că de el a fost atârnată o greutate de 2
kg”93. Ce conţine această explicaţie cauzală? În primul rând, ea conţine un enunţ al unei legi
naturale („de câte ori un fir este solicitat de o sarcină care depăşeşte rezistenţa lui la rupere, el se
va rupe”); în al doilea rând, respectiva explicaţie conţine enunţuri singulare („pentru acest fir,
rezistenţa la rupere este de 1 kg” şi „greutatea atârnată de acest fir a fost de 2 kg”). Dacă
enunţurile universale, cele sub formă de legi sau de ipoteze sunt conjugate cu enunţurile singulare
(aşa-numitele „condiţii iniţiale”), atunci se va putea deduce un enunţ singular numit predicţie (în
exemplul de mai sus, enunţul – predicţie va fi „acest fir se va rupe”). Condiţiile iniţiale descriu
„cauza”, iar predicţia decrie „efectul”.
După aceste clarificări, Karl Popper anunţă cititorul că „nu voi susţine şi nici nu voi
respinge «principiul cauzalităţii», ci mă voi mulţumi să-l exclud, ca «enunţ metafizic», din
domeniul ştiinţei”. Prin „principiul cauzalităţii” Popper înţelege „afirmaţia că orice eveniment
poate fi explicat cauzal, adică prezis pe cale deductivă”94. De ce doreşte filosoful vienez să
alunge acest principiu din ştiinţă? Întrebarea este lăsată fără un răspuns tranşant, deoarece,
imediat ce anunţă „excluderea” cauzalităţii, după câteva rânduri atenţionează că nu trebuie
abandonate „încercările de a explica cauzal orice eveniment pe care îl putem descrie”. E drept,
Popper ne spune că în locul „principiului cauzalităţii” va formula o „regulă metodologică
simplă”, o regulă care să fie analoagă acestui principiu („metafizic”), anume regula de a căuta
legile şi sistemele teoretice, această regulă având menirea de a-l conduce pe cercetător în
activitatea sa. Credem că Popper simte aici nevoia de a corela explicaţia ştiinţifică nu atât cu
problema cauzalităţii, cât mai ales cu aceea a legilor şi teoriilor ştiinţifice, pentru că „principiul
cauzalităţii”, „metafizic” fiind, nu poate fi testat empiric. În plus, în perioada în care Popper îşi
scria lucrarea, îşi făcea loc tot mai mult ideea că explicaţia ştiinţifică nu este reductibilă la
aspectul practic, tehnologic al predicţiei.
Mai putem adăuga apoi faptul că, în aceeaşi lucrare din tinereţe, Karl Popper, sub
influenţa marilor idei din domeniul fizicii, simte nevoia să facă loc tot mai mult şi legilor
probabiliste, ipotezelor despre frecvenţe. El se arată chiar convins că „din punct de vedere logic
ar fi posibil să reducem toate enunţurile de precizie cunoscute – interpretate ca macrolegi – la
enunţuri frecvenţiale. O reducţie inversă nu este posibilă”95. Reducţia inversă nu este posibilă
pentru că enunţurile frecvenţiale presupun premise probabilistice, nu enunţuri de precizie.
Această deschidere a lui Popper către o concepţie probabilistă a legilor şi cauzalităţii va fi
fructificată magistral de către Patrick Suppes după o jumătate de secol (în lucrarea acestuia
Probabilistic Metaphisics, 1984). Adept al empirismului probabilist, filosoful american va susţine
93

Karl Popper, Logica cercetării (traducere în limba română de Mircea Flonta, Alexandru Surdu şi Erwin Tivig),
Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1981, p. 97.
94
Ibidem, p. 98.
95
Ibidem, p. 243.

39

în esenţă că legile naturale sunt mai degrabă probabiliste decât deterministe, că în cunoaştere
domină mai curând incertitudinea decât certitudinea (aceasta din urmă poate că nici nu este
accesibilă în principiu), că raţionalitatea însăşi pare a fi probabilistă în esenţa ei, iar cauzalitatea,
prin natura ei, este probabilistă.
Astfel de idei, consideră Suppes, sunt mai compatibile cu cercetarea experimentală, cu
tehnicile şi metodele empirist-probabiliste, în ultimă instanţă cu evoluţia de mai multe decenii a
ştiinţei înseşi. În acest spirit, Patrick Suppes ne propune să definim cauzalitatea în următorii
termeni: „Un eveniment B este cauza prima facie a unui eveniment A dacă şi numai dacă: 1) B
survine mai devreme decât A; 2) probabilitatea condiţionată a apariţiei lui A atunci când B a
apărut este mai mare decât probabilitatea necondiţionată a apariţiei lui A”96.
Iată şi un exemplu oferit de Suppes în acest sens: cazuri de holeră la populaţii vaccinate
şi nevaccinate97. Datele luate în calcul sunt cele din tabelul următor:

Vaccinaţi
Nevaccinaţi
Total

Neafectaţi
276
473
749

Afectaţi
3
66
69

Total
279
539
818

Dacă vom considera că A este evenimentul de „a nu fi afectat de boală”, iar B este evenimentul
de „a fi vaccinat”, atunci, conform definiţiei, vom avea: probabilitatea medie de a nu fi afectat de
boală este 749/818 = 0,916; iar probabilitatea condiţionată de a nu fi afectat când individul a fost
vaccinat este de 276/279 = 0,989. Acest din urmă indicator este mai mare decât primul, ceea ce
exprimă o cauzalitate probabilistică.
Să revenim însă la problema legilor ştiinţifice, de care se va lega foarte strâns problema
explicaţiei. Această corelaţie nu este neapărat o cucerire modernă, căci spre această opţiune sunt
îndreptate lucrurile încă din antichitate, crede Manfred Riedel. Având rădăcini chiar în gândirea
lui Platon, opţiunile fundamentale ale unui model al explicaţiei ştiinţifice bazat pe legi ar putea fi
rezumate astfel: 1) obiectul ştiinţei este generalul, deoarece despre singular nu poate funcţiona
vreo ştiinţă; 2) generalul este valabil totdeauna, pretutindeni şi pentru oricine; 3) în ştiinţele
naturii, generalul are forma legilor, legi care permit prezentare matematică; 4) metodele
ştiinţifice sunt aceleaşi în toate disciplinele; 5) istoria este subordonată principiului succesiunii
conform „ulteriorului” şi „anteriorului”, ceea ce permite o prezentare pragmatică98.
Cel care construieşte însă modelul explicaţiei nomologice, model devenit clasic, este Carl
Gustav Hempel. Pentru acest autor, vocabularul ştiinţific îndeplineşte două funcţii de bază: a)
funcţia de descripţie adecvată a diverselor lucruri şi evenimente care sunt obiecte ale investigaţiei
ştiinţifice; b) funcţia de explicaţie prin intermediul căreia se stabilesc legile generale sau teoriile
cu ajutorul cărora evenimentele particulare pot fi explicate şi despre care se pot face predicţii,
adică pot fi înţelese ştiinţific99. Cu alte cuvinte, pentru a înţelege în mod ştiinţific un anumit
96

Patrick Suppes, Metafizica probabilistă (traducere din limba engleză de Adrian-Paul Iliescu şi Valentin Mureşan),
Editura Humanitas, Bucureşti, 1990, p. 121.
97
Ibidem, p. 121.
98
Manfred Riedel, Comprehensiune sau explicare (traducere din limba germană de Andrei Marga), Editura Dacia,
Cluj-Napoca, 1989, p. 29.
99
Carl G. Hempel, Aspects of Scientific Explanation and other Essays in the Philosophy of Science, The Free Press,
NewYork, 1970, p. 139.

40

fenomen supus investigaţiei, cercetătorul trebuie să arate cum poate să apară acesta în
concordanţă cu legile generale din domeniu sau cu principiile teoretice. Ce rol joacă legile
generale sau teoriile în această înţelegere a explicaţiei ştiinţifice? Pentru Hempel, legile generale
dintr-un domeniu au rolul de a acoperi, de a subsuma evenimentele ce urmează a fi explicate, iar
producerea unui eveniment este explicată ştiinţific tocmai atunci când reuşim să subsumăm acel
eveniment unei astfel de legi generale. Să notăm legile generale cu L1, L2, ... , Ln, iar
circumstanţele particulare despre care facem anumite aserţiuni cu C1, C2, ... , Cn. Şi dacă vom
nota cu E enunţul explicativ, atunci obţinem următoarea schemă a explicaţiei ştiinţifice:

L1, L2, ... , Ln
C1, C2, ... , Cn
E

Explanans
Explanandum

Explanans-ul, aşadar, conţine premisele explicaţiei, respectiv legile generale care acoperă
şi subsumează evenimentul de explicat, precum şi circumstanţele, enunţurile singulare care
descriu condiţiile în care se petrece evenimentul. Iar explanandum-ul trebuie să fie enunţul care
se deduce din explanans, enunţul-explicaţie ce exprimă o consecinţă logică a explanans-ului.
Comentând schema lui Hempel din perspectiva utilizării ei în ştiinţele sociale, Septimiu Chelcea
atrage atenţia în mod justificat: „pentru ca explicarea deductiv-nomologică să fie corectă, se
impun restricţiile: E să reprezinte rezultatul unor investigaţii ştiinţifice; L să fie o generalizare a
rezultatelor obţinute în cercetările empirice; C să reprezinte o condiţie particulară concretă,
confirmată prin investigaţia de teren şi/sau de alte acţiuni sociale”100.
Apoi, pentru a sublinia relaţiile dintre propoziţiile din explanans şi relaţiile dintre enunţul
cu valoare de lege şi explanandum, Septimiu Chelcea ia ca exemplu explicarea teoretică a
fenomenului de corupţie din România de după 1989. Astfel, dacă notăm cu G enunţul
generalizator cu valoare de lege, putem avea următoarea schemă:
G1: (x) (dacă Vx, atunci Cx)
C1 :
Vr
E1:
Cr
În cuvinte: „G1: în orice societate (x) dacă viaţa (V) este scumpă, atunci corupţia (C) este
frecventă. În România costul vieţii este ridicat (Vr). Astfel se explică (E1) de ce fenomenul
corupţiei s-a extins”. Ce putem observa din această schemă? Se poate constata uşor că C 1 din
explanans nu reprezintă altceva decât o exemplificare a lui „dacă” din G1, iar explanandum-ul E1
o exemplificare a lui „atunci” din acelaşi enunţ general (G1). Adică explicaţia este de forma
enunţurilor „dacă..., atunci...”. Aşadar, pentru ca o explicaţie teoretică de acest tip să fie corectă, e
nevoie ca predicatul circumstanţei (C) să fie inclus în sfera predicatului componentei „dacă”, iar
predicatul componentei „atunci” să fie cuprins în sfera explanandum-ului. Respectiv, sub formă
grafică vom avea:
100

Septimiu Chelcea, Metodologia cercetării sociologice, Ediţia a treia, Editura Economică, Bucureşti, 2007, p. 120.

41

G:
C:
E:

Schema explicaţiei propusă de către Hempel a suscitat numeroase discuţii, dar autorul ei
a apărat-o sistematic, realizând uneori adaptări la diverse situaţii, nu doar deductive, ci şi
inductive, nu numai pentru legi necesare, ci şi pentru legi statistice, nu special pentru situaţii
sintactic-structurale, ci şi pentru contexte pragmatice etc. În literatura românească de specialitate,
de exemplu, profesorul Constantin Grecu a făcut unele observaţii extrem de subtile şi de utile, în
acelaşi timp, cu privire la funcţionarea schemei lui Hempel. Astfel, Constantin Grecu stabileşte
că între demersul logic (de la explanans la explanandum) şi demersul pragmatic (de la
explanandum la explanans) se instituie un raport invers101. Respectiv, în situaţiile concrete, ceea
ce se dă la început este evenimentul ce urmează a fi explicat, context în care cercetătorul trebuie
să genereze o întrebare explicativă, căutând astfel explanans-ul. Calea de urmat este una
inductivă, iar după ce se constituie premisele (explanans-ul), drumul va fi unul invers, deductiv,
de inferare a concluziei (explanandum-ul). Interesant este apoi faptul că în procesul de constituire
a premiselor pe cale inductivă se pot insinua oricând elemente de probabilitate, ceea ce pune în
discuţie relevanţa explanans-ului. De asemenea, sociologul Achim Mihu102, în lucrarea de
tinereţe A.B.C.- ul investigaţiei sociologice, insistă asupra caracterului particular al cauzalităţii în
cadrul modelului deductiv-nomologic al explicaţiei ştiinţifice, apoi asupra unor paradoxuri ale
inferenţei deductive, dar atrage atenţia şi că trebuie să distingem între sistemele deductive
axiomatice şi sistemele deductive genetice sau constructive etc.
Cu toate că Hempel a stabilit o serie de condiţii logice şi empirice de adecvare, cum ar fi
condiţia ca explandum-ul să fie o consecinţă logică a explanans-ului, că explanans-ul trebuie să
conţină legi generale, dar să aibă şi un conţinut empiric, că enunţurile din explanans trebuie să fie
adevărate103, modelului propus de el pentru explicaţa ştiinţifică i s-au putut descoperi destule
fisuri. Ceea ce nu l-a făcut mai puţin atrăgător! Dacă în ştiinţele naturii un model al explicaţiei
prin subsumare la legi pare să fie agreat încă din momentul afirmării mecanicii lui Newton, acest
model va avea o mare influenţă şi în alte ştiinţe, inclusiv în ştiinţele sociale, mai ales prin
intermediul metodologiei structuraliste.
Unii autori consideră că pentru modelul nomologic propus de către Hempel se ridică
probleme spinoase îndeosebi în legătură cu puterea explicativă a acestui model. Deoarece, ne
putem întreba în mod legitim dacă legile generale sunt în anumite cazuri legi în adevăratul sens al
101

Constantin Grecu, Informaţie şi putere explicativă, în vol. Epistemologia şi analiza logică a limbajului ştiinţei,
Editura Politică, Bucureşti, 1975.
102
Achim Mihu, A.B.C.-ul investigaţiei sociologice. Elemente de logică şi metodologie, vol. I, II, Editura Dacia,
Cluj, 1973.
103
Vezi şi James Ladyman, Understanding Philosophy of Science, Routledge, London and NewYork, 2002, p. 202.

42

cuvântului sau sunt doar enunţuri legiforme (as lawlike statements). Apoi, se pare că modelului
propus de Hempel i se pot găsi cel puţin două categorii de contraexemple104: 1) cazurile în care
un eveniment nu este explicat, chiar dacă apariţia sa este derivată din legi generale şi din anumite
circumstanţe particulare, aşa cum se întâmplă în explicaţiile asimetrice (de exemplu, date fiind
legile opticii, poziţia soarelui şi înălţimea unui catarg, noi vom putea calcula lungimea umbrei pe
care o face catargul, dar nu vom putea susţine că lungimea umbrei explică înălţimea catargului;
sau, din legile biologiei şi din faptul că există mamifere pe Pământ se poate deriva că există
oxigen în atmosferă, dar aceasta nu explică prezenţa oxigenului); 2) cazurile în care un eveniment
este explicat, deşi apariţia sa nu a fost derivată conform modelului prin legi de subsumare.
Fireşte, nu trebuie să ne aşteptăm ca explicaţia să fie un proces cu parametri daţi odată
pentru totdeauna, ci se cuvine să admitem o anumită relativitate a procesului explicativ chiar şi în
domeniul considerat mai „tare” al ştiinţelor naturii. Pe bună dreptate Albert Einstein considera că
universul pe care noi vrem să-l cunoaştem este ca un „mare roman cu mistere”, ştiinţa ajutândune să construim limbajul sau limbajele care să ne permită lectura acestui mare roman. În fiecare
etapă a ştiinţei cercetătorul încearcă să găsească o explicaţie care să fie conformă cu legăturile
deja descoperite. Aceasta nu ne asigură însă că o explicaţie (o teorie), acceptată la un moment dat
ca fiind corectă, să nu ne apară într-o altă etapă drept una neadecvată „în lumina unei lecturi
noi”105.
Ce forme mai importante a îmbrăcat explicaţia în ştiinţele naturii? Modelul ştiinţei
naturale moderne este acela al fizicii galileo-newtoniene, model în cadrul căruia pot fi identificaţi
doi paşi: 1) încercarea de a reduce fenomenele la măsurarea relaţiilor metrice; 2) descrierea
mişcărilor ca rezultat al sistemelor de forţe. „A explica, în acest caz, înseamnă a scrie ecuaţiile
care descriu mişcările şi, într-un al doilea moment, realizarea previziunii. În spatele geometrizării
vom găsi algebrizarea”106. Sintetic spus, e vorba aici de o formă matematică a explicaţiei. Este un
model spre care tind aproape toate ştiinţele. Strâns legată de forma matematică a explicaţiei se
găseşte forma deductivă, poate mai cuprinzătoare, pe a cărei structură, după cum am văzut, se
constituie chiar modelul lui Hempel. În astfel de cazuri, un fapt particular este dedus dintr-o lege
care-l descrie. Dar procesul explicaţiei în ştiinţele naturii este corelat adesea şi cu modelarea,
având o explicaţie prin construcţia de modele (de exemplu, modelul lui Kepler privind mişcarea
planetelor). Uneori explicaţia ştiinţifică este echivalată cu construcţia conceptelor, aşa cum
consideră Einstein şi Infeld, respectiv subordonarea explicaţiei la construcţia de noi concepte
atunci când evoluţia unei ştiinţe reclamă aşa ceva (de exemplu, nevoia unei noi conceptualizări
pentru mişcare, atunci când se trece de la fizica aristotelică la cea galileiană; nevoia
conceptualizării căldurii şi a „capacităţii calorice”; noutatea conceptualizării din termodinamică;
noua conceptualizare a fenomenelor electro-magnetice, prin emergenţa conceptelor de undă şi de
câmp etc.). Din această enumerare a formelor de explicaţie în ştiinţele naturii nu poate lipsi,
evident, explicaţia prin cauze, explicaţia prin clasificare şi sistematicitate (cum este cazul
tabelului lui Mendeleev, caz în care, din datele acumulate anterior, fără a descoperi altele noi, se
extrage un sistem care permite enunţuri noi şi justificate), explicaţia prin inducţie, explicaţia
probabilistă, iar lista acestor forme poate rămâne deschisă.
Dacă ar fi să sintetizăm, trebuie să luăm act de constatarea a două tradiţii în problema
explicaţiei şi înţelegerii. Cu privire la prima tradiţie, aceea a unităţii metodei ştiinţifice şi a
104

Philip Gasper, Causation and Explanation, în vol. Richard Boyd, Philip Gasper, and J. D. Trout (eds.), The
Philosophy of Science, The MIT Press, Third printing, 1992, p. 292.
105
Albert Einstein, Léopold Infeld, L’Évolution des idées en physique, Flammarion, Paris, 1983, pp. 7-9.
106
Alain Vergnioux, op. cit., p. 33.

43

explicaţiei riguroase, pe bază de legi, am subliniat până aici cadrul acesteia. Pentru a condensa
cele spuse, putem face apel la schema propusă de Mircea Flonta în nota introductivă la lucrarea
lui Von Wright, Explicaţie şi înţelegere107: pentru prima tradiţie, aceea a explicaţiei unitare,
comportamentele şi acţiunile umane sunt considerate evenimente în lume (la fel ca evenimentele
din natură); determinările comportamentelor şi acţiunilor se exprimă în relaţii legice uniforme
între stimuli şi reacţii, între motive şi acţiuni; comportamentele şi acţiunile pot fi explicate prin
derivarea lor din condiţii suficiente sau necesare pentru producerea lor; există un monism
metodologic, iar explicaţia evenimentelor se face în cadrul modelului deductiv-nomologic.
În mod simetric, vom avea cea de-a doua tradiţie, centrată pe problema înţelegerii, care
se caracterizează prin următoarele: acţiunile oamenilor nu sunt reductibile la evenimente;
acţiunile oamenilor sunt determinate de intenţii; explicaţia acţiunilor umane trebuie să fie
teleologică, prin derivare din intenţii şi din cunoştinţele agenţilor acţiunii; se impune un dualism
metodologic, deoarece particularităţile cercetării din domeniul umanului sunt ireductibile, iar prin
stabilirea intenţiilor ajungem la înţelegerea acţiunilor într-o perspectivă teleologică. Pentru a-şi
nuanţa ideile, într-o notă a lucrării, von Wright precizează că ar fi utilă şi o distincţie între
explicarea faptelor, a evenimentelor, şi explicarea legilor ştiinţifice. Dacă faptele pot fi explicate
cauzal, explicarea legilor „constă în derivarea lor din legi mai generale sau în a arăta că ele sunt
cazuri speciale ale legilor mai generale”108. Dar dacă termenul de „explicaţie” sugerează
desfăşurare, derivare, developare şi inteligibilitate, ce ne sugerează termenul de „înţelegere”, de
„comprehensiune”? Acesta pare să ne sugereze o „concentrare în conştiinţa unui subiect”109, o
acţiune de „sesizare a ansamblului” prin intermediul gândirii, sens care a intrat în circulaţie încă
de prin secolul al XII-lea110.
Cum s-a impus cea de-a doua tradiţie? După cum se poate observa şi din schiţa de mai
sus, tradiţia centrată pe înţelegere vorbeşte mereu de acţiuni, adică de ceea ce omul însuşi
produce. Realitatea spre care se îndreaptă demersurile de filosofie practică ori de hermeneutică,
apoi ştiinţele sociale, nu reprezintă nici „fapte pure” ale naturii, nici cazuri de „legi”, atrage
atenţia Manfred Riedel, ci exprimă cuvintele şi acţiunile, textele şi operele. Într-un registru al
hermeneuticii, obiectul avut în vedere „nu este nici individualul, nici generalul, ci unicul – ceva
particular în care se relevă permanent, cu fiecare cuvânt şi fiecare acţiune, cu fiecare text şi
fiecare operă, ceva general”111. Această tradiţie îşi găseşte printre întemeietorii moderni pe G.
Vico112, considerat drept fondatorul filosofiei moderne a istoriei, care joacă pentru ştiinţele
umane un rol similar cu acela al lui Galilei pentru ştiinţele naturii113. Vico porneşte de la ipoteza
că natura existenţei nu este monistă, ci duală. De aici rezultă că nici metodologia nu poate fi
monistă, ci duală, iar clasificarea ştiinţelor trebuie să fie şi ea duală. Astfel, Vico va considera că,
în principiu, omul nu va putea cunoaşte decât ceea ce este rezultatul propriei sale creaţii, că
adevărul şi faptul, acţiunea, se convertesc reciproc (verum et factum convertuntur).
107

Georg Henrik Von Wright, Explicaţie şi înţelegere (traducere în limba română de Mihai D. Vasile), Editura
Humanitas, Bucureşti, 1995.
108
Ibidem, p. 185.
109
Alain Vergnioux, op. cit., p. 17.
110
Ibidem, p. 18.
111
Manfred Riedel, op. cit., p. 32.
112
Giambattista Vico, Ştiinţa nouă, Editura Univers, Bucureşti, 1972.
113
Am prezentat mai pe larg comparaţia între Vico şi Galilei în Ioan Biriş, Prééminence de la nature ou prééminence
de l’histoire? Galilée et Vico, în vol. Esprits Modernes. Etudes sur les modèles de pensée alternatifs aux XVIe-XVIIIe
siècles (Volume dirigé par Vlad Alexandrescu et Dana Jalobeanu), Editura Universităţii din Bucureşti, Bucureşti,
2003.

44

După opinia lui Vico, propoziţiile matematice, geometrice, pot fi demonstrate şi pot fi
cunoscute, explicate, deoarece sunt creaţia gândirii umane. Dar fizica este o ştiinţă a faptelor
naturale, adică a unor fapte care nu sunt create de om şi nu pot fi cunoscute prin demonstraţie
matematică. În aceste cazuri, omul face un „abuz de meditaţie” când aplică matematicile la
natură, deoarece adaugă naturii o ordine creată de om. În consecinţă, crede Vico, cunoaşterea
naturii este mai degrabă o „iluzie de cunoaştere”. Ce ne mai rămâne în acest caz? Vico va trage
concluzia că doar istoria şi cultura, adică faptele omului pot constitui obiect de cunoaştere, iar
„noua ştiinţă” propovăduită este singura metodă de studiu a faptelor istorice. În acest fel Vico
impune antropocentrismul istoric, iar opera sa marchează debutul istorismului ca metodă de
cercetare în ştiinţele spiritului. Pentru a stabili începuturile „noii ştiinţe”, cercetătorul trebuie să
meargă până la începuturile istoriei sfinte. Iar pentru a realiza aceasta, el trebuie să folosească
etimologiile şi mitologiile care pot explica primele organizări umane, pe urmă pot fi studiate
sistemele de morală, de politică, sistemele juridice etc. Cel care îşi propune să treacă dincolo de
istorie trebuie să conştientizeze faptul că nu va putea trece niciodată dincolo de umanitatea însăşi.
În această concepţie a lui Vico găsim înrădăcinată lupta modernă dintre modelul
naturalist al ştiinţei şi modelul istoric. Prin apelul sistematic la explicaţie, modelul naturalist
încearcă să înglobeze modelul istoric, mai ales când propune tranşant reducerea intenţionalităţii la
explicaţie cauzală. Invers, modelul istoric – prin apelul la fel de sistematic la înţelegere –
încearcă să înglobeze pe cel naturalist în momentul în care propune subordonarea naturii şi
cunoaşterii sale faţă de structurile epistemologice ale subiectului uman.
Iată de ce, ţinând seamă de concepţia lui Vico, Riedel se crede îndreptăţit să afirme: „Cu
aceasta Vico formulează, cu mai mult de un secol înaintea lui Droysen şi Dilthey, problema
constituirii ştiinţelor hermeneutice, pe care el o dezleagă într-un mod original, până astăzi
nedepăşit şi cu consecinţe în continuare”114. De la Vico trebuie să reţinem cel puţin următoarele
idei pentru problematica dezbătută aici: a) pentru studiul socio-umanului, corelaţia limbă –
acţiune are cel puţin aceeaşi semnificaţie cu studiul faptelor din domeniul naturii; b) demersul de
cunoaştere pentru socio-uman trebuie să fie unul de la un „unic-particular” către ceva general cu
ajutorul limbii pe care omul o cunoaşte pentru că o „înţelege”.
Pornind de aici vom reuşi să înţelegem mai bine ideile lui Droysen şi Dilthey că
deosebirea dintre natural şi cultural nu este atât una de „domenii”, cât mai ales o deosebire
„întemeiată în metodologie, adică în diferenţa dintre explicare şi comprehensiune în calitate de
condiţii ale conceperii şi constituirii ştiinţei experimentale posibile” 115. Pentru Dilthey, trecerea
de la ştiinţele naturii la ştiinţele sociale (la „ştiinţele spiritului”, cum le numea el) înseamnă o
întoarcere „de la natură la viaţă”, o „revenire a omului la trăire”. Dacă „natura” constituie un
centru al cunoaşterii ştiinţifice, „viaţa” umană constituie un al doilea centru, iar în acest „al doilea
centru” trebuie să ţinem seamă de faptul că aici „apar semnificaţia, valoarea şi scopul” 116. Dacă –
în domeniul ştiinţelor naturale – prin cunoaştere se ajunge la constituirea obiectelor fizice, în
domeniul ştiinţelor spiritului, crede Dilthey, prin intermediul comprehensiunii ajungem la
obiectele spirituale.
La urma urmei, dacă îl înţelegem bine pe Dilthey, aşa cum sugera şi Riedel, deosebirea
natural – social nu pare a fi atât de domeniu, cât mai ales de metodă. Căci, ne atenţionează
Dilthey, şi umanitatea poate fi percepută şi cunoscută ca o realitate fizică (accesibilă, deci,
114

Manfred Riedel, op. cit., p. 34.
Ibidem, p. 39.
116
Wilhelm Dilthey, Construcţia lumii istorice în ştiinţele spiritului (traducere de Virgil Drăghici), Editura Dacia,
Cluj-Napoca, 1999, p. 25.
115

45

ştiinţelor naturii), dar aceeaşi umanitate, privită ca obiect al ştiinţelor spiritului, ni se dezvăluie
numai „în măsura în care situaţiile omeneşti sunt trăite, în măsura în care se exprimă în
exteriorizări ale vieţii şi în măsura în care aceste expresii sunt înţelese” 117. Aşadar,
comprehensiunea ne va permite: a) clarificarea vieţii în sine, prin trăire; b) conceperea expresiilor
vieţii noastre proprii sau străine, respectiv a vieţii altor eu-ri. Clarificarea în profunzime a vieţii
proprii se poate face prin trăire, prin comprehensiunea trăirii, iar exteriorizările altor vieţi, ale
altor eu-ri pot fi înţelese printr-o comprehensiune a transpunerii, a empatiei.
Însă, pe de altă parte, dacă semnificaţia este înţeleasă ca expresie a vieţii, nu depăşim
planul metodologic în direcţia celui ontologic? Se pare că da, din moment ce însăşi viaţa este
considerată centru (ca domeniu specific) al ştiinţelor spiritului. Dilthey deschide astfel porţile
înspre o cotitură ontologică. „Comprehensiunea – va scrie Dilthey – nu desemnează numai o
atitudine metodologică... Spiritul s-a obiectivat în aceste realităţi exterioare, în ele s-au format
scopurile, valorile sunt realizate prin ele, şi chiar această componentă spirituală care s-a constituit
în interiorul lor este sesizată de comprehensiune”118. Iar în tradiţia deschisă de Dilthey se va
ajunge la un tip de ontologie fundamentală în care „există” numai comprehensiune, explicaţia
fiind un simplu caz derivat119.
Oscilaţiile pe care le putem constata în poziţia lui Dilthey semnifică, prin ele însele,
dificultatea problemei. Deschiderea către o cotitură ontologică în interpretarea comprehensiunii
poate fi gândită ca o încercare de întărire a statutului acesteia, trecerea în plan ontologic având
tocmai o astfel de menire. Înseamnă aceasta că între ştiinţele naturii şi cele sociale s-au stabilit
graniţe de netrecut? Nu neapărat, întrucât Dilthey recunoaşte că şi unele şi altele sunt ştiinţe
empirice. Iar ştiinţele empirice se sprijină frecvent pe metode ipotetico-deductive. Dacă în cazul
explicaţiei, faptul unic este subsumat unui general, în cazul comprehensiunii faptul singular nu
este inserat (tot ipotetico-deductiv) în contextul de care aparţine? Ba da, ceea ce se şi recunoaşte
prin cercul comprehensiunii120. Apoi, într-un fel de recul, de parcă ar regreta concesiile făcute,
Dilthey încearcă din nou să despartă cât mai adânc domeniile, amintind că experienţa din ştiinţele
naturii nu este aceeaşi cu experienţa din domeniul spiritului. Dacă pentru experienţa de
cunoaştere din ştiinţele naturii contează constatările verificabile, adică ceea ce este durabil şi
desprins de experienţa individuală, pentru experienţa din domeniul spiritului contează
interioritatea experienţei, procesul biografic (lebensgeschichtlicher Vorgang), respectiv „acea
fuzionare particulară a amintirii şi aşteptării într-un tot pe care îl numim experienţă”121, şi mai
puţin constatarea verificabilă a faptelor.
Cu alte cuvinte, în timp ce experienţa din ştiinţele naturii pune faţă în faţă elemente
eterogene („dat-ul” din realitatea exterioară subiectului şi subiectul uman spiritual, care este
diferit de „dat-ul” natural), în ştiinţele spiritului, experienţa este una a omogenului, aşa cum
susţinuse şi Vico, deoarece subiectul care cercetează este la fel cu subiectul care face ceva în
viaţa socială. Numai că accentul pus pe „omogenitate” în ştiinţele spiritului blochează în mare
măsură posibilităţile de a diferenţia între experienţa individuală (prea diluată în trăirea personală)
şi experienţa socială, care trebuie să fie detaşată de prima. Cum se poate, totuşi, ieşi din această
situaţie? Dilthey ne lasă să înţelegem că valorile pe care noi le instituim în viaţa spirituală au un
caracter raţional, cel puţin în intelect, şi că „realităţile nu apar numai în trăirea şi
117

Ibidem, p. 29.
Ibidem, pp. 60-61.
119
Vezi şi Manfred Riedel, op. cit., p. 41.
120
Ibidem, p. 51.
121
Hans-Georg Gadamer, Adevăr şi metodă (traducere de Gabriel Cercel, Larisa Dumitru, Gabriel Kohn, Călin
Petcana), Editura Teora, Bucureşti, 2001, p. 171.
118

46

comprehensiunea mea”, ci se formează structuri conexionale ale reprezentărilor: „eu trăiesc în
această lume a reprezentării, iar validitatea ei obiectivă îmi este garantată prin însuşi schimbul
permanent cu trăirea şi comprehensiunea altora”122.
O astfel de concluzie nu convinge însă, ceea ce îl face pe Gadamer să aprecieze că în
analiza procesului de trecere „de la fundarea psihologică la cea hermeneutică a ştiinţelor
spiritului”, Dilthey „n-a depăşit niciodată faza schiţelor”123. Dar deşi doar „schiţat”, să amintim
că Dilthey stabileşte un adevărat program pentru ştiinţele spiritului, ştiinţe care, în concepţia sa,
trebuie să rezolve trei teme mari124: 1) să determine structura logică generală a unei cunoaşteri
valabile în acest domeniu; 2) să explice cum are loc construcţia lumii spirituale; 3) să determine
condiţiile în care cunoaşterea din acest domeniu poate deveni obiectivă, respectiv să stabilească
valoarea cognitivă a ştiinţelor spiritului.
Să luăm un exemplu concret pe care Dilthey ni-l oferă tocmai pentru a-şi ilustra
concepţia: comprehensiunea omului de stat Bismarck. Reamintim metodologia: pe de o parte,
adevărurile din ştiinţele spiritului se bazează pe trăire şi pe comprehensiune; pe de altă parte,
comprehensiunea presupune utilizarea adevărurilor din ştiinţele spiritului125. Pentru
comprehensiunea lui Bismarck pornim, cu un prim pas, de la biografia omului de stat, de la
bogăţia de documente în legătură cu el: scrisori, documente, povestiri şi rapoarte. Acestea ne
permit să „trăim”, să înţelegem cursul vieţii lui. Într-un al doilea moment (pas), cercetătorul
trebuie să stabilească diferite conexiuni interacţionale, utilizând propoziţii universale, care vor sta
la baza comprehensiunii de către el a lui Bismarck. În acest fel se poate stabili locul lui Bismarck
în categoria oamenilor de stat, rolul său în istoria Prusiei etc., adică se ajunge la o cunoaştere a
unor realităţi colective. Al treilea pas, cel final, înseamnă o perfecţionare a comprehensiunii prin
raportare la ansamblul ştiinţelor spiritului. Aici se realizează „o intuiţie globală a lumii istorice”,
intuiţie pe fondul căreia înţelegem pe deplin personalitatea istorică a lui Bismarck.
După cum se poate observa din acest exemplu, linia de demarcaţie între explicaţie şi
comprehensiune nu este prea rigidă. Cele două proceduri nici nu pot fi despărţite, din moment ce
pasul al doilea face apel la propoziţii universale şi la deducţie. Pe de altă parte, nici în ştiinţele
naturii nu lipsesc total elementele subiective, fapt pe care îl sublinia şi întemeietorul
fenomenologiei, Edmund Husserl, pe care Dilthey îl aprecia foarte mult. Conştient că logica şi
metodologia ştiinţei din vremea sa nu se ridică la înălţimea cerinţelor de clarificare a demersului
ştiinţific contemporan, Husserl subliniază: „Atunci când cercetătorul din ştiinţele naturii deduce
modul de funcţionare al unei maşini din legea pârghiilor, legea gravitaţiei etc., el trăieşte (s. n.)
fără îndoială tot felul de acte subiective (s. n.). Însă ceea ce el gândeşte şi leagă într-o unitate de
gândire sunt conceptele şi propoziţiile, împreună cu relaţiile lor obiective. Conexiunilor
subiective de idei le corespunde o unitate obiectivă a semnificaţiei... La fel stau lucrurile peste
tot” 126, adică şi în domeniul ştiinţelor sociale, dacă înţelegem bine mesajul lui Husserl.
Această tendinţă de a trata raportul dintre explicaţie şi comprehensiune se va contura apoi
şi mai clar în concepţia lui Max Weber. Pentru acest continuator al ideilor lui Dilthey, atunci
când urmează să tratăm logic unele „fapte culturale”, va trebui să distingem între: 1) construirea
de concepte despre ceea ce este un „fapt particular”, aşa încât respectivul „fapt” să îndeplinească
o funcţie de reprezentant „tipic” al acestui concept, adică o funcţie de „mijloc de cunoaştere”; 2)
122

Wilhelm Dilthey, op. cit., p. 61.
Hans-Georg Gadamer, op. cit., p. 173.
124
Wilhelm Dilthey, op. cit., p. 63.
125
Ibidem, p. 84.
126
Edmund Husserl, Cercetări logice, II (traducere din limba germană de Bogdan Olaru şi Christian Ferencz-Flatz),
Editura Humanitas, Bucureşti, 2009, p. 137.
123

47

includerea „faptului particular” ca verigă într-un ansamblu real, concret, fie prin concepte
euristice, fie ca mijloace de expunere a unei probleme. „Această distincţie integrează (s. n.)
opoziţia dintre ceea ce Windelband numea procedură «nomotetică», iar Rickert caracteriza drept
procedură «naturalistică», pe de o parte, şi scopul logic urmărit de «ştiinţele cultural-istorice», pe
de altă parte”127.
Ipoteza de la care porneşte Max Weber este aceea că ştiinţa socială este „o ştiinţă a
realităţii”, dar că „noi căutăm să înţelegem realitatea vieţii care ne înconjoară şi în care suntem
plasaţi în particularitatea ei specifică, pentru a decela, pe de o parte, conexiunea şi semnificaţia
culturală a tuturor fenomenelor ei actuale şi, pe de altă parte, motivele pentru care ea a evoluat
istoric aşa şi nu altfel”128. Să reţinem: particularitatea specifică a unei realităţi este aceea care
interesează, singularitatea faptelor, dar nu luate „în sine”, ci în conexiune cu celelalte fapte şi
fenomene, precum şi în registrul evoluţiei istorice a respectivelor realităţi. Dar cum ne îndreptăm
noi atenţia către o „particularitate specifică” a realităţii sociale? De ce o considerăm pe „aceasta”
demnă de cunoscut şi nu pe alta? De ce „aceasta” este esenţială pentru noi şi nu alta? Ce principii
guvernează alegerea unui anumit segment de realitate? S-a crezut mereu, observă Weber, că un
criteriu decisiv ar fi caracterul „legic” al unor conexiuni cauzale. Dar după ce separăm „legicul”,
putem constata că din realitatea individuală (din acea particularitate specifică) rămân multe
elemente neînţelese, considerate „întâmplătoare” ori „neesenţiale” pentru ştiinţă, ori judecate
drept simple „curiozităţi”.
Cel puţin două motive îl fac pe Max Weber să nu fie mulţumit de „explicaţia prin legi”.
În primul rând, consecvent cu ipoteza de lucru amintită mai înainte, sociologul german nu uită
nicio clipă că realitatea empirică este o realitate culturală pentru noi (Die empirische Wirklichkeit
ist für uns «Kultur»), după cum comentează şi Guy Oakes129, iar conceptul de cultură este unul
valoric, precum nu uită nici faptul că alegerea între valori nu poate fi decât subiectivă. Aşadar,
îndreptarea atenţiei noastre către o anumită „particularitate specifică” este marcată valoric şi
subiectiv, iar această „ marcă” nu trebuie să rămână în afara procesului de înţelegere şi
cunoaştere. În al doilea rând, fără a neglija importanţa legilor în cunoaştere, problema-cheie
pentru ştiinţa socială este aceea a înţelegerii „constelaţiilor singulare” care pot rezulta din
acţiunea legilor, deoarece „trebuie să recunoaştem că realitatea la care se aplică legile rămâne
mereu una singulară şi nedeductibilă din aceste legi”130.
Dacă am încerca să concentrăm ideile lui Weber în ceea ce priveşte diferenţele dintre
ştiinţele naturii şi ştiinţele sociale, credem că se impun următoarele aspecte: a) ştiinţele naturii
sunt interesate de ceea ce este general, de legi, pe când ştiinţele sociale vizează constelaţiile
singulare, particularitatea specifică; b) ştiinţele naturii urmăresc „relaţiile cantitative susceptibile
de o măsurare exactă”, în timp ce ştiinţele sociale îşi îndreaptă interesul „spre cunoaşterea
calitativă a proceselor, cu toate nuanţele lor”; c) dacă în ştiinţele naturii aspectele valorice pot fi
eludate, în ştiinţele sociale intervin fenomenele de ordin spiritual (geistiger), iar acestea trebuie
„înţelese” prin retrăire (nacherleben). Concluzia lui Max Weber este însă una nuanţată şi firească
în acelaşi timp, în acord cu realităţile ştiinţei: „Deosebirile semnalate nu sunt totuşi atât de
fundamentale (s. n.) cum ar părea la prima vedere. Cu excepţia mecanicii pure, nici ştiinţele
naturii nu pot renunţa la aspectele calitative. Pe de altă parte, în domeniul cercetării noastre ...
127

Max Weber, Teorie şi metodă în ştiinţele culturii (traducere de Nicolae Râmbu şi Johann Klush), Editura Polirom,
Iaşi, 2001, p. 88.
128
Ibidem, pp. 30-31.
129
Guy Oakes, Die Grenzen kulturwissenschaftlicher Begriffsbildung, p. 141.
130
Max Weber, Teorie şi metodă în ştiinţele culturii, p. 32.

48

acţiunea concomitentă a motivelor «spirituale» nu ar exclude nicidecum formularea de reguli
privind activitatea raţională”131.
Pornind de la aceste comparaţii între ştiinţele naturii şi ştiinţele sociale, Max Weber ne
oferă o adevărată metodologie pentru cercetarea socială. El este de acord că existenţa unor „legi”
(ipotetice) este foarte importantă pentru procesul de cunoaştere şi în domeniul socialului, dar
numai în calitate de „mijloace euristice”. De aceea, o primă sarcină metodologică pentru
cercetător ar fi aceea de a identifica astfel de „legi” (ipotetice), pentru că ele, prin gruparea unor
„factori” (ce pot fi consideraţi tot ipotetici), exprimă constelaţiile semnificative sub aspect istoric.
Al doilea obiectiv, nou faţă de primul, dar realizabil numai pe baza celui dintâi, constă în analiza
şi expunerea sistematică a constelaţiei particulare pe care am ales-o, constelaţie pa care
cercetătorul trebuie s-o facă inteligibilă (Verständlichmachung) în fundamentul şi semnificaţia ei.
A treia operaţiune din metodologia propusă de către Weber este realizarea unei explicaţii istorice
a constelaţiei stabilite pentru cercetare, plecându-se de la constelaţiile anterioare, la fel de
singulare şi ele. În fine, cea de-a patra operaţiune ar consta în prefigurarea unor constelaţii
posibile în viitor132.
După cum uşor se poate observa, pentru Weber stabilirea de „legi” nu poate fi un scop al
ştiinţei sociale, ci doar un mijloc. E drept, acest „mijloc” este de dorit, căci el poate ajuta la
înţelegerea individualităţilor. Dar individualităţile, constelaţiile sociale specifice au semnificaţie
pentru noi, semnificaţie care nu provine din legi, deoarece „ceea ce este semnificativ – scrie
Weber – nu coincide în sine cu nici o lege, iar aceasta cu atât mai puţin cu cât legea este mai
generală”133. Semnificaţia este dată de raportarea la valori. De exemplu, schimbul economicofinanciar poate avea în perioada modernă semnificaţia de fenomen de masă. Însă rolul istoric al
acestui fenomen trebuie explicat prin evoluţia sa istorică, respectiv cercetătorul social trebuie să
fie preocupat de semnificaţia culturală a situaţiei istorice datorită căreia schimbul financiar a
devenit un fenomen de masă. Scopul nu este, aşadar, de a căuta aspecte generale, legice despre
schimb, ci de a stabili semnificaţia culturală a unui atare fenomen istoric, de a stabili ce este
„semnificativ în singularitatea sa”.
Este meritul lui Weber pentru pătrunderea mai adâncă în fenomenul înţelegerii, autorul
german ajungând să stabilească şi o tipologie a formelor de înţelegere: a) înţelegerea actuală,
adică înţelegerea centrată pe efortul de interpretare a sensului unei acţiuni sau al unui enunţ; b)
înţelegerea explicativă, care are în vedere motivele determinante ale acţiunii sau ale unui enunţ;
c) înţelegerea raţională, respectiv evidenţa raţională a unor acţiuni-scop, a ecuaţiilor matematice
etc.; d) înţelegerea empatică, adică înţelegerea prin retrăire. Însă mai ales această formă de
înţelegere empatică e dificil de acomodat cu concepţia generală a lui Weber, concepţie care era
una ferm antipsihologistă134. Dar cum reuşeşte Weber să fie antipsihologist când pentru
înţelegerea empatică face apel la procesele mentale şi la actele interne conştiinţei?
Cu toate acestea, cunoaşterea din ştiinţele culturii „este o cunoaştere pur cauzală, perfect
similară cu cunoaşterea unor procese singulare şi semnificative din natură, care au un caracter
calitativ”135. Stabilirea de conexiuni cauzal-istorice recurge în mod obligatoriu la abstractizări şi
generalizări, de aceea, recunoaşte Weber, o judecată istorică ce se referă la semnificaţia unui
„fapt singular”, a unui „fapt concret”, nu trebuie considerată o simplă înregistrare a „faptului
131

Ibidem, pp.32-33.
Ibidem, p. 34.
133
Ibidem, p. 35.
134
Georg Kneer, Conceptul de înţelegere la Max Weber, în vol. Traian Rotariu, Rudolf Poledna, Andrei Roth
(coordonatori), Studii weberiene, Editura Clusium, Cluj-Napoca, 1995, p. 199.
135
Ibidem, p. 40.
132

49

dat”, pentru că ea este un „tablou de gândire”, tablou care este reconstituit pe baza unor categorii
de cunoaştere. Iar acest tablou „dobândeşte validitate obiectivă numai pentru că adăugăm la
realitatea «dată» un întreg tezaur de cunoaştere «empiric-nomologică»”136.
Evoluţia ştiinţelor pe tot parcursul secolului trecut pare să îndreptăţească opiniile lui Max
Weber. Dacă lăsăm la o parte modelul mecanicii clasice, ştiinţele naturii au reclamat adesea o
raţionalitate mai „slabă”, acceptarea unor indeterminisme, recursul la calitativ, iar ştiinţele sociale
şi-au revendicat nu puţine explicaţii cauzale, stabilirea de regularităţi, explicaţii nomologice. S-a
dovedit că unele ştiinţe ale naturii, cum este cazul biologiei evoluţiei, de exemplu, se regăsesc
mai firesc în apropierea istoriei sociale decât alături de fizica teoretică. „Ceea ce arată –
subliniază Mircea Flonta într-o lucrare de filosofia biologiei – cât de iluzorie este supoziţia
persistentă că s-ar putea trasa o linie clară de despărţire între ştiinţele naturii şi disciplinele
umaniste”137. Această evoluţie nu ne îndreptăţeşte să susţinem că ştiinţele sociale trebuie să se
mulţumească doar cu interpretări şi comprehensiuni. Pe lângă astfel de interpretări şi
comprehensiuni, ştiinţele sociale şi-au asimilat cel puţin următoarele tipuri „tehnice” de
explicaţie138: 1) analiza matematică (analiza funcţională şi analiza multivariată); 2) analiza şi
explicaţia structurală; 3) analiza şi explicaţia genetică; 4) analiza implicativă; 5) analiza
proceselor de transformare.
Cele subliniate până aici încurajează ipoteza că o anumită combinare a descriptivului şi
legicului, a individualismului şi holismului, dar şi a explicaţiei şi înţelegerii este de dorit. Dar – se
întreabă Martin Hollis – între ce limite se poate realiza o astfel de combinare? Acest autor e de
acord că, mai ales în ceea ce priveşte dubletul individualism – holism, combinările au şanse tot
mai mari, dar are reţineri în legătură cu dubletul explicaţie – înţelegere, concluzionând că „rămân
să coexiste două discursuri distincte”139, fiind vorba de un contrast îndărătnic.
Un exemplu care să întărească această concluzie este acela al tânărului domn Rouget,
exemplu tipic, consideră Hollis, pentru problema în discuţie: aşadar, tânărul domn Rouget, de 24
de ani, blond, cu ochi căprui, muncitor într-o mare fabrică, îi votează pe comunişti. De ce votează
Rouget în acest fel? Dacă adoptăm un discurs explicativ, va trebui să ne bazăm demersul pe
enunţuri probabilistice despre comportamentul electoral, enunţuri de genul: muncitorii tineri din
marile fabrici votează Stânga cu o probabilitate de 60-70%; Rouget este angajat într-o mare
fabrică ce face parte dintr-un sistem social în care biserica joacă un rol important, iar în aceste
sisteme bărbaţii votează Stânga mai des decât femeile; în consecinţă, cu o probabilitate de 80%,
Rouget votează un partid de stânga.
Este aceasta o explicaţie? Pare că da, întrucât votul domnului Rouget este predictibil pe
baze probabiliste. Se poate însă obiecta că predicţia nu înseamnă neapărat explicaţie140. Pentru că
136

Ibidem, p. 121.
Mircea Flonta, Darwin şi după Darwin. Studii de filozofie a biologiei, Editura Humanitas, Bucureşti, 2010, p.
300.
138
Alain Vergnioux, op. cit., p. 100.
139
Martin Hollis, op. cit., p. 242.
140
E drept, K. Popper (iar apoi C. G. Hempel) acreditează ideea că explicaţia şi predicţia au aceeaşi structură logică:
respectiv, aşa cum am văzut deja în paginile anterioare, pentru Popper explicaţia firului care se va rupe are ca
structură logică deducerea enunţului singular „Acest fir se va rupe” din conjuncţia enunţului universal „De câte ori
un fir este solicitat de o sarcină care depăşeşte rezistenţa lui la rupere, el se va rupe” cu enunţurile singulare (în acest
caz: „Pentru acest fir, rezistenţa la rupere este de 1 kg”; „Greutatea atârnată de acest fir a fost de 2 kg”). Dar aceeaşi
structură o găsim şi la predicţie, deoarece explicaţia „Acest fir se va rupe” este simultan predicţie („Numim acest
enunţ – scrie Popper – o predicţie specifică sau singulară”). Numai că această identificare generică a structurii
explicaţiei cu aceea a predicţiei este discutabilă, deoarece în cazul explicaţiilor deterministe modelul este deductivnomologic, pe când în cazul predicţiilor şi al explicaţiilor probabiliste modelul este inductiv-probabilist (Vezi şi
137

50

nu avem răspunsuri la multe întrebări: de ce votează tinerii muncitori cu Stânga? Cum a ajuns
biserica în această explicaţie? Ce înseamnă pentru Rouget un vot pentru Stânga? etc.
Generalizările probabiliste la care s-a făcut apel sunt „proiectate înainte”, atenţionează Hollis,
pentru scopurile predicţiei, dar sunt proiectate „şi înapoi” pentru scopurile explicaţiei. Şi totuşi,
ceva nu ne mulţumeşte în acest model nomologic-probabilist, pentru că ne rămâne mereu în
minte, ca o întrebare fără răspuns, gândul de ce Rouget îi votează pe comunişti.
Ce vrea să ne sugereze Hollis? El vrea să ne spună că în cadrul explicaţiei de mai sus
comportamentul lui Rouget este determinat oarecum din „exterior”, prin faptul că tânărul
Rouget este cuprins fie în grupul muncitorilor tineri care votează cu Stânga, fie în colectivul
bărbaţilor credincioşi care votează cu Stânga mai des decât femeile etc. Adică, explicaţia pune
accentul pe colectivul, pe structura în care este cuprins Rouget, dar nu ne spune nimic despre
„interiorul” acestui tânăr, despre ce semnificaţii dă el Stângii sau comuniştilor, ce semnificaţii dă
bisericii sau votului, nu ne informează deloc despre dorinţele subiectului nostru, despre
câştigurile pe care eventual le speră, şi nici despre modul în care îşi înţelege el obligaţiile ca
cetăţean ori cum crede că trebuie să funcţioneze regulile colective. Toate acestea le poate oferi
însă comprehensiunea, înţelegerea, aşa cum se poate urmări în tabelul de mai jos141:
Explicaţie

Înţelegere

Funcţii

Reguli

Câştiguri

Obligaţii

Colectiv

Individual
Adică, întorcându-ne iar la Max Weber, la primele pagini din lucrarea sa Economie şi
societate142, va trebui să recunoaştem că enunţurile de probabilitate statistică rămân puţin
inteligibile în lipsa unei adecvări la nivel de semnificaţie. Dar şi adecvarea cea mai sigură la nivel
de semnificaţie – pentru a se constitui într-o propoziţie cauzală acceptabilă – va trebui să
beneficieze de o anumită probabilitate pentru ca acţiunea considerată să urmeze cursul indicat de
adecvarea la semnificaţie. Concluzia care se impune este atunci aceea că „Max Weber nu opune,
ci, dimpotrivă, uneşte, în interiorul unui proces unic, explicaţia şi comprehensiunea. Aceasta din
urmă reprezintă un moment obligatoriu al interpretării, nu o alternativă la explicaţie”143. De
aceea, sintagma folosită adesea despre sociologia lui Weber, anume de „sociologie
comprehensivă”, nu este deloc justificată, sociologia autorului german putând fi numită la fel de
Hans Lenk, Zwischen Wissenschafts-theorie und Sozialwissenschaft, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1986,
capitolul „Keine allgemeine logische Strukturgleichheit von Erklärung und Voraussage”.
141
Martin Hollis, Rationalität und soziales Verstehen (übersetzt von Joachim Schulte), Suhrkamp Verlag, Frankfurt
am Main, 1991, p. 32.
142
Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, ed. cit.
143
Jean Baudouin, Introducere în sociologia politică (traducere de Iolanda Iaworski), Editura Amarcord, Timişoara,
1999, p. 25.

51

bine „sociologie explicativă”, dar cea mai potrivită denumire ar fi aceea de „sociologie
comprehensiv-explicativă”144, deşi nu putem spune dacă cele două metode au pentru Weber
aceeaşi valoare sau nu.
Concluzia de mai sus pare a fi una mai generală, ea fiind valabilă şi pentru celelalte
dublete conceptuale amintite în paginile de faţă (idiografic – nomotetic, individualism – holism),
precum şi pentru multe altele tratate în diferite lucrări de specialitate, cum ar fi cantitativ –
calitativ, obiectiv – subiectiv, micro – macro, interior – exterior, natural – artificial, teoretic –
empiric şi altele asemănătoare, asupra cărora noi nu vom stărui în această lucrare. Şi nu vom
stărui nu doar din motive de spaţiu, ci deoarece considerăm că dintre toate acestea, dubletele pe
care le-am prezentat constituie „nucleul” care poate da seamă de specificul ştiinţelor sociale. În
plus, toate celelalte dublete conceptuale sunt mai mult sau mai puţin cuprinse în cele trei
prezentate în analiza noastră.
Ideea la care subscriem este că astfel de dublete conceptuale cu funcţie preponderent
metodologică nu trebuie privite strict antitetic, ci mai degrabă integrativ, nu ca alternative
exclusive, ci ca „momente” complementare într-un proces mai amplu, nu ca perspective valabile
doar în ştiinţele naturii sau în cele sociale, ci valabile, în anumite grade, atât în ştiinţele naturii,
cât şi în cele ale societăţii. S-ar putea spune că în principiu e de preferat o strategie
multiperspectivală sau multimetodică în orice domeniu de cercetare, chiar dacă în acest fel vor
creşte costurile. Această strategie este necesară „nu doar în vederea atingerii idealului pretenţios
de a obţine o imagine completă (holistică), ci şi dintr-o raţiune mai modestă şi anume că prin
metode paralele aplicate aceleiaşi realităţi sporim validitatea datelor”145.
Vom încheia acest capitol prin sublinierea a trei tendinţe mai importante privind raportul
ştiinţelor sociale cu cele ale naturii, tendinţe care subordonează implicit problema specificului
ştiinţelor sociale. O primă tendinţă este aceea care consideră că între ştiinţele naturii şi ştiinţele
sociale există o delimitare netă, o ruptură tranşantă, întrucât între obiectul de studiu al primelor
(natura) şi obiectul de studiu al ştiinţelor sociale (societatea) ar fi vorba de o diferenţă calitativă,
realitatea înconjurătoare fiind duală (naturală şi socială). Pornind de aici, e firesc atunci ca şi
metodologiile să fie duale, precum şi ştiinţele corespunzătoare să fie total diferite. Această poziţie
a fost şi mai este susţinută de unii reprezentanţi mai radicali ai tradiţiei comprehensive şi
hermeneutice, deşi, aşa după cum am văzut, clasicii acestei tradiţii (Dilthey şi Weber) sunt
departe de asemenea radicalisme.
O a doua tendinţă este aceea care va susţine că între cele două tipuri de ştiinţe nu e vorba
atât de o diferenţă calitativă, ci mai degrabă de o diferenţă de grad, argumentele fiind acelea că
explicaţia nu lipseşte nici din ştiinţele sociale, dar are un grad mai scăzut de putere explicativă,
iar comprehensiunea sau interpretarea se găsesc şi în ştiinţele naturii, dar într-un grad mai redus
decât în cele sociale. Această tendinţă este cultivată îndeosebi în prelungirea ideilor lui Thomas
Kuhn, în prelungirea susţinerilor sale că interpretările joacă un rol crucial şi în ştiinţele naturii146.
În fine, tendinţa aşa-numită naturalistă, adică aceea care într-o anumită măsură
reactivează idealul pozitivist al unei ştiinţe unice, concentrându-se cel puţin pe următoarele teze:
1) ştiinţa socială este subiectul aceloraşi standarde ca şi ştiinţele naturii; 2) numai asumarea
standardelor din ştiinţele naturii poate face din ştiinţa socială cu adevărat ştiinţă. Că lucrurile stau
aşa ne demonstrează o serie de explicaţii din domeniul cercetării sociale. De exemplu, explicaţiile
din macroeconomie referitoare la ratele de inflaţie sau la ratele de şomaj, la productivitate sau la
144

Georg Kneer, op. cit., p. 195.
Petru Iluţ, Abordarea calitativă a socioumanului, Edirura Polirom, Iaşi, 1997, p. 69.
146
Robert C. Bishop, The Philosophy of the Social Sciences, Continuum, London/NewYork, 2007, p. 341.
145

52

alte fenomene economice şi sociale, explicaţii care fac apel la mecanisme cauzale şi la relaţii
între diferiţi factori. Faţă de astfel de explicaţii ne putem întreba, asemenea lui Kincaid147, dacă
mai este cazul să le considerăm dependente de semnificaţii şi valori sau ele sunt mai degrabă
independente de credinţele, de atitudinile ori de sentimentele indivizilor. Răspunsul este că astfel
de explicaţii respectă în mod clar standardele din ştiinţele naturii cu privire la explicaţie, ceea ce
înseamnă că „ştiinţa socială nu are nevoie de semnificaţii şi interpretări în cadrul analizei pentru a
avea putere explicativă”148.
E drept că cel mai adesea în ştiinţele sociale explicăm acţiunile indivizilor sau ale
grupurilor în termeni de motive şi scopuri, astfel de explicaţii fiind foarte utile. Dar aceste
explicaţii „nu trebuie considerate – apreciază, de asemenea, Quine şi Ullian149 – ca intrând în
conflict cu explicaţiile de gen fizic; de fapt, ele sunt completate şi îmbunătăţite de către astfel de
explicaţii, oarecum în felul în care explicaţia simplă a mareelor a fost îmbunătăţită de către legea
gravitaţiei. Căci nu există nicio motivaţie, nicio acţiune cu scop, fără impulsurile neuronale care
să o iniţieze. Aceste impulsuri declanşează activitatea muşchilor, iar persoana este stimulată să
acţioneze. Chiar dacă invocăm loialitatea sa, resentimentul, pasiunea sau lăcomia pentru a explica
comportamentul violent al cuiva, tot putem presupune lanţuri cauzale de forţe fizice elementare,
deşi s-ar putea să nu fim nici înclinaţi şi nici pregătiţi să identificăm verigile fine ale lanţurilor de
acest fel”.
Tendinţa naturalistă primeşte în ultimii ani un sprijin tot mai substanţial din partea teoriei
sistemelor complexe. Într-un studiu foarte interesant în acest sens, Ilya Prigogine150 îşi începe
demersul cu un poem al lui Kenneth Boulding, pe care-l redăm şi noi aici în versiunea originală,
de teamă ca o traducere să nu trădeze fiorul creatorului:
Newton committed a curious crime
By subtly erasing the arrow of Time
Thermodynamics came in with its gloom;
By Making Time’s arrow a great shaft of doom.
Einstein drew back a temporal fright
From looking a clocks at the great speed of light,
Which is where we all live, although no one knows how.
Then lest we think science is getting too narrow
Evolution comes up with another time’s arrow
That shoots from the bow of the primal Big Bang.
(In the song of creation, who was it that sang?)
Now, far from thermal-equilibrium soup,
Even chemists come up with a curious group
Of atoms that structure themselves as they chat
(Now, what would Laplace and Karl Marx make of that!)
Then once we get Life and DNA code
We start on another remarkable road.
147

H. Kincaid, Philosophical Foundations of the Social Sciences: Analyzing Controversies in Social Research,
Cambridge University Press, Cambridge, 1996, pp. 193-194.
148
Robert C. Bishop, op. cit., p. 345.
149
W.V. Quine, J.S. Ullian, Ţesătura opiniilor (traducere din limba engleză de Mircea Dumitru), Editura Paralela 45,
Piteşti, 2007, p. 129.
150
Ilya Prigogine, Unified View of Nature and Human Life, în vol. Yong Pil Rhee (ed.), Toward New Paradigm of
System Science, Seoul National University Press, 1999.

53

For which Information and now-how’s the key
That leads toward now. That includes you and me.
Pornind de la ideile poemului, cunoscutul savant atrage atenţia că viziunea clasică a
ştiinţei s-a construit pe două premise: premisa lui Newton, în care există o simetrie între trecut şi
viitor, ca într-o viziune cvasi-teologică, unde totul coexistă într-un prezent etern; premisa lui
Descartes, premisa dualităţii natură – om, corp – spirit, lume fizică – lume socială/spirituală. Iar
de la vechii greci ne-au parvenit două idealuri contradictorii, idealul inteligibilităţii naturii într-un
cadru al ideilor coerente, logice şi necesare, şi idealul libertăţii, creativităţii şi responsabilităţii
umane. Tensiunea între aceste premise şi între idealurile amintite este cât se poate de puternică.
Fără o săgeată a timpului, Newton nu are cum să explice creativitatea. Dar termodinamica, prin
afirmarea entropiei, propune săgeata timpului, însă preţul va fi acela al pierderii certitudinii de tip
newtonian.
Ce aduce nou termodinamica? Aduce o noutate crucială – entropia – , adică ideea de
procese ireversibile. Când un sistem este izolat, entropia sa poate fi nulă, iar sistemul este în
echilibru stabil. Dar ce se întâmplă când apar perturbaţii şi fluctuaţii? Din acel moment sistemul
poate evolua către maxim de entropie, iar echilibrul este departe de a mai fi stabil. Perturbaţiile şi
fluctuaţiile pot conduce la ceea ce Prigogine a numit „structuri disipative”. Departe de echilibru,
descripţiile deterministe nu mai funcţionează, deoarece „nu există mecanism determinist pentru
alegerea structurii disipative”151. S-a născut astfel, de câteva decenii, o nouă ştiinţă – fizica
proceselor fără echilibru. Şi au apărut concepte noi precum cele de „auto-organizare” sau de
„structuri disipative”, folosite pe larg în fizică, chimie, cosmologie, biologie, ecologie, dar şi în
ştiinţele sociale. Toate acestea demonstrează rolul constructiv al săgeţii timpului. În acest fel, în
descrierea naturii au fost introduse elemente de istoricitate, istoria naturii devenind o istorie a
fluctuaţiilor, aşa cum este şi istoria socialului.
Nu putem spune că nu există deosebiri între sistemele fizice şi cele sociale, atrage atenţia
Prigogine, un exemplu evident în acest sens fiind mecanismul de luare a deciziilor, caz în care,
pentru sistemele sociale, memoria trecutului şi anticiparea viitorului joacă un rol esenţial în
luarea deciziilor. Apoi, spre deosebire de moleculele şi de atomii din sistemele fizice, indivizii
din sistemele sociale pot dezvolta proiecte şi dorinţe individuale. Dar cu toate acestea, cadrul
conceptual oferit de teoria sistemelor evolutive complexe aduce ştiinţelor sociale un set coerent
de idei despre viitorii multipli, despre bifurcaţii şi alegeri, despre dependenţa istorică şi despre
incertitudinea intrinsecă152.
Prigogine subliniază că rolul timpului (săgeata timpului) şi rolul forţelor de bifurcaţie din
teoria sistemelor complexe au condus la revizuirea conceptului nostru de „realitate fizică”, astfel
încât modelul geometric din ştiinţa clasică este înlocuit cu modelul narativ. Totodată,
ansamblurile – fie naturale, fie sociale – pot fi descrise probabilistic aşa încât să satisfacă ecuaţia
evoluţiei. Ceea ce înseamnă că „din punct de vedere dinamic, traiectoriile individuale şi
distribuţiile probabiliste prezintă probleme echivalente. Putem porni de la traiectoriile individuale
şi apoi să derivăm evoluţia funcţiilor de probabilitate, şi vice-versa. Probabilitatea corespunde pur
şi simplu suprapunerii de traiectorii, fără a se ajunge la proprietăţi noi. Cele două nivele ale
descripţiei, nivelul individual (care corespunde traiectoriilor singulare) şi nivelul statistic
(corespunzător ansamblurilor), vor fi echivalente”153. E drept, aceasta este valabil pentru
151

Ibidem, p. 7.
Ibidem, p. 10.
153
Ibidem, p. 15.
152

54

sistemele simple şi stabile. Dar când e vorba de sistemele dinamice, echivalenţa amintită dispare,
la nivel probabilistic obţinându-se soluţii care nu mai sunt reductibile la traiectoriile individuale.
În aceste cazuri descrierea probabilistă devine fundamentală.
Includerea ştiinţei sociale în acelaşi cîmp unitar cu ştiinţa naturii poate părea prea
optimistă, notează Prigogine, dar evoluţia ştiinţelor ne arată următoarele: oamenii de ştiinţă au
avut de-a face cu două tipuri de experienţă, experienţa repetiţiei – ilustrată de mişcarea planetară
– , şi experienţa creativităţii, ilustrată de arte, literatură şi diferite ştiinţe. Descripţiile probabiliste
ale naturii (aşa cum se întâmplă în ultimele decenii) fac loc creativităţii şi noutăţii, putându-se
spune – pe urmele lui Whitehead – că creativitatea reprezintă caracteristica fundamentală a
naturii. Dar această caracteristică este fundamentală şi pentru viaţa umană şi socială.
Fundamentul unităţii celor două tipuri de ştiinţe a fost găsit, dar procesul de unificare abia a
început.
Fără îndoială, mărturiseşte şi sociologul american Kenneth D. Bailey, o teorie integrată a
ştiinţelor naturale şi sociale „este o provocare majoră”, de o mare complexitate, care ar trebui să
fie aplicabilă la numeroase domenii154. În acest sens se impun trei întrebări centrale: 1) este
posibilă în prezent o teorie unificată?; 2) dacă da, este dezirabilă o astfel de teorie?; 3) constituie
teoria sistemelor un cadru adecvat pentru fundamentarea acesteia? Sociologul american răspunde
afirmativ la toate cele trei întrebări, manifestându-şi convingerea că, într-adevăr, în zilele noastre
este posibilă o teorie unificată a ştiinţelor naturii cu cele sociale pe bazele conceptuale ale teoriei
sistemelor complexe.
În aceeaşi direcţie de argumentare îşi construieşte şi Hans Lenk 155 o pledoarie în cinci
puncte, care, în rezumat, susţine următoarele: 1) atunci când ne interesează cercetările pentru
evoluţii viitoare, pentru predicţii şi planificări, aşa cum este cazul pentru diferite sisteme sociale,
nu avem alte mijloace, alte metode mai bune decât metodele sistemice, chiar dacă ele pot fi
uneori destul de nesigure; 2) combinarea de metode sistemice trebuie să fie însoţită de o analiză
critică teoretico-ştiinţifică a terminologiei şi criteriilor din teoria sistemelor şi din diferitele ştiinţe
sociale; 3) cooperarea dintre teoria ştiinţifică, teoria sistemelor şi ştiinţele sociale nu trebuie să
rămână la nivel de limbaj, ci se impune să aibă loc la un înalt nivel logico-formal şi de
metodologie detaliată; 4) metodologia fundamentală trebuie să apeleze la logica acţiunilor, la
logica normelor şi logica deciziilor; 5) este necesară o pledoarie pentru concentrarea pe
dimensiunea temporală, pentru cercetarea dimensiunii creativităţii şi apariţiei noului, a evoluţiei
viitoare, a predicţiilor şi planificărilor, ceea ce face necesară metodologia sistemică.
Să observăm, la finalul acestui capitol, că numeroasele dispute privind statutul ştiinţelor
sociale în raport cu ştiinţele naturii vizează explicit sau implicit natura realităţii sociale, dincolo
de controversele metodologice sau epistemologice. Iată de ce, pentru a înţelege mai adânc
filosofia şi logica acestor ştiinţe, se impune să abordăm în continuare problematica ontologică a
realităţii sociale.

154

Kenneth D. Bailey, Toward a New Paradigm of Systems Sciences: A Unified Theory of the Natural and Social
Sciences, în vol. Yong Pil Rhee (ed.), Toward New Paradigm of System Science, Seoul National University Press,
1999, p. 35.
155
Hans Lenk, Zwischen Wissenschafts-theorie und Sozialwissenschaft, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1986.

55

Capitolul II
REALITATEA SOCIALĂ
Într-o modalitate clasică, se credea că o ştiinţă se defineşte printr-un domeniu al său, o
problematică şi o metodologie proprie. Fireşte, în evoluţia unei ştiinţe pot apărea momente
dificile, adevărate crize în urma cărora ştiinţa respectivă se poate reorganiza. Adesea au loc
împrumuturi de concepte dintr-o ştiinţă în alta, dar cel puţin pentru ştiinţele tradiţionale, profilul
general al ştiinţei în cauză se păstrează. De exemplu, geometria clasică a trecut printr-o criză
profundă atunci când au apărut geometriile noneuclidiene, însă orice geometrie noneuclidiană
rămâne tot geometrie, aşa cum fizica neclasică, relativistă, rămâne tot fizică etc. Ceea ce
înseamnă că aceste ştiinţe par să se caracterizeze printr-o „închidere”, printr-o delimitare foarte
clară a domeniului lor.
O astfel de situaţie i-a făcut pe unii cercetători să considere că acest aspect ar putea
constitui încă o diferenţă serioasă între ştiinţele naturii şi ştiinţele sociale. Respectiv, dacă în
ştiinţele naturii am asista la o delimitare clară a domeniilor de cercetare, în ştiinţele sociale
lucrurile ar sta invers, obiectul ştiinţelor sociale nefiind prea clar delimitat1, în aceste ştiinţe fiind
caracteristică mai degrabă o „deschidere” a domeniilor unul către altul: de pildă, acelaşi fenomen
social poate fi studiat din perspectivă economică ori din perspectivă sociologică, politologică etc.
Dar la această opinie se poate replica uşor că şi în ştiinţele naturii, aşa cum dovedeşte evoluţia
acestora în a doua parte a secolului trecut, s-au produs numeroase „deschideri” ale domeniilor
clasice, apărând aşa-numitele ştiinţe de graniţă, cum sunt biofizica, biochimia, chimia fizică şi
altele.
Se impune însă – mai ales într-o analiză privind fundamentele ştiinţelor sociale – să
răspundem la o întrebare pe care, de regulă, tratatele de metodologie sau monografiile unor ştiinţe
sociale, cu puţine excepţii, o ocolesc sistematic: în ce constă specificul realităţii sociale şi ce este,
în profunzimea sa, această realitate? Este întrebarea la care încercăm să răspundem în acest
capitol.
2.1. Perspective clasice
Când căutăm un răspuns la întrebarea frontală „ce este realitatea socială?”, majoritatea
dicţionarelor de specialitate ocoleşte definirea noţiunii de „realitate socială”, iar unele se feresc să
precizeze inclusiv noţiuni apropiate, cum ar fi cele de „societate” ori de „sistem social” etc. Însă
clasicii ştiinţei sociale, aşa cum sunt Émile Durkheim şi Max Weber, au oferit răspunsuri şi la
această întrebare, impunând două perspective deosebite asupra problemei.
Înainte de a prezenta pe scurt aceste două perspective, să amintim că dacă aplicăm
termenul de „realitate” la sfera cunoştinţelor provenite din diferite ştiinţe2, atunci vom putea
stabili variate specii de realitate, aşa cum sunt realitatea fizică, realitatea biologică ori cea socială,
iar în cadrul acesteia din urmă vom putea vorbi de anumite specii de realitate socială, aşa cum
sunt realitatea morală, juridică, politică etc. Demersul ontologic vizează existenţa ca atare
1

Denis Hollier, Panorama des sciences humaines, Gallimard, Paris, 1973, p. 12.
Reluăm aici câteva observaţii din Ioan Biriş, Valorile dreptului şi logica intenţională, Editura Servo-Sat, Arad,
1996, cap. II.
2

56

(globală sau regională), adică existenţa independentă de caracteristicile concrete ale obiectelor
care compun respectiva existenţă. Aceasta înseamnă că referentul ontologic propriu-zis este unul
indirect, nu direct. Consecinţa imediată care se impune este aceea că, într-o perspectivă
eminamente ontologică, trebuie să avem permanent în vedere faptul că realitatea ce se vrea
descrisă presupune un „prealabil”, un „intermediar” care, pentru registrul socialului cel puţin,
pare a fi valoarea instituită cultural. Altfel spus, ontologia socialului este impregnată culturalaxiologic.
După opinia unui foarte cunoscut sociolog şi filosof al ştiinţei din zilele noastre, ne
gândim la Roberto Poli3, individul social – exprimat poate mai bine în ideea de persoană – trebuie
judecat cel puţin la nivel biologic, psihologic şi la nivel social, fiind o sinteză care de fapt
transcende toate cele trei nivele. Modul în care diferitele nivele se contopesc într-o sinteză trimite
obligatoriu la instrumentele ontologiei. Într-un astfel de context, observă Poli, trebuie neapărat să
ne întrebăm cum se poate face legătura între idealitatea valorilor şi evaluările ca acte
psihologice, subiective ale diverşilor indivizi sociali. Această problemă, crede sociologul italian,
este simetrică aceleia a statutului entităţilor matematice. Doar căile de acces sunt deosebite: prin
acte emoţionale în cazul valorilor şi prin acte ale raţiunii în cazul entităţilor matematice 4. Valorile
nu trebuie privite însă ca „atomi izolaţi”, ci ca un fel de ansambluri, de grupuri de valori care
funcţionează după anumite legi de organizare. Cele mai importante legi ar fi următoarele trei: a)
legea forţei valorilor; b) legea înălţimii valorilor; c) legea rezistenţei valorilor. Cu cât valorile
sunt mai puternice, au o forţă mai mare, cu atât ele sunt mai puţin elevate; invers, cu cât valorile
sunt mai înalte, cu atât sunt mai slabe, au mai puţină forţă. Chiar dacă poate părea paradoxal,
conform cu cea de-a treia lege, deşi valorile înalte pot avea puţină forţă, ele opun un grad mare de
rezistenţă, deoarece cu cât sunt mai înalte, cu atât sunt mai greu de atins, situaţie din care derivă o
componentă negativă, respectiv valori negative, aceasta fiind o caracteristică structurală a
valorilor.
În mod firesc, societăţile umane pot alege între constelaţiile de valori, iar alegerile sunt în
funcţie de preferinţe. De aici decurge diversitatea socială. În cuvintele lui Poli: „societăţi diferite
şi grupuri sociale diferite văd zone diferite de valoare. Ele aleg diferite ansambluri de valoricălăuzitoare. Valorile acceptate din punct de vedere social influenţează în multe şi diverse
modalităţi valorile individuale. Diferitele societăţi pot alege valorile pe care le preferă. Pot alege
înţelegerea şi cooperarea sau individualismul şi competiţia; pot alege egalitatea sau diferenţa.
Datele antropologice arată că cele mai diverse îmbinări de valori-călăuzitoare au fost alese efectiv
de o societate sau alta, inclusiv cele mai stranii şi surprinzătoare combinaţii ce pot fi închipuite”5.
Să reţinem de aici că valorile-călăuzitoare au rol fondator, un rol diriguitor. Dar, cu cât aceste
valori sunt mai înalte, cu atât sunt mai greu de „atins”, sunt mai puţin palpabile.
Pe de altă parte, ştiinţa socială, asemenea altor ştiinţe, are nevoie de un obiect de studiu
cât mai bine conturat, cât mai „palpabil”. Aceasta înseamnă că pentru diferitele ştiinţe sociale
contează mai mult „purtătorii” valorilor alese. Cine sunt aceşti purtători de valori? După acelaşi
autor, Roberto Poli, astăzi am putea vorbi de următoarele categorii de purtători de valoare: 1)
purtătorii de valoare sunt entităţi particulare concrete, aşa cum sunt indivizii, dar şi maşinile,
câinii etc.; 2) purtătorii de valoare sunt proprietăţi ale obiectului; 3) purtătorii de valoare sunt
3

Roberto Poli predă cursuri de filosofia ştiinţei, filosofia ştiinţelor sociale, dar şi de etică aplicată la Universitatea
din Trento.
4
Roberto Poli, Între speranţă şi responsabilitate (traducere din limba italiană de Cornelia Dumitru), Editura Curtea
Veche, Bucureşti, 2009, p. 8.
5
Ibidem, p. 10.

57

stări de lucruri; 4) purtătorii de valoare sunt fapte (stări de lucruri subzistente)6. Cele patru
categorii menţionate au aceeaşi importanţă pentru cercetarea socială? Poli susţine că nu, deoarece
în primele două cazuri valorile intrinseci nu se referă la determinările concrete, ci la acţiunile
realizate, aşa încât putem să ignorăm primele două categorii. Ar rămâne de ales între categoriile
(3) şi (4), adică între stările de lucruri şi fapte. Dar limbajul în legătură cu aceste două categorii
nu este întotdeauna suficient de clar.
Ce se înţelege prin stare de lucruri? Dar prin fapte? Pentru teoria stărilor de lucru,
aminteşte Poli, suntem îndatoraţi Şcolii lui Brentano, care vede în stările de lucruri o categorie
ontologică autonomă. Stările de lucruri sunt în realitate anumite „situaţii” exprimate prin
semnificaţii propoziţionale. De exemplu, în cazul propoziţiei „trandafirul e roşu”, prin această
propoziţie se exprimă starea de lucruri codificată lingvistic că trandafirul este roşu. Această
propoziţie nu vorbeşte despre trandafirul real, căci el, trandafirul real are, pe lângă proprietatea de
a fi roşu, o serie de alte proprietăţi nedeterminate şi nemenţionate în starea de lucruri dată. Dar
faptele? Pentru aceeaşi Şcoală a lui Brentano, faptele sunt transformări ale stărilor de lucruri, deci
corespund stărilor de lucruri, devenind subzistente acestora (faptul că trandafirul e roşu subzistă
stării de lucruri exprimate prin propoziţia „trandafirul e roşu”). Altfel spus, faptul reprezintă
trecerea la existenţă a unei stări de lucruri. Sub aspectul naturii valorii, distincţia stare de lucruri –
fapt nu mai prezintă importanţă, întrucât stările de lucruri şi faptele ce le corespund „au aceeaşi
natură a valorii”.
Însă, spre deosebire de stările de lucruri, „un obiect nu este niciodată argument de
atitudini propoziţionale”7. Drept urmare, în timp ce stările de lucruri se pot organiza potrivit unor
relaţii de genul bază – consecinţă, obiectele reale se pot organiza după tiparul relaţiilor cauză –
efect. Apoi, trebuie precizat că pentru fiecare obiect real poate exista un număr indeterminat de
stări de lucruri care se referă la acel obiect. În rezumat, spune Poli, putem afirma că stările de
lucruri sunt: a) argumente ale unor atitudini propoziţionale; b) purtătoare ale modurilor
ontologice; c) argumente ale relaţiei de deducţie; d) pozitive sau negative; e) item care subzistă
sau nu subzistă8.
Cu ce concluzii putem rămâne până aici? Ideea de bază care se impune este aceea că, la
fel ca în ştiinţele naturii, nici în ştiinţele sociale nu avem acces direct, nemijlocit la „obiectul”
real din sfera socialului. Dintre toţi purtătorii de valoare amintiţi mai sus, se pare că doar stările
de lucruri ne sunt accesibile, deoarece ele sunt singurele exprimabile prin semnificaţii
propoziţionale. Altfel spus, din analiza realităţii sociale nu poate lipsi componenta limbajului,
chestiune asupra căreia vom reveni mai încolo. În consecinţă, va trebui să ne întrebăm – pentru a
accede la stările de lucruri – , la ce anume se referă propoziţiile noastre? Acest mod de a pune
problema se întâlneşte cu poziţia lui Quine şi Ullian din Ţesătura opiniilor. Subliniind ideea că „a
crede” nu înseamnă o activitate (adică opinia nu este o activitate), ci mai degrabă o dispoziţie, că
„lucrurile crezute nu sunt propoziţiile însele” (obiectul crezut fiind intangibil), şi că „a şti” nu
este altceva „decât un gen special de a crede”, Quine şi Ullian admit că diferitele evenimente
senzoriale (mirosuri, senzaţii tactile, zgomote, pete colorate) nu pot fi considerate nici observaţii,
întrucât sunt impregnate de limbaj.
Cu alte cuvinte, e foarte greu să stabilim care sunt obiectele opiniei şi ale cunoaşterii, ce
„gen de lucruri” sunt acestea. De aceea, conchid Quine şi Ullian, ar trebui să facem anumite
manevre. O manevră este aceea de a nu mai vorbi de „obiectele opiniei”, ci de propoziţiile pe
6

Ibidem, p. 116.
Ibidem, p. 121.
8
Ibidem, p. 122.
7

58

care le credem adevărate. O a doua manevră ar fi să nu ne mai întrebăm ce este observaţia, ci să
ne întoarcem la limbaj şi să ne întrebăm ce este o propoziţie de observaţie9. Pentru a vorbi de
propoziţii de observaţie e nevoie ca tot ce se spune în acestea să obţină acordul oricărui alt martor
care înţelege limbajul emitentului. „Temeiul pentru un astfel de acord este acela că termenii
utilizaţi într-o propoziţie de observaţie sunt termeni pe care noi toţi îi putem aplica obiectelor lor
la simpla privire”10. De exemplu, expresia „Pisica stă pe covor” este o propoziţie de observaţie; în
schimb, expresia „Pisica mea stă pe covor” nu mai este o propoziţie de observaţie, deoarece alţi
martori s-ar putea să nu ştie a cui este acea pisică.
Am făcut această scurtă incursiune în cadrul dezbaterilor contemporane cu privire la
accesul la ceea ce este „realitate” cu scopul de a pune în gardă în legătură cu dificultăţile care pot
interveni atunci când am dori, oarecum grăbiţi, să definim obiectul de studiu al unei ştiinţe.
Concluzia ce s-a desprins a fost aceea că nu ajungem niciodată direct la „obiecte”, că accesul
către realitatea pe care dorim să o investigăm nu se poate face decât prin limbaj. Fireşte, clasicii
teoretizării ştiinţei sociale nu aveau la îndemână achiziţiile de astăzi din domeniile teoriei actelor
de limbaj şi ale ontologiei sociale contemporane. Dar aceasta nu înseamnă că nu intuiau
dificultăţile şi că nu au încercat şi ei anumite manevre metodologice. Căci nu putem numi altfel
decât o solidă manevră metodologică perspectiva durkheimiană de a nu discuta atât despre
aspectele ontologice ale socialului, ci mai ales despre metodologia abordării acestuia.
După cum se cunoaşte, accentul pus de către Durkheim pe aspectele metodologice se
justifica în epocă şi prin nevoia de a conferi sociologiei un statut ştiinţific. De aceea, lucrarea sa
Regulile metodei sociologice a fost adesea comparată, pe bună dreptate, cu lucrările lui Descartes,
Discours de la méthode sau Regulae ad directionem ingenii. Convins fiind că sociologia (şi
ştiinţa socială în genere) trebuie să se conformeze metodologiei de tip naturalist-fizicalist,
Durkheim formulează ipoteza fundamentală că „faptele sociale trebuie tratate ca lucruri”, această
ipoteză constituind „însăşi baza metodei noastre”. De ce trebuie procedat aşa? În niciun caz – îşi
apără Durkheim poziţia – nu pentru a coborî faptele sociale, ca forme superioare ale existenţei, la
fapte materiale „inferioare”: „nu spunem, într-adevăr, că faptele sociale sunt lucruri materiale, ci
că sunt lucruri cu acelaşi titlu ca şi lucrurile materiale, deşi în alt mod” 11. Mai departe: „regula
noastră nu cuprinde deci nicio speculaţie metafizică, nicio speculaţie asupra fondului fiinţelor.
Ceea ce reclamă ea e ca sociologul să se pună în starea de spirit în care sunt fizicienii, chimiştii,
fiziologii când intră într-o regiune încă necercetată a domeniului lor ştiinţific”12. Adică, e vorba
de a adopta o anumită atitudine faţă de obiectul de studiu.
Obiectul de studiu pentru cercetătorul social îl constituie domeniul faptelor sociale. Dar
ce este un fapt social, cum îl deosebim de alte fapte, precum cele psihologice? Răspunsul lui
Durkheim la această întrebare atrage atenţia asupra următoarelor caracteristici: a) obiectivitatea
faptelor sociale; b) exterioritatea; c) coerciţia, caracterul constrângător al faptelor sociale. Ce
înseamnă că faptele sociale sunt obiective? Înseamnă că un fapt social este opus subiectivităţii, că
este „cunoscut din afară”, nu „dinăuntru”. „Căci ceea ce este important să ştim – atrage atenţia
sociologul francez – nu e modul în care cutare gânditor individual îşi reprezintă cutare instituţie,
ci concepţia grupului despre ea; într-adevăr, doar această concepţie este eficace din punct de
vedere social. Însă ea nu poate fi cunoscută printr-o simplă observaţie interioară, fiindcă nu este
9

W.V. Quine, J.S. Ullian, op. cit., pp. 40-41.
Ibidem, p. 41.
11
Émile Durkheim, Regulile metodei sociologice (traducere de C. Sudeţeanu), Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1974, p.
41.
12
Ibidem, p. 43.
10

59

întreagă în niciunul dintre noi; trebuie deci să găsim câteva semne exterioare care o fac
sesizabilă. Mai mult, ea nu s-a născut din nimic, ci este însăşi efectul unor cauze externe ce
trebuie cunoscute pentru a putea aprecia rolul său viitor”13. Scurt spus, este un fapt social acel
fapt din societate care este independent şi autonom în raport cu subiectivitatea individului, cu
interioritatea sa. Exemplul tipic al faptelor sociale îl constituie atunci îndeosebi instituţiile sociale
sau diversele manifestări colective.
Conform cu acelaşi model naturalist-fizicalist – pe care Durkheim îl asumă – va putea fi
explicată şi exterioritatea faptelor sociale. Celula vie, exemplifică autorul francez, nu conţine
nimic altceva decât particule minerale, aşa cum societatea cuprinde indivizi. Dar viaţa celulei nu
se poate reduce la aceste particule (care, în sine, sunt nevii); la fel, nici societatea nu se poate
reduce la indivizi. Orice societate produce fenomene diferite de cele pe care le produc
conştiinţele solitare, iar aceste fenomene degajate de societate sunt „exterioare conştiinţelor
individuale, considerate ca atare, precum caracterele distinctive ale vieţii sunt exterioare
substanţelor minerale care compun fiinţa vie”14.
În ceea ce priveşte caracterul constrângător al faptelor sociale, trebuie remarcat că
diferitele credinţe şi practici sociale acţionează asupra indivizilor din afara acestora, producând
un anumit grad de coerciţie. Această coerciţie este rezultatul prestigiului cu care sunt investite
într-o societate anumite reprezentări. De exemplu, caracterul coercitiv şi gradul de coerciţie ale
statului, bisericii, armatei sau altor instituţii sociale sunt expresia prestigiului cu care sunt
investite în reprezentările de la un moment dat dintr-o societate. Deci un fapt social poate fi
recunoscut şi după puterea de constrângere exterioară pe care o exercită asupra indivizilor. Dar
cum poate fi stabilită prezenţa acestei puteri coercitive? Ea poate fi recunoscută fie după prezenţa
unor sancţiuni determinate, fie după rezistenţa pe care faptul social respectiv o opune iniţiativelor
individuale de a-l încălca.
Concluzia lui Durkheim cu privire la natura faptelor sociale este cât se poate de clară:
„Este fapt social orice fel de a face, fixat sau nu, capabil să exercite asupra individului o
constrângere exterioară; sau care este general pentru o întreagă societate dată, având totuşi o
existenţă proprie, independentă de manifestările sale individuale”15. Din modul de înţelegere a
ceea ce este fapt social decurg apoi regulile metodologice pentru cercetarea socialului. Durkheim
stabileşte reguli pentru observarea faptelor sociale, după cum urmează: regula considerării
faptelor sociale ca lucruri, pentru că numai ceea ce este „lucru” este dat observaţiei; regula
îndepărtării sistematice a prenoţiunilor, deoarece aceste prenoţiuni sunt formate în afara ştiinţei;
regula definirii obiectelor de cercetare prin anumite caractere exterioare care le sunt comune şi
care sunt obiective. Reguli speciale sunt instituite apoi pentru a putea distinge între ceea ce este
normal şi ceea ce este patologic, Durkheim definind ca „normale” acele fapte sociale care
reprezintă tipul mediu: o primă regulă în acest sens ne spune că un fapt social este normal când se
produce în media societăţilor de o anumită specie (în acest fel crima poate fi privită ca un fapt
social normal); o altă regulă afirmă că generalitatea unui fenomen depinde de condiţiile generale
ale vieţii colective dintr-un tip social dat; apoi, verificarea generalităţii unui fenomen este cu atât
mai necesară cu cât specia socială din care acel fenomen face parte nu şi-a îndeplinit încă
evoluţia sa în mod integral.
Reguli speciale sunt prevăzute şi în legătură cu constituirea tipurilor sociale, întrucât
considerarea unui fapt social ca normal sau anormal, patologic, nu se poate face decât în legătură
13

Ibidem, p. 44.
Ibidem, p. 46.
15
Ibidem, p. 67.
14

60

cu o specie, cu un tip social determinat. În acest sens e nevoie, ca un prim pas, să se stabilească
acele caracteristici ale faptelor sociale care sunt „deosebit de esenţiale”; apoi, trebuie stabilite
societăţile cele mai simple; în cele din urmă e necesară depistarea noilor specii, căci societăţile
născute sunt de altă specie decât societăţile generatoare. În legătură cu explicarea faptelor
sociale, o regulă importantă este aceea a distincţiei între cauza eficientă care produce respectivul
fapt şi funcţia pe care el o îndeplineşte; „cauza determinantă a unui fapt social trebuie căutată
printre faptele sociale antecedente, iar nu printre stările conştiinţei individuale” 16; originea primă
a unui proces social trebuie căutată în constituţia mediului social intern în care el a apărut. Alte
reguli sunt stabilite cu privire la producerea probei: nu există alt mijloc – atrage atenţia
Durkheim – pentru a demonstra că un fenomen este cauza altuia, decât acela de a compara
cazurile în care cele două fenomene sunt prezente simultan sau lipsesc împreună şi de a constata
dacă variaţiile lor dovedesc că unul dintre fenomene depinde de celălalt; cea mai puternică forţă
demonstrativă din cadrul activităţii comparative o are metoda variaţiilor concomitente.
Urmând astfel de reguli, Durkheim este convins că ideea fundamentală a considerării
faptelor sociale ca fiind obiective, idee cu rol de principiu pentru întreaga cercetare socială, se
regăseşte inclusiv în acele fapte care par extrem de subiective (cum e cazul sinuciderilor).
Deoarece obiectivitatea aceasta „îşi găseşte în statistica morală – şi în special în statistica
sinuciderilor – o dovadă nouă şi deosebit de revelatoare”17. Demonstraţia a fost posibilă,
mărturiseşte Durkheim, atunci când a fost lăsat deoparte individul şi subiectivitatea sa, căutânduse „cauzele aptitudinii pentru sinucidere în însăşi natura societăţilor”18. Aşa s-a putut ajunge la
stabilirea unor „legi veritabile”, la constatarea că sinuciderile au variaţii sezoniere (precum
activitatea socială), înmulţindu-se din ianuarie până în iunie, apoi descrescând; că fiecare grup
social are o înclinaţie colectivă proprie spre curente de egoism, de altruism sau de anomie, de
unde şi cunoscuta clasificare a sinuciderilor făcută de către sociologul francez (sinucidere egoistă,
sinucidere altruistă şi sinucidere anomică).
Nu putem să nu recunoaştem genialitatea sociologului Émile Durkheim. A dovedi că în
cazul celor mai „subiective” fenomene sociale – aşa cum sunt privite de regulă actele de
sinucidere – se regăsesc legităţile obiective ale societăţii, înseamnă nu doar inspiraţie în stabilirea
subiectului de cercetare, ci de-a dreptul o scânteie de geniu, confirmată apoi prin demersul
ştiinţific aplicat asupra fenomenului de sinucidere dintr-un spaţiu european extins şi pe o perioadă
de timp semnificativă. Prin demersul lui Durkheim, sociologia a dovedit că poate proceda
asemenea ştiinţei naturale în abordarea celor mai dificile subiecte, impregnate, fără îndoială, de o
subiectivitate maximă.
Să ne oprim acum asupra celeilate perspective clasice, cea weberiană. După cum am
văzut deja când am abordat raportul explicaţie – înţelegere, Max Weber, pe urmele lui Dilthey,
pune în prim plan individul social şi subiectivitatea cultural-valorică a acestuia, chiar dacă
recunoaşte, aşa cum am subliniat, şi importanţa explicaţiei statistice. Probabil, consideră unii
exegeţi, deosebirile fundamentale dintre concepţia lui Durkheim şi concepţia lui Weber îşi găsesc
rădăcinile şi în tradiţiile contextuale foarte diferite din Franţa şi din Germania. Dacă în Franţa
acelei vremi predomina pozitivismul şi accentul academic pus pe separarea disciplinelor socioumane, în Germania domina spiritul comprehensiv şi interesul practic (nu atât academic) cu
privire la politicile sociale. În acest sens, Max Weber pleacă de la asumpţia că o ştiinţă sau alta se
16

Ibidem, p. 151.
Émile Durkheim, Despre sinucidere (traducere în limba română de Mihaela Calcan), Editura Institutul European,
Iaşi, 1993, p. 251.
18
Ibidem, p. 242.
17

61

naşte din consideraţii practice, că noi suntem cei care construim „obiectul” cunoaşterii şi
cercetării, că noi atribuim semnificaţie anumitor fenomene sau fapte care apar apoi ca probleme
interesante sub aspect cognitiv. Spre deosebire de Durkheim, Max Weber va considera că
atributele care fac dintr-un fenomen un „fapt social” nu sunt inerente acestuia, ci ele apar aşa
pentru că noi le conferim semnificaţie în acest sens.
În susţinerile sale, Weber dialoghează explicit sau implicit îndeosebi cu Durkheim şi cu
Karl Marx, încercând să opună poziţiei naturaliste şi structuraliste a acestora o poziţie dualistă
ontologic şi metodologic, să facă din domeniul socialului o realitate de alt tip decât cea naturală,
o realitate având în centrul ei individul şi acţinile sale marcate cultural-axiologic. Eşafodarea
unei astfel de poziţii nu este deloc simplă. Şi nici uşoară. Max Weber se află nu de puţine ori în
situaţia de a recunoaşte că ştiinţa nu există fără un anumit spirit pozitiv, căci inclusiv „ştiinţa
socială (Die Sozialwissenschaft) – se arată în revista la care el devine editor, Archiv für
Sozialwissenschaft und Sozial-politik – pe care o prezentăm în coloanele revistei noastre este o
ştiinţă a realităţii (subl. n.) [Wirklichkeitswissenschaft]”19. Aşadar, vorbim de o „ştiinţă a
realităţii”, aşa cum trebuie să fie orice ştiinţă şi cum pretinde şi orientarea pozitivistă. Deosebirea
care nu întârzie să apară între Weber şi reprezentanţii pozitivismului este aceea că, deşi ştiinţa
socială este o ştiinţă a realităţii, analiza ştiinţifică nu poate fi „obiectivă” pentru realitatea socioculturală, întrucât analiza ştiinţifică nu poate fi separată de particularismul şi „unilateralitatea”
perspectivelor semnificante.
Max Weber nu oboseşte să amintească mereu şi mereu rolul semnificaţiei pentru ştiinţa
socială. Cercetarea socială nu investighează o realitate empirică, ţine să ne asigure Weber, fără
anumite presupoziţii. Dar important este că „tocmai constatarea acestei semnificaţii este
presupoziţia faptului că acest fragment devine obiectul cercetării”20. Or, exact aceste semnificaţii
impregnate cultural şi axiologic se pierd în perspectiva pozitivistă, crede Weber, din momentul în
care individul este subordonat grupurilor şi structurilor reci. Poate că îndărătnicia cu care
sociologul Weber apără constant individul şi valorile sale, cunoscând foarte bine că ştiinţa are
nevoie de ceea ce este general, se explică mai bine dacă ţinem seamă şi de filosofia sa. S-a arătat
nu de puţine ori că în plan filosofic Weber se află între Kant şi Nietzsche. „Dirijarea conştientă a
vieţii, acţiunile raţionale în slujba unor scopuri ultime, pe scurt autonomia, reprezintă pentru Kant
şi Weber esenţa personalităţii...”. Dar „Weber opune moralei normative a lui Kant autoformarea
individului în tradiţia lui Nietzsche... În acest context, cuvintele cheie sunt: obligaţia de a alege,
lanţul deciziilor ultime, atitudine, dirijarea conştientă a vieţii. Omul modern trebuie să-şi clarifice
pluralitatea sensurilor şi a sferelor axiologice posibile ca să opteze ulterior”21.
Meditaţiile lui Max Weber asupra condiţiei omului modern nu reprezintă ceva marginal în
scrierile sale. Nu putem să ne sustragem modernităţii şi procesului său de raţionalizare, crede
Weber, pentru că modernizarea nu este „o trăsură” din care să cobori la colţul următor. Ce aduce
cu el – între altele – procesul de modernizare? Aduce o pierdere a sensului vieţii şi a libertăţii.
Într-un diagnostic dur s-ar putea spune că victoriile moderne asupra „mizeriei exterioare” s-au
obţinut cu preţul creşterii „mizeriei interioare”. Un astfel de diagnostic 22 prefigurează ideea de
bază din lucrarea de mai târziu a lui Horkheimer şi Adorno, Die Dialektik der Aufklärung.

19

Max Weber, Teorie şi metodă în ştiinţele culturii, p. 30.
Ibidem, p. 35.
21
Rolf Eickelpash, Între Kant şi Nietzsche. Note despre etica personalităţii la Max Weber, în vol. Traian Rotariu,
Rudolf Poledna, Andrei Roth (coordonatori), Studii weberiene, Editura Clusium, Cluj-Napoca, 1995, p. 30.
22
Ibidem, p. 31.
20

62

La ce resurse poate apela individul în faţa acestei modernităţi? La o etică eroică, la virtuţi
aristocratice, pare să creadă Weber într-un spirit nietzschean. Să nu uităm că pentru filosofia lui
Weber o însemnătate esenţială în constituirea faptelor istorice revine indivizilor harismatici şi
mesajelor harismatice. Mesajul harismatic – asemenea mesajelor religioase, întemeietoare de
religii sau mesajelor politice, militare etc. – este de substanţă iraţională. Pentru a se încarna în
viaţă istorică e nevoie ca, pe de o parte, mesajul să fie supus unui proces continuu de
raţionalizare, iar pe de altă parte, să parcurgă un proces de birocratizare, astfel reuşind să îmbrace
haină instituţională.
Chiar dacă Max Weber nu are o filosofie sistematică, gândirea sa filosofică fiind mai
degrabă o „plăsmuire” ce se situează între Weltanschauung şi sistem filosofic, aşa cum arată Ion
Aluaş într-un studiu de excepţie23, în opera weberiană este prezentă totuşi, explicit sau implicit, o
filosofie ce îmbracă mai multe forme: 1) ca viziune a „forţelor vitale” (Lebenskräfte), a ultimelor
valori ale fiinţării istorico-sociale; 2) ca teorie a atitudinilor (valorilor) ultime care condiţionează
scopurile supreme ale acţiunii socio-umane, precum şi cunoaşterea realităţii de către om,
ajungându-se la o perspectivă relativist-subiectivistă; 3) ca atitudine practică eroică şi pesimistă,
individualist-aristocratică, centrată pe „voinţa de putere”; 4) ca teorie a raţionalităţii şi a
raporturilor sale cu iraţionalul; 5) ca teorie a raporturilor dintre scop şi mijloc, dintre politică şi
ştiinţă (putere şi adevăr), dintre politică şi morală; 6) ca teorie a libertăţii şi responsabilităţii
individului; 7) ca teorie a semnificaţiei, a diferitelor tipuri de acţiune într-un univers modern
desfermecat (entzaubert).
În rolul său de fundal pentru omul de ştiinţă socială, această filosofie se centrează, după
cum uşor se poate observa, pe individul uman şi pe atitudinile sale axiologice şi practice. Nu
trebuie să mire atunci faptul că sociologul Max Weber pune accentul major pe rolul individului
marcat cultural şi axiologic în iniţierea şi desfăşurarea acţiunilor sociale. Aşa se face că Weber
aşează ştiinţa socială într-o poziţie de dependenţă principială şi inevitabilă faţă de valori
(atitudini)24, aspect peste care pozitiviştii trec prea uşor. Această situaţie trebuie argumentată
intelectual, corect şi onest până la epuizarea ultimului argument25 ce aminteşte de celebra formulă
a lui Luther: Hier stehe ich, ich kann nicht anders, Gott helfe mir! Mai rar o metafizică atât de
centrată pe individ: aici stau eu, aici sunt eu (Hier stehe ich...) pare un „eu” înfipt într-o
centralitate cosmică. Între ideea durkheimiană a unei „personalităţi colective” şi individul
particular al lui Weber se cască o imensă prăpastie. E drept, perspectiva metafizică a lui Weber
pare să închidă orizontul către o ştiinţă socială, dar se poate remarca faptul că între această
metafizică şi metodologia weberiană nu există o continuitate, că relaţiile dintre aceste registre pot
fi destul de contradictorii.
Rămâne însă de maximă importanţă şi pentru ştiinţa socială rolul principial al individului,
individul considerat ca unitate esenţială de studiu. Dacă Durkheim a dat dovadă de genialitate,
aşa cum am mai subliniat, dovedind extrem de ingenios obiectivitatea socială în cazul celor mai
„subiective” fenomene (precum în cazul sinuciderilor), la fel stau lucrurile şi în cazul lui Weber:
sociologul german îşi exprimă geniul făcând demonstraţia că în cea mai „obiectivă” structură
socială (aşa cum este structura economică de tip capitalist occidental) regăsim subiectivitatea
deplină a individului religios protestant. Căci unde am putea găsi mai multă subiectivitate
individuală decât în credinţele şi în sentimentele religioase? Aşa cum lucrarea Despre sinucidere
23

Ion Aluaş, Weber sau filosofia ambivalenţei eroic asumate, în vol. Traian Rotariu, Rudolf Poledna, Andrei Roth
(coordonatori), Studii weberiene, Editura Clusium, Cluj-Napoca, 1995.
24
Ibidem, p. 18.
25
Ibidem, p. 24.

63

a lui Durkheim era argumentul ştiinţific al metodologiei pozitiviste în sociologie, tot aşa lucrarea
Etica protestantă şi spiritul capitalismului a lui Weber se constituie în argument ştiinţific al
metodologiei comprehensive în sociologie. „Orice critică ar putea fi făcută acestui studiu – îşi
arată încântarea Caroline Cox26 –, el îţi taie respiraţia prin originalitatea sa intelectuală şi prin
impactul pe care l-a avut, şi încă îl are, asupra discuţiilor despre natura sociologiei şi locul religiei
în societate”.
Să ne amintim. Pentru Weber orice obiect de studiu este stabilit din perspectiva
individualist-valorică a cercetătorului; agentul social prin excelenţă este individul purtător de
valori şi atitudini; socialul nu este altceva decât rezultatul acţiunilor individuale, acţiuni pornite
din ideile-valori ale indivizilor. Acest mecanism îl regăsim şi în Etica protestantă..., studiu în
care Weber încearcă să demonstreze puterea de influenţare a ideilor-valori, respectiv a ideilor
religioase în istorie şi în viaţa socială. Arătând că spiritul şi comportamentul economic al
capitalistului occidental din comunităţile de religie protestantă este puternic influenţat (dacă nu
chiar determinat) de componentele etosului protestant, Max Weber subliniază că în acest etos
găsim o anumită „aură ascetică”. De aceea, individul social de religie protestantă, sub impulsul
etosului său, devenit individ capitalist, „evită ostentaţia şi cheltuiala inutilă, la fel ca şi plăcerea
conştientă a puterii sale şi preţuirea, mai degrabă incomodă pentru el, a semnelor exterioare ale
prestigiului social de care se bucură”27.
Cum se explică acest etos bazat pe calcul, pe cumpătare şi modestie? Ce este religios în
el? În condiţiile în care lumea modernă este supusă desfermecării, dezvrăjirii, ce mai rămâne din
religie? Weber face observaţia că viaţa poate fi raţionalizată din diferite perspective şi din diferite
sensuri. Inclusiv din perspectivă religioasă. Asta face şi Reforma protestantă, „raţionalizează”
viaţa modernă după un etos al său. Asumând dogma predestinării (destinul individului –
respectiv salvarea, mântuirea sa – este secretul Divinităţii), protestantismul profesat de Luther şi
de Calvin conduce la inconfort psihologic, la o „anxietate a salvării”. Această situaţie poate
conduce la fatalism, dar există şi o soluţie de raţionalizare. Nu mai este una mitică, aşa cum se
putea întâmpla în societăţile vechi, ci una medie, mai puţin aristocratică, dar foarte eficace.
Anume, succesul ca indicator pentru salvare şi pentru favoarea divină. Succesul în viaţa de zi cu
zi, inclusiv pe calea îmbogăţirii şi sporirii câştigului prin reinvestire. Ideea esenţială pentru acest
proces este aceea de „vocaţie”, de muncă vocaţională (profesională).
Weber atrage atenţia că termenul de vocatio din latina tradiţională însemna „chemare
divină la o viaţă sfântă”, dar pentru Luther va lua înţelesul de muncă „vocaţională” laică.
„Crearea cuvântului Beruf (profesie) de către el în sensul nostru actual a rămas deocamdată pur
luterană... Calviniştii... au acceptat şi au accentuat puternic conceptul luteran de Beruf (profesie)
abia ca urmare a evoluţiei care a pus pe primul plan interesul «confirmării»” 28. Astfel, în
perspectivă protestantă, profesia ca vocaţie primeşte conotaţie religioasă, este investită cu o „aură
ascetică” din moment ce succesul prin munca vocaţională exprimă indicatorul favorizării divine.
„Se poate recunoaşte clar – arată Weber – că în cuvântul german Beruf, tot astfel, poate şi mai
clar, în cel englez calling, este conţinută sau cel puţin conotată o concepţie religioasă, aceea a
unei misiuni date de Dumnezeu”29. Sociologul german observă că dogma centrală a tuturor
variantelor de religie protestantă îşi găseşte expresia tocmai în conceptul de Beruf, în ideea că lui
26

Caroline Cox, Trinitatea seculară a sociologiei. Max Weber, primus inter pares, în vol. Traian Rotariu, Rudolf
Poledna, Andrei Roth (coordonatori), Studii weberiene, Editura Clusium, Cluj-Napoca, 1995, p. 50.
27
Max Weber, Etica protestantă şi spiritul capitalismului (traducere de Ihor Lemnij), Editura Humanitas, Bucureşti,
1993, p. 53.
28
Ibidem, p. 97.
29
Ibidem, p. 59.

64

Dumnezeu nu-i este plăcută asceza monahală, ci în mod exclusiv îndeplinirea cu succes a
datoriilor laice, datorii care decurg din poziţia pe care o are individul, poziţie devenită „Beruf”,
profesia sa. De aceea toate profesiile sunt îngăduite în mod egal în faţa lui Dumnezeu. Divinităţii
protestante îi este pe plac prin excelenţă acţiunea, nu desfătările şi tihna indivizilor. În acest fel
credinciosul trebuie să ştie că numai acţiunea poate servi la sporirea gloriei lui Dumnezeu.
Iată de ce se poate spune că „agentul economic capitalist apare iniţial nu ca un agent
economic, cum credea Marx, ci ca un factor cultural”30. Adică un factor ale cărui „valori ultime”
se cristalizează în vocaţie, în profesia care este şi o „chemare”. „Nici hinduismul, budismul,
vechiul iudaism şi nici islamismul, creştinismul timpuriu şi iudaismul talmudic, adică religiile pe
care Weber le analizează comparativ cu religia protestantă, nu au susţinut un etos al muncii
raţionale, atât de potrivit cu spiritul capitalismului, şi de aceea capitalismul modern este creaţia
particulară, unică, a civilizaţiei occidentale”31. Max Weber demonstrează astfel că există o
compatibilitate istorică unică între spiritul religios (convingerile şi valorile religioase) şi
comportamentul economic, ceea ce explică de ce capitalismul de tip industrial a putut să apară
doar în Europa protestantă şi nu în alte zone ale lumii. Dacă încercăm să generalizăm, aşa cum
procedează Caroline Cox32, atunci s-ar putea stabili într-o formă tabelară relaţiile dintre
caracteristicile spirituale şi caracteristicile economice ale diferitelor societăţi:

SPIRIT
1
2
3
4



+
+

PRECONDIŢII
ECONOMICE

+

+

Situaţia (1) se referă la societăţile arhaice, la populaţiile tribale nomade, caz în care nu se
găsesc întrunite nici condiţiile spirituale şi nici cele economice pentru a se putea dezvolta
capitalismul industrial. Cazul (2) poate fi tipic pentru societăţile tradiţionale suficient de stabile,
aşa cum sunt unele societăţi orientale, unde se găseşte bogăţie pentru privilegiaţi, dar lipseşte un
sistem de valori care să stimuleze investirea în intreprinderi capitaliste. Aici bogăţia este adesea
cheltuită pentru stiluri de viaţă hedoniste şi pe consumuri exagerate şi extravagante. Situaţia de la
punctul (3) ne dezvăluie cazuri mai rare când spiritul capitalist poate apărea în anumite grupuri,
însă cadrul social mai larg, cu instituţiile sociale specifice, inhibă generalizarea unui atare spirit
capitalist. Aşa s-a întâmplat de exemplu cu anumite comunităţi evreieşti care au creat ostilitate în
societatea mai largă în care s-au găsit la un moment dat. Cazul (4) exprimă situaţia tipică descrisă
de către Max Weber în Etica protestantă şi spiritul capitalismului.
Cu ce concluzii putem rămâne din înfruntarea celor două perspective clasice asupra
realităţii sociale, cea durkheimiană şi cea weberiană? Fără îndoială, prima perspectivă ne dă
speranţe pentru o ştiinţă socială obiectivă, al cărei obiect de studiu se constituie din faptele
sociale exterioare şi coercitive în raport cu subiectivitatea individuală. Dar această perspectivă,
oricât de atrăgătoare ar apărea pentru omul de ştiinţă, nu scapă unei condiţionări oarecum
30

Ion Ungureanu, Paradigme ale cunoaşterii societăţii, Editura Humanitas, Bucureşti, 1990, p. 207.
Ibidem, p. 208.
32
Caroline Cox, op. cit., p. 52.
31

65

paradoxale, faţă de care epistemologul nu poate rămâne indiferent: respectiv, pretenţia de a
elimina subiectivitatea din observaţia şi din analiza faptelor sociale nu se poate realiza altfel decât
prin recurs la psihologia umană, ceea ce ne împinge către o anumită circularitate. Tensiunea
aceasta a fost resimţită destul de acut de către Kant, atunci când este nevoit să recunoască două
tipuri de voinţă, una raţională, situată în registrul lumii inteligibile, şi alta sensibilă, care
funcţionează în registrul dorinţelor şi înclinaţiilor.
Acţiunile oamenilor au loc şi într-un registru şi în celălalt. „În calitate de simplu membru
al lumii inteligibile – scrie Kant –, toate acţiunile mele ar fi deci perfect conforme principiului
autonomiei voinţei pure; în calitate de simplă parte a lumii sensibile, ele trebuie să fie
considerate pe deplin conforme legii naturale a râvnirilor şi înclinaţiilor, prin urmare
eteronomiei naturii”33. Această „eteronomie” a naturii ne cere, deci, să facem loc şi dimensiunii
subiective, alături de cea obiectivă, exterioară, atunci când vrem să explicăm şi să înţelegem
acţiunile umane. Mesajul implicit al textului kantian este acela că socialul nu poate fi redus la
„fapt”. E nevoie să luăm în calcul şi semnificaţia faptelor, iar Weber – discipol kantian şi el – nu
putea să nu urmeze acest sfat.
Un anumit ecou al clasificării voinţei făcută de către Kant îl vom găsi mai larg în
sociologia germană, nu doar la Max Weber. De exemplu, Ferdinand Tönnies vorbeşte şi el, pe de
o parte, de o „voinţă reflectată”, adică de o voinţă ce permite alegerea (Kürwille) şi, pe de altă
parte, de o voinţă căreia i se poate spune „organică”, o voinţă esenţială (Wesenwille). Ultimul tip
de voinţă include gândirea, iar primul tip reprezintă o gândire care cuprinde voinţa. Dar cum se
petrece această interacţiune între ceea ce este „eteronom”? Cum se împacă ceea ce este inteligibil
şi raţional din structurile sociale cu ceea ce se află sub imperiul râvnirilor şi înclinaţiilor
individuale? Weber ne îndeamnă să judecăm realitatea socială din perspectiva cultural-axiologică
a semnificaţiilor pe care indivizii le conferă diverselor acţiuni. La urma urmei, nici Durkheim nu
se împotriveşte acestui îndemn din moment ce caută fundamentele coeziunii sociale în stările de
conştiinţă religioasă. Considerăm că Durkheim şi Weber, fiecare în felul său, atunci când
încearcă să dea seamă de stratul ultim al realităţii sociale, ne îndeamnă să ne îndreptăm privirea
către orizonturile culturale.
2.2. Cultură şi realitate socială
În literatura de specialitate din domeniile antropologiei şi sociologiei s-a ajuns la un
moment dat la conturarea a două poziţii extreme atunci când se discută raporturile culturăsocietate34. La o extremă găsim exagerarea de tip culturalist, în conformitate cu care cultura
înglobează şi excede domeniul social propriu-zis. Deşi abordarea culturalistă recunoaşte
subculturile, disfuncţiile şi valorile „deviante”, o serie de aspecte precum omogenitatea culturală,
integrarea culturală globală, coerenţa întregului cultural etc. sunt exagerate, neglijându-se adesea
logica situaţiilor concret-istorice. În această direcţie se acreditează imaginea că în societate totul
ar fi „cultură”, ceea ce am putea reprezenta prin schema următoare:

33
34

Immanuel Kant, Critica raţiunii practice, Editura IRI, Bucureşti, 1995, p. 262.
Reluăm aici unele pasaje din Ioan Biriş, Sociologia civilizaţiilor, cap. 2.2., Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2000.

66

Cultura
Societatea (sistemul
social)
Personalitatea

La cealaltă extremă găsim exagerarea behaviorismului social, orientare potrivit căreia
societatea reprezintă cel mai cuprinzător sistem de comportamente, actorii sociali fiind „părţi” ale
acestui sistem. În acest caz, aşa după cum subliniază unii susţinători ai acestui punct de vedere
(de ex.,Frederick L.Bates şi Clyde C.Harvey), cultura se reduce la ceea ce am putea numi „reguli
de comportament”. Ea, cultura, n-ar fi în ultimă instanţă decât societatea în stare inactivă sau
latentă, iar în raport cu personalitatea ar reprezenta pur şi simplu aspectul internal al acesteia.
Această perspectivă de înţelegere a raportului cultură-societate poate fi reprezentată prin schema
următoare35:

Cultura
Personalitatea
Societatea (sistemul
social)

Între aceste extreme, literatura de specialitate semnalează un continuu de poziţii care
nuanţează relaţia cultură-societate. Deşi, în cadrul acestor nuanţări, suntem departe de a avea un
punct de vedere larg acceptat, se impune să subliniem că nu putem rămâne nici la exagerarea de
tip culturalist şi nici la cea de semn contrar, reprezentată de behavionismul social. E limpede că,
aşa după cum subliniază şi Bernard Valade, „în afara culturii mai există şi ceea ce trebuie numit
realitate socială”36. Iată de ce considerăm că în mare măsură, aşa după cum se poate de altfel
observa din literatura de specialitate, rămân încă valabile observaţiile lui Parsons. Făcând din
35

Frederick L. Bates, Clyde C. Harvey, The Structure Social Systems, Gardner Press Inc., NewYork, 1975, p. 36.
Bernard Valade, Cultura, în vol. Raymond Boudon (coord.), Tratat de sociologie, Editura Humanitas, Bucureşti,
1997, p. 537.
36

67

acţiunea socială echivalentul realităţii sociale, Parsons consideră că sistemul acţiunii umane poate
fi descompus în patru sub-sisteme, şi anume: organismul (căruia îi corespunde funcţia de
adaptare); personalitatea (cu funcţia de realizare a scopurilor); sistemul social (care are drept
funcţie specifică integrarea internă); sistemul cultural (cu funcţia de menţinere a modelelor de
control, adică de menţinere şi de reproducere a valorilor care motivează acţiunile actorilor
sociali).
Luând în calcul în mod deosebit ultimele trei sisteme (al personalităţii, cel social şi cel
cultural), se poate sublinia faptul că Parsons le urmăreşte atât în interacţiunea lor, cât şi din
punctul de vedere al specificităţii acestora. Aşa după cum precizează în Toward a General
Theory of Action, orice sistem social cuprinde interacţiuni între doi sau mai mulţi actori, situaţii
orientate şi anumite valori sau norme comune. Un sistem de personalitate are drept caracteristici
conexiunea acţiunilor unui actor individual şi o organizare a acestora într-o structură de nevoidispoziţii, corelată cu cerinţele de compatibilitate sau integrare, iar un sistem cultural conţine
valori, norme şi simboluri , având un anumit grad de consistenţă. Valorile standard ale sistemelor
culturale, diferitele pattern-uri culturale se instituţionalizează în sistemele sociale şi sunt
internalizate în sistemele de personalitate37. Dacă ţinem seama de cele spuse mai sus, atunci
concepţia lui Parsons în legătură cu raportul cultură-societate poate fi redată schematic în felul
următor:

Sistemul
cultural
internalizare

Sistemul
personalităţii

instituţionalizare

Sistemul
social

Aducând noi precizări în registrul conceptual, în lucrarea sa Societies, Parsons atrage
atenţia asupra deosebirilor dintre noţiunea de „sistem social” şi cea de „societate”. Sistemul
social, arată sociologul american, reprezintă un sub-sistem primar al sistemului acţiunii umane,
alături de organism, personalitate şi cultură38, în timp ce societatea este doar un tip special de
37

Talcot Parsons, Edward A. Shils (editors), Toward a General Theory of Action, Harvard University Press, 1959,
pp. 55-56.
38
Talcot Parsons, Societes, Prentice – Hall Foundations of Modern Sociology Series, Alex Inkeles Editor, New
Jersey, 1966, p. 5.

68

sistem social, anume acel sistem social care atinge cel mai înalt nivel de auto-suficienţă, în raport
cu mediul său39. Analiza sistemică şi funcţională impusă îndeosebi prin prestigiul lui Parsons îşi
găseşte şi astăzi continuatori, mai ales în cadrul neo-funcţionalismului contemporan, unde un loc
aparte ocupă opera lui N. Luhmann. Acest autor segmentează analiza într-un mod şi mai explicit,
surprinzând trei niveluri distincte (apud Lallement40):

Sisteme

Maşini

Organisme

Sisteme sociale

Interacţiuni

Organizări

Sisteme psihice

Societăţi

În prezent, sub influenţa postmodernismului, unii sociologi încearcă să evite
perspectivele sistemice, considerate prea rigide şi prea constrângătoare. În viziunile postsistemice
se face tot mai mult loc dimensiunii simbolice în realitatea socială. S-a ajuns în aceşti ani la o
diversitate extrem de accentuată a demersurilor sociologice, încât mulţi analişti atrag atenţia că se
pot reconcilia din ce în ce mai greu nenumăratele teorii şi speculaţii concurente41.
Cu toate acestea, există şi o anumită unitate de vederi a demersurilor teoretice majore,
realitatea socială fiind considerată, de regulă, organizată pe trei niveluri mari. „Realitatea socială
în ansamblul ei – subliniază Achim Mihu – este organizată în trei niveluri mari şi complexe de
obiecte sau fenomene, evenimente, procese şi relaţii care, deşi sunt strâns legate între ele, nu pot
fi confundate unele cu altele”42. Aceste niveluri sunt : 1) personalitatea socială (adică partea
socializată a individului); 2) acţiunea socială; 3) societatea în sens larg (adică sistemul social
global care include atât societatea în sens restrâns, cât şi cultura). Deşi mulţi sociologi fac eforturi
pentru a elimina cu orice preţ dimensiunea filosofică din registrul definirii noţiunilor din
domeniul lor de cercetare, profesorul Achim Mihu atrage atenţia că, cel puţin în ceea ce priveşte
noţiunea de „realitate socială”, circumscrierea acesteia ca o realitate specifică vizează ontologia
socială şi într-o anumită măsură filosofia sau metafizica socială. Lucrurile stau aşa întrucât
specificarea realităţii sociale se înrădăcinează istoric, după cum am văzut, în problema deosebirii
dintre ştiinţele naturii şi cele socio-umane.

39

Ibidem, p. 9.
Michel Lallement, Istoria ideilor sociologice, vol. 2, Editura Antet, Bucureşti, 1998, p.117.
41
Ibidem, p. 238.
42
Achim Mihu, Introducere în sociologie, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1992, p. 110.
40

69

Putem înţelege, aşadar, realitatea socială ca un gen proxim, ca realitatea cea mai
cuprinzătoare în care se înscriu cultura şi societatea (în sens restrâns). Preocupat în mod constant
de rafinarea conceptuală a termenilor utilizaţi, sociologul clujean Achim Mihu, în lucrarea
Sociologia dreptului, arată că noţiunea de realitate socială are în vedere o colectivitate sau un
ansamblu de indivizi: a) orientaţi în direcţia realizării unui scop (şi nu un agregat sau un
conglomerat de indivizi); b) indivizii ce o compun trăiesc pe un teritoriu comun; c) ei
interacţionează unii cu alţii; d) au o conştiinţă comună şi manifestă un sens al apartenenţei şi
fidelităţii faţă de colectivitatea din care fac parte43. În consecinţă, pentru noţiunea de realitate
socială se pot folosi interşanjabil noţiunile de sistem social şi societate globală.
Iar o listă standard a componentelor realităţii sociale se reduce la două genuri majore: 1)
cultura (în înţelesul ei sociologic de mod de viaţă al societăţii) şi 2) societatea (care constă în
oamenii ce interacţionează într-o structură socială, în cadrul aceluiaşi teritoriu şi care împărtăşesc
aceeaşi cultură). Se poate astfel uşor observa că societatea şi cultura se definesc în mod corelativ,
în ultimă instanţă „oricine şi orice participant la viaţa socială fiind un produs cultural”44. De
unde decurge, în mod firesc, importanţa majoră a explicaţiei integrărilor de tip cultural.
Rămâne acum să vedem care sunt componentele structurale ale celor două genuri majore
(cultura şi societatea) ale realităţii sociale. Dacă ţinem seama de perspectiva sociologică, putem
reţine faptul că valorile şi normele diferitelor colectivităţi sunt ambivalente, îndeplinind atât o
funcţie constitutiv-culturală, cât şi una regulativă. Datorită primei funcţii, valorile şi normele, la
fel şi limbajul, le putem considera drept elemente componente ale sistemului cultural. Totodată,
în acest sistem trebuie să cuprindem prin excelenţă elementele strict culturale (fie de cultură
spirituală – ştiinţă, religie, artă, morală etc.; fie de cultură materială, respectiv elementele de
civilizaţie), precum şi ceea ce în limbajul sociologiei s-a statuat prin termenul de subcultură. Iar
structura socială – ca mod de organizare a societăţii – cuprinde poziţiile sociale ale membrilor
societăţii, relaţiile dintre aceste poziţii şi resursele corespunzătoare45. Mai amănunţit, structura
socială cuprinde ca elemente principale diferitele statusuri sociale, rolurile, grupurile şi
instituţiile. Folosind sugestiile lui Achim Mihu în această direcţie46, putem stabili următoarea
schemă pentru a înţelege mai bine noţiunile discutate aici:

43

Achim Mihu, Sociologia dreptului, Editura Argonaut, Cluj-Napoca, 1996, p.34.
Ibidem, p. 43.
45
John E. Farley, Sociology, Prentice Hall Inc., 1990, p. 88.
46
Achim Mihu, Sociologia dreptului, p. 44.
44

70

Sistemul social
global

Cultura
(structură)
- Valori
- Norme
- Limbaj
- Cultură
spirituală
- Cultură
materială
- Subcultură

Societatea
(structură)
- Statusuri
- Roluri
- Grupuri
- Instituţii

Cu sublinierea că sistemele sociale globale, numite uneori şi societăţi globale sunt
identificate adesea cu civilizaţiile (culturile istorice mari), respectiv cu ansamblurile
supranationale. Dacă societăţile sunt gândite în perioada modernă îndeosebi în forma lor de
societăţi naţionale (şi, corespunzător lor, culturile naţionale), pentru societăţile globale,
supranaţionale, putem folosi noţiunea de civilizaţii sau culturi istorice. În acest sens înţelege
lucrurile Ch. de Lauwe, când vorbeşte despre civilizaţii ca un tip de raporturi între oameni şi
natură şi între oameni şi oameni, societăţile fiind particularizări ale civilizaţiilor. La fel Fr.
Braudel, care apreciază că civilizaţiile pot fi spaţii geografice mari, economii mondiale ori
mentalităţi colective ce se desfăşoară în durate lungi. Ori un sociolog ca J. Cazeneuve, când
subliniază că civilizaţiile sunt culturi mari, ansambluri supranaţionale.
Până aici ne-au interesat în mod predilect aspectele structurale ale culturii şi socialului,
dar e necesar să avem în vedere şi perspectiva dinamică pentru o înţelegere mai cuprinzătoare a
realităţii sociale. Dacă realitatea naturală prezintă o stabilitate excepţională (aceeaşi structură
fizică sau aceeaşi structură chimică pentru perioade de timp indeterminate), realitatea socială este
mult mai dinamică, structurile putându-se schimba uneori destul de rapid în urma acţiunii
indivizilor şi grupurilor sociale. În acest sens s-a pus mereu întrebarea care sunt factorii ce
conduc în ultimă instanţă la evoluţia de la o societate simplă la una complexă, de la o societate
arhaică la una modernă. Răspunsurile sunt de o mare varietate dar în principal au fost aduşi în
discuţie unii factori consideraţi a fi dominanţi, cum sunt mediul fizic, tehnic, structura
71

economică, rasa, factorul demografic dar şi factorii culturali, starea cunoştinţelor, credinţele
religioase, ideologiile etc.
Pentru a ilustra doar câteva dintre aceste răspunsuri, să amintim că pentru Durkheim
factorul ultim, predominant în evoluţia socială îl reprezintă populaţia, respectiv densitatea
acesteia. Trecerea de la solidaritatea de tip mecanic la cea de tip organic se explică prin creşterea
complexităţii diviziunii muncii, dar schimbările din planul diviziunii muncii se explică, la rândul
lor, prin schimbările care au loc în plan demografic. Cu cât populaţia este mai puţin numeroasă
va exista o diviziune a muncii mai simplă şi invers. În concepţia lui Durkheim, densitatea
demografică provoacă ceea ce el numeşte densitatea morală. Cu cât populaţia este mai
numeroasă, cu atât raporturile dintre indivizi se multiplică, se diversifică şi astfel creşte gradul de
stimulare şi de creativitate.
În tradiţia lui Marx, factorul dominant în schimbarea socială este cel economic, alţi autori
subliniază îndeosebi rolul factorului tehnologic (de ex., L. Munford vorbeşte de următoarele faze
ale societăţii – litotehnică, antropotehnică, eotehnică, paleotehnică şi neotehnică –, faze care ar
corespunde modificărilor din planul evolutiv al tehnicii ), dar există şi o tradiţie extrem de bogată
(începând cu A. Comte) care subliniază rolul predominant al ideilor, al valorilor şi motivaţiilor ce
formează substratul schimbărilor sociale. Influenţa valorilor religioase asupra schimbării şi
evoluţiei sociale a fost evidenţiată în mod deosebit de către Max Weber. Există numeroşi autori
contemporani care pledează pentru un pluralism al factorilor explicativi, pentru un determinism
pluralist.
Aşadar, nu putem vorbi de o realitate socială constantă, cu aceeaşi structură dată pentru
totdeauna, ci mereu trebuie să conştientizăm contextul istoric, configuraţia culturală şi socială
dintr-o perioadă sau alta a devenirii societăţii. Achim Mihu – unul dintre puţinii sociologi care
subliniază importanţa categoriei de „realitate socială” – arată47, pe deplin justificat, că dacă dorim
să vorbim de realitatea socială contemporană, atunci nu putem face abstracţie de următoarele
caracteristici: 1) existenţa unei ordini, adică o existenţă dată, o lume de fapte sociale care
condiţionează personalitatea (o lume care, astăzi, cuprinde nu puţine elemente de haos cu „efectul
fluture”, ca efect de amplificare); 2) o lume simbolică ce condiţionează de asemenea viaţa socială
a indivizilor şi grupurilor (Achim Mihu dă la un moment dat exemplul de etichetare/simbolizare
realizat de către şefa diplomaţiei americane, Madeleine Albright, în 1997, când cataloghează
statele lumii după încheierea în 1989 a Războiului Rece în: a) state industriale avansate; b)
democraţii emergente; c) state falimentare; d) state banditeşti); 3) interioritatea personalităţii; 4)
rolul acţiunilor sociale; 5) influenţa reciprocă dintre existenţa dată şi funcţia ontologică a
acţiunilor sociale; 6) influenţa reciprocă dintre lumea simbolică şi funcţia simbolică a acţiunilor
sociale; 7) dimensiunea libertăţii; 8) raportul tehnologie – tribalism (unul dintre cei mai
importanţi factori pentru realitatea socială actuală); 9) globalizarea; 10) realitatea virtuală (cu
marile pericole ale manipulării).
2.3. Construcţionismul social
Într-un sens foarte larg se poate spune că întreaga cunoaştere ştiinţifică din domeniul
socialului apelează la „constructe”, aşa încât un anumit angajament al construcţionismului social
reprezintă – după unii autori48 – o caracteristică indispensabilă oricărei cercetări din sfera
47

Achim Mihu, Sociologie, Editura EIKON, Cluj-Napoca, 2008.
Darin Weinberg, Social Constructionism, în vol. Bryan S. Turner (ed.), Social Theory, Blackwell Publishing Ltd.,
2009, p. 281.
48

72

ştiinţelor sociale. Aceasta deoarece e nevoie ca „lucrurile” sociale să fie „constructe sociale”
pentru a putea fi analizate din perspectiva ştiinţei sociale. Termenul de „construcţionism social”
este unul destul de controversat, Darin Weinberg considerându-l sinonim cu cel de
„construcţionism” sau de „constructivism social”49.
Originile construcţionismului social se găsesc chiar în lucrările părinţilor sociologiei,
îndeosebi în concepţiile lui Durkheim, Marx şi Weber, după cum subliniază acelaşi autor citat
mai înainte. În pofida pozitivismului profesat, nu trebuie uitat că în unele lucrări ale sale
(Clasificarea primitivă sau Formele elementare ale vieţii religioase), Durkheim susţine teza că
sistemele de clasificare dintr-o societate dată reflectă organizarea socială a acelor societăţi. Iar
organizarea unei societăţi, fireşte, este o construcţie socială. Weber, la rândul său, înrădăcinat
într-o tradiţie construcţionistă germană, de la Kant la Dilthey şi la Nietzsche, face din
constelaţiile subiective şi din semnificaţiile acestora – după cum am văzut – un topic legitim
pentru studiul ştiinţific al socialului. Se poate spune că la Weber semnificaţia, valorile socioculturale, procesul de raţionalizare dar şi tipurile ideale50 sunt teoretizate după canonul
construcţionist.
Meritul cel mai mare pentru afirmarea construcţionismului social îl are însă Karl Marx,
îndeosebi prin teoretizarea de către acesta a conceptului de „conştiinţă falsă”, teoretizare care îşi
găseşte ecouri puternice în analizele lui Georg Lukács cu privire la conştiinţa de clasă şi la
conceptul de reificare, precum şi în cele ale lui Antonio Gramsci despre problematica
hegemoniei. Aceste influenţe se regăsesc apoi într-o serie de alte direcţii şi preocupări, aşa cum ar
fi demersurile lui Michel Foucault cu privire la raportul putere – cunoaştere, studiile lui Pierre
Bourdieu despre violenţa simbolică ori unele teorii feministe din ultimii ani.
O altă sursă puternică pentru construcţionismul social se constituie din perspectiva
interacţionismului simbolic. În acest cadru s-a teoretizat sistematic ideea că simbolurile sunt
construite social, iar indivizii sociali, pentru a putea sesiza lumea, pentru a putea lua act de
aceasta, sunt nevoiţi să apeleze la simboluri, construcţionismul fiind utilizat, drept urmare, la
modul axiomatic51.
Aceste rădăcini ale construcţionismului social se întâlnesc în prezent cu unele orientări
postmoderniste, orientări pentru care indivizii sociali sunt „animale auto-interpretative” şi care
consideră că natura umană nu este obiectivă, întrucât ea nu poate transcende cultura52. Ideea care
se degajă într-o atare perspectivă este aceea că lumea socială nu poate fi privită decât din interior,
că stabilitatea relativă a înţelegerilor şi semnificaţiilor noastre se datorează dependenţei inerente a
sistemelor de cunoaştere de comunităţile sociale care le împărtăşesc.
Dar lucrarea considerată clasică pentru construcţionismul social de astăzi este aceea a
autorilor Peter L. Berger şi Thomas Luckmann, Construcţia socială a realităţii53. Chiar din
primele rânduri ale lucrării, autorii subliniază: „realitatea este construită social, iar sociologia
cunoaşterii trebuie să analizeze procesele prin care acest lucru are loc” 54. Această subliniere pare
49

Echivalarea termenului de „construcţionism” cu cel de „constructivism” ni se pare o exagerare. După părerea
noastră termenul de „construcţionism social” ar trebui păstrat pentru sfera ontologiei sociale, cadru în care s-a şi
afirmat, iar termenul de „constructivism” este specific planului epistemologic, fiind valabil şi pentru epistemologia
ştiinţelor naturii, aşa cum este utilizat, de exemplu, în epistemologia piagetiană.
50
Darin Weinberg, Social Constructionism, p. 283.
51
Ibidem, p. 285.
52
Robert Bishop, The Philosophy of the Social Sciences, p. 63.
53
Peter L. Berger, Thomas Luckmann, Construirea socială a realităţii (traducere de Alex. Butucelea), Editura
Univers, Bucureşti, 1999.
54
Ibidem, p. 9.

73

destul de radicală, pentru că nu se precizează dacă e vorba de întreaga realitate (adică şi de cea
naturală) sau numai de realitatea socială. Preocupaţi de sociologia cunoaşterii, cei doi autori pot fi
bănuiţi de o asumare radicală a construcţionismului, întrucât în această perspectivă „cunoaşterea
realităţii fizice însăşi nu scapă determinismului social, care susţine că o cunoştinţă este situată
totdeauna într-o societate dată şi derivă sau provine din contextul social care o zămisleşte”55.
Autorii amintiţi ţin să precizeze că atât termenul de „realitate”, cât şi acela de
„cunoaştere” aparţin contextului social în care aceştia sunt folosiţi. De exemplu, „ ceea ce este
«real» pentru un călugăr tibetan poate să nu fie «real» pentru un om de afaceri american.
«Cunoaşterea» unui delincvent criminal diferă de «cunoaşterea» criminologului”56. Altfel spus,
societatea este aceea care poate determina prezenţa unor idei, dar nu şi natura respectivelor idei.
Berger şi Luckmann recunosc că în legătură cu natura realităţii sociale rămân îndatoraţi, pe de o
parte, lui Durkheim (deşi îi condimentează puţin teoria şi cu unele idei dialectice preluate de la
Marx), iar pe de altă parte lui Weber, îndeosebi prin ideea că realitatea socială se constituie prin
înţelesuri subiective. Dar se poate realiza o sinteză între concepţiile lui Durkheim şi Weber?
Autorii amintiţi sunt convinşi că se poate, întrucât regula fundamentală a sociologului francez, în
conformitate cu care faptele sociale trebuie privite „ca lucruri” şi cerinţa esenţială formulată de
către sociologul german, de a considera că obiectul sociologiei îl reprezintă „înţelegerea acţiunii
în plan subiectiv”, nu sunt contradictorii57. Căci societatea este duală, ea dispune de fapte
obiective, pe o latură a ei, dar se clădeşte mereu pe o activitate care exprimă înţelesuri subiective,
pe cealaltă latură. Cei doi sociologi clasici, Durkheim şi Weber, cunoşteau că societatea are o
dimensiune obiectivă (pe latura facticităţii sale), dar şi o dimensiune subiectivă (formată din
înţelesurile subiecţilor sociali), de aceea societatea este considerată o „realitate sui generis”.
Atunci întrebarea centrală cu privire la natura socialului va fi următoarea: cum este posibil ca
înţelesurile subiective să devină facticităţi obiective? Sau cum e posibil ca activitatea umană
(Handeln) să producă o lume de lucruri (choses)?
Pentru a răspunde la astfel de întrebări, Berger şi Luckmann fac apel nu doar la achiziţiile
clasice ale teoriei sociale, ci şi la interacţionismul simbolic din cadrul sociologiei contemporane,
precum şi la analizele cu privire la limbaj. De pe aceste baze se poate spune că „viaţa de fiecare
zi se prezintă ca o realitate interpretată de oameni şi având pentru ei o semnificaţie subiectivă, ca
o lume coerentă”58. Când se caută temeiurile unei astfel de realităţi, pe lângă ceea ce poate oferi
teoria din ştiinţele sociale, e nevoie în egală măsură şi de aportul filosofiei. Din această direcţie,
consideră cei doi autori, analiza fenomenologică pare cea mai adecvată, deoarece ea este „pur
descriptivă” (şi prin aceasta empirică), dar nu „ştiinţifică” în sensul ştiinţelor empirice. Într-o
atare perspectivă, descrierea realităţii sociale întâlneşte imediat fenomenul intenţionalităţii
conştiinţei, respectiv orientarea acesteia către obiecte. Aceasta întrucât orice proces de
conştientizare implică intenţionalitatea. Cum se poate ajunge de aici la situaţii obiective? Se
poate prin procesul de obiectivare în lumea inter-subiectivă. Această lume intersubiectivă este
împărtăşită de către fiecare subiect social cu ceilalţi subiecţi. Un rol special în acest sens îl joacă
limbajul, deoarece limbajul folosit zilnic oferă posibilitatea de satisfacere a obiectivării şi,
totodată, prin limbaj sunt ordonate relaţiile umane. Aceste ordonări se constituie în diferite tipuri,
care pot deveni anonime cu trecerea timpului. De aceea, realitatea socială considerată ca viaţă
cotidiană poate fi percepută drept un continuum de tipizări, care are la un pol situaţiile frecvente
55

Frédéric Nef, Traité d’ontologie, Éditions Gallimard, 2009, p. 47.
Peter L. Berger, Thomas Luckmann, Construirea socială a realităţii, p. 11.
57
Ibidem, p. 28.
58
Ibidem, p. 29.
56

74

şi intense de raportare „faţă-n-faţă”, iar la celălalt pol abstracţiile anonime, inaccesibile
subiectivităţii de genul „faţă-n-faţă”.
Structura socială nu este atunci altceva decât suma acestor tipizări. Iar în cadrul ei
limbajul este un sistem de semnale, avându-şi rădăcinile în situaţiile faţă-n-faţă, însă limbajul
poate fi detaşat cu destulă uşurinţă de aceste situaţii şi se poate obiectiva în abstracţii din ce în ce
mai înalte. În calitatea lui de sistem de semnale, limbajul are deja calitatea obiectivităţii, el
putând obliga indivizii să se încadreze în anumite tipare. Mai ales în forma sa simbolică, limbajul
poate avea o desprindere maximă de situaţiile subiective, aşa încât reprezentările simbolice
precum cele din religie, filosofie ori ştiinţă pot să domine „de la mare înălţime realitatea vieţii
cotidiene, ca nişte prezenţe gigantice dintr-o altă lume”59. Aşadar, simbolismul în genere şi
limbajul simbolic reprezintă constituenţi esenţiali pentru realitatea socială.
Dacă pornim de la polul simbolic, al tipizărilor anonime din realitatea socială, atunci vom
da imediat peste instituţii. Dar cum se produce instituţionalizarea? Pentru a explica acest
fenomen, adepţii construcţionismului social pornesc de la relaţia organism – activitate. Respectiv,
se arată că, spre deosebire de speciile animale, care „trăiesc în lumi închise”, adică, pe lângă
delimitările geografice, acestea au o relaţie biologică stabilă cu mediul, omul are o relaţie
deschisă cu mediul său, respectiv această relaţie nu este strict dependentă de constituţia biologică
a omului, de aceea omul s-a putut stabili pe aproape întreaga suprafaţă a planetei. Deşi, sub
aspect instinctual, omul este subdezvoltat în comparaţie cu alte mamifere, în această
„subdezvoltare” rezidă şi un avantaj, anume acela prin care omul poate dispune de constituţia sa
într-o gamă foarte extinsă de activităţi şi de o variabilitate continuă. „Într-adevăr – scrie Berger şi
Luckmann – , dacă examinăm chestiunea prin prisma dezvoltării biologice, putem spune că
perioada foetală a organismului uman se extinde aproximativ un an după naştere. O dezvoltare
biologică intrauterină care la animale este completă încă în corpul mamei, la copilul uman se
încheie abia după separarea de uter. În această perioadă, însă, copilul se află nu numai în lumea
exterioară, ci şi interacţionează cu aceasta prin numeroase modalităţi complexe”60. Aşadar,
organismul uman îşi continuă dezvoltarea biologică şi după ce a intrat în mediul său social, adică
interacţionează nu doar cu natura, ci şi cu ordinea culturală şi socială.
S-ar putea spune atunci că însăşi dezvoltarea biologică a organismului uman este
determinată social după naştere înspre o anumită direcţie, ceea ce ar îndreptăţi ideea că „omul se
produce pe sine însuşi”. Autorii citaţi mai sus argumentează că această maleabilitate a
organismului uman în funcţie de societate şi cultură este ilustrată cel mai bine de către dovezile
etnologice privind sexualitatea, căci deşi omul are înclinaţii sexuale comparabile cu cele ale altor
mamifere, la om această sexualitate este relativ independentă de anotimpuri, de ritmurile
temporale, şi este exprimată în diverse modalităţi, ceea ce reflectă determinarea socio-culturală.
Contrar susţinerilor sociobiologiei, adepţii construcţionismului social vor sublinia răspicat faptul
că ordinea socială nu derivă din cea biologică, respectiv că ordinea socială nu poate exista altfel
decât ca produs al activităţii umane. Cum apar atunci instituţiile? Dacă avem în vedere că în orice
societate instituţiile constituie latura cea mai obiectivă a acesteia, că ele îndeplinesc rolul de
control al comportamentelor prin cerinţele de respectare a unor tipare prestabilite de conduită,
rezultă că procesul de instituţionalizare apare oriunde într-o societate atunci când se realizează
anumite tipizări reciproce între subiecţii umani care acţionează, după ce asemenea acţiuni devin
deprinderi.

59
60

Ibidem, p. 52.
Ibidem, p. 61.

75

Traiectoria instituţionalizării într-o societate porneşte, deci, de la fenomenul interacţiunii
între subiecţii umani, trece prin fenomenul de tipizare, de formare a unor deprinderi, ceea ce
implică şi o anumită diviziune a muncii, iar rezultatul se va concretiza în diferite instituţii sociale.
Ce acţiuni sunt apte să fie tipizate reciproc? Sunt apte pentru tipizare toate acele acţiuni care sunt
relevante pentru subiecţii care interacţionează, aşa cum sunt, de exemplu, cele legate de muncă,
de sexualitate, de teritorialitate etc. În momentul în care instituţia formată este recunoscută şi de
către urmaşii subiecţilor care au contribuit la tipizarea reciprocă, atunci gradul de obiectivitate al
instituţiei este asigurat. Cu precizarea însă că, oricât de masivă, oricât de puternică apare
obiectivitatea instituţiilor pentru subiecţii umani care urmează, această obiectivitate este una
construită, este produsă de om. Din acest motiv lumea instituţională nu poate avea alt statut
ontologic decât are activitatea umană care a produs această lume.
Relaţia dintre om, în calitatea sa de producător al realităţii sociale, şi produsul care
rezultă, adică respectiva lume socială, este una dialectică, deoarece între cei doi poli ai relaţiei
avem mereu o interacţiune mutuală. Rădăcinile hegeliene se pot observa uşor în astfel de idei ale
construcţionismului social. Dacă este vorba de o interacţiune dialectică, rezultă că nu doar
producătorul influenţează sau determină produsul, ci şi produsul acţionează asupra
producătorului. Trebuie distinse trei momente cruciale în această relaţie dialectică: a)
exteriorizarea subiectivităţii umane; b) obiectivarea, adică o „exteriorizare în activ” (care trebuie
diferenţiată de „obiectivizare”, aceasta din urmă constituind rezultatul obiectivării, produsul sau
scopul activităţii); c) interiorizarea, respectiv procesul de socializare prin care produsul, realitatea
socială sau – altfel spus – lumea socială obiectivată este reflectată în conştiinţă, este reproiectată.
În tot acest cadru, limbajul este sistemul de semnale care obiectivează experienţele comune şi tot
el le face accesibile celor din comunitatea lingvistică. Totodată, limbajul este cel care furnizează
diferitele mijloace necesare pentru obiectivizarea unor noi experienţe.
Întruparea instituţiilor la nivelul experienţelor individuale se face prin intermediul
rolurilor, care nu exprimă altceva decât „tipuri de actori”. De aceea rolurile sociale permit şi
edifică trăsătura de control al instituţionalizării, reprezentând, în ultimă instanţă, ordinea
instituţională. Diferitele roluri pot fi integrate într-o societate, ceea ce face ca anumite roluri să
reprezinte simbolic ordinea socială în totalitatea ei, aşa cum se prezintă de regulă instituţiile
politice ori cele religioase.
O întrebare care se poate ridica în acest moment este următoarea: cât de cuprinzător este
într-o societate sectorul activităţii instituţionalizate în raport cu ceea ce rămâne
neinstituţionalizat? Un răspuns amănunţit la această întrebare ar presupune o investigaţie istorică
asupra variabilităţii sociale, dar un răspuns de principiu ne poate spune că sfera instituţionalizării
într-o societate dată este dependentă de gradul de generalitate al structurilor de relevanţă. În acest
context trebuie avut în vedere şi faptul că procesul de instituţionalizare în orice societate nu are
un caracter ireversibil, uneori trecându-se la procese de dezinstituţionalizare.
Pe de altă parte, ne putem întreba şi în legătură cu intensitatea instituţionalizării: cât de
puternic poate fi obiectivizată ordinea instituţională? Se poate merge în această direcţie până
acolo încât realitatea instituţională să fie percepută ca o realitate non-umană? Istoria ne arată că
da, respectivul fenomen fiind numit „reificare”, adică o percepere a fenomenelor umane, aşa cum
sunt şi instituţiile, drept „lucruri”61, drept forme ne-umane. Altfel spus, reificarea nu este
61

Deşi unele exegeze ale sociologiei durkheimiene merg până acolo încât îl acuză pe sociologul francez de
„reificare” (prin cerinţa ca faptele sociale să fie privite ca „lucruri”), noi considerăm că această acuză nu este
justificată, deoarece pentru Durkheim cerinţa respectivă este una prin excelenţă metodologică, aşa cum am subliniat
adesea pe parcursul acestei lucrări, pe când procesul de reificare vizează planul ontologic.

76

niciodată exclusă din realitatea socială, căci ea apare ori de câte ori obiectivarea este dusă la
extrem, în astfel de cazuri fiind vorba de o lume dezumanizată, de o realitate socială de tipul opus
alienum. Iată de ce, în perspectivă construcţionistă, analiza reificării este importantă atât pentru
evidenţierea înclinaţiilor către acest fenomen în anumite societăţi şi în anumite contexte istorice,
cât şi pentru surprinderea acelor împrejurări care favorizează de-reificarea.
Se mai impune însă o nuanţare. Realitatea instituţională poate fi considerată o obiectivare
„de ordinul întâi”, dar există şi o obiectivare „de ordinul al doilea”, o obiectivare a înţelesului,
ceea ce poate fi exprimat prin termenul de legitimare62. Procesul de legitimare într-o societate
poate produce înţelesuri noi, înţelesuri necesare pentru a ajuta la integrarea semnificaţiilor care
deja au fost corelate cu obiectivarea „de ordinul întâi”. Integrarea se realizează la două niveluri:
a) nivelul orizontal, nivel la care ordinea instituţională trebuie să aibă înţeles pentru toţi membrii
colectivităţii sau societăţii, respectiv pentru toţi indivizii care participă la această ordine; b)
nivelul vertical, nivelul biografiei individuale, caz în care totalitatea vieţii individului, care
traversează etapele ordinii instituţionale, trebuie să fie inteligibilă subiectiv. E posibil ca, în
primele faze ale instituţionalizărilor, când încă nu e nevoie de un sprijin intersubiectiv sau
biografic suplimentar, legitimarea să nu fie necesară. Dar când se pune problema transmiterii
ordinii instituţionale unei noi generaţii, atunci legitimarea este inevitabilă.
Întrucât legitimarea este simultan un proces de „explicare” şi de „justificare”, rezultă că
acest proces al legitimării conţine două componente distincte: componenta cognitivă şi
componenta normativă. Într-un prim moment, e nevoie să existe o cunoaştere a rolurilor şi
acţiunilor considerate „juste”, precum şi a celor considerate „greşite”, şi abia într-un al doilea
moment se impune demnitatea normativă a imperativelor. Altfel spus, cunoaşterea precede
valorile când e vorba de legitimarea instituţiilor. Apoi, subliniază Berger şi Luckmann, trebuie să
facem distincţie între diferite niveluri de legitimare, cum ar fi: 1) nivelul legitimării incipiente,
nivel preteoretic care apare imediat ce se transmite un sistem de obiectivizări lingvistice în
legătură cu o anumită experienţă umană (de exemplu, transmiterea unui vocabular de rudenie
legitimează acea structură de rudenie); 2) nivelul propoziţiilor teoretice rudimentare, un fel de
scheme explicative accentuat pragmatice, legate nemijlocit de acţiunile concrete şi care au
menirea de a lega între ele serii de înţelesuri obiective (aşa cum sunt proverbele, maximele
morale, dar şi legendele şi poveştile populare); 3) nivelul teoriilor explicite, caz în care un sector
instituţional este legitimat cu ajutorul unui corpus diferenţiat de cunoştinţe (de pildă, poate exista
o teorie economică a „statutului de văr”), cu precizarea că atunci când legitimarea devine o
„teorie pură”, ea, legitimarea, se poate autonomiza, generând propriile procese instituţionale; 4)
nivelul simbolic, nivel ce poate fi considerat drept o matrice a totalităţii înţelesurilor obiectivate
social şi cu existenţă subiectivă reală, nivel înalt unde sunt integrate diferitele domenii de
semnificaţii, capacitatea de depozitare a înţelesurilor la acest nivel depăşind cu mult domeniul
vieţii sociale, deschizându-se astfel multiple posibilităţi către transcendent (de exemplu, la acest
nivel, incestul poate fi văzut ca ofensă adusă ordinii divine a Cosmosului).
Să ne oprim puţin asupra acestui tablou construcţionist privind realitatea instituţională şi
legitimarea ei. Am văzut că instituţionalizarea poate cunoaşte diferite grade de obiectivare, de la
formele normale până la cele reificate, la fetişuri. La rândul ei, legitimarea parcurge cele patru
niveluri, de la preteoretic până la universul simbolic, ultimele două niveluri (cel al teoriilor şi
nivelul simbolic) făcând posibilă autonomizarea legitimării şi transcenderea realităţii sociale.
Totodată, aşa după cum am subliniat, legitimarea conţine un moment cognitiv, informativ, şi un
moment axiologic, normativ. Datorită momentului cognitiv, care îl precede pe cel normativ,
62

Peter L. Berger, Thomas Luckmann, op. cit., p. 110.

77

trecerea de la un nivel la altul presupune transmitere de informaţie. Ce rol are informaţia în acest
proces extrem de complex? Iată o întrebare pe care construcţionismul social pare s-o ocolească,
cel puţin în forma sa frontală. Ce rol joacă informaţia în stabilirea structurilor şi ierarhiilor
sociale? Pentru a răspunde la astfel de întrebări este necesar să înţelegem că informaţia
considerată ca atare, adică la modul cel mai general, „este prin excelenţă un fenomen de relaţie,
un produs al mai multor medieri”63, fiind interferentă cu semnificaţia.
Dar legitimarea nu rămâne la momentul cognitiv, ci antrenează şi momentul normativ,
valoric. Cum se pot concilia cele două momente? Situaţia este dependentă de valorile aduse în
discuţie: dacă valoarea centrală este, de exemplu, aceea a adevărului, aşa cum se întâmplă în
cazul instituţiilor ştiinţifice, atunci este „normal ca informaţia să-şi subordoneze semnificaţia”;
iar când prin limbaj ca sistem de semnale sunt propulsate în prim-plan conţinuturi apreciative
(dreptate, bine, frumos etc.), „momentele de gen semnificaţie îşi spun în primul rând cuvântul. În
aceste cazuri, adevărul este prezent doar la modul subtextual”64. Se ştie însă că o funcţie extrem
de importantă a informaţiei este aceea de a contribui la constituirea de structuri ierarhice. Dar
cum se realizează această funcţie atunci când informaţia este subordonată semnificaţiei, când
nivelul simbolic al legitimării furnizează anumite modalităţi de delimitare a realităţii sociale? În
acest fel, nivelul simbolic oferă anumite definiţii pentru realitatea socială. De exemplu,
simbolismul brahmanic a impus întregii societăţi din Vechea Indie definiţiile sale, iar istoria
omenirii abundă în exemple de acest fel.
Interesant este însă mecanismul prin care informaţia (subordonată semnificaţiei,
momentului normativ) ajunge să instituie structuri sociale ierarhice, la limită structuri fetişizate65.
Acest mecanism încă nu este suficient cunoscut, construcţionismul social mulţumindu-se să
amintească doar câteva idei pe linia Hegel – Marx în legătură cu problema limită a reificării.
Sugerăm că o investigaţie mai profundă a studiilor de antropologie şi de istorie a culturilor ar
putea scoate la lumină multe aspecte ale rolului informaţiei în procesele de legitimare şi de
fetişizare, ceea ce ar îmbogăţi cunoaşterea privind instituţionalizarea în realitatea socială.
Filosofic vorbind, ne putem desigur întreba dacă exteriorizările şi obiectivările de la care porneşte
construcţionismul social în explicarea instituţionalizării sunt exteriorizări şi obiectivări veritabile.
Dar cine stabileşte ceea ce este veritabil la nivel de societate? Şi mai ales ceea ce este
semnificativ? În direcţia deschisă de asemenea întrebări găsim şi spinoasa problemă a înstrăinării
umane66, solidară cu aceea a fetişizării. Propulsată mai ales de către Fichte, în dezbaterea
63

Ion Irimie, Scrisori despre informaţie, Editura Argonaut, Cluj-Napoca, 2010, p. 10.
Ibidem, p. 150.
65
Într-un anume sens s-ar putea spune că „fetişizările sunt efectul unui anumit tip de informaţie şi de «prelucrare» a
informaţiei sau, mai exact, al unui anumit fel de a interpreta informaţia: interpretare prin mistificare” (Constantin
Popovici, Spectator la peluză, Editura Augusta, Timişoara, 1999, p. 92). Fetişurile, subliniază acelaşi autor, sunt
false arhitecturi sociale, precum şi ierarhiile confecţionate pe această bază. Pornind de la aceste fenomene, se
conturează o problemă esenţială pentru studiul realităţii sociale: cum se constituie structurile sociale şi, mai ales,
există o raţiune necesară a ierarhiilor în această arhitectură? Un exemplu bizar îl constituie proliferarea de ierarhii
după prăbuşirea sistemelor dictatoriale din Europa Centrală şi de Est. Sunt necesare multiplele ierarhii nou construite
care produc o vizibilă risipă de ban public?
66
„Luată în sine – atrage atenţia profesorul Ion Irimie într-un studiu semnificativ dedicat problemei – tema
înstrăinării este şi nu este una banală. Este banală, dacă luăm fenomenul înstrăinării, doar, în una sau unele din
manifestările lui. Nu este banală, dacă privim înstrăinarea ca fiind o dimensiune de fond a condiţiei umane, ca o
caracteristică esenţială a socio-umanului şi general-umanului. Ea este un ceva care se furişează peste tot, în tot şi în
toate, în toate ca viaţă economică, socială, politică, morală, religioasă, artistică, filosofică. Ea ne apare, când ca un
ceva în văzul lumii, când mascată în muncă, în iubire, în păcat etc.” (Ion Irimie, Homo philosophus. Problema
înstrăinării, Editura Argonaut, Cluj-Napoca, 2010, p. 192).
64

78

conceptelor de Eu şi de Non-Eu, problema înstrăinării este tratată general-filosofic de către
Hegel, care o leagă de actul creaţiei, apoi de către Feuerbach (cu aplicaţie strictă la înstrăinarea
religioasă) şi de către Marx, cu referire la înstrăinarea generică şi înstrăinarea în muncă.
Cu aceste probleme ajungem însă la celălalt pol al realităţii sociale, anume la polul
subiectivităţii. Pentru Berger şi Luckmann societatea trebuie înţeleasă „ca fiind un proces
dialectic aflat în continuă mişcare, compus din trei etape – exteriorizarea, obiectivarea şi
interiorizarea”67. Dar la nivel de societate aceste etape nu trebuie privite în succesiune, ci în
simultaneitate. În ceea ce-l priveşte însă pe individ, acesta nu se naşte ca membru al societăţii, ci
doar ca predispoziţie pentru sociabilitate, de aceea în viaţa individului avem o succesiune
temporală care începe cu interiorizarea. Procesul ontogenic prin intermediul căruia se realizează
această interiorizare este socializarea, iar sub acest aspect construcţionismul social nu aduce
nimic nou faţă de teoriile sociologice cunoscute ale acestui fenomen.
În forma sa radicală, construcţionismul (numit de către unii constructivism, deşi, după
cum am arătat în paginile anterioare, cei doi termeni nu sunt sinonimi) se doreşte incompatibil cu
gândirea tradiţională, deoarece din perspectiva construcţionismului realitatea autentică nu este
doar aceea dezvăluită de către teoriile ştiinţifice, ci în aceeaşi măsură de concepţiile personale sau
de diferite ideologii68, întrucât fiecare realitate este o construcţie (în sens nemijlocit), în legătură
cu care trebuie să căutăm credinţele pe care se bazează69. Într-o atare direcţie, unii teoreticieni ai
construcţionismului (constructivismului), aşa cum este şi Ernst von Glasersfeld 70, consideră că
această orientare a devenit în ultimele decenii o teorie incomodă, o teorie care rivalizează
deopotrivă cu sociobiologia şi cu behaviorismul. Pentru că, în timp ce sociobiologia pune
accentul pe rolul genelor în explicarea comportamentului uman, iar behaviorismul subliniază
rolul fundamental al mediului, construcţionismul aduce la lumină aspecte noi, legate de faptul că
noi trăim mereu în lumea pe care involuntar o construim, involuntar pentru că nu suntem atenţi la
acest proces şi nici nu ştim cum îl desfăşurăm. Mai mult, această ignoranţă în procesul de
construcţie a realităţii este chiar necesară.
Care ar fi deosebirea esenţială între ceea ce ne oferă teoriile tradiţionale ale cunoaşterii şi
ceea ce ne spune teoria construcţionismului radical? După acelaşi autor, Ernst von Glasersfeld,
teoriile tradiţionale rămân profund îndatorate modelului corespondenţei, respectiv al unei
corespondenţe iconice între cunoştinţele noastre şi realitatea pe care o exprimă, ceea ce implică o
ruptură între obiect şi subiect. În schimb, construcţionismul (constructivismul) radical postulează
această relaţie ca o adecvare (adaptare) funcţională, şi nu ca o corespondenţă iconică. Pe ce temei
este postulată adecvarea funcţională? Deşi construcţionismul se vrea diferit de sociobiologie,
după cum am menţionat mai înainte, tentaţia de a apela la teoria evoluţionistă este la fel de mare.
Cu precizarea că nu atât determinismul genetic interesează în acest caz, ci mai ales adaptarea.
Pentru Ernst von Glasersfeld teoria ştiinţifică nu exprimă o „corespondenţă” cu o realitate
autonomă, din afara teoriei, ci ele, teoriile, sunt mai degrabă „potriviri”, adecvări la realitate, în
sensul că o „soluţie ştiinţifică” dintr-o anumită teorie joacă rolul de „selecţie” pentru acea
realitate, adică avem de-a face cu un mecanism asemănător cu acela din teoria lui Darwin.

67

Peter L. Berger, Thomas Luckmann, op. cit., p. 151.
Paul Watzlawick (Hg.), Die erfundene Wirklichkeit. Wie wiessen, was wir zu wissen glauben? Beitrage zum
Konstruktivismus, Piper Verlag, München/Zürich, 2010, p. 15.
69
Ibidem, p. 10.
70
Ernst von Glasersfeld, Einführung in den radikalen Konstructivismus, în vol. Paul Watzlawick (Hg.), Die
erfundene Wirklichkeit. Wie wiessen, was wir zu wissen glauben? Beitrage zum Konstruktivismus, Piper Verlag,
München/Zürich, 2010, p. 17.
68

79

Desigur, echivalarea termenului de „adecvare” (de „potrivire”) cu acela de „adaptare”
poate crea destule confuzii. Glasersfeld atrage atenţia că termenul englezesc fit (cu multiple
înţelesuri, de la „acces”, „cuvenit”, „potrivit”, „înzestrat” etc., până la cel de „adaptare”,
„ajustare”), care are echivalentul german în termenul passen (a se potrivi, dar şi a fi oportun, a se
adapta), l-a condus pe Darwin la utilizarea unei expresii destul de nefericite: „survival of the
fittest”71. Astăzi, consideră Glasersfeld, conceptul de fitness a ajuns să fie un principiu de bază al
teoriei evoluţioniste şi al teoriei construcţionist-radicale deopotrivă. Dar dacă teoria
contemporană a evoluţiei a ajuns să privească evoluţia naturală ca pe o „realitate” („Evolution ist
eine Tatsache”)72, o realitate aşa cum este Pământul sau Soarele, ori aşa cum sunt Piramidele
egiptene, atunci nu e de mirare că teoria construcţionismului radical extrapolează aproape firesc
actul de construcţie la întreaga existenţă, nu doar la cea socială.
Nu întâmplător adepţii construcţionismului radical invocă în mod repetat pe Giambattista
Vico şi expresia celebră a acestuia, verum ipsum factum (adevărul este ceea ce se face), ajungând
la concluzia că procesul de cunoaştere nu se referă la o realitate „obiectivă”, ontologică, ci
exclusiv la ordinea şi la organizarea experienţei din lumea trăirilor noastre 73. De aceea
construcţionismul radical poate asuma şi ideea lui Jean Piaget după care „l’intelligence ...
organise le monde en s’organisant elle-même” (inteligenţa ... organizează lumea organizându-se
în acelaşi timp pe ea însăşi). Conştiinţa noastră este orientată (dar nu pre-orientată, nu
determinată) mereu către un scop, însă posibilităţile de a construi o ordine sunt întotdeauna
ghidate de paşii anteriori ai construcţiei74.
Procesul acestei construcţii este similar cu acela al procesului evoluţionar. Teoria
contemporană a evoluţiei atrage atenţia că nu există o „pre-determinare” a acestui proces, că
natura nu lucrează „inginereşte”, ci mai degrabă „meştereşte”. Preluând unele idei ale lui
François Jacob, Mircea Flonta subliniază că „evoluţia biologică se desfăşoară prin «meştereală»,
adică prin refolosirea constantă a vechiului pentru a face ceva nou”75. Cu alte cuvinte,
mecanismul construcţiei evoluţionare, precum şi al construcţiei realităţii (în viziunea
construcţionismului radical) este de genul „văzând şi făcând”, adică „meşterind” cu ceea ce există
la îndemână. Dacă ceea ce este construit prin „meştereală” se potriveşte, atunci poate fi selectat şi
procesul continuă mai departe. E limpede acum, credem, de ce construcţionismul social îşi
asociază teoria evoluţiei în formă darwiniană şi neodarwiniană.
Trebuie precizat însă că, în forma sa radicală, construcţionismul social e greu de acceptat.
Dacă întreaga realitate (nu doar cea socială) este construcţia subiectului, atunci foarte uşor se
ajunge la solipsism. Apoi, construcţionismul radical se asociază cu un antirealism generalizat.
Dar pot exista mai multe forme de realism (realism metafizic, realism semantic, realism ştiinţific,
realism moral etc.) şi tot atâtea forme de antirealism. În această situaţie se pot alege poziţii mai
nuanţate, aşa încât, pe fondul multiplicităţii de forme de realism şi de antirealism, cineva poate fi
realist într-un domeniu şi antirealist în alt domeniu, aşa cum sugerează şi Michael Dummett.
Lucrurile nu sunt deloc simple, căci se ajunge uşor la dileme de genul celei atât de vechi când se
vorbeşte despre realism sau antirealism în etică: „ceva este bun pentru că Dumnezeu doreşte acest
71

„Wenn das Wort «passen» so verstanden wird, dann entspricht es dem englischen «fit» in der Darwinschen und
neodarwinistischen Evolutionstheorie. Darwin selbst hat unglücklicherweise den Ausdruck «survival of the fittest»
verwendet.” (Ibidem, p. 20).
72
Thomas Junker, Sabine Paul, Der Darwin Code. Die Evolution erklärt unser Leben, Verlag C.H. Beck, München,
2010, p. 7.
73
Ernst von Glasersfeld, op. cit., p. 23.
74
Ibidem, p. 37.
75
Mircea Flonta, Darwin şi după Darwin. Studii de filozofie a biologiei, Editura Humanitas, Bucureşti, 2010, p. 298.

80

lucru, sau Dumnezeu doreşte acel ceva pentru că este bun?” Filosoful de la Oxford 76 recunoaşte
că A.J. Ayer a dat dovadă de mare profunzime când a argumentat că a doua parte a dilemei
semnalate se reduce la o sugestie nevalidă, dar nu uită să sublinieze că pentru Wittgenstein era
extrem de greu de acceptat doar prima parte a dilemei, în timp ce a doua să fie judecată pur şi
simplu superficială.
Dar, cum spuneam, cineva poate fi realist când e vorba de existenţa naturală sau chiar a
numerelor, dar să fie antirealist (şi, deci, construcţionist) când e vorba de valori, afirmând că
acestea sunt creaţii, construcţii ale spiritului nostru. Se pare că suntem mai aproape de adevăr
dacă acceptăm un realism fizic şi un antirealism social77. Adică e mai uşor de acceptat un
construcţionism moderat, valabil doar pentru domeniul realităţii sociale, decât varianta de
construcţionism radical. Construcţionismul moderat insistă de regulă pe ruptura dintre realitatea
fizică şi cea socială, considerând că socialul este marcat pragmatic, iar caracterul construcţionist
derivă din caracterul intenţional şi contextual al socialului, ceea ce face ca în domeniul socialului
să domine nu atât corelaţiile cauzale, ci mai ales dependenţele spirituale. Pentru
construcţionismul moderat s-ar putea alcătui atunci următorul tablou comparativ78:
Existenţe fizice
- nu se raportează la nimic
- noncontextuale
- fără interior
- independente de spirit
- cauzale

Existenţe sociale
- se raportează la lucruri
- contextuale
- interior şi exterior
- dependente de spirit
- noncauzale

În schimb, construcţionismul radical refuză orice formă de naturalism, respectiv contestă
întreaga coloană din stânga tabloului de mai sus. În plus, construcţionismul radical promovează:
a) un holism radical (în ideea că înseşi existenţele fizice, nu doar cele sociale, se raportează unele
la altele); b) un contextualism radical (existenţele fizice sunt relative şi ele la dispozitivele
contextuale sociale de producţie); c) un proiecţionism radical (toate existenţele sunt dependente
de proiecţia spiritului); d) un cauzalism simbolic universal (inclusiv pe latura cauzalităţii fizice)79.
Argumentele construcţioniste rămân totuşi destul de fragile80, aşa că e nevoie să reluăm
analiza pentru ontologia socială şi să adâncim problematica actelor de limbaj.

76

Michael Dummett, Originile filosofiei analitice (traducere în limba română de Ioan Biriş), Editura Dacia, ClujNapoca, 2004, p. 258 (interviul realizat de Fabrice Pataut).
77
Frédéric Nef, op. cit., p. 49.
78
Ibidem, p. 54.
79
Ibidem, p. 55.
80
Ibidem, p. 57.

81

2.4. Realitatea socială şi actele de limbaj. Contribuţia lui John Searle81
După cum s-a văzut până aici, adepţii construcţionismului social sesizeză şi ei importanţa
limbajului pentru ontologia socială, atrăgând atenţia că procesul de obiectivare nu se poate face
decât prin limbaj. Dar ei vor pune în continuare accent pe operaţiile de tipizare şi de construcţie a
structurilor sociale, fără a mai insista în mod special asupra problematicii limbajului. Asupra
acestei problematici s-au adâncit însă teoreticienii actelor performative de limbaj, asumând ideea
de bază că vorbirea, utilizarea limbajului este o „formă de viaţă”, este o activitate care poate
performa.
Angajarea lui Wittgenstein, de exemplu, într-o anumită măsură, în direcţia perspectivei
performative, se va produce abia prin Cercetări filozofice, cadru în care pe lângă respingerea
teoriei reprezentaţionaliste de tip augustinian asupra limbajului, ori a limbajelor ideale ca etalon,
Wittgenstein critică aspru concepţiile autonomiei limbajului şi mai ales cele mentaliste cu privire
la semnificaţie82. Gânditorul vienez nu va obosi să sublinieze că semnificaţia nu este o entitate
mentală, nu este o experienţă interioară, ci ea este dată de folosirea cuvintelor în „jocurile de
limbaj”. Or, expresia „joc de limbaj” trebuie „să evidenţieze aici că vorbirea limbajului este o
parte a unei activităţi, sau a unei forme de viaţă”83. Diversele activităţi se realizează prin
intermediul acţiunilor lingvistice: a da ordine şi a acţiona potrivit lor, a descrie obiecte după
înfăţişare ori după măsurători, a construi obiecte, a relata evenimente, a formula presupuneri sau
ipoteze, a prezenta rezultate, a născoci poveşti şi a citi, a juca teatru ori a cânta melodii, a dezlega
ghicitori şi a face glume, a rezolva probleme şi a traduce, a ruga, a mulţumi, a blestema, a saluta,
a se ruga84 constituie tot atâtea tipuri variate de jocuri de limbaj. Vorbirea însăşi este, de fapt,
acţiune.
Cel care va crea însă o teorie sistematică a actelor de vorbire ca acţiuni va fi John
Langshaw Austin85. Într-un prim moment, acesta diferenţiază între enunţurile constatative, care
descriu diferite stări de lucruri şi pot fi, în consecinţă, adevărate sau false, şi enunţurile
performative, care nu descriu ceva, nu vorbesc despre ceva, nu constată şi, ca atare, nu pot fi
adevărate sau false, dar fac ceva, adică sunt acţiuni ori fac parte din acţiuni, instituind astfel o
nouă realitate în lume. În această categorie intră enunţurile imperative, cele optative, interogative,
etice, declarative, contractuale etc. Pentru ca enunţurile performative să reuşească, trebuie să fie
îndeplinite anumite condiţii, cum ar fi: existenţa unor proceduri convenţionale acceptate; condiţia
ca persoanele şi circumstanţele să fie potrivite, să fie îndreptăţite pentru invocarea procedurilor
convenţionale; executarea corectă şi completă a procedurilor de către toţi participanţii la actul de
comunicare; atunci când se urmăreşte declanşarea unui comportament, participanţii trebuie să
aibă intenţia de a se comporta în consecinţă. În cazul în care condiţiile nu sunt respectate, actele
respective vor fi nereuşite, constituind rateuri sau abuzuri.
Nemulţumit de complicaţiile care pot apărea când dorim să diferenţiem enunţurile
constatative de cele performative, Austin revine şi propune împărţirea actelor de vorbire în trei
81

Cu mici modificări, acest subcapitol a apărut şi în Ioan Biriş, Categoria de realitate socială şi actele de limbaj.
Contribuţia lui John Searle, în vol. Alexandru Boboc, Claudiu Baciu, Sergiu Bălan, Ion Tănăsescu (coordonatori),
Studii de istorie a filosofiei universale, XX, De la Platon la Rawls, Editura Academiei Române, Bucureşti, 2012.
82
Mai pe larg despre semnificaţia performativă am tratat în Ioan Biriş, Conceptele ştiinţei, Editura Academiei
Române, Bucureşti, 2010.
83
Ludwig Wittgenstein, Cercetări filozofice, (traducere în limba română din limba germană de către Mircea Dumitru
şi Mircea Flonta, în colaborare cu Adrian-Paul Iliescu), Editura Humanitas, Bucureşti, 2003, p. 104.
84
Ibidem, p. 105.
85
John Langshaw Austin, How to Do Things with Words, Second Edition, Oxford University Press, 1975.

82

categorii, şi anume: a) actele locutorii (locuţionare), care „spun ceva”, „spun că...”, având ca
rezultat semnificaţia; b) actele ilocutorii sau ilocuţionare, care „susţin ceva”, „susţin că...”,
rezultatul acestora fiind forţa ilocuţionară; c) actele perlocutorii (perlocuţionare), având menirea
de a „convinge că...” şi de a produce ca rezultat anumite efecte. Iată un exemplu dat de Austin:
pentru un act locuţionar, el mi-a spus: „nu poţi s-o faci” (deci a spus că...); pentru un act
ilocuţionar, el „s-a împotrivit posibilităţii ca eu s-o fac” (adică a susţinut că...); pentru un act
perlocuţionar, el „m-a împiedicat s-o fac” sau el „mi-a băgat minţile în cap” (aşadar m-a convins
că...).
Iată cum, prin stabilirea acestor tipuri de acte de vorbire, Austin reuşeşte, într-o
modalitate sistematică, să producă o revoluţionare a filosofiei analitice şi să atragă atenţia asupra
legăturilor profunde dintre limbaj şi performanţă. Astfel, atrage atenţia Austin, atunci când noi
spunem ceva, de fapt facem ceva, aşa că ar fi mai corect ca atunci când cineva rosteşte un enunţ
să spunem că acea persoană face ceva anume, mai degrabă decât spune ceva. De pildă, când spun
„eu vă promit că vă ajut”, eu nu descriu ceva, ci de fapt fac respectivul act prin cuvintele mele,
fac promisiunea. Fiind acţiuni, actele de vorbire sunt atunci acte sociale ce pot fi definite frecvent
ca obiceiuri, tradiţii, practici sociale şi instituţii.
În ce constă caracterul înnoitor (chiar revoluţionar după cum s-a apreciat în literatura de
specialitate) al concepţiei lui Austin? În principal în faptul că schimbă optica asupra limbajului:
dacă în mod tradiţional atenţia era concentrată îndeosebi pe conţinutul limbajului, Austin are în
vedere forţa ilocuţionară a actelor de limbaj şi efectele perlocuţionare. Acestea interacţionează cu
conţinutul şi pot să-l modifice. De aceea semnificaţia nu poate fi redusă pur şi simplu la
conţinutul locuţionar. Nu cumva forţa ilocuţionară se poate constitui într-un tip de semnificaţie de
care nu s-a ţinut seamă până aici? Oricare ar fi răspunsul la această întrebare, ceea ce pare sigur
este faptul că după analiza lui Austin nu mai avem siguranţa că suntem în posesia semnificaţiei
unui enunţ fără să înţelegem în prealabil dacă e vorba de o descriere, de o observaţie, ori de o
sugestie, de o atenţionare, de o promisiune, de un ordin etc.
Una dintre cele mai reuşite dezvoltări ale ideilor lui Austin despre limbajul performativ o
găsim la Donald D. Evans86. Acest autor observă că în cazul lui Austin se pot sesiza două teorii
în legătură cu termenul „performativ”. Conform primei teorii, enunţurile pot fi constatative
(„spun ceva”) sau performative („fac ceva”). Într-o a doua teorie, toate actele lingvistice sunt
ilocuţionare, deci au forţă ilocuţionară şi se împart în acte performative şi acte constatative.
Donald D. Evans va folosi termenul de „performativ” în sensul celei de-a doua teorii a lui Austin,
respectiv în sensul de acte lingvistice cu forţă ilocuţionară. În concepţia lui Evans există cinci
categorii de acte performative: 1) constatativele (constatives); 2) angajamentele (commissives);
3) decretele (exercitives); 4) conduitele (behabitives); 5) verdictele (verdictives). Conform
poziţiei lui Evans, constatativele se pot subsuma performativelor, pentru că şi în acest caz se
„face ceva”, se estimează, se afirmă, se concluzionează etc. Dar în raport cu celelalte
performative, în cazul constatativelor forţa ilocuţionară poate fi separată de conţinut, iar sub
aspectul conţinutului constatativele pot fi adevărate sau false.
În acest context sunt interesante relaţiile logice care se pot stabili între performative. În
acest sens, pentru Evans, dacă avem două expresii p şi q în calitate de performative, atunci putem
vorbi de o relaţie de determinare între ele (de exemplu, p determină q, p conduce la q, p îl implică
pe q etc.) dacă sunt îndeplinite următoarele condiţii: 1) forţele performative ale lui p şi q sunt
aceleaşi; 2) între conţinuturile lui p şi q (cp şi cq) există următoarea relaţie: cp  ¬ cq sunt

86

Donald D. Evans, The Logic of Self-Involvement, SCM Press LTD, London, 1963.

83

incompatibile când cp şi ¬ cq au aceeaşi forţă performativă87. Trebuie ţinut seamă apoi de faptul
că pot exista trei genuri de determinare performativă: a) cazul în care forţa performativă explicită
este aceeaşi pentru fiecare expresie; b) cazul în care forţa performativă a premisei este
neexplicită, iar forţa performativă a concluziei este explicită; c) cazul în care forţa performativă
explicită a expresiilor nu este aceeaşi88.
Mai aproape de noi în timp s-a impus teoria lui John Searle cu privire la limbajul
performativ. Cu unele nuanţări, tipologia actelor ilocuţionare este asemănătoare cu aceea propusă
de către D. Evans, şi anume: 1) aserţiunile (constatativele); 2) angajamentele; 3) directivele
(decretele); 4) expresivele (conduitele); 5) declarativele (verdictele). Cu precizarea că tipologia
este alcătuită în funcţie de scopul intenţionat şi că intenţionalitatea nu poate avea decât trei
situaţii, respectiv poate fi îndreptată pe direcţia minte – lume, invers pe direcţia lume – minte, şi
cazul nul, fără direcţionare. Apoi, în viziunea lui Searle, stările de conştiinţă nu sunt în totalitatea
lor intenţionale, iar stările intenţionale nu sunt întotdeauna conştientizate89. Actele ilocuţionare
sunt în mod obligatoriu intenţionate, iar intenţionalitatea intrinsecă vorbitorului este transferată
cuvintelor, propoziţiilor, simbolurilor etc. Pe când actele perlocuţionare nu sunt în mod
obligatoriu intenţionate, deoarece ele pot produce uneori efecte fără existenţa unei intenţii. De
exemplu, reuşim să convingem pe cineva în legătură cu anumite probleme, situaţii ori evenimente
fără să intenţionăm aşa ceva, tot aşa cum putem să supărăm alte persoane fără să ne propunem
acest lucru.
Pentru Searle, intenţionalitatea nu trebuie înţeleasă în legătură specială cu verbul „a
intenţiona”, ci doar ca un termen tehnic menit să evidenţieze acele „caracteristici ale reprezentării
în virtutea cărora aceasta este despre ceva sau orientată către ceva”90. Demersul lui Searle
încearcă, după cum mărturiseşte el însuşi, să răspundă la unele întrebări, cum ar fi: cum poate
avea loc trecerea de la ceea ce constituie „lumea fizică a rostirii” la lumea „actelor de vorbire cu
sens”?; apoi, pentru filosofia gândirii, cum poate aparţine realitatea mentală unui univers fizic,
format din particule şi câmpuri de forţă?; sau extinzând investigaţia către realitatea socială, cum
poate exista o lume socială obiectivă într-un univers structurat în fiinţe biologice, aşa cum sunt
oamenii? Autorul este convins că ştiinţele sociale nu au răspunsuri satisfăcătoare la astfel de
întrebări, tocmai pentru că marilor savanţi din acest domeniu – Weber, Simmel sau Durkheim –
le-a lipsit „o teorie adecvată a actelor de vorbire, a performativelor, a intenţionalităţii, a
intenţionalităţii colective, a comportamentului guvernat de reguli etc”91.
Însă o teorie adecvată cu privire la aceste acte trebuie să se bazeze pe distincţii foarte fine,
cum ar fi aceea între caracteristicele intrinseci ale obiectelor şi caracteristicile relative la
observator. Pentru aceasta trebuie avute în vedere următoarele aspecte: a) existenţa „în sine” a
unui obiect fizic nu depinde de atitudinile noastre; b) unele trăsături ale obiectului sunt intrinsece,
adică nu depind de atitudinile noastre (de exemplu, masa ori compoziţia chimică); c) obiectul are
şi trăsături „relative la observator”, adică trăsături ce există numai în relaţia cu intenţionalitatea
subiectului, aceste trăsături fiind subiective ontologic (de exemplu, obiectul acesta este un
prespapier); d) unele trăsături subiective ontologic sunt obiective în plan epistemic (aceasta se
întâmplă când trăsătura respectivă nu este relativă doar la o persoană, ci reprezintă opinia sau
evaluarea mai multor persoane, adică are un caracter cel puţin intersubiectiv); e) trăsăturile
87

Ibidem, p. 59.
Ibidem, p. 60
89
John R. Searle, Mind, Language and Society, Phoenix, 1998, p. 65.
90
John R. Searle, Realitatea ca proiect social (traducere în limba română de Andreea Deciu), Editura Polirom, Iaşi,
2000, p. 19.
91
Ibidem, pp. 13-14.
88

84

observatorilor care permit realizarea trăsăturilor relative la observator sunt intrinsece
observatorilor. Dacă suntem atenţi la aceste trăsături se poate observa că diferitele distincţii intră
în combinaţie între ele: „distincţia dintre intrinsec şi relativ la observator, cea dintre subiectivitate
şi obiectivitate ontologică şi cea dintre subiectivitate şi obiectivitate epistemologică”92. Iar astfel
de distincţii, ca şi combinaţiile posibile dintre ele sunt pline de consecinţe în ceea ce priveşte
procesul explicativ în ştiinţele sociale.
După opinia lui Searle, caracteristica esenţială a intenţionalităţii este atribuirea (sau
stabilirea) de funcţii. Orice obiect al ontologiei ştiinţifice poate primi funcţii din partea subiecţilor
umani, funcţii care, ţinând seamă de observaţiile anterioare, nu pot fi niciodată intrinsece, ci
numai relative la observator. Cu alte cuvinte, natura nu cunoaşte funcţii, cu excepţia existenţelor
naturale prevăzute cu conştiinţă. Preluând un exemplu dat de Searle, deşi biologii vorbesc adesea
de funcţii „naturale”, intrinsece naturii (de pildă, funcţiile inimii, ale creierului etc.), acest mod de
a vorbi este impropriu: căci numai fenomenul de pompare a sângelui de către inimă este intrinsec
naturii, dar dacă spunem „funcţia inimii este de a pompa sângele”, atunci e vorba de atribuirea de
către noi a acestei funcţii, atribuire care este relativă la observator.
Apoi, trebuie reţinută propunerea lui Searle de a distinge între intenţionalitate şi
intensionalitate, atribuirea de funcţii (= caracteristica esenţială a intenţionalităţii), spre deosebire
de atribuirea cauzală, fiind prin excelenţă un proces intensional. Pentru Searle „intensionalitatea
este proprietatea propoziţiilor şi a altor reprezentări care nu au trecut testul extensionalităţii”,
adică au „opacitate referenţială”, nu îndeplinesc cerinţa substituirii, pe când intenţionalitatea este
o proprietate a minţii, aceea de orientare către obiectele şi stările de lucruri din realitate 93. Dacă
ţinem pe urmă seamă şi de faptul că nu toate funcţiile sunt atribuite după criteriul intenţiilor
practice ori al acţiunilor agenţilor umani, va trebui să distingem între funcţiile instrumentale
(dependente de intenţii) şi funcţiile non-instrumentale (independente de intenţii), iar în cadrul
celor instrumentale să stabilim o categorie specială, aceea pentru funcţiile de „semnificaţie” sau
de „simbolizare”, caz în care funcţia de atribuire are menirea de a reprezenta altceva decât
semnul însuşi, aşa cum sunt cuvintele sau alte simboluri producătoare de semnificaţie.
În legătură cu actele de limbaj, Searle face o altă distincţie importantă, anume aceea dintre
regulile constitutive, de constituire (constituive rules) şi regulile de reglementare, regulative
(regulative rules), primele având rolul de a institui însăşi existenţa unei activităţi (aşa cum, de
exemplu, regulile jocului de şah instituie chiar jocul ca atare), iar cele din urmă reglementează
activităţi deja existente (cum se întâmplă cu regulile de circulaţie care reglementează şofatul, dar
şofatul preexistă regulilor). Faptele instituţionale din societate reprezintă astfel o existenţă
specială, ele putând fiinţa numai în cadrul regulilor de constituire, adică numai prin limbaj ca
instituţie fundamentală. Această situaţie are consecinţe deosebite pentru explicaţia din ştiinţele
sociale, deoarece, spre deosebire de ştiinţele naturii, în cazul socialului, atitudinile noastre, prin
funcţiile de semnificaţie, vor fi parte constitutivă a fenomenelor. În cuvintele lui Searle: „un lucru
poate fi munte chiar dacă nimeni nu-l consideră ca atare; ceva poate fi o moleculă chiar dacă
nimeni nu se gândeşte la aceasta. Însă în privinţa faptelor sociale, atitudinea noastră faţă de
fenomen este parţial constitutivă pentru acel fenomen”94. Pentru că, exemplifică Searle, dacă
cineva dă o mare petrecere la Paris şi se poate eşua într-o situaţie scăpată de sub control,
ajungându-se la un număr de răniţi mai mare decât numărul celor morţi în bătălia de la Austerlitz,
evenimentul va fi considerat tot o petrecere, nu o situaţie de război. Adică un fenomen este o
92

Ibidem, p. 23.
Ibidem, p. 28.
94
Ibidem, p. 39.
93

85

„petrecere” pentru că aşa îl considerăm noi, la fel un război este „război” pentru că aşa îl
considerăm noi prin atitudinile noastre constitutive respectivelor fenomene.
Mare parte din faptele instituţionale pot fi produse, aşadar, prin propoziţii performative
explicite, ceea ce înseamnă că aceste forme lingvistice devin constitutive faptelor instituţionale.
La limită, adică exprimat mai radical, Searle va considera că orice societate, pentru a avea fapte
instituţionale, presupune măcar o formă primitivă de limbaj. „În acest sens, limbajul are prioritate
logică asupra celorlalte instituţii. Un asemenea punct de vedere declară limbajul drept instituţia
socială fundamentală; oricare altă instituţie are nevoie de limbaj, fără ca limbajul să presupună
existenţa unei alte instituţii. Limbajul poate exista fără bani sau căsătorie, dar reciproca nu e
valabilă”95. De aici se poate trage concluzia că şi gândirea este dependentă de limbaj, cel puţin în
parte, deşi Searle subliniază că există şi o gândire independentă de limbaj, o gândire
prelingvistică, pe care o găsim şi la animale. Cel puţin două sunt tipurile de situaţii care explică
dependenţa gândirii de limbaj: a) situaţiile de mare complexitate pentru gândire, aşa cum sunt
cele matematice, care necesită un sistem de simboluri, gândirea abstractă presupunând în mod
obligatoriu cuvinte şi simboluri; b) situaţiile de necesitate logică, în care expresia lingvistică a
gândirii reprezintă o condiţie esenţială pentru ca gândirea să se producă efectiv. O aserţiune de
genul „Azi este marţi, 26 octombrie” – spune Searle – nu poate funcţiona dacă nu există un
sistem verbal, căci nu există o stare de lucruri „marţi, 26 octombrie” în lipsa unui sistem verbal,
motiv pentru care un animal, un câine de exemplu, nu poate gândi „azi este marţi, 26 octombrie”.
Dar dacă faptele instituţionale conţin limbajul ca element constitutiv, iar limbajul, la
rândul său, este şi el fapt instituţional, nu rezultă că limbajul are nevoie de limbaj, nu cădem în
circularitate? Searle este conştient de această situaţie şi o formulează explicit. El va susţine însă
că circularitatea se regăseşte doar la nivelul expunerii, pentru că, în realitate, precondiţia atât
pentru registrul instituţionalului, cât şi pentru cel al limbajului este funcţia de simbolizare,
capacitatea de a ataşa sensuri obiectelor. În acest moment efortul lui Searle se îndreaptă către un
demers fundaţionist, căutând capacităţile preexsistente ce formează fundalul întregului proces
lingvistico-instituţional. El respinge teoriile inconştientului, de la Freud la Chomsky sau Fodor,
considerându-le o soluţie prea uşoară, întrucât nu explică tocmai acest inconştient. Ce este
„fundalul” propus de Searle? Este un set de capacităţi preintenţionale „care permit manifestarea
stărilor intenţionale ale funcţiilor”96. Capacităţile sunt înclinaţii, dispoziţii, tendinţe şi tot ceea ce
poate funcţiona în calitate de structură cauzală, de cauzalitate neurofiziologică. Nu cunoaştem în
actualul stadiu al ştiinţei cum funcţionează această cauzalitate neurofiziologică, dar putem descrie
situaţia la un nivel superior. Există anumite tipuri de funcţii de fundal, aşa cum este interpretarea
lingvistică, cea perceptivă, narativă, motivaţională, de disponibilitate, de comportament ori de
structurare conştientă.
Tipul cel mai potrivit de explicaţie pentru funcţionalitatea fundalului i se pare lui Searle a
fi modelul darwinist, deoarece acest model elimină teleologia din explicaţiile biologice şi oferă
un nou tip de explicaţie. Schema de explicaţie predarwiniană era una teleologică, o schemă
conform căreia, de exemplu, s-ar putea spune: „peştele are forma pe care o are ca să
supravieţuiască în apă”. Modelul darwinist răstoarnă această schemă şi propune două niveluri: a)
nivelul cauzal, nivel la care, ca răspuns la mediul înconjurător, spunem că genotipul produce
fenotipul, adică „peştele are forma pe care o are datorită structurii sale genetice” şi nu datorită
scopului de a supravieţui; b) nivelul funcţional: „spunem că peştii care au această formă au şanse
mai mari de supravieţuire decât peştii care nu o au”. În acest fel „supravieţuirea rămâne o parte a
95
96

Ibidem, p. 57.
Ibidem, p. 109.

86

explicaţiei, dar acum funcţionează diacronic, ca element al explicaţiei. Ea operează la nivelul a
mai multe generaţii, iar rolul ei cauzal este inversat.
Întrucât teleologia a fost astfel eliminată, supravieţuirea nu mai este un scop urmărit, ci
doar un efect obţinut. Iar când acest efect e obţinut, el permite reproducerea mecanismelor
generatoare supravieţuirii”97. Acest model de explicaţie ar trebui adoptat şi pentru capacităţile de
fundal, opinează Searle. În acest fel, la nivel cauzal, am putea spune că o persoană se comportă
într-un mod anume deoarece posedă o structură (un echivalent al structurii genetice) care o
predispune la acel comportament; iar la nivel funcţional, „persoana ajunge să fie predispusă la un
anumit comportament pentru că acel comportament e conform cu regulile instituţiei”98. Fireşte,
această predispoziţie se dobândeşte prin modalităţi care sunt în concordanţă cu structura de reguli
ale instituţiei, adică prin modalităţi care sunt sensibile la această structură.
Mai ales cu ideile lui Searle, ontologia socială a devenit în ultimul timp extrem de
interesantă99, teoria lui Searle fiind considerată cea mai elaborată100. Ce sunt pentru Searle
obiectele sociale, instituţiile precum mariajul, justiţia, cetăţenia, moneda, un restaurant etc.? Nu
sunt altceva decât produsul unei intenţionalităţi colective, intenţionalitate care elaborează astfel
de instituţii în mod convenţional pornind de la entităţi sau evenimente naturale. Ce înseamnă, de
exemplu, o monedă de 100 de euro în zilele noastre? E vorba de bani, de o bucată de hârtie cu
însemne speciale ca rezultat al unui acord colectiv (al unei intenţionalităţi colective) prin care s-a
convenit că respectiva bucată de hârtie valorează 100 de euro în contextul economic actual.
Desigur, această bucată de hârtie ar putea exista independent de acest acord, ar putea avea chiar o
anumită calitate artistică sau pur şi simplu ar avea doar statutul de „existenţă fizică”, de
„existenţă naturală”. Cum se ajunge ca această bucată de hârtie naturală să dobândească statutul
de realitate socială? Prin acordul colectiv amintit, prin decizia ca ea să permită celui care o deţine
să obţină, în schimbul ei, diferite bunuri sau servicii.
La modul condensat, teoria lui Searle ne spune că obiectele sociale sunt rezultatul
aplicării unei reguli constitutive care poate fi exprimată în formula:
X contează ca Y în contextul C
În exemplul nostru de mai sus, bucata de hârtie (realitatea fizică) X contează ca bani, ca 100 de
euro, deci ca Y (realitate socială, instituţională) în actuala situaţie economică a lumii (contextul
C). Se poate uşor observa că dacă această formulă este considerată general valabilă pentru
apariţia entităţilor sociale, atunci poziţia lui Searle, după unii autori, este naturalistă şi
reducţionistă: „entităţile sociale există, dar nu sunt altceva decât entităţi fizice cărora noi le
atribuim o importanţă socială”101.
Îndeosebi Barry Smith critică naturalismul şi reducţionismul lui Searle. Acesta arată că
ontologia lui Searle se desfăşoară pe două niveluri: nivelul faptelor „de jos”, adică nivelul
faptelor „brute”, care pot exista în mod independent de noi şi de instituţii (pietrele, munţii,
Pământul etc.); nivelul faptelor „de sus”, fapte numite „instituţionale”, care sunt dependente prin
excelenţă de „intenţionalitatea colectivă” a fiinţelor umane. Supunând analizei formula redată
mai înainte, Smith consideră că ontologia socială propusă de către Searle are patru
97

Ibidem, p. 120.
Idem.
99
P. Di Lucia (dir.), Ontologia sociale, Quodlibet, Macerata, 2003.
100
Achille C. Varzi, Ontologie (traduction de l’italien de Jean-Maurice Monnoyer), Les Éditions d’Ithaque, Paris,
2010, p. 97.
101
Ibidem, p. 98.
98

87

componente102: 1) anumite obiecte fizice; 2) anumite acte sau stări cognitive în virtutea cărora
obiectele fizice dobândesc şanse speciale de a li se atribui funcţii; 3) funcţiile respective ca atare;
4) contextele în care se realizează actele sau stările cognitive de la punctul doi.
Smith consideră că explicaţia propusă de către Searle este corectă, dar incompletă când e
vorba de modul de a fi al faptelor. Dacă e vorba de modul de a fi al obiectelor, atunci teoria lui
Searle este aproape completă, dar incorectă. Să luăm pe rând cele două calificări. Despre fapte,
teoria este corectă, dar incompletă. Cum aşa? Smith este de acord cu cele două niveluri propuse
de către Searle, nivelul de jos al „faptelor brute” şi nivelul de sus al „faptelor instituţionale”.
Această explicaţie i se pare însă prea banală şi incompletă. Formula lui Searle este discutabilă,
crede Smith, deoarece există multe specii de obiecte sociale care nu-şi găsesc corespondent
pentru termenul X, adică pentru nivelul faptelor brute. De exemplu, conturile din bănci
înregistrate în calculatoare. Poate un blip magnetic, o amprentă magnetică pe un disc din
calculator să conteze ca bani? Greu de susţinut aşa ceva. Deci, formula X contează ca Y în
contextul C acoperă un teren plin de lacune, observă Smith, explicaţia fiind incompletă. Putem,
continuă Smith, să acceptăm şi sugestia lui Searle de a considera obiectele sociale drept acte
sociale, să gândim instituţiile drept modele de activităţi. Dar în acest caz ne apropiem periculos
de o teorie sceptică a obiectelor sociale, întrucât, la limită, nu mai există obiecte sociale, ci doar
(şi în mod vag) „structuri de activitate”.
Să vedem cea de-a doua calificare a lui Smith: în legătură cu obiectele sociale, teoria lui
Searle este incorectă, deşi aproape completă. Pentru a-şi susţine această calificare, Smith are în
vedere în special rolul contextului din formula lui Searle X contează ca Y în contextul C.
Pornind de la observaţia că teoriile contextuale ale adevărurilor necesare trebuie să facă faţă la
trei tipuri de provocări (existenţa unor adevăruri necesare trans-contextuale; axiomele unor teorii
ştiinţifice, cel puţin în unele cazuri, sunt şi ele adevăruri necesare; există adevăruri necesare ale
unor teorii ştiinţifice care nu pot fi reduse la adevăruri logice), Smith consideră că şi pentru teoria
lui Searle cu privire la obiectele sociale se pot face obiecţii analoage. În primul rând, există
obiecte sociale Y care transcend contextele (de exemplu, Kosovo, Nagorno-Karabhak, West Bank
şi altele de acest fel au o importanţă specială pentru ontologia socială şi politică). În al doilea
rând, există anumite tipuri fundamentale de obiecte sociale care sunt analoage axiomelor din
teoriile ştiinţifice, astfel încât acestea nu pot fi considerate ca produse ale unor acte cognitive în
maniera sugerată de formula lui Searle „contează ca...”. În al treilea rând, contextele de care
vorbeşte Searle sunt ele însele obiecte sociale, ceea ce înseamnă că am avea nevoie de o
explicaţie a ontologiei contextelor103, o explicaţie care să fie consistentă cu programul
reducţionist al lui Searle.
În replica sa la cele spuse de către Barry Smith, John Searle 104 începe prin a atrage atenţia
că efortul său din lucrarea Realitatea ca proiect social nu este îndreptat atât către definirea
obiectelor sociale sau a faptelor sociale, ci mai ales către analiza faptelor instituţionale. De
asemenea, Searle precizează expres poziţia sa naturalistă, ideea că instituţiile sociale precum
banii, proprietatea, guvernele şi mariajul etc. sunt create de către oameni ca o extensie a
fenomenelor biologice mai fundamentale, fiinţele umane având capacitatea şi aptitudinea de a se
102

Barry Smith, L’ontologie de la réalité sociale. Une critique de John Searle (traduit de l’anglais par Pierre Livet),
în vol. Pierre Livet et Ruwen Ogien (dir.), L’enquête ontologique. Du mode d’existence des objets sociaux, Éditions
de L’École des Hautes Études en Sciences Sociales, Paris, 2000, p. 186.
103
Ibidem, pp. 191-192.
104
John Searle, L’ontologie de la réalité sociale. Réponse à Baryy Smith, în vol. Pierre Livet et Ruwen Ogien (dir.),
L’enquête ontologique. Du mode d’existence des objets sociaux, Éditions de L’École des Hautes Études en Sciences
Sociales, Paris, 2000.

88

angaja în comportamente cooperative, dar şi capacitatea înnăscută de a utiliza simbolismul
lingvistic. Searle îi reproşează lui Smith că introduce trei confuzii în legătură cu concepţia sa: a)
confuzia că obiectivul principal al demersului său ar fi analiza „obiectelor sociale”; b) eroarea de
a considera că formula X contează ca Y în contextul C urmăreşte să definească obiectele sociale
şi că enunţurile de forma „contează ca...” ar juca rolul condiţiilor necesare şi suficiente; c)
neglijarea naturalismului concepţiei lui Searle.
„Pentru mine – subliniază John Searle – formula X contează ca Y în contextul C serveşte
de mijloc mnemotehnic util să reamintesc că faptele instituţionale nu există decât pentru că
persoanele sunt pregătite să considere sau să trateze lucrurile ca având un anumit statut şi, legat
de acest statut, o funcţie pe care ele n-o pot exercita numai pe baza structurii lor fizice”105. Deci,
formula amintită nu este altceva decât un rezumat simplu al unui gând complex. Însă acest mijloc
mnemotehnic, această formulă, insistă Searle, nu reprezintă o definiţie a obiectelor sociale. Searle
atrage atenţia că noţiunea de „obiect social” este una înşelătoare, deoarece ea sugerează că există
o clasă de obiecte sociale distinctă de clasa obiectelor non-sociale. Dar o asemenea distincţie
induce contradicţii de forma: ce este o bancnotă de un dolar din mâna mea? o simplă bucată de
hârtie, adică un obiect non-social? un dolar, respectiv un obiect social? Răspunsul firesc este
acela că este şi una şi alta, ceea ce înseamnă că nu avem o clasă separată de obiecte sociale. În
consecinţă, ceva este un obiect social numai sub anumite descripţii, şi nu sub altele. Adică,
enunţul deschis „X este un obiect social” nu este unul extensional în privinţa substituibilităţii,
deci nu determină o clasă. O astfel de proprietate logică nu este inocentă, atrage atenţia Searle,
căci noţiunea de „obiect social” nu trebuie înţeleasă, de exemplu, prin analogie cu aceea de
„obiect de oţel”. „Obiectele de oţel” formează o clasă distinctă de obiectele care nu sunt de oţel,
dar nu există o distincţie asemănătoare între „obiectele sociale” şi „obiectele non-sociale”.
Aceasta pentru că acelaşi lucru poate să fie obiect social relativ la o descripţie, şi obiect nonsocial relativ la o altă descripţie.
Totodată, Searle se arată convins că Smith nu ia în serios naturalismul, întrucât acesta din
urmă (Smith) are angajamente metafizice pe care nu le explicitează. Pentru Searle fiinţele umane
sunt fiinţe biologice cu capacitate intenţională colectivă, iar faptele sociale nu sunt altceva decât
cazuri de intenţionalitate colectivă. Faptele intenţionale sunt interesante deoarece implică o
componentă deontică, iar această componentă atrage intervenţia limbajului. Prin evoluţie s-a
ajuns la capacitatea de a simboliza şi, astfel, la fenomenele culturale instituţionale.
După aceste precizări mai generale, Searle alcătuieşte o listă de şase erori pe care, după
opinia sa, Smith le comite atunci când analizează concepţia lui Searle. O primă eroare se produce
când Smith susţine că analiza lui Searle se face la două niveluri, presupuse a fi nivelul obiectelor
non-sociale (cele „brute”) şi nivelul obiectelor sociale. Această împărţire nu este corectă,
subliniază Searle, deoarece, atunci când el are în vedere o teorie generală a realităţii instituţionale
şi sociale, se vorbeşte de cel puţin şapte niveluri diferite. O a doua eroare este comisă când se
susţine că analiza lui Searle vizează în principal obiectele sociale şi când se sugerează că
existenţa termenului Y din formulă presupune existenţa în continuare a termenului X. Dar aceasta
este o confuzie, susţine Searle, pentru că pe el îl interesează actele de limbaj, respectiv situaţiile
de genul în care, de exemplu, finalitatea unui act de limbaj ca promisiunea este aceea de a crea o
obligaţie, iar obligaţia continuă să existe şi după ce s-a făcut promisiunea. Aceasta nu este pur şi
simplu doar o proprietate ciudată a unui act de limbaj, ci este o trăsătură caracteristică pentru
structura deontică a realităţii intenţionale.

105

Ibidem, p. 200.

89

A treia eroare constă în faptul că Smith vorbeşte mereu de obiecte sociale, în timp ce pe
Searle îl interesează faptele instituţionale. Şi ceea ce este esenţial pentru faptele instituţionale este
că acestea, odată create, continuă să existe cât timp sunt recunoscute, adică din momentul în care
a apărut funcţia Y, practic nu mai avem nevoie de termenul X. A patra eroare se regăseşte în lipsa
de preocupare a lui Smith de a distinge clar între faptele instituţionale autentice şi alte tipuri de
fenomene sociale, ceea ce îl conduce pe Smith la observaţia că teoria lui Searle nu explică şi
fenomenele muzicale. Dar aceasta înseamnă să nu se ţină seamă de proiectul de a studia faptele
instituţioanale, replică Searle, pentru că „noţiunile cruciale pentru mine sunt acelea de drepturi,
de datorii, de obligaţii şi de diverse alte tipuri de puteri. Realitatea instituţională, în sens larg, este
o chestiune de putere... Iar structura realităţii instituţionale este o structură de putere. Ceea ce nu
este cazul pentru operele muzicale. Acestea nu sunt decât fenomene acustice cărora li s-a impus o
funcţie, dar nu o funcţie legată de un statut”106.
Pentru cea de-a cincea eroare din lista lui Searle, acesta ne atrage atenţia că Smith
extrapolează confuzia în legătură cu termenul X şi la nivelul contextului C. Adică, aşa cum
presupunea că un „obiect social” nu poate exista decât atâta timp cât există termenul X, la fel
procedează şi când vorbeşte despre contextul C, sugerând că un obiect social există atâta vreme
cât există şi contextul specific în care a apărut. Niciuna din aceste susţineri nu este corectă,
menţionează Searle. Se întâmplă adesea să fie nevoie de un context particular pentru a crea o
funcţie de statut, dar odată creată, această funcţie există independent de context. E drept, uneori
perpetuarea contextului este esenţială pentru ca un „obiect social” să continue să existe. Şi Searle
exemplifică: „pentru ca Bill Clinton să continue să fie preşedintele Statelor Unite ale Americii,
trebuie să continue să existe şi Statele Unite. Există însă multe fapte instituţionale care devin total
independente de context, deoarece contextul, care era esenţial pentru crearea lor, le-a creat în aşa
fel că ele nu mai depind de nicio trăsătură contextuală. Astfel, de exemplu, New York Yankees au
câştigat World Series în 1998. Pentru ca activităţile lor să fi contat pentru victorie, acestea trebuie
să se fi produs într-un anumit context. Dar odată ce au câştigat, ei sunt învingătorii din World
Series din 1998 pentru toate timpurile şi în toate contextele”107.
Apoi, este tot o eroare – continuă Searle – să se considere că diferitele contexte în care
sunt create faptele instituţionale ar fi nişte entităţi non-instituţionale. Contextele sunt ele însele
instituţionale. Searle concede, totuşi, că există o problemă în legătură cu care Smith are dreptate:
este vorba despre exemplul cu amprentele magnetice (blips-urile) din calculatoarele unde sunt
înregistrate conturile bancare. Searle recunoaşte că, strict vorbind, acestea nu sunt o formă de
bani (precum monedele), la fel şi cardurile bancare, ci sunt doar reprezentări ale banilor.
În fine, cea de-a şasea eroare este în legătură cu regulile constitutive. Smith susţine că în
concepţia lui Searle aceste reguli sunt pur convenţionale. Or, atrage atenţia Searle, această
susţinere nu este corectă, pentru că el are mare grijă să distingă între regulile constitutive propriuzise şi realizările convenţionale ale acestor reguli. De exemplu, reprezintă o regulă constitutivă
satisfacerea unor condiţii pentru a dovedi capacitatea de a conduce un autovehicul, dar
modalităţile diferite de a stabili aptitudinea de a conduce sunt elemente convenţionale. În schimb,
capacitatea fizică reală de a conduce autovehicule nu este o problemă de convenţie. La sfârşitul
răspunsului său, Searle nu este de acord nici cu calificativul de „reducţionist” pentru programul
pe care l-a propus. El subliniază că ceea ce îl interesează în mod deosebit este ontologia realităţii
instituţionale şi structura faptelor intenţionale, însă nu există nimic în proiectul său care să merite
calificarea de „reducţionist”.
106
107

Ibidem, p. 205.
Idem.

90

Dar tot ce am văzut până aici nu este decât o teorie specială cu privire la instituţiile
sociale. În cartea sa recentă, Making the Social World108, Searle ne anunţă că îşi continuă
proiectul, prezentându-ne acum o teorie generală a construcţiei realităţii sociale. Diferenţa
importantă între teoria specială şi cea generală rezidă în faptul că autorul n-a sesizat până aici
ceea ce el numeşte „centralitatea declaraţiilor funcţiei de status”109. În acest sens, formula de până
acum, X contează ca Y în contextul C, trebuie văzută doar ca una din formele declaraţiei funcţiei
de status, pe lângă alte forme de acest gen. Teza de bază este aceea că fiinţele umane au
capacitatea de a impune funcţii pentru diferite obiecte şi persoane acolo unde acestea (obiectele şi
persoanele) nu pot performa doar în virtutea structurii lor fizice. Iar performanţa unei funcţii
pretinde să existe o recunoaştere colectivă a status-ului pe care persoanele sau obiectele îl au,
ceea ce înseamnă că performanţa se realizează numai în prezenţa acestui status. Funcţiile de
status pot fi numite puteri deontice, iar aceste puteri reprezintă în ultimă instanţă liantul societăţii,
al întregii civilizaţii110. Funcţiile de status ( = puteri deontice) sunt create de intenţionalitatea
colectivă.
Aşadar, în teoria sa generală despre construcţia realităţii sociale, Searle ne atrage atenţia
că toate faptele instituţionale, respectiv funcţiile de status, sunt create de actele de limbaj numite
„declaraţii” (verdicte). Suportul acestora se găseşte în sfera intenţionalităţii. Întreaga ontologie
socială este creată de minţile umane. Consecvent poziţiei sale naturaliste, Searle aminteşte din
nou că biologia depinde de fizică, iar conştiinţa şi intenţionalitatea sunt cauzate de neurobiologie,
apoi societatea este creată de intenţionalitatea colectivă. Intenţionalitatea poate cunoaşte diferite
direcţii de acces, de la minte către lume (↓), ori de la lume către minte (↑). Dar trebuie să
distingem între două tipuri de intenţii, şi anume: a) intenţiile care preced performanţa unei
acţiuni, care sunt prealabile acţiunii (prior intention); b) intenţiile-în-acţiune, adică acelea care
sunt componente ale acţiunii însăşi (intention-in-action). Cu precizarea că orice acţiune reclamă
existenţa unei intenţii în acea acţiune, dar nu toate acţiunile presupun o intenţie în prealabil,
pentru că multe acţiuni pot fi spontane111. Din punct de vedere ontologic, intenţiile prealabile (aşa
cum sunt credinţele sau dorinţele) sunt stări ale minţii, în timp ce intenţiile-în-acţiune sunt
evenimente actuale. Ambele tipuri de intenţii funcţionează cauzal şi sunt cauzal auto-referenţiale.
Ţinând seamă de cele spuse, putem acum să prezentăm structura generală a
intenţionalităţii, aşa cum este concepută de către Searle112:

108

John R. Searle, Making the social world, Oxford University Press, 2010.
Ibidem, p. 19.
110
Ibidem, p. 9.
111
Ibidem, p. 33.
112
Ibidem, p. 38.
109

91

Percepţia
Direcţia de
acces
Direcţia de
cauzare
Cauzalitate
autoreferenţială?

Cunoaşterea
Memoria

Voinţa
Intenţia
prealabilă

Intenţia-înacţiune

N/A

N/A

nu

da

da

nu

da

da

Credinţele

Dorinţele

(Expresia N/A înseamnă non-aplicabil)
Aşa după cum rezultă şi din tabel, noi ne reprezentăm cum sunt lucrurile reale pentru
percepţie şi memorie, pe direcţia minte-lume, deoarece relaţia de cauzare este pe direcţia lumeminte. Searle observă că, pentru unii filosofi, formele primare ale intenţionalităţii ar fi credinţele
şi dorinţele, dar el, credincios poziţiei naturaliste, ne atrage atenţia că acestea sunt derivate din
formele mai de bază (biologic vorbind) ale intenţionalităţii în acţiune şi percepţie. În cazul
credinţelor şi dorinţelor relaţiile cauzale sunt mult purificate, practic nu se mai văd, întrucât ele
nu au componente de cauzalitate auto-referenţială.
Dar care sunt condiţiile ca intenţionalitatea să fie colectivă? Searle observă că problema
intenţionalităţii colective a devenit în ultima vreme un soi de industrie artizanală în cadrul
filosofiei analitice113, organizându-se conferinţe bianuale chiar cu acest titlu, „intenţionalitatea
colectivă”, şi se publică tot mai multe studii şi cărţi în legătură cu acest subiect. Există multe
controverse, puncte de vedere greu de conciliat114. Dar, observă Searle, aproape niciun autor nu
face deosebirea între intenţiile prealabile şi intenţiile-în-acţiune. Desigur, atunci când avem în
vedere intenţionalitatea colectivă, enunţurile noastre îmbracă forme precum „Noi facem cutare
sau cutare lucru”, „Noi intenţionăm să facem cutare sau cutare lucru”, „Noi credem cutare sau
cutare lucru” etc. Toate aceste expresii vizează situaţii de intenţionalitate colectivă, dar cele mai
importante forme de intenţionalitate colectivă, apreciază Searle, sunt acelea care apar în
planificare şi acţiune, adică intenţiile prealabile şi intenţiile-în-acţiune.
Există intenţionalitate colectivă şi în credinţe sau în dorinţe. De exemplu, cineva, în
calitate de membru al unei comunităţi religioase, poate să creadă ceva numai ca „parte” a
credinţei colective. Sau, cineva care este angajat politic, poate să dorească ceva ca „parte” a unei
dorinţe colective. Pe Searle îl interesează însă cu predilecţie intenţionalitatea colectivă
cooperativă, adică aceea din planificări colective şi din acţiuni colective115. Fără îndoială,
113

Ibidem, p. 45.
Dintre multiplele studii dedicate subiectului, Searle apreciază în mod special pe acelea semnate de Margaret
Gilbert (On Social Facts), Raimo Tuomela (We Will Do It: An Analysis of Group-Intentions, apoi The Philosophy of
Sociality: The Shared Point of View), Michael Bratman (Faces of Intention), Seumas Miller (Social Action: A
Teleological Account) şi David Velleman (Practical Reflection).
115
În alte lucrări din literatura de specialitate se consideră că, în general, putem avea două abordări pentru problema
genezei instituţiilor sociale: a) o abordare din perspectiva mâinii invizibile (Menger, Hayek, Nozick şi alţii), caz în
care se consideră că există o emergenţă spontană a instituţiilor, prin realizarea unui echilibru al acţiunilor şi
intereselor individuale; b) o abordare din perspectiva solidarităţii sociale (impuse sau voluntare), context în care
poate avea loc o emergenţă a instituţiilor cooperative. În acest din urmă caz lucrurile depind de conjuncţia cererilor
114

92

întâlnim dificultăţi foarte serioase când vrem să înţelegem intenţionalitatea colectivă. O primă
dificultate, ne spune Searle, este legată de faptul că intenţionalitatea umană există numai în
creierele umane individuale. Unde este locul atunci pentru intenţionalitatea lui Noi? O a doua
dificultate se referă la faptul că, deşi intenţionalitatea se găseşte doar în minţile individuale,
intenţionalitatea mea individuală poate trece, totuşi, dincolo de acţiunile pe care le cauzez
personal, aşa încât putem vorbi de o intenţionalitate dincolo de cauzarea proprie, individuală. În
al treilea rând, în multe cazuri de comportament cooperativ (echipe sportive, grupuri muzicale
etc.), există ceva genuin cooperativ, chiar dacă intenţiile individuale ale membrilor grupului pot
diferi în conţinut unele de altele.
În încercarea de a depăşi atari dificultăţi, Searle propune o listă de şase teze de care ar
trebui să ţinem seamă în analiza intenţionalităţii colective116: 1) să avem o distincţie clară între
intenţiile prealabile şi intenţiile-în-acţiune; 2) condiţiile de satisfacere a celor două tipuri de
intenţii amintite la punctul 1) sunt cauzal auto-referenţiale; 3) toate intenţiile (fie individuale, fie
colective) există înăuntrul minţilor individuale; 4) în cazul intenţionalităţilor colective, trebuie să
distingem ceea ce poate cauza eul individual, ceea ce face eul individual ca să crească
performanţa contribuţiei sale la performanţa colectivă; 5) din cauză că intenţiile prealabile şi
intenţiile-în-acţiune sunt cauzal auto-referenţiale, conţinutul lor propoziţional poate fi reprezentat
numai de elemente pe care agentul le poate (sau crede că le poate) influenţa cauzal; 6) deşi în
intenţionalitatea colectivă eul individual nu poate cunoaşte intenţionalităţile individuale ale
celorlalţi în detaliu, fiecare eu individual are nevoie să creadă că împărtăşeşte cu ceilalţi un scop
comun şi intenţionează să-şi realizeze partea sa în vederea atingerii acelui scop.
Dacă aşa înţelegem lucrurile, atunci individualismul metodologic – avertizează Searle –
nu pretinde să reducem intenţiile colective (we-intentions) la cele individuale (I-intentions).
Searle se pronunţă hotărât împotriva unui pattern de analiză în care un enunţ de forma „noi
intenţionăm...” să poată fi redus, de exemplu, în cazul unui „noi” format din trei persoane, A, B şi
C, la un enunţ de forma „Eu, ca A, intenţionez...” plus „Eu, ca B, intenţionez...” plus „Eu, ca C,
intenţionez...”117. Situaţia descrisă, conform căreia intenţionalitatea există numai în minţile
individuale, nu obligă nici logic şi nici ontologic, nu implică obligaţia după care conţinutul care
există în minţile individuale să nu poată exista în forme gramaticale plurale. În acord cu cele
susţinute de Searle, putem face acum observaţia că el respinge un model adiţional pentru
intenţionalitatea colectivă, un model bazat pe conjuncţia intenţionalităţilor individuale. Credem
că aşa se explică lipsa de interes a lui Searle pentru acele încercări (amintite de noi la nota 115)
de explicare a instituţiilor sociale, respectiv a genezei acestora, în care accentul se pune pe
adiţionarea, pe conjuncţia cererilor sau intereselor individuale. În alte cuvinte, intenţionalitatea
individuale, pe de o parte, şi de capacitatea de control pentru siguranţa că fiecare participant intenţionează să
coopereze (vezi, Michael Hechter, The Emergence of Cooperative Social Institutions, în vol. Michael Hechter, KarlDieter Opp and Reinhard Wippler (eds.), Social Institutions, Walter de Gruyter, Berlin/NewYork, 1990). La rândul
său, Wolfgang Balzer, în studiul A Basic Model for Social Institutions, publicat în Journal of Mathematical
Sociology, vol. 16(1), 1990, susţine că putem vorbi de instituţii de ordinul întâi, caz în care actorii sunt individuali şi
pot fi consideraţi ca membrii unui set, adică, spunem noi, e vorba de o conjuncţie a lor în cadrul setului, iar acţiunile
pot fi şi ele conjugate într-un set. Autorul se ocupă de acest tip de instituţii şi oferă o micro-bază (MB) a modelului
aferent: MB = < J, A, PERFORM, INTEND, POWER>, unde J este setul individualilor, A este setul acţiunilor,
performanţa, intenţia şi puterea fiind relaţii. Balzer aminteşte că există şi instituţii de ordin superior (de care nu se
ocupă în acest studiu), unde avem de-a face cu cel puţin un actor corporat. Putem deduce că în astfel de situaţii
actorul corporat nu mai trebuie considerat drept un set de individuali, o conjuncţie de acţiuni, ci un actor colectiv,
altceva decât o sumă de indivizi.
116
John R. Searle, Making the social world, pp. 44-45.
117
Ibidem, p. 46.

93

colectivă nu este o „sumă” de intenţionalităţi individuale, ci este un fapt intrinsec colectiv, care
trebuie înţeles prin concepte colective.
Cum recunoaştem, după ce criteriu putem stabili că avem de-a face sau nu cu o
intenţionalitate colectivă? Să imaginăm următoarele situaţii, aşa cum ne propune Searle. Într-o
primă situaţie, nişte tineri instruiţi la Harvard după modelul din teoria mâinii invizibile a lui
Adam Smith, îşi propun să meargă în lume şi să încerce fiecare să se îmbogăţească şi să facă
bienefaceri pentru oameni. În acest caz există un scop pe care îl are fiecare dintre ei, deci un scop
comun, dar nu există cooperare, deci nici intenţionalitate colectivă, consideră Searle. Să
imaginăm, acum, următoarea situaţie: tinerii absolvenţi fac un pact solemn că vor să se
îmbogăţească şi să ajute oamenii prin acţiunile pe care le pot face în acest sens. Aici putem vorbi
de o intenţionalitate colectivă, ne asigură Searle. De ce, care este deosebirea? Deosebirea constă
în faptul că în cea de-a doua situaţie există o obligaţie asumată de către fiecare membru
individual118. In prima situaţie indivizii nu au un pact sau o promisiune că vor acţiona, în schimb,
în a doua situaţie, există o promisiune solemnă făcută de către fiecare dintre ei, adică o obligaţie
asumată că vor acţiona cum au promis.
Altfel spus, când vorbim de intenţionalitate colectivă, avem în vedere capacitatea umană
sau animală de a coopera în diferite activităţi, iar această cooperare implică existenţa unei
cunoaşteri comune sau a unei credinţe comune. Cu observaţia că această cunoaştere sau credinţă
comună, împreună cu intenţiile individuale de a atinge un scop comun, deşi necesare, nu
formează şi o condiţie suficientă pentru cooperare. După cum am văzut, este nevoie de
angajamente, de obligaţii asumate, iar aceste angajamente se fac prin limbajul declaraţiilor, ceea
ce presupune, la rândul său, capacitate de angajare în conversaţie, adică o formă fundamentală
prelingvistică a intenţionalităţii colective. Iniţierea conversaţiei, apreciază Searle, constituie deja
prin ea însăşi un nivel înalt al intenţionalităţii colective.
Mai departe, ne putem întreba cum putem imagina logic şi metodologic trecerea – prin
obligaţia asumată – de la individual la colectiv? Am văzut că Searle nu admite calea însumării, a
conjuncţiei, şi credem că este absolut îndreptăţit să facă acest lucru. Rămâne atunci calea unei
relaţii partitive. Această opţiune este mărturisită în mod repetat de către Searle, el atrăgând
constant atenţia că, într-o intenţionalitate colectivă, un eu individual nu acţionează singur, iar
acţiunea sa nu se aşează simplu lângă o alta, nu se însumează, ci fiecare acţiune individuală este
parte a celei colective (ceea ce nu au înţeles unii din criticii săi) 119. În această relaţionare, un loc
esenţial este ocupat de către funcţiile de status. Acestea prezintă două trăsături specifice120: a) ele
reclamă o intenţionalitate colectivă, atât pentru a fi create, cât şi pentru a-şi continua existenţa
după ce au fost create; b) o persoană sau altă entitate are astfel de funcţii nu doar în virtutea
structurii sale fizice, ci în virtutea impunerii colective şi a recunoaşterii unui status.
Orientarea demersului realizat de către Searle are următorul sens, după cum el însuşi
recunoaşte: de la intenţionalitate către limbaj, apoi de la limbaj către instituţiile sociale121.
Aşadar, trebuie să refacem legăturile de la mintea individuală la societate. În acest demers, Searle
se ridică împotriva a două obişnuinţe din tradiţia filosofică. În primul rând, el crede că este o
eroare să susţinem că nu există gândire fără limbaj (aşa cum afirmă Donald Davidson şi Michael
Dummett, de exemplu), că într-o astfel de susţinere subzistă, în cele din urmă, o „biologie
proastă”. În al doilea rând, deşi există o tradiţie puternică în care se spune că nu putem avea o
118

Ibidem, p. 48.
Ibidem, p. 53.
120
Ibidem, p. 59.
121
Ibidem, p. 61.
119

94

analiză adecvată a ontologiei sociale fără o analiză a limbajului, autori precum Habermas,
Bourdieu ori Foucault, reprezentativi pentru această tradiţie, nu ne spun, totuşi, ce anume este
limbajul. Or, subliniază Searle, înainte de a începe să explicăm natura societăţii sau rolul
limbajului în societate, e nevoie să avem răspuns la întrebarea fundamentală, ce este limbajul?
În cadrul relaţiei limbaj – fapte instituţionale vom avea două tipuri de legături: a) o
legătură top-down, căci nu putem avea fapte instituţionale fără limbaj; b) o legătură bottom-up,
din cauză că, din moment ce avem limbaj, vor apărea inevitabil şi fapte instituţionale nonlingvistice. În ceea ce priveşte limbajele umane naturale, trebuie să ţinem seamă în special de trei
componente ale lor: componenta fonologică, cea sintactică şi cea semantică; o a patra
componentă, cea pragmatică, ar putea fi neglijată, crede Searle, întrucât ea are în vedere
constrângerile generale de folosire a limbajului. Putem ignora şi componenta fonologică, fiind
uşor să ne imaginăm limbaje care există numai în formă scrisă. În schimb, rolul sintaxei este
crucial. Ea implică trei caracteristici diferite: discontinuitatea, compoziţionalitatea şi
generativitatea. Discontinuitatea ne arată că diferitele cuvinte sau morfeme din care sunt alcătuite
enunţurile îşi păstrează identitatea în posibilele recombinări (pe când în cazul unor compuşi din
diverse ingrediente, acestea din urmă nu-şi mai păstrează identitatea, aşa cum se întâmplă, de
exemplu, cu ingredientele dintr-o prăjitură). Compoziţionalitatea exprimă faptul că aranjamentul
sintactic al cuvintelor în enunţuri va afecta semnificaţia enunţului, iar generativitatea, respectiv
capacitatea infinit generativă a limbajelor naturale evidenţiază ideea că pot fi create la infinit noi
şi noi enunţuri, noi conţinuturi semantice. Aşa se face că atunci când noi utilizăm semnificaţia
semantică pentru o realitate, pentru a crea o realitate, vom trece, de fapt, dincolo de acea
semnificaţie.
Pe latura naturalismului concepţiei sale, Searle ne aminteşte că, hominidele care n-au
limbaj, pot avea în schimb capacităţi umane de intenţionalitate prelingvistică, aşa cum sunt
percepţiile şi acţiunile intenţionale. Ce se întâmplă însă când astfel de fiinţe dobândesc limbajul?
Searle ţine să precizeze că el nu va urma căile biologiei evoluţionare, respectiv cercetările care se
ocupă de evoluţia limbajelor umane, ci este interesat de registrul conceptual al explicaţiei. În
acest registru se impun următoarele întrebări: ce trăsături ale limbajului sunt prezente deja în
conştiinţa prelingvistică? ce trăsături ale limbajului lipsesc din conştiinţa prelingvistică? ce
trăsături de conştiinţă lipsesc în limbaj? ce funcţii sunt necesare limbajului pentru a performa?
După cum s-a observat deja în paginile anterioare, atât actele de vorbire, cât şi stările
intenţionale au conţinuturi propoziţionale, condiţii de satisfacere şi direcţii de acces. Adică,
pentru a răspunde la prima întrebare, atât limbajul, cât şi mentalitatea prelingvistică au structuri
formale (conţinuturi propoziţionale, condiţii de satisfacere şi direcţii de acces) surprinzător de
asemănătoare. Apoi, şi limbajul şi mentalitatea prelingvistică posedă forme prelingvistice de
conştiinţă. Un animal, exemplifică Searle, care înfruntă mediul, înseamnă că poate distinge
lucrurile, are „categorii” de spaţiu şi timp, pentru că localizează obiectele în spaţiu şi
experimentează schimbările în timp. Mai departe, distingând obiectele, animalul are „categoriile”
de identitate şi de individuaţie, iar pe această bază, el va poseda şi „categoriile” de proprietate şi
relaţie. Searle ne spune că foloseşte termenul de „categorie” şi nu de „concept”, deoarece
animalul prelingvistic nu are concepte în sensul deplin al cuvântului122, dar experienţele de
conştiinţă prelingvistică ale animalelor sunt ca şi ale noastre, datorită înzestrărilor biologice
similare.
În legătură cu cea de-a doua întrebare, ce trăsături ale limbajului lipsesc în mentalitatea
prelingvistică, este vorba, în primul rând, de trăsătura de discontinuitate în plan sintactic pentru
122

Ibidem, p. 67.

95

limbaj, de faptul că limbajul este esenţialmente segmentat, ceea ce nu este cazul pentru conştiinţa
prelingvistică, unde avem un flux continuu, întrerupt doar de somnul fără vise sau de alte forme
de inconştienţă. O altă diferenţă esenţială provine din statutul cu totul special al declaraţiilor în
cadrul actelor de vorbire. Spre deosebire de toate celelalte acte de vorbire, declaraţiile sunt
singurele care au dublă direcţie de acces (↕), aşa cum se întâmplă în exemplul atât de invocat al
unei cununii la primărie, când primarul, la sfârşitul ceremoniei, spune: „vă declar soţ şi soţie!”.
Prin declaraţii, limbajul creează o realitate, reprezentând realitatea ca fiind existentă. Nu există
ceva analog declaraţiilor în mentalitatea prelingvistică, deoarece stările intenţionale
prelingvistice, subliniază Searle123, nu pot să creeze fapte în lume pe care să le reprezinte,
totodată, ca existând deja.
Se pune acum problema, exprimată de către cea de-a treia întrebare, ce trăsături ale
conştiinţei lipsesc din limbaj. Având în vedere observaţiile deja exprimate până aici, anume că
limbajul este discontinuu, iar conştiinţa prelingvistică este asemenea unui flux continuu, putem
spune atunci că limbajului îi lipseşte tocmai continuitatea, acea unitate pe care în experienţele
conştiinţei o găsim deja construită, aşa cum o întâlnim în diferite percepţii vizuale, de sete, de
foame etc., unitate asupra căreia stăruie îndeosebi psihologia gestaltistă. Semnificativ este apoi şi
faptul că, în experienţa conştiinţei, obiectele sunt proeminente. În percepţie, de exemplu, un
obiect, cu trăsăturile sale, se manifestă proeminent, adică are un contur ce iese în evidenţă în
contrast cu contextul, cu mediul său. În schimb, limbajele segmentează experienţele în mod
diferit.
În fine, la cea de-a patra întrebare, care sunt funcţiile limbajului în procesul de
performare, Searle răspunde că e vorba de funcţiile de semnificare, de comunicare, de
reprezentare şi de exprimare. După Searle, hominidele prelingvistice au percepţii, acţiuni
intenţionale şi procese de gândire prelingvistică. Toate acestea sunt stări intenţionale care dispun
de conţinuturi propoziţionale. Când o astfel de fiinţă comunică intenţional cu alta, ea încearcă să
reproducă propriul conţinut intenţional în capul celeilalte124. Cu observaţia următoare: când ne
întrebăm ce se comunică, noi avem răspunsul standard că se comunică informaţie, dar termenul
de „informaţie” – atrage atenţia Searle – este unul extrem de confuz şi rău definit. În consecinţă,
Searle admite fără rezerve că ceea ce se comunică în actele de vorbire sunt stări intenţionale, şi
din cauză că stările intenţionale reprezintă lumea, ceea ce se comunică este informaţie despre
lume. Să luăm un exemplu propus de Searle: dacă eu comunic cuiva că plouă, eu nu spun ceva
despre mine şi despre opiniile mele, ci despre vreme. Dar nu există altă posibilitate ca eu să
intenţionez să spun ceva despre vreme decât utilizând reprezentările mele mentale despre vreme,
adică stările mele intenţionale direcţionate-către-vreme, aşa cum pot fi opiniile sau credinţele.
La nivel animal, comunicarea transmite „propoziţii nestructurate”, ceea ce înseamnă un
conţinut propoziţional fără sintaxă internă. La acest nivel se pot comunica aşa-numitele feature
placing (particularităţi amplasate) despre mediu, ceea ce în cuvinte ar putea fi: „pericol!”,
„plouă!”, „foc!” etc. Trebuie să distingem însă între reprezentări şi expresii. Când spun „plouă!”,
eu am o reprezentare despre vreme, chiar dacă reprezentarea este nestructurată. Dar atunci când
spun „au!”, ca o expresie spontană a unei dureri, eu nu-mi reprezint nimic. Generalizând, actele
de vorbire expresive şi simple, chiar atunci când performează intenţional, nu sunt „lingvistice” în
sens propriu, iar cuvintele care le corespund nu sunt „cuvinte” propriu-zise. Ca să fie lingvistice,
astfel de acte trebuie să implice reprezentarea.

123
124

Ibidem, p. 69.
Ibidem, p. 71.

96

Să rezumăm: animalele au conţinuturi propoziţionale nestructurate; pot să aibă însă
particularităţi structurate ale lumii reale şi capacitatea de a recunoaşte aceste structuri şi
elementele lor; adică, animalul are conţinuturi perceptuale şi conţinuturi de credinţă cărora le
lipseşte structura sintactică; „animalul are particularităţi amplasate, dar nu încă referinţă şi
predicaţie. Pentru referinţă şi predicaţie este nevoie de invenţie simbolică, invenţie care să
fractureze conţinutul propoziţional în componente. Dar el are deja materialul pentru a construi
acele componente din intenţionalitatea sa prelingvistică”125.
Aşadar, trecerea la limbajul uman şi la sfera socialului implică invenţia simbolică. Situaţia
de comunicare socială, spre deosebire de cea animală, conduce la angajamente sociale, deoarece
credinţele şi stările care le corespund implică angajamente. Iar în momentul în care avem acte de
vorbire care pot performa prin convenţiile de limbaj, înseamnă că dispunem deja de o
deontologie. Astfel, după opinia lui Searle, limbajul este forma de bază a deontologiei publice.
Când un bărbat spune „aceasta este proprietatea mea”, sau o doamnă afirmă „acesta este soţul
meu”, cei doi creează stări de lucruri prin declaraţii. Dacă o persoană poate face pe altă persoană
să accepte declaraţia sa, atunci se creează o realitate instituţională, care nu exista înaintea acelei
declaraţii.
După cum am semnalat deja, declaraţiile au dublă direcţie de acces. Când declar, „aceasta
este casa mea”, eu îmi reprezint dreptul de proprietate asupra acestei case (direcţia de acces fiind
cuvânt-către-lume), iar când, în aceeaşi declaraţie, eu aştept ca alte persoane să accepte
reprezentarea mea, înseamnă că eu am creat dreptul numai întrucât există o acceptanţă colectivă
(direcţia de acces fiind acum lume-către-cuvânt), având astfel simultan o direcţie dublă (↕). Iată
de ce, în concepţia lui Searle, forma logică a creaţiei realităţii instituţionale este aceea a
declaraţiilor performative, a declaraţiilor cu funcţii de status. Ce concluzie ontologică se poate
trage de aici? Ar fi o greşeală, crede Searle, să ne imaginăm că realitatea socială are drept
„cărămizi” de bază indivizii sociali şi diferite obiecte. Realitatea socială126, conform cu analiza de
până aici, nu poate fi altceva decât ansamblul de activităţi ale persoanelor şi relaţiile de putere
(putere performativă) care, nu numai că guvernează aceste activităţi, ci formează componentele
constitutive ale acelor activităţi.
Se impune acum o observaţie. Deşi realitatea socială este creată prin declaraţii, limbajul
însuşi nu este creat astfel, ceea ce înseamnă că avem o asimetrie între limbaj şi celelalte instituţii
sociale. Din acest motiv putem spune că faptele instituţionale non-lingvistice (sau extralingvistice) presupun reprezentări lingvistice pentru a exista. Pe de altă parte, creaţia performativă
a faptelor instituţionale lingvistice este destul de diferită de creaţia faptelor instituţionale nonlingvistice. În cazul faptelor instituţionale lingvistice avem nevoie de anumite convenţii pentru a
crea semnificaţia. Dar când e vorba de fapte instituţionale non-lingvistice, pe lângă convenţiile de
semnificaţie, avem nevoie în plus de convenţii sau reguli extra-lingvistice (chiar dacă, la rândul
lor, şi acestea au fost create de limbaj), respectiv de o poziţie socială care să confere puterea de a
crea faptul instituţional. Adică avem nevoie de declaraţii ale funcţiilor de status. De exemplu,
pentru a face o promisiune sau o rugăminte, este suficient să fii un vorbitor competent al
limbajului, folosind acel limbaj în acord cu convenţiile lingvistice. Dar pentru a declara un
război, pentru a suspenda o întâlnire, sau pentru a declara un divorţ, este nevoie de ceva în plus,
de acea poziţie socială şi de puterea extralingvistică de a crea respectivele fapte, aşa cum am
amintit mai înainte.

125
126

Ibidem, p. 78.
Ibidem, p. 106.

97

Pentru a avea o reprezentare mai clară a ideilor exprimate mai sus, Searle ne propune
următoarea schiţă127:

Condiţii pentru creaţie

Fapte instituţionale
lingvistice
Convenţii de limbaj

Elemente constitutive

Pronunţarea constituie creaţia

Agenţii

Orice vorbitor competent
poate crea fapte instituţionale
lingvistice

Fapte instituţionale
non-lingvistice
Convenţii de limbaj plus
convenţii extra-lingvistice
(ele însele create de limbaj)
Pronunţarea în anumite
circumstanţe speciale şi,
uneori, însoţite de acţiuni,
constituie creaţia
Condiţii tipice de vorbitor,
o poziţie specială sau
condiţie specială pentru a
crea fapte instituţionale nonlingvistice

Acum, dacă privim lucrurile dintr-o perspectivă logică128, trebuie să menţionăm că
enunţurile despre faptele instituţionale nu sunt întotdeauna extensionale. După cum am văzut,
faptele instituţionale constau în relaţii de putere create de reprezentări lingvistice şi parţial
constituite tocmai din aceste reprezentări. De aceea, logic vorbind, aceste fapte nu rezistă la testul
de substituibilitate (legea lui Leibniz), fiind referenţial opace, în termenii lui Quine. Altfel spus,
partea din formula propusă de Searle, „...contează ca...”, va crea un context intensional, nu
extensional. De aceea, concluzionează Searle, logica cuantificaţională, atât de agreată de către
filosofii iubitori de formalizare, nu ne este de mare ajutor în analiza realităţii instituţionale.
Pentru că, în cadrul acestei realităţi, noi nu dispunem, precum în alte domenii, de obiecte
preexistente, adică nu putem avea o formă de cuantificare existenţială pentru un x, să spunem că x
este o corporaţie, din moment ce prin ipoteză nu avem un x preexistent care să devină corporaţie.
Iată de ce forma logică pentru crearea unei corporaţii particulare nu poate fi de felul următor:
Pentru unii x, x devine corporaţia Y.
Mai degrabă această formă trebuie să fie una declarativă:
Noi creăm această corporaţie declarând că ea, corporaţia Y, există.

127

Ibidem, p. 113.
Am tratat aspectele logice ale formulei lui Searle mai ales în Ioan Biriş, On the logical Form of institutional
Creation from John Searle’s Perspective, în vol. Georgeta Raţă, Patricia-Luciana Runcan, Michele Marsonet (eds.),
Applied Social Sciences: Philosophy and Theology, Cambridge Scholars Publishing, 2013.
128

98

Într-o analiză standard de semantică a logicii cuantificaţionale, atrage atenţia Searle129,
cuantificatorii aranjează un domeniu de obiecte existente, dar în cazul creaţiei de entităţi care au
funcţii de status nu există un astfel de domeniu. În concluzie, structura logică a creaţiei tuturor
realităţilor instituţionale este la fel cu structura actelor performative. Să amintim acum clasicul
exemplu al raţionamentului practic conform căruia, dacă afară plouă şi trebuie să merg pe jos
undeva, pentru a rămâne uscat, e nevoie să iau o umbrelă. Un astfel de argument se desfăşoară în
trei paşi:
1. Eu doresc să rămân uscat.
2. Eu cred că pentru a rămâne uscat, în condiţiile în care afară plouă,
trebuie să-mi iau o umbrelă.
3. De aceea, eu îmi iau o umbrelă.
Care este deosebirea faţă de un raţionament teoretic? În timp ce în raţionamentul teoretic
concluzia argumentului conduce la o credinţă, respectiv la o cunoştinţă, în raţionamentul practic
concluzia argumentului conduce la o intenţie sau, în unele cazuri, la o acţiune. Altfel spus, dacă
raţionamentul teoretic ne conduce către o predicţie, cel practic ne conduce către o intenţie.
Aşadar, cum funcţionează raţionalitatea în acţiune? Pentru a răspunde la această întrebare,
Searle mai introduce patru noţiuni: motivaţia totală, un motivator, un efector şi un constitutor. În
exemplul de mai sus, dacă cineva mă întreabă de ce ţin să-mi iau umbrela, eu pot răspunde în
diferite feluri: „vreau să rămân uscat”; „pentru că plouă”; sau „am nevoie de umbrelă pentru a
rămâne uscat” etc. Fiecare din aceste invocări poate fi un motiv pentru acţiune, adică un
motivator. Dar fiecare din aceşti motivatori se constituie în motivatori numai dacă ei sunt parte a
motivaţiei totale pentru acţiune. Motivaţia totală pentru acţiunea din acest caz constă dintr-o
dorinţă şi o credinţă: dorinţa de a rămâne uscat şi credinţa că numai dacă îmi iau umbrela îmi pot
realiza dorinţa. Şi dorinţa, şi credinţa sunt entităţi factitive, dar dorinţa are direcţia de acces lumecătre-minte (↑), iar credinţa are direcţia de acces minte-către-lume (↓). În exemplul nostru,
efectorul este acţiunea de a lua umbrela pentru scopul de a rămâne uscat. Efectorii sunt cauze
actuale sau potenţiale, dar nu în toate cazurile. Uneori motivele conduc la constitutori, fără a
cauza scopul. De exemplu, dacă doresc să pronunţ un enunţ în franceză şi, pentru a-mi satisface
dorinţa, pronunţ enunţul „Il pleut” („plouă”), atunci – spunând „Il pleut” – , aceasta nu-mi
cauzează pronunţia franceză, ci constituie actul pronunţării unui enunţ în franceză, adică este un
constitutor.
În fine, să mai amintim că descripţia instituţiilor se face şi ea pe niveluri: un prim nivel
este acela al sistemului de reguli constitutive (cum ar fi regulile monedei, regulile proprietăţii
private sau regulile jocurilor); al doilea nivel se referă la capacitatea agenţilor umani de a crea
fapte care, la rândul lor, sunt şi ele constrângătoare. Realitatea instituţiilor sociale nu este de
acelaşi tip cu faptele naturale. Fiind atent la presupoziţiile ontologice ale demersului său, Searle
subliniază în concluzii că, în teoria sa generală, doreşte să impună cel puţin trei obiective 130: 1)
realitatea umană instituţională (şi chiar întreaga civilizaţie) este creată în existenţa sa iniţială şi
este menţinută în existenţa sa continuată printr-o singură operaţie logico-lingvistică; 2) operaţia
este o declaraţie de funcţie de status; 3) diversitatea şi complexitatea civilizaţiei umane se explică
prin faptul că operaţia amintită la punctul doi nu este restricţionată la un subiect, ci se aplică în
129
130

Ibidem, p. 120.
Ibidem, p. 201.

99

mod recursiv, adesea prin angrenare de subiecţi diverşi. Aşa stând lucrurile, ar fi o greşeală să
tratăm instituţiile la fel ca fenomenele naturale studiate de fizică, chimie şi biologie. Când
economiştii formulează o lege conform căreia economiile sunt egale cu investiţiile (S = I),
aceasta nu trebuie considerată ca o lege din mecanică, de exemplu că forţa este egală cu produsul
dintre masă şi acceleraţie (F = MA). Un exemplu elocvent pentru a sublinia diferenţele dintre
realitatea naturală şi realitatea socială pot fi chiar recentele crize economice, spune Searle, care
ne arată cât se poate de limpede că ele sunt produse ale unei fantezii masive. Câtă vreme oamenii
împărtăşesc o fantezie, sistemul va funcţiona, dar când încep să nu mai creadă în acea fantezie,
sistemul începe să se destrame.

100

Capitolul III
LOGICA ŞI TEORIILE ŞTIINŢIFICE
În procesul complex al cunoaşterii ştiinţifice avem, la o extremă, ceea ce numim o
„realitate” de cunoscut, „fapte” sau „date”, iar la cealaltă extremă găsim teoriile, construcţiile
teoretice menite să explice „realitatea”. Din păcate, la fel ca în cazul conceptului de „realitate”,
nu avem un sens univoc şi precis nici pentru conceptul de „teorie ştiinţifică”. La o primă privire,
noţiunea de „teorie ştiinţifică” are cel puţin următoarele semnificaţii1: a) teoria ca ipoteză, cei doi
termeni fiind consideraţi interşanjabili; b) teoria ca doctrină, ca poziţie sau teză susţinută de un
grup sau de către un individ; c) teoria în calitate de construcţie axiomatică, adică o construcţie
independentă de referenţii empirici (cum ar fi, de exemplu, teoria jocurilor); d) teoria ca sistem de
enunţuri corelate între ele, sens acceptat de către majoritatea epistemologilor.
Dar înainte de a da cuvântul epistemologilor, credem că este instructiv să reţinem şi
câteva opinii ale unor mari savanţi, cercetători recunoscuţi şi autori de teorii ştiinţifice. Pentru
Herschel, de exemplu, experienţa trebuie considerată drept izvorul cunoaşterii noastre, al teoriilor
pe care le construim, iar pe drumul generalizărilor teoretice, pornind de la datele sensibile şi
utilizând ipotezele în numele libertăţii speculative, e nevoie să alternăm inducţia cu un control din
partea deducţiei. Poate nu întâmplător, când se întoarce din lunga sa expediţie (1831 – 1836),
Darwin îi face o primă vizită lui Herschel, cu care schimbă numeroase impresii şi opinii. Iar întro scrisoare a sa din 18482, adresată lui John Steven Henslow, Darwin îşi exprimă credinţa că aşa
cum există un instinct al virtuţii, la fel există şi un instict al adevărului, ceea ce înseamnă că, în
virtutea legăturilor dintre cele două instincte, trebuie să ne aşteptăm ca şi faptele şi valorile să fie
legate într-un fel, o idee extrem de sugestivă pentru ştiinţele sociale. Revenind însă la întâlnirea
dintre Darwin şi Herschel, întâlnire despre care, mai târziu, Darwin mărturisea că a fost
evenimentul cel mai memorabil din acea fază a vieţii sale, e de reţinut că Herschel avea serioase
rezerve în legătură cu cartea lui Charles Lyell, The Principles of Geology, deoarece acesta nu a
înfruntat „misterul misterelor”3, adică problema interpretării noilor specii vegetale şi animale de
pe Pământ.
Ce era de interpretat? Se punea următoarea întrebare, după opinia lui Herschel: dacă
mediul terestru se schimbă gradual sub influenţa forţelor care operează în perioade lungi de timp,
nu la fel ar trebui să interpretăm lucrurile şi în ceea ce priveşte formele de viaţă? Iată o problemă
de metodologie care îl va entuziasma pe tânărul Darwin, chiar dacă, mai târziu, Herschel nu-l va
menaja nici pe Darwin, acuzându-l uneori de confuzii. Studiile lui Darwin au condus treptat spre
ideea că unele variaţii individuale din cadrul unei specii pot constitui puncte de plecare pentru
dezvoltarea unor caracteristici ce se vor dovedi utile, respectiv pot avea valoare adaptativă, iar
aceste variaţii apar în mod întâmplător. Ce este interesant din punct de vedere metodologic la
Darwin? „Este interesant de observat – constată Mircea Flonta4 – că, atunci când încerca să dea
socoteală de modul cum au putut ajunge exemplare sau germeni ai unei anumite specii în regiuni
îndepărtate, Darwin proceda ca un detectiv. El formula scenarii posibile plecând de la date ale
1

Alberto Marradi, Metodologia delle scienze sociali, Il Mulino, Bologna, 2007, pp. 224-225.
F. Burkhardt (ed.), Charles Robert Darwin’s Letters. A Selection 1825 -1859, Cambridge University Press,
Cambridge, 1996.
3
Giovanni Boniolo, Maria Luisa Dalla Chiara, Giulio Giorello, Corrado Sinigaglia, Silvano Tagliagambe, Filosofia
della scienza, Raffaello Cortina Editore, Milano, 2002, p. 57.
4
Mircea Flonta, Darwin şi după Darwin. Studii de filozofie a biologiei, Editura Humanitas, Bucureşti, 2010, p. 55.
2

101

observaţiei”. Prin urmare, se porneşte de la date sensibile, de la observaţii, dar pentru a se ajunge
la teorie este nevoie şi de „scenarii”, respectiv de imaginaţie.
Aşadar, se poate spune că teoria ştiinţifică are nevoie, pentru a fi edificată, nu doar de
experienţă, ci în aceeaşi măsură şi de imaginaţie, teoria lui Darwin cu privire la evoluţie fiind
tocmai un exemplu de teorie aşezată între experienţă şi imaginaţie 5. Teoria elaborată de către
Darwin nu este importantă însă doar pentru explicarea evoluţiei speciilor, ci este extrem de
semnificativă şi sub aspect epistemologic şi metodologic, oferind, în spaţiul intern al analizei
teoriilor, idei care revoluţionau domeniul. Să nu uităm că pentru foarte multă vreme a predominat
viziunea esenţialistă de inspiraţie platoniciană şi aristotelică, viziune conform căreia lumea este
constituită din diferite clase de obiecte, iar identitatea unei clase este dată de însuşirile sale
esenţiale. Contrar acestei viziuni, Darwin va propune o „gândire populaţională”6, o gândire
centrată nu pe clase, ci pe indivizi, caz în care realitatea apare ca un continuum, fără graniţe prea
rigide, gradualitatea realităţii ajungând în prim plan. Apoi, teoria lui Darwin apelează la ideea
probabilităţii, ca alternativă la explicaţiile de tip determinist şi finalist, întrucât principiul selecţiei
naturale impune o perspectivă probabilistică.
Între savanţii care pun mare preţ pe rolul imaginaţiei şi al imaginilor mentale în
construcţia teoriilor îl găsim şi pe fizicianul german Hertz. În lucrarea sa Die Prinzipien der
Machanik in neuem Zusammenhange dargestellt, el atrage atenţia că, în procesul cunoaşterii, noi
ne formăm imagini interne sau simboluri despre obiectele externe7. Respectivele imagini trebuie
să îndeplinească trei cerinţe: a) cerinţa logică, adică aceea conform căreia imaginile să nu
contrazică principiile logicii; b) cerinţa empirică, cerinţă după care imaginile dintr-o teorie să fie
în concordanţă cu realitatea; c) cerinţa pragmatică, anume aceea ca imaginile să fie adecvate, să
fie cât mai simple. Cea de-a treia cerinţă este destul de problematică, deoarece implică un acord
al comunităţii ştiinţifice, nefiind suficientă o decizie univocă a cercetătorului. Cu ideea sa de a
reţine numai acele concepte, acele formule şi imagini care se referă la lucruri observabile, Hertz
deschide larg porţile pentru viitorul curent al generaţiilor succesive de pozitivişti, care au un
merit deosebit în analiza teoriilor ştiinţifice.
Ce este atunci un „fapt ştiinţific”? Un alt teoretician de anvergură, reprezentant de frunte
al „Şcolii italiene de geometrie”, Federigo Enriques8, susţine că natura „faptului ştiinţific” apare
cel mai clar în fizică, unde, de exemplu, căderea corpurilor grele, temperatura constantă, reflexia,
refracţia şi polarizarea luminii, inducţia electromagnetică şi multe altele de acest fel sunt tot
atâtea exemple caracteristice de fapte. Pentru Enriques „faptul ştiinţific” îmbracă forma unui fapt
simplificat, deci nu un „fapt brut”, ci un tip pentru o serie de fapte posibile. Acest tip va lua
numele de concept, rezultând o reprezentare a faptelor cu ajutorul conceptelor. Teoria ştiinţifică
va fi atunci un sistem de concepte rezultat prin inducţie din observaţii preliminare, care sunt
mediate apoi într-o dezvoltare deductivă, iar în cele din urmă faptele vor fi subordonate prin
verificări mai mult sau mai puţin precise.
Adică, în cuvintele lui Einstein de astă dată, ştiinţa nu este altceva decât o tentativă din
partea noastră de a face ca varietatea haotică e experienţei sensibile să corespundă la un sistem de
gândire logic uniform9. Dacă „datele” ne sunt oferite de către experienţa senzorială, teoria care le
5

Giovanni Boniolo, Maria Luisa Dalla Chiara, Giulio Giorello, Corrado Sinigaglia, Silvano Tagliagambe, Filosofia
della scienza, p. 57.
6
Mircea Flonta, Darwin şi după Darwin. Studii de filozofie a biologiei, p. 63.
7
Am prezentat aceste idei hertziene şi în Ioan Biriş, Conceptele ştiinţei, Editura Academiei Române, Bucureşti,
2010, pp. 42-45.
8
Federigo Enriques, Problemi della scienza, Zanichelli, Bologna, 1989 (prima ediţie în 1906).
9
Albert Einstein, Considerations Concerning the Fundamentals of Theoretical Physics, în Science, 91, 1940.

102

interpretează este opera cercetătorului, operă rezultată dintr-un proces extrem de laborios. Scopul
teoriei este acela de a determina probabilitatea rezultatelor de măsurare efectuată într-un sistem la
un moment dat. Aşa ceva face teoria cuantică, subliniază Einstein, spre deosebire de toate teoriile
precedente din fizică. Dacă teoriile mecaniciste anterioare încercau să descrie determinist
evenimentele spaţio-temporale reale, teoria cuantică urmăreşte să furnizeze distribuţia
probabilistică a măsurătorilor posibile în funcţie de timp.
O trecere de la o teorie la alta, cum este trecerea de la teoria newtoniană la teoria cuantică,
de pildă, presupune şi interogaţii cu privire la fundalul filosofic, va susţine Werner Heisenberg.
Pentru acesta, spectrul particulelor elementare descoperite de fizica recentă este extrem de
complicat, dar trebuie să se ajungă la un principiu unificator, ceea ce înseamnă că e nevoie să
investigăm şi cadrul filosofic pentru a ajunge la o formă finală a teoriei. Dar, mai general, la o
teorie ştiinţifică oarecare se ajunge în următorii paşi10: se porneşte de la unele fenomene noi, care
trebuie studiate sistematic; în momentul în care s-a adunat o cantitate suficientă de date noi,
rezultatele vor sugera concepte cu ajutorul cărora aceste date să poată fi interpretate; acum poate
fi dezvoltată o teorie care să furnizeze atât o interpretare satisfăcătoare a fenomenelor, cât şi o
explicaţie a acestora.
Apelul la fundalul filosofic al unei teorii este întărit şi de principiul complementarităţii
formulat de către Niels Bohr. Instituită în fizica atomică, ideea de complementaritate a fost
extinsă pe urmă la ansamblul ştiinţelor fizico-chimice, apoi la ştiinţele viului. Fizica atomică a
relevat faptul că există o inevitabilă interacţiune între obiectele fizice şi instrumentele de măsură
ale cercetătorului, aşa încât nu mai putem vorbi de un comportament atomic independent de
mijloacele de observaţie. Dar nu la fel stau lucrurile şi în culturile umane, se întreabă N. Bohr 11?
Atunci când etnologii studiază culturi diferite de cele din care ei provin, mai ales culturi vechi,
arhaice, ei vor întâlni probleme asemănătoare celor din fizica atomică şi din psihologie,
asemănătoare interacţiunii dintre obiectele cuantice şi aparatele de măsură, sau similare
inseparabilităţii dintre conţinutul obiectiv şi subiectul observator.
În acest moment credem că avem destule observaţii din partea unor mari savanţi pentru a
putea înfrunta o întrebare esenţială: ce obiective are o teorie ştiinţifică? Am văzut că teoria din
ştiinţele empirice are nevoie de anumite „date”, de fenomene ale experienţei, are nevoie de
ipoteze şi concepte, de generalizări legice, de produse ale imaginaţiei, de verificări
experimentale. Cu ce scop? Pentru a interpreta datele, ni se spune, pe de o parte, dar şi pentru a
explica respectivele date, pe de altă parte. Întrebarea frontală pusă mai sus s-a aflat şi în atenţia
lui Pierre Duhem12, care subliniază că răspunsurile la această întrebare (care este obiectul unei
teorii fizice?) se pot împărţi în două categorii: a) o categorie, formată mai ales din logicieni, care
consideră că teoriile fizice au ca obiect explicaţia unui ansamblu de legi stabilite experimental; b)
o altă categorie de gânditori care accentuează ideea că o teorie fizică este un sistem abstract ce
are ca scop să rezume şi să clasifice logic un ansamblu de legi experimentale, fără pretenţia de a
le explica.
Adâncind analiza, Duhem ajunge la concluzia că o teorie fizică nu este o explicaţie, ci
este un sistem de propoziţii matematice deduse dintr-un număr mic de principii, care au drept
scop să reprezinte pe cât de simplu, pe atât de complet şi cât mai exact posibil, un ansamblu de
legi experimentale. „O teorie fizică va fi deci – notează Duhem – un sistem de propoziţii logic
10

Werner Heisenberg, The Philosophical Background of Modern Physics, în Gesammelte Werke, vol. III, Piper,
München, 1985, p. 495.
11
Niels Bohr, Natural Philosophy and Human Cultures, în Nature, 143, 268, 1939.
12
Pierre Duhem, La théorie phisique, deuxième édition revue et augmentée, Vrin, Paris, 1993.

103

înlănţuite, şi nu o înşiruire incoerentă de modele mecanice sau algebrice; acest sistem nu va avea
ca obiect furnizarea unei explicaţii, ci o reprezentare şi o clasificare naturală a unui ansamblu de
legi experimentale”13. Aşadar, teoria ştiinţifică nu este explicaţie, ci reprezentare. Adică ea,
teoria, nu oferă o explicaţie a ceva conform cu realitatea, ci reprezintă într-un mod satisfăcător un
ansamblu de legi experimentale. În consecinţă, acordul cu experienţa este unicul criteriu de
adevăr pentru o teorie. O asemenea definiţie a teoriei fizice distinge patru operaţii fundamentale:
1) definirea şi măsurarea mărimilor fizice; 2) alegerea ipotezelor; 3) dezvoltarea matematică a
teoriei; 4) compararea teoriei cu experienţa.
De ce alege Duhem reprezentarea în defavoarea explicaţiei? Duhem se conduce în
consideraţiile sale după principiul economiei intelectuale, de care vorbea E. Mach. „Economia de
gândire” reprezintă principiul director al ştiinţei, credea Mach, iar Duhem preia cu convingere
această idee. Ce rost are pentru fizicieni înlocuirea legilor furnizate direct de către metoda
experimentală cu un sistem de propoziţii matematice care să le reprezinte? Rostul acestei
înlocuiri este economia de gândire, condensarea numărului mare de legi experimentale într-un
număr mic de principii. Deja o lege experimentală este o primă economie de gândire, pentru că ea
condensează o masă mare de fapte concrete. Substituirea faptelor concrete cu legi constituie o
economie intelectuală, apoi condensarea legilor în teorie se constituie într-o altă economie.
Ipotezele fundamentale, constituite într-un număr mic de propoziţii, permit o deducţie
matematică a tuturor legilor, de aceea Duhem insistă asupra faptului că propoziţiile teoriei sunt
logic înlănţuite şi teoria, în ansamblul ei, este o reprezentare, un tablou, o imagine a legilor
experimentale. Totodată, din moment ce teoria se prezintă şi ca o dezvoltare a unui raţionament
deductiv, ea va produce numeroase ramificaţii prin care principiile sunt legate de legile
experimentale, adică va produce o ordine şi o clasificare.
Ideea că o teorie ştiinţifică trebuie să fie un sistem de propoziţii matematice este preluată
şi de către epistemologul Stegmüller, pentru care orice teorie posedă o structură matematică de
bază. Aceasta, întrucât „toate teoriile fizice au la bază teorii ale măsurării (mai precis, ale
metrizării)” (Allen physikalischen Theorien liegen nämlich Theorien (bzv. genauer: der
Metrisierung) zugrunde)14. Dacă notăm cu T o teorie oarecare, propune Stegmüller, şi cu S
structura sa matematică, atunci structura respectivă poate fi descrisă prin intermediul unui
predicat din teoria mulţimilor: x este un S. La urma urmei, „teoria” este dată tocmai de structura
sa matematică15. Fără îndoială, supoziţia unei structuri matematice16 pentru orice teorie ştiinţifică
reprezintă o asumpţie tare, ea rezistând în cazul teoriilor puternic formalizate. Faţă de această
13

Ibidem, p. 157.
Wolfgang Stegmüller, Theorie und Erfahrung, Band II, Zweiter Halbband, Springer Berlin/Heidelberg/NewYork,
1973, p. 60.
15
Ibidem, p. 69.
16
In literatura românească de specialitate, Ilie Pârvu, în lucrarea dedicată acestui subiect, prezintă o concepţie
originală de tipologizare a teoriilor ştiinţifice pornind îndeosebi de la modalitatea de matematizare. Se obţine astfel
(spre deosebire de tipologiile clasice, unde întâlnim grupări de teorii fenomenologice, deterministe, cauzale,
statistice, locale, globale etc.) o tipologie precum urmează: a) teorii instrumentale (cu o matematizare globală, după
modelul matematizării din astronomia formală antică); b) teorii deterministe (cu o matematizare a părţii teoretice a
ştiinţei, adică a ipotezelor şi relaţiilor lor logice, aşa cum se întâmplă în fizica galileo-newtoniană); c) teorii statistice
(cu o matematizare de tip probabilist); d) teorii generale (cu o matematizare structurală, unde se matematizează
structurile teoretice conceptuale luate ca întreg, aşa cum se întâmplă cu formulările foarte abstracte ale teoriei
relativităţii, teoriei cuantice, termodinamicii etc.); e) teorii organizaţionale (cu matematizări recente de tipul teoriei
catastrofelor, teoriei matematice a sistemelor, topologiei variabile etc., matematizări care se dovedesc eficiente în
biofizică, biochimie, dar mai ales în ştiinţele sociale). (Vezi, Ilie Pârvu, Teoria ştiinţifică, Editura ştiinţifică şi
enciclopedică, Bucureşti, 1981).
14

104

poziţie pot fi aduse obiecţii de genul celor care arată că, inclusiv în câmpul ştiinţelor „tari”, găsim
adesea teorii care se bazează pe afirmaţii calitative (nu cantitativ-matematice) despre structura
fundamentală a fenomenelor17, aşa cum este cazul în teoria structurii atomice a materiei, în teoria
geologică a derivei continentelor, în teoria structurii celulei vii, în teoria evoluţiei etc.
Pe noi ne interesează însă în această lucrare îndeosebi teoriile sociale. Sunt ele aidoma
teoriilor din ştiinţele naturale? Pot fi considerate şi acestea teorii cu structură matematică? Putem
spune de la bun început că unele teorii sociale dispun de structuri matematice, deoarece ele nu
sunt altceva decât „instrumente de calcul” care permit derivarea de previziuni (Coleman).
Adesea, pentru a trece dincolo de de deducţiile calitative, teoriile sociale pretind (şi uneori chiar
reuşesc) un fundament matematic, pretind structuri matematice18 care să fie izomorfe cu
structurile de racordare la realitate. Dar este la fel de adevărat că multe teorii sociale rămân
preponderent calitative, fiind departe de cerinţele unei matematizări riguroase.
În rândurile de faţă noi nu considerăm teorii ştiinţifice sociale multiplele paradigme care
au rolul de „perspective generale”, de „cadre de analiză”19, adică acele construcţii foarte generale
ce constituie mai degrabă nişte Weltanschauung-uri, nişte concepţii filosofice despre lumea
socială. Funcţionalismul, de exemplu, ca perspectivă generală, susţine că orice entitate socială
poate fi analizată ca un organism (perspectivă dezvoltată în linia lui Comte şi Spencer);
conflictualismul (perspectivă impusă de Marx) propune ca orice comportament social să fie privit
ca un proces de conflict; interacţionismul simbolic (Simmel, Cooley, Mead şi alţii) ne cere să
explicăm socialul prin interacţiunea indivizilor, mai ales prin interacţiunea limbajului şi
comunicării simbolice; etnometodologia (Garfinkel) ne îndeamnă să ne cufundăm în cultura
subiecţilor cercetaţi, în cercetarea conversaţiei obişnuite, pentru a ajunge la metodele prin care
apare înţelegerea realităţii; paradigmele feministe sunt centrate pe diferenţele de gen etc.
Ce obiective ar trebui să vizeze teoriile sociale, ce caracteristici ar fi proprii acestora?
Epistemologii din acest domeniu observă că teoriile nu trebuie să se mărginească să organizeze
„datele”, ci să prezume şi sistemul de întrebări, fiind astfel, într-o anumită măsură, a priori în
raport cu observaţiile empirice ale faptelor. Pentru a constitui un anumit sens, întrebările ar trebui
formulate înainte de a avea anumite răspunsuri, căci, logic-vorbind, o abordare non-teoretică este
de negândit20. Apoi, teoriile ar trebui diferenţiate de modele, întrucât acestea din urmă nu sunt
instrumente explicative, ci doar mijloace care pot ajuta procesul de înţelegere, sunt doar analogii
limitate. După opinia unor autori, teoriile trebuie să răspundă la întrebarea de ce şi să se distingă
prin următoarele trei caracteristici21: a) teoriile nu sunt niciodată subiect de confirmare sau
infirmare prin observaţie directă, spre deosebire de enunţurile factuale sau de generalizările
empirice. Aceasta deoarece teoriile sunt construcţii simbolice, nu sunt descripţii sau generalizări
inductive din observaţii, legătura dintre teorie şi generalizare fiind conceptuală, nu empirică. În
ştiinţele sociale întâlnim termeni teoretici precum cei de „rol social”, de „status”, „valoare”,
„integrare”, „clasă socială” etc., termeni care trebuie să fie „operaţionalizaţi” pentru a fi conectaţi
pe urmă cu fenomenele observate; b) teoriile trebuie să treacă dincolo de faptele observate,

17

Alberto Marradi, Metodologia delle scienze sociali, p. 225.
James S. Coleman, Foundations of Social Theory, Belknap Press, Harvard University Press,
Cambridege/Massachusetts, London/England, 1990, p. 667.
19
Earl Babbie, Practica cercetării sociale, traducere de Sergiu Gherghina, George Jiglău, Monica Andriescu, Editura
Polirom, Iaşi, 2010, p. 80.
20
Gunnar Myrdal, Rich lands and poor, Harper and Row, NewYork, 1957, p. 164.
21
Robert A. Manners, David Kaplan (eds.), Theory in Anthropology, Aldine Publishing Company, Chicago, fourth
printing, 1973, p. 7.
18

105

deoarece ele nu sunt simple abrevieri ale datelor factuale; c) teoriile trebuie să explice
fenomenele la care se referă, chiar dacă, după cum am văzut, explicaţia însăşi este greu de definit.
Între dificultăţile pe care le întâmpină cercetătorul din ştiinţele sociale, atunci când vrea să
elaboreze o teorie ştiinţifică, ar putea fi enumerate următoarele: 1) complexitatea fenomenelor
sociale, complexitate ce nu facilitează obţinerea unor teorii deductive, care să dispună şi de
tehnici matematice puternice. Să nu uităm, de exemplu, că în ştiinţele fizice, mai ales în
mecanică, lista entităţilor descrise este foarte restrânsă (cum ar fi „lungimea”, „timpul”, „masa”),
pe când în ştiinţele sociale numărul variabilelor este mult mai mare; 2) caracterul deschis al
sistemelor sociale. E drept, nici în natură sistemele nu sunt închise22, dar specialiştii din ştiinţele
naturii reuşesc totuşi să controleze variabilele în situaţii experimentale, ceea ce e mult mai dificil
de realizat în ştiinţele sociale; 3) în sistemele naturale găsim o relativă stabilitate şi o tendinţă
către repetitiv, pe când în sistemele sociale stabilitatea este mult mai redusă iar tendinţa către
repetitiv aproape că lipseşte; 4) în fine, teoriile sociale alunecă nu de puţine ori către graniţele cu
ideologia, ceea ce nu se întâmplă decât prin excepţie în cazul teoriilor din ştiinţele naturii.
Cu ideile despre structura matematică a teoriilor ştiinţifice, precum şi despre structura
logică a acestora, analiza epistemologică şi metodologică trebuie să dea seamă de rolul noii logici
în discutarea teoriilor, respectiv a logicii impuse de la Frege încoace. Am văzut deja că exista o
preocupare mai generală în spiritul vremii pentru acurateţea logică a imaginilor ştiinţifice de care
vorbea Hertz, pentru simplitatea teoriilor ştiinţifice, precum şi pentru întemeierea experimentală a
acestor teorii. Iată de ce este important în acest moment al demersului nostru să vedem mai
îndeaproape care este rolul logicii în constituirea şi funcţionarea teoriilor ştiinţifice.
3.1. Rolul logicii în teoriile ştiinţifice
După primul război mondial, analiza filosofică a ştiinţei nu mai poate face abstracţie de
noua logică formală sau de logica matematică şi de influenţele acesteia în modelarea teoriilor
ştiinţifice. Astfel de preocupări vor fi inspirate îndeosebi din opera lui Gotlob Frege, apoi din
lucrările lui Bertrand Russell şi G. E. Moore, dar şi din Tractatus-ul lui Ludwig Wittgenstein. De
pe aceste baze s-a trecut la o analiză critică a limbajului ştiinţei (în contextul mai larg al al
„turnurii lingvistice”), analiză care va apela tot mai sistematic la noua logică, precum şi la unele
discipline matematice fundamentale, asemenea teoriei ansamblurilor sau teoriei demonstraţiei.
Am văzut cum, la mai mulţi autori amintiţi până aici, apare mereu problema corelării
construcţiei teoretice cu datele realităţii. Întâlnirea dintre schemele conceptuale ale intelectului,
dintre imaginile ştiinţifice şi „datul” realităţii reprezintă o problematică ce-şi aşteaptă încă
eforturile de clarificare. Un astfel de efort a propus Rudolf Carnap prin proiectul său extrem de
ambiţios din Der logische Aufbau der Welt (1928)23. Mult timp neglijată, această operă a revenit
în centrul atenţiei filosofice în ultimii ani24, deoarece s-a conştientizat că proiectul carnapian
22

Ibidem, p. 9.
Reluăm aici câteva paragrafe din lucrarea noastră: Ioan Biriş, Conceptele ştiinţei (cap. II), Editura Academiei
Române, Bucureşti, 2010.
24
Numeroase lucrări şi studii au contribuit în ultima vreme la reexaminarea lucrării lui Carnap, la conştientizarea
actualităţii programului său, dintre care se impun neapărat menţionate: W. V. O. Quine, From Stimulus to Science,
Harvard University Press, Cambridge/Massachusetts, London/England, 1995; Friedrich Stadler, Studiem zur Wiener
Kreis, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1997; Alan W. Richardson, Carnap’s Construction of the World. The
Aufbau and the Emergence of Logical Empiricism , Cambridge University Press, Cambridge/NewYork, 1998;
Michael Friedman, Reconsidering Logical Positivism, Cambridge University Press, 1999; Sandra Laugier (ed.),
Carnap et la construction logique du monde, Vrin, Paris, 2001.
23

106

conţine aproape toate mizele majore ale epistemologiei contemporane, cum ar fi raportul dintre
teorie şi realitate, dintre concepte şi experienţă, liniamentele unei fenomenologii şi ale unei
„logici a experienţei” ori statutul limbajului şi conceptelor ştiinţei. Situat la confluenţa unor
tradiţii filosofice cum sunt neokantianismul, analiza logică a lui Russell şi a lui Wittgenstein, dar
şi fenomenologia, programul lui Carnap din Aufbau porneşte de la câteva premise, cum ar fi:
nevoia de a controla experienţa (= miza majoră a oricărei cunoaşteri ştiinţifice); orientarea spre
formă a conceptului modern de cunoaştere ştiinţifică (sub influenţa lui Kant); afirmarea unui
concept al cunoaşterii preponderent relaţional sau structural (chestiune implicată în orientarea
spre formă a cunoaşterii moderne); nevoia unei metodologii angajate constructiv şi modelată de
gândirea matematică; raportarea la instanţa sensibilităţii în constituirea experienţei (sub influenţa
lui E. Mach).
Nu putem înţelege proiectul lui Carnap din Aufbau25 dacă nu ţinem seamă de contextul
„noii logici” din anii douăzeci ai secolului trecut, adică de modul în care sunt abordate conceptele
gândirii ştiinţifice, pe de o parte, şi dacă neglijăm modalităţile în care pot fi controlate datele
sensibile ale experienţei, pe de altă parte. Acestea sunt cele două instanţe fără de care nu putem
pătrunde demersul carnapian. „Din analiza conceptelor ştiinţifice – scrie Carnap – a ieşit la iveală
faptul că, toate conceptele, fie că aparţin, după clasificarea obişnuită, domeniului ştiinţelor
naturii, psihologiei sau ştiinţelor sociale, conduc la o bază comună: ele se lasă reduse la concepte
iniţiale (Würzelbegriffe), care se raportează la «dat», la conţinuturile nemijlocite ale trăirii”26.
Numai prin această „reducere” la „dat” se poate ajunge la o ştiinţă unitară (Einheitswissenschaft).
Întâi de toate se pot „reduce” în mod evident la „dat-ul” lor conceptele psihice, întrucât acestea se
raferă la fenomenele psihice ale subiectului cunoscător. Pornind de la conceptele psihice se pot
constitui conceptele care sunt străine psihicului, iar de aici, mai departe, se ajunge la eşafodarea
tuturor celorlalte concepte social-ştiinţifice. „Rezultă astfel un arbore genealogic de concepte
(sistem de constituire), în care fiecare concept al ştiinţei trebuie să-şi afle locul său, conform
deducerii sale din alte concepte şi, în cele din urmă, din dat (Gegebene)”27.
E limpede că pentru Carnap rolul logicii este esenţial în perspectiva realizării unei ştiinţe
unitare şi a unei explicaţii raţionale şi coerente a realităţii. În această direcţie, atunci când redacta
lucrarea sa Aufbau, adică înainte de 1928, el avea exemplul foarte convingător al Principia
Mathematica (de Russell şi Whitehead). Putem spune că în proiectul său, Carnap avea cel puţin
două motive28 să se ataşeze „noii logici”: 1) ca disciplină constituită (după modelul din Principia
Mathematica), logica oferea un exemplu elocvent de realizare a unei reconstrucţii raţionale
pentru domeniul matematicii; 2) în calitate de instrument analitic, logica putea fi utilizată nu doar
pentru domeniul matematicii, ci permitea o extindere la ansamblul cunoaşterii ştiinţifice. În acest
sens Carnap era convins în perioada respectivă că „devine tot mai clar în prezent că teoria
cunoaşterii, care nu este în esenţă altceva decât logică aplicată, se poate tot atât de puţin lipsi de
logistică, precum fizica de matematică”29.
Dar despre ce fel de logică e vorba? În Aufbau Carnap este destul de zgârcit cu
precizările explicite în legătură cu acest subiect. În mod sigur însă el are în vedere în calitate de
model lucrarea de referinţă Principia Mathematica, lucrare în care admira îndeosebi metoda de
25

Rudolf Carnap, Der logische Aufbau der Welt, Meiner Verlag, Hamburg, 1998.
Rudolf Carnap, Vechea şi noua logică, (ediţie şi traducere în limba română de Alexandru Boboc), Editura Paideia,
Bucureşti, 2001, p. 32.
27
Idem.
28
Pierre Wagner, Le contexte logique de l’Aufbau. Russell et Carnap, în vol. Sandra Laugier (ed.), Carnap et la
construction logique du monde, Vrin, Paris, 2001, p. 17.
29
Rudolf Carnap, Vechea şi noua logică, p. 21.
26

107

reconstrucţie raţională a matematicilor. Dar nu trebuie uitate nici alte influenţe, cum ar fi cele
dinspre Tractatus-ul lui Wittgenstein, dinspre convenţionalismul lui Poincaré din filosofia ştiinţei
ori din partea neokantienilor. Pe de altă parte, fără a avea intenţia să ne adâncim consideraţiile în
această direcţie, se impune şi o anumită originalitate a gândirii şi construcţiei sale, el nefiind nici
pe departe un simplu imitator. Noua logică despre care vorbeşte Carnap este aceea pe care o
dezvoltaseră matematicienii în ultimele decenii premergătoare redactării lui Aufbau, aşa după
cum aminteşte el însuşi în prefaţă. Aceasta izvorâse din necesitatea de a depăşi criza
fundamentelor matematicii, criză în faţa căreia logica tradiţională nu mai făcea faţă. Logica nouă
a permis nu doar depăşirea acestei crize, adică un rezultat pe latură negativă, ci reprezintă şi un
pas pe latura pozitivităţii, constituindu-se într-un nou punct de plecare pentru o schimbare din
temelii a filosofiei însăşi. Altfel spus, noua logică nu era pentru Carnap doar un model, ci în
acelaşi timp un instrument redutabil pentru înnoirea radicală a epistemologiei şi filosofiei în
general.
Fireşte, nu doar Carnap era entuziasmat de potenţialul înnoirii gândirii conceptuale
ştiinţifice şi filosofice oferit de noua logică. Russell, în 1914, publicase Our Knowledge of the
External World30 , iar cu mult înainte, în Begriffsschrift (1879), Frege concepea primul sistem
formal care punea în discuţie procedura logicii tradiţionale de a considera judecata doar un act de
atribuire a unui predicat pentru un subiect. Frege propune analiza judecăţii din perspectiva
noţiunilor de funcţie şi de obiect, introduce cuantificatorii universali şi existenţiali, impune
distincţia dintre sens şi denotat, teoria funcţiilor propoziţionale etc. Carnap va aprecia în mod
deosebit contribuţia lui Frege în domeniul cuantificării pentru ceea ce el numeşte „noua logică”,
iar câţiva ani mai târziu (de fapt la doi ani după publicarea lui Aufbau), în studiul Die alte und die
neue Logik (apărut în primul număr din Erkenntnis, 1930-1931), filosoful de la Viena se arată
entuziasmat de metoda simbolică a „noii logici”, care asigură calculul propoziţiilor, al funcţiilor,
ceea ce garantează rigoarea concluziei, adică nu mai permite intruziunea unor premise
neobservate, aşa cum se întâmplă adesea în deducţiile realizate în limbajul cuvintelor.
Dar dacă simbolismul ţine mai mult de forma prezentării, Carnap atrage atenţia că „noua
logică” se impune şi printr-o amplă dezvoltare a domeniului logicii, domeniile noi cele mai
importante fiind considerate logica relaţiilor şi teoria funcţiilor propoziţionale. În logica
tradiţională găsim o formă unică a propoziţiilor (judecăţilor), respectiv forma predicativă. Când
spunem „Socrate este om”, unui concept-subiect (Socrate) i se adaugă un concept-predicat (om).
În schimb, în cazul propoziţiilor de relaţie (de exemplu, „ a este mai mare ca b”) „o relaţie se
adaugă la două sau mai multe obiecte (dacă vrem: mai multor concepte de subiect)”31.
Dezvoltarea logicii simbolice de către Russell şi Whitehead, atrage atenţia Carnap încă din
Aufbau, este extrem de importantă mai ales prin teoria relaţiilor, care permite să se trateze
aproape toate problemele teoriei pure a ordinii, respectiv ale realităţii32 (Die Logistik
(symbolische Logik) ist durch Russell und Whitehead soweit ausgebaut worden, daβ eine
Relationstheorie vorliegt, die fast alle Probleme der reinen Ordnungslehre ohne weiteres zu
behandeln gestattet).
Propoziţiile de relaţie – subliniază Carnap – sunt neapărat necesare matematicii, dar nu
numai. Şi domeniile „extralogice” au nevoie în aceeaşi măsură de noua logică a relaţiilor, căci
limitarea în trecut doar la propoziţii de predicaţie a condus nu de puţine ori la greşeli fatale.
Urmând demonstraţia lui Russell, Carnap acceptă că, de pildă, noţiunea de „spaţiu absolut” este
30

Bertrand Russell, Our Knowledge of the External World, Open Court, London/Chicago, 1914.
Rudolf Carnap, Vechea şi noua logică, p. 22.
32
Rudolf Carnap, Der logische Aufbau der Welt, p. 3.
31

108

rezultatul unei greşeli de logică, nu neapărat al unei greşeli a ştiinţei fizice. Constrângerea logicii
tradiţionale de a forma un enunţ numai în formă predicativă implica definirea spaţiului doar ca
„loc” al unui obiect. Leibniz – care sesizase importanţa şi posibilitatea propoziţiilor de relaţie – a
reuşit să înţeleagă corect noţiunea de spaţiu ca „spaţiu relativ”. Adică nu „locul” unui corp
exprimă corect noţiunea de spaţiu, ci „relaţia” acelui corp de situare faţă de alte corpuri. Tocmai
această „relaţie” constituie „faptul elementar” pentru definirea spaţiului, nu „locul” atribuit
printr-o judecată de predicaţie.
În viziunea lui Carnap, noua logică are drept concepte importante „negaţia”, „legăturile
logice a două propoziţii” ( „şi”, „sau”, „dacă-astfel”), cuantorii („fiecare” sau „toţi”, „există”) şi
identitatea. Deducţia logică a conceptelor matematice din concepte logice de bază (precum în
modelul din Principia Mathematica), şi a propoziţiilor matematice din propoziţii logice de bază,
va constitui pentru Carnap un imbold extrem de puternic de a face din acest model un instrument
eficace, care să poată fi utilizat pentru câmpul cunoaşterii empirice în general. Să reluăm un
exemplu dat chiar de către autor: propoziţia aritmetică „1 + 1 = 2”. O astfel de propoziţie poate fi
tradusă într-una pur logică, în felul următor: „dacă un concept f are indiciul 1 şi un concept g
indiciul 1 , şi f şi g se exclud unul pe altul, iar conceptul h este unirea (sau legarea) lui f şi g ,
atunci h are indiciul 2”33. Un astfel de procedeu se poate extinde la întreaga cunoaştere empirică.
De ce? Pentru că şi pentru Frege, dar şi pentru Russell este valabilă ideea unui „universalism
logic”, în sensul că enunţurile logice sunt expresii formale care nu depind de universurile de
interpretare. Dar nu poate exista şi un alt tip de „universalism”? Răspunsul pare pozitiv, iar
Carnap ne lasă să înţelegem acest lucru când formulează aproape aforistic: „In der Logik gibt es
keine Moral. Jeder mag seine Logik, d. h. seine Sprachform, aufbauen wie er will”. Aceste
cuvinte din Logische Syntax der Sprache (1934) par să îndemne, la o privire rapidă, către o
perspectivă relativistă, din moment ce fiecare îşi poate construi logica sa, adică forma sa de
limbaj, aşa cum doreşte, căci logica n-are morală. La o privire mai atentă însă, Carnap ne spune
că limbajul logic este potenţial deschis către orice domeniu, către orice univers. Adică el este
universal tocmai prin faptul că nu este interpretat, că nu se referă la nimic.
Din momentul acceptării noii logici drept instrumentul cel mai adecvat pentru
reconstrucţia raţională a lumii (nu doar a matematicii), pasul următor extrem de important este
acela al definirii obiectelor realităţii. Dacă Russell îşi propusese în 1914 (în Our Knowledge of
the External World) să realizeze visul epistemologilor empirişti34, acela de a reuşi să explice
construcţia lumii externe din impresiile sensibile, acest proiect va fi reluat cu toată seriozitatea35
de către Carnap în Aufbau. Un asemenea proiect, după cum recunoaşte şi Quine, implică, dincolo
de o foarte bună cunoaştere a logicii noi, o imaginaţie filosofică fecundă, precum şi o înţelegere
superioară a psihologiei şi a fizicii, a ştiinţei în general. În procesul de reconstrucţie logică
introducerea oricărui nou obiect presupune însă recurgerea la definiţii, mai precis la definirea
numelui obiectului introdus36. Dar modelul oferit de Russell şi Whitehead în Principia
Mathematica nu permite orice procedeu de definire. Va fi nevoie atunci de un demers constructiv
în care, la fel cum analiza şi sinteza îşi corespund şi se presupun reciproc, la fel şi construcţia şi

33

Rudolf Carnap, Vechea şi noua logică, p. 28.
W. V. O. Quine, From Stimulus to Science, p. 10.
35
În a sa Autobiografie intelectuală, Carnap mărturiseşte că atunci când a citit lucrarea lui Russell, Our Knowledge
of the External World, a rămas cu impresia profundă că apelul de a continua acest proiect i se adresa direct, personal,
şi că a cerceta în acest spirit îi revine ca sarcină proprie ( A se vedea în acest sens P. A. Schilpp, ed., The Philosophy
of Rudolf Carnap, Open Court, 1963).
36
Rudolf Carnap, Der logische Aufbau der Welt, § 38.
34

109

„reversiunea”37 se presupun una pe cealaltă. Carnap distinge în consecinţă trei tipuri de definiţii:
definiţiile explicite, cele contextuale (definiţii explicite în sens larg) şi definiţiile implicite.
Probleme deosebite ridică acestea din urmă, deoarece prin definiţia implicită nu se vizează atât un
obiect determinat (sau un concpt), ci mai degrabă o „clasă”, un obiect nederminat, respectiv un
concept „impropriu”38.
Ceea ce este poate mai important cu privire la procesul definiţional în Aufbau e
reprezentat de definiţiile structurale. Acest pas este făcut de Carnap pentru a da seamă de situaţia
din ştiinţele empirice, situaţie pentru care modelul din Principia Mathematica nu mai oferea
soluţii. Pentru a putea caracteriza formal entităţile empirice, Carnap admite că un obiect poate fi
definit prin descrierea relaţiilor pe care acesta le are cu alte obiecte. În acest fel Carnap fructifică
noul domeniu al logicii (= teoria relaţiilor) pentru întregul câmp al cunoaşterii empirice. Aceste
definiţii structurale seamănă până la un punct cu cele implicite, utilizate mai ales de Hilbert în
domeniul geometriei axiomatice, dar nu pot fi reduse la acestea din urmă, pentru că o descripţie
structurală definită nu caracterizează decât un singur obiect, un obiect empiric, adică extralogic39. Cu acest tip de definiţii structurale poziţia lui Carnap se îndepărtează mult de aceea a lui
Russell, filosoful vienez plasându-se într-o altă perspectivă filosofică. Dacă Russell vorbeşte de
posibilitatea unei „cunoaşteri directe” a entităţilor (de exemplu, cunoaşterea directă a culorilor
sau a gustului), Carnap urmăreşte să depăşească aspectele subiective ale experienţelor elementare
cu ajutorul descripţiilor structurale. În teoria sa a reconstrucţiei raţionale, Carnap consideră
obiectele drept secundare în raport cu relaţiile structurale, aici fiind mai apropiat de Wittgenstein
din Tractatus, pentru care propoziţia este o descriere a unei stări de lucruri (4.023). La
Wittgenstein propoziţia fusese introdusă în Tractatus prin termenul de Bild (imagine). „Acesta
din urmă poate fi înşelător deoarece mulţi asociază cu expresia imagine o fotografie, o reflectare
în oglindă, un portret, o icoană. La Wittgenstein cuvântul stă însă pentru modele, pentru descrieri
structurale (subl. n.) ale unor stări de lucruri. El îl urmează în această privinţă pe fizicianul
german Heinrich Hertz, care, în cartea lui din 1894 despre principiile mecanicii, caracterizează
construcţiile acestei ştiinţe teoretice drept imagini sau modele ale sistemelor fizice”40.
Fără îndoială, problema izvoarelor folosite de către Carnap în elaborarea proiectului său
din Aufbau, precum şi a influenţelor suferite din diferite direcţii este una complexă şi nu este
locul aici pentru a fi investigată în detaliu. Trebuie să amintim însă, chiar dacă în trecere, că
dincolo de influenţele din partea lui Russell şi Frege, din partea lui Wittgenstein şi a altor
logicieni, concepţia lui Carnap nu poate fi înţeleasă fără tradiţia filosofică germană, îndeosebi cea
kantiană şi neokantiană, şi mai ales fără tradiţia ştiinţifică germană din domeniul fizicii, unde se
impuseseră operele lui Helmholtz, Boltzmann, Hertz ori Mach. Chiar dacă influenţa acestora n-a

37

În literatura de specialitate, îndeosebi din cauza interpretării reducţioniste a lui Quine (începând cu Two Dogmas of
Empiricism), termenul folosit de Carnap în germană pentru această operaţie – „zürükführung” – a fost echivalat cu
cel de „reducţie”, ceea ce considerăm că este o exagerare şi denaturează ideea lui Carnap. O înţelegere mai apropiată
de spiritul demersului carnapian ar fi utilizarea acestui termen în sensul de „reversiune”, care exprimă o „reconducere”, o „re-venire” la punctul de pornire, la starea iniţială. De exemplu, în conformitate cu ideea de bază din
Aufbau , după care toate obiectele şi toate noţiunile pot „re-veni” la entităţile de bază (nu neapărat reduse la ele), un
obiect a poate fi construit pornind de la obiectele b şi c , adică enunţul despre a poate fi „re-condus” prin operaţia de
reversiune la enunţurile despre b şi despre c.
38
Rudolf Carnap, Der logische Aufbau der Welt, § 15.
39
Idem.
40
Mircea Flonta, Gânditorul singuratic. Critica şi practica filozofiei la Ludwig Wittgenstein, Editura Humanitas,
Bucureşti, 2008, p. 129.

110

fost neapărat directă, aşa cum subliniază C. Moulines41 la un moment dat, ci prin intermediul
unor nume ca Dingler, Driesch, Jacobi, Ziehen şi alţii, citaţi în Aufbau, nu e mai puţin adevărat că
ideile acestora se resimt în construcţia carnapiană. Ideea lui Hertz că, la urma urmei, sistemul
mecanicii este alcătuit din „imagini” structurate deductiv, că aceste imagini sunt modele ale
reprezentărilor noastre despre lucrurile reale era aproape un „bun comun” printre oamenii de
ştiinţă germani şi printre filosofii preocupaţi de teoria ştiinţei. În aceeaşi direcţie mergeau şi
îndemnurile lui Boltzmann de a considera conceptele şi enunţurile fizicii drept „imagini
mentale”, modele care descriu faptele cunoscute prin experienţă.
Avem în acest moment, chiar dacă doar schiţate, principalele cadre ale contextului
intelectual-ştiinţific în care îşi conturează Carnap proiectul din Aufbau. Şi e vorba nu de un
simplu proiect, ci de un „super-program”, după cum apreciază şi Moulines, pentru că lucrarea lui
Carnap conţine de fapt mai multe programe parţiale: programul de utilizare a „noii logici” în
vederea transformării ei într-un instrument eficace nu doar pentru domeniul matematicii, ci
pentru întreg domeniul cunoaşterii ştiinţifice; programul de construire a unei teorii a cunoaşterii
fondate pe fiziologia simţurilor şi pe psihologia percepţiei, ceea ce astăzi este cunoscut în general
sub denumirea de „epistemologie naturalizată” (îndeosebi sub influenţa lui Quine), dar rădăcinile
unui atare proiect pot fi decelate la Helmholtz; programul de matematizare a experienţei,
respectiv de realizare a unui model matematic al experienţei senzoriale care să constituie o punte
de trecere către fizică.
Cu un „super-program” atât de ambiţios nu e de mirare că, retrospectiv, în autobiografia
sa intelectuală, chiar Carnap vedea subiectul uman din Aufbau ca pe un soi de maşină Turing care
construieşte lumea prin manipularea simbolurilor, iar exegeza contemporană constată cu o
anumită surprindere că temele cele mai noi din filosofia mentalului – aşa cum sunt problemele
eului, ale dualismului sau ale intenţionalităţii – fuseseră abordate cu scânteieri de geniu cu mult
timp înainte în opera filosofului vienez.
Avem acum elemente suficiente pentru a stabili principalele direcţii ale corelaţiei dintre
logică (logici) şi teoriile ştiinţifice, aşa cum se conturează acestea de la Frege încoace. Ţinând
seamă de cele precizate până aici, credem că putem distinge trei direcţii: a) sublinierea noilor
structuri logice în contextul reformei moderne a acesteia şi pe fundalul discuţiilor raportului
analitic-sintetic, raport discutat îndeosebi în legătură cu statutul propoziţiilor ştiinţifice, respectiv
al teoriilor ştiinţifice; b) noua abordare a problemei existenţei, a „obiectelor” ştiinţifice în
corelaţie cu criteriile şi cu posibilităţile de verificare empirică a enunţurilor ştiinţifice; c)
evidenţierea structurilor şi a modelelor matematice din noua logică (noile logici) în corelaţie cu
problemele şi cu procedurile de substituire şi de reducere.

41

C. Ulises Moulines, La (re)construction formelle de l’expérience. Carnap et Nicod, în vol. Sandra Laugier (ed.),
Carnap et la construction logique du monde, p. 44.

111

3.2. Noile structuri logice şi reforma logicii tradiţionale
Aşa după cum s-a observat adesea în exegeza ideilor fregeene42, matematicianul şi
logicianul german încerca, încă din Ideografia sa, să reactualizeze43 programul leibnizian de
construcţie a unui limbaj universal foarte riguros, mult mai precis decât limbajele naturale. La
vremea sa, Leibniz spera că un astfel de limbaj ar permite să se clarifice relaţiile logice (precum
cele de consecinţă, de contradicţie etc.) dintre propoziţiile ştiinţifice, obţinându-se o rigoare
asemenea celei din demonstraţiile matematice. Evoluţia ulterioară a arătat însă că nici matematica
nu se poate mulţumi cu rigoarea din demonstraţiile sale tradiţionale. „S-a arătat – constată Frege
– că noţiunile de funcţie, continuitate, limită, infinit necesită o definiţie mai riguroasă...
Pretutindeni ne întâmpină astfel aspiraţia de a da demonstraţii riguroase, de a delimita precis
graniţele validităţii şi, spre a se putea ajunge la aceasta – tendinţa de a defini riguros
conceptele”44. Nu doar matematica are nevoie de eforturi noi şi sporite pentru a obţine rigoarea.
Frege mărturiseşte că proiectul său este motivat şi filosofic, mai ales prin întrebările privind
„natura apriorică sau aposteriorică, sintetică sau analitică a adevărurilor aritmetice”45.
Dar toate acestea presupun o analiză a structurilor fundamentale ale gândirii şi în paralel a
structurilor de profunzime ale limbajului. Or, în această direcţie, Frege are meritul şi forţa de a
ataca în mod frontal tipul de analiză aristotelic al judecăţilor constituite în termeni de subiect şi
predicat (aşa după cum am semnalat deja), dar şi clasificarea judecăţilor în afirmative şi negative,
în universale, particulare şi singulare, ori în judecăţi categorice, ipotetice şi disjunctive. După
Frege, aceste distincţii nu au decât o semnificaţie lingvistică, nu şi una logică 46. Pentru că am
insistat cu altă ocazie47 asupra inovaţiilor fregeene, aici nu facem decât să amintim ideile de bază
în contextul reformei logicii tradiţionale. Am văzut că, în locul structurii aristotelice a judecăţilor
în subiect şi predicat, Frege propune structura nouă în termeni de funcţie şi de obiect. De
exemplu, într-o judecată de forma „Socrate este muritor”, logica tradiţională vorbeşte de un
subiect „Socrate” şi de un predicat „muritor”, lăsând să se înţeleagă destul de confuz că Socrate
poate fi un nume pentru un subiect singular, dar şi unul pentru un subiect general (toţi cei ca
Socrate sunt muritori), precum şi ideea că sfera termenului „Socrate” este cuprinsă în sfera
termenului „muritor”, adică se lasă impresia că ar fi vorba de o relaţie de incluziune, pe când, în
realitate, dacă „Socrate” este un subiect singular, atunci nu poate fi vorba decât de o relaţie de
apartenenţă.
Cum concepe Frege depăşirea acestei situaţii pentru a se obţine mai multă precizie şi
rigoare? Prin propunerea unei structuri de tip funcţie, adică o funcţie propoziţională. Dacă
înlocuim numele propriu „Socrate” cu o variabilă, să spunem x1, atunci vom avea funcţia
propoziţională „x1 este muritor”, iar dacă predicatul „muritor” îl reprezentăm prin litera M, vom
42

În prezentarea noastră nu urmăm neapărat criteriul cronologic. Am subliniat mai sus principalele idei ale lui
Carnap despre rolul şi însemnătatea noii logici, deoarece credem că el atrage atenţia cel mai bine asupra acestui
subiect, după ce observase cu atenţie dezvoltarea logicii de către Frege şi Russell. În rândurile de faţă însistăm la
începutul acestui subcapitol asupra inovaţiilor lui Frege şi a importanţei stabilirii de către el a noilor structuri logice
pentru a înţelege mai bine devenirea acestei problematici pentru filosofia ştiinţei şi a teoriilor ştiinţifice.
43
Bruno Leclercq, Introduction à la philosophie analytique, De Boeck, Bruxelles, 2008, p. 17.
44
Gotlob Frege, Scrieri logico-filosofice, vol. I, (traducere în limba română de Sorin Vieru), Editura Ştiinţifică şi
Enciclopedică, Bucureşti, 1977, p. 39.
45
Ibidem, p. 40.
46
Astfel de probleme ale logicii tradiţionale sunt puse în discuţie şi de către Brentano, care va propune însă unele
soluţii diferite de cele ale lui Frege (Vezi şi Bruno Leclercq, op. cit., p. 20).
47
Ioan Biriş, Conceptele ştiinţei, Editura Academiei Române, Bucureşti, 2010.

112

avea o reprezentare schematică48 a funcţiei noastre propoziţionale: M(x1). În această situaţie
variabila individuală x1 nu mai poate fi confundată cu un termen general şi nici relaţia de
apartenenţă nu mai poate apărea drept una de incluziune. Mai mult, dacă parcurgem toate valorile
variabilei x1 vom putea obţine „clasa” acestor valori, „x este muritor”. Să observăm că noua
structură logică, aceea propusă de către Frege, se bazează pe un model matematic, nu pe unul
gramatical-lingvistic, precum structura tradiţională. Astfel, pentru Frege, la modul riguros, nu
avem predicaţie logică autentică decât pentru enunţurile singulare. În enunţurile generale, când
spunem „omul este muritor”, nu avem de fapt o atribuire a unei proprietăţi la un obiect (atributul
de „muritor” pentru „obiectul” general „om”), ci o subordonare a unei proprietăţi la alta49.
Pentru o înţelegere mai precisă a noutăţii fregeene putem apela şi la următorul exemplu50:
să luăm expresiile „x este o planetă” şi ecuaţia nerezolvată „x2 = 4”. Dacă prima expresie pare a
avea încă o formă tradiţională, îndemnul lui Frege este de a o analiza şi pe aceasta după modelul
matematic al celei de-a doua. Aceasta din urmă nu este o propoziţie, pentru că nu are valoare de
adevăr, valoare pe care o poate dobândi numai dacă este saturată de un număr (de pildă, 22 = 4).
Astfel, extensiunea ecuaţiei este «2, -2», ceea ce este un obiect logic. Putem avea însă şi ecuaţii
dublu sau multiplu nesaturate, structură ce se regăseşte şi în teoria logică a relaţiilor (de exemplu,
în relaţia „x este tatăl lui y”), logica relaţiilor fiind dezvoltată îndeosebi de către Russell. Frege
încă doreşte ca sistemul său să aibă o singură interpretare, să redea structura logică a lumii. De
fapt, apreciază Jean Largeault, „logica Frege-Russell a fost în timp ultima tentativă de a aşeza
disciplina pe o bază ontologică”, logica aceasta (Frege-Russell) fiind una superioară, „pentru că
ea cuprinde, cu un univers de indivizi D, toate subansamblurile lui D, D × D, şi orice produs
cartezian Dn la care se pot aplica operaţiile de cuantificare universală (  ) şi existenţială (  )”51.
Care este, aşadar, structura logică a predicaţiei în viziunea lui Frege? În niciun caz nu mai
este una tripartită, precum în logica tradiţională (subiect, predicat, copulă), ci o structură bipartită,
în termeni de „parte nesaturată” (funcţia) şi „parte saturată” (un obiect), predicaţia fiind astfel o
operaţie de saturare a conceptelor cu obiecte52. Încercând să extindă concepţia sa asupra funcţiei
de la matematică la logică, Frege arată că toate propoziţiile declarative, la fel ecuaţiile şi
expresiile analitice „se pot gândi ca fiind scindate în două părţi: o parte completă în ea însăşi şi o
alta care necesită o întregire, sau care este, ca să spunem aşa, «nesaturată»”53. De exemplu,
propoziţia „Caesar a cucerit Gallia” poate fi scindată în „Caesar” şi „a cucerit Gallia”, cea de-a
doua parte fiind nesaturată. Această parte nesaturată este numită funcţie, o funcţie care are ca
argument, în cazul de faţă, pe Caesar. Dar când e vorba să definim ce anume este aici „obiect”,
Frege recunoaşte că tot ce putem face este să indicăm ce se are în vedere, sau să acceptăm succint
că „un obiect este tot ce nu este funcţie, astfel că expresia sa nu conţine niciun loc liber”54. Ceea
ce înseamnă că pentru ontologia implicită a lui Frege nu putem avea decât două tipuri de entităţi:
obiectele şi funcţiile.
48

Vezi şi Sébastien Richard, La conception sémantique de la vérité. D’Alfred Tarski à Jaakko Hintikka, Cahiers du
Centre de Logique, 15, Centre National de Recherches de Logique, Academia Bruylant, Louvain-la-Neuve, 2008, p.
19.
49
Bruno Leclercq, op. cit., p. 22.
50
Ibidem, p. 26.
51
Jean Largeault, La logique, Presses Universitaires de France, Paris, 1993, p. 12.
52
În Notiţa introductivă la Funcţie şi concept (ediţia în limba română), Sorin Vieru atrage atenţia că imaginea
nesaturării revine în studiile lui Frege ca un leit motiv, sugerând un anume „chimism logic” (Gotlob Frege, Scrieri
logico-filosofice, vol. I, traducere în limba română de Sorin Vieru, p. 241.
53
Gotlob Frege, op. cit., p. 257.
54
Ibidem, p. 258.

113

Reforma făcută de către Frege în domeniul logicii are numeroase implicaţii pentru
cunoaşterea ştiinţifică şi pentru teoriile ştiinţifice. Astfel, în conformitate cu viziunea lui Frege,
nu conceptele sunt purtătorii de adevăr în ştiinţă, ci propoziţiile, pentru că acestea reprezintă de
fapt unităţile elementare ale gândirii raţionale. Despre un concept nu ne putem întreba dacă este
adevărat sau fals (din moment ce el este o funcţie nesaturată), ci putem întreba numai care obiecte
cad sub el şi îl saturează, respectiv care propoziţii în care intervine conceptul pot fi adevărate şi
ce propoziţii în care intervine acelaşi concept pot fi false. În orice cunoaştere ştiinţifică este
esenţial să putem preciza obiectele care fac o propoziţie adevărată şi obiectele care fac propoziţia
falsă. După cum s-a obsevat deja, la Frege asistăm încă, la fel ca şi la Russell, la desfăşurarea
unui proiect de reformă a logicii pe baze ontologice, adică la un proiect logic de care este
interesată nemijlocit şi cunoaşterea ştiinţifică realistă. Apoi, din moment ce structura logică
bipartită vorbeşte doar de funcţii şi de obiecte, este foarte important şi parcursul valoric al unei
funcţii şi, de aici, derivarea extensiei unui concept, respectiv seria de argumente, de obiecte care permit ca
respectiva funcţie să fie asociată cu valoarea de „adevăr”.
Trebuie să subliniem mai apăsat şi următorul aspect: pentru noua logică orice concept este o
funcţie, ceea ce înseamnă că diferitele concepte sunt prin excelenţă entităţi nesaturate. O asemenea
concepţie schimbă fundamental reprezentarea predicaţiei logice. Aceasta din urmă nu mai poate fi
concepută ca operaţie de atribuire a unei proprietăţi la un obiect (cum se întâmplă în logica tradiţională), ci
ca o aşezare, o cădere a unui obiect sub un concept, ca o operaţie de umplere a unui gol din funcţia
nesaturată cu un obiect care poate face propoziţia adevărată. În cunoaşterea ştiinţifică această operaţie
logică poate avea echivalentul în ceea ce Carnap şi alţii vor numi operaţia de confirmare a unei legi
ştiinţifice sau a unei teorii.
Desigur, noua logică ne atrage atenţia că nu doar noţiunea de „concept” trebuie reconsiderată
(conceptul nu mai poate fi privit ca expresie a ceea ce este comun unui ansamblu de obiecte sau
fenomene, ci ca o funcţie propoziţională nesaturată), pentru că în aceeaşi măsură e nevoie să reconsiderăm
şi noţiunea de „obiect”. În mod tradiţional noţiunea de „obiect” desemna intuitiv şi destul de confuz orice
referent, însă, după cum am văzut deja, nici Frege nu găseşte o definiţie care să-l mulţumească, în cele din
urmă acceptând că „un obiect este tot ce nu este funcţie”, adică, în alţi termeni, tot ceea ce nu este concept.
Şi invers, tot ceea ce este concept nu poate să fie obiect, astfel că relaţia concept – obiect devine una
exclusivă55. Lingvistic, Frege ne oferă adesea următorul indiciu pentru ceea ce este un obiect: articolul
hotărât la singular al unei expresii ne pune în gardă că avem de-a face cu un obiect, respectiv cu o entitate
saturată şi, deci, autonomă, întregită. În schimb, articolul nehotărât şi orice alte particule ce nu pot fi legate
de nume proprii, atunci când apar într-o expresie, se constituie în semn distinctitiv pentru un concept,
adică pentru o entitate nesaturată, o entitate-funcţie care are nevoie de întregire.
I se poate reproşa lui Frege, aşa cum face şi Kerry la vremea sa, că apelează la criterii lingvistice,
nu strict logice, după ce denunţase structura lingvistică a logicii tradiţionale. Obiecţia lui Kerry, după care
„regulile logice nu se pot întemeia pe distincţii lingvistice”, este întâmpinată de Frege cu recunoaşterea că,
„într-adevăr, nu ne putem înţelege altfel decât prin intermediul limbii, aşa că în cele din urmă trebuie să ne
bizuim întotdeauna pe faptul că ceilalţi oameni înţeleg în linii mari cuvintele, flexiunile şi construcţia
propoziţiilor în acelaşi mod în care le înţelegem şi noi. Aşa cum am mai spus, eu nu am încercat să dau o
definiţie, ci numai să sugerez, în care scop am apelat la înţelegerea spiritului limbii germane. Foarte mult
pledează în favoarea mea faptul că există un acord atât de deplin între distincţia lingvistică şi distincţia

55

Exegeza ulterioară va da dreptate totuşi lui Benno Kerry, oponentul lui Frege din studiul „Despre concept şi
obiect”, în sensul că distincţia concept – obiect nu este exclusivă, ci una relativă (vezi şi Sorin Vieru, „Notiţă
introductivă la Despre concept şi obiect”, în Gotlob Frege, op. cit., p. 287).

114

reală”56. Acest „acord atât de deplin” nu ne scuteşte însă de dificultăţi. De exemplu, dacă încercăm să ne
ghidăm în stabilirea obiectelor după criteriul articolului hotărât la singular, nu de puţine ori ne putem
înşela dacă nu suntem destul de vigilenţi: în propoziţia „turcul a asediat Viena”, ne atrage atenţia Frege,
numele propriu „turcul” apare articulat, dar el este nume propriu pentru un popor, nu pentru un individ. La
fel în propoziţia „calul este patruped”, deşi noţiunea „calul” apare la modul articulat, în fapt este vorba
despre o judecată universală în sensul de „toţi caii sunt patrupede”.
Apreciind faptul că Frege „elaborează pentru prima dată o teorie logică a unei forme logice care
nu mai este compusă din subiect şi predicat , ci din argument şi funcţie”57, Alexandru Surdu atrage atenţia
că, din păcate, Frege numeşte în continuare această nouă formă logică drept „judecată” (Urteil), ca şi cum
ar fi vorba despre o simplă schimbare de termeni, ceea ce îl conduce pe logicianul german la mari
dificultăţi de interpretare. Dacă anticii şi medievalii încercau să transpună relaţiile prejudicative (de tip
obiect – proprietate) în termeni judicativi (subiect – predicat), Frege – subliniază Alexandru Surdu – va
proceda invers, încercând să explice judecata în termeni prejudicativi58. Logicianul român este de acord că
Frege reuşeşte uneori să intuiască şi chiar să exprime situaţii prejudicative, dar îi reproşează că nu
cunoaşte suficient logica aristotelică şi medievală.
În mod sigur, crede Alexandru Surdu, Frege ar fi procedat mai nuanţat dacă ar fi reţinut de la
Aristotel că subiectul judecăţii este întotdeauna un nume şi că „membrii relaţiei judicative sau predicaţiei
sunt nume şi verb , pe când ai celei prejudicative sau antepredicative sunt antepredicamente”59. Pentru
Stagirit relaţiile prejudicative sunt anterioare şi presupuse în raport cu actul judicativ. Lecţia pe care ar
trebui să o reţinem din logica anterioară lui Frege este aceea că nu trebuie confundate următoarele trei
niveluri de exprimare: a) nivelul prejudicativ, nivel la care apar relaţiile a fi în şi a se spune despre între
antepredicamente; b) nivelul judicativ propriu-zis, unde apare verbul copulativ a fi între subiect şi
predicat; c) nivelul silogistic60 . În Tractatus Wittgenstein va îndrepta lucrurile în raport cu Frege în
momentul în care pune relaţiile prejudicative ( dintre obiecte şi proprietăţi) la baza celor judicative61,
considerând că lumea nu este alcătuită din obiecte (Dinge), ci din fapte (Tatsache).
Dar dificultăţi apar şi atunci când, în structura logică fundamentală propusă de către Frege (funcţie
– obiect), nu avem o raportare a unui obiect la o funcţie, ci a unui obiect la alt obiect (adică a unui nume
propriu la alt nume propriu), ori a unui concept la alt concept. În astfel de cazuri mai putem vorbi de
saturarea conceptului prin căderea unui obiect sub acel concept? De pildă, în propoziţia „Ion Barbu este
Dan Barbilian” (sau „poetul Ion Barbu este matematicianul Dan Barbilian”) este raportat, în termenii
structurii logice propusă de către Frege, un obiect („Ion Barbu” ca nume pentru poet, deci un argument) la
un alt obiect („Dan Barbilian” ca nume pentru matematician). Astfel de situaţii nu sunt deloc singulare în
cercetarea ştiinţifică, fie ea naturală sau socială. De foarte multe ori omul de ştiinţă, la începutul abordării
unei probleme, nu are alte elemente la îndemână decât pe cele oferite de cunoaşterea comună. Chiar în
celebrul exemplu fregeean cu „Luceafărul de dimineaţă” şi „Luceafărul de seară”, cunoaşterea comună
este aceea care oferă cele două nume (aparent pentru două obiecte diferite), adică „obiectul” desemnat de
„Luceafărul de dimineaţă” este raportat la „obiectul” desemnat de „Luceafărul de seară”.
De ce sunt interesante aceste situaţii în care un obiect este raportat la alt obiect? În principal pentru
faptul că atrag atenţia asupra unor excepţii de la structura fundamentală propusă de către Frege (structura
funcţie – obiect) şi implică problema identităţii. Ce fel de informaţie ne dau enunţuri precum „Ion Barbu
56

Gotlob Frege, op. cit., p. 293.
Alexandru Surdu, Actualitatea relaţiei gândire – limbaj. Teoria formelor prejudicative, Editura Academiei,
Bucureşti, 1989, p. 140.
58
Ibidem, p. 141.
59
Ibidem, p. 35.
60
Ibidem, p. 38.
61
Ibidem, p. 173.
57

115

este Dan Barbilian” sau „Luceafărul de dimineaţă este Luceafărul de seară”? Identităţile de genul „Ion
Barbu este Ion Barbu” sau „Venus este Venus” (planeta Venus care, în cunoaşterea populară, dimineaţa
este „Luceafărul de dimineaţă”, iar seara, aceeaşi planetă Venus este numită „Luceafărul de seară”) ne
oferă tautologii, identităţi tautologice. Când spunem însă „Ion Barbu este Dan Barbilian” sau „Luceafărul
de dimineaţă este Luceafărul de seară”, informaţia despre identitatea din aceste enunţuri nu mai este
tautologică, ci una informativă, în primul caz informativă literar şi social, în cel de-al doilea caz
informativă astronomic. Dar pe ce bază se pot face asemenea identificări? Frege va considera, încă din
Ideografie, că judecăţile de identitate sunt afirmaţii sintetice62, respectiv că două semne pot fi utilizate unul
în locul celuilalt dacă au drept conţinut acelaşi lucru, chiar dacă au fost determinate în modalităţi diferite.
Mai târziu, în Sens şi semnificaţie, acelaşi Frege ne va oferi o teorie generală a identităţii, o teorie conform
căreia avem „obiect”, avem „semnificaţie” şi avem „sens”, astfel încât diferite nume proprii (precum în
exemplele de mai sus) pot avea acelaşi obiect ca semnificaţie („Venus” pentru numele „Luceafărul de
dimineaţă” şi „Luceafărul de seară”), dar să aibă sensuri diferite (un sens avem în numele „Luceafărul de
dimineaţă” şi alt sens în numele „Luceafărul de seară”).
Ce înseamnă „identitate” în acest caz? Înseamnă pur şi simplu să recunoaştem obiectul (acelaşi
obiect) care se află în spatele unor sensuri diferite. În exemplele date mai înainte, să-l recunoaştem pe
acelaşi om în sensul expresiei „Ion Barbu” şi al expresiei „Dan Barbilian”, sau să recunoaştem aceeaşi
planetă (Venus) în sensurile „Luceafărul de dimineaţă” şi „Luceafărul de seară”. Modelul fregeean pentru
relaţia de identitate este unul aritmetic. Altfel spus, o judecată de identitate nu este altceva decât o egalitate
aritmetică. De exemplu, egalitatea aritmetică 4 + 1 = 3 + 2 este o propoziţie de identitate, respectiv, în
modelul lui Frege, de o parte şi de cealaltă a semnului „=” (egal) se află unul şi acelaşi obiect (în acest caz
numărul 5), numai că el este exprimat prin două sensuri diferite. Lucrurile par până aici destul de simple,
întrucât obiectul identităţii este uşor observabil. Dar modelul rămâne acelaşi şi pentru situaţii mai puţin
transparente, precum în cazul echivalenţei dintre funcţiile x2 = 1 şi (x + 1)2 = 2(x + 1). La modul
desfăşurat, (x + 1)2 = x2 + 2x + 1, iar dacă pe x2 îl înlocuim cu 1, rezultă 1 + 2x + 1, adică 2x + 2 sau 2(x +
1). Cum se explică astfel de echivalenţe? Prin trecerea de la identitatea funcţiilor la identitatea
parcursurilor de valori (considerate ca obiecte)63.
Soluţia nu este lipsită de ingeniozitate, dar intervin şi complicaţii greu de depăşit, deoarece este
vorba de o soluţie pândită de circularitate: o funcţie defineşte un parcurs de valori, dar având în vedere că
parcursul de valori poate deveni el însuşi obiect (în condiţiile în care tot ceea ce este obiect nu poate fi
funcţie), rezultă că el poate intra în domeniul de argumente al funcţiei, demersul devenind circular. Asupra
acestor pericole avertizează în mod deosebit Russell. Dar şi Wittgenstein se arată nemulţumit de soluţia
fregeeană. Pentru Wittgenstein, un limbaj perfect logic, aşa cum îşi dorea şi Frege, ar trebui să poată
rezolva problema identităţii prin desemnarea univocă, printr-un singur semn (adică nu prin intermediul
unor sensuri diferite, cum propune Frege), a fiecărui obiect. În alte cuvinte, identitatea obiectului trebuie
exprimată prin identitatea semnului , fără să fie nevoie de ajutorul unui semn anume pentru identitate. Iar
diferenţa dintre obiecte trebuie exprimată prin diferenţa dintre semne (Gleichheit des Gegenstandes
drücke ich durch Gleichheit des Zeichens aus, und nicht mit Hilfe eines Gleichheitszeichens.
Verschiedenheit der Gegenstände durch Verschiedenheit der Zeichen)64.
Putem observa că Wittgenstein militează pentru simplitate, adică împotriva tentaţiei de a
multiplica sensurile à la Frege. Autorul Tractatus-ului ne cere să nu introducem semne şi pentru identitate,
pentru că altfel multiplicăm în mod gratuit sfera semnelor, motivând apoi că este suficient semnul
62

Bruno Leclercq, op. cit., p. 28.
Ibidem, p. 31.
64
Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus (Logisch-philosophische Abhandlung), Edition Suhrkamp, Frankfurt
am Main, 2003, (5.53) p. 79.
63

116

obiectului. Mai mult, Wittgenstein ne atrage atenţia în 5.5301 că „identitatea nu este o relaţie între obiecte”
(Daβ die Identität keine Relation zwischen Gegenständen ist), că semnul pentru identitate folosit de Frege
în sens aritmetic („=”) are doar rolul de a ne spune că numai o anumită variabilă (să zicem a) satisface o
funcţie f (de exemplu, în expresia 1 = 1 + x, numai numărul 0 satisface funcţia 1 + x). Nici definiţia lui
Russell pentru „=” nu este suficientă, îşi continuă Wittgenstein argumentarea, deoarece ea nu ne poate
garanta că cele două obiecte (aflate în stânga şi în dreapta semnului de identitate) au toate proprietăţile în
comun (Tractatus, 5.5302). Din acest motiv se poate susţine că semnul identităţii nu este o componentă
esenţială pentru scrierea conceptuală (5.533), iar ecuaţia aritmetică nu este necesară pentru a arăta că cele
două expresii unite prin semnul egalităţii vizează aceeaşi semnificaţie (6.232). De ce nu are ecuaţia un
caracter necesar? Pur şi simplu pentru faptul că cele două expresii din stânga şi din dreapta semnului de
egalitate îşi arată limpede semnificaţia, făcând din ecuaţie o entitate superfluă.
E drept, matematicile lucrează în mod esenţial cu ecuaţii, dar matematica – subliniază
Wittgenstein – este o metodă a logicii (6.234), iar metoda prin care matematica ajunge la ecuaţii este
metoda substituţiei (6.24). Această metodă este una esenţială nu doar pentru matematică, încearcă să ne
convingă Frege, ci pentru întreaga cunoaştere. Dar ce putem substitui? Doar sensurile? Doar obiectele? În
teoria identităţii lui Frege e normal să substituim sensurile care exprimă acelaşi obiect, pentru că sensurile
(gândurile, respectiv conţinutul lor propoziţional) nu sunt altceva decât modalităţi diferite de prezentare a
aceluiaşi obiect. Din acest motiv va susţine Wittgenstein că identitatea nu este în acest caz o relaţie între
obiecte şi, în plus, nici nu reprezintă o ecuaţie necesară. După o astfel de analiză, concluzia lui
Wittgenstein poate descumpăni pur şi simplu (5.5303): a spune că două lucruri sunt identice reprezintă un
nonsens, iar a susţine că un lucru este identic cu sine însuşi, înseamnă a nu spune nimic („Beiläufig
gesprochen: Von zwei Dingen zu sagen, sie seien identisch, ist ein Unsinn, und von Einem zu sagen, es sei
identisch mit sich selbst, sagt gar nichts”65).
Lucrurile se complică şi mai mult când referentul, obiectul este unul opac, aşa cum se întâmplă
adesea în ştiinţele sociale. Logic vorbind, în toate contextele intensionale (masiv prezente în domeniul
socialului), sensurile de care vorbeşte Frege nu au o semnificaţie clară, un obiect bine circumscris, pentru
că sensul însuşi (sau gândul) exprimă şi semnificaţia, el este şi obiect, ceea ce ne obligă să fim mereu
atenţi la întrebarea: despre ce „realitate” vorbim? Datorită acestor situaţii, poate este mai nimerit ca semnul
de identitate sau de egalitate să nu fie considerat un semn primitiv, putând fi definit oricând pornind de la
bicondiţional66. Dar nici identificarea de către Frege a semnificaţiei cu „referentul” şi, apoi, cu „adevărul”,
nu este una fericită. Dacă o propoziţie are o semnificaţie – încearcă Wittgenstein să îndrepte lucrurile – ,
atunci aceasta nu poate fi decât un „fapt” sau o „stare de lucruri”, nu valoarea sa de adevăr. În acest înţeles
este plauzibil să vorbim despre propoziţii adevărate intersubstituibile când au aceeaşi semnificaţie.
În fine, dacă încercăm să rezumăm, putem observa că, pentru teoriile ştiinţifice, reforma logicii
tradiţionale aduce în prim plan discutarea unor probleme nuanţate în legătură cu logica experienţei
ştiinţifice, cu tipul adecvat de concepte (relaţionale sau structurale) pentru cunoaşterea ştiinţifică modernă
şi contemporană, dar şi cu metodologia modelată matematic etc., ca să nu mai vorbim de importanţa
aspectelor legate de definirea „referenţilor ştiinţifici” şi a noţiunii de „obiect ştiinţific”. Toate aceste
probleme logico-ştiinţifice evidenţiază numeroase dificultăţi pentru metodologia cercetării şi pentru
filosofia ştiinţei în ansamblul ei, dificultăţi care, în încercările aferente de soluţionare, au avut şi menirea
de a însufleţi dezbaterea din domeniu şi de a deschide noi perspective. Asupra unora dintre aceste
dificultăţi şi soluţii se impune să ne oprim în continuare.

65
66

Ibidem, p. 80.
Bruno Leclercq, op. cit., p. 30.

117

3.3. Dificultăţi şi soluţii: empirismul logic, istorismul şi abordarea teoriilor ca modele
Când discutăm despre importanţa logicii în analiza teoriilor ştiinţifice nu trebuie să uităm climatul
deosebit al ultimelor decenii din secolul al XIX-lea, climat intelectual în care se afirmă marile interogaţii
în legătură cu fundamentele ştiinţelor empirice, îndeosebi în legătură cu fizica. În acest cadru se impune
programul lui Ernst Mach, alături de alţi protagonişti fizicieni şi fiziologi care, în esenţă, se concentrau pe
următoarele direcţii67: a) stabilirea de noi fundamente pentru ştiinţele fizicii pornind de la rezultatele
fiziologiei simţurilor (ceea ce va face într-un mod atât de ingenios şi Carnap, după cum am văzut); b)
restabilirea unităţii tuturor ştiinţelor empirice; c) expulzarea speculaţiilor metafizice din domeniul ştiinţei.
După cum uşor se poate observa de la punctul a), toată această orientare urmăreşte să redea încrederea în
datele simţurilor, Mach considerând, de exemplu, că efortul ultim al cunoaşterii ştiinţifice nu poate fi altul
decât acela de a pune ordine în „datele sensibile”, acest efort trebuind să urmeze principiul „economiei de
gândire”68. În această viziune nu „obiectele”, nu „corpurile” fizice sunt atât de importante, adică nu ele
reprezintă „elementele ultime” în procesul cunoaşterii ştiinţifice, ci asemenea „elemente ultime” sunt
senzaţiile noastre de culoare, sunet, spaţiu ori timp etc., pentru că, la urma urmei, complexele de senzaţii
alcătuiesc corpurile, nu invers.
Aşa după cum apreciază şi Moulines, poate cea mai importantă contribuţie a lui Mach în contextul
amintit este încercarea acestuia de a reformula teoria clasică a mecanicii într-o perspectivă pur cinematică,
caz în care conceptele de „forţă” şi „masă” ar putea fi reduse la mărimi strict observabile, altfel spus la
senzaţii directe ale experienţei noastre. Pornind de aici, Carnap va impune un program greu de egalat
pentru reconstrucţia cunoaşterii ştiinţifice, iar Russell va formula principiul metodologic conform căruia
lumea fizică trebuie concepută ca o construcţie, nu atât ca o inferenţă (mai mult sau mai puţin intuitivă).
Atât ideile lui Carnap, cât şi cele ale lui Russell sunt însă pline de consecinţe. Dacă efortul de cunoaştere
ştiinţifică este o construcţie sau o reconstrucţie, atunci e limpede că acest efort are nevoie de achiziţiile şi
de metodele logicii matematice. Astfel nu este întâmplător faptul că teoretizarea ştiinţifică începe să facă
apel la teoria ansamblurilor ori la topologie. Numai că, pe măsură ce mijloacele logico-matematice sunt tot
mai perfecţionate, se conştientizează tot mai mult şi ideea că raportul dintre teoria ştiinţifică şi experienţa
pe care o vizează este unul deosebit de complex, devenind astfel o temă centrală69 pentru filosofia
ştiinţelor din secolul XX.
După cum se cunoaşte, meritul esenţial pentru afirmarea filosofiei ştiinţelor în primele decenii din
secolul XX revine empirismului logic, îndeosebi Cercului de la Viena. Nu trebuie uitat în acest sens că
prima catedră de filosofie a ştiinţelor a fost înfiinţată la Universitatea din Viena, ocupată tocmai de Ernst
Mach, apoi de Moritz Schlick. Alături de impactul noii logici asupra teoretizării ştiinţifice, un loc tot mai
important în dezbaterile din acest domeniu îl va avea distincţia dintre ceea ce constituie aparatul formal,
logico-matematic al unei teorii ştiinţifice de tip empiric şi conţinutul empiric al respectivei teorii.
Pornindu-se de aici s-a ajuns la formularea principiului verificabilităţii, care pretinde, în esenţă, ca
diferitele enunţuri dintr-o teorie ştiinţifică (ipoteze, legi, principii etc.) să poată fi justificate, să poată fi
verificate în raport cu experienţa.
Ce garanţii avem însă că diversele enunţuri teoretice pot fi verificate? Într-o primă fază găsim ca
răspuns ideea lui Carnap a „enunţurilor protocolare”, adică acele „protocoale” de practică ştiinţifică
experimentală care pot sistematiza experienţa pe bază observaţională. Iar enunţurile teoretice trebuie să
67

C. Ulises Moulines, La philosophie des sciences, Éditions Rue d’Ulm/Presses de l’École normale supérieure,
Paris, 2006, p. 9.
68
O prezentare sintetică şi deosebit de clară a concepţiei lui Mach în literatura românească de specialitate poate fi
urmărită şi în recenta lucrare a lui Alexandru Boboc, Filosofie şi ştiinţă în epoca modernităţii târzii, Editura
Academiei Române, Bucureşti, 2012, pp. 252-260.
69
C. Ulises Moulines, La philosophie des sciences, p. 16.

118

poată fi derivate mai mult sau mai puţin direct din protocoalele observaţionale. Către o atare poziţie
conduceau şi unele observaţii ale lui Wittgenstein din Tractatus, atunci când acesta sublinia că, în procesul
de cunoaştere, noi ne facem imagini despre fapte (2.1 Wir machen uns Bilder der Tatsachen), iar ceea ce
reprezintă o imagine este sensul ei (2.221 Was das Bild darstellt, ist sein Sinn); dar, mai departe, pentru a
şti dacă o imagine este adevărată sau falsă, va trebui să o comparăm cu realitatea (2.223 Um zu erkennen,
ob das Bild wahr oder falsch ist, müssen wir es mit der Wirklichkeit vergleichen), ceea ce înseamnă că
sensul unui enunţ dintr-o anumită teorie este verificat tocmai în această comparaţie cu realitatea,
comparaţie care presupune stabilirea condiţiilor de verificare.
În ceea ce priveşte însă statutul „enunţurilor protocolare”, această problemă a provocat o
dezbatere furtunoasă în anii ’30 din secolul XX, într-o perspectivă fundaţionistă considerându-se că ele
constituie baza cunoaşterii ştiinţifice empirice, adică sunt un fel de enunţuri „prime”, fără a fi nevoie ca
ele, la rândul lor, să fie justificate, deoarece exprimă o experienţă perceptivă imediată; pe de altă parte,
într-o perspectivă coerentistă, se considera că justificarea enunţurilor protocolare nu trebuie să se facă la
modul individual, ci numai în ansamblul lor, acest ansamblu – dacă este coerent – fiind în măsură să
constituie baza cunoaşterii ştiinţifice70. Dar până la urmă chiar protagoniştii acestei dezbateri renunţă la
terminologia de „enunţuri protocolare”, optând pentru formule mai puţin constrângătoare, cum ar fi cele
de „enunţuri de bază” sau „enunţuri observaţionale”.
Se ştie însă că verificaţionismul nu a fost singura modalitate prin care se încerca garantarea
conţinutului empiric pentru diferitele concepte sau enunţuri de tip ştiinţific. Întrebări de genul celor pe care
şi le puneau empiriştii logici şi le pune cam în aceeaşi perioadă şi Percy W. Bridgman71, care va impune
operaţionalismul drept soluţie alternativă, o soluţie în cadrul căreia este postulată ideea fundamentală că
baza oricărei ştiinţe empirice trebuie să fie „exclusiv experimentală”72, iar această cerinţă poate fi
satisfăcută dacă reuşim să controlăm intersubiectiv diferitele operaţii şi manipulări făcute în laborator. În
acest fel, se va aprecia că definiţiile care pot asigura conţinutul empiric al cunoaşterii ştiinţifice sunt prin
excelenţă cele operaţionale, adică cele care determină conceptele cu ajutorul operaţiilor experimentale. În
acest sens un exemplu paradigmatic73 este acela al noţiunii de temperatură: conceptul de bază în acest caz
este cel de termometru (respectiv operaţiile ce se pot face cu instrumentul numit termometru), iar noţiunea
de temperatură va fi una derivată pe baza celei de termometru. Este însă inutil să insistăm în această
direcţie, deoarece chiar pentru ştiinţe experimentale avansate (cum este cazul fizicii, de exemplu) devine
clar că o serie de concepte nu pot fi definite operaţional (mai ales în fizica cuantică), iar în ştiinţele sociale
situaţia este şi mai dificilă.
După cum se poate observa, operaţionalismul se înscrie în aceeaşi arie problematică în care a fost
teoretizat verificaţionismul, diferenţa între cele două soluţii fiind mai mult de metodă, verificaţionismul
făcând apel la observaţia empirică, iar operaţionalismul favorizează experimentul. De aceea problemele
legate de garantarea conţinutului empiric într-o teorie ştiinţifică se pot rezuma la matricea
verificaţionismului, aşa cum procedează cei mai mulţi epistemologi, verificaţionismul fiind considerat pe
bună dreptate unul dintre stâlpii principali ai empirismului logic. Însă rezistenţa acestui stâlp de susţinere
este pusă la mare îndoială atunci când ne propunem să verificăm legile ştiinţifice, ştiut fiind că aceste legi
au o formă logică de cuantificare universală. În astfel de situaţii se pune imediat întrebarea: cum putem
verifica un enunţ legic (deci cuantificat universal pentru o clasă de obiecte) prin intermediul unor enunţuri
observaţionale particulare, aşa cum ne cere principiul verificabilităţii? Schematic vorbind – şi preluând un

70

Ibidem, pp. 33-35.
Percy W. Bridgman, The Logic of Modern Physics [1927], second edition, MacMillan, NewYork, 1954.
72
C. Ulises Moulines, La philosophie des sciences, p. 37.
73
Idem.
71

119

exemplu formulat de către Moulines74 – , un enunţ legic are de regulă forma: „Pentru orice x, dacă x are
proprietatea P, atunci x are şi proprietatea Q” (de pildă, „pentru orice x, dacă x este corb, atunci x este
negru”). Iar în limbaj formal avem:
 x (Px → Qx)

Ce înseamnă sub aspect logic să supunem principiului verificabilităţii astfel de enunţuri ştiinţifice?
Acest principiu ne obligă să concepem legea ştiinţifică drept o conjuncţie de enunţuri observaţionale
particulare (adică, pentru a păstra exemplul de mai sus, să imaginăm conjuncţia unei serii nesfârşite de
enunţuri de genul „corbul pe care l-am văzut în cursul dimineţii la ora 8,00 este negru şi corbul pe care lam văzut la ora 9,00 este negru şi corbul pe care l-am văzut la ora 10,00 este negru şi ...” etc., etc.). E
limpede că oricât de multe enunţuri observaţionale de acest fel vom reuni prin conjuncţie, nu vom ajunge
niciodată la o echivalenţă logică cu enunţul legic cuantificat universal. În general vorbind, în toate
cazurile în care obiectele unei clase sunt în număr nedefinit sau avem de-a face cu o natură continuă a
obiectului de studiu, verificarea enunţurilor legice nu mai este logic posibilă. Se regăseşte astfel vechea
problemă a slăbiciunii inducţiei, inducţie care nu poate fi o garanţie a adevărului, aşa cum a stabilit Hume
la vremea sa.
Se poate depăşi acest impas? Reichenbach va crede că da, însă prin slăbirea poziţiilor iniţiale ale
neopozitiviştilor. Anume, trebuie să se renunţe la pretenţia unui fundament sigur pentru cunoaşterea
ştiinţifică empirică şi, în plus, se impune să distingem enunţurile ştiinţei empirice de enunţurile logicii şi
matematicii. Prin această distincţie va trebui să recunoaştem că enunţurile empirice sunt de natură
probabilistă, să acceptăm deci, în locul empirismului logic, un empirism probabilist. Îndemnul nu va fi
fără urmări, deoarece Carnap, îndeosebi în anii ’40 din secolul trecut, va dezvolta proiectul său de logică
inductivă, raţionamentul inductiv fiind desigur o formă de raţionament probabilist, dar care „nu are nimic
arbitrar”. Aşa se face că pe la mijlocul secolului XX noţiunea de probabilitate va ajunge „în inima
filosofiei ştiinţelor”75.
Empirismul probabilist nu a fost singura încercare de a soluţiona dificultăţile verificaţionismului.
O altă modalitate ingenioasă şi originală este aceea a lui Karl Popper, care va propune pur şi simplu
înlocuirea principiului verificabilităţii cu principiul falsificabilităţii. Pentru acest teoretician – descris
ironic de către Neurath drept „opoziţia loială”76 a Cercului de la Viena – procedura cu adevărat ştiinţifică
în domeniul ştiinţelor empirice este aceea de a propune teorii şi ipoteze în aşa fel încât să se specifice în ce
condiţii acestea pot fi false. „O teorie – precizează Karl Popper – se numeşte empirică sau falsificabilă
dacă împarte univoc clasa tuturor enunţurilor de bază posibile în două clase nevide: în clasa celor cu care
este în contradicţie, pe care le interzice – o numim clasa falsificatorilor potenţiali ai teoriei – şi în clasa
celor cu care nu este în contradicţie, pe care le permite. Sau mai pe scurt: o teorie este falsificabilă dacă
clasa falsificatorilor ei potenţiali nu este vidă”77. Să observăm însă că o astfel de poziţie este una
normativă pentru activitatea ştiinţifică, iar metodologia falsificării devine un soi de instanţă perenă,
anistorică.
Mai târziu78, Popper stabileşte că putem avea şi un criteriu al acceptabilităţii potenţiale relative în
funcţie de care reuşim să ierarhizăm teoriile ştiinţifice. Este întotdeauna preferabilă o teorie care: a) are un
conţinut informaţional empiric mai bogat; b) este mai tare din punct de vedere logic; c) are o putere
74

Ibidem, p. 41.
Ibidem, p. 48.
76
Ibidem, p. 44.
77
Karl Popper, Logica cercetării, p. 117.
78
Vezi Karl Popper, Conjecturi şi infirmări, traducere în limba română de Constantin Stoenescu, Dragan Stoianovici
şi Florin Lobonţ, Editura Trei, Bucureşti, 2001, pp. 283-284.
75

120

explicativă sau predictivă mai mare; d) poate fi testată mai sever. Toate aceste proprietăţi echivalează în
cele din urmă cu cerinţa ca teoria aleasă să aibă un grad mai ridicat de conţinut empiric sau de testabilitate.
Sub acest aspect, precizează Popper, studiul conţinutului empiric se bazează pe ideea simplă şi
intuitivă după care conjuncţia logică a două enunţuri oarecare a şi b oferă un conţinut informaţional
întotdeauna mai mare sau cel puţin egal cu cel al oricăruia dintre enunţurile componente. În acelaşi timp,
probabilitatea ca respectiva conjuncţie (ab) să fie adevărată este mai mică decât probabilitatea oricăruia
dintre enunţurile componente (pentru a relua exemplul lui Popper, dacă avem enunţul a „vineri va ploua”
şi enunţul b „sâmbătă va fi timp frumos”, atunci conjuncţia ab, adică enunţul „vineri va ploua iar sâmbătă
va fi timp frumos” va avea un conţinut informaţional superior fiecăruia dintre enunţurile luate separat, iar
probabilitatea ca ab să fie adevărat va fi mai mică decât a oricăruia dintre enunţurile componente). De
fapt, apreciază Popper, avem aici două legi care pot fi formalizate în felul următor dacă notăm conţinutul
enunţului a cu Ct(a), conţinutul enunţului b cu Ct(b), conţinutul conjuncţiei a şi b cu Ct(ab), iar
probabilitatea cu p:
Ct(a) ≤ Ct(ab) ≥ Ct(b);
p(a) ≥ p(ab) ≤ p(b).
Pe de altă parte, Popper admite faptul că în activitatea ştiinţifică sunt acceptate şi ipoteze
cuantificate existenţial, dar astfel de ipoteze, să recunoaştem – sub aspect logic – sunt verificabile şi nu atât
falsificabile79. Cum am putea, de exemplu, să falsificăm ipoteza că există sau au existat forme de viaţă şi
pe alte planete? Pentru falsificare ar fi necesar să călătorim pe acele planete, dar verificarea se poate face
simplu prin analiza resturilor unui meteorit. Cu atât mai dificil pot fi falsificate ipotezele din ştiinţele
sociale. Cum am reuşi să falsificăm, să spunem, ipoteza că gradul crescut de sărăcie conduce la creşterea
corupţiei într-o societate? În plus, metodologia falsificaţionistă este inoperantă în cercetarea ştiinţifică de
tip empiric atâta vreme cât Popper respinge orice formă de raţionament inductiv.
De regulă este acceptată ideea că empirismul logic s-a sprijinit nu doar pe stâlpul
verificaţionismului, ci pe încă alţi doi stâlpi80, anume pe reducţionismul conceptelor şi pe distincţia analitic
– sintetic, reducţionismul vizând strict problema conceptelor ştiinţifice, iar verificaţionismul şi distincţia
analitic – sintetic referindu-se prin excelenţă la enunţurile ştiinţifice. Se impune, aşadar, să ne oprim în
câteva rânduri şi asupra raportului analitic – sintetic, fără a insista prea mult, deoarece considerăm că e
vorba de o problemă destul de cunoscută. Alături de principiul verificaţionismului, raportul analitic –
sintetic se ocupă de statutul enunţurilor ştiinţifice, empirismul logic considerând că este nevoie să
distingem net între enunţurile care sunt adevărate sau false doar în funcţie de forma lor logică (enunţuri
analitice) şi enunţurile care pot fi adevărate sau false nu doar după forma logică, ci în funcţie de conţinutul
empiric al acestora (enunţuri sintetice).
Deşi se poate uşor constata că această distincţie funcţionează dificil în cazul limbajului obişnuit,
raportul fiind cât se poate de ambiguu, empiriştii logici vor socoti că în cadrul teoriilor ştiinţifice este
necesar să putem deosebi între părţile analitice (deci, a priori) şi părţile sintetice (respectiv empirice). Dacă
cerinţa este clară, problema care se pune imediat este următoarea: după ce criteriu putem face această
distincţie sau, în alte cuvinte, cum putem defini criteriul de analiticitate? Carnap a propus pe rând criteriile
„semnificaţiei” (enunţurile analitice sunt adevărate în toate lumile posibile), apoi pe acela al „sinonimiei”
(de exemplu, celibatar = necăsătorit) sau „regula semantică”. Dacă adevărurile logice pot părea tipic
79
80

C. Ulises Moulines, La philosophie des sciences, p. 45.
Ibidem, p. 39.

121

analitice în virtutea operatorilor logici, nu la fel stau lucrurile cu enunţurile matematice, mai ales din
moment ce s-a demonstrat că matematica nu poate fi redusă la logică. „În consecinţă, dacă dorim să
considerăm enunţurile matematice drept enunţuri analitice, atunci avem nevoie de ceva mai mult decât
criteriul de logicitate”81. Totodată, trebuie să admitem că multe enunţuri par la modul intuitiv nişte
enunţuri analitice, dar ele nu sunt nici strict logice, nici matematice. De exemplu, expresia „dacă îmi cresc
veniturile, pot cheltui mai mult” reprezintă un enunţ care nu necesită o verificare empirică pentru a fi
acceptat ca enunţ adevărat, dar aici nu e vorba nici de un adevăr logic şi nici de un adevăr matematic.
Quine, după cum se ştie, a făcut o critică devastatoare distincţiei analitic – sintetic, ajungând la concluzia
că, la limită, chiar enunţurile logice (considerate cele mai analitice) pot fi abandonate în faţa experienţei,
aşa cum, de pildă, s-a formulat cerinţa renunţării la principiul logic al terţului exclus pentru a putea explica
nedeterminarea din mecanica cuantică. Pentru a vizualiza82 mai bine diferenţele dintre concepţiile unor
autori care şi-au plasat analizele într-o astfel de perspectivă, următorul tabel83 surprinde deosebirile dintre
câteva interpretări în funcţie de accentul pus pe efortul de fundamentare logic, matematic ori naturalistştiinţific:

Analitic
Logică
Kant
Mill
Frege

Sintetic
Aritmetică
Geometrie
(sintetic a priori)

Ştiinţele naturii
(sintetic a posteriori)

(sintetic a priori)

Carnap
Quine

După cum se poate observa din tabel, tot ceea ce se află în stânga liniei îngroşate aparţine sferei
analitice, unde fundamentarea este pur conceptuală, ceea ce se găseşte în dreapta ţine de sintetic, iar ceea
ce se afă în interiorul suprafaţei haşurate aparţine registrului a posteriori, unde cunoaşterea nu este posibilă
decât prin apelul la experienţă. Este cât se poate de sugestivă poziţia lui Quine, caz în care polul analitic
este pur şi simplu anulat, logica însăşi fiind dependentă de experienţă.
În fine, cel de-al treilea stâlp de susţinere al empirismului logic, aşa cum am amintit, este
considerat reducţionismul84 conceptual. Mai ales în interpretarea lui Quine, empirismul logic ar pretinde
ca diferitele concepte ştiinţifice cu sens empiric să poată fi „reduse” – pe căi mai directe sau mai ocolitoare
– la concepte strict observaţionale. E posibil acest lucru? Se pare că nu, din moment ce ştiinţele empirice
dispun în arsenalul lor conceptual de un număr impresionant de concepte prea „abstracte” pentru a fi
reduse la „observaţional”, aşa cum sunt, de exemplu, conceptele de „forţă”, „energie”, „entropie”, dar şi de
„inteligenţă”, „mişcare socială”, „putere politică” etc. În consecinţă, cei mai mulţi filosofi ai ştiinţei au
renunţat la programul reducţionist, acceptându-se ideea că teoriile ştiinţifice empirice articulează două
81

Ibidem, p. 65.
Am reprodus acest tabel şi în Ioan Biriş, Conceptele ştiinţei, Editura Academiei Române, Bucureşti, 2010, p. 65.
83
Dagfinn Føllesdal, Lars Walløe, Jon Elster, Rationale Argumentation, Walter de Gruyter, Berlin/NewYork, 1988,
p. 100.
84
În ceea ce ne priveşte – când am atras atenţia asupra concepţiei lui Carnap – am subliniat că interpretarea strict
reducţionistă este o exagerare, deoarece termenul de „zürükführung” semnifică o „reversiune”, adică o „reconducere”, o „re-venire” la punctul de pornire, la starea iniţială, şi nu neapărat o reducţie.
82

122

niveluri conceptuale, un nivel observaţional şi un nivel teoretic. Dar în acest caz, aşa cum vom vedea mai
încolo, apar numeroase complicaţii când vrem să explicăm natura termenilor teoretici.
Faţă de toate aceste complicaţii şi dificultăţi s-a ajuns la ceea ce s-a numit uneori „revolta
istoricistă”85 cu începere din anii ’60 ai secolului XX. Perspectiva istoristă a fost impusă îndeosebi de
către Thomas Kuhn prin lucrarea sa Structura revoluţiilor ştiinţifice. În această lucrare conceptele de bază
sunt cu totul altele decât cele văzute în tradiţia empirismului logic, Thomas Kuhn aducând în discuţie
concepte precum cele de „ştiinţă normală”, „paradigmă”, „anomalii ale ştiinţei”, „criza ştiinţei” ori
„revoluţie ştiinţifică”. La o primă privire, teoreticianul din ştiinţele sociale ar trebui să se simtă foarte atras
de acest tip de abordare, mai ales că Thomas Kuhn precizează încă din prefaţă: „am fost izbit în mod
deosebit de numărul şi măsura dezacordurilor deschise între oamenii de ştiinţe sociale privind natura
problemelor şi metodelor ştiinţifice legitime. Atât istoria ştiinţei cât şi cunoştinţele mele personale m-au
făcut să mă îndoiesc că practicienii ştiinţelor naturii au soluţii mai ferme sau mai constante la asemenea
probleme decât colegii lor din ştiinţele sociale. Totuşi, într-un fel, practica astronomiei, fizicii, chimiei sau
biologiei nu produce în mod normal controverse asupra chestiunilor fundamentale, care astăzi par
adesea endemice printre psihologi sau sociologi, de pildă. Încercarea de a descoperi sursa acestei
diferenţe m-a condus la recunoaşterea rolului pe care îl joacă în cercetarea ştiinţifică «paradigmele»,
cum le-am numit atunci. Paradigmele sunt acele realizări ştiinţifice universal recunoscute care, pentru o
perioadă, oferă probleme şi soluţii model unei comunităţi de practicieni”86.
Pentru a-şi susţine viziunea proprie asupra ştiinţei, Thomas Kuhn se arată convins de faptul că
istoria ştiinţei ne poate ajuta să ne formăm o imagine corectă despre activitatea ştiinţifică, imagine care să
fie extrem de diferită de ceea ce oferise filosofia ştiinţei, respectiv empirismul logic până atunci. Pentru
Kuhn, istoria ştiinţei ne poate arăta că ştiinţa nu se dezvoltă neapărat prin acumulare, că teoriile ştiinţifice
considerate la un moment dat ca fiind „depăşite” nu sunt doar pentru atâta „neştiinţifice”, că perioadele de
„ştiinţă normală” se bazează pe presupunerea că respectiva comunitate ştiinţifică „ştie cum arată
universul”, iar când comunitatea nu mai poate evita anomaliile care apar se pot produce revoluţii
ştiinţifice. Realizările ştiinţifice care la un moment dat sunt suficient de noi şi reuşesc să atragă un grup
durabil de aderenţi, pe de o parte, iar pe de altă parte au un caracter suficient de deschis, adică sunt
neîncheiate, ceea ce asigură câmp de lucru pentru noul grup de practicieni, sunt realizări ştiinţifice care pot
fi numite „paradigme”87, acest termen fiind strâns înrudit cu cel de „ştiinţă normală”. Iar tranziţia de la o
paradigmă la alta se face prin revoluţie ştiinţifică. Iată, pe scurt, modelul obişnuit pentru dezvoltarea
ştiinţei mature în viziunea lui Kuhn. După opinia acestui autor88 „numai paradigma promovează o
cercetare realmente eficientă: pe de o parte, pentru că prin încheierea disputelor dintre şcoli se punea astfel
capăt reluării permanente a problemelor fundamentale; pe de altă parte, pentru că încrederea că se aflau pe
calea cea bună îi încuraja pe oamenii de ştiinţă să întreprindă investigaţii mai precise, mai esoterice şi mai
îndelungate”.
Raportările critice la concepţia lui Kuhn nu au fost puţine. Aproape fiecare concept propus de
teoreticianul american a fost minuţios analizat şi criticat. Conceptului de „paradigmă” i s-au stabilit peste
douăzeci de sensuri (mai precis 22), conceptul de „criză” a fost receptat ca unul extrem de ambiguu,
lipsind criteriile pentru aplicarea sa, conceptul de „ştiinţă normală” este considerat îndoielnic,
„incomensurabilitatea paradigmelor” a fost apreciată adesea ca element de iraţionalitate89, apoi „revoluţia
85

C. Ulises Moulines, La philosophie des sciences, p. 80.
Thomas Kuhn, Structura revoluţiilor ştiinţifice, Editura ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, 1976, p. 39.
87
Ibidem, p. 54.
88
Ibidem, p. 61.
89
Comentând ideea de „paradigmă” utilizată de către Edgar Morin, în prelungirea preocupărilor lui Thomas Kuhn,
Vasile Tonoiu subliniază la un moment dat: „Plecând de la paradigmă, se constituie ierarhiile, clasele, seriile
conceptuale, regulile de inferenţă. În virtutea acestei poziţii, ea este infralogică (subterană în raport cu logica),
86

123

ştiinţifică” înţeleasă ca tranziţie de la o paradigmă la alta (şi nu de la o teorie ştiinţifică la alta) ne
îndepărtează tocmai de obiectul nostru principal de analiză, anume teoria ştiinţifică. În studiul său
introductiv la traducerea lucrării lui Thomas Kuhn în limba română, Mircea Flonta grupează principalele
obiecţii aduse concepţiei lui Kuhn după cum urmează90: 1) existenţa istorică a unei ştiinţe normale este
îndoielnică, deoarece nicio disciplină nu este dominată de-a lungul deceniilor şi secolelor de o singură
paradigmă; 2) teza incomensurabilităţii paradigmelor este o exagerare, întrucât chiar dacă două teorii
rivale pot avea unele supoziţii incomensurabile, în schimb mai multe concepte, probleme şi date de
observaţie sunt comune, ceea ce permite compararea lor; 3) Kuhn explică dinamica ştiinţei prin factori şi
procese iraţionale; 4) Kuhn confundă punctul de vedere descriptiv cu cel normativ în analiza ştiinţei,
deoarece studiul psihologic, sociologic şi istoric al comportamentului oamenilor de ştiinţă (adică un
demers descriptiv) nu ne oferă şi explicaţia a ceea ce este ştiinţa ca activitate raţională, numai un concept
normativ asupra ştiinţei putându-ne oferi criterii în acest sens în vederea distingerii a ceea ce este raţional
de ceea ce este iraţional; 5) pretenţia lui Kuhn că teoria sa se bazează pe datele istoriei ştiinţei este greu de
armonizat cu critica pe care el o face tezei despre existenţa unui limbaj de observaţie neutru.
E drept, Thomas Kuhn încearcă să răspundă diverselor critici, în legătură cu conceptul de
„paradigmă”, de exemplu, atrăgând atenţia că diferitele sensuri indexate pot fi împărţite în două clase: a)
un sens global al termenului, care cuprinde angajamentele împărtăşite în comun de un grup ştiinţific; b) un
sens restrâns, subordonat primului, prin care se izolează un tip de angajament deosebit de important. În
consecinţă, acceptă Kuhn, termenul de „paradigmă” ar putea fi înlocuit cu cel de „matrice disciplinară”91.
Mai mult, în legătură cu incomensurabilitatea, Kuhn subliniază: „iar acum sunt convins, în mare măsură,
datorită lucrărilor lui Quine, că problemele incomensurabilităţii şi comunicării parţiale trebuie tratate în alt
mod”92.
Să observăm ce s-a întâmplat cu trecerea de la empirismul logic la perspectiva istoristă. În urma
analizelor făcute de către unii pozitivişti şi empirişti logici, dar şi de către Popper, imaginea despre teoriile
ştiinţifice ar putea fi descrisă în felul următor93: 1) ştiinţa este cumulativă; 2) ştiinţa este unificată (pe baze
reducţioniste); 3) există o distincţie epistemologică esenţială între contextul descoperirii şi contextul
justificării; 4) evidenţa ipotezelor este evaluată prin confirmare sau prin falsificare; 5) există o demarcaţie
profundă între teoriile ştiinţifice şi alte sisteme de idei; 6) există o distincţie profundă între termenii
observaţionali şi termenii teoretici, între enunţurile teoretice şi cele care descriu rezultatele experimentelor
şi observaţiilor; 7) termenii ştiinţifici au o semnificaţie precisă. Or, perspectiva istoristă deschisă de către
Thomas Kuhn va fi în dezacord94 cu aproape toate punctele amintite mai înainte, cel puţin cu tezele
susţinute la punctele (1), (2), (3), (5), (6) şi (7). Cu perspectiva lui Kuhn95 şi mai ales prin contribuţiile
unor continuatori ai săi asistăm la o punere în discuţie a filosofiei ştiinţei de orientare logică, aceasta din
prelogică (anterioară utilizării logicii) şi supra-logică (superioară logicii)” (p. 33). În acest fel „mitul se poate
introduce clandestin în nucleul teoriilor ştiinţifice”, întrucât „nucleul acestora permite mitificarea” (p. 31). (Vezi
Vasile Tonoiu, În căutarea unei paradigme a complexităţii, Editura IRI, Bucureşti, 1997).
90
Mircea Flonta, Natura şi dinamica ştiinţei în concepţia lui Thomas Kuhn (studiu introductiv), în Thomas Kuhn,
Structura revoluţiilor ştiinţifice, pp. 30-31.
91
Thomas Kuhn, Tensiunea esenţială, Editura ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, 1982, p. 338.
92
Ibidem, p. 49.
93
James Ladyman, Understanding Philosophy of Science, Routledge, London and NewYork, 2002, pp. 95-96.
94
Ibidem, pp. 97-98.
95
E drept, unele interpretări ale poziţiei lui Thomas Kuhn încearcă să estompeze consecinţele prea nete, duse la
limită, privind eşuarea în iraţionalism. De exemplu, Stephen Toulmin va susţine că Thomas Kuhn nu a căutat să
submineze asumpţia euclideană după care teoriile ar trebui să aibă o structură logică. Kuhn ar vrea să arate doar că
teoriile sunt din timp în timp subiectul unor reconstrucţii drastice, că între teoriile pre-revoluţionare şi cele postrevoluţionare nu există relaţii pur deductive (Stephen Toulmin, Return to Reason, Harvard University Press,
Cambridege/Massachusetts, London/England, 2001, p. 6).

124

urmă fiind „supusă unei critici radicale cu intenţie distructivă”96, considerându-se că filosofia ştiinţei ar
trebui să se rezume la analize concret-istorice pentru că fiecare situaţie concretă are specificitatea sa
ireductibilă.
Fireşte, ideile-forţă susţinute de către empirismul logic s-au dovedit discutabile, în special din
cauză că acestea sunt cantonate în plan sintactic, neglijându-se celelalte planuri. Revolta istoristă
îndreptăţeşte în bună măsură planul pragmatic, dar excesele în această direcţie conduc adesea către
iraţional, aşa cum s-a putut observa din cele prezentate până aici. Câtă vreme paradigmele ştiinţifice nu
deţin reguli de decizie care să ne permită să stabilim când o teorie întâmpină anomalii sau când intră în
criză, rezultă că fiecare decizie este în ultimă instanţă non-raţională97.
Un bilanţ al rezultatelor după astfel de încercări de reconstrucţii în filosofia ştiinţei – luând în
considerare şi specificul ştiinţelor sociale – ar putea arăta în felul următor98: 1) teoriile ştiinţifice sunt
constrânse logic de fapte, dar nu sunt determinate de acestea (deoarece teoriile nu pot fi niciodată respinse
în mod conclusiv doar de fapte singulare şi nici nu pot fi derivate strict din enunţurile despre fapte); 2)
teoriile sunt subiect de schimbare revoluţionară; 3) unele criterii – care ajung la statutul de postulate
raţionale, de convenţii sau scheme euristice în diferite perioade istorice – pot include asumpţii metafizice
şi materiale, aşa cum a fost cazul, de exemplu, cu principiile de substanţă şi cauzalitate, cu cele atomiste
sau mecaniste, cu judecăţile formale despre simplicitate, probabilitate, analogie etc.; 4) Astfel de criterii
(amintite la punctul anterior) includ uneori judecăţi de valoare, judecăţi ce pot fi filtrate şi înlăturate în
stadiile mai dezvoltate ale teoriilor; 5) mecanismul de filtrare conduce la creşterea succesului în operaţiile
de predicţie şi control al datelor, Mary Hesse numind acest criteriu drept criteriul pragmatic. Pentru
ştiinţele sociale, crede Mary Hesse, ar trebui să mai adăugăm două caracteristici, şi anume: 6) nu trebuie să
ne aşteptăm ca teoriile sociale generale să satisfacă criteriul pragmatic de la punctul (5); 7) adoptarea
criteriului pragmatic implică o judecată de valoare, dar este posibil să se decidă împotriva unei astfel de
ţinte pentru ştiinţa socială şi să se adopte alte obiective valorice. Cu precizarea că punctul (7) nu presupune
adevărul punctului (6).
Privind retrospectiv, putem spune acum că nemulţumirile faţă de interpretarea istoricistă a teoriilor
ştiinţifice nu sunt nici mai puţine şi nici mai neînsemnate decât cele faţă de interpretarea empirist-logică.
Dacă – în timp – s-a înregistrat o neîncredere profundă într-o metodologie aproape exclusiv sintacticoformală99, o neîncredere la fel de adâncă s-a înregistrat şi faţă de interpretarea kuhniană prin paradigme.
Analizele din ultimele decenii asupra teoriilor ştiinţifice au resimţit tot mai mult nevoia cadrului semantic
sau semantico-pragmatic de abordare, precum şi nevoia noţiunii de model pentru reinterpretarea teoriilor.
Această perspectivă accentuat semantică şi modelizatoare reia numeroase teme din fazele precedente, aşa
cum ar fi raportul între teorie şi experienţă, noţiunea de explicaţie ştiinţifică, rolul formelor de inferenţă
non-deductivă, conceptul de lege ştiinţifică, noţiunea de reducţie între teorii100 etc., dar într-o interpretare
diferită.
O primă abordare în această direcţie este făcută de către Şcoala de la Stanford, cunoscută ca o
abordare set-teoretică sau ansamblistă. Patrick Suppes este considerat drept reprezentantul cel mai
eminent101 al Şcolii, acest logician şi filosof al ştiinţei având iniţiativa de a reconstrui şi axiomatiza teoriile
ştiinţifice pe baza teoriei seturilor, respectiv a teoriei informale a ansamblurilor (a mulţimilor). Acest mod
de abordare este îndatorat cercetărilor matematice efectuate pe la jumătatea secolului XX de către grupul
96

Mircea Flonta, Imagini ale ştiinţei, Editura Academiei Române, Bucureşti, 1994, p. 86.
Harold I. Brown, Rationality, Routledge, London and NewYork, 1990, p. 104.
98
Mary Hesse, Revolutions and reconstructions in the philosophy of science, The Harvester Press, 1980, pp. 187193.
99
C. Ulises Moulines, La philosophie des sciences, p. 107.
100
Ibidem, p. 109.
101
Ibidem, p. 110.
97

125

Bourbaki, grup pentru care este posibil, logic vorbind, „să derivăm aproape toată matematica actuală dintro sursă unică, Teoria Ansamblurilor”102. Într-o astfel de teorie avem ca semne relaţionale, în principal,
cele ale egalităţii (=), apartenenţei ( ) şi incluziunii ()103. Iar Patrick Suppes se arată convins că pentru a
axiomatiza o teorie ştiinţifică trebuie să definim un predicat în termenii teoriei seturilor104. În acest caz
modelele unei teorii sunt acele construcţii care satisfac predicatul ansamblist.
Să luăm un exemplu simplu din ştiinţa socială. De obicei, în manualele sau tratatele de sociologie
ori de psihologie socială ni se prezintă o „teorie” despre familie în care se explică faptul că o familie este
un grup (microgrup) format din „tată”, „mamă” (legaţi între ei prin mariaj) şi cel puţin un „copil” născut în
această familie. Cum traducem această situaţie în termeni set-teoretici? Putem spune105 că x este o familie
dacă şi numai dacă x este un grup (şir) (în sensul teoriei ansamblurilor) constituit dintr-un ansamblu de
bază cu cel puţin trei elemente şi două relaţii diadice (în sensul teoriei ansamblurilor) numite „mariaj” şi
„naştere”. Relaţia de „mariaj” este ireflexivă şi simetrică, iar relaţia de „naştere a unui copil” este
asimetrică. Să notăm acum familia cu „F”, un ansamblu de persoane cu „P”, relaţia de mariaj cu „M” şi
relaţia de naştere a unui copil cu „N”. Relaţia diadică o simbolizăm „xRy” (în loc de „< x, y >  R”).
Astfel vom avea:
F(X) dacă şi numai dacă:  P, M, N:
X = < P, M, N >
P ≠ Ø  // P // > 2
M  P x P   x  y (¬ x M x  ( x M x → y M x))
N  P x P   x  y (x N y → ¬ y N x)
 x, y, z  P (x M y  x N z  y N z).
Putem uşor observa că simbolurile P, M şi N sunt concepte primitive specifice pentru
o teorie a familiei, iar toate celelalte simboluri din cadrul axiomatizării ansambliste sunt noţiuni standard
pentru logica şi teoria ansamblurilor. Orice structură < P, M, N > care satisface condiţiile (0) – (4) este un
model al teoriei familiilor. Un astfel de model echivalează106 cu acela al semanticii formale introdus
pentru prima dată de către Tarski.
Dar cea mai reprezentativă încercare de tip semantic şi modelizator pentru explicarea teoriilor
ştiinţifice pare să fie structuralismul metateoretic, aşa cum a fost el dezvoltat de către Joseph D. Sneed,
Wolfgang Stegmüller, Carlos Ulises Moulines şi Wolfgang Balzer. Bazându-se pe cercetările de tip
modelizator ale Şcolii de la Stanford, precum şi pe cele ale grupului Bourbaki privind structuralismul
matematic, autorii amintiţi eşafodează ceea ce a putut fi numit „programul structuralist de reconstrucţie a
ştiinţelor empirice”, program care atinge punctul său culminant în lucrarea An Architectonic for
Science107. În descrierea lui Moulines108, acest program se clădeşte pe trei asumpţii principale: a)
modelele intenţionate ale unei teorii (adică modelele care intenţionează anumite aplicaţii) trebuie să ţină
seamă de faptul că nu există nici o „realitate pură” şi nici o „experienţă pură”, iar intenţionalitatea aplicării
este condiţionată de conceptele de care se dispune în prealabil; b) aplicaţiile unei teorii nu epuizează
102

N. Bourbaki, Éléments de mathématique, Livre I, Théorie des ensembles, deuxième édition, Hermann, Paris,
1960, p. 4.
103
Ibidem, p. 60.
104
Patrick Suppes, Introduction to Logic, third printing, D. Van Nostrand Company, Inc., Princeton, New Jersey,
New York, London, Toronto, 1959, p. 249.
105
Exemplul este preluat după C. Ulises Moulines, La philosophie des sciences, p. 112.
106
Ibidem, p. 113.
107
W. Balzer, C. U. Moulines, J. D. Sneed, An Architectonic for Science, Dordrecht, Reidel/Kluwer, 1987.
108
C. Ulises Moulines, La philosophie des sciences, pp. 140-141.

126

experienţa, ele fiind multiple şi locale, reprezentând doar „părţi” ale experienţei; c) modelele intenţionate
ale teoriei sunt doar un subansamblu al modelelor potenţiale ale respectivei teorii, de aceea în fiecare
teorie empirică există o componentă pragmatico-istorică, această componentă nefiind formalizabilă.
Pornind de la aceste asumpţii, programul structuralist al Şcolii de la München cuprinde cel puţin
următoarele patru componente109 considerate esenţiale pentru a stabili identitatea unei teorii ştiinţifice: 1)
modelele potenţiale sau actuale ale unei teorii nu sunt izolate unele de altele, ci sunt legate prin anumite
condiţii, numite constrângeri (astfel de constrângeri sunt, de exemplu, principiile de invarianţă în teoriile
fizicii), iar combinările de modele care nu satisfac respectivele constrângeri vor fi eliminate; 2) teoriile ca
atare nu sunt nici ele izolate unele de altele, ci există legături interteoretice, astfel încât modelele dintr-o
teorie nu sunt legate doar în interiorul acelei teorii, ci pot fi conexate şi cu modele din teorii diferite (de
exemplu, unele modele din termodinamică sunt legate în modalităţi specifice cu modele din
hidrodinamică); 3) în cadrul unei teorii ştiinţifice există două niveluri conceptuale şi metodologice diferite,
respectiv conceptele T-teoretice (în raport cu teoria T) şi conceptele T-nonteoretice (care vin din afara
teoriei şi formează un ansamblu de modele potenţiale parţiale), această distincţie nefiind nici semantică,
nici sintactică, ci pur şi simplu „locală”, adică relativă la fiecare teorie (ceea ce este T-teoretic în teoria T
poate deveni T-nonteoretic într-o altă teorie T1); 4) orice teorie empirică este aproximativă fie sub aspect
cantitativ, fie sub aspect calitativ, pentru exprimarea acestei situaţii structuraliştii recurgând la noţiunea
topologică de uniformitate a modelelor.
În cadrul programului structuralist110, aşa cum apare el conturat în An Architectonic for Science,
se porneşte, aşadar, de la intuiţia fundamentală că cele mai mici şi mai semnificative părţi ale ştiinţei
empirice (naturale sau sociale) sunt structurile set-teoretice. Iar teoria cea mai simplă cuprinde o structură
matematică şi o mulţime de sisteme fizice la care se aplică această structură. Dacă notăm respectiva
structură formală a teoriei (care este nucleul teoriei) cu K, iar mulţimea sistemelor la care aceasta se aplică
( = aplicaţiile intenţionate) cu I, atunci o teorie simplă (adică o teorie element) T se poate scrie:
T = < K, I >
Nucleul K al teoriei cuprinde modelele (M) actuale ale teoriei, care satisfac cadrul conceptual şi
legile teoriei, modelele potenţiale (Mp) sau realizările posibile ale modelelor, modelele potenţiale parţiale
(Mpp), adică acelea care satisfac numai axiomele pentru conceptele T-nonteoretice, constrângerile (C) care
exprimă faptul că modelele nu sunt izolate, ci sunt relaţionate prin respectarea anumitor condiţii, legăturile
interteoretice (L), precum şi anumite obscurităţi admise (A) care satisfac unele restricţii. În exprimare
simbolică vom avea:
K = < M, Mp, Mpp, C, L, A >
Desigur, un cuplu de forma < K, I > exprimă cazurile foarte simple, cele care pot fi numite teoriielement, unde este vorba doar de o singură lege. Pentru teoriile mai dezvoltate e nevoie de asamblări de
elemente, adică de teorii-reţea. Iar dacă avem în vedere şi dimensiunea diacronică, aşa cum cerea Thomas
Kuhn, atunci este urmărită o teorie-reţea în evoluţie. Până în prezent reconstrucţia structuralistă a teoriilor
109

Ibidem, pp. 138-139.
Am tratat mai pe larg acest subiect în Ioan Biriş, Specificul termenilor teoretici. Problema criteriilor/Az elméleti
terminusok sajátossága. A kritériumok kérdése, în Perspective/Kitekintés, Revistă de ştiinţă şi cultură/Tudományos
és Kulturális folyóirat, Universitatea de Vest „Vasile Goldiş” Arad/Körösi Csoma Sándor Föiskola Békéscsaba, anul
I, nr. 1/I évfolyam, 1 szám şi în Ioan Biriş, L’Ecole de Munich et la théorie structuraliste de la science, în Analele
Universităţii din Timişoara, Seria Filosofie şi logică, vol. VI, 1995.
110

127

empirice s-a dovedit extrem de prolifică, atât în domeniul ştiinţelor naturii, cât şi în domeniul ştiinţelor
sociale.
3.4. Aplicaţie. Un posibil model de teorie a fenomenelor culturale
Realitatea socială, aşa după cum am văzut, poate fi urmărită şi înţeleasă la nivel societal-global, la
nivelul acţiunilor şi la nivelul personalităţii111. Totodată, trebuie să avem în vedere că ea prezintă o latură
„exterioară”, obiectivă, formată din structuri, forţe sociale şi diferite condiţii, precum şi o latură „internă”,
subiectivă. Latura „obiectivă” este aceea care scapă controlului actorului social, iar cea „subiectivă” este
compusă din factorii care se află sub controlul actorului social112. În analiza relaţiilor dintre cultură şi
realitatea socială va trebui să ţinem seama de cele două laturi, respectiv de mediul extern şi de cel intern în
legătură cu care se manifestă fenomenele culturale. Există o anumită circularitate în raportul culturăsocietate, întrucât sub influenţa şi presiunea mediului extern actorii sociali ripostează prin acte de creaţie
culturală, iar aceste creaţii, la rândul lor, prin internalizare, se manifestă în comportamente şi experienţe ce
modelează actorii sociali şi mediul. Cu altă ocazie113 am redat această situaţie prin următoarea schemă:

Mediul extern

Subiecţii umani
(comunităţi, populaţii,
indivizi)

Actele de creaţie
culturală

Creaţia finalizată în
experienţe şi
comportamente

Mediul intern

Având în vedere dinamica realităţii sociale, va trebui să ţinem mereu seamă de raportul dintre
tradiţia culturală şi inovaţia culturală. Tradiţia prezintă o maximă importanţă pentru orice cultură şi
societate, deoarece ea asigură continuitatea în timp. Aşa după cum sublinia Braudel, civilizaţiile se
asociază în mod firesc cu „durata lungă”, pentru că ele reprezintă cele mai durabile asocieri umane. De
regulă, sociologii consideră tradiţia drept o componentă de bază a întregii vieţi sociale, a procesului de
sociabilitate. Ea se regăseşte la toate nivelele de organizare a societăţii, în acţiunile şi comportamentele
actorilor sociali. Tradiţiile pot servi de obicei drept principii de orientare pentru acţiunile sociale, având un
caracter puternic constrângător, normativ. Acest caracter permite, de fapt, stabilitatea şi perpetuarea
111

Reluăm aici un model logic-explicativ cu privire la fenomenele culturale, model prezentat mai pe larg în Ioan
Biriş, Sociologia civilizaţiilor, Editura Dacia, Cluj-Napoca, cap. III.
112
Petru Iluţ, Abordarea calitativă a socioumanului, Editura Polirom, Iaşi, 1997, p. 24.
113
Ioan Biriş, Istorie şi cultură, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1996, p. 75.

128

societăţilor în durate lungi. Într-un sens larg, remarcă Shils114, tradiţia este o moştenire din trecut,
cuprinzând credinţe, practici, obiceiuri, instituţii, modele sau imagini care au performat diferitele acţiuni şi
care se recomandă de la sine pentru a relua, pentru a imita ceea ce s-a întâmplat înainte. Desigur, aşa cum
subliniază şi A. Mihu, nimeni nu ştie precis cum s-a ajuns ca o practică, o normă etc. să fie
instituţionalizate, dar putem gândi că acestea „au avut probabil, cândva la origine o funcţie sau un rol
adaptativ”115. Nu întâmplător tradiţia este considerată sursă de stabilitate socială, deci factor de integrare
socială.
Totodată, tradiţia apare şi ca sursă de legitimare, ea reprezentînd un criteriu important în
dezbaterile cu privire la natura autorităţii. În această direcţie teoria sociologică a fost dezvoltată în mod
deosebit de către Max Weber. Sociologul german stabileşte trei tipuri de legitimare a autorităţii: a)
autoritatea tradiţională; b) autoritatea raţional-legală şi c) autoritatea charismatică116. În concepţia lui
Weber, autoritatea tradiţională presupune legitimarea prin raportare la trecut, iar acţiunile actorilor sociali
se înscriu în acest tip de autoritate în măsura în care sunt conforme cu acţiunile precedente. Opusul
autorităţii tradiţionale, consideră M. Weber, îl constituie autoritatea raţională, întrucât aceasta nu se
justifică prin apelul la trecut, ci prin raportare la consecinţe, adică la viitor, aceste consecinţe anticipate
urmând să fie rezultatul unei analize raţionale, al unei evaluări bazate pe cunoştinţe şi legi valide. Prin
urmare, dacă autoritatea tradiţională justifică trecutul şi valorile sale, autoritatea raţională justifică inovaţia
şi, respectiv, modernizarea. Weber consideră atât de important cuplul tradiţie – inovaţie, autoritate
tradiţională – autoritate raţională, încât îl va folosi fără reţinere în procesul de tipologizare a societăţilor, pe
baza acestuia vorbindu-se de „societăţi tradiţionale” şi „societăţi moderne”.
Fără îndoială, când discutăm despre „societăţi tradiţionale” şi despre „societăţi moderne” trebuie
să avem în vedere că e vorba de tipuri ideale, pentru că în realitate societăţile sunt un amestec de tradiţii şi
inovaţii, de moşteniri ale trecutului şi de achiziţii ale modernităţii. Între „tradiţie” şi „inovaţie” pot exista
tensiuni şi respingeri, conducând uneori la conflicte sociale. Oarecum simetric, celor două autorităţi
(tradiţională şi raţional-legală) din opera lui Weber le corespund două tipuri de etici, respectiv o „etică a
convingerii” (Gesinnungsethik) pentru „tradiţie” şi o „etică a răspunderii” (Verantwortungsethik) pentru
„autoritatea raţională”, asociată inovaţiei şi modernităţii. Dacă aceste autorităţi şi aceste etici ar fi strict
eterogene, atunci s-ar eşua în haos şi incoerenţă în plan explicativ, însă o interpretare subtilă a ideilor lui
Weber ne permite să observăm că se poate ocoli eşuarea pe terenul incoerenţei dacă ţinem seama de faptul
că sociologul german discută categoria de acţiune socială şi umană dintr-o perspectivă individualistă.
În viziunea lui Weber, actele de inovare trebuie să fie asociate, în general, cu un calcul al
consecinţelor, respectiv cu un demers raţional şi cu o etică a responsabilităţii. Altfel spus, pentru a fi
difuzată, o inovaţie trebuie să fie în prealabil acceptată, articulată (pentru a nu se ajunge la conflicte acute)
într-un fel cu tradiţia. Mai trebuie precizat apoi că în societăţile moderne, spre deosebire de cele
tradiţionale, inovaţia este instituţionalizată, încurajându-se sistematic şi în forme organizate procesele de
căutare a noului, inovarea ca proces de perseverenţă în toate sferele socialului tinzând să se convertească
în „tradiţie”. Aşadar, va trebui să înţelegem raportul tradiţie-inovaţie nu ca o ruptură şi nici în termenii
unui determinism rigid, ci în termeni de influenţare şi cooperare.
O schemă rigid deterministă a acestui raport nu este productivă din mai multe motive. Aşa după
cum semnalează sociologia contemporană, „inovaţia nu trebuie gândită în mod sistematic în termeni de

114

Edward Shils, Tradition, The University of Chicago Press, Chicago, 1981.
Achim Mihu, Sociologia dreptului, p. 125.
116
Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, fünfte, revidierte Auflage, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen,
1985, p. 124.
115

129

ruptură”117, deoarece în numeroase cazuri inovaţiile se dovedesc a fi raţionalizări progresive ale unor
practici tradiţionale. De asemenea, nici tradiţia şi nici inovaţia nu acţionează după modelul unui
determinism riguros, întrucât oricare ar fi forţa lor de manifestare, presiunea şi constrângerile din partea
acestora îşi pot juca rolul numai dacă există actori sociali care să perceapă consecinţele şi care sunt
capabili să acţioneze în direcţia respectivă.
Apoi, inovaţia pune probleme spinoase în legătură cu difuzarea şi cu receptarea ei. Din această
perspectivă trebuie să se ţină seama neapărat de contextele culturale şi social-istorice în cadrul cărora se
manifestă inovaţia. Pentru că aceeaşi inovaţie şi, respectiv, difuzarea ei pot avea explicaţii diferite în
funcţie de contextul în care se manifestă. De pildă, cercetarea sociologică din ultimii ani evidenţiază că
inovaţia modului de producţie în lanţ şi difuzarea acesteia pe scară largă s-a făcut în Statele Unite pentru a
omogeniza modelul de consum în societatea americană, în timp ce în Franţa, această inovaţie s-a introdus
la început în industria automobilului şi abia la urmă în industria bunurilor de consum, ceea ce se explică
prin creşterea mai lentă a nivelului de trai în Franţa118.
Am luat în paginile anterioare drept punct de reper concepţia lui Max Weber pentru a pregăti
teoretic construcţia modelului ce urmează s-o desfăşurăm, întrucât ideile savantului german sunt
recepţionate în zilele noastre în cadrul sociologiei teoretice ca fiind destul de suple pentru a discuta în mod
nuanţat inclusiv raportul tradiţie-inovaţie. Chiar dacă, aşa după cum am subliniat deja, unele texte ale lui
Weber ne lasă să înţelegem, într-un mod superficial de analiză, că între tradiţie şi inovaţie (modernitate) ar
fi o relaţie de excludere reciprocă (la limită tradiţia fiind echivalentă cu „iraţionalul”, iar modernitatea cu
„raţionalul”), în demersul său aplicat (cum este cazul în Etica protestantă şi spiritul capitalismului),
Weber prezintă relaţiile de determinare şi influenţare socială destul de nuanţat, ferindu-se de aprecieri
absolutizante.
Când atrage atenţia că noţiunea de „spirit al capitalismului” nu se poate defini în mod clasic,
după schema gen proxim – diferenţă specifică, întrucât e vorba de un „concept istoric”, cu un conţinut ce
„se referă la un fenomen plin de sens în specificul său individual”119, Max Weber nu face din „etosul
protestant” (cultivarea ascezei, a calculului economic raţional, a contabilităţii raţionale şi a unei atitudini de
maximizare a profitului) un factor cauzal rigid pentru producerea capitalismului occidental modern şi nici
singurul factor cauzal. Dimpotrivă, ferindu-se de perspectiva unui determinism de tip holist integral,
Weber încearcă mereu să rămână credincios perspectivei individualiste, care presupune evidenţierea
rolului agenţilor în determinismul social, nu doar al structurilor. Datorită acestei situaţii, unii dintre
exegeţii operei weberiene subliniază în mod deosebit ideea că între etica protestantă şi capitalismul
occidental modern nu e vorba atât de o relaţie cauzală, cât mai degrabă de o „omologie de structură”, de o
conformitate intelectuală între o atitudine religioasă şi o mentalitate economică, evidenţiind, aşadar, mai
puţin o metodă natural-cauzalistă şi mai mult una comprehensivă. Evitând postularea unui determinism
rigid, Weber ocoleşte şi reducţionismul, pentru că etica protestantă apare doar ca unul dintre fenomenele
care au condus la afirmarea capitalismului modern.
Sublinierea acestor aspecte este necesară pentru înţelegerea nuanţată a relaţiei tradiţie-inovaţie,
mai ales dacă luăm în calcul faptul că Max Weber are o poziţie suplă şi în ceea ce priveşte raportul dintre
planurile macro-social şi micro-social de analiză, respectiv dintre „global” şi „local” (terminologie care
tinde să se impună în zilele noastre). Oprindu-se asupra acestei problematici, sociologul Petru Iluţ, de
exemplu, formulează teza lui Max Weber despre apariţia capitalismului, la nivel de macroanaliză, în felul
următor: „doctrina religioasă a acestor societăţi (ţări ) ce au devenit protestante (în particular, calviniste ) în
117

Bernard Valade, Schimbarea socială, în vol. Raymond Boudon (coord.), Tratat de sociologie, Editura Humanitas,
Bucureşti, 1997, p. 381.
118
Ibidem, p. 381.
119
Max Weber, Etica protestantă şi spiritul capitalismului, p. 33.

130

timpul Reformei, conţine valori care au determinat (sau, cel puţin, facilitat) dezvoltarea organizării
capitaliste”120.
În continuare, P. Iluţ arată că această formulare se poate împărţi în trei propoziţii: 1) Doctrina
religioasă protestantă induce anumite valori aderenţilor ei (propoziţie care face trecerea de la nivel macro
la nivel micro); 2) Indivizii care deţin aceste valori adoptă concepţii şi orientări specifice faţă de
comportamentul economic, cum ar fi antitradiţionalismul, datoria faţă de chemarea proprie (propoziţie
cantonată la nivel micro); 3) Respectivele orientări ale comportamentului economic individual conduc la
organizarea capitalistă a societăţii (propoziţie care trimite din nou la nivel macro). Dacă propoziţiile de
tipul (1) ne trimit la procesul de socializare (în cadrul căruia trebuie să reţinem relaţii de influenţare
socială, în cazul nostru prin excelenţă de influenţare culturală), iar cele de tipul (2) la studiul
comportamentelor efective (caz în care ne aflăm la nivelul microsociologiei), deosebit de problematice
sunt propoziţiile de tipul (3), care urmăresc trecerea de la micro la macro (caz în care se impune să ţinem
seama de poziţiile, respectiv de statusurile indivizilor sau ale unor standarde).
Să reţinem, aşadar, că un prim element de care avem nevoie pentru a constitui un macromodel
centrat pe raportul tradiţie-inovaţie culturală este cel de influenţă culturală. Acesta este un termen destul
de neutru (în raport cu alţi termeni, precum cel de determinare, de constrângere etc.) şi, în acelaşi timp,
suficient de suplu (chiar dacă antrenează uneori un grad ridicat de imprecizie în utilizarea sa obişnuită)
pentru a da seamă de complexitatea relaţiilor socio-culturale şi chiar de o anumită „şiretenie culturală”.
Datorită acestei „şiretenii culturale” (folosim această expresie ca un analog al „şireteniei istorice” sau
sociale) putem înţelege mai bine deosebirea dintre constrângere şi influenţă. În posteritatea durkheimiană
s-a teoretizat destul de clar că o constrângere în cadrul societăţii nu este cu adevărat eficace – relevă R.
Boudon121 – decât dacă ea nu este trăită ca atare. Altfel spus, un model cultural, o tradiţie, anumite norme
etc. sunt mai eficace dacă reprezintă „influenţe” şi nu „constrângeri” resimţite ca atare.
De aceea, se poate constata că violarea unor norme sau modele conştientizate ca tradiţii (folkways)
„nu provoacă, în general, reacţii puternice”122, în timp ce obiceiurile propriu-zise, asociate cu sentimente
intense ale binelui şi răului, ale dreptăţii şi nedreptăţii, dacă sunt încălcate pot stârni reacţii violente. Se
poate spune atunci că obiceiurile sociale tradiţionale (folkways) şi obiceiurile propriu-zise (mores) „sunt
cele două extreme ale unui continuum al normelor sociale”123. Constrângerea, fie că este statuată juridic,
fie că se manifestă prin obiceiuri, presupune, în caz de încălcare a ei, riposta prin pedeapsă. Ea este cu atât
mai eficace şi cu atât mai durabilă cu cât nu este trăită ca atare. Tradiţia rezistă în timp, are eficacitate
tocmai pentru că se manifestă prin influenţare, nu prin constrângere propriu-zisă.
În sens uzual, prin influenţă se înţelege orice acţiune eficace din partea unor persoane sau grupuri
orientată în direcţia modificării opţiunilor şi manifestărilor altor persoane sau grupuri. Chiar dacă noţiunea
de influenţă socială este asociată uneori cu relaţiile de putere şi de control social, ea se deosebeşte de
acestea, într-un sens mai elaborat, tocmai prin faptul că nu apelează la constrângere, ci mai degrabă la
capacitatea de persuasiune, fiind astfel asociată cu procesele de socializare şi de comunicare. Fără îndoială
că discuţia cu privire la influenţa culturală exercitată de tradiţie se poate nuanţa în funcţie de contextele de
analiză, dar la nivel macrosociologic este suficient să avem în vedere factorul „tradiţie” ca un fel de
„agent” sau „actor corporativ” . Adică, putem concepe tradiţia – într-o manieră durkheimiană – ca un
factor de solidaritate, ca o formă de organizare culturală a cărei funcţionalitate se poate manifesta în mod
analog cu morala solidaristă a corporaţiilor profesionale.

120

Petru Iluţ, Abordarea calitativă a socioumanului, p. 27.
Raymond Boudon, Le Juste et Le Vrai, p. 35.
122
Achim Mihu, Sociologia dreptului, p. 126.
123
Ibidem, p. 127.
121

131

În acest moment al analizei noastre se impune să introducem un indicator al influenţei culturale124,
anume coeficientul de influenţă culturală în funcţie de stabilitate. Respectiv, în funcţie de modul în care
actorii şi agenţii sociali valorizează stările de stabilitate, de ordine socială şi culturală, ei vor acorda mai
multă sau mai puţină importanţă tradiţiei sau inovaţiei. De obicei, când grupurile sociale apreciază mai
mult stabilitatea, când prin modelele lor interne favorizează creşterea stabilităţii, vor acorda mai multă
importanţă tradiţiei şi invers, când interesul pentru starea de lucruri existentă scade, va fi apreciată mai
mult inovaţia, schimbarea.
Aşadar, pătrunzând în universul modelelor interne ale actorilor şi agenţilor sociali, vom putea
spune că aceştia au în diferite momente înclinaţie spre tradiţie sau înclinaţie spre inovare culturală. Dacă
considerăm stabilitatea socială ca o sumă de tradiţie şi inovaţie, iar înclinaţiile spre tradiţie şi spre inovaţie
ca raporturi între variaţia tradiţiei şi cea a stabilităţii şi, respectiv, între variaţia inovaţiei şi cea a stabilităţii,
putem scrie:
S=T+I
S = T + I
t=

T
S

i=

I
S

De unde rezultă că:
t+i=

T I S


1
S S S

t=1–i
i = 1 – t,
unde:
S = stabilitatea, respectiv aprecierea acesteia la un moment dat;
T = tradiţia;
I = inovaţia;
S = variaţia stabilităţii;
T = variaţia tradiţiei;
I = variaţia inovaţiei;
t = înclinaţia spre tradiţie;
i = înclinaţia spre inovaţie.
După cum se poate observa din cele de mai sus, atât “t”, cât şi “i” sunt mărimi pozitive dar subunitare:
124

Am propus pentru prima dată acest indicator în Ioan Biriş, Sociologia civilizaţiilor, un indicator construit după
model economic, în condiţiile în care în literatura de specialitate nu am găsit nicio încercare în acest sens.

132

0<t<1;
0 < i < 1.
Aceasta înseamnă că într-un univers cultural se manifestă atât tradiţia cât şi inovaţia, ele fiind
mărimi complementare de sumă unitară, unitatea însemnând tocmai stabilitatea, echilibrul de la un
moment dat. În mod firesc, cu cât e nevoie de mai multă tradiţie pentru funcţionarea echilibrului, cu atât
va scădea influenţa inovaţiei şi invers. Înclinaţia spre tradiţie (t) ne arată cu cât va spori importanţa tradiţiei
atunci când, pe o scală a subiectivităţii grupurilor sociale stabilitatea creşte cu o unitate, iar înclinaţia spre
inovaţie (i) exprimă sporul de inovaţie atunci când stabilitatea creşte cu o unitate.
Deoarece atât tradiţia cât şi inovaţia sunt mărimi variabile (ele fiind apreciate relativ la un moment
de referinţă), vom putea, în consecinţă, să exprimăm coeficientul de influenţă culturală ca un raport între
mărimile relative ale tradiţiei, respectiv inovaţiei, şi mărimea relativă a stabilităţii:
T
T  T S  S0
T
Kif .ct  0  1 0 : 1
S
T0
S0
s
S0
Kif.ct/s = coeficientul de influenţă culturală a tradiţiei în
funcţie de stabilitate;
T0 = tradiţia în momentul de referinţă;
T1 = tradiţia într-un moment ulterior;
S0 = stabilitatea în momentul de referinţă;
S1 = stabilitatea într-un moment ulterior.
În mod similar vom avea formula pentru coeficientul de influenţă culturală a inovaţiei:

Kif .ci
S

I
I  I S  S0
I
 0  1 0: 1
S
I0
S0
S0

Kif.ci/s = coeficientul de influenţă culturală a inovaţiei în
funcţie de stabilitate;
I0 = inovaţia în momentul de referinţă;
I1 = inovaţia într-un moment ulterior;
S0 = stabilitatea în momentul de referinţă;
S1 = stabilitatea într-un moment ulterior.
De obicei, atunci când stabilitatea creşte, se înregistrează o tendinţă de diminuare a tradiţiei şi de creştere a
inovaţiei, iar când starea de stabilitate se diminuează va creşte influenţa tradiţiei şi se va micşora influenţa
inovaţiei.
Având în vedere aceste precizări, putem încerca acum o formulare cât mai exactă la întrebarea
„cum acţionează tradiţia (T) ca factor de influenţă culturală ?” Tradiţia („T”) exercită influenţă prin
manifestările sale („m”) asupra actorilor sociali („a. s.”), astfel încât aceştia fac acţiunile „n”. (Într-o

133

formă concentrată propoziţia poate fi formulată astfel: „T” influenţează prin „m” pe „a. s.”, astfel că „a. s.”
fac „n”). Am folosit termenul de “actori sociali” în mod special pentru a sublinia ideea de influenţă din
partea tradiţiei culturale. În literatura de specialitate se utilizează acest termen atunci când indivizii sau
grupurile acţionează în conformitate cu rolurile prescrise lor. Respectiv, acest comportament este unul
reproductiv pentru o societate dată, unul conform tradiţiei.
În schimb şi oarecum în mod complementar, atunci când acţiunile indivizilor sau grupurilor sunt
contrare funcţiilor sistemului, producând efecte noi, emergente şi împotriva tradiţiei, se foloseşte termenul
de „agenţi sociali”125. Acest termen este asociat cu acţiunile de tip transformator şi cu noţiunea de
inovaţie culturală. Inovaţia („I”) exercită influenţă prin manifestările sale („m”) asupra agenţilor sociali
(„ag. s.“), astfel încât agenţii sociali („ag. s”) fac acţiunile „n” (Concentrat: „I ” influenţează prin „m” pe
„ag. s.”, astfel că „ag. s.” fac „n”).
În mod conex cu noţiunile fundamentale de tradiţie şi inovaţie, pentru înţelegerea mai clară a
situaţiilor de influenţare culturală trebuie să avem în vedere şi alte noţiuni, precum cele de independenţă,
de echilibru şi de libertate. Astfel, vom spune că actorii sociali sau agenţii sociali se află într-o stare de
independenţă (în raport cu „T”, respectiv cu „I”) atunci când nici „T” nu-i influenţează şi nici „I” nu-i
influenţează. Desigur, o atare situaţie este una ideală, pentru că în realitate există diferite grade de
influenţare şi diferite grade de independenţă. Putem sublinia, apoi, că există o stare de echilibru atunci
când nu se înregistrează nici o diferenţă de influenţare, adică atunci când nici „T” şi nici „I” nu au o
putere de influenţare mai mare una în raport cu cealaltă asupra aceloraşi persoane sau grupuri. Echilibrul
dispare chiar şi atunci când „T” şi „I” sunt independente în raport cu aceiaşi indivizi sau cu aceleaşi
grupuri, dar „T” sau „I” au putere de influenţare diferită asupra altor categorii de indivizi sau grupuri. E
nevoie, de asemenea, să avem în vedere noţiunea de libertate a actorilor sau agenţilor sociali în raport cu
tradiţia şi inovaţia culturală. Fie că discutăm despre actori sociali, fie despre agenţi sociali, aceştia sunt: a)
purtători ai diferitelor acţiuni; b) purtători ai anumitor convingeri şi c) purtători ai anumitor intenţii. În
funcţie de aceste situaţii spunem că un actor sau un agent social „i” este liber în timpul „t” dacă spaţiul
acţiunilor sale din „t” nu este influenţat cauzal de acţiunile altui actor sau agent social „j” (spaţiul acţiunilor
lui „i” = mulţimea acţiunilor pe care „i” le intenţionează în „t”).
Este firesc, de asemenea, ca într-o societate, diferiţilor actori şi agenţi sociali să le fie
caracteristice anumite tipuri de acţiuni. De exemplu, anumitor grupuri sociale le sunt specifice, în mare,
acţiuni conforme cu tradiţia, iar altor grupuri pot să le fie caracteristice acţiuni conforme cu cerinţele de
transformare, de inovare. De aceea, pentru constituirea modelului avem nevoie şi de o funcţie
caracteristică126. Numim funcţie caracteristică („ch”) acea funcţie care ordonează fiecare grup social
(„g”) (actor sau agent social) pe o mulţime de tipuri de acţiuni (t1,...,tn):
ch (g) = t1,...,tn 
Se subînţelege că un tip de acţiune se poate regăsi la mai multe grupuri, ceea ce ne obligă să
caracterizăm – în analizele concrete – fiecare grup printr-o mulţime de tipuri de acţiune. În fine, trebuie să
avem în vedere şi faptul că între diferitele grupuri din societate, ca şi între standardele culturale, între
valorile culturale din orice societate există o anumită ierarhie. Poziţia ocupată de o persoană, de un grup
sau de o valoare culturală într-o ierarhie se exprimă prin noţiunea de status şi prin relaţia de status social.
Cu toate că problemei statusului i s-a acordat o atenţie deosebită de către teoria sociologică – aşa după

125
126

Raymond Boudon, La logique du social, p. 97.
Wolfgang Balzer, Soziale Institutionen, de Gruyter, Berlin/New York, 1993, p. 74.

134

cum remarcă sociologul clujean Traian Rotariu127 – în activitatea de cercetare empirică prin care s-a
urmărit testarea acestui fenomen şi corelarea lui cu alte variabile sociale s-au înregistrat adesea eşecuri.
Această situaţie se explică prin inconsistenţa, respectiv noncongruenţa statusului, inconsistenţă
care arată că pot exista decalaje mari între poziţiile ocupate de persoane, grupuri sau valori pe mai multe
scale ierarhice. Fenomenul de inconsistenţă a statusului este important pentru că el evidenţiază, de pildă,
un anumit univers atitudinal şi un set de aşteptări în ceea ce priveşte comportamentul celorlalţi, precum şi
comportamentul real al celorlalţi în raport cu subiectul cercetat (persoană sau grup). Traian Rotariu, în
lucrarea citată mai sus, exemplifică astfel de fenomene cu cazuri cunoscute din istoria europeană, cum ar
fi situaţia liberţilor din Imperiul Roman (foşti sclavi care, pe banii lor, devenind meseriaşi sau negustori,
produc multă indignare celor din jur pentru bogăţia lor, bogăţie pe care aceiaşi o găseau absolut legitimă şi
de admirat la un nobil) sau situaţia burgheziei franceze în 1789, a cărei participare la revoluţie s-ar explica
prin inconsistenţa de status (bogăţie mare, putere politică şi onoruri puţine).
Deşi această inconsistenţă de status este uneori considerată ca o disfuncţie a sistemului social, ea
poate fi socotită la fel de bine ca un element funcţional, chiar indispensabil, îndeosebi pentru societăţile
moderne, pentru că altfel, „dacă ierarhiile s-ar suprapune perfect, aceasta ar genera o clară osificare a
societăţii, o lipsă totală de permeabilitate, de mobilitate, o segregare totală a grupurilor sociale”128. Totuşi,
când discutăm despre culturi, ierarhiile între diferitele valori şi standarde culturale, chiar şi între grupurile
sociale mari se păstrează pentru lungi perioade de timp. Pentru că influenţa culturală se manifestă
îndeosebi prin instituţiile culturale (biserică, şcoală etc.), iar instituţiile, spre deosebire de alte modalităţi
structurate de relaţii şi comportamente umane sunt foarte stabile în decursul vremii129. Pentru apariţia unei
instituţii noi, atrage atenţia W. Balzer, este nevoie : a) să apară un nou tip de acţiune, un nou model de
acţiune; b) să existe un mediu exterior favorabil, aşa încât noul model de acţiune să fie acceptat. De
exemplu, un tip de instituţie „tânără” îl reprezintă universităţile. Acestea s-au format în Europa occidentală
începând de prin secolul al X-lea. Noul tip de acţiune care se impunea atunci a fost studiul din curiozitate
ştiinţifică şi recrutarea liberă a studenţilor, ceea ce a condus la apariţia de noi structuri, respectiv a
corporaţiilor de studenţi şi profesori (= Universitas). Ceea ce este deosebit de important pentru rezistenţa la
durate lungi a instituţiilor este structura lor fundamentală, ierarhia. Aşa se explică rezistenţa în timp şi
eficienţa unor instituţii cum sunt biserica, armata, şcoala etc. Datorită ierarhiei, în legătură cu relaţia de
status pot fi formulate următoarele condiţii globale. O relaţie de status („st”) trebuie să fie: a) tranzitivă
(dacă o valoare „v” sau un grup „g” au un status mai înalt decât „v1” sau „g1”, iar „v1” sau „g1” au un
status mai înalt decât „v2” sau „g2”, atunci „v” sau „g” au status mai înalt decât „v2” sau „g2” ); b) univoc
determinată.
Revenind acum la schema pe care am propus-o în legătură cu realitatea socială, respectiv cu
mediul extern şi cu cel intern de care trebuie să ţinem seama când analizăm raportul cultură – societate, în
funcţie de cele precizate vom putea formula modelul pentru partea externă a modelului. Asfel vom avea:
 T, I, ch, st 
T = tradiţia, respectiv manifestările şi influenţele acesteia prin instituţii şi
grupuri sociale;
I = inovaţia;
ch = funcţia caracteristică;
127

Traian Rotariu, Stratificarea socială, în vol. Traian Rotariu, Petru Iluţ (coord.), Sociologie, Editura Mesagerul,
Cluj-Napoca, 1996, p. 172.
128
Ibidem, p. 174.
129
Wolfgang Balzer, op. cit., p. 62.

135

st = relaţia de status.
Dar modelul nostru este format din trei părţi principale: 1) partea externă (mediul extern); 2)
partea internă (respectiv, mediul intern) şi 3) o relaţie de reprezentare, adică o relaţie care să pună în
legătură mediul extern şi cel intern. Până aici am realizat doar modelul pentru mediul extern.
În continuare va trebui să modelăm mediul intern, adică acea parte a realităţii socio-culturale care
este formată din subiectivitatea actorilor şi agenţilor sociali. Împotriva behaviorismului, în teoria
contemporană a câştigat tot mai mult teren orientarea din psihologia socială şi din sociologie conform
căreia nu există o graniţă rigidă între universul exterior şi cel interior al indivizilor şi grupurilor. Pentru om,
atrage atenţia Serge Moscovici, stările sale mentale, enigmele care îl stăpânesc, gândurile şi cuvintele
„sunt reale, nefiind simple epifenomene ale comportamentului”. De aceea, „niciodată nu se respinge şi
nici nu se apără o cultură”130. Altfel spus, nici indivizii şi nici grupurile sociale (indiferent că se află în
ipostaza de actori sociali sau de agenţi sociali) nu sunt simpli „receptori pasivi” pentru influenţele care se
manifestă din mediul exterior, ci „gândesc pentru ei înşişi, produc şi comunică neîncetat propriile lor
reprezentări şi soluţii la întrebările pe care ei înşişi şi le adresează”131.
Prin urmare, trebuie să avem în vedere că atât indivizii, cât şi grupurile sociale îşi construiesc
modele interne proprii prin intermediul proceselor de socializare şi de influenţare culturală. Dar aceste
modele interne nu sunt simple „reflectări”, simple „imagini” ale mediului extern, ci sunt entităţi active, în
legătură cu care se impune să reţinem câteva caracteristici: a) capacitatea de modelare internă susţine
tradiţia şi stabilitatea instituţiilor culturale în timp; b) existenţa intenţiilor, a acţiunilor orientate în funcţie
de anumite scopuri; c) modelele interne, credinţele, convingerile şi ideile oamenilor pot acţiona cauzal,
manifestându-se activ; d) modelele interne sunt părţi componente ale sistemelor sociale.
Întrucât modelele interne se contruiesc în relaţie cu mediul exterior, există o anumită simetrie a
structurilor mediului extern şi intern. Respectiv, tradiţiei (T) din mediul extern îi corespunde un model
intern al convingerilor tradiţionale (T), inovaţiei (I) îi corespunde un model intern al ideilor
transformatoare, novatoare (I), iar funcţiei caracteristice (ch) îi corespunde în modelul intern o funcţie
(ch) care are menirea de a ordona mental actorii sau agenţii sociali pe mulţimea tipurilor de acţiuni
reprezentate. În ceea ce priveşte relaţia de status (st), aceasta trebuie asociată mai degrabă cu cea de-a treia
componentă a modelului, respectiv cu relaţia de reprezentare ce are rolul de a mijloci între cele două
medii. Vom avea, astfel, următoarea structură pentru mediul intern:
 T, I, ch 
Aşa după cum pentru mediul exterior funcţia caracteristică (ch) ordonează fiecare grup social „g” pe
mulţimea tipurilor de acţiuni (t1, ..., tn), în mod similar, pentru mediul intern există o funcţie caracteristică
(ch) ce ordonează reprezentările pentru modelul intern:
ch (g) = t1, ..., tn 
Cu precizarea că ch este o caracteristică internalizată. Respectiv, ch reprezintă o ordonare în limitele
modelului intern, în funcţie de reprezentările lui g. Pentru a face însă joncţiunea dintre mediul exterior şi
cel interior, suntem nevoiţi să introducem o funcţie de ordonare prin care modelul intern  T, I, ch  să
fie pus în corespondenţă cu grupurile sociale (g) din lumea exterioară. În acest scop vom introduce funcţia
130

Serge Moscovici, Fenomenul reprezentărilor sociale, în vol. Adrian Nicolau (coord.), Reprezentările sociale,
Editura Polirom, Iaşi, 1997, p. 25.
131
Ibidem, p. 27.

136

de ordonare. Numim funcţie de ordonare „x” acea funcţie care pune în corespondenţă un grup social
„g” (un grup de actori sau de agenţi sociali) cu modelul său intern ordonat de caracteristica ch.
x(g) =  T, I, ch 
(ceea ce înseamnă că un grup „g” din mediul exterior deţine şi utilizează un model intern de forma  T,
I, ch  )
Ajunşi aici trebuie să facem observaţia că similarităţile prin care punem în corespondenţă mediul
extern cu cel intern încă nu au destulă fineţe, paralelismul componentelor nefiind suficient de suplu pentru
a da seamă de complexitatea relaţiilor dintre cele două medii. Până aici am ţinut seama doar de nevoia de
a pune în corespondenţă un grup social (actor sau agent social) cu modelul său intern. Dar e necesar să
luăm în calcul şi faptul că diferitele grupuri sociale nu-şi fac reprezentări doar despre ele însele, ci şi
despre alte grupuri, viaţa socială şi cultura depinzând foarte mult tocmai de aceste imagini pe care le au
„ceilalţi” despre un anumit “noi”.
De aceea, în macromodelul nostru va trebui să mai introducem o componentă esenţială, anume
relaţia de reprezentare. Reprezentările proprii şi reprezentările celorlalţi vor fi corelate tocmai prin
această relaţie. Astfel se evidenţiază mai bine rolul activ al reprezentărilor sociale. În viziunea lui Serge
Moscovoci, faţă de situaţia tradiţională de apreciere a rolului reprezentărilor sociale, care poate fi redată în
diagrama următoare,
Reprezentare

Stimul
Răspuns

în prezent se impune o altă soluţie, având menirea de a sublinia tocmai rolul activ al reprezentărilor132:
Stimul
Reprezentare
Răspuns
După cum subliniază şi Jean-Claude Abric, reprezentările sociale trebuie înţelese în „termeni de
construcţii socio-cognitive, guvernate de reguli proprii”133. Ele îndeplinesc, în concepţia aceluiaşi autor,
mai multe funcţii, cum sunt: 1) funcţia de cunoaştere; 2) funcţia identitară; 3) funcţia de orientare şi 4)
funcţia justificativă. Din perspectiva funcţiei de cunoaştere, reprezentările sunt acelea care permit
înţelegerea realităţii, ele fiind şi condiţia necesară pentru realizarea comunicării sociale. Funcţia identitară
a reprezentărilor sociale permite definirea şi salvgardarea specificităţii grupurilor. Cu ajutorul ei
identificăm situaţiile indivizilor şi grupurilor în câmpul social sau cultural. Această funcţie a
reprezentărilor ne ajută să înţelegem mai bine şi relaţia de status social. În legătură cu funcţia identitară,
cercetările empirice evidenţiază o regularitate conform căreia reprezentările propriului grup sau individ
132

Ibidem, p. 69.
Jean-Claude Aubric, Reprezentările sociale. Aspecte teoretice, în vol. Adrian Nicolau (coord.), Reprezentările
sociale, Editura Polirom, Iaşi, 1997, p. 109.
133

137

sunt marcate de supraevaluarea anumitor caracteristici. Această tendinţă este firească, întrucât ea este
expresia afirmării identităţii proprii. „Acţiunile şi evenimentele despre care ne poţi povesti şi motivele lor
sunt ale tale, atrage atenţia şi Daniel C.D. Dennett, fiindcă le-ai creat şi fiindcă te-au creat. Ceea ce eşti este
acel agent despre a cărui viaţă poţi povesti”134.
Însă inconsitenţa relaţiei de status rezidă în principal în faptul că între propriile reprezentări şi
reprezentările celorlalţi (grupuri sau indivizi) despre tine (ca individ sau grup) pot exista discrepanţe foarte
mari. Alocarea de status-uri sociale trebuie să ţină seama, aşadar, de reprezentările proprii, de
reprezentările celorlalţi în raport cu identitatea proprie, dar şi de relaţionarea, de intercondiţionarea
acestora. De aceea, în paginile anterioare am precizat că relaţia de status nu poate fi o componentă doar a
modelului intern, ci trebuie asociată relaţiei de reprezentare pentru construirea modelului. Însuşi procesul
de socializare împinge lucrurile în această direcţie, fiindcă acest proces prin care se produce fiinţa socială
este corelat, în mod necesar, cu procesul de individualizare. Dintre orientările contemporane în sociologie
se pare că în mod deosebit interacţionismul simbolic este mai preocupat „să evite dilema după care
comportamentul este determinat fie de forţe interne specifice individului ... fie de forţe sociale care vin din
afară”135. Prin funcţia identitară reprezentările permit atât menţinerea diferenţei sociale, cât şi realizarea
contractului social.
Cea de-a treia funcţie, de orientare, are rolul de a ghida – prin intermediul reprezentărilor –
comportamentele şi practicile. În sistemul de reprezentări sociale ale grupurilor sau indivizilor are loc un
„precodaj” al realităţii, ceea ce face din reprezentări un ghid pentru acţiune. Reprezentările intervin în mod
nemijlocit în atitudinile intenţionale pentru a configura finalităţile, aşa încât în analiză trebuie să acceptăm
premisa că sistemele intenţionale sunt ale unor agenţi raţionali, capabili să aleagă şi să decidă ţinând seamă
de convingeri şi credinţe. Sistemele intenţionale ale actorilor şi agenţilor sociali, subliniază şi W.Balzer,
sunt acelea pe care teoria le poate utiliza în mod raţional136. Datorită acestei situaţii, prin funcţia de
orientare reprezentările permit şi realizarea unui sistem de anticipări, reprezentările fiind în acelaşi timp şi
prescriptive.
În fine, prin funcţia lor justificativă, reprezentările permit aposteriori justificarea diferitelor
atitudini şi comportamente ale actorilor şi agenţilor sociali. Dacă primele trei funcţii reflectă rolul
reprezentărilor sociale în amonte faţă de acţiune, după cum remarcă Jean-Claude Abric, cea din urmă
evidenţiază intervenţia reprezentărilor în aval faţă de aceasta. Funcţia de justificare iese foarte clar în relief
atunci când grupurile sociale sau acţiunile sociale se află în raporturi competitive, caz în care sunt
elaborate adesea reprezentări justificative pentru un comportament agresiv, ostil.
Considerând acum, la modul sintetic, rolul îndeplinit de reprezentări prin cele patru funcţii, pentru
nevoile modelului nostru putem introduce următoarea formulare: numim relaţie de reprezentare („rep”)
acea relaţie care pune în corespondenţă grupurile sociale („g”), tipurile de acţiuni („t”) şi funcţiile
caracteristice („ch”) cu reprezentările lor.
g { rep[g’] } g
(adică, g exprimă reprezentarea grupului g în modelul intern al grupului g’);
t { rep[g’] } t
(t exprimă reprezentarea tipului de acţiune t în modelul intern al grupului g’);
134

Daniel C. D. Dennet, Tipuri mentale, Editura Humanitas, Bucureşti, 1998, p. 176.
Roger Trigg, Înţelegerea ştiinţei sociale, Editura ştiinţifică, Bucureşti, 1996, p. 74.
136
Wolfgang Balzer, op. cit., p. 39.
135

138

ch { rep[g’] } ch
(ch exprimă reprezentarea funcţiei caracteristice ch în modelul intern al grupului g’).
În mod firesc, dacă trecem la un alt grup, să spunem g”, atunci vom avea rep(g”) şi aşa mai
departe. Avem deja toate componentele pentru a desfăşura modelul nostru de analiză. Să recapitulăm: am
exprimat prin tradiţia „T” ansamblul acţiunilor de tip tradiţional; prin inovaţia „I” înţelegem toate acele
acţiuni care sunt de tip transformator; prin „ch” am desemnat funcţiile caracteristice având rolul de a
ordona grupurile sociale pe mulţimea tipurilor de acţiuni (respectiv de tip „T” sau „I”); prin „st” am
simbolizat relaţia de status. Aceste componente formează prima parte a modelului, anume modelul
mediului extern. A doua parte este formată din modelul mediului intern ( T, I, ch ).
Pentru a simplifica, putem conveni să notăm cu „M” mulţimea modelelor interne, „M”
simbolizând astfel cea de-a doua parte esenţială a modelului. Am introdus apoi, nu neapărat ca o parte
distinctă a modelului, funcţia de ordonare „x” prin care se pun în corespondenţă diferitele grupuri sociale
(şi tipurile lor de acţiuni) cu modelele interne. Cea de-a treia parte a modelului este constituită din relaţia
de reprezentare „rep”, care face joncţiunea mediului extern cu cel intern. Cadrul de analiză pe care îl oferă
modelul propus poate fi redat în cele din urmă prin expresia: modelul = < T, I, ch, st, M, x, rep >.
După opinia noastră, acest model ne poate ajuta să realizăm analize destul de nuanţate cu privire la
raportul dintre aspectele culturale şi cele sociale, modelul reuşind să concilieze în mare măsură poziţiile lui
Durkheim şi Weber.

139

Capitolul IV
CONCEPTELE ŞTIINŢELOR SOCIALE ŞI NIVELELE DE MĂSURARE
În legătură cu conceptele din ştiinţele sociale1, în ultimii ani se atrage tot mai mult atenţia
cu privire la următorul aspect paradoxal: deşi conceptele au o importanţă vitală pentru
cunoaşterea ştiinţifică în calitatea lor de „organizatori ai cercetării ştiinţifice”, specialiştii din
ştiinţele sociale – cu puţine excepţii – le acordă o atenţie minimă. Între excepţii, după cum se
afirmă într-o lucrare recentă2, îi găsim îndeosebi pe Giovanni Sartori şi pe Daniel Collier.
Ori – observă foarte bine Sartori – atunci când avem un limbaj prost (deci cu concepte
proaste), înseamnă că avem idei proaste, iar când avem idei proaste nu vom putea avea decât o
cunoaştere proastă („Bad language generates bad thinking; and bad thinking is bad for whatever
the knowledge-seeker does next”)3. E drept că, la vremea sa, John Stuart Mill atrăgea atenţia
asupra rolului esenţial al conceptelor în calitate de „nucleu” al teoriei, dar între timp în ştiinţele
sociale s-a ajuns nu de puţine ori la un „haos conceptual”, la un fel de „Turn Babel” în care
predomină inflaţia termenilor şi manipularea verbală4. Ce se poate face într-o atare situaţie?
Confruntarea cu ştiinţele naturii se impune aproape spontan. Precizia conceptuală din fizica
clasică se constituie şi în prezent într-un model de urmat, astfel încât nu sunt puţini cei care
îndeamnă la o preluare de către ştiinţele sociale a metodelor şi metodologiilor din ştiinţele naturii.
Pe de altă parte, nu sunt puţini nici specialiştii care susţin cu tărie că modelul fizicii nu e
compatibil cu ştiinţele sociale.
4.1. Specificul conceptelor din ştiinţele sociale
Am subliniat încă din primul capitol al acestei lucrări apropierile şi distanţările care s-au
înregistrat în timp între ştiinţele naturii şi ştiinţele sociale. Am atras atenţia, de asemenea, asupra
unor diferenţe care nu pot fi ignorate între construcţia şi funcţionalitatea conceptelor 5 în ştiinţele
naturii, pe de o parte, şi în domeniul ştiinţelor sociale, pe de altă parte. A fost subliniată şi ideea
că mulţi analişti acceptă nu numai un monism metodologic al ştiinţei, ci chiar şi un monism
ontologic, un monism al „obiectului ştiinţei”. Se mai poate vorbi atunci de vreun dualism ştiinţe
naturale – ştiinţe sociale? Se pare că, cel puţin până în prezent, mai rămâne un dualism, cel
conceptual. În acest sens, programul lui Davidson în domeniile filosofiei acţiunii şi filosofiei

1

Prezentăm aici, în parte, unele idei din Ioan Biriş, La specificite des concepts des sciences sociales, în vol. XXII
World Congress of Philosophy, Seul, 2008.
2
Gary Goertz, Social Science Concepts: A User's Guide, Princetown University Press, 2005.
3
Giovanni Sartori, (ed.), Social Science Concepts, Sage Publications, Beverly Hills/London/New Delhi, 1984, p. 15.
4
Analiza conceptelor pentru diferitele ştiinţe a devenit tot mai preocupantă şi în studiile logico-filosofice şi
metodologice din ţara noastră, la Universităţile din Bucureşti, Iaşi şi Cluj-Napoca, mai ales pentru cercetătorii de
factură analitică, interesul în această direcţie dovedind o anumită revigorare. La Universitatea de Vest din Timişoara,
Şcoala doctorală de filosofie este întitulată „Concepte şi limbaje”, iar de mai mulţi ani aici funcţionează colective de
cercetare în domeniul gândirii critice şi al teoriei argumentării. Apoi, de curând, a fost înfiinţată o Şcoală doctorală
de istorie conceptuală.
5
O tratare extinsă cu privire la logica şi tipologia conceptelor ştiinţifice poate fi consultată în Ioan Biriş, Conceptele
ştiinţei, Editura Academiei Române, Bucureşti, 2010.

140

mentalului susţine că nu poate fi acceptată o reducţie explicativă a socialului la natural, deoarece
chiar dacă mentalul este supervenient substratului fizic, el nu poate fi redus la acesta din urmă.
În opinia lui Davidson6 există cel puţin două motive pentru care nu trebuie să acceptăm
această reducţie conceptuală: a) holismul conceptelor mentale, holism care ar lipsi în cazul
ştiinţelor naturii (de exemplu, un concept mental precum cel de „credinţă”, nu poate fi înţeles „în
sine”, ci numai pe un fundal holist, adică relativ la alte concepte, precum cele de „dorinţă” sau de
„acţiune”); b) dimensiunea normativă a conceptelor mentale, dimensiune în conformitate cu care
fundalul conţinutului acestor concepte nu este un fapt de observaţie, ci o normă de disociere în
absenţa căreia conţinuturile mentale nu pot fi calificate7.
Cu toate aceste reţineri, între fenomenele naturale şi cele sociale oamenii de ştiinţă fac
adesea nu puţine asocieri, asemănări şi analogii. De exemplu, este foarte simplu să stabilim o
analogie între operaţia de atribuire de numere pentru a măsura temperatura sau greutatea în fizică
şi operaţia asemănătoare de utilizare a frazelor limbajului în vederea identificării conţinuturilor
de gândire şi a enunţurilor diferitelor persoane. E drept, o astfel de analogie nu este completă, ne
atrage atenţia Davidson, deoarece frazele limbajului şi conţinuturile de gândire implică un proces
de interpretare. Apoi, chiar dacă analogiile vizează expresii cantitative şi matematice, nu putem
avea siguranţa unor asemănări sau identităţi complete. Un exemplu simplu ne poate dovedi acest
lucru. Între legea lui Mariotte din termodinamică – lege care ne spune că, la aceeaşi temperatură,
produsul dintre volumul unui gaz şi presiunea sa rămâne constant – şi legea economică a cererii
de bunuri în funcţie de preţ, analogia reprezentării curbelor de evoluţie este de-a dreptul frapantă,
după cum se poate observa mai jos:

P

P

V
Curba legii Mariotte:

P × V = costant
(P = presiunea; V = volumul)

C
Curba cererii economice
în funcţie de preţ
(P=preţul; C= cererea)

Dar nici în acest caz analogia nu este completă. Ea se aplică formal, ca asemănare între
curbele de evoluţie, dar nu funcţionează şi pentru conţinut. În timp ce legea lui Mariotte ne arată
6

Donald D. Davidson, La mesure du mental, în vol. Lire Davidson (ed. Pascal Engel), Editions de l'Eclat,
Paris,1994, p. 45.
7
Pascal Engel, Perspectives sur Davidson, în vol. Lire Davidson, Editions de l'Eclat, Paris, 1994, p. 16-17.

141

cum creşterea presiunii de un număr de ori conduce la reducerea volumului de acelaşi număr de
ori, în cazul legii economice a evoluţiei cererii în funcţie de preţ creşterea preţului de un număr
de ori nu conduce cu necesitate la scăderea proporţională a cererii, ci reducerea cererii poate fi
semnalată doar ca tendinţă statistică.
Să revenim acum la cele două cauze fundamentale ale non-reductibilităţii mentalului la
fizic: holismul mentalului şi dimensiunea sa normativă. Amândouă obligă ştiinţele sociale şi,
respectiv, conceptele mentalului la un anumit grad de contextualizare. Acest lucru a fost resimţit
de către Max Weber atunci când a propus conceptele tipologice, aşa-numitele ideal-tipuri. Căci,
fie este vorba de concepte polimorfe, prea teoretice (de exemplu, dominaţie, conflict, integrare
etc.), fie avem în vedere concepte stenografice, construite adesea ad-hoc (de pildă, adolescenţă,
loisir etc.), ele nu pot fi înţelese, şi unele şi altele, decât în relaţie cu alte concepte dintr-un câmp
mental sau semantic.
Deoarece structura formală a unor astfel de concepte nu închide suficient sensul8, ele
schiţează mai degrabă un tip generic care trebuie să fie indexat pe urmă pe seria de cazuri
individuale. De exemplu, conceptul de „feudalism” utilizat în istorie şi în alte ştiinţe sociale
(sociologie, economie, politologie etc.), nu poate fi întrebuinţat precum cel de „forţă mecanică”
în fizică sau în alte ştiinţe ale naturii. În timp ce ultimul n-are nevoie de contextualizare spaţiotemporală, primul nu poate fi folosit decât concret-istoric, aplicat Europei medievale, de
exemplu, Chinei regatelor sau Japoniei medievale etc.
La rândul său, dimensiunea normativă întăreşte caracterul contextual al conceptelor
mentalului. Noţiunea de „normă” comportă cel puţin trei sensuri, atrage atenţia Pascal Engel 9 : 1)
sensul de regulă, de etalon sau de principiu care trebuie urmat în mod corect ; 2) sensul
descriptiv, cel de constatare a unei regularităţi statistice, a unei medii (de exemplu, durata de
viaţă „normală”) ; 3) sensul de ideal sau de idealizare empirică, sens ce funcţionează tot
descriptiv dar în calitate de model explicativ, nu de constatare. Toate cele trei sensuri se regăsesc
în conceptele intenţionale : în primul sens, ca normativitate de inferenţă ; în al doilea, ca normă
de raţionalitate ; iar în al treilea, ca normă socială de semnificaţie.
Cu observaţia că ultimele două sensuri sunt întotdeauna relative la o anumită comunitate,
ceea ce face ca ele să nu poată fi descoperite înainte de a proceda la o anumită interpretare. Iată
de ce conceptele şi raţionamentele din ştiinţele sociale nu pot fi caracterizate atât prin constanţă şi
generalizare, cât mai degrabă printr-un soi de „du-te-vino argumentativ între raţionamentul
statistic şi contextualizarea istorică”10.
Există, aşadar, suficiente motive pentru care clasificarea conceptelor ştiinţifice doar în
funcţie de relaţia conţinutului lor cu denotatul (cum procedează, de exemplu, Carnap şi
Achinstein) nu ajută aproape deloc ştiinţele sociale. Pentru Achinstein, de pildă, ştiinţa utilizează
trei categorii de concepte : cele care denotă obiecte sau realităţi fizice ; concepte mai abstracte
aplicabile celor din prima categorie ; conceptele cantitative11. În opinia noastră, dincolo de relaţia
conţinutului conceptual cu denotatul empiric12, analiza conceptelor ştiinţifice are de câştigat dacă
avem în vedere cel puţin încă două coordonate : modalitatea de obţinere a conceptelor şi funcţia
8

Jean-Claude Passeron, Le raisonnement sociologique, Editions Nathan, Paris,1991, p. 61.
Pascal Engel, Trois formes de normativité, în vol. Lire Davidson, p. 207.
10
Jean-Claude Passeron, op.cit., p. 11.
11
Peter Achinstein, Concepts of science ,The John Hopkins Press, Baltimore, Maryland, 1968.
12
Aproape niciodată semnificaţia nu poate fi redusă la extensional, ci trebuie să ţinem seamă şi de registrul
intensional. Am dezvoltat această perspectivă şi în Ioan Biriş, The History of Thinkers or the History of Ideas? The
Michael Dummett’s Model, în vol. International Workshop on the Historiography of Philosophy: Representations
and Cultural Constructions 201, Elsevier, 2013.
9

142

teoretică îndeplinită de acestea. În acest sens, dacă ţinem seamă de marile liniamente ale istoriei
instituirii conceptelor ştiinţifice, vom putea alcătui următorul tablou:

Tipuri de
concepte

Concepte
calitative
(generice)
Concepte
comparative
Concepte
cantitative
Concepteimagini
Concepte idealtipice
Concepte
hermeneutice

Modalitatea
de Funcţia teoretică a
obţinere a conceptelor
conceptelor

reflectorie

comparativ
relaţională
constructiv
matematică
constructiv
ipotetică
constructiv
tipologică
interpretativ
constructivă

descriptiv
clasificatorie

Relaţia
conceptelor cu
denotatul
empiric
directă

ordonatoare

directă

explicativ logică

indirectă

euristic ipotetică

transempirică

euristic tipologică

modelatoare

stabilirea sensurilor

transformatoare

Primul tip de concepte – cele calitative – ajută îndeosebi în demersurile calitative,
clasificatorii, şi se bazează pe logica aristotelică, pe procesul de definire prin gen proxim şi
diferenţă specifică. Conceptele comparative, deşi se desfăşoară tot la un nivel calitativ (cel al
scalei ordinale), permit în plus ordonări de tipul „mai mult – mai puţin” etc. Al treilea tip de
concepte este impus prin excelenţă de ştiinţa modernă prin modelul galileo-newtonian. În ceea ce
priveşte conceptele-imagini, modelul acestora este unul morfologic, propus de către Goethe în
studiul fenomenelor „originare”, al fenomenelor „prototip”. Conceptele ideal-tipice, de inspiraţie
weberiană, prin funcţia lor euristic-tipologică şi prin acţiunea modelatoare în raport cu experienţa
(ontologic, nu doar metodologic) răspund, probabil, la modul cel mai adecvat, domeniului
intenţionalităţii. Fie că se ajunge la concepte polare (frecvente în ştiinţele sociale), fie la concepte
ideale, normative, ele pun în evidenţă specificitatea mentalului, a realităţii socio-umane. În ceea
ce priveşte conceptele hermeneutice, acestea se regăsesc cu prisosinţă în lumea socio-umanului,
specificul lor constând în faptul că, interpretarea pe care subiectul o produce pentru un obiect, va
conduce la modificarea obiectului, la trasformarea acestuia, dar şi la o transformare a subiectului
însuşi, ceea ce este exprimat sugestiv prin „cercul hermeneutic”.

143

4.2. Conceptele sociale şi logica opiniilor
Dacă observăm tabloul de mai sus privind o posibilă tipologie a conceptelor ştiinţifice,
atunci putem remarca faptul că tipurile stabilite de către noi se încadrează în trei clase mai largi
(când ţinem seamă de raportarea conceptelor la denotat), şi anume: a) o primă clasă este aceea a
conceptelor care vizează lucruri direct observabile (în această situaţie aflându-se conceptele
calitative şi cele comparative); b) urmează clasa conceptelor cantitative, a căror raportare la
denotat este indirectă, aşa cum se întâmplă, de exemplu, atunci când din observarea unei căsuţe
bifate pe un chestionar lângă „genul feminin”, observăm, în fapt, la modul indirect, genul
persoanei indicate13; c) clasa conceptelor pe care le putem numi constructe (conceptele-imagini,
tipurile ideale şi conceptele hermeneutice), adică toate acele concepte al căror denotat nu poate fi
observat direct sau indirect (nu putem observa, de pildă, nici direct, nici indirect coeficientul de
inteligenţă, IQ-ul nefiind o caracteristică „reală”, ci un construct, aşa cum sunt şi alte concepte –
să spunem conceptele de „prejudecată”, „compasiune”, „opinie publică” etc.).
Câtă vreme putem observa unele lucruri direct sau indirect, avem posibilitatea să
procedăm prin abstractizare şi prin comparaţie, conceptele născându-se astfel pe o bază
reflectorie şi comparativă, păstrându-se încă legătura dintre concept şi denotat. Dar în ştiinţele
sociale par să predomine conceptele-construct, iar acestea nu descriu de obicei o „realitate”
intrinsecă, nu descriu „entităţi” din mediul înconjurător. Există însă mereu deschisă capcana de a
interpreta constructele ca fiind reale, capcana aceasta fiind numită „reificare”. Dar chiar dacă
„constructele nu sunt reale în acelaşi fel în care sunt reali arborii, ele au o altă caracteristică
importantă: sunt utile”14. Nu putem discuta în ştiinţele sociale în lipsa unor concepte precum cele
de „structură socială”, „funcţie socială”, „echilibru”, „izomorfism”, „dezvoltare”, „întârziere
culturală” etc., însă toate acestea şi multe altele nu sunt abstractizări ale unei realităţi, ci pur şi
simplu constructe, respectiv concepte fără referent15.
Aceste aspecte ies foarte bine în evidenţă şi din modul în care putem defini conceptele.
Acolo unde este posibilă observaţia directă, modul de definire poate fi ostensiv, ceea ce este
valabil pentru termenii referenţiali. Din păcate, în domeniul socialului pot fi termeni referenţiali
doar cei care desemnează unităţi sociale, nu şi cei care desemnează calităţi 16. În această situaţie,
definiţiile predominante în ştiinţele sociale sunt cele nominale, caz în care un termen este
specificat cu ajutorul altor termeni, această definire fiind de fapt o convenţie. Aşa se face că
„definiţia nominală nu oferă nicio informaţie despre realitate, definiendum-ul neavând alt înţeles
decât definiens-ul”17. Pentru că aceste constructe conceptuale sunt convenţii, înseamnă că
cercetătorul social este nevoit să ţină seamă de opiniile (în sens foarte larg) ale celorlaţi subiecţi,
de convenţiile deja existente în mediul social respectiv. Nu întâmplător atunci în ştiinţele sociale
întâlnim mereu încercări de redefinire a diferitelor concepte, de nuanţare în funcţie de o
perspectivă sau alta, de o nouă opinie sau de o nouă convenţie pe cale de a se institui. Iată de ce
considerăm că pentru a înţelege mai bine mediul definiţional al conceptelor sociale este nimerit
să înţelegem şi logica (sau logicile) opiniilor (credinţelor) sociale.

13

Earl Babbie, Practica cercetării sociale, Editura Polirom, Iaşi, 2010, p. 183.
Ibidem, p. 184.
15
Vezi şi Alberto Marradi, Metodologia delle scienze sociali, Il Mulino, Bologna, 2007, p. 49.
16
Septimiu Chelcea, Metodologia cercetării sociologice, ediţia a treia, Editura Economică, Bucureşti, 2007, p. 132.
17
Ibidem, p. 134.
14

144

În această perspectivă18, „logica opiniilor” este o logică într-un sens foarte larg, studiind
patternurile opiniilor consistente şi consimţite (belief logic studies patterns of consistent believing
and willing)19. Sub aspect logic, putem avea formule de opinii descriptive şi formule imperative.
Dacă notăm cu litere mari termenii generali şi cu litere mici termenii individuali, iar termenii
imperativi îi subliniem, avem, de exemplu, formule descriptive de genul:
t:A Tu crezi (ai opinia) că A este adevărat ( t este simbolul pentru Tu);
t:¬ A Tu crezi (ai opinia) că A este fals;
¬ t:A Tu nu crezi (ai opinia) că A este adevărat.
Iar ca formule imperative putem avea:
t : TAt Tu crezi (ai opinia) că trebuie să faci A (T este simbolul pentru trebuie);
(x) x: TAx Oricine crede (are opinia) că trebuie să facă A;
(t: A → ¬t:B) Dacă Tu crezi (ai opinia) că A, atunci Tu nu crezi (nu ai opinia) că trebuie B.
La modul aplicat, de exemplu, dacă avem în vedere credinţa în Dumnezeu (D), putem
construi formule precum:
t:D
Tu crezi că Dumnezeu există (eşti un teist);
t: ¬D Tu crezi că Dumnezeu nu există (eşti un ateu);
 (t:D→ ¬ t: ¬D) În mod necesar, dacă eşti teist, atunci nu poţi fi ateu.
Având în vedere cercetările logico-filosofice din domeniul opiniilor, în ultimii ani s-au
impus mai multe abordări, dintre care reţinem în principal:
a) Abordarea din perspectiva validităţii. În acest caz accentul se pune pe procesul de
derivare validă a unor formule de opinii din alte formule de opinii. Spre exemplu, din formula
t: A Tu crezi că A,
se poate deriva o formulă precum:
¬ t: ¬A

Tu nu crezi că non-A.

Faţă de acest tip de abordare, Harry J. Gensler face observaţia că atunci când anumite
opinii sunt date, ne aflăm în situaţia de a nu putea deduce nimic sau deducem foarte puţin
despre ceea ce cred persoanele în cauză. De aceea o astfel de abordare ar fi condamnată din
start20.
b) Abordarea din perspectiva consistenţei complete a opiniilor unor persoane. În

18

Reluăm aici, cu unele modificări, o serie de secvenţe din studiul Ioan Biriş, Despre logica noţiunilor religioase, în
Probleme de logică, vol. XIII, Editura Academiei Române, Bucureşti, 2010.
19
Harry J. Gensler, Introduction to logic, Routledge, London/New York, 2006, îndeosebi cap. 10.
20
Ibidem, p. 208.

145

această abordare, despre o persoană X spunem că reprezintă o persoană cu opinii complet
consistente dacă şi numai dacă21:
X crede anumite lucruri;
Setul S al lucrurilor în care crede X este logic consistent;
X crede tot ceea ce decurge logic din setul S.
Această perspectivă a fost urmată îndeosebi de către J. Hintikka22. Încercând să răspundă
la întrebarea care este condiţia ca o persoană să fie consistentă în legătură cu opiniile sale,
Hintikka raţionează în felul următor. Presupunem că o persoană face enunţuri de genul:
„Cunosc că p1”
„Cunosc că p2”
.........................
„Cunosc că pk”
„Din tot ceea ce cunosc, e posibil q”.
Pornind de aici se poate formula următoarea regulă pentru consistenţă: dacă un set de
enunţuri λ este consistent şi dacă „Ka p1” λ, „Ka p2”  λ, ... , „Ka pk”  λ, „pa q”  λ, atunci şi
setul {„Ka p1”, „ Ka p2”, ... , „Ka pk”, q } este consistent23.
c) Abordarea din perspectivă justificaţionistă. Putem accepta − aşa cum procedează
Risto Hilpinen – că un sistem de opinii reprezintă un set de enunţuri care exprimă starea
doxastică sau starea credală a unei persoane la un moment dat24. În acest caz, o persoană poate
adopta următoarele atitudini faţă de un enunţ sau faţă de o propoziţie p:
Crede că p sau acceptă că p: Ap (A = acceptă);
Nu crede că p sau respinge p: Rp (R = respinge);
Suspendă judecata cu privire la p: Sp (S = suspendă).
Dacă ţinem seamă de faptul că respingerea lui p înseamnă acceptarea negaţiei lui p, vom
avea:
Rp ↔ A ¬ p.
Iar suspendarea judecăţii poate fi transcrisă astfel:
Sp ↔ ¬ Ap  ¬ A ¬ p
În mod normal, credinţa în ceva sau acceptarea a ceva ( Ap ) exprimă implicit un răspuns

21

Ibidem, p. 209.
Jaako Hintikka, Knowledge and Belief, Cornell University Press, Ithaka, New York, 1962.
23
Ibidem, p. 16-17.
24
Risto Hilpinen, Sisteme de credinţe. Cunoaştere şi raţionare, Şcoala de vară Varşovia-Madralin, august 1997
(traducere în limba română de Cornel Haranguş şi Gheorghe Clitan).
22

146

satisfăcător la o anumită întrebare. În funcţie de această observaţie se pot formula următoarele
condiţii: C1 – un anumit enunţ este satisfăcător dacă aduce suficientă informaţie în raport cu
întrebarea pusă; C2 – un enunţ poate fi considerat satisfăcător dacă în calitatea lui de răspuns
exprimă ceva adevărat (sau crezut ca adevărat); C3 – un enunţ este satisfăcător dacă este justificat
(respectiv, crezut ca fiind justificat). Cele trei condiţii constituie reguli de bază pentru analiza
justificaţionistă a cunoaşterii şi opiniilor.
d) Abordarea din perspectiva consistenţei imperativelor. Această abordare – propusă
de Harry J. Gensler – este foarte apropiată de aceea a lui J. Hintikka, dar se doreşte în acelaşi
timp o alternativă distinctă, motiv pentru care o prezentăm aici ca o variantă de sine stătătoare.
Gensler consideră că demersul lui Hintikka este funcţional, însă face observaţia că accentul ar
trebui pus nu atât pe consistenţa comportamentului persoanei cu opinii, ci mai ales pe consistenţa
imperativelor care derivă dintr-o formulă de credinţă. Cerinţa de bază în această abordare este
aceea de a evita combinaţiile inconsistente. De exemplu, nu e permisă combinarea credinţei „că
A” cu credinţa „că non-A”. În această cerinţă de bază este asumată premisa implicită şi
imperativă: „ trebuie să fii consistent!”25.
Pornind de la cerinţa de bază, trebuie avute în vedere următoarele norme de consistenţă:
a) interdicţia de a combina credinţele inconsistente:
( ¬  ( A  B ) → ¬ ( t: A  t: B));
b) interdicţia de a accepta o credinţă fără acceptarea consecinţelor care derivă din ea:
(  ( A → B) → ¬ ( t: A  ¬ t: B))26.
După cum se poate observa, normele de consistenţă ajută la realizarea coerenţei unor
opinii cu altele, putându-se forma astfel universuri sau lumi de opinii consistente (consistent
belief worlds). Şi, fireşte, aceste opinii – după cum am văzut – sunt convenţii exprimate prin
definiţii nominale, ceea ce înseamnă că în cazul conceptelor sociale depindem prin excelenţă de
limbaj. Prin intermediul termenilor vizăm anumite domenii ale lumii reale sau ideale, proprietăţi
sau relaţii. În concepţia lui Ladrière27, de exemplu, există trei tipuri de ştiinţe cu concepte
specifice. În primul rând, ştiinţele formale, aşa cum sunt matematicile şi logica, ale căror
concepte îndeplinesc prin excelenţă un rol explicativ. În al doilea rând, ştiinţele empiricoformale, după modelul fizicii. Aici lucrurile sunt mai complicate, fiind vorba, în fapt, de două
limbaje sau sub-limbaje, unul teoretic şi celălalt empiric. Specific pentru acest tip de ştiinţe este
cercul metodologic: construcţia teoretică presupune o pre-comprehensiune a obiectului, adică a
unui „dat”, dar, pe de altă parte, la obiect nu putem ajunge decât prin intermediul unei
interpretări. Avem, apoi, în al treilea rând, ştiinţele hermeneutice, unde domină cercul
hermeneutic: acest cerc diferă de cel metodologic, întrucât aici cunoaşterea pe care o dobândeşte
subiectul despre obiect modifică obiectul, iar la rândul său, subiectul interpretant se modifică el
însuşi. În ştiinţele şi în cadrul conceptelor hermeneutice întâlnim astfel un dinamism intenţional,
adică un limbaj privilegiat în ceea ce priveşte auto-elucidarea subiectului interpretant.

25

Harry J. Gensler, op. cit., p. 209.
Ibidem, p. 209.
27
Jean Ladrière, L’articulation du sens. Discours scientifique et la parole de la foi, Editions du Cerf, Paris, 1970.
26

147

Aşadar, dacă avem în vedere ştiinţele empirice (unde se regăsesc şi ştiinţele sociale),
întâlnim fie cercul metodologic, fie cercul hermeneutic (fie amândouă), ceea ce înseamnă că
stabilirea conceptelor implică un anumit continuum, un „mers în cerc”, caz în care ne poate ajuta
mai mult recursul la analogie decât procedurile de tip digital.
e) Rolul analogiei în logica opiniilor. Pentru discutarea acestei probleme ne poate ajuta,
ca punct de plecare, lucrarea lui Donald D. Evans28, la care am mai făcut apel în cel de-al doilea
capitol al acestei cărţi. Respectiv, avem în vedere teoria lui Evans a „asimilatorilor” (teoria
„onlook”). Autorul precizează că va utiliza termenul „onlook” ca substantivare a expresiei „a
privi pe x ca y” („look on x as y”)29, termen pe care în limba română îl vom reda prin substantivul
„asimilator”.
Teoria lui Evans a asimilatorilor este foarte importantă pentru limbajul social, întrucât, cu
ajutorul ei, pot fi reliefate diferitele atitudini şi situaţii în care, la modul general, un x poate fi
privit ca y, poate fi asimilat lui y şi invers. Asimilatorii pot fi de două feluri: 1) asimilatori
analogici şi 2) asimilatori parabolici. De exemplu, în expresia „Consider muzica un limbaj” avem
un asimilator analogic, în timp ce în expresia „ Îl consider pe Petru ca un frate” avem un
asimilator parabolic. Deosebirea dintre cele două categorii de asimilatori este în esenţă
următoarea: dacă în cazul asimilatorilor analogici similitudinea între x şi y este independentă de
atitudinile din spatele lor, bazându-se pe conţinuturi, în cazul asimilatorilor parabolici
similitudinea se bazează pe asemănarea atitudinilor.
În limbajul social în genere (în cel religios în mod special, de aceea exemplificăm aici
îndeosebi prin analize asupra acestuia) găsim atât asimilatori analogici, cât şi asimilatori
parabolici. Dar pentru studiul opiniilor ne sunt utili îndeosebi asimilatorii analogici. În concepţia
lui Evans, de exemplu, recunoaşterea sfinţeniei lui Dumnezeu în lume, a măreţiei sale, depinde de
funcţionarea unui asimilator analogic. În acest sens este considerat crucial argumentul Sfântului
Pavel din Romani I, 18-32 cu privire la cunoaşterea lui Dumnezeu prin intermediul lumii. „ În
context biblic – subliniază Evans – cunoaşterea religioasă este un gen de acţiune”30. A-l cunoaşte
pe Dumnezeu înseamnă o acţiune de recunoaştere (acknowledge), dar recunoaşterea presupune o
acţiune de cunoaştere simplă (knowing-that) sau o acţiune de credinţă (believing-that).
Cunoaşterea lui Dumnezeu este posibilă aşadar prin acţiunea unui asimilator în baza analogiei
între natura lui Dumnezeu (conţinutul său) şi natura Creaţiei (a conţinutului acesteia).
Fireşte, o atitudine pozitivistă extremă n-ar putea accepta decât un limbaj constatativ, dar
o atitudine pozitivistă mai puţin extremă, mai moderată, ar putea accepta cel puţin asimilatorii
analogici, chiar dacă îi respinge pe cei parabolici 31. Ideile lui Evans sugerează astfel o dezvoltare
a unei logici a analogiei. Utilizarea analogiei este universală. Ea este folosită pe scară largă în
gândirea comună, dar la ea se face apel frecvent şi în gândirea ştiinţifică, la fel în cea artistică,
religioasă, morală etc. Probabil datorăm imaginaţiei această utilizare extinsă a analogiei în
procesele de cunoaştere. Prin analogie, cu ajutorul imaginaţiei, se stabilesc similitudinile între
obiecte ce sunt adesea de genuri diferite. E drept, raportul de asemănare stabilit „poate fi poetic
sau ştiinţific”32. Dacă asimilatorii parabolici sunt mai degrabă poetici, asimilatorii analogici pot fi
acceptaţi de o raţionalitate ştiinţifică în sens larg. Să mai reţinem însă că, aşa după cum rezultă şi
28

Donald D. Evans, The Logic of Self-Involvement, SCM Press LTD, London, 1963.
Ibidem, p.125.
30
Ibidem, p. 197.
31
Ibidem, p. 254.
32
Cécile Vigour, La comparaison dans les sciences sociales, Editions La Découverte, Paris, 2005, p. 9.
29

148

din analiza lui Evans, asimilatorii analogici nu exprimă atât un limbaj de constatare, cât mai ales
un limbaj al acţiunii (al forţei ilocuţionare) prin angajamente, conduite ori verdicte.
Într-un anumit fel putem considera că limbajul analogic este primordial. Avem două tipuri
de paradigme şi două tipuri de coduri ataşate acestora în abordarea existenţei: paradigma digitală
şi paradigma analogică. Paradigma digitală operează cu unităţi clar separate, pe când cea
analogică presupune o scală continuă. Dar existenţa, natura în general este „compusă din
elemente analogice”33, de aceea spunem că limbajul analogic este primordial. În limbaj digital
domină categoriile opuse binar: A sau B, de exemplu. Geneza biblică poate fi „citită” şi în cod
digital când spunem că întunericul a fost despărţit de lumină, pământul de apă etc. Dar când
vorbim de existenţa şi de cunoaşterea lui Dumnezeu, de creaţia divină prin care Dumnezeu se
revelează, limbajul digital nu mai ajută, ci trebuie să facem apel la limbajul analogic. Analogia
este necesară pentru că însăşi „natura este mai degrabă o serie de continuumuri analogice decât o
serie de categorii nete”34.
Analogia implică o anumită ambivalenţă deoarece trece dincolo de fiecare categorie
binară şi preia caracteristici din fiecare. Din acest motiv conceptele analogice pot fi prea
puternice, având un „exces de semnificaţie”. În această situaţie se găsesc numeroasele figuri
religioase sau mitologice care mediază între zei şi oameni. De exemplu, în Geneza biblică,
şarpele nu este nici un animal de uscat, nici peşte în mare, dar întruneşte caracteristicile
amândurora. Ceea ce face ca în cultura iudeo-creştină şarpele să aibă o semnificaţie complexă,
fiind „prea puternic din punct de vedere semiotic”35 şi trebuind să fie controlat prin declararea lui
ca tabu.
Dar codul analogic poate fi utilizat în dublă perspectivă: statică şi dinamică. Considerată
static, analogia poate fi asumată logic-conceptual36, căci prin intermediul ei putem sesiza
asemănările şi deosebirile. Sub aspect dinamic, analogia ne permite să trecem de la un obiect
determinat la o cunoaştere tematică printr-un demers dialectic. Datorită situaţiei speciale a
analogiei, ca limbaj primordial, putem afirma atunci, în acord cu Emerich Coreth, că termenii
analogici reprezintă condiţia de posibilitate pentru gândirea conceptuală ca atare 37. Fără această
unitate ultimă, atotcuprinzătoare (all-encompassing), nu ar exista decât un haos conceptual. După
sugestia lui Coreth, din conceptele analogice pot fi derivate, pe de o parte, conceptele univoce
(care se aplică obiectelor lor în acelaşi sens) şi, pe de altă parte, conceptele echivoce (care se
aplică obiectelor lor în sensuri diferite). Ceea ce înseamnă că termenii analogici se aplică
obiectelor lor parţial în acelaşi sens şi parţial în sensuri diferite. Schema de mai jos vizualizează
mai bine această situaţie:
Concepte analogice

Concepte univoce

Concepte echivoce

33

John Fiske, Introducere în ştiinţele comunicării, Editura Polirom, Iaşi, 2003, p. 91.
Ibidem, p. 152.
35
Ibidem, p. 153.
36
Emerich Coreth, Metaphysics, Herder and Herder, New York, 1968, p. 111.
37
Ibidem, p. 114.
34

149

În calitatea lor de condiţie ultimă de posibilitate pentru gândirea conceptuală ca atare,
termenii analogici prezintă două caracteristici: a) nu pot primi determinaţii suplimentare din afara
lor, ci doar din ei înşişi, adică se autodetermină; b) aceşti termeni sunt necondiţionaţi (trăsătură ce
decurge din prima). Astfel de caracteristici ne amintesc de statutul formelor din teoria lui Platon.
Când o caracteristică e valabilă atât în legătură cu o entitate, cât şi în legătură cu contrariul ei,
când o formă poate „comunica” cu alte forme, inclusiv cu cele contrarii, înseamnă că structura
internă a acestora nu poate fi decât analogică38.
Aristotel a arătat la timpul său că deosebirea maximă ce se poate constata între lucruri este
contrarietatea. Aceasta se mai poate numi drept „deosebirea perfectă”. Aşadar, contrarietatea
presupune deosebirea şi există numai acolo unde avem diviziune. Între termenii extremi ai
contrarietăţii se află un interval înăuntrul căruia găsim existenţele intermediare. De exemplu,
subliniază Aristotel, în domeniul culorilor albul şi negrul formează contrarii. Între alb şi negru
avem o serie de intermediari. Dacă „vrem să trecem de la alb la negru, vom trece prin roşu şi
cenuşiu, înainte de a ajunge la negru; şi tot aşa se întâmplă şi în celelalte domenii”39.
Statutul intermediarilor este astfel cât se poate de interesant. Lucrurile intermediare conţin
simultan proprietăţi contrare, căci atât lucrurile de culoare roşie din exemplul lui Aristotel, cât şi
lucrurile de culoare cenuşie conţin şi alb şi negru. În general contrariile „au posibilitatea să
aparţină aceluiaşi lucru, dar nu pot aparţine unul altuia”40. Dacă ţinem seamă de această „lume a
intermediarilor”, unde proprietăţile lucrurilor se amestecă, nu mai au puritatea contrarelor, îi
putem da dreptate lui Constantin Noica atunci când atrage atenţia că logica clasică nu e
suficientă, că e nevoie de o „logică a lui Hermes”, în care trebuie să ţinem seamă de relaţiile de
„compenetraţie”41 dintre lucruri, nu doar de aşezarea acestora în simple „colecţii de elemente”
(cum se întâmplă în teoria clasică a mulţimilor şi în logica obişnuită).
Datorită compenetraţiei şi transferului de proprietăţi dinspre un contrar spre celălalt, în
lumea intermediarilor unitatea trebuie căutată în diferenţă şi diferenţa în unitate, această lume
fiind de fapt aceea a analogiei. Cum se poate observa şi din schema de mai sus, conceptele
univoce şi cele echivoce sunt contrarii, intermediarii fiind conceptele analogice, care nu sunt nici
pur univoce, nici pur echivoce. Şi cum contrariile sunt rezultatul diviziunii (disocierea fiind de
fapt prima operaţie logică42, după cum atrage atenţia Noica), conceptele analogice reprezintă şi
condiţia de posibilitate pentru cele univoce şi pentru cele echivoce.
Teoretizarea acestei situaţii se înrădăcinează în bună măsură în concepţia lui Toma din
Aquino. Având în vedere cunoaşterea lui Dumnezeu pe baza raporturilor dintre Dumnezeu şi
creaţiile sale, Toma concluzionează că „denumirile acordate lui Dumnezeu şi creaturilor sale nu
sunt într-un sens univoc, dar nu sunt nici echivoce”. Dacă îl gândim pe Dumnezeu drept „cauză
universală”, drept „agent universal”, atunci el nu este nici pur univoc, nici pur echivoc, ci „poate
fi denumit agent prin analogie”43. După Toma44, analogia (sau proporţia) se poate realiza în două
38

În legătură cu utilizarea analogiei în cunoaşterea religioasă există o literatură foarte bogată, asupra căreia nu ne
putem opri aici. În lucrarea de faţă interesează doar aspectele privind specificul termenilor analogici. Pentru aspecte
suplimentare pot fi consultate o serie de lucrări precum: Ch. Hartshorne, The Logic of Perfection, Open Court
Publishing Company, Illinois, 1991; Frederick Ferré, Language, Logic and God, University of Chicago Press,
Chicago and London, 1987; E. L. Mascal, Existence and Analogy, Longmans, Green and Company, London, 1949
etc.
39
Aristotel, Metafizica, Editura IRI, Bucureşti, 1996, p. 391.
40
Aristotel, Organon, vol. I, Editura IRI, Bucureşti, 1997, p. 356.
41
Constantin Noica, Scrisori despre logica lui Hermes, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 1986, p. 142.
42
Ibidem, p. 43.
43
Thoma din Aquino, Summa theologiae, Editura ştiinţifică, Bucureşti, 1997, p. 198.
44
Ibidem, p. 197.

150

moduri: 1) fie prin raportarea mai multor termeni la unul singur (de exemplu, sanus se poate
spune şi despre un medicament şi despre urina bolnavului): 2) fie prin corelaţia unui termen cu alt
termen (de exemplu, medicaţie sănătoasă şi persoană sănătoasă).
Astfel analogia poate fi considerată un fel de a „treia cale” sau o „cale de mijloc” 45 între
univoc şi echivoc. După opinia lui F. Ferré, întâlnim două tipuri de analogie: a) analogia de
atribuire, care relaţionează două analogate ce pot fi sub multe aspecte foarte diferite. În acest caz
prima analogată predică o caracteristică proprie într-o modalitate „formală”, adică într-un sens
propriu univoc, iar cea de-a doua analogată predică aceeaşi caracteristică într-un sens derivat.
Spre exemplu, caracteristica „sănătos” poate fi atribuită şi referitor la „om” şi referitor la un
„munte”. Referitor la om, caracteristica „sănătos” este atribuită în sens propriu, „formal”, iar
referitor la munte, aceeaşi caracteristică este atribuită în sens derivat, în sens de „loc sănătos”
(„muntele este sănătos”)46; b) analogia proporţională, în care caracteristica formală este comună
celor doi termeni, dar se aplică la naturi diferite. De exemplu, caracteristica „albastru” se poate
aplica în acelaşi sens „formal”, propriu, atât cerului, cât şi unei femei cu ochi albaştri.
Cel de-al doilea tip de analogie, aceea a proporţionalităţii, trebuie să fie considerată de
bază pentru semnificaţia limbajului religios, aşa cum rezultă din întreaga tradiţie scolastică.
Deoarece, în virtutea posibilităţii de cunoaştere a lui Dumnezeu prin intermediul creaturilor sale
(aşa cum sugerează Sf. Pavel în Romani), un termen predicat despre Dumnezeu într-un mod
proporţional cu natura sa este analog cu un termen predicat despre o creatură a lui în mod
proporţional cu natura acesteia. Un exemplu de analogie proporţională se poate formula astfel47:
Înţelepciunea lui Dumnezeu

Înţelepciunea lui Socrate
=

Natura infinită a lui Dumnezeu

Natura finită a lui Socrate

S-au făcut şi se pot face numeroase observaţii critice cu privire la cunoaşterea prin acest
tip de analogie. Nu trebuie să pretindem însă unei analogii proporţionale din sfera religiei,
precum cea din exemplul de mai sus, să furnizeze o cunoaştere de tip matematic. Uneori analogia
proporţională a lui Toma din Aquino – în sensul ei de teorie a semnificaţiei termenilor religioşi –
a fost confundată cu o teorie a inferenţei48, ceea ce, evident, nu este cazul.
Desigur, într-un mod mai „literal” se poate spune, împreună cu M. Foucault, că „până la
sfârşitul secolului al XVI-lea, asemănarea a jucat un rol constructiv în tipul de cunoaştere specific
culturii occidentale”49. Pentru Foucault există patru figuri esenţiale ale asemănării: a)
convenientia, care este o asemănare legată de spaţiu, sub forma „din aproape în aproape”, din
contact născându-se noi asemănări; b) aemulatio, care permite imitarea fără proximitate în întreg
Universul; c) analogia, în care primele două figuri ale asemănării se suprapun; d) simpatia, care
deţine o putere enormă de asimilare şi de transformare, ea fiind şi un principiu de mobilitate.
Dintre toate cele patru figuri ale asemănării, analogia are un caracter privilegiat pentru că deţine
45

Frederick Ferré, Language, Logic and God, University of Chicago Press, Chicago/London, 1987, p. 67.
Ibidem, p. 70.
47
M. Peterson, W. Hasker, B. Reichenbach, D. Basinger, Reason and Religious Belief, Oxford University Press, New
York/Oxford, 1991, p. 140.
48
Ibidem, p. 140.
49
Michel Foucault, Cuvintele şi lucrurile, Editura Univers, Bucureşti, 1996, p.58.
46

151

„un câmp universal de aplicare”. Similitudinile pe care le tratează analogia nu sunt vizibile,
deoarece ea surprinde de regulă „asemănările mai subtile dintre raporturi”50.
Aşa după cum subliniază şi Charles Hartshorne51, chiar dacă mulţi autori consideră că
fenomenele religioase pot fi înţelese mai bine din perspectiva simbolismului, a limbajului
simbolic, analogia şi, respectiv, termenii de tip analogic ar trebui să fie preferaţi simbolicului.
Fireşte, acceptând limbajul analogic şi termenii analogici ca fiind mai adecvaţi pentru studiul
domeniului religiei, sub aspect logic trebuie să ţinem seamă şi de slăbiciunile acestor termeni. Nu
putem uita că relaţia de asemănare – pe care se bazează analogia – este una imprecisă. În cadrul
ei sunt admise grade de asemănare, ceea ce face din relaţia de asemănare o formă de echivalenţă
mai slabă decât identitatea. Ţinând seamă de aceste precizări, Gheorghe Enescu subliniază
următoarele proprietăţi pentru relaţia de asemănare (≈)52.
a)
b)
c)
d)

a≈a
a≈b→b≈a
(a ≈ b  b ≈ c) → a ≈ c
a=b→a≈b

Asemănarea care are gradul cel mai înalt este chiar identitatea. Un avantaj al identităţii e
acela că nu mai admite gradaţii. Dar nici problema relaţiei de identitate nu este deloc simplă.
Aristotel, după cum se cunoaşte, atrage atenţia asupra faptului că identicul se atribuie lucrurilor în
mai multe sensuri: 1) un sens numeric (identitatea numerică), atunci când un lucru are mai multe
nume, dar este numai un lucru (de exemplu, „haină” şi „manta”); 2) un sens specific (identitatea
specifică), în care caz identicul exprimă mai mult decât un lucru, dar fără nici o diferenţă sub
aspectul speciei (de exemplu, omul este identic ca specie cu omul, calul este identic cu calul); 3)
un sens generic (identitatea de gen), atunci când identificăm lucruri ce intră în acelaşi gen (de
exemplu, om şi cal).
În cele mai multe cazuri e vorba de identitatea numerică. Dar şi aceasta, la rândul ei, are
mai multe forme: a) identitatea numerică a definiţiei, cea mai puternică (de pildă, „haină” şi
„manta”); b) identitatea numerică a propriului (de exemplu, „capabil de ştiinţă” şi „om”); c)
identitatea numerică prin accident (de exemplu, „Socrate” şi „a fi muzical”) 53. Găsim la Aristotel
o teorie considerabilă a identităţii, teorie pe care J. M. Bochenski54 nu se fereşte s-o considere
mai profundă decât cea din Principia Mathematica. Numai că, aşa cum s-a observat, relaţia de
identitate, identitatea numerică în primul rând, nu admite gradaţii. Această situaţie atrage o serie
de consecinţe, cum ar fi: 1) pentru că nu admite gradaţii, identitatea numerică nu permite
modificarea conţinutului unei noţiuni; 2) identitatea numerică nu poate explica pluralitatea
calităţilor. Or, în limbajul religios, imposibilitatea de a adăuga noi calităţi va contrazice ideea de
perfecţiune, iar în limbajul social ar limita nuanţarea.
Pe baza celor prezentate până aici cu privire la importanţa analogiei pentru logica
opiniilor şi cu privire la aspectele logice ale relaţiilor de asemănare şi de identitate (identitatea ca
un caz limită al asemănării), putem formula câteva observaţii pe care să ne bazăm în continuare.

50

Ibidem, p. 62.
Charles Hartshorne, The Logic of Perfection, Open Court Publishing Company, Illinois, 1991, p. 140.
52
Gheorghe Enescu, Fundamentele logice ale gândirii, Editura ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, 1980, p. 116.
53
Aristotel, Organon, vol. II, Editura IRI, Bucureşti, 1998, pp. 310-311.
54
J. M. Bochenski, Formale Logik, Dritte Auflage, Verlag Karl Alber Freiburg/München, 1970, p. 107.
51

152

1. Transferul de note pe baza analogiei. Cu ajutorul analogiei, mai precis al
asimilatorilor analogici, asemănarea de conţinuturi permite să privim pe x ca pe y, modalitate
esenţială de a analiza domeniul socialului, aşa cum am văzut că procedează şi Searle. În limbaj
religios, pornind de la creaţiile lui Dumnezeu, îl vedem pe Dumnezeu ca pe om, ca pe un tată faţă
de fiu etc. În context analogic am văzut că există ambivalenţă, conceptele analogice având un
„exces de semnificaţie”, datorită faptului că notele se transferă între existenţele contrare şi chiar
se compenetrează. Avem astfel note care sunt transferate de la „om” la „Dumnezeu” şi invers.
Din acest motiv înţelepciunea divină este apreciată ca fiind asemănătoare cu cea umană,
bunătatea la fel etc.
2. Conţinutul noţiunilor este totalitatea notelor, nu suma lor. Pentru o logică
hermeneutică, aşa cum pretind domeniul religiei şi alte domenii ale socialului, trebuie să avem în
vedere compenetraţia proprietăţilor şi notelor (C. Noica). Această cerinţă poate avea valabilitate
generală, general-logică, deoarece notele din conţinutul noţiunilor nu reprezintă o simplă colecţie,
ci o totalitate în care ele „se pătrund mutual şi se unifică”55. Totalitatea nu înseamnă însumare, ci
o compunere integrativă, unificatoare. Noţiunea de „pătrat”, exemplifică Titu Maiorescu, nu
însumează notele de „patrulater cu unghiuri drepte” şi „patrulater cu laturi egale”, ci exprimă
totalitatea, unitatea lor. Întrucât conceptul descifrează unitatea în similitudine56, e de înţeles că
această unitate rezultă în urma unor procese de integrare a notelor, cum ar fi integrarea
poziţională, funcţională, relaţională ori existenţială57.
Apoi, dacă ţinem seamă de diferitele sensuri ale identităţii, noţiunea însăşi de „conţinut”
al unui termen trebuie nuanţată. În funcţie de sensurile identităţii numerice prin care sunt fixate
notele unui conţinut, putem avea: a) conţinutul general al unui termen, conţinut bazat pe
identitatea într-un gen (termenii de „om” şi „cal”, de exemplu, îşi află identitatea de gen în
termenul „mamifer”), ceea ce înseamnă că conţinutul general al termenului „mamifer” cuprinde
notele termenilor „om” şi „cal”, dar cuprinde şi alte note; b) conţinutul specific, adică notele care
exprimă propriul, specificul pentru o clasă de obiecte (de exemplu, „fiinţă raţională” pentru clasa
oamenilor); c) conţinutul total al termenilor, adică acel conţinut care cuprinde şi notele
accidentale, nu doar pe cele ale genului sau speciei.
3. Legea raportului invers conţinut-sferă nu este general valabilă. Pe baza silogisticii
aristotelice s-a crezut, până pe la începutul secolului al XX-lea, că legea raportului invers
conţinut-sferă funcţionează în mod universal: respectiv, pe măsură ce creşte conţinutul unui
termen, sfera acestuia se reduce, şi invers. Pe această bază s-ar putea alcătui o „piramidă
conceptuală” având în partea de jos conţinutul cel mai larg, iar în partea superioară conţinutul cel
mai redus, la limită „nimicul”. În cazul religiei, această piramidă ne va pune în situaţia să avem la
bază fiinţele particulare, individuale, iar în vârf Fiinţa supremă, Dumnezeu, care va avea
conţinutul cel mai sărac sau chiar vid, situaţie ce nu poate fi admisă.
Această situaţie paradoxală poate fi depăşită dacă ţinem seamă de faptul că legea
raportului invers conţinut-sferă are o valabilitate limitată, respectiv ea este aplicabilă doar în
cazul termenilor ordonaţi în aceeaşi serie. Ernst Cassirer58 se îndoieşte de valabilitatea universală
a acestei legi încă din anul 1910. Tot în 1910, logicianul român Ion Petrovici59 face o analiză
nuanţată a legii şi arată limitele în care ea este valabilă, anume doar în cazul noţiunilor ordonate
55

Titu Maiorescu, Scrieri de logică, Editura ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, 1988, p. 182.
Petre Botezatu, Interpretări logico-filosofice, Editura Junimea, Iaşi, 1982, p. 21.
57
Vezi şi Ioan Biriş, Totalitate, sistem, holon, Editura Universităţii de Vest, Timişoara, 2007, cap. VI.
58
A se vedea Ernst Cassirer, Substanzbegriff und Funktionsbegriff, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt,
1969 (prima ediţie 1910).
59
Ion Petrovici, Teoria noţiunilor, Bucureşti, 1910.
56

153

în aceeaşi serie, iar Edmond Goblot60 face acelaşi gen de observaţii în 1917. Concluzia care se
impune este aceea că putem avea situaţii în care atunci când creşte conţinutul unui termen să
crească şi sfera acestuia. Sau variaţia conţinutului poate fi însoţită de o conservare a sferei, de o
rămânere pe loc a acesteia, ori de o variaţie inversă61.
4. Diferenţele dintre noţiunile generale şi noţiunile colective, dintre conjuncţiile
distributive şi conjuncţiile colective. Există numeroase modalităţi şi criterii după care se clasifică
termenii. La această situaţie contribuie diversele operaţii prin care aceştia se obţin ( abstractizări,
generalizări, comparaţii, analize, determinări, specificări, diviziuni etc.). Pentru nevoile noastre
interesează îndeosebi clasificările termenilor în termeni generali şi singulari, respectiv în termeni
divizivi (distributivi) şi colectivi. Teodor Dima atrage atenţia că în clasificarea termenilor trebuie
să ţinem seamă şi de contextele în care ne aflăm, respectiv contextele predicaţionale sau cele
semantice62.
În general vorbind, termenii pot să desemneze indivizi, relaţii sau funcţii63, numite de
regulă „lucruri”. În context predicaţional interesează modul în care se raportează termenulpredicat la termenul-subiect. Predicatele trebuie să stea întotdeauna pe lîngă anumite „lucruri”.
De aceea, de exemplu, o expresie de genul „totul este rotund” ( în sensul că toate lucrurile sunt
rotunde) nu poate fi exprimată corect sub forma „(  ) r”. Corectă este doar expresia „(  x) Rx”
(Pentru orice x, dacă x este un lucru, atunci x este rotund)64.
Ţinând seamă de aceste observaţii, un termen-subiect este termen general dacă termenulpredicat (fie actual, fie potenţial) este predicabil despre fiecare component al clasei subiectului. În
schimb, vorbim de un termen singular în calitatea lui de termen-subiect atunci când el denotă un obiect
determinat (nu o clasă), respectiv când predicaţia se face despre un subiect privit ca o unitate
indivizibilă. Dacă trecem la contextul semantic, atunci se poate spune că termenii generali au referinţe
divizate, iar termenii singulari au referinţe nedivizate65.
Se impune să remarcăm însă că distincţia termeni generali – termeni singulari nu este una
rigidă, dimpotrivă, este o distincţie relativă. Orice termen general poate fi transformat în termen
singular dacă se utilizează un prefix de individualizare (pronume demonstrativ, articol hotărât etc.). În
momentul în care o clasă de obiecte (termen general) este individualizată, ea devine termen singular.
Clasificarea termenilor în „generali” şi „singulari” este foarte apropiată de clasificarea în „termeni
divizivi (distributivi)” şi „termeni colectivi”. Această apropiere se datorează utilizării noţiunii de „clasă
de obiecte”. Dacă respectiva clasă de obiecte este privită ca o „colecţie” de lucruri, ea exprimă un
termen general. În plus, dacă acestei clase de obiecte i se atribuie prin predicaţie numai proprietăţi care
sunt valabile pentru fiecare element al clasei, atunci termenul-subiect (termen general) este şi un
termen diviziv (sau distributiv). În schimb, dacă acea clasă de obiecte este privită ca un „întreg” (nu ca
o simplă colecţie), ca o „totalitate”, caz în care proprietăţile clasei nu sunt valabile şi pentru
componentele ei, atunci respectivul termen-subiect va fi un termen colectiv.
Aceasta înseamnă că în context predicaţional orice termen general poate fi diviziv sau colectiv.
Pe de altă parte, întrucât termenii generali se pot converti în termeni singulari, rezultă că aceştia din
urmă pot fi priviţi şi în calitate de termeni colectivi. Cu precizarea că dacă trecem în context semantic,

60

Edmond Goblot, Traité de logique, cinquième édition, Armand Colin, Paris, 1929 (prima ediţie 1917).
Teodor Dima, Teoria termenilor, în vol. Dragan Stoianovici, Teodor Dima, Andrei Marga, Logică generală,
Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1991, p. 96.
62
Ibidem, p. 85-87.
63
Peter Hinst, Logische Propädeutik, Wilhelm Fink Verlag, München, 1974, p. 30.
64
Theodor Bucher, Einführung in die angewandte Logik, Walter de Gruyter, Berlin/NewYork, 1987, p. 164.
65
Teodor Dima, op. cit., p. 87.
61

154

atunci putem întâlni termeni colectivi determinaţi astfel de către referinţa lor66. Dacă referinţa este
unică, este o totalitate, termenii nu mai pot fi judecaţi sub raportul gen – specie, ci doar sub raportul
întreg – parte (de care se ocupă logica partitivă).
Solidară cu distincţia noţiuni divize (distributive) – noţiuni colective este şi împărţirea
operatorului conjuncţiei logice în conjuncţie distributivă şi conjuncţie colectivă . În timp ce
conjuncţia distributivă joacă rolul unui indicator rigid (unidimensional) pentru elementele
(notele) unei noţiuni, conjuncţia colectivă exprimă mai degrabă un generator pentru toate
posibilităţile latente ale acelei noţiuni. Deşi teoretizarea distincţiei dintre conjuncţiile distributive
şi cele colective este săracă si de dată recentă, considerăm că această distincţie este esenţială
pentru înţelegerea conceptelor sociale. Prin intermediul conjuncţiei distributive sunt corelate
elementele sau notele într-o clasă în sens de „colecţie”, context în care fiecare component are
proprietăţile predicate. În schimb, conjuncţia colectivă permite şi integrarea altor tipuri de
proprietăţi, care pot fi particulare şi accidentale. Deci, trebuie să ne ferim de greşeala comună de
a gândi în general conţinutul unei noţiuni ca „sumă de note”, când el este „totalitate de note”.
Aceasta înseamnă că noţiunea, în conţinutul său, trebuie privită în acest caz din unghi „colectiv
”, nu distributiv. Un exemplu banal ne poate fi de ajutor: dacă, să spunem, din noţiunea „şcoală”
scădem nota „culoarea zidurilor”, noţiunea „şcoală” nu a sărăcit cu nimic prin aceasta, ea
păstrându-se ca atare.
Pentru a înţelege aceste situaţii avem nevoie de nuanţe noi. Să exemplificăm. De obicei,
în diversele manuale de logică, noţiunea „om” apare la rubrica „noţiuni distributive”. Explicaţia:
notele din conţinutul noţiunii se aplică (se distribuie) fiecărui individ uman. Dacă prin „om”
înţelegem „fiinţă raţională”, atunci apelativul de „noţiune distributivă” ne arată că nota „fiinţă
raţională” funcţionează ca un indicator unidimensional, aplicându-se fiecărui individ uman în
parte. Aceeaşi noţiune poate fi privită însă şi din perspectivă colectivă. În acest caz prin
conţinutul noţiunii „om” trebuie să înţelegem notele definitorii in totalitatea lor, ceea ce înseamnă
că vom avea proprietăţi noi, valabile pentru conţinutul noţiunii „om” privit ca întreg, adică
proprietăţi de proprietăţi. De pildă , „creator de artă”, „creator de religie” etc. Asemenea note
exprimă proprietăţi ale notei „fiinţă raţională”. Respectiv, gândit ca totalitate, conţinutul noţiunii
nu va mai indica o unică dimensiune aplicabilă fiecărui individ, ci va funcţiona mai degrabă ca un
generator de note pentru posibilităţile latente ale noţiunii. Asemenea note nu mai sunt valabile
pentru fiecare individ în parte, ci doar la nivel de întreg, noţiunea „om” apărând în acest fel ca
una „colectivă”. Pentru înţelegerea conţinutului total avem nevoie de ideea potenţialului, a
noului care poate apărea ca o variaţie în spectrul notelor. În acest caz orice particularitate
manifestată la un individ care intră în sfera noţiunii va deveni notă pentru conţinutul total al
noţiunii. Partea se poate ridica astfel (prin potenţialităţile sale) la nivelul întregului, aşa cum se
întâmplă cu holomerii propuşi de către Constantin Noica.
4.3. Operaţionalizarea conceptelor sociale şi nivelele de măsurare
Până aici am încercat să arătăm că din moment ce conceptele ştiinţelor sociale depind prin
excelenţă de definiţiile nominale, care pot să conţină elemente arbitrare şi convenţionale, e nevoie
66

Formarea substantivelor colective poate părea uneori destul de ciudată: se vorbeşte de cirezi de vaci, de roiuri de
muşte, de adunare de bărbaţi, de companie de femei, de turmă de căprioare, stol de lebede, haită de lupi, grup de urşi,
congregaţie de călugări, sobor de preoţi, adunare de maici, tril de ciocârlii, dar şi de neam de pisici etc. Aceste
substantive colective exprimă trăsătura principală a grupului? Putem spune, de exemplu, că pisicile formează un
neam, se adună în grup? (Vezi şi Andrew Robinson, Măsura lucrurilor, Editura Art, Bucureşti, 2008, p. 211).

155

de un proces de rafinare şi de specificare, altfel spus de un proces de conceptualizare. Pentru a se
putea obţine însă cât mai multă precizie şi mai ales pentru a se realiza măsurarea fenomenelor
sociale, cercetătorii din acest domeniu dispun şi de definiţiile operaţionale 67, definiţii care au
menirea de a stabili, de a preciza ce operaţii trebuie urmate pentru a fi măsurat un concept 68. De
fapt, este nevoie simultan şi de conceptualizare şi de operaţionalizare, ambele procese fiind la fel
de necesare. De ce? Pentru simplul motiv că din moment ce în ştiinţele sociale predomină
definiţiile nominale, este limpede că referenţii conceptelor nu sunt extralingvistici (cum se
întâmplă de regulă în ştiinţele naturii), ci extensiunea este tot lingvistică, aşa cum este şi
intensiunea sau conţinutul, ceea ce ne obligă la un efort continuu de conceptualizare şi
reconceptualizare69. Pentru aceasta am insistat în paginile anterioare asupra logicii conceptelor
sociale. Însă, pe de altă parte, procesul de conceptualizare se cere dublat de un proces de
măsurare, respectiv de precizare a operaţiilor care trebuie urmate.
Cum se procedează în mod concret pentru operaţionalizarea conceptelor? Am amintit
mereu situaţia specifică din ştiinţele sociale, aceea de a recurge mai ales la definiţii nominale în
lipsa referenţilor bine circumscrişi. Din această cauză, mult mai accentuat decât în ştiinţele
naturii, specialistul din ştiinţele sociale se vede nevoit la tot pasul să se concentreze asupra
semnificaţiilor diferiţilor termeni la care apelează. Când face acest lucru, specialistul nostru nu
poate să nu descopere că în legătură cu respectivii termeni există aproape întotdeauna nu puţine
dezacorduri. Chiar când e vorba de concepte fundamentale pentru o disciplină sau de concepte de
multă vreme acceptate, cum ar fi de exemplu conceptul de „cultură” ori conceptul de „anomie
socială”, putem rămâne foarte surprinşi când aflăm că au multiple conotaţii (se pare că mult peste
două sute, în primul caz, şi poate câteva zeci în cel de-al doilea).
Ce se poate face în aceste situaţii? Metodologii ştiinţelor sociale ne sfătuiesc să căutăm,
ca un prim pas, dimensiunile principale ale conceptului, adică aspectele determinabile ale
acestuia. Să luăm, de exemplu, conceptul de „nivel de trai”. Acest concept este determinat în
principal prin două dimensiuni : dimensiunea gradului de satisfacere a nevoilor materiale şi
dimensiunea gradului de satisfacere a nevoilor cultural-spirituale. Ce se întâmplă în momentul în
care stabilim dimensiunile principale ale conceptului? În acest moment procedăm la o reducere a
spaţiului de atribute din conţinutul conceptului, concentrându-ne asupra celor mai importante,
dimensiunile70 fiind considerate definitorii pentru respectivul concept. Stabilirea dimensiunilor
67

Deşi Giovanni Sartori consideră că metodologii ştiinţelor sociale dizolvă conceptele în variabile şi, astfel, este
neglijată preocuparea pentru concepte, se pare că procesul de operaţionalizare rămâne totuşi cel mai adecvat pentru
obţinerea preciziei şi pentru realizarea de măsurători (Giovanni Sartori, op. cit., p. 9.).
68
Vezi şi Earl Babbie, op. cit., p. 189.
69
În lipsa acestui proces asistăm frecvent la situaţii de cozerie intelectuală, la o eseistică fără valoare ştiinţifică, aşa
cum se întâmplă, de exemplu, cu eseurile politice ale lui Noam Chomsky, care – deşi este considerat de mediile
oficiale drept „cel mai mare intelectual american în viaţă”, un geniu al lingvisticii matematice – , în ceea ce priveşte
scrierile sale politice, aceleaşi medii îl apreciază ca un „marginalizat”. De ce se întâmplă acest lucru? Pentru că, aşa
cum arată foarte bine Ana Bazac într-o lucrare de ţinută, nuanţată şi foarte clară despre fenomenul anarhismului
modern, Chomsky vorbeşte despre desfiinţarea necesară a instituţiilor suprastructurii autoritariste, despre desfiinţarea
ierarhiei şi dominaţiei, dar toate acestea sunt discutate eseistic şi într-un stil de cozerie, fără o minimă precizie
conceptuală (vezi Ana Bazac, Anarhismul şi mişcarea politică modernă, Editura Universitară, Bucureşti, 2002, pp.
320-321.
70
O cunoaştere insuficientă a dimensiunilor unui concept poate conduce la aprecieri cu totul denaturate. Aşa se
întâmplă, de exemplu, în unele studii ( a se vedea studiile semnate de Alexandre Escudier, Hans-Christian Maner şi
Balázs Trencsényi în Victor Neumann şi Armin Heinen, ed., Istoria României prin concepte: Perspective alternative
asupra limbajelor social-politice, Editura Polirom, Iaşi, 2010) în legătură cu conceptul de „naţionalism” aplicat
filosofiei lui Lucian Blaga. Din cauza preluării necritice a unor clişee despre „naţionalismul” ori „etnicismul” lui
Blaga, dar şi din cauza unei cunoaşteri nenuanţate a filosofiei lui Blaga şi a nestăpânirii logicii şi metodologiei

156

unui concept presupune aprofundarea cunoaşterii în acel domeniu, atât sub aspect teoretic, cât şi
sub aspect empiric. „Elaborarea celor mai relevante dimensiuni ale unui fenomen social – notează
şi Ioan Mărginean – reclamă o aprofundare a cunoaşterii domeniului, acumularea unei bogate
experienţe teoretice şi empirice. În funcţie de structurarea domeniului studiat, de gradul de
generalitate al conceptului, dimensiunile pot fi concepute ca reprezentând un singur nivel între
concept şi indicatorii empirici (operaţionalizare orizontală) sau se dispun ca structuri ierarhizate
(operaţionalizare verticală). În situaţiile cele mai simple, conceptul de referinţă este
operaţionalizat direct prin indicatori empirici”71.
Desigur, cu cât conceptele sunt mai bogate în conţinutul lor (cu cât sunt mai bogate
conotativ), cu atât e mai probabil ca ele să conţină mai multe dimensiuni diferite („Più i concetti
sono ricchi connotativamente, più è probabile che essi contengano al loro interno differenti
dimensioni”72). Din acest motiv este indicat să ţinem seama de următoarele două condiţii73: a)
dimensiunile conceptelor să reflecte corect realitatea; b) dimensiunile să poată fi corelate cu
indicatori măsurabili cantitativ sau calitativ. Cu alte cuvinte, pentru ca operaţionalizarea să fie
validă, ea trebuie să fie „corespunzătoare şi completă”74. Aceasta este „corespunzătoare” atunci
când se potriveşte conceptului, apoi este „completă” când cuprinde toate dimensiunile relevante
ale respectivului concept.
Rezultă, aşadar, ca un al doilea pas important în procesul de operaţionalizare, stabilirea
indicatorilor conceptului. În limbaj tehnic, subliniază P. Isernia, indicatorul se află în raport de
„indicare”75 (sau de reprezentare semantică) faţă de conceptul mai general, un raport în care
aproape niciodată nu avem o corespondenţă perfectă între conceptul abstract (teoretic) şi
indicatorul mai concret (empiric). În exemplul pe care l-am dat mai sus cu conceptul de „nivel de
trai”, pentru dimensiunea acestuia – „gradul de satisfacere a nevoilor materiale” – putem stabili
ca indicatori „posesie locuinţă”, „posesie autoturism” şi „posesie bani”. Aceşti indicatori pot fi
suficienţi pentru un context urban actual, dar dacă avem în vedere un context social rural (sau
unul istoric mai vechi), atunci între indicatorii dimensiunii „gradul de satisfacere a nevoilor
materiale” ar trebui să cuprindem şi indicatori precum „posesie pământ”, „posesie animale” etc.
Adică, subliniem încă o dată, în domeniul socialului nu putem face abstracţie de contextele
istorice concrete în care utilizăm conceptele şi indicatorii acestora.
Prezenţa indicatorilor pentru cercetarea socială este una crucială. În lipsa acestora
întâlnim numeroase piedici, cum ar fi: a) fără indicatori, respectiv în lipsa cunoaşterii empirice a
conceptelor, aceşti autori reduc dimensiunile conceptului de naţionalism la cele ideologice şi politice. Or, aşa cum
arată foarte clar Mircea Flonta (Mircea Flonta, Naţionalul la Lucian Blaga, în revista Apostrof, anul XXII, nr.8
(255), 2011, Cluj-Napoca), Lucian Blaga discută despre naţional sau despre etnic exclusiv ca entităţi culturale,
atrăgând atenţia că „nu se va insista niciodată prea mult asupra sublinierii că Blaga a examinat naţionalul, etnicul
exclusiv din perspectiva determinaţiilor stilistice ale creaţiilor culturii”. Adică, ţinând seamă de problema
operaţionalizării conceptelor, de care discutăm aici, autorii amintiţi mai sus fac greşeala de a omite dimensiunea
culturală a conceptului de „naţionalism”, iar această omisiune îi conduce la plasarea lui Lucian Blaga alături de
Nichifor Crainic şi Nae Ionescu, respectiv o situare în planul naţionalismului ideologic şi politic, ceea ce este
complet denaturat în cazul lui Lucian Blaga. Tratarea conceptului de naţionalism doar prin dimensiunile sale politice
şi ideologice (neglijând dimensiunile culturale, economice etc.) înseamnă o operaţionalizare incompletă, respectiv
non-validă.
71
Ioan Mărginean, Proiectarea cercetării sociologice, Editura Polirom, Iaşi, 2000, p. 174.
72
Pierangelo Isernia, Introduzione alla ricerca politica e sociale, il Mulino, Bologna, 2001, p. 92.
73
Oscar Hoffman, Sisteme conceptuale operaţionale în sociologie, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti,
1977, p. 21.
74
Ronald F. King, Strategia cercetării, Editura Polirom, Iaşi, 2005, p. 202.
75
Pierangelo Isernia, op. cit., p. 94.

157

termenilor utilizaţi, nu putem indica metoda de control a ipotezelor de lucru; b) nu putem realiza
clasificări; c) nu putem face previziuni, „deoarece, pentru a putea afirma că fenomenul B va
surveni, trebuie să ştim în prealabil modul în care distingem un anumit fenomen A după care
succedă permanent sau cu o probabilitate determinată fenomenul B”76. După opinia lui Stefan
Nowak avem cel puţin trei tipuri de indicatori: indicatori definiţionali, adică indicatori stabiliţi în
funcţie de clasificările făcute şi obţinuţi prin definiţii care pornesc de la dimensiunile propuse
pentru problema de cercetat; indicatori de inferenţă, respectiv indicatori care se definesc prin
puterea predictivă faţă de ceea ce este indicat; indicatori empirici, adică acei indicatori care
constituie entităţi observabile şi măsurabile în mod nemijlocit.
Este uşor de observat că indicatorii empirici ne furnizează informaţii directe şi măsurabile
(de exemplu, o casă sau mai multe case aflate în posesia unui subiect, un autoturism sau mai
multe aflate în posesia subiectului etc.), iar indicatorii predictivi au o legătură mai puternică cu
ceea ce este indicat (de exemplu, un indicator de tipul „intenţionaţi să vă retrageţi din politică?”
este unul predictiv, corelat puternic cu faptul indicat – politica). Probleme deosebite ridică
indicatorii definiţionali, deoarece, pe de o parte, trebuie stabilit ce relaţie avem între indicator şi
conceptul definit operaţional, iar pe de altă parte, e nevoie să cunoaştem corelaţia dintre indicator
şi indicat, respectiv puterea de discriminare a indicatorului.
În ceea ce priveşte primul aspect, relaţia dintre indicator şi concept poate fi totală sau
statistică77 . Preluând un exemplu de la Septimiu Chelcea, dacă pentru termenul „student”
stabilim ca indicator faptul de a fi înmatriculat într-o instituţie de învăţământ superior, atunci
avem de-a face cu o relaţie totală, pentru că de câte ori este prezent indicatorul este prezent şi
indicatul. În schimb, între indicatorul „a fi proprietarul unui autoturism” şi termenul de
„bunăstare materială” nu mai avem o relaţie totală, ci una statistică, existând o probabilitate mai
mică sau mai mare ca indicatorul să coincidă cu indicatul, dar şi situaţii în care cineva să se afle
în situaţia de a avea „bunăstare materială” şi să nu deţină vreun autoturism ca proprietate
personală (din motive de boală, de bătrâneţe etc.).
Analiza relaţiei statistice implică şi cel de-al doilea aspect semnalat mai sus, anume
puterea de discriminare a indicatorilor definiţionali. În concepţia lui Stefan Nowak putem vorbi
de puterea de respingere a unui indicator, de puterea de conţinere a acestuia ori de puterea de
discriminare propriu-zisă. Prin puterea de respingere se înţelege proprietatea indicatorului de a
exclude din sfera sa toate unităţile care nu posedă indicatul (iar la limită să excludă chiar şi unităţi
care posedă indicatul, pentru a se asigura că în sfera sa rămân numai entităţi care deţin
proprietatea). Având în vedere exemplele date mai înainte, vom spune că indicatorul „a fi
proprietarul unei vile” este un indicator cu o putere de respingere mai mare decât indicatorul „a fi
proprietarul unui autoturism”78, deoarece probabilitatea de a întâlni o persoană care corespunde
indicatorului „vilă proprietate personală” şi care să nu corespundă termenului „bunăstare
materială” este una foarte mică. La rândul său, puterea de conţinere a unui indicator exprimă
capacitatea acestuia de a reţine în sfera sa toate elementele care posedă specificul respectivului
indicator (la limită putând reţine şi elemente care nu au respectiva proprietate). De data aceasta,
indicatorul „a fi proprietarul unui autoturism” are o putere de conţinere mai mare decât
indicatorul „a fi proprietarul unei vile”, întrucât pot exista şi persoane care au în proprietate un
autoturism, fără să se încadreze însă în categoria celor cu „bunăstare materială”. Luând împreună
76

Stefan Nowak, Concepte şi indicatori, în vol. Cunoaşterea faptului social, Editura politică, Bucureşti, 1972, p.
155.
77
Vezi şi Septimiu Chelcea, op. cit., p. 139.
78
Idem.

158

puterea de respingere şi aceea de conţinere (care, într-o cercetare, ar trebui maximizate, aşa încât
corelaţia indicator – indicat să tindă spre 1), vom avea puterea de discriminare a indicatorului.
Din cele prezentate până aici ne putem da seama destul de uşor că indicatorii rezultaţi din
procesul de operaţionalizare reprezintă elementul fundamental al măsurării. Indicatorii ne
informează despre faptele sociale („Indikatoren sind Anzeiger”, scrie Peter Atteslander79), de
aceea trebuie să cuprindă toate caracteristicile esenţiale ale stărilor de fapt. Pentru aceasta, în
concepţia aceluiaşi Peter Atteslander, construirea indicatorilor trebuie să respecte următoarele
condiţii fundamentale: a) fiecare indicator trebuie să fie definit univoc (jeder Indikator soll
eindeutig definiert sein); b) indicatorii trebuie să fie construiţi astfel încât să cuprindă aspectele
relevante ale comportamentelor sau ale obiectelor sociale supuse cercetării (Indikatoren müssen
so beschaffen sein, daβ sie die relevanten Aspekte von Verhaltensweisen oder der zu
untersuchenden sozialen Tatsache beinhalten); c) indicatorii trebuie să captiveze, să atragă
subiecţii chestionaţi (Indikatoren sollen die befragten Personen gut ansprechen).
Cum permit însă indicatorii construiţi în procesul de operaţionalizare a conceptelor să
măsurăm faptele sociale? Este pusă pe seama fizicianului N. R. Campbell ideea că prin procesul
de măsurare trebuie să înţelegem atribuirea de numere calităţilor reprezentate, ceea ce înseamnă
că se presupune existenţa unei corespondenţe între numerele respective şi calităţile măsurate.
„Când efectuăm o măsurare – scrie Jacques Croizer – , oricare ar fi ea, noi stabilim o anumită
corespondenţă între două realităţi, cel puţin sub un raport”80. Chiar dacă procesul de măsurare în
ştiinţele sociale se realizează uneori destul de dificil pe calea numerelor, este semnificativ faptul
că în sediul Facultăţii de Ştiinţe Sociale de la Universitatea din Chicago găsim cioplit în piatră
următorul comentariu al Lordului Kelvin: „dacă poţi măsura lucrul despre care vorbeşti şi să-l
exprimi în cifre, înseamnă că ai habar despre el, însă atunci când nu-l poţi măsura în cifre,
cunoştinţele tale sunt limitate şi neîndestulătoare”81. Să recunoaştem, acest comentariu ar trebui
să strălucească pe frontispiciul oricărei facultăţi de ştiinţe!
E drept, ideea apelării la matematică este foarte veche, începând cu Pitagora şi Platon în
filosofia antică, dar se pare că avem şi o tradiţie creştină conform căreia „Dumnezeu a creat
lumea după număr, greutate şi măsură”, această idee fiind menţionată în majoritatea cărţilor de
aritmetică practică din Franţa secolului al XVI-lea, iar la origine s-ar afla un verset din Biblie, din
Cartea înţelepciunii lui Solomon (11-17), verset astăzi uitat82. În secolul al XVI-lea
matematicienii aveau obiceiul să se prezinte ca un fel de „grefieri ai cetăţii” sau de „scriitori
publici” (Jacob Köbel, de exemplu, se prezenta ca Stattschreiber zu Oppenheim, iar Geometria sa
ca pe o carte de calcul, Rechenbiechlin)83, adică un fel de „scriitori” ai calculului.
Dar putem spera şi la o „măsurare a omului”? Iată un răspuns pe care credem că-l putem
însuşi fără rezerve: „Chiar dacă omul şi măsurătoarea nu fac întotdeauna casă bună, măsurarea
firii umane – gândirea, corpul şi societatea – creşte de la un deceniu la altul. Testarea
coeficientului de inteligenţă, examenele educaţionale şi profesionale şi subîmpărţirea
cunoştinţelor în specializări excesive câştigă teren. La fel şi indicatorii de sănătate, analizele
medicale şi operaţiile chirurgicale. La nivelul societăţii, afacerile sunt de neconceput fără
cercetări de piaţă, guvernul nu poate exista fără impozite şi rezultatele recensămintelor, iar
79

Peter Atteslander, Methoden der empirischen Sozialforschung, 9. neu bearbeitete und erweiterte Auflage, Walter
de Gruyter, Berlin/New York, 2000, p. 240.
80
Jacques Croizer, De la mesure, L’Harmattan, Paris, 2007, p. 16.
81
Vezi şi Andrew Robinson, Măsura lucrurilor, Editura Art, Bucureşti, 2008, pp. 216-217.
82
Frédéric Métin, Images de la nature, images des mathématiciens au 16 e siècle, în vol. Histoire & Philosophie des
Sciences. Le role des mathématiques, Cahier no 1, Université de Bourgogne, 2005, p. 62.
83
Ibidem, p. 79.

159

politica naţională şi alegerile depind de studii şi sondaje de opinie. În mod evident, măsurarea
firii umane este diferită de măsurarea naturii fizice, în ceea ce priveşte gradul de precizie şi
siguranţă realizabil; şi este constrânsă de o morală care nu se aplică la experimentele privind
planeta sau particulele subatomice. Cu toate acestea, scopul este acelaşi atât în cazul lingvistului,
al psihologului, al geneticianului sau al sociologului, cât şi al fizicianului: cuantificarea unui
fenomen uman printr-o observaţie atentă şi controlată, în vederea obţinerii de date care pot fi
analizate şi teoretizate. Suntem conştienţi de faptul că acest lucru presupune unele costuri, dar şi
că beneficiile sunt mult mai importante decât acestea”84.
Nivelele la care putem măsura în domeniul socialului sunt următoarele: nominal, ordinal,
de interval şi de raport, nivele identificate pentru prima dată de către Stanley S. Stevens (în
1941). Primele două nivele sunt considerate calitative (permiţând o măsurare nenumerică sau
nonparametrică), iar următoarele două sunt cantitative şi permit o măsurare numerică
(parametrică)85. Nivelul nominal mai poate fi numit şi categorial, întrucât la acest nivel sunt
stabilite categoriile, respectiv dimensiunile problemei în procesul de operaţionalizare. Operaţia
principală este aceea de clasificare, pentru că „măsurile nominale oferă pur şi simplu nume sau
etichete pentru caracteristici”86. Atribuirea de numere se poate realiza şi la acest nivel, în sensul
că stabilim un număr diferit, un cod pentru fiecare caracteristică, dar numerele sunt doar nume
sau coduri pentru acele caracteristici, nu evaluări cantitative (de exemplu, numărul 1 pentru
categoria bărbaţi, numărul 2 pentru categoria femei). Din moment ce măsurarea nominală este de
tip clasificatoriu, rezultă că în acest caz interesează în primul rând relaţiile de egalitate şi
neegalitate (sau diferenţă) între categorii, egalitatea având proprietăţile de simetrie (dacă A = B,
atunci şi B = A) şi de tranzitivitate (dacă A = B şi B = C, atunci A = C) 87. Cu precizarea că
proprietatea de tranzitivitate este discutabilă pentru realitatea socială, „dat fiind faptul că în
domeniul ştiinţelor socioumane nu există două obiecte, fenomene, procese identice, cu atât mai
puţin trei. Totuşi, se acceptă că dihotomia, simetria şi tranzitivitatea caracterizează măsurarea
nominală”88. La acest nivel de măsurare putem avea drept calcule legitime stabilirea frecvenţelor
absolute şi relative, valoarea modală a distribuţiei şi calculul coeficienţilor de contingenţă (de
asociere).
Pentru nivelul nominal, scalarea cu acelaşi nume urmăreşte de regulă stabilirea de clase,
de grupări exhaustive şi exclusive, care să fie cât mai omogene. În acest fel obţinem clasificări şi
tipologii care sunt exprimate adesea prin tabele, precum în exemplul de mai jos:
Vârstă
De la 0 la 20 de ani
De la 20 la 30 de ani
De la 30 la 40 de ani
De la 40 la 60 de ani
De la 60 la 80 de ani
Peste 80 de ani
TOTAL

Număr de persoane
80
120
250
300
200
50
1000

84

Andrew Robinson, op. cit., p. 157.
Ioan Mărginean, op. cit., p. 195.
86
Earl Babbie, op. cit., p. 199.
87
Vezi şi Ioan Mărginean, op. cit., p. 196.
88
Septimiu Chelcea, op. cit., p. 157.
85

160

Nivelul ordinal are toate proprietăţile nivelului anterior, dar permite în plus – prin
introducerea relaţiilor de ordine – , realizarea de ierarhizări după intensitatea proprietăţilor avute
în vedere, indicarea rangului fiecărei poziţii, precum şi realizarea unor multiple calcule statisticomatematice, aşa cum sunt stabilirea medianei, stabilirea de centile, decile, quartile, devianţe ori
calcularea coeficienţilor de corelaţie a rangurilor. La acest nivel numerele asociate obiectelor sau
fenomenelor nu pot avea decât semnificaţie de rang pe o anumită scală de intensităţi variabile, de
la „mai mic” la „mai mare”, de la „mai puţin bun” la „mai bun” etc. Relaţia de ordine este una
asimetrică (dacă A > B, atunci B < A), iar în ceea ce priveşte tranzitivitatea putem întâlni adesea
cazuri în care această proprietate nu este satisfăcută. Din acest motiv putem avea situaţii de nivel
parţial ordonat (precum în clasamentul echipelor de fotbal, unde „nu întotdeauna echipa care se
află pe o poziţie mai înaltă le-a învins pe cele listate după ea”89) şi situaţii de nivel ordonat (de
exemplu, ordonarea unor subiecţi după înălţime), unde proprietatea tranzitivităţii este satisfăcută.
La nivel ordinal putem avea mai multe tipuri de scalare, între cele mai utilizate fiind
scalele de tip Adorno, Likert sau Guttman. Scala Adorno propune şapte grade de intensitate,
precum în reprezentarea de mai jos:
-3
-2
-1
0
1
2
3
------------------------------------------------------------------------------------------------------dezacord dezacord
dezacord lipsă opinie
acord
acord
acord
puternic
parţial
parţial
puternic
Însă „tehnica de scalare propusă de Rensis Likert este probabil cea mai frecvent utilizată
în cercetările socioumane în prezent, date fiind facilităţile de culegere a informaţiilor şi de
prelucrare a datelor”90. O scală de tip Likert poate arăta în felul următor:
1
2
3
4
5
-------------------------------------------------------------------------------------------------utilitate
utilitate
utilitate
utilitate
utilitate
foarte mică
mică
medie
mare
foarte mare
Dar dacă dorim să procedăm cumulativ, adică un anumit scor să includă răspunsurile la
toate întrebările cu ponderi mai mici, atunci putem folosi scalarea Guttman, care se bazează pe
ipoteza următoare: „dacă o persoană are o atitudine mai favorabilă decât o altă persoană, atunci
trebuie să răspundă favorabil la un număr mai mare de întrebări ordonate crescător în funcţie de
intensitatea lor”91. Desigur, o astfel de ipoteză este destul de restrictivă logic, deoarece ea implică
înlăturarea din chestionar a întrebărilor cu mai multe erori (abateri de la logica răspunsurilor
prevăzută în ipoteză), respectiv presupune un prag de acceptare pentru un domeniu scalabil, prag
care este dat de valoarea coeficientului de reproductibilitate. Acest coeficient ne permite să
verificăm în ce grad scorul itemilor este reprodus de scorul total al scalei, după următoarea
formulă:

89

Ioan Mărginean, op. cit., p. 196.
Septimiu Chelcea, op. cit., p. 350.
91
Ibidem, p. 353.
90

161

nr. erori
Cr = 1 -

nr. subiecţi × nr. itemi

În mod practic limita inferioară a acestui coeficient a fost stabilită la valoarea de 0,90,
situaţiile aflate sub această valoare fiind discutabile sau pur şi simplu nescalabile92. De exemplu,
dacă avem un număr de 10 subiecţi cărora li se adresează 5 întrebări, iar la două dintre întrebări
avem câte o eroare (un răspuns care, din cauza unor prejudecăţi sau din alte motive, nu respectă
logica răspunsurilor amintită mai sus), atunci coeficientul de reproductibilitate va avea valoarea 1
- 2/50, adică 1 - 0,04, respectiv 0,96. Acest coeficient este unul foarte bun pentru a ne oferi
încrederea că situaţia este scalabilă.
Cu nivelul de interval intrăm în domeniul situaţiilor în care măsurarea se poate face
cantitativ, utilizând valori numerice. Putem vorbi de „nivel de interval” deoarece în astfel de
cazuri stabilim distanţe între atribute, iar aceste distanţe se constituie în etaloane, în măsuri de
interval cu semnificaţie de „unitate de măsură”. De pildă, pentru scalele de temperatură (care
constituie exemple clasice pentru nivelul de interval), distanţa dintre 10 grade şi 20 de grade
Celsius este aceeaşi cu distanţa dintre 30 de grade şi 40 de grade Celsius; distanţa dintre 70 de
grade şi 80 de grade Fahrenheit este aceeaşi cu distanţa dintre 30 şi 40 de grade Fahrenheit etc.
Altfel spus, prin stabilirea de intervale se obţine o unitate de măsură pe o scală de intensităţi. În
mod asemănător putem spune, de exemplu, despre faptul că „intervalul care separă coeficientul
de inteligenţă 100 de 110 poate fi interpretat ca similar cu intervalul care separă coeficientul de
inteligenţă 110 de 120”93. La fel, în diferitele cercetări sociale, intensităţi precum cele de la
dezacord până la acord, de la foarte rău până la foarte bine, de la ceva inutil până la util etc. pot
constitui tot atâtea nivele de interval.
Problema esenţială care se pune însă în legătură cu nivelele de interval este aceea că în
toate aceste cazuri punctul „zero” (ca punct de referinţă) nu este natural, ci este arbitrar, este
convenţional. Punctul zero pentru scala de temperatură Celsius sau Fahrenheit nu înseamnă lipsa
temperaturii, aşa cum nici punctul zero presupus pe scala de inteligenţă nu înseamnă lipsa totală a
inteligenţei. Din acest motiv la nivel de interval nu putem face operaţii de multiplicare, ci doar de
adunare şi scădere cu o constantă pentru a se păstra neschimbată mărimea intervalelor. La acest
nivel este greşit să susţinem, de exemplu, că dacă în localitatea A se înregistrează 10 grade
Celsius, iar în localitatea B 20 de grade Celsius, atunci în localitatea B ar fi de două ori mai cald
decât în localitatea A (corect este să spunem că în localitatea B se înregistrează cu 10 grade
Celsius mai mult decât în localitatea A). La fel este greşit să spunem că dacă o persoană A are
coeficientul de inteligenţă de 80, iar o persoană B are coeficientul de inteligenţă de 160, atunci
persoana B este de două ori mai inteligentă decât persoana A (o „inteligenţă” zero nu are
corespondent în realitate). În consecinţă, la nivel de interval sunt legitime doar calculele privind
media distribuţiei, abaterea medie, coeficienţii de corelaţie şi de regresie şi alţii de acest fel.
Una dintre scalele cele mai utilizate la nivel de interval este cea de tip Thurstone. Louis L.
Thurstone a fost primul care a introdus tehnicile cantitative în studiul atitudinilor (în anii 19281929), iar în ţara noastră, după cum aminteşte Septimiu Chelcea, la distanţă de un deceniu,
„Anatole Chircev (1941) începea experimentarea tehnicii Thurstone în România, construind
92

Dacă Cr > 0,90 scala se acceptă; dacă Cr are valori între 0,80 şi 0,90 e vorba de cvasiscale; iar când C r < 0,80
domeniul nu este scalabil, ceea ce înseamnă că nu poate alcătui o singură dimensiune (vezi şi Ioan Mărginean, op.
cit., p. 233).
93
Earl Babbie, op. cit., p. 201.

162

primele scale de atitudine aplicate pe populaţia de la noi: scala tradiţie-progres, a naţionalismului,
a atitudinii faţă de biserică”94. În prezentarea lui Septimiu Chelcea, scalarea Thurstone presupune
patru etape: 1) stabilirea unei colecţii de opinii referitoare la problema socială care ne interesează,
aceste opinii trebuind să fie actuale în ceea ce priveşte atitudinea, să nu conţină ambiguităţi, să fie
valabile pentru un număr mai mare de subiecţi (dar nu neapărat pentru toţi) şi să nu fie exprimate
în jargon; 2) aprecierea itemilor de către „judecători” (aceştia fiind adesea studenţi), numărul lor
urmând a fi de cel puţin 25-50 de persoane (în unele cazuri sunt folosiţi între 100 şi 300 de
judecători). Menirea judecătorilor este aceea de a grupa enunţurile stabilite în prima etapă în
şapte sau unsprezece clase în funcţie de intensitatea atitudinii exprimate, ceea ce înseamnă că
atitudinile sunt tratate ca entităţi discrete (chiar dacă în mod real e vorba de un continuum al
atitudinilor); 3) calcularea valorii de scală a enunţurilor, apelându-se de obicei la calculul
medianei după formula Me =( N + 1)/2 (mediana împărţind şirul în două părţi egale); 4)
redactarea propriu-zisă a scalei, cu respectarea instrucţiunilor privitoare la alcătuirea
chestionarelor.
Iată cum ar arăta o astfel de scală construită de Ioan Mărginean pentru atitudinea faţă de
95
familie :
Itemi
1. Nimic nu poate înlocui familia în viaţa omului
2. Nu se poate accepta sub nicio formă neglijarea familiei
3. Un om care nu se îngrijeşte de familie nu prezintă încredere
4. Familia este locul unde omul se simte în linişte şi siguranţă
5. Familia îl susţine pe om pentru a se realiza profesional
6. Familia trebuie să fie într-o permanentă adaptare la condiţiile sociale
7. Familia trebuie să se reducă la relaţia părinţi – copii
8. Familia se menţine unită numai ca urmare a bunurilor comune deţinute
9. Familia este un mijloc de îngrădire a libertăţii individului
10. Familia va dispărea pe măsura dezvoltării societăţii

Valoare
scală
10,7
9,9
8,7
7,8
6,1
5,9
4, 7
3,4
2,9
1,2

Acord
%
79
77
87
97
68
100
10
0
0
0

Faţă de scalarea Thurstone, pe lângă aprecierile pozitive, există nu puţine critici şi
rezerve, îndeosebi pentru faptul că necesită mult timp pentru elaborare, pentru că această tehnică
este influenţată de opinia „judecătorilor”, dar şi pentru că scala trebuie mereu actualizată şi se
poate aplica legitim doar în colectivitatea pentru care a fost elaborată.
Cercetările de metodologie au proliferat foarte mult la nivel de interval, îndeosebi prin
intermediul scalelor sociometrice, scale aplicate la măsurarea stereotipurilor, a status-ului social,
anomiei sociale, urbanizării, segregării, adaptării conjugale, distanţei sociale, alienării,
prestigiului social, valorilor sociale etc. Între astfel de scale sunt mai cunoscute scala distanţei
sociale (sau scala propusă de Emory S. Bogardus) şi diferenţiatorul semantic (propus de către
Charles E. Osgood). În ceea ce priveşte scala Bogardus, ideea principală este aceea de a stabili
indicele distanţei sociale în funcţie de răspunsurile subiecţilor la întrebări ordonate într-un mod
intuitiv de la intens pozitiv până la intens negativ. De exemplu, putem stabili distanţa socială faţă
de anumite grupuri etnice în funcţie de răspunsurile la următorii itemi: 1) acceptarea în relaţii de
94
95

Septimiu Chelcea, op. cit., p. 359.
Ioan Mărginean, op. cit., pp. 226-227.

163

rudenie apropiată prin căsătorie; 2) acceptarea într-un club din care fac şi eu parte, ca prieteni
intimi; 3) acceptarea pe strada mea, ca vecini; 4) acceptarea ca angajat în profesia mea, în ţara
mea; 5) acceptarea în calitate de cetăţean în ţara mea; 6) acceptarea doar ca vizitator în ţara mea;
7) l-aş exclude din ţara mea. În acest caz valoarea maximă a indicelui distanţei sociale este şase
(itemul de la poziţia 7 nu mai contează, căci el exclude contactul social, rămânând astfel doar
şase posibilităţi, de la a fi doar vizitator până la a fi soţ/soţie), indicele semnificând o atitudine
intens negativă; iar valoarea minimă este zero, când atitudinea este intens pozitivă.
Tot pe baza atitudinilor faţă de anumiţi stimuli din lumea socială sau faţă de concepte
funcţionează şi diferenţiatorul semantic. Cu ajutorul acestei scale putem aborda atitudinile
subiecţilor în funcţie de conotaţiile pe care aceştia le dau diferitelor concepte sau stimuli. Osgood
(1957) a propus utilizarea de scale bipolare, într-o primă etapă fiind selectate conceptele
relevante pentru problema studiată, iar într-o a doua etapă sunt selectate adjectivele bipolare
scalate, de regulă, pe un continuum de şapte trepte (extremele reprezentând polul pozitiv şi polul
negativ, iar treapta a patra corespunde atitudinii neutre). Însă se pot stabili şi scale cu cinci trepte,
precum în exemplul următor:

Adjectivul
pozitiv

Foarte mult

Într-o
oarecare
măsură

Nici ... nici

Plăcut
Corect
Tolerant
Puternic

Într-o
oarecare
măsură

Foarte mult

Adjectivul
negativ
Neplăcut
Incorect
Intolerant
Slab

Treptele din cadrul scalei bipolare pot fi notate şi cu numere, de exemplu, pentru tabelul
amintit mai sus, putem nota de la polul pozitiv către cel negativ cu numerele 2, 1, 0, -1, -2. Pentru
exprimarea diferenţiatorului semantic a fost stabilită formula:
Dij = √∑ (xi − xj)2
(unde cu D este notată distanţa semantică între atitudinile i şi j, cu xi scorurile pentru i şi cu xj
scorurile pentru j). Cu cât D are o valoare mai mică, cu atât atitudinile sunt mai apropiate, iar cu
cât valoarea lui D este mai mare, cu atât atitudinile faţă de un concept sau faţă de un stimul sunt
mai depărtate.
În fine, nivelul de raport (sau de proporţii) „se caracterizează printr-o relaţie de
proporţionalitate”96, ceea ce înseamnă că măsurarea de raport exprimă „un nivel de măsurare
care descrie o variabilă ale cărei atribute au toate calităţile măsurilor nominale, ordinale şi de
interval şi, în plus, sunt bazate pe un punct zero real”97. Aşadar, marea deosebire faţă de nivelul
anterior, cel de interval, constă în specificul „punctului zero”, care în acest caz nu mai este
convenţional, ci natural, real. Din acest motiv aici sunt permise multiplicările şi împărţirile, adică
„sunt admise toate calculele cerute de logica analizei”98. E drept, acest nivel de măsurare este
96

Septimiu Chelcea, op. cit., p. 160.
Earl Babbie, op. cit., p. 201.
98
Ioan Mărginean, op. cit., p. 198.
97

164

adesea prea puternic pentru ştiinţele sociale, dar există totuşi operaţii şi domenii care permit o
măsurare de raport, aşa cum sunt operaţiile de numărare a indivizilor, grupurilor, a faptelor ori
proceselor sociale, problema vârstei ori a venitului, dar şi situaţiile probabiliste etc.
Dacă ţinem acum seamă de cele prezentate până aici în legătură cu nivelele de măsurare,
se poate alcătui următorul tablou sintetic99:

Tipul de scalare

Scala nominală

Operaţii empirice

determinarea
egalităţii şi
diferenţei

Transformări
permise

schimbarea
denumirilor;
permutarea

Măsurarea
statistică
(exemple)

frecvenţe;
valoarea modală

Măsurarea
corelaţiilor

coeficientul de
contingenţă (C);
coeficientul de
cuartilă φ (fi)

Testele
semnificaţie

Scala ordinală

Scala de raport
(de proporţii)
suplimentar:
suplimentar:
suplimentar:
stabilirea unei
intervale egale
stabilirea de
ordini, de ex.
(de ex. 10 − 7 ≈
rapoarte egale
X>Y>Z
7 − 4); punct zero (de ex. x/y ≈ k/l);
convenţional
punctul zero este
absolut (natural)
numai
numai
numai
transformări de
transformări
transformări
creştere
liniare: f′(x) = v proporţionale:
monotonică
+ u × f(x)
f′(x) =
(unde u > 0)
u × f(x)
(unde u > 0)
suplimentar:
suplimentar:
suplimentar:
mediana;
media aritmetică; medii
cuartile;
valori abaterea
geometrice;
procentuale
de standard; panta;
coeficientul de
rang;
excesul
variabilitate
amplitudinea

suplimentar:
coeficienţi
ai
corelaţiilor
de
rang
(Tau,
Gamma, W, Rho,
rs)
de testele
χ2, testele de semn
Cochran; testul (pozitiv
sau
Q;
testul negativ); testul U
McNemar
(Mann-Whitney);
testul
KolmogorovSmirnov; analiza

Scala de interval

suplimentar:
coeficientul de
corelaţie simplă
(r); coeficientul
de regresie
proceduri
parametrice:
testul t; testul F

99

Vezi şi Klaus Heidenreich, Grundbegriffe der Meβ- und Testtheorie, în Erwin Roth (herausgegeben),
Sozialwissenschaftliche Methoden, 4. Auflage, Oldenbourg Verlag, München/Wien, 1995, p. 347.

165

Exemple

numerotarea
jocurilor
de
fotbal; numerele
de
cont;
cuantificarea
caracteristicilor
dihotomice (de
ex.,
genul);
clasificarea
bolilor

variaţiilor
de
rang: Friedman,
Kruskal & Wallis
notele la şcoală;
scalarea Richter;
scalarea valorică;
foamea (definire
operaţională prin
măsurarea
duratelor
de
alimentare);
clasele
de
volume;
forţa
vântului

temperatura
(după
Celsius,
Fahrenheit,
Reaumur);
venitul; timpul
calendaristic

lungimi; mase;
timp; unghiuri;
rezistenţa
electrică;
volume;
temperatura
(Kelvin,
Rankine); preţul

4.4. Aplicaţie. Există dezvoltare sustenabilă? Contribuţie la o clarificare conceptuală100
În cadrul ştiinţelor sociale există opinia că diferitele concepte sau sisteme de concepte se
pot modifica cel puţin prin două tipuri de abordări: a) fie prin perfecţionarea continuă a
conţinutului lor, până se ajunge la o anumită „puritate” cu ajutorul idealizărilor; b) fie prin
expansiune, conţinutul urmând a fi schimbat, ceea ce poate conduce la noi concepte 101. Dar
oricum am proceda, nu trebuie să uităm că tot ceea ce cunoaştem este mediat prin limbaj. Iar în
ştiinţele sociale îndeosebi prin limbajul natural, cu proprietăţile sale semantice. Din acest motiv,
după cum subliniază Sartori102, unitatea de analiză în câmpul socialului ar trebui să fie
„noţiunea”, „conceptul”, căci e nevoie de un limbaj clar, după cum am mai arătat în paginile
anterioare.
Lucrurile se complică însă şi din cauză că termenii utilizaţi în ştiinţele sociale pot avea
simultan funcţii descriptive şi funcţii normative. Dar aspectul descriptiv nu poate echivala partea
normativă şi, la rândul său, idealul normativ nu poate defini realitatea descriptivă. Luând un
exemplu analizat de Sartori, acela al democraţiei, „idealul democratic nu defineşte realitatea
democraţiei şi, viceversa, o democraţie reală nu este, şi nu poate fi aceeaşi cu democraţia
ideală”103. Această nesuprapunere între este şi trebuie, între descriptiv şi normativ, lasă adesea un
câmp prea larg manevrelor gratuite de limbaj, inflaţiei şi manipulării verbale.
Într-o astfel de situaţie de „manipulare verbală” ne aflăm, consideră Serge Latouche, cu
termenul de „dezvoltare”. Acest termen, prin excelenţă occidental, e mai degrabă un mit, care
conţine hybris-ul în el, căci este lipsit de limite104. Supus unor masive manipulări verbale,
termenul de „dezvoltare” apare în ultimele decenii însoţit de diferite adjective. Serge Latouche
100

A se vedea şi Ioan Biriş, Esiste uno svilupo sostenabile? Contributo ad una chiarificazione concettuale, în vol.
Ioan Biriş (coordonator), Conceptele ştiinţelor sociale. Modele şi aplicaţii, Editura Universităţii de Vest, Timişoara,
2008.
101
Vezi şi Jurate Morkuniene, Social Philosophy: Paradigm of Contemporary Thinking (sursă internet).
102
Giovanni Sartori (ed.), Social, Science, Concepts (Beverly Hills, London/New Delhi: Sage Publications, 1984),
pp. 21-22.
103
Giovanni Sartori, Teoria democraţiei reinterpretată, Editura Polirom, Iaşi, 1999, p. 35.
104
Serge Latouche, La scommessa della decrescita, Giangiacomo Feltrinelli Editore, Milano, 2007, p. 85.

166

aminteşte câteva, cum ar fi: dezvoltare autocentrată, dezvoltare endogenă, dezvoltare
participativă, dezvoltare comunitară, dezvoltare integrată, dezvoltare autentică, dezvoltare
echitabilă, dezvoltare locală, etnodezvoltare, dezvoltare socială, dezvoltare umană şi, în mod
deosebit în ultima perioadă, dezvoltare durabilă sau sustenabilă.
După opinia lui Latouche, unul din criticii actuali cei mai duri cu privire la noţiunea de
dezvoltare sustenabilă, acest concept nu este altceva decât o mistificare105, căci el nu se referă la
dezvoltarea „existentă în mod real”, ci la reproducţie. E drept, acceptă Latouche, o reproducţie
sustenabilă a existat până în secolul al optsprezecilea şi e posibil să mai găsim prin unele zone din
sudul planetei, adică acolo unde agricultorii au păstrat practicile ancestrale de armonie cu mediul
lor natural. Astăzi însă, o dezvoltare sustenabilă este imposibilă, iar o politică fondată pe un atare
concept ar deveni nu doar neverosimilă, ci chiar periculoasă. Folosită adesea ca sinonim pentru
„creşterea sustenabilă”, noţiunea de dezvoltare sustenabilă pare să aibă o conotaţie cvasimagică.
Asemenea termenilor din domeniul magiei, noţiunea de dezvoltare sustenabilă exprimă o
contradicţie, întrucât, la limită, o dezvoltare sustenabilă ar trebui să fie una fără creştere.
Aşadar, conceptul de dezvoltare sustenabilă trebuie denunţat ca tentativă iluzorie de a
salva creşterea, ca antinomie mistificatoare şi, în acelaşi timp, o „monstruozitate verbală”106.
Datele concrete sunt la îndemână pentru a demonstra cele afirmate. Între alte exemple, Serge
Latouche aminteşte şi pe cele referitoare la spaţiul bioproductiv al planetei noastre. După unele
calcule, omenirea are nevoie în prezent în medie de 2,2 hectare pe locuitor de spaţiu
bioproductiv, adică de spaţiu care să-i asigure nevoile în termeni de materie şi energie (de
exemplu, pentru fiecare litru de benzină ars prin combustie e nevoie de cinci metri pătraţi de
pădure pentru a absorbi gazele toxice). Or, la nivelul actual al populaţiei, această medie de spaţiu
bioproductiv este limitată la 1,8 ha pe locuitor, deoarece dispunem doar de 12 miliarde de hectare
de spaţiu bioproductiv pe planeta noastră107. Şi, în mod firesc, această medie ajunge să fie tot mai
mică pe măsură ce creşte populaţia.
Dacă există resurse suficiente în viitor pentru o dezvoltare economică susţinută, care să
permită un standard de viaţă raţional de ridicat, se întrebau în mod documentat şi autorii
volumului The limits to growth108. De atunci încoace s-a înregistrat o bibliografie bogată pe
această temă. În cadrul ei găsim suficiente elemente de îngrijorare. Se atrage atenţia că resursa
disponibilă pentru produsele agricole este foarte redusă, în condiţiile în care 76% din suprafaţa de
uscat a Terrei neacoperită de gheaţă este „pământ zero productiv”, iar 11% „cu productivitate
scăzută”109. În plus, viabilitatea ecosistemelor este şi ea pusă în pericol în mod accentuat. Încă în
1980, referindu-se la situaţia Germaniei, Hartmut Bossel scria în legătură cu proiectul unei
agriculturi sustenabile: „deşi astăzi se aplică de 6 ori mai multe îngrăşaminte chimice decât în
1950, recolta abia s-a dublat”110. S-a constatat, în timp, că sistemul agriculturii moderne,
superintensive, este iraţional şi nesustenabil. Fireşte, exemplele se pot înmulţi în legătură cu
diferitele resurse, cu energia, etc.
Pentru Serge Latouche, un prim pas în stabilirea soluţiei ar fi „decolonizarea imaginarului
economic”, care să permită eliberarea minţii umane de mitul dezvoltării, al „dezvoltării
sustenabile”. Apoi, pariul omului contemporan trebuie să mizeze pe proiectul descreşterii, pe
105

Ibidem, p. 17.
Ibidem, pp. 73-74.
107
Ibidem, p. 29.
108
Donella H. Meadows, Dennis L. Meadows, Jorgen Randers, William W. Behrens, The limits to growth, Universe
Books, New York ,1972.
109
***, Hrană pentru şase miliarde, Editura Politică, Bucureşti, 1986.
110
Ibidem, p. 109.
106

167

clarificarea şi eşafodarea unui sistem al descreşterii. În opinia lui Latouche s-au conturat deja
două orientări în această direcţie: a) orientarea bio-economică; b) orientarea lui GeorgescuRoegen, care încearcă să integreze în economie cea de-a doua lege a termodinamicii, legea
entropiei crescânde a sistemelor închise, a degradării energiei şi epuizării resurselor (pornind de
la premisa că o creştere infinită nu poate fi compatibilă cu o lume finită).
Cu toate acestea, proiectul „dezvoltării sustenabile” are destui susţinători. Carlo Donolo
tocmai a dedicat subiectului o carte recentă111. Pentru acest autor, descreşterea propusă de Serge
Latouche e un slogan şi aparţine mai degrabă limbajului culturii non-globale112. În opinia lui
Donolo nu se poate alege între creşterea tradiţională (cu efecte dezastruoase) şi descreştere (un
slogan ideologic fără substanţă). Soluţia nu poate fi decât aceea a unei dezvoltări sustenabile.
Donolo recunoaşte că creşterea economică produce în mod necesar dezechilibre (între
diferitele sectoare, nivele, macroregiuni, clase sau sisteme), iar în lipsa dezechilibrelor nu poate
exista nici competiţie şi nici selecţie. Astăzi e necesar însă, crede Donolo, să discutăm prin
excelenţă în termeni de dezvoltare, nu de creştere economică. Modelul creşterii economice este
încă de tip fordist, care aparţine unei culturi depăşite, fiind neadecvat societăţii actuale. Dar
abordarea problemelor într-o perspectivă a dezvoltării nu este deloc simplă. Termenul de
„dezvoltare” este unul sintetic, care vizează simultan diverse procese, actori şi sisteme113. Iar
procesele – corelate cu actorii social-politici şi economici, cu diferitele sisteme –, atât cele de
autoreglare, cât şi cele prin care se exprimă formele de guvernare şi intervenţia statului, trebuie să
fie analizate în dimensiunile raportului global-local.
În acest context, proiectul unei dezvoltări sustenabile trebuie să se centreze pe sistemele
teritoriale locale, macroregiunile devenind din ce în ce mai importante. Într-o atare perspectivă se
impun noi termeni, precum cei de „learning region”, „economie a cunoaşterii”, „societate a
cunoaşterii”, „district economic”, „district cultural”, „district cognitiv”, etc. Ceea ce înseamnă că
e nevoie de o resocializare a economiei şi de proiecte care să ţină seamă de complexitatea
dezvoltării, de laturile sale sociale, economice, culturale, instituţionale, reglatorii şi ambientale.
Deşi e doar un termen ce necesită o amplă reconstrucţie raţională, în concepţia lui Donolo,
dezvoltarea sustenabilă este „unica formă de reformism astăzi plauzibilă”114.
Într-o altă lucrare115, Carlo Donolo încearcă, într-un mod mai aplicat, să circumscrie
politicile publice sustenabile. Există astăzi, aminteşte Donolo, o serie de documente şi programe
internaţionale care fundamentează ideea de sustenabilitate: United Development Programme,
United Nations Environment Programme, Declaraţia de la Rio din 1992, Protocolul de la Kyoto
din 1997, unele programe comunitare europene, etc. Din păcate, subliniază Donolo, nu avem încă
o noţiune precisă a sustenabilităţii116. În efortul de clarificare a acestei noţiuni, Donolo propune
să trecem dincolo de semnificaţia ecologică originară a termenului şi să avem în vedere
următoarele dimensiuni ale sustenabilităţii: a) sustenabilitatea financiară, înţeleasă drept
capacitate de generare a resurselor proprii (implicit diminuarea dependeenţei de resurse externe);
b) sustenabilitatea administrativă (capacitatea de a implementa politicile de acest tip şi de a
asigura compatibilitatea între instituţii); c) sustenabilitatea socială (capacitatea de a satisface
cererea socială)117.
111

Carlo Donolo, Sostenere lo sviluppo, Bruno Mondadori Editori, Milano, 2007.
Ibidem, p. 23.
113
Ibidem, p. 27.
114
Ibidem, p. 189.
115
Carlo Donolo (ed.), Il futuro delle politiche pubbliche, Bruno Mondatori Editori, Milano, 2006.
116
Ibidem, p. 142.
117
Ibidem, p. 143.
112

168

După cum se poate observa, fiecare din aceste dimensiuni vizează capacităţile locale,
context în care sustenabilitatea ambientală trebuie să rămână în centrul atenţiei. Pentru a putea
proiecta politici viabile în direcţia sustenabilităţii, e nevoie de îndeplinirea unor condiţii, cum ar
fi: existenţa unui capital social activ, încredere instituţională şi un înalt grad de cultură civică118.
Teoretic vorbind, într-o direcţie de analiză a societăţii contemporane deschisă de către Jürgen
Habermas, ideea sustenabilităţii se asociază cu o modernitate secundă. Dacă prima modernitate a
ajuns la rezultate paradoxale şi perverse (îndeosebi cu apogeul modelului fordist de creştere), a
doua modernitate ar putea coincide „cu o reconversie ecologică a economiei şi societăţii”119.
Ţinând seamă de dimensiunile sustenabilităţii şi de condiţiile amintite mai sus, Carlo Donolo
ajunge la concluzia că noţiunea de „sustenabilitate” dispune deja de o anumită „robusteţe logică”,
chiar dacă acesteia îi corespunde încă o „fragilitate empirică”120.
În cele ce urmează vom fi interesaţi îndeosebi de aspectele logice ale conceptului de
„sustenabilitate”. După opinia noastră, noţiunea de „dezvoltare sustenabilă”, departe de a fi
„robustă logic”, necesită încă un efort susţinut de clarificare şi conceptualizare. O literatură
bogată din ultimele decenii atrage atenţia că mediul nu mai poate suporta pe viitor creşterea
economică de tip tradiţional. În acest context s-a afirmat noţiunea de „dezvoltare sustenabilă”. Se
pare că termenul este evidenţiat prima dată în 1980 în documentul World Conservation Strategy,
prezentat la forumul „International Union for the Conservation of Nature and Natural Resources”
şi popularizat apoi prin studiul Our Common Future (1987), cunoscut şi ca „Raportul
Brundtland” (în onoarea prim-ministrului norvegian de atunci)121.
Dezvoltarea sustenabilă a fost definită în modalităţi diferite, însă accepţia frecventă a
conţinutului noţiunii se referă la cerinţa ca dezvoltarea pentru satisfacerea nevoilor prezente să
nu compromită capacitatea de satisfacere a nevoilor pentru generaţiile viitoare122. O atare
definiţie implică cel puţin următoarele două observaţii: 1) definiţia conţine o componentă
normativă centrală, anume idealul echităţii între generaţiile prezente şi cele viitoare; 2) definiţia
se bazează pe teoria echilibrului clasic între capacităţile prezente de utilizare a mediului pentru
satisfacerea nevoilor şi capacităţile viitoare.
În legătură cu prima observaţie nu vom insista. Am arătat în această lucrare, în mod
repetat, că între dimensiunea ideală, normativă a unor concepte din ştiinţele sociale, şi
dimensiunea reală, faptică, nu există suprapunere perfectă. Îndeplinirea cerinţelor ideatice
normative este dependentă de acţiunile subiecţilor umani în această direcţie, acţiuni care, la
rândul lor, sunt marcate de condiţiile concret istorice. Mai importantă, sub aspect logic, este cea
de-a doua observaţie, care se referă la mecanismul intim al definiţiei noţiunii de „dezvoltare
sustenabilă”, anume la postularea unui echilibru între capacităţile de la un moment dat de
satisfacere a nevoilor umane prin conservarea mediului şi capacităţile dintr-un moment ulterior,
respectiv chiar dintr-o serie indefinită de momente ulterioare. Figurativ, ne putem imagina
situaţia în felul următor: capacitatea de satisfacere din t0 = capacitatea de satisfacere din t1 = … =
capacitatea de satisfacere din tn.

t0

t1

tn

118

Ibidem, p. 148.
Ibidem, p. 156.
120
Ibidem, p. 150.
121
Vezi şi A. P. Thirlwall, Growth and Development, fifth edition, Macmillan Press LTD, London, 1994, p. 226.
122
Idem.
119

169

Utilizarea teoriei, respectiv a ipotezei echilibrului în ştiinţele sociale a fost şi rămâne
mereu tentantă. Preluată din paradigma newtoniană a mecanicii clasice, această teorie i-a atras pe
mulţi reprezentanţi ai ştiintei sociale în dorinţa de a obţine precizie şi putere predicţională
asemenea cazurilor din mecanică şi fizică123. Numai că acest împrumut din ştiinţele naturii nu se
justifică, aşa după cum remarcă tot mai mulţi cercetători în ultima vreme. W. Weisskopf124 arată
că paradigma newtoniană – utilizată deopotrivă în economia clasică şi în cea neoclasică –,
interpretează economia în conformitate cu modelul dezvoltat în fizica clasică şi în mecanică,
adică prin analogie cu sistemul planetar, autonom, închis, cuprinzând forţe interdependente,
autoreglator şi care evoluează către un punct de echilibru predictibil.
În modelul newtonian, planetele, soarele şi luna se află în „momente de echilibru”,
momente care pot fi reproduse fotografic. Astfel de momente exclud timpul real. În fapt, modelul
este o aplicaţie a ideilor carteziene125, în conformitate cu care realitatea poate fi descoperită prin
procedeul segmentării sau izolării părţilor unui eveniment sau fenomen în unităţi discrete de timp
şi spaţiu. Pe această cale s-a ajuns la convingerea metodologică după care cunoaşterea unui
fenomen sau proces constă în identificarea sau măsurarea constituenţilor săi, ceea ce conduce la
posibilitatea de a determina pe deplin situaţia sau problema studiată. Înfluenţaţi de acest model,
economiştii tratează curbele raportului cerere-ofertă conform teoriei echilibrului: sunt definite
forţele care determină stările de echilibru, în condiţiile în care fiecare stare sau situaţie poate fi
izolată. Teoretic, pentru economişti, preţul reprezintă atunci situaţia în care cererea şi oferta
pentru un bun sunt egale, echilibrul fiind evident.
Se poate observa însă că în momentul în care se conferă preţului de echilibru o
semnificaţie universală, se ajunge, implicit, la ideea că e vorba de o „validitate ştiinţifică
definitivă” (precum în tipul de ştiinţă pre-einsteinian). Or, în astfel de cazuri e vorba mai degrabă
de o problemă de credinţă sau de ideologie decât de una ştiinţifică126. Unii autori observă că, de
fapt, noţiunea de „echilibru” nici nu reprezintă un concept veritabil sau o explicaţie, ci mai
degrabă o tautologie127, iar utilizarea teoriei echilibrului static se dovedeşte dăunătoare pentru
analiza creşterii şi schimbului în domeniul economico-socialului128.
Aşadar, ne aflăm în situaţia următoare: trebuie să găsim soluţii şi concepte pentru
probleme sociale, politice şi economice contemporane, aşa cum este cazul şi cu aspectele ridicate
de noţiunea de „dezvoltare sustenabilă”. Numai că, logic şi metodologic, se face încă apel la o
paradigmă ştiinţifică veche, la cea newtoniană. Mai ales economia ca ştiinţă socială, şi clasică şi
neoclasică, a făcut alianţă cu această paradigmă pentru a-şi întări statutul de ştiinţificitate.
Se impune însă părăsirea acestui model, deoarece fizica însăşi a trecut la o nouă
paradigmă, la cea heisenbergiană, cadru în care în prim plan se găseşte principiul incertitudinii.
123

Cu observaţia că deşi modelul echilibrului este preluat din paradigma newtoniană, ideea de echilibru în filosofia
socială este una foarte veche. O stare de echilibru, adică un tip de stare fără creştere în societatea umană, reprezintă o
idee ce o găsim sub diferite forme de la Platon şi Aristotel, până la Malthus şi J. St. Mill, etc. (vezi şi The limits to
growth).
124
Walter Weisskopf, Reflections on Uncertainty in Economics, Seventh Annual Lecture of the Geneva Association,
Geneva, 1984.
125
Orio Giarini, Walter R. Stahel, The Limits of Certainty, 2nd Revized Edition, Kluwer Academic Publishers,
Dordrecht/Boston/London, 1993, p. 207.
126
Idem.
127
Ibidem, p. 208.
128
A. P. Thirlwall, op. cit., p. 10.

170

Odată cu impunerea acestui principiu, bazele clasice ale unor predicţii precise sunt distruse.
Astfel s-a năruit şi vechea alianţă dintre ştiinţele naturii şi ştiinta umanului. E nevoie de o „nouă
alianţă”, una în cadrul paradigmei noi, heisenbergiene, aşa cum ne sugerează Ilya Prigogine.
Căci, „oriunde privim, descoperim evoluţie, diversificare, instabilităţi”129, adică situaţii care se
află sub semnul incertitudinii.
Putem reveni acum la conceptul de care ne ocupăm, cel de „dezvoltare sustenabilă”. După
cum am subliniat, mecanismul său de definire se bazează pe ideea echilibrului, adică pe ideea
centrală a vechii paradigme. S-a dovedit însă că teoria echilibrului static nu funcţionează pentru
realitatea socio-economică. Cu o jumătate de secol în urmă, Gunnar Myrdal130 demonstra că
ideea conform căreia situaţiile de dezechilibru tind către echilibru, idee asumată de teoria
economică, este una falsă. De exemplu, dacă avem două regiuni, A şi B, cu discrepanţe mari de
dezvoltare între ele, A fiind dezvoltată, iar B subdezvoltată şi, la un moment dat, cererea de forţă
de muncă va creşte în regiunea A, e de presupus că vor creşte şi salariile. O parte din forţa de
muncă din regiunea B va migra în regiunea A. Conform teoriei echilibrului, salariile tind să se
egalizeze, căci în regiunea B, forţa de muncă devenind deficitară, antreprenorii vor trebui să
mărească salariile. În realitate, dezechilibrul va persista, întrucât migraţia din regiunea B nu va fi
doar de forţă de muncă, ci şi de antreprenori. Regiunea B pierde capital uman şi astfel scade şi
cererea de bunuri, servicii şi factori de producţie, iar discrepanţele se păstrează.
Sau, pentru a relua un exemplu clasic oferit de Waddington131, exemplu amintit şi de
Prigogine, atunci când autorităţile elaborează un program de sistematizare a periferiei unui mare
oraş, respectivul program se bazează pe credinţa că în acest fel vor dispărea diferenţele centruperiferie şi se va ajunge la un echilibru. Faptic, adesea rezultatul va fi mai prost decât cel anterior:
construcţia de clădiri noi va atrage populaţia în zonă, însă dacă locurile de muncă nu sunt
suficiente pentru populaţia atrasă, respectiva populaţie va sărăci şi locuinţele vor fi şi mai
aglomerate.
Cum se explică în plan conceptual astfel de situaţii? Teoria echilibrului asumată de
paradigma clasică, newtoniană, implică idealizarea traiectoriei. Pentru Newton există întotdeauna
o traiectorie, un drum de la element la sistem, de la un punct la altul, ceea ce conferă maximă
precizie predicţiei. Această modalitate de a gândi lucrurile se regăseşte în definiţia dată
dezvoltării sustenabile. Traiectoria, în acest caz, după cum am arătat deja, este între punctele 0 şi
n, ca o linie ce uneşte generaţiile succesive în timp. Capacitatea de satisfacere a nevoilor
rămânând constantă, echilibrul este asigurat, iar dezvoltarea este durabilă (sustenabilă).
S-a dovedit însă că lucrurile nu sunt atât de simple, nici în natură şi nici în societate.
„Dacă traiectoria ar fi elementul ireductibil fundamental, lumea ar fi tot atât de reversibilă ca şi
traiectoriile din care aceasta este formată.... dar, cum am menţionat, unele progrese recente au
demonstrat destul de neaşteptat că conceptul de traiectorie este mult mai limitat decât s-a crezut
până acum”132. În zilele noastre a devenit tot mai clar că traiectoria de tip determinist are o
aplicare limitată, că traiectoria poate fi neobservabilă, aşa cum ne arată mecanica cuantică sau
evoluţia fenomenelor sociale. Limitele idealizării newtoniene sunt astfel şi limitele conceptelor
clădite pe ipoteza echilibrului şi a traiectoriei deterministe.
În consecinţă, conţinutul conceptului de dezvoltare sustenabilă ar trebui definit în cadrele
altei paradigme, ale celei heisenbergiene, în care trebui să se ţină seamă de faptul că diferenţele
129

Ilya Prigogine, Isabelle Stengers, Noua alianţă, Editura Politică, Bucureşti, 1984, p. 20-21.
Gunnar Myrdal, Economic Theory and Underdeveloped Regions, Duckworth, London, 1957.
131
Conrad Waddington, Tools for Thought, Paladin, Frogmore St. Albans, 1977.
132
I. Prigogine, I. Stengers, op. cit., p. 342.
130

171

cele mai mici care apar în condiţiile unui sistem la un moment dat se pot amplifica nepredictibil,
că în locul unei traiectorii clare intervin discontinuităţi şi incertitudini. Pentru aceasta e nevoie să
apelăm, aşa după cum sugerează N. Georgescu-Roegen, la legea entropiei. „Dar – fapt greu de
explicat – deşi legea entropiei a avut un puternic răsunet în fizică şi filosofia ştiinţei, economiştii
nu au acordat nici o atenţie acestei legi, cea mai economică dintre toate legile fizicii”133. N.
Georgescu-Roegen demonstrează convingător că şi în cazul formelor tradiţionale, care par să se
reproducă la acelaşi nivel perioade lungi de timp, există entropie joasă, că reproducţia nu poate
rămâne constantă la infinit. Aşadar, o dezvoltare sustenabilă în sens strict nu poate exista.
Exemplul noţiunii de „dezvoltare sustenabilă” ne arată, încă o dată, că aproprierile şi
asemănările dintre conceptele din ştiinţele sociale şi cele din ştiinţele naturii nu trebuie exagerate.
Dacă în cazul ştiinţelor naturii, îndeosebi în mecanica clasică, se poate face abstracţie de
coordonatele spaţio-temporale, acest procedeu nu este valabil în ştiinţele sociale. Apoi,
valabilitatea constantelor în domeniul socialului este una contextuală: datorită entropiei,
capacitatea de satisfacere a nevoilor, luată ca o constantă în definiţia dezvoltării sustenabile, nu
este aceeaşi pe „traiectoria” generaţiilor. În astfel de cazuri universalitatea nu este strictă, ci
eventual ipotetică sau numerică. Iată de ce o reconceptualizare a noţiunii de „dezvoltare
sustenabilă” nu poate ocoli formularea în termeni de condiţionalitate, de incertitudine şi de
descriere statistică.

133

N. Georgescu-Roegen, Legea entropiei şi procesul economic, Editura politică, Bucureşti, 1979, p. 456.

172

Capitolul V
INTEGRAREA SOCIO-CULTURALĂ. TREI FORME DE LOGICĂ PARTITIVĂ
Problema integrării1 indivizilor în grupuri sociale, în comunităţi etc. este probabil
chestiunea cea mai importantă pentru explicarea socialului, fapt relevat adesea de clasicii
sociologiei, începând cu Durkheim. Una dintre antinomiile vechi ale filosofiei sociale vizează
relaţia integrare – ruptură, integrare – conflict. Deşi crucială pentru explicarea socialului,
noţiunea de integrare s-a dovedit a fi deosebit de dificilă2. Ea este şi crucială şi dificilă, pentru că
încearcă să dea seamă de fundamentele ordinii sociale. De aceea, nu întâmplător, s-au înteţit
uneori eforturile de a face din sociologie o „ştiinţă a integrărilor”, întrucât aceasta ar fi „singura
disciplină dintre ştiinţele sociale care a menţinut raportul cu problemele societăţii globale”3. În
plus, s-a conştientizat tot mai mult faptul că problemele complexe ale ordinii şi organizării
sociale nu pot fi înţelese fără a face apel la problematica integrării culturale4.
Cu toate acestea, chiar dacă conceptul de „integrare” este destul de vechi, termenul de
„integrare” este relativ nou, el ajungând să aibă o anumită popularitate numai după cel de-al
doilea război mondial. Însă utilizarea sa n-a fost lipsită de anumite capricii şi confuzii, mai ales în
planul relaţiilor internaţionale, unde, de exemplu, după criza petrolului din 1973, în locul
termenului de „integrare” a fost preferat termenul de „interdependenţă”5.
5.1. Conceptul de integrare
Înlăturarea confuziilor şi, implicit, realizarea unui spor în precizia utilizării noţiunii de
integrare presupun un efort de conceptualizare, ceea ce ne propunem în rândurile care urmează.
Investigaţiile istorice cu privire la conceptul de integrare în domeniul socialului încep de obicei
cu ideile lui Durkheim. Pentru autorul francez, societăţilor arhaice le este caracteristică forma de
integrare de tipul solidarităţii mecanice, caz în care integrarea se bazează pe dependenţă şi pe
constrângere exterioară, fiind vorba de o integrare pe verticală. În schimb, odată cu trecerea la
societăţile moderne, datorită diviziunii muncii, integrarea se va baza pe interdependenţe, fiind
vorba astfel de o solidaritate organică şi de o integrare pe orizontală. La rândul său, Spencer are
în vedere o „lege a integrării” realizată printr-o dialectică a diferenţierilor în cadrul vieţii sociale.
Dar indiferent de forma de integrare, acest proces esenţial pentru orice societate
presupune acţiunea valorilor culturale, a celor religioase în mod deosebit, funcţionalitatea
ritualurilor şi a normelor colective. Chiar dacă valorile – într-o viziune weberiană – nu pot fi
deduse numai din funcţiile îndeplinite, nu e mai puţin adevărat că procesul de integrare în
grupuri, comunităţi şi societăţi nu poate fi înţeles fără aportul elementelor culturale. Această idee
pare să fie o constantă teoretică de la Durkheim până la gânditori şi analişti contemporani,
precum T. Parsons sau R. Merton.
1

Reluăm aici, cu unele modificări, studiul nostru: Ioan Biriş, Conceptul de integrare culturală, în vol. Ioan Biriş
(coord.), Societate şi comunicare culturală, Editura Tehnică, Bucureşti, 2006.
2
Pierre Birnbaum, Conflictele, în Raymond Boudon (coord.), Tratat de sociologie, Editura Humanitas, Bucureşti,
1997, p. 259.
3
Jurgen Habermas, 1987, Théorie de l’agir communicationnel, tome I, Aubin, Paris, 1987, p. 20.
4
Bronislav Malinowski, Une théorie scientifique de la culture, Maspero, Paris, 1968, p. 180.
5
Henry Teune, Integration, în Giovanni Sartori (ed.), Social Science Concepts, Sage Publications, Beverly Hills,
London, New Delhi, 1984, p. 235.

173

Analiza cea mai importantă pentru problematica integrării, analiză devenită clasică prin
efortul său de clarificare sociologică6, aparţine lui Werner Landecker. În studiul său, Types of
integration and their measurement7, Landecker subliniază că este preocupat nu atât să dea o
definiţie noţiunii de integrare, ci mai ales să stabilească principalele tipuri ale acestui fenomen.
Premisa de la care se poate porni în concepţia acestui autor este aceea că, pe de o parte, cele mai
mici unităţi ale vieţii de grup sunt standardele culturale, iar pe de altă parte, indivizii umani şi
comportamentele lor. Luând această premisă drept criteriu de bază, vom avea următoarele
varietăţi de integrare: a) integrarea între standardele culturale; b) integrarea între standardele
culturale şi comportamentul persoanelor; c) integrarea între persoane. Apoi, dacă ţinem seamă de
faptul că integrarea între persoane poate avea două specii, respectiv o integrare în sensul
schimbului de semnificaţii, deci comunicaţională, şi o alta în sensul schimbului de servicii, adică
o integrare funcţională, lista principalelor tipuri de integrare va fi următoarea: 1) integrarea
culturală (între standardele culturale); 2) integrarea normativă (între standardele culturale şi
comportamentul persoanelor); 3) integrarea comunicaţională; 4) integrarea funcţională.
Integrarea culturală vizează consistenţa internă a standardelor culturale. Diferitele grade
de integrare culturală se regăsesc într-un continuum care la o extremă are o consistenţă maximă,
iar la cealaltă extremă o consistenţă minimă. De exemplu, în teoria lui R. Linton despre cultură,
„universalele culturale” exprimă o consistenţă maximă, iar „alternativele culturale” desemnează
consistenţa minimă (sau chiar lipsa consistenţei). Integrarea culturală poate fi evaluată în acest
caz determinând proporţia alternativelor în raport cu universalele. Cu cât proporţia alternativelor
este mai redusă, cu atât este mai ridicat gradul de integrare şi invers.
Inconsistenţa standardelor culturale (valori, simboluri, norme), atrage atenţia Landecker,
poate apărea sub două forme. În primul rând, aceasta se manifestă prin comandamentele
contradictorii ale valorilor universale. De exemplu, dacă într-o cultură sunt încurajate atât
comportamente altruiste, cât şi comportamente egoist – competitive, standardele acelei culturi se
găsesc în situaţie de inconsistenţă. Şi cu cât inconsistenţa de acest tip este mai ridicată, cu atât
gradul de integrare culturală este mai redus. De aceea, opinează Landecker, măsurarea integrării
culturale este posibilă cu ajutorul frecvenţei inconsistenţei dintre universalele culturale. În al
doilea rând, inconsistenţa poate apărea între standardele din domeniul particularităţilor culturale,
de pildă între codurile etice ale unor grupuri socio-profesionale diferite. Din această perspectivă,
gradul de integrare culturală va fi cu atât mai ridicat cu cât numărul inconsistenţelor între
particularităţile din acea cultură este mai mic, şi invers.
Standardele culturale trebuie avute în vedere nu doar prin prisma relaţiilor dintre ele, ci şi
în raport cu persoanele pentru care respectivele standarde stabilesc norme de conduită. În acest
caz avem de-a face integrarea normativă, integrare care variază odată cu gradul în care
comportamentele persoanelor se află în acord cu normele derivate din standarde. Pentru tipul de
integrare normativă se pot stabili două categorii de indici: a) indexul comportamentelor care-şi
asumă standardele culturale şi acţionează în conformitate cu ele (integrare pozitivă); b) indexul
abaterilor de la norme (indexul criminalităţii), care exprimă o lipsă a integrării sau o „integrare
negativă”.
În cazul integrării comunicaţionale se urmăreşte determinarea gradului în care membrii
unui grup (comunităţi) sunt conectaţi prin intermediul comunicării. Deşi integrarea
6

Ibidem, p. 236.
Werner Landecker, Types of integration and their measurement, în Paul F. Lazarsfeld, Morris Rosenberg (eds.),
The Language of Social Research, fifth printing, The Free Press, New York, London, 1966.
7

174

comunicaţională nu a fost o temă centrală pentru cercetarea socială (cel puţin până în perioada în
care scria Landecker), există câteva momente semnificative şi în această direcţie. Avem, de
exemplu, ipoteza lui Durkheim după care izolarea socială poate conduce la „sinuciderile egoiste”,
precum şi teoria sinelui a lui Cooley. Apoi, tehnicile sociometrice de măsurare a volumului de
alegeri şi respingeri în cadrul grupurilor permit evaluarea indirectă a gradului de comunicare.
Datorită diviziunii muncii, persoanele din cadrul grupurilor specializate se află în relaţii
de interdependenţă, caz în care vorbim de integrare funcţională. Pentru acest tip de integrare este
sugestivă una dintre cele mai cunoscute idei ale lui Durkheim, anume ideea de „solidaritate
organică”. Integrarea funcţională exprimă astfel gradul de interdependenţă dintre componenţii
unui sistem bazat pe diviziunea, respectiv specializarea activităţilor.
Faţă de această tipologie a integrărilor propusă de către Landecker putem face câteva
observaţii8. În primul rând, seria tipurilor prezentată mai sus rămâne una deschisă, putându-se
adăuga oricând alte domenii. În al doilea rând, tipurile stabilite nu sunt autonome, pentru că, de
exemplu, e greu de susţinut că integrarea comunicaţională (ca schimb de semnificaţii, de
simboluri) nu este şi una culturală şi invers, că integrarea de tip cultural (între valori, între
standardele culturale) nu este şi una comunicaţională.
Un alt reper deosebit de important pentru analiza conceptului de integrare îl constituie
studiul lui Henry Teune, Integration. Autorul porneşte de la constatarea că noţiunea de integrare
a fost utilizată mai mult empiric (de exemplu, în studiile economice) şi se impune un efort de
conceptualizare. Totodată, Teune consideră că analiza conceptuală a integrării este benefică, prin
sugestiile ce se pot desprinde, pentru dezvoltarea în general a ştiinţelor sociale. Căci se impune să
avem în vedere cel puţin următoarele situaţii: a) utilizată în câmpul ştiinţelor politice, noţiunea de
integrare a dovedit uneori o anumită „sterilitate teoretică”; b) în unele cazuri de organizare
instituţională din ţările Comunităţii Europene de după al doilea război mondial, noţiunea de
integrare s-a dovedit a fi „prea largă”; c) în cadrul mai extins al ştiinţelor sociale, noţiunea de
integrare face parte dintre cele relaţionale. Pe vechiul fond al întrebării „dacă întregul poate fi
ceva mai mult decât suma părţilor sale?”, se pune problema dacă grupurile umane reprezintă
întregi organici sau nu?
Sub aspect conceptual, cu cea de-a treia observaţie lucrurile se complică în direcţii adesea
nebănuite. Conceptul de integrare ne spune într-adevăr că întregul reprezintă mai mult decât
suma părţilor sale, această afirmaţie implicând nu o dată alunecări pe poziţii ideologice. Apoi,
conceptul de integrare a fost alăturat celui de cauzalitate în lumea socială. Or, puţine cazuri au
divizat comunitatea ştiinţifică mai mult decât această alăturare. Ce înseamnă că două sau mai
multe lucruri sunt integrate? Înseamnă că sunt legate cauzal? Înseamnă că o modificare a unui
component conduce obligatoriu la o modificare a celuilalt sau a celorlalte componente?
În opinia lui Teune, sub aspectul conţinutului, noţiunea de integrare este relativ precisă,
fiind vorba de o proprietate a lucrurilor observabile. Neclarităţile survin pe latura sferei, întrucât
noţiunea de integrare se poate aplica unei varietăţi extinse de fenomene, de la maşini (sisteme
mecanice) până la organismele vii şi la sistemele sociale. Altfel spus, integrarea poate reprezenta
un concept cu semnificaţie clară, dar cu referenţi vagi. Iar în lumea socială aceasta se întâmplă
din cauza delimitărilor de tip fuzzy între sistemele sociale, economice, politice şi culturale la care
conceptul de integrare este aplicat.
După cum se ştie, în plan logic, ambiguităţile unui concept nu pot avea decât două surse:
conţinutul, când notele specificării nu sunt clare, şi sfera, când specificarea referenţilor este
neclară. Teune este de părere că, în pofida diversităţii aparente a semnificaţiilor termenului de
8

Ioan Biriş, Sociologia civilizaţiilor, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2000, p. 122.

175

integrare, ambiguităţile subzistă în esenţă pe latura sferei, din cauza vaguităţii referenţilor.
În acord cu ideea lui Rescher conform căreia rădăcina noţiunii de sistem se găseşte în
problematica structurii sau a organizării, adică a unui întreg ordonat (integrat) ce funcţionează ca
o unitate organică, Teune pleacă de la ipoteza că integrarea trebuie gândită drept o proprietate a
relaţiilor dintre componenţii unui sistem. În acest fel noţiunea de integrare se găseşte în aceeaşi
familie cu noţiunile de „conexitate”, de „relaţionare” şi de „coeziune”, cu care este mai mult sau
mai puţin sinonimă. Fiind o conexiune, o relaţionare, integrarea se referă atunci simultan la o
dimensiune statică, la stările de lucruri, şi la o dimensiune dinamică, adică la procese. De aici pot
apărea însă şi confuzii, deoarece prima dimensiune presupune un limbaj al măsurării, iar cea de-a
doua pretinde o teorie a schimbării. La aceste dificultăţi se adaugă apoi cele care provin din
situaţia conceptelor relaţionale.
Pornit în această direcţie, procesul de clarificare conceptuală trebuie să reţină faptul că
proprietatea logică a integrării o pot avea numai obiectele care sunt sisteme, nu şi cele care sunt
seturi. Pentru că numai sistemele presupun situaţia de conexiune a componenţilor, pe când
seturile, în calitatea lor de clase de elemente, nu implică starea de conexiune. În cazul seturilor,
al agregatelor de elemente, fiecare element poate fi comparat în mod independent cu oricare alt
element din acel set. De aceea, în cadrul seturilor funcţionează operaţiile logice ale adiţionării,
scăderii, multiplicării, diviziunii şi altele care derivă din acestea.
Pentru a putea vorbi de sisteme, avem nevoie de un minim de condiţii: 1) existenţa a cel
puţin două obiecte sau entităţi; 2) existenţa a cel puţin unei relaţii între obiecte, astfel încât o
modificare a unui obiect să conducă la o modificare în celălalt (dacă e valabilă şi reciproca avem
situaţie de feedback); 3) existenţa a cel puţin două momente temporale (pentru surprinderea
durabilităţii).
O entitate, fie ea logică sau empirică, reprezintă un sistem dacă sunt îndeplinite toate cele
trei condiţii. Dar o observaţie aparte se impune pentru condiţia a doua: proprietatea integrării
vizează atât un nivel calitativ al conexiunii, cât şi unul cantitativ. Atunci când componentele sunt
deconectate sistemul colapsează, iar componentele pot deveni eventual părţi ale altor sisteme.
Evident, sistemele pot fi mai integrate sau mai puţin integrate în timp, adică se poate vorbi de
grade de integrare. În acest sens integrarea (ca proprietate a sistemelor) poate fi analizată ca o
variabilă.
Există sisteme cu un grad înalt de integrare, caz în care „frontierele”, „graniţele” acestor
sisteme sunt relativ clare, distincte. Întâlnim asemenea sisteme în lumea fizică şi în lumea viului.
În aceasta din urmă cu unele excepţii, de exemplu, pentru sistemele ecologice care nu sunt
suficient delimitate, situaţii când modificările unui component afectează doar parţial ceilalţi
componenţi. Sisteme cu un grad scăzut de integrare întâlnim îndeosebi în lumea socială, iar în
aceste cazuri „graniţele” sistemelor sunt neclare, sunt insuficient delimitate.
Privind integrarea ca o proprietate logică a sistemelor, Teune stabileşte următoarele
caracteristicii proprii integrării: a) integrarea este o proprietate a relaţiilor dintre componentele
sistemelor; b) integrarea se referă atât la stările sistemelor, cât şi la procesele acestora; c)
conceptul de integrare poate fi utilizat pentru a defini unităţi calitative în lumea socială; d)
integrarea poate fi analizată şi ca o proprietate cantitativă în funcţie de care sistemele variază în
timp.
Pe lângă aceste caracteristici generale, în funcţie de contextele de analiză pot fi introduse
şi alte caracteristici adiţionale. De exemplu, atunci când avem sisteme închise şi determinate,
integrarea poate fi considerată ca un echivalent al predictibilităţii asupra comportamentului
sistemului în timp, întrucât predicţia că modificarea într-un component conduce la modificări în
celelalte componente are o probabilitate egală cu 1. Dimpotrivă, când un sistem este „total”
176

deschis, la limită nu mai poate fi vorba nici de sistem şi nici de integrare.
Dacă ţinem seamă şi de dificultăţile care apar din natura relaţională a conceptului de
integrare, de faptul că pe latura sferei acest concept poate avea referenţi multipli şi vagi, atunci pe
lângă caracteristicile menţionate deja va trebui să luăm în calcul şi principalele dimensiuni ale
conceptului de integrare. În viziunea lui Teune e vorba de trei dimensiuni: 1) forţa (puterea)
integrării; 2) cuprinderea, inclusivitatea (inclusiveness) integrării; 3) volumul, extensiunea
(extensiveness) integrării. Dacă prima dimensiune se referă la tăria cu care sunt conectate
componentele, a doua are în vedere măsura în care sunt conectate componentele, iar a treia
vizează numărul sau proporţia proprietăţilor componentelor conectate.
Cele trei dimensiuni sunt, la urma urmei, tot atâtea modalităţi de a exprima integrarea ca
probabilitate a modificării unui component care conduce la modificări în alte componente.
Trebuie precizat însă că cele trei dimensiuni nu sunt monotonice. O sporire, o creştere a uneia
poate conduce la slăbirea alteia. Reluând exemplele lui Teune, o creştere a forţei integrării, de
exemplu în agricultura Uniunii Europene, poate avea ca efect reducerea extensiunii numărului
de sectoare integrate. Sau, creşterea inclusivităţii în sensul creşterii egalităţii în drepturi privind
decizia politică a ţărilor membre poate conduce la slăbirea forţei integrării în diferite sectoare
particulare. Iar o creştere a numărului de sectoare (a extensiunii) poate conduce la slăbirea
inclusivităţii prin creşterea influenţei acelor ţări care sunt mai active în respectivele sectoare.
În fine, pentru perspectiva sistemică propusă de Teune, se cuvine să menţionăm că acest
autor consideră ca fiind relevante trei tipuri (prototipuri) de sisteme, în funcţie de procesele
interne supuse integrării: sistemele mecanice, biologice şi sociale. Dincolo de meritele abordării
sistemice propuse de Teune, se impun însă şi câteva observaţii critice. Logic vorbind, perspectiva
construită de Teune se plasează în cadrele unui demers circular. Pe de o parte, „rădăcina” noţiunii
de sistem este stabilită în spaţiul întregului ordonat, structurat, adică în registrul integrării. Pe de
altă parte, integrarea este postulată ca o proprietate a sistemelor date. Apoi, aşa după cum rezultă
din numeroase analize, perspectiva sistemică se dovedeşte adesea insuficientă pentru elucidarea
unor tipuri de integrare: pe de o parte, ea pierde prea uşor ceea ce este particular; pe de altă parte,
tocmai fiindcă se pierde particularul, noţiunea de sistem poate deveni prea puţin concretă, în
condiţiile în care nici noţiunile corelate de „structură” şi de „ordine” nu sunt suficient de clare.
În acelaşi timp, dacă ţinem seamă de ideea lui L.A. Zadeh, întemeietorul teoriei fuzzy,
teorie în conformitate cu care posibilitatea de a descrie cu exactitate un sistem scade pe măsura
creşterii complexităţii acestuia, insuficienţa perspectivei sistemice devine cu atât mai clară cu cât
sistemele sunt mai complexe, aşa cum este cazul sistemelor socio-culturale. Concepte precum
„integrare puternică” sau „integrare slabă”, „bine-rău”, „democratic” şi „nedemocratic”, „tânăr”
sau „bătrân” etc. presupun mai degrabă o descriere fuzzy, căci ele n-au graniţe aritmomorfe, ci
implică întotdeauna zone de suprapunere, de „penumbră”9. Având în vedere că teoria sistemelor
s-a dovedit fructuoasă în domeniul automatelor, al ansamblurilor cu organizare, comandă şi
control, probabil că perspectiva sistemică n-ar fi trebuit să depăşească domeniul mecanismelor ca
domeniu propriu de aplicare.
Demersul nostru este situat într-o perspectivă logico-filosofică. Aşa cum s-a putut vedea
şi din analiza concepţiei lui Teune, înţelegerea problemei integrării nu poate avea loc fără apelul
la noţiunea de conexiune. Aşadar, clarificarea conceptului de integrare nu se poate realiza fără o
clarificare prealabilă a tipurilor de legături, de relaţii care pot exista între componenţii
9

Constantin Virgil Negoiţă, Postmodernism,
cuny.edu/cs/Faculty/Negoiţă, 2002, p. 685.

Cybernetics

and

Fuzzy

Set

Theory,

www.

hunter.

177

ansamblurilor. În această direcţie de analiză se impune, încă de la început, observaţia că nu orice
legătură între lucruri, fenomene sau procese reprezintă automat o conexiune. Pentru a fi o
conexiune, legătura trebuie să unească obiecte de aceeaşi natură. Sugestiv, situaţia poate fi
reprezentată în felul următor :
Legături
neconexe
(obiectele nu sunt de aceeaşi natură)

conexe
(obiecte de aceeaşi natură)

nesistemice
sistemice
(obiectele nu interacţionează) (obiectele interacţionează)
Sub aspect metodologic, aşa cum am arătat şi în alte ocazii, în concepţia noastră este util
să pornim de la sugestia lui Kant de a face distincţie între legăturile de tip compoziţie şi cele de
tip conexiune. Amintim că autorul Criticii raţiunii pure, atunci când abordează sistemul
principiilor intelectului pur, atrage atenţia că, în procesul de aplicare a conceptelor pure la
experienţă, folosirea acestora este fie matematică (prin raportare numai la intuiţie), fie dinamică
(prin raportare la existenţa fenomenului). Iar într-o notiţă de subsol în legătură cu principiile
dinamice de raportare, Kant arată că „orice legătură (conjunctio) este sau compoziţie
(compositio) sau conexiune (nexus)”10.
Compoziţia este o sinteză de elemente diverse ce nu-şi aparţin în mod necesar unele
altora. Ea poate fi de tip agregaţie (când operează cu mărimi extensive) şi de tip coaliţie (când se
referă la mărimi intensive). Iar conexiunea reprezintă acea sinteză a diversului în care elementele
îşi aparţin necesar unele altora. Aceasta poate fi o legătură fizică între fenomene sau una
metafizică (o legătură în facultatea de cunoaştere a priori).
Dacă ţinem seamă, pe de o parte, de clasificarea legăturilor prezentată ceva mai înainte (şi
realizată în funcţie de proprietatea conexităţii), iar pe de altă parte, de sugestiile lui Kant pentru
tipologia legăturilor, se impune observaţia că discutarea problematicii integrării numai în funcţie
de organizarea sistemică (aşa după cum am văzut că procedează H. Teune) exprimă un punct de
vedere reducţionist. Căci sunt numeroase domeniile (de la cele fizice, geografice, topologice până
la cele culturale) în care se vorbeşte de integrări atât în cadrul legăturilor neconexe, cât şi în acela
al legăturilor conexe dar nesistemice. Fără îndoială, putem fi de acord că integrarea de tip
sistemic (teoretizată de Teune) conferă suficientă rigurozitate în momentul în care se poate
evidenţia că modificarea unui component atrage după sine modificări în celelalte componente. De
ce să nu rămânem atunci la acest înţeles al integrării?
Menţionăm că nu dorim să introducem confuzii pe un teren care abia a fost „clarificat”,
dar considerăm că nici nu pot fi lăsate la o parte domenii şi aspecte care vizează conceptul de
integrare fără a putea fi însă subsumate perspectivei sistemice. Credem că nu întâmplător W.
Landecker s-a ferit să stabilească o definiţie a întegrării şi s-a mulţumit să găsească unele tipuri
de integrare. După cum se poate observa din tipologia sa, uneori integrarea este înţeleasă în
funcţie de consistenţă (între standardele culturale), alteori în funcţie de conformitate (între norme
şi comportamente), de cuprinderea în procesul de comunicare ori de schimbul de bunuri şi
10

Immanuel Kant, Critica raţiunii pure, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1969, p. 189.

178

servicii.
După opinia noastră, situaţia logică complicată a conceptului de integrare se datorează în
mare măsură confuziilor ce există în legătură cu noţiunile de „întreg” şi de „structură” 11. Întregul
structurat (sau ordonat) exprimă integrare. Dar ce este un întreg? Preocupările în legătură cu
această întrebare constituie un subiect peren în istoria gândirii. Numai că, aşa după cum a arătat
în mod pertinent Ernest Nagel12, noţiunea de întreg are multiple sensuri, o listă minimală
cuprinzând următoarele tendinţe: a) întregul înţeles în sens spaţial, extensiv, ca arie geografică
sau culturală etc.; b) întregul cu perioadă temporală, în cadrul căruia părţile sunt intervale; c)
întregul în înţeles de clasă, set sau agregat de elemente; d) întregul ca proprietate a unui obiect
sau proces; e) întregul în sens de pattern (model, configuraţie) al / a relaţiilor dintre anumite
obiecte sau evenimente; f) întregul ca proces unitar; g) întregul ca obiect concret, ale cărui părţi
sunt proprietăţile sale; h) întregul ca sistem ale cărui părţi se află în relaţii de dependenţă
dinamică.
După cum se poate observa, integrarea sistemică este doar un caz din această listă care
rămâne deschisă şi care evidenţiază suficient ambiguităţile noţiunii de întreg şi, implicit, de
integrare. Ambiguităţi suficiente subzistă însă şi în legătură cu noţiunea de structură. Într­un
studiu devenit celebru al lui Raymond Boudon13 în legătură cu noţiunea de structură, acesta
atrage atenţia că structura se asociază cu sistemul, cu ansamblurile în care elementele sunt
interdependente, şi că teoriile despre structuri pot fi de tipuri logice diferite. Pornind de la aceste
consideraţii, autorul francez construieşte un model structural logico-matematic cu ajutorul căruia
să deducem (prin calcul logic) proprietăţile aparente ale obiectului din cele structurale:
 Ap (S). Şi, invers, în ordine euristică, să deducem structura din
1) A + Str (S) calcul
proprietăţile aparente:
 Str (S) (unde A = axiomatica; Str (S) = descripţia structurală a
2) A+Ap (S) calcul
sistemului S; Ap (S)=caracteristicile aparente ale sistemului).

Considerând că perspectiva structuralistă este solidară cu procesele de idealizare, R.
Boudon va distinge, pe de o parte, între teoriile verificabile şi cele indirect verificabile (sau
neverificabile), iar pe de altă parte, între obiectele care pot fi considerate sisteme definite şi
obiectele care reprezintă sisteme nedefinite, stabilind următoarele patru tipuri de structuri:

11

Vezi şi Ioan Biriş, Totalitate, sistem, holon, ediţia a doua, Editura Universităţii de Vest, Timişoara, 2007,
îndeosebi capitolul VI, din care reluăm câteva pasaje.
12
Ernest Nagel, Wholes, Sums and Organic Unities, în vol. Daniel Lerver (ed.), Parts and Wholes , The Free Press of
Glencoe, New York, 1963, pp. 136-138.
13
Raymond Boudon, Texte sociologice alese, Editura Humanitas, Bucureşti, 1990.

179

Obiecte
Teorii
Teorie verificabilă
Teoria indirect verificabilă
sau neverificabilă

Obiect-sistem
definit

Obiect-sistem
nedefinit

Tipul 1
Tipul 3

Tipul 2
Tipul 4

Pentru tipul 1 putem lua ca exemplu structurile de rudenie, pentru tipul 2 relaţiile dintre
variabilele sociale obţinute prin sondaje, pentru tipul 3 fonologia structurală, iar pentru tipul 4
structurile sociale. Deşi, după cum însuşi autorul apreciază, cele patru tipuri nu epuizează
situaţiile în care poate să apară noţiunea de structură, ele reprezintă, totuşi, distincţii
fundamentale, cărora, însă, R. Boudon nu se hazardează să le dea şi nume. Reţinerea lui R.
Boudon de a da nume structurilor pe care le-a stabilit se explică, probabil, prin aceea că autorul
francez îşi propusese ca obiectiv limitat decelarea sensurilor noţiunii de structură şi construirea
unui model logico-formal, intuind că numai operaţia de tipologizare (aşa cum procedase
Landecker) nu este suficientă.
În schimb, în plan logic, pornind de la rezultatele analizei lui Boudon, în literatura
românească de specialitate un pas mai departe va fi făcut de către Petre Botezatu. Logicianul
român observă că, deşi noţiunea de structură şi metodologia structuralistă comportă numeroase
discuţii şi critici, există un impuls irezistibil „de a conexa elementele într-un sistem”14. Însă, dacă
în ştiinţele formale structuralismul se poate aplica în mod curent (cum a dovedit grupul
Bourbaki), când e vorba de celelalte ştiinţe şi domenii, structuralitatea se impune cu mult efort.
Cu toate că „structura” funcţionează asemenea conceptului (respectiv, conceptul descifrează
unitatea în similitudine, iar structura dezvăluie unitatea în diversitate, fiind, aşadar, un concept de
gradul doi), când se trece de la domeniile formale la cele concrete se poate întâlni „un proces de
degradare a conceptului de structură”15. Ne vom întâlni atunci cu rudimente de structuri, cu
demersuri parţiale etc.
Nefiind suficientă numai operaţia de tipologizare a structurilor pentru a da seamă de
procesele de integrare, e nevoie de stabilirea naturii legăturilor dintre componenţii întregului.
Ţinând seama de criterii precum omogenitatea, independenţa componenţilor, individualitatea
acestora şi felul unităţii, Petre Botezatu16 stabileşte patru tipuri de asemenea raporturi: agregatul,
colectivul, sistemul şi compusul. Cu precizarea că acestea „alcătuiesc o serie ascendentă, în care
legătura dintre părţi este din ce în ce mai strânsă”17.
Pe baza observaţiilor lui Botezatu, un alt autor român, e vorba de Petru Ioan 18, va alcătui
următorul tablou care redă sintetic concepţia lui Botezatu:

14

Petre Botezatu, Interpretări logico-filosofice, Editura Junimea, Iaşi, 1982, p. 21.
Ibidem, p. 27.
16
Petre Botezatu, Schiţă a unei logici naturale, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1969, p. 212.
17
Idem.
18
Petru Ioan, Logică şi filosofie, Institutul European, Iaşi, 1996, p. 274.
15

180

Este întregul omogen sau nu?
Îşi păstrează părţile independenţa?
Îşi păstrează părţile individualitatea?
Ce fel de unitate înfăţişează întregul?

Agregat
+
+
+
sumativă

Colectiv
+
+
+
structurală

Sistem


+
funcţională

Care este categoria predominantă?

cantitatea

forma

calitatea

Compus



constituţională
conţinutul

Chiar dacă Botezatu recunoaşte că distincţiile dintre cele patru tipuri (agregat, colectiv,
sistem şi compus) sunt relative, fiind vorba mai mult de predominanţa unuia sau altuia în diferite
obiecte, Petru Ioan reproşează acestei tipologii faptul că criteriile utilizate sunt prea multe pentru
o tetralogie, iar unul din primele două criterii este inutil în măsura în care reiterează valorile
celuilalt.
În ceea ce ne priveşte, aşa după cum am subliniat deja, considerăm că, în plan logicofilosofic, clarificarea conceptuală cu privire la noţiunea de integrare are de câştigat făcând apel la
tipologia legăturilor stabilită de Kant. Dacă tipologia lui Botezatu are în principiu în vedere
numai natura legăturilor dintre componenţii întregului, cea propusă de Kant ne sugerează că
trebuie să ţinem seamă şi de natura componenţilor integraţi. Respectiv, trebuie să avem în vedere
dacă componenţii sunt de aceeaşi natură sau nu şi, în mod similar, dacă e vorba de aceleaşi relaţii
între componenţi sau există relaţii diferite.
În plus, pentru a înainta cu analiza în direcţia logicii integrărilor, nu este suficient să ne
oprim la tipurile de structuri, ci trebuie să stabilim tipuri de integrări, aşa cum intuise Landecker.
Pentru că, deşi între tipurile de structuri şi cele de integrare pot exista corespondenţe, ele nu se
identifică neapărat. În mare măsură, tipologiile pe care le-am văzut până aici s-au preocupat doar
de structuri. Relaţiile dintre standardele culturale, ori dintre acestea şi comportamente în teoria lui
Landecker, sau integrările înţelese ca proprietăţi ale sistemelor, respectiv ale structurilor în
concepţia lui Teune, sunt abordate în mod deosebit din perspectiva tipurilor de structuri.
Pornind de la sugestiile lui Kant, noi vom propune o tipologie simplă a integrărilor socioculturale în care să se ţină seamă simultan de natura componentelor integrate şi de natura
relaţiilor dintre componente, după cum urmează:

Componente
(părţi)

de acelaşi tip

diferite

Relaţii
de acelaşi tip
diferite

arii social-culturale
contexte

pattern-uri
câmpuri

Sintetic am putea spune că în cazul ariilor întâlnim o repetare a aceluiaşi, pentru situaţia
pattern-urilor este valabilă o structură de tipul unu în multiplu, adică e vorba de o subordonare a
diversului faţă de unitate, în contextele social-culturale întâlnim structuri de tipul unu şi multiplu,
iar câmpurile exprimă integrări puternice, dinamice, în care unitatea are putere diversificatoare,
structura fiind de tipul unu – multiplu.
Noţiunea de arie culturală este utilizată în special de etnografie şi demografie, dar adesea
este preluată în analize cu caracter mai larg. În plan logic, acest tip de integrare vizează

181

conexiunile exterioare, legăturile impuse din exterior într-un registru al omogenului. Într-o
imagine sugerată de procedeele lui Leibniz, componentele dintr-o arie culturală depind de acea
„arie” aşa cum valorile unei funcţii depind de aria graficului ei. Componentele sunt dependente
de întreg, de „arie”, aşa încât, logic vorbind, relaţiile din acest cadru sunt ireflexive:
(x) (y) ((Rxy  Ryx)  ¬ Rxx).
În acelaşi timp, fiind vorba de dependenţă exterioară, predomină proprietatea asimetriei:
(x) (y) (Rxy  ¬ Ryx).
Apoi, depedenţa exterioară impune şi proprietatea intranzitivităţii:
(x) (y) (z) ((Rxy  Ryz)  ¬ Rxz).
Dacă am utiliza terminologia lui Kant, aria culturală exprimă o compoziţie – agregat,
adică acea situaţie în care componentele nu sunt corelate în mod necesar, ci sunt cuprinse într-un
cadru, într-un agregat prin dependenţă exterioară. Ne putem gândi, de pildă, la relaţiile de
vecinătate dintr-un anumit areal, ori la solidaritatea mecanică teoretizată de către Durkheim în
legătură cu societăţile arhaice. Uneori, solidaritatea unei cete sau a unei hoarde poate fi puternică,
în special datorită presiunii exterioare, chiar dacă între indivizi nu există relaţii personalizate.
Oricât de simplă ar părea această formă de integrare (compoziţie – agregat, arie), ea
trebuie să implice o unitate minimă, un minim socio – cultural. Acest „minim” poate fi
teritorialitatea, nevoia de apărare comună, o tradiţie comună, anumite credinţe, valori etc. Pe baza
acelui „minim” se constituie o opinie colectivă, o voinţă şi o acţiune colective, care fac din grup,
din „agregat” un întreg. Grafic, acest tip de integrare poate fi reprezentat în felul următor:

x

x

x

x

x

x

x

x

x

prima fază
(absenţa integrării)

x

x

x

x

x

x

x

x

x

faza a doua
(integrare de tip „arie”)

Cu integrarea de tip pattern ne aflăm în situaţia păstrării aceleiaşi structuri în care intră
însă componente eterogene. Tipul de relaţii este de la unul la mai mulţi. Dacă în cazul ariilor
culturale avem de-a face mai mult cu o integrare topologică, poziţională, pentru pattern-urile
culturale este specifică mai degrabă o integrare funcţională. Întâlnim aici situaţii de counivocitate, de superioritate sau de inegalitate. De aceea, în plan logic se impun proprietăţile de
ireflexivitate, asimetrie şi tranzitivitate:
ireflexivitatea: (x) (y) ((Rxy  Ryx)  ¬ Rxx);

182

asimetria: (x) (y) (Rxy  ¬ Ryx);
tranzitivitatea: (x) (y) (z) ((Rxy  Ryz)  Rxz).
Noţiunea de „pattern cultural” a fost impusă în literatura de specialitate de către Ruth
Benedict, care va considera că o cultură este mai mult sau mai puţin un „pattern” consistent de
gândire şi acţiune19. În integrările de tip „pattern” accentul este pus pe ceea ce este tipic.
Noţiunea de „pattern” are un înţeles larg, cu sensul de structură, formă sau configuraţie, dar şi un
sens mai restrâns, caz în care se are în vedere natura relaţiilor ce constituie structura. În acest sens
mai restrâns, pattern-ul implică perspectiva tranzitivităţii, a modului în care structura integratoare
se distribuie la componenţii eterogeni. Această implicaţie este intuită de R. Benedict atunci când
subliniază că un pattern cultural trebuie să îndeplinească, pentru a-şi merita numele, condiţia de
consistenţă.
Această condiţie reliefează faptul că, în plan cultural, pattern-ul îndeplineşte, pe de o
parte, o funcţie distributivă, prin intermediul căreia îşi subordonează diversul şi, pe de altă parte,
o funcţie de „filtru”, pentru că ceea ce apare ca inovaţie, ca element nou, diferit, va trebui să fie
adus în stare de compatibilitate cu ceea ce există, conservând structura. De exemplu, o
consistenţă maximă a universalelor, a standardelor culturale (valori, norme, simboluri) din
nucleul unei culturi exprimă o puternică unitate integrativă, în timp ce o proporţie ridicată a
alternativelor ne poate furniza un index negativ al integrării.
Sub aspect socio-cultural, această formă de integrare o găsim în unele culturi cu accent pe
tradiţii, pe valorile originare, dar şi în grupuri puternic ierarhizate, unde persistă aceeaşi structură
ce integrează funcţional diferiţii componenţi, aşa cum este cazul în armată, în relaţiile de serviciu
strict ierarhizate, în instituţiile religioase etc.
În termenii lui Kant, acest tip de integrare funcţionează ca o compoziţie – coaliţie, caz în
care componentele nu mai rămân exterioare unele faţă de altele, ci cooperează formând o
„coaliţie”, adică o legătură cu „sens”. Părţile componente nu sunt legate cu necesitate între ele
(pentru că oricare component poate fi înlocuit, fără ca ansamblul să sufere), dar cooperează sub
comanda întregului. Oarecum schematic şi formal, în acest caz o integrare exterioară există ca un
prealabil, în faza următoare impunându-se „coaliţia” funcţională:
x
x
x

x
x
x

x
x
x

prima fază

x
x
x

x
x
x

x
x
x

a doua fază

Cu primele două tipuri de integrare abordate până aici ne aflăm în situaţia de a avea
relaţii de acelaşi fel. Partea de jos a tabelului nostru vizează integrări în cadrul cărora relaţiile
sunt diferite, structurile pot fi multiple. Concret, pentru integrarea de tip context, relaţiile sunt de
la mulţi la unul, adică de la structuri diferite către componente de acelaşi fel sau aflate în aceeaşi
situaţie, în aceeaşi poziţie etc. Sugestivă penbtru acest tip de integrare este, de exemplu,
intersecţia a două clase sau a două mulţimi, elementele din cadrul intersecţiei aflându-se în
aceeaşi situaţie (ca elemente comune), dar aparţinând unor structuri diferite. Relaţiile în acest caz
19

Ruth Benedict, Patterns of Culture, The New American Library, New York, 1960, p. 53.

183

pot fi de biunivocitate, de paralelism, de congruenţă etc., în general de echivalenţă. Proprietăţile
acestei relaţii sunt reflexivitatea, simetria şi tranzitivitatea :
reflexivitatea : (x) (y) ((Rxy  Ryz)  Rxx);
simetria : (x) (y) (Rxy  Ryx);
tranzitivitatea : (x) (y) (z) ((Rxy  Ryz)  Rxz).
Acest tip de integrare se regăseşte în diversele culturi istorice, dar şi în situaţiile banale
ale fiecărui individ ce aparţine, simultan, mai multor structuri grupale. De exemplu, un om de
ştiinţă este integrat într-un anumit grup profesional, însă în acelaşi timp el aparţine unei anumite
confesiuni religioase, unei asociaţii culturale, unui grup de prieteni etc. Practic, apartenenţa unui
component la mai multe structuri presupune, pe de o parte, o integrare în interiorul fiecărei
structuri de care aparţine şi, pe de altă parte, o integrare interstructurală, aşa cum este sugerat în
figura de mai jos :

Pentru terminologia lui Kant, contextele ar fi în mare expresia „conexiunilor fizice”, adică
ale legăturilor în care componentele sunt corelate necesar, nu ca în cazul compoziţiilor. Desigur,
aceste legături pot fi mai intense sau mai slabe, ceea ce îi face pe unii autori să vorbească despre
„contexte tari”, înalte şi despre „contexte slabe”, joase20. Dacă în contextele „tari” accentul se
pune pe întreg, pe identităţile colective, pe incluziunea componentelor, pe omogenitate, în
contextele „slabe” accentul cade pe individual, pe componentă şi mai puţin pe întreg, pe
autonomie mai mult decât pe incluziune, pe eterogenitate mai mult decât pe ceea ce este omogen,
pe competiţie mai mult decât pe colaborare.
Aşa după cum arată Michelle Le Baron într-un studiu interesant, aceeaşi valoare se poate
manifesta foarte diferit când este integrată în structuri diferite, în contexte diferite. De exemplu,
20

Vezi, de exemplu, Paul B.Bedersen, The cultural constructions of conflict and peace, Syracuse University, 2003.

184

dacă avem în vedere valoarea de „autoîncredere”, aceasta se va manifesta într-un anumit fel întrun context colectivist şi într-un alt mod într-un context individualist. În context colectivist,
autoîncrederea unui tânăr se poate exprima într-un gând ca acesta: „nu vreau să fiu o povară
pentru familia mea”. În timp ce aceeaşi valoare de autoîncredere aflată în context individualist
poate avea ca expresie un gând de genul următor: „mă pot baza pe mine însumi”21.
Întrucât tipul de integrare contextual se bazează pe relaţii de genul unu şi multiplu, e
limpede că în societate astfel de integrări se realizează adesea „la alegere”, indivizii sau grupurile
având posibilitatea să aleagă, să decidă apartenenţa la o structură sau alta. Trebuie observat însă
că o astfel de integrare „la alegere” presupune un anumit grad de organizare socială şi libertate de
acţiune. Asemenea integrări corespund societăţilor evoluate, solidarităţilor de tip organic de care
vorbea Durkheim, caz în care interacţiunea este ridicată, ceea ce conferă legăturilor un anumit
grad de necesitate, aşa cum sesiza şi Kant.
Cu integrarea de tip câmp ajungem poate la relaţionarea cea mai complexă, căci ea
permite atât multiplicitatea structurilor, cât şi pe aceea a elementelor componente. Această
diversitate a relaţiilor şi componentelor vizează un tip de integrare în cadrul căruia fiecare
component conţine în sine pe lângă unitatea, pe lângă identitatea proprie şi o pluralitate de
diferenţieri posibile, relaţia în acest caz fiind una sintetică, de forma unu-multiplu, exprimând
faptul că unitatea este de la sine diversificatoare.
Relaţiile din acest tip de integrare vor fi atunci reflexive, nesimetrice şi intranzitive,
deoarece pentru manifestarea noului, a diversului e nevoie de operaţii constructive (nu neapărat
distributive), ceea ce anulează tranzitivitatea. Aşadar, în plan logic vom avea :
reflexivitatea: (x) (y) ((Rxy  Ryx) Rxx);
nesimetria: (x) (y) (Rxy   Ryx);
intranzitivitatea: (x) (y) (z) (( Rxy  Ryz)   Rxz).
Deşi legăturile de acest tip sunt numite de către Kant conexiuni metafizice, denumire ce
pare improprie pentru ceea ce discutăm aici, intuiţia marelui gânditor nu este greşită. El numea
această legătură drept una „metafizică”, întrucât era postulată în facultatea de cunoaştere a priori.
Respectiv, în acest tip de legătură interacţiunea şi apartenenţa reciprocă a componentelor este
implicată independent de experienţă.
Ca unitate contradictorie (fiind simultan unu – multiplu), această legătură exprimă esenţa
proprie unui raport, adică faptul că adevăratul raport este „des-facere”, diversificare din interior,
nu corelare de opuşi exteriori. O asemenea legătură integrativă nu doar omogenizează, ci
simultan eterogenizează, diversifică. Aşa se face că în această formă de integrare, pe lângă acord,
pe lângă cooperare, este admis şi conflictul. De altfel, sociologia ultimilor ani dovedeşte că
noţiunea de conflict îşi pierde caracterul patologic, conflictul ajungând să fie considerat un fapt
normal. Sociologii contemporani sunt nevoiţi să recunoască tot mai limpede că nu numai
cooperarea, ci şi conflictul are funcţii sociale. Departe de a mai fi considerat pur şi simplu un
element disfuncţional, conflictul, în anumite limite şi la un anumit nivel al său, reprezintă chiar
un element esenţial în procesul de formare a grupurilor, a structurilor şi în procesul de menţinere
21

Michelle Le Baron, Transforming Cultural Conflict in an Age of Complexity, în Berghof Handbook for Conflict
Transformation, Berghof Research Center for Constructive Conflict Management, 2003, p. 5.

185

a acestora. S-a conturat astfel teza că societăţile, organizaţiile şi grupurile lipsite de conflict nu
presupun cu necesitate o stabilitate mai mare ci, dimpotrivă, cu cât conflictele interne au o mai
mare posibilitate de exprimare, cu atât integrarea va fi mai puternică.
Aşa se face că în ultimii ani asistăm „la o explozie a interesului pentru dimensiunile
culturale ale conflictului”22, căci diferenţele, deosebirile sunt înrădăcinate în identităţi şi sunt
legate de acestea, ele neputând fi uşor omogenizate. În plus, s-a conştientizat că multe conflicte
din lumea reală „pot fi înţelese în termeni de inconsistenţe logice între scopuri” 23, ceea ce a
condus la o intensificare a analizelor logico-filosofice, cu aplicaţii practice, urmărindu-se
depistarea inconsistenţelor între diferitele obiective şi valori, găsirea unor alternative, inferarea
consecinţelor pozitive şi negative din alternativele stabilite, maximizarea utilităţilor aşteptate etc.
Surprinderea integrărilor acestor diferenţe înrădăcinate în identităţi considerăm că se
exprimă cel mai adecvat prin noţiunea de câmp. Istoria acestei noţiuni este bogată, fiind utilizată
mai întâi în fizică în mod succesiv în sens spaţial (câmpul acustic), în sens de câmp de forţe
(câmpul magnetic), de interacţiune etc. Apoi, noţiunea a fost preluată de ştiinţele viului (câmpul
biostructural), de către psihologie (câmpul conştiinţei), chiar de către logică (câmpul judecăţii),
dar a făcut carieră şi în domeniul culturii, în mod deosebit prin expresiile de câmp cultural ori
câmp stilistic (la Lucian Blaga).
Pentru analiza socio-culturală, noţiunea de „câmp” s-a impus îndeosebi în tradiţia lui
Tönnies. Spre deosebire de Durkheim, care privea realitatea socială ca ansamblu de fapte, de
„lucruri”, Tönnies, în celebra sa distincţie dintre Gemeinschaft şi Gesellschaft24, pune accentul pe
conceperea socialului ca relaţie, ca reţea de semnificaţii. În această direcţie, ideea de câmp este
utilizată în prezent îndeosebi de către Pierre Bourdieu. Pentru sociologul francez 25, noţiunea de
„câmp” socio-cultural se poate caracteriza prin următoarele trăsături principale : a) un câmp
socio-cultural nu reprezintă numai închidere, ci şi deschidere ; b) într-un câmp de forţe
predomină relaţiile de reciprocitate ; c) un câmp socio-cultural exprimă un spaţiu autonom, care
cuprinde o serie de sub-câmpuri ; d) gradul de autonomie al unui câmp se măsoară după puterea
sa de a-şi impune propriile principii ; e) câmpul nu presupune doar omogenitate, ci şi
eterogenitate.
Înţeleasă în acest fel, noţiunea de „câmp” intră în competiţie cu alte noţiuni consacrate în
ştiinţele sociale, cum ar fi cele de „sistem”, „context” ori „pattern”. Bourdieu, ca şi Habermas de
altfel, atrag atenţia că noţiunea de „sistem”, de exemplu, răspunde mai bine nevoilor de
generalizare, în timp ce noţiunea de „câmp” devine mai utilă pentru nevoile de particularizare.
Nu întâmplător ideea de „câmp social” şi de „câmp cultural” este solicitată frecvent în cercetările
de tip etnometodologic şi etnocentrist.
Aflate în situaţie de „câmp”, componentele unei realităţi socio-culturale nu pot fi nici
reduse unele la altele şi nici separate riguros unele de altele. Există în aceste cazuri o implicaţie
mutuală a componentelor predominante, ceea ce poate fi reprezentat cu ajutorul unei matrici:

22
23

24
25

Ibidem, p. 1.
Robert Kowalski, A logic based approach to conflict resolution, Imperial College London, 2003, p. 1.
Ferdinand Tönnies, Communauté et societé, Editions de Découverte, Paris, 1944.
Pierre Bourdieu, Economia bunurilor simbolice, Editura Meridiane, Bucureşti, 1986.

186

x1
x2
S = x3
…..
xi

x1
x2
x3 ……………………… xj
x11
x12
x13 ……………………. x1j
x21
x22
x23 …………………… x2j
x31
x32
x33 …………………… x3j
……………………………………..
xi1
xi2
xi3 ……………………xij

Întrucât xi  xj şi xj  xi, într-o situaţie de „câmp” diferitele componente nu se află pur şi
simplu în relaţie de incluziune cu ansamblul, ci formează o unitate sintetică. Această unitate este
dinamică, îndeplinind pe de o parte, o funcţie generativă, iar pe de altă parte, o funcţie
absorbantă, integrativă26. Pentru funcţia generativă un exemplu ilustrativ ni-l oferă M. Mauss în
analiza sa despre funcţionalitatea „darului” într-o serie de societăţi. Ca extensie a schimbului,
„darul” se constituie într-un fenomen social total, într-o „reţea” socială şi culturală semnificativă
plurivalent : moral, economic, religios, familial, juridic etc. La fel poate fi interpretat „etosul
protestant” pentru societatea capitalistă modernă din analiza lui Max Weber. În schimb, pentru
funcţia integrativă este ilustrativ rolul reprezentărilor colective dominante ale grupurilor sociale,
reprezentări care se constituie în indicatori ai câmpurilor simbolice sau social-culturale.
Cum spuneam mai înainte, avantajul noţiunii de „câmp” este acela că presupune
obligatoriu şi rolul diversităţii, unitatea integratoare fiind prin ea însăşi diversificatoare. Acest
fenomen este conştientizat tot mai mult şi în analiza contemporană a religiilor, cadru în care se
constată că „un nou universalism” trebuie să includă diversitatea, respectiv o „teologie a
diferenţei”27. Integrarea este cu atât mai puternică cu cât valorile care conferă unitatea sunt mai
generale, iar orizontul lor permite constituirea şi funcţionarea diversităţii. Acest adevăr se poate
proba analizând, de exemplu, integrarea prin religie. În religiile în care predomină concretul
divers (totemism), integrarea este mai restrânsă, iar în religiile în care predomină conceptele şi
reprezentările mai generale, puterea de coeziune, de integrare este mai mare.
Întrebarea care se pune acum este următoarea: ce logici sunt adecvate pentru exprimarea
relaţiilor de tip parte – întreg în cadrul diverselor forme de integrare? În prezent credem că
trebuie să ţinem seamă cel puţin de trei forme de logică partitivă, de trei modele care încearcă să
clarifice procesul logic complex al integrărilor: mereologia, holologia şi holomeria.
5.2. Mereologia
După cum am văzut în capitolele anterioare ale acestei lucrări, în domeniul socialului
putem ajunge la întregi, la totalităţi, fie de pe o poziţie holistă, caz în care este presupusă o
anterioritate logică şi ontologică a totalităţii sociale în raport cu părţile componente, fie de pe o
poziţie individualistă, când totalitatea socială este reconstituită plecând de la indivizii autonomi,
separaţi. Însă în acest din urmă caz e nevoie adesea de adevărate acrobaţii teoretice pentru a
regăsi întregul, de logici subtile pentru a putea explica socialul.
Un merit deosebit în afirmarea acestor logici îi revine lui Stanislaw Lesniewski28. După
cum mărturiseşte el însuşi, teoreticianul polonez a fost marcat profund, din timpul studenţiei,
26

Vezi şi Ioan Biriş, , Multiculturalism and Cultural Field, în Sandu Frunză, Nicu Gavriluţă, Michael S. Jones (eds.).
The Challenges of Multiculturalism in Central and Eastern Europe, Editura Provopress, Cluj-Napoca, 2005.
27
Andrei Marga, Religia în era globalizării, Editura Fundaţiei pentru Studii Europene, Cluj-Napoca, 2004.
28
Am tratat mai pe larg contribuţia lui Lesniewski în lucrările noastre Totalitate, sistem, holon (2007) şi Conceptele
ştiinţei (2010).

187

de lucrarea lui Lukasiewicz referitoare la principiul contradicţiei în opera lui Aristotel (lucrare
aparută în 1910), apoi de antinomia lui Russell cu privire la „clasa tuturor claselor”29.
Preocupându-se de problema antinomiilor, Lesniewski are drept proiect de lucru două direcţii de
cercetare:
1) verificarea regulilor de derivare logică şi
2) verificarea validităţii presupoziţiilor 30.
În ceea ce priveşte prima direcţie, în acea perioadă nu se ridicau probleme deosebite,
deoarece logica propoziţiilor fusese deja stabilită. Dar în cea de-a doua direcţie se impunea analiza
unor termeni consideraţi primitivi, precum cei de ansamblu, clasă şi element. Cercetarea în acest
domeniu îl conduce pe logicianul polonez la definirea noţiunii de „clasă colectivă”.
Pentru Lesniewski „clasa” este întotdeauna o realitate constituită din elemente disjuncte
sau nu. De aceea el nu poate accepta, de exemplu, noţiunea de clasă „vidă”, pe care o consideră
drept un „monstru teoretic”. Orice clasă singulară coincide cu propriul său element. În literatura
contemporană de specialitate noţiunea de clasă este concepută de obicei ca mulţimea obiectelor ce
satisface o funcţie propoziţională. Frege este acela care ne îndeamnă să vedem într-o clasă
extensiunea care este atribuită unui concept. Lesniewski cunoştea foarte bine lucrările lui Frege
şi este de acord cu multe din ideile acestuia, dar în ceea ce priveşte înţelesul atribuit mai sus
noţiunii de clasă, logicianul polonez refuză categoric un asemenea punct de vedere.
Lesniewski consideră că antinomia russelliană apare din cauza unei amalgamări
inacceptabile între cele două sensuri ale noţiunii de clasă: sensul distributiv şi cel colectiv. În
sens distributiv, noţiunea de clasă nu este decât un nume aparent care ţine locul extensiunii
obiectelor. Pe când în sensul de ,,clasă colectivă” e vorba de un nume real. În sens colectiv,
termenul de ,,clasă” indică un obiect existent realmente. Aşadar, în sens distributiv, expresia
A  Kl (a) se citeşte: A aparţine clasei de obiecte ,,a”. Iar în sens colectiv, expresia A  Kl (a)
se citeşte: A este clasa obiectelor ,,a”.
Spre deosebire de noţiunea standard de ,,clasă” din teoria mulţimilor (= clasă
distributivă), unde trebuie să facem distincţie între un obiect ,,P” şi clasa formată doar din
acest obiect {P}, în legătură cu o clasă colectivă (= mereologică) nu operează această distincţie.
Apoi, după cum spune D. Mieville31, într-o clasă distributivă caracteristica ce se distribuie este
unidimensională, furnizând în mod extensional o listă unică de elemente. În schimb, clasa
mereologică depăşeşte această limitare. Reluând un exemplu al lui Lesniewski,
A

C

D

B

putem spune că segmentul AB este clasa segmentelor AC sau CB, dar, simultan, se poate
spune că este clasa segmentelor AD sau DB.
Pentru Lesniewski, mereologia este o extindere a ontologiei. Ceea ce îl conduce pe
autorul polonez la mereologie este tocmai noţiunea de clasă colectivă. Elaborată în perioada
29

Stanislav Lesniewski, On the Foundations of Mathematics (introducere şi traducere de Vito F. Sinisi), în Topoi,
An International Review of Philosophy, D. Reidel Publishing Company, June (1983), p. 9.
30
Denis Mieville, Un développement des systèmes logiques de Stanislaw Lesniewski, Peter Lang, Berne, Francfort-s Main,
New York, 1984, p. 6.
31

Ibidem, p. 383.

188

anilor 1914-1917, mereologia se dorea o nouă teorie deductivă. Deşi, cronologic, Lesniewski
elaborează ontologia sa (ca teorie a silogismului şi a relaţiilor) şi prototetica (= teoria tezelor
prime) după perioada amintită mai sus, sub aspect logic mereologia presupune ontologia, iar
ontologia se fondează pe prototetică32.
În spiritul mereologiei (ca extindere a ontologiei) se poate vorbi de indivizi, de clase de
indivizi în cadrul cărora individul este considerat ca un întreg, ca un tot, deşi individul, la rândul
său, poate fi analizat şi el din perspectiva elementelor ce-1 compun. Un exemplu dintre cele mai
edificatoare pentru distincţia distributiv – colectiv este următorul (preluat de Mieville după
Grize). Luăm clasa planetelor. În sens distributiv, ea exprimă extensiunea conceptului ,,planetă”,
adică:
p = df {Mercur,Venus, Pământ, Marte, Jupiter, Saturn, Uranus, Neptun, Pluto}.
Altfel spus, în calitate de clasă distributivă, clasa planetelor conţine 9 elemente şi nimic altceva33.
Elementele care o compun au aceeaşi caracteristică (= de a fi planete), clasa fiind unidimensională. În
sens colectiv, clasa planetelor va fi pluridimensională. Ea conţine cele nouă planete, precum şi o
mulţime de alte lucruri. De exemplu, în clasa distributivă a planetelor nu intră calotele polare de
pe Marte, nici petele roşii ale lui Jupiter şi nici inelele lui Saturn etc. Clasa colectivă a planetelor
trebuie să acopere această lacună.
Mai expresiv, putem lua un exemplu din geometria elementară, urmărind figura:
A

F

E

C

D

.G .H
.I
B

În sens distributiv, clasa distributivă (Cd) care exprimă această figură are doar trei
elemente: Cd: ABCF, FCDE, ABDE. Dacă luăm acum aceeaşi figură în sens colectiv, mereologic,
atunci clasa mereologică (Cm) va conţine şi ea cele trei elemente, plus o infinitate de alte
elemente, cum ar fi punctul ,,I”, segmentul ,,GH”, linia frântă ,,ABCFE” etc. În timp ce numele
clasei distributive are un rol indicator pentru elementele clasei, numele clasei mereologice
îndeplineşte un rol generator pentru toate posibilităţile elementelor din acea clasă.
După aceste precizări, fără a dori să ne adâncim în sistemul lui Lesniewski, să amintim
doar axiomele acestui sistem34:
Axioma 1. Dacă P este parte a obiectului Q, atunci Q nu este parte a obiectului P;
Axioma 2. Daca P este parte a obiectului Q, şi Q este parte a obiectului R, atunci P este parte a
obiectului R;
32

Ibidem, p. 25.
Ibidem, p. 386.
34
Stanislav Lesniewski, op. cit., p. 25.
33

189

Definiţia 1. P este un ingredient al obiectului Q dacă şi numai dacă P este un obiect de acelaşi fel cu
Q sau este parte a obiectului Q;
Definiţia 2. P este clasa obiectelor ,,a” dacă şi numai dacă sunt satisfăcute următoarele condiţii:
α) P este un obiect;
β) orice „a” este un ingredient al obiectului P;
γ) pentru orice Q – dacă Q este un ingredient al obiectului P, atunci oricare ingredient al obiectului
Q este un ingredient al oricărui ,,a”;
Axioma 3. Dacă P este clasa obiectelor „a” şi Q este clasa obiectelor „a”, atunci P este Q;
Axioma 4. Dacă vreun obiect este „a”, atunci obiectul respectiv este clasa obiectelor „a”.
Din axiome (ca şi din notele explicative care le însoţesc) reiese că Lesniewski ţinea foarte
mult la aspectul ontologic în edificarea mereologiei, clasele desemnând în mod obligatoriu obiecte
reale. Axioma 1 este axioma asimetriei, iar axioma 2 este a tranzitivităţii. Despre axiomele 3 şi 4 am
putea spune că sunt ale egalităţii şi, respectiv, realităţii.
În ceea ce priveşte noţiunea de ,,ingredient”, logicianul polonez precizează, de asemenea,
într-o notă explicativă, că a introdus-o pentru a denota obiectul însuşi şi fiecare parte a acestui obiect.
Altfel spus, ingredientul are menirea de a evidenţia şi mai clar că e vorba de clase colective, unde
componenţii nu sunt simple enumerări în extensiunea conceptului, ci sunt obiecte-întreg care posedă,
pe lângă proprietatea clasei înglobante, numeroase alte proprietăţi. Totodată, în definiţia 4 din
sistemul său, Lesniewski introduce şi noţiunea de element: P este un element al obiectului Q daca şi
numai dacă pentru oricare ,,a”, Q este clasa obiectelor ,,a” şi P este un ,,a” 35.
Acum avem date suficiente pentru a înţelege fundamentele teoriei mereologice a lui
Lesniewski. În cadrul acestei teorii termenul ,,parte” este unul primitiv: A pt B (A este parte a lui
B). Acest termen desemnează o relaţie ireflexivă, asimetrică şi tranzitivă. Proprietăţile asimetriei
şi tranzitivităţii rezultă în mod clar din axiomele 1 şi 2. Asupra proprietăţii de ireflexivitate
Lesniewski nu insistă în mod special, considerând că este suficient de evidentă din înţelesul noţiunii
de ,,parte”. Pentru că, intuitiv, orice ,,parte” a ceva nu poate fi şi ,,partea” ei însăşi. Dezvoltarea
ulterioară a logicii claselor acceptă însă ideea că o clasă poate fi considerată o subclasă a ei însăşi,
aşa cum teoria mulţimilor acceptă că o mulţime este în acelaşi timp şi o submulţime a ei. Prin
generalizare, spune P. Botezatu36, orice întreg poate fi considerat şi o parte a sa. Adică s-ar impune să
acceptam proprietatea reflexivităţii şi pentru relaţia parte-întreg.
În legătură cu acest aspect lucrurile nu sunt deloc clare. P. Botezatu porneşte de la exemple
în care întregul se poate reduce la o singură parte, cum ar fi propoziţia exprimată printr-un singur
cuvânt, cuvântul alcătuit dintr-o singură silabă, silaba formată dintr-o singură literă etc. Dar, în astfel
de cazuri s-ar putea să fie vorba de o confuzie între autonimie, între autodesemnare şi reflexivitate.
Aşa cum arată Gh. Enescu37, în autonimie autoraportarea este accidentală, în timp ce în cazul
reflexivităţii autoraportarea are caracter de necesitate. Revenind atunci la exemplele lui P.
Botezatu, o propoziţie poate fi exprimată printr-un cuvânt, dar poate şi să nu fie, autoraportarea
nefiind necesară.
O soluţie la disputa dacă relaţia parte-întreg este una ireflexivă sau una reflexivă poate fi
aceea propusă de către David Lewis. Respectiv, putem numi într-un sens larg, slab, o parte ca fiind
parte a ei însăşi drept parte improprie, iar în sens tare, o parte este parte proprie38 când nu este
35

Ibidem, p. 28.
Petre Botezatu, Schiţă a unei logici naturale, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1969, p. 215.
37
Gheorghe Enescu, Tratat de logică, Editura Lider, Bucureşti, p. 35.
38
David Lewis, Parts of Classes, Basil Blackwell, Oxford, Cambridge, 1991, pp. 1-2.
36

190

identică cu întregul. Aşadar, pentru sistemul lui Lesniewski, proprietătile relaţiei parte-întreg sunt
următoarele (pentru caracterul lor sugestiv le vom ilustra şi cu ajutorul diagramelor cu
săgeţi, aşa cum procedează Theodor Bucher 39):
ireflexivitatea: (  x) (  y) ((Rxy  Ryx) ¬Rxx));

asimetria: (  x) (  y) (Rxy ¬Ryx);

o

a

o
asimetrie

b

tranzitivitatea: (  x) (  y) ((z) ((Rxy  Ryz)  Rxz);

o

a

o

o

b

c

Iar într-o teorie mai slabă, aşa cum se propune în prezent de către unii autori, proprietatea
ireflexivităţii se poate înlocui cu aceea a reflexivităţii sau a nereflexivităţii, celelalte rămânând
neschimbate:

39

Theodor Bucher, Einführung in die angewandte Logik, Walter de Gruyter, Berlin, NewYork, 1987.

191

reflexivitatea: (  x) (  y) ((Rxy  Ryx)→Rxx));

o
(reflexivitate)
nereflexivitatea: (  x) (  y) ((Rxy  Ryx)   Rxx))

o
(nereflexivitate)
Trebuie să vedem, în continuare, ce proprietăţi au relaţiile ingredient – obiect şi element –
obiect. În sistemul lui Lesniewski, relaţia ingredient – obiect este de forma:
A ε ingr <B> (A este ingredientul lui B).
Iar relaţia element – obiect poate fi scrisă:
A ε el <B> (A este elementul lui B).
Dacă luăm în calcul definiţiile 1 şi 2, aşa cum au remarcat unii40 dintre exegeţii operei lui
Lesniewski, se ajunge la o relaţie de echivalenţă a lor, întrucât dacă P1 este un ingredient al obiectului
P, atunci el va fi şi un element al lui P, sau daca P1 este un element al obiectului P, el va fi şi un
ingredient pentru P.
Putem reveni pentru moment la tipologia integrărilor pe care am stabilit-o ceva mai înainte.
Am realizat acea tipologie ţinând seamă de natura elementelor, proprietăţilor (şi a ingredientelor în
terminologia lui Lesniewski) şi de natura relaţiilor parte-întreg (cristalizate în anumite structuri). Şi
într-o logică partitivă se pare că nici nu putem apela la alte criterii, deoarece în cazul claselor
colective, al intensiunilor nu putem avea o altă cuantificare, după cum subliniază şi J. Piaget41, decât
relaţia de inegalitate parte-întreg, şi nici o altă echivalenţă în afara coposesiei aceleiaşi calităţi. Să
observăm însă că proprietăţile pe care le stabileşte Lesniewski în mereologia sa pentru relaţia parteîntreg (cele de ireflexivitate, asimetrie şi tranzitivitate) se identifică doar cu situaţia de tip pattern din
40
41

Denis Mieville, op. cit., pp. 388-389.
Jean Piaget, Tratat de logică operatorie, Editura didactică şi pedagogică, Bucureşti, 1991, p. 106.

192

tipologia noastră a integrărilor, la Lesniewski fiind vorba prin excelenţă de o mereologie funcţională, nu
topologică sau de alt gen. Cu anumite ezitări în legătură cu proprietatea ireflexivităţii, se pare că
celelalte tipuri de integrare rămân exterioare preocupărior lui Lesniewski. Iată de ce suntem nevoiţi să
vedem şi alte încercări din acest domeniu, aşa cum este, de exemplu, holologia teoretizată de către
Brentano.
5.3. Holologia
Despre lucrarea lui Franz Brentano – Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis (1889) – s-a vorbit ca
despre o lucrare genială şi ea constituie şi astăzi o referinţă de prim rang pentru etică42. Concepţia sa
despre logica valorilor a fost numită holologie, pentru a se evidenţia accentul pus pe statutul de „întregi”
în studiul valorilor. Ideile lui Brentano au inspirat încercări de elaborare a unei axiologii formale43. El
distinge între întregii-sumă şi întregii-produs (aceştia din urmă fiind numiţi mai târziu „întregi organici” de
către Moore). Pentru întregii-sumă valoarea întregului este egală cu suma valorilor părţilor sale, iar pentru
întregii-produs valoarea întregului poate fi diferită de suma valorilor părţilor componente. Deosebirea
dintre cele două tipuri de întregi se datorează conexiunilor care leagă părţile. Pentru întregii-sumă, aceste
conexiuni nu au importanţă, dar pentru întregii-produs conexiunile sunt vitale, deoarece valoarea
întregului este dată tocmai de către ele. În cele din urmă, întregii-sumă ar putea fi consideraţi „un caz
limită al întregilor organici: în acest sens, întregii-sumă ar fi nişte întregi organici înţepeniţi, fără
interacţiuni între părţi”44.
Pentru întregii-sumă sunt importante următoarele trei axiome:
1. B > B + R > R
(În cuvinte: un întreg de „bine” este preferabil unei sume de „bine” şi de „rău”, sumă care, la rândul ei,
este preferabilă unui întreg de „rău”; B este simbolul pentru „bine”, R este simbolul pentru „rău”, „>”
exprimă preferinţa, iar „+” exprimă suma). Cu precizarea că axioma este valabilă dacă toţi B sunt
interpretaţi ca valori pozitive şi toţi R ca valori negative.
2. B1 + B2 > B1 (sau B2)
(Adică, un întreg de bine – ca sumă a lui B1 şi B2 – este mai bun decât părţile sale luate separat).
3. B1 > B2   pt (B2 , B1) →  B3 (B3 ≡ B2  pt (B3 , B1))
(Un întreg de valoare B1 este de preferat unui alt întreg de valoare B2 , B2 nefiind parte a lui B1, ceea ce
implică faptul că există un al treilea întreg de valoare B3, echivalent cu B2, şi că B3 este parte a lui B1).
Această teză este foarte puternică, atrage atenţia Roberto Poli, deoarece ea ne spune „că doi întregi de
valoare sunt comparabili în ceea ce priveşte cantitatea de valoare numai dacă aceşti întregi sunt compuşi

42

În această lucrare – notează Andrea Göb – sunt formulate ideile de bază ale eticii sale, care aveau o mare influenţă
în filosofia morală contemporană (In dieser Schrift sind die Kerngedanken seiner Ethik, die groβen Einfluss auf die
zeitgenössische Moralphilosophie hatten): Andrea Göb, Einleitung, in Franz Brentano, Schriften zur Ethik und
Ästhetik, Ontos Verlag, 2010. www.ontosverlag.com
43
Rezumăm aici formalizarea după Roberto Poli, Între speranţă şi responsabilitate, Editura Curtea Veche, Bucureşti,
2009.
44
Ibidem, p. 208.

193

din valori de acelaşi tip”45. Ceea ce înseamnă să înţelegem, în situaţia cea mai simplă, că B2 şi B3 sunt
cazuri ale aceleiaşi specii de valoare.
Să vedem acum tezele principale în legătură cu întregii organici. După cum am subliniat deja, în
cazul acestora se schimbă relaţia dintre întregi şi părţi, esenţială fiind conexiunea lor. În plus, se trece la un
cadru cu trei categorii: bun (B), rău (R) şi indiferent (I). Între axiomele mai importante putem reţine:
(1) B1 • B2 > B1 + B2 (B1 compus cu B2 valorează mai mult decât suma lor);
(2) B1 • I > B1 + I (compunerea lui B1 cu I valorează mai mult decât suma lor);
(3) R1 + R2 > R1 • R2 (suma a două lucruri rele e preferabilă compunerii lor);
(4) R + I > R • I

(suma unui lucru rău cu unul indiferent este preferabilă compunerii lor).

E greu de spus dacă aceste axiome sunt suficiente. Important este faptul că valoarea acestor
întregi organici nu se epuizează în valoarea părţilor lor46. Ne poate ajuta mai mult această perspectivă
holologică pentru înţelegerea integrărilor? La o primă privire s-ar părea că da, deoarece, cel puţin cu
întregii organici, asistăm la o serie de nuanţări. Respectiv, compunerea unor întregi de valoare poate
intensifica valorizarea, o poate chiar anula, sau permite trecerea la alţi întregi. Întregii-sumă nu ne
ajută, pentru că axioma a treia pretinde să avem valori de acelaşi tip, adică nu mai este loc şi pentru
valori contrare. Dar nici cu întregii organici nu înaintăm prea mult, căci în trecerile care au loc nu
putem sesiza destul de clar care este mecanismul identităţii. Marea deosebire faţă de mereologia lui
Lesniewski constă în optica descendentă a demersului, de la întregii mai cuprinzători către întregii
subordonaţi.
5.4. Holomeria
De ce nu putem rămâne la cele două forme de logică partitivă? Logica lui Lesniewski, într-o
perspectivă ascendentă şi inductivă, poate conduce la contradicţii de tipul paradoxului fisiunii. Acest
tip de paradox ameninţă orice tranzitivitate de forma „unu – mai mulţi” în registru temporal, aşa cum
se întâmplă în celebrul exemplu cu corabia lui Tezeu: o corabie (a) este reparată în timpul mersului,
înlocuindu-se fiecare scândură, astfel că, de fapt, avem o corabie nouă (b), corabie care, deşi cu
scânduri noi, este echivalentul primei corăbii (a = b); dacă din scândurile vechi cineva construieşte o
altă corabie (c) identică primeia , vom avea (a = c); dar (b ≠ c), ceea ce ne conduce la următorul
paradox:
1) b = a
2) c = a
3) b ≠ c
Astfel de situaţii se întâmplă numai în cazul artefactelor sau şi în lumea socială?
Considerăm că situaţiile paradoxale apar la fel de bine şi în viaţa socială. Aici apar frecvent
„efectele perverse” puse în evidenţă de către sociologul Raymond Boudon, când un agent individual
sau altul acţionează raţional cu scopul de a face „bine”, dar în ansamblul integrat al acţiunilor se
45
46

Ibidem, p. 217.
Ibidem, p. 230.

194

constată că s-a făcut „rău”, tranzitivitatea „binelui” fiind anulată. Logic vorbind, avem aici o limită de
principiu a oricărui demers ascendent-inductiv: pierderea întregului iniţial prin subordonările şi
integrările succesive care au loc.
O situaţie asemănătoare putem întâlni şi pe drumul invers al holologiei lui Brentano. Prin
trecerea succesivă, descendentă, de la un întreg mai general spre întregi individuali, individualul este
subordonat ca într-o statistică, ne spune Noica, în final fiind desfiinţat. Apoi, deducţia clasică nu dă
seamă de procesul prin care are loc trecerea mediului extern al generalului în cel intern al
individualului47. E adevărat, holologia lui Brentano este mai nuanţată, aşa cum am mai semnalat,
permiţând o analiză cu trei valori: bine, rău şi indiferent. Ni se spune că un întreg de „Bine” poate
fi mai mare sau mai mic, la fel şi „Răul”, dar nu deţinem mecanismul logic prin care „Binele”
poate deveni „Rău”, poate deveni „Indiferent” sau invers 48. Cum putem explica logic faptul că un
întreg de „Bine” mai general poate deveni un întreg de „Bine” mai mic, mai puţin valorizat la un
grup social mai restrâns sau la o persoană? Sau că acelaşi întreg de „Bine” poate deveni un întreg
„Indiferent” pentru alt grup social/pentru altă persoană? Ori că respectivul întreg de „Bine” apare
drept un întreg de „Rău” pentru un alt grup social/persoană sau pentru acelaşi grup
social/persoană într-un alt moment temporal?
După cum subliniază Nicolai Hartmann49, trebuie să ţinem seamă de faptul că în sfera
valorilor funcţionează următoarele tipuri de relativităţi: 1) valorile sunt relative la persoanele
„libere” în calitate de purtători de valoare; 2) valorile sunt relative la „a fi valoros pentru cineva”,
astfel că valori precum fidelitate, prietenie, iubire, siguranţă etc. contează numai pentru cel care
le preţuieşte; 3) valorile sunt relative la tipurile de situaţii, comportamentele umane fiind
considerate valoroase în mod diferit de la o situaţie la alta, de exemplu în situaţii de pericol este
valoros curajul, în situaţii emoţionale este valoroasă stăpânirea de sine, în situaţii de concurenţă
contează fairplay-ul etc., aici înrădăcinându-se diversitatea binelui.
Dacă ţinem seamă de aceste relativităţi, atunci trebuie să ne concentrăm pe
funcţionalitatea identităţii în trecerile de la un întreg de valoare la altul. În măsura în care
proprietatea tranzitivităţii rezistă, e necesar să stabilim logic ce se întâmplă cu identitatea când
întregii se pot compenetra şi reuşesc să se potenţeze. În final, ceea ce nemulţumeşte şi în
mereologie şi în holologie este faptul că nu ştim exact cum funcţioanează principiul identităţii.
Pentru a clarifica această problemă, filosoful român Constantin Noica, ale cărui sugestii le
utilizăm în cele ce urmează, atrage atenţia că avem nevoie de o logică hermeneutică, o logică în
cadrul căreia sunt importante operaţiile de potenţare a elementelor, a părţilor, şi de compenetraţie
a elementelor şi întregilor. Entitatea care poate exprima modul în care individualul se poate
potenţa la nivelul întregului (fiind parte de puterea întregului) şi reuşeşte, în acelaşi timp, prin
compenetraţie, să se transmită ca întreg, este holomerul (simultan întreg şi parte).
În finalul volumului Modelul cultural european, Constantin Noica ne oferă ca model
pentru holomer „punctul” matematic. Să luăm, de exemplu, spune Noica, „un cub tridimensional.
Dacă îl turteşti, devine un pătrat, care e cub încă, dar bidimensional. Dacă turteşti pătratul, devine
un segment de dreaptă, care e un cub unidimensional. Iar dacă turteşti de la capete şi linia, făcând
din ea un punct, se poate spune (şi nu doar spune!) că punctul e un cub zero-dimensional. Toată
47

Constantin Noica, Scrisori despre logica lui Hermes, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 1986, p. 108.
În legătură cu importanţa logicii partitive pentru analiza valorilor spirituale am dezvoltat subiectul în Ioan Biriş,
The Moral Values and Partitive Logic, în vol. Valentin Mureşan, Shunzo Majima (eds.), Applied Ethics. Perspectives
from Romania, Hokkaido University, Sapporo, Japan, 2013.
49
Nicolai Hartmann, Vechea şi noua ontologie şi alte scrieri filosofice, Editura Paideia, Bucureşti, 1997, pp. 104105.
48

195

problema societăţii este: ce fel de punct se însumează”50? Pe lângă modelul metafizic al monadei
leibniziene şi pe lângă apropierile care se pot face, cu precauţie, de modelul evoluţiei biologice,
modelul matematic oferă, poate, deschideri chiar mai nuanţate pentru individualii holomerici aşa
cum îi închipuie Noica.
După opinia lui Noica51, logica aristotelică şi conceptele obţinute în cadrul acesteia
suferă pe latură metodologică de două carenţe majore: conceptele sunt statice, le lipseşte
mişcarea, fluiditatea; unul sau altul dintre termeni (generalul, particularul sau individualul) este
ocultat sau chiar desfiinţat în toate formele logice încercate de logica mai veche sau mai nouă.
Aşadar, noua logică a lui Hermes trebuie să depăşească aceste carenţe, iar pentru a se constitui e
nevoie de alte modele decât cele încercate, respectiv lumea biologică a genurilor şi speciilor
pentru concepţia aristotelică ori teoria mulţimilor pentru logica simbolică modernă.
Prima carenţă semnalată, aceea a staticului conceptual din logica aristotelică, poate fi
înlăturată dacă vom concepe toate situaţiile logice ( repetiţii, simetrii, proporţionalităţi,
coordonări ori contradicţii ) din perspectiva câmpului logic, câmp în care constituenţii se află
perpetuu în mişcare, în transformare, acţionând unii asupra altora. Într-un câmp logic nu doar
partea se află în întreg, aşa cum prezintă lucrurile întreaga logică de până aici, fie aristotelică, fie
simbolică, ci şi întregul este în parte, partea purtând cu ea toată încărcătura întregului. Această
situaţie apare cel mai limpede în lumea omului, în lumea valorilor umane, iar logica, apreciază
Noica, ar trebui să fie prin excelenţă disciplină a umanului.
Cea de-a doua carenţă, a desfiinţării sau dizolvării câte unui termen din triunghiul logic
(general, particular, individual), poate fi şi ea înlăturată în cadrele logicii lui Hermes prin
renunţarea la operaţiile logice clasice şi stabilirea altor operaţii adecvate situaţiilor de câmp logic.
Operaţii precum incluziunea (speciilor în genuri, ori incluziunea claselor), apartenenţa,
implicaţia, conjuncţia şi disjuncţia, reuniunea şi intersecţia mulţimilor etc. nu sunt apte să
exprime un întreg care se face, se constituie, şi nici să dea seamă de procesualitatea trecerii
întregului în parte. Dacă logica de până acum trata mulţimile drept colecţii de elemente, în
perspectiva logicii lui Hermes mulţimea secundă (cum o numeşte Noica) nu mai reprezintă o
colecţie de elemente, ci distribuirea unui întreg în elemente. Înăuntrul acestei mulţimi sunt
valabile atunci alte operaţii, cele de potenţare a elementului şi de compenetraţie, după cum am
amintit până aici.
Elementele se compun prin compenetraţie, deci nu prin conjuncţii, disjuncţii sau
implicaţii, ceea ce face ca ele să fie echivalente în ipostaza lor de purtătoare ale aceluiaşi întreg,
dar nu neapărat echipotente, pentru că numai unele elemente se pot ridica (simbolic) la puterea
întregului. Relaţia parte-întreg nu poate fi atunci decât circulară, întregul fiind acela care face cu
putinţă părţile, întrucât le este temei şi lege, iar părţile, la rândul lor definesc întregul, îl fac cu
putinţă, deoarece întregul se face, nu este un „dat”. Acest mod de compunere al elementuluiholomer va desfiinţa astfel şi cunoscuta lege a raportului invers conţinut-sferă din logica
tradiţională, pentru că, prin operaţia de compenetraţie, cu cât aceasta va fi mai cuprinzătoare,
adică îşi va mări sfera, cu atât şi determinarea va fi mai bună, ceea ce înseamnă că va creşte şi
conţinutul. Există, fireşte, tipuri diferite de compenetraţie, cum ar fi cele fizice (câmpul fizic),
biologice (caracterele biologice) sau diferitele manifestări istorice şi spirituale. În toate cazurile
au loc însă variaţii ale sferei şi conţinutului conceptelor, căci acestea devin fluxionale prin
50

Constantin Noica, Modelul cultural european, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993, pp. 155-156.
Am tratat pe larg aceste aspecte în Ioan Biriş, Conceptele hermeneutice şi logica lui Hermes, în Alexandru Surdu,
Viorel Cernica, Titus Lateş (coord.) Studii de istorie a filosofiei româneşti, vol. V, Editura Academiei Române,
Bucureşti, 2009.
51

196

compenetraţie, într-o mişcare pe verticală. Dar – se întreabă Noica – ce calcul fluxional poate
reda această facere a conceptului pe trepte succesive? Niciunul, eventual aproximaţia de tip
platonician a Ideii sau vreun calcul al probabilităţilor conceptuale52.
Dacă întreaga matematică se poate construi pornind de la relaţia de apartenenţă (căci
incluziunea este o dublă apartenenţă, egalitatea este o dublă incluziune, iar de aici se poate trece
la corespondenţă, prin care se ajunge apoi la număr, număr ce se constituie ca bază a întregului
edificiu matematic), meditează Noica, atunci tot ce este nematematic s-ar putea construi plecând
de la identitatea unilaterală53. Holomerii – ca adevărate elemente ale realităţii şi gândirii, ale
lumii valorilor – sunt mulţimi cu un singur element, iar identitatea unilaterală le permite
compenetraţia. În urma acestui proces de compenetraţie (posibil doar sub condiţia identităţii
unilaterale) mulţimea se converteşte succesiv, pe verticala treptelor, în unităţi noi, şi astfel se
ajunge la concept, la lege şi la sens. Mulţimile secunde, ca mulţimi hermeneutice au un caracter
special: elementele sale sunt mai mult decât simple elemente, sunt în ele însele mulţimi. Aşa se
face că „mulţimea secundă este mulţimea mulţimilor cu un singur element, dintr-un domeniu de
realitate sau de gândire”54. Ceea ce contează este natura elementului , fiindcă această natură este
purtătoare de întreg, ceea ce s-ar putea exprima simbolic astfel:
M = { {a}, {b},...........{n}}
Aici nu putem spune că un element aparţine mulţimii, ci că elementul este o „imagine” a
mulţimii, precum monada lui Leibniz, adică e vorba de o intimitate (datorată compenetraţiei)
element-mulţime ce se poate aproxima printr-o egalitate sau, revine Noica, mai degrabă printr-o
identitate unilaterală. Această intimitate poate fi imaginată până la o completă autarhie a
elementului, până la o totală închidere asupra sa, aidoma monadei leibniziene. Din cauza acestor
grade de intimitate implicate aici, rezultă că elementele-holomeri pot fi echivalente, cum s-a
amintit deja, dar nu neapărat echipotenete, diversificarea elementului prin compenetraţie putând
avea un potenţial propriu, deosebit de celelalte. Mulţimea secundă este mulţimea mulţimilor cu
un singur element în ultimă instanţă pentru că operaţia de compenetrare nu se poate face decât
sub acelaşi întreg, ceea ce înseamnă că elementele au afinitate între ele, adică elementul {a} este
în fapt aM, iar elementul {b} este bM şi aşa mai departe în virtutea aceluiaşi indice al mulţimii.
Operaţiile din interiorul mulţimii secunde, după cum s-a arătat, pot fi atunci doar două:
potenţarea elementului (= ridicarea lui la puterea întregului) sau depotenţarea mulţimii în
distribuirea sa indiviză, adică în transcriere simbolică aA (mulţimea A s-a depotenţat în elementul
a); operaţia de compenetrare, respectiv în formă simbolică aM (elementul a în compenetrare cu
mulţimea M), bM etc.
Dar ce este, la modul aplicat, o identitate unilaterală? Este totuna cu identitatea slăbită?
Da şi nu, este o identitate slăbită faţă de sensul tare al identităţii, dar, în acelaşi timp, nu poate fi
redusă la identitatea slabă, deoarece, sub aspect simbolic, ea păstrează, totuşi, puterea întregului.
În relaţia întreg → parte identitatea funcţionează pe deplin, având aşadar proprietăţile de
reflexivitate, simetrie (simetria întregului care este „mediu extern” în prima fază cu acelaşi
întreg care, trecând în parte, a devenit „mediu intern”, adică simetria mediu extern-mediu
intern) şi tranzitivitate. De exemplu, dacă un partid politic propune o soluţie economică
apreciată drept „bună” pentru ţară, valorizarea de „bine” poate trece în întregul ei la nivelul
52

Constantin Noica, Scrisori despre logica lui Hermes, p. 158
Ibidem, p. 161
54
Ibidem, p. 159
53

197

filialelor acelui partid, apoi la nivelul membrilor respectivului partid. Adică, întregul
valorizării „bine” trece integral în „părţile” subordonate, identitatea având sens puternic dar
unilateral, de la întreg către părţi, ceea ce putem exprima cu ajutorul logicii relaţiilor:
reflexivitatea: (  x) (  y) ((Rxy  Ryx)→Rxx));
simetria: (  x) (  y) (Rxy → Ryx);

0

0

a

b

tranzitivitatea: (  x) (  y) (  z) ((Rxy  Ryz) Rxz)).
Să recunoaştem însă, acesta este doar un caz ideal în lumea valorilor, când identitatea
poate funcţiona în întregime prin trecerea de la întreg la parte. Dacă ţinem seamă de cele trei
tipuri de relativităţi ale valorilor stabilite de către Hartmann, atunci va trebui să recunoaştem
că, uneori, din diferite motive (interese deosebite, valorizări diferite, situaţii diferite), ceea ce
este considerat „bine” de către un partid la nivel de ţară, ca să păstrăm exemplul nostru, poate
fi considerat „rău” din partea unor filiale ale partidului sau din partea unor membri, ori poate
fi considerat „indiferent”. Ce se întâmplă în astfel de cazuri? Aici nu mai funcţionează o
identitate unilaterală, ci o contradicţie unilaterală, ne sugerează Noica, deoarece, pe relaţia
parte → întreg, partea contrazice întregul (valorizarea de „rău” dinspre partea subordonată
contrazice valorizarea de „bine” de la nivel de întreg), ceea ce poate fi exprimat – tot cu
ajutorul logicii relaţiilor – după cum urmează:
ireflexivitatea: (  x) (  y) ((Rxy  Ryx)  Rxx))
asimetria: (  x) (  y ) (Rxy  Ryx);
intranzitivitatea: (  x) (  y) (  z) ((Rxy  Ryz)   Rxz)).

0

0

0

a

b

c

198

Dar şi aceasta este o idealizare la extrema cealaltă. Noica ne atrage atenţia că în lumea
valorilor avem relaţiile de potenţare şi de compenetrare, deci ne interesează situaţiile din
cadrul continuului dintre aceste extreme, adică dintre extremele identităţii unilaterale şi
contradicţiei unilaterale. Trebuie să observăm însă că tot ceea ce ştim din lo gica clasică sau
din logica modernă cu privire la respectarea principiului identităţii şi al bivalenţei nu ne ajută
deloc. După opinia noastră, logicile cunoscute nu ne pot ajuta pentru că ele au fost create
pentru a exprima pe cât posibil situaţii de univocitate, nu şi de echivocitate şi pentru că, aşa
cum ne spune şi Noica, aceste logici nu au avut în vedere operaţiile de compenetraţie şi de
potenţare a elementelor.
Or, aşa după cum observă unii autori, avem două tipuri de paradigme şi două tipuri de
coduri ataşate acestora în abordarea existenţei: paradigma digitală şi paradigma analogică, aşa
după cum am mai subliniat în cadrul acestei lucrări. Dacă însăşi natura poate fi considerată un
continuu analogic, cu atât mai mult lumea valorilor este un astfel de „continuu”, de aceea
aplicarea unei logici de tip „digital” la această realitate nu poate conduce decât la confuzii.
Analogia implică însă o anumită ambivalenţă, o echivocitate, deoarece trece dincolo de fiecare
categorie binară şi preia caracteristici din fiecare, aşa cum se întâmplă în procesul de
compenetraţie propus de Noica. Din acest motiv conceptele analogice (echivoce) pot fi prea
puternice, având un „exces de semnificaţie”. Intră variantele echivoce neapărat în
contradicţie? O astfel de întrebare pune în încurcătură atât logica tradiţională cât şi filosofia
actuală a ştiinţei. De exemplu, conceptul de „masă” din fizica newtoniană (din formula F =
m∙a) şi conceptul de „masă” din fizica eisteiniană (din formula E = m∙c2) sunt văzute uneori
drept contradictorii, de unde şi ideea de incomensurabilitate a paradigmelor, cum sugerează
Thomas Kuhn. Sunt ele cu adevărat contradictorii? Considerăm că nu, pentru că ele sunt doar
echivoce, adică ne oferă două înţelesuri diferite despre ceea ce poate fi numit „masă” fizică.
Contradicţia dintre două enunţuri presupune să vorbim în acelaşi înţeles despre referent, dar
un enunţ să afirme acel sens, iar celălalt să-l nege, să-l excludă, ceea ce nu este cazul în
echivocitate.
Cam în aceeaşi situaţie ne aflăm şi cu valorile atunci când acestea se compenetrează.
„Binele” mai general din exemplul dat de noi mai înainte poate trece tot ca „bine” la nivelul
subordonat al filialelor sau membrilor unui partid, dar poate fi revalorizat şi considerat, în mod
echivoc, un „rău” sau drept ceva „indiferent”. De aceea trebuie să ne întrebăm care este natura
identităţii unilaterale din compenetraţiile valorice? În logica tradiţională şi modernă s-a distins de
regulă între două accepţii ale identităţii: identitatea materială „≡” care exprimă o echivalenţă
extensională, în conformitate cu teoria adevărului stabilită de către Tarski; identitatea formală
„<=>”, adică o identitate intensională. În general vorbind, realitatea socială presupune o logică
intensională, o logică a sensurilor, deoarece în lumea socială referenţii au un grad înalt de
opacitate (în sensul lui Quine). Considerăm că identitatea unilaterală din teoria noastră este o
specie de identitate formală, o specie pe care o numim identitate simbolică, deoarece holomerul
(ca parte de puterea întregului) este intensional şi simbolic purtătorul întregului, nu neapărat
material. Iar ca formulă vom scrie „<=> sym”, adică, într-un holomer, întregul de valoare <=>
sym partea de valoare (întregul de valoare este identic simbolic cu partea de valoare).
Natura simbolicului poartă originar ceva religios în ea, acel impuls de ridicare a sufletului
către suprauman55, iar în lumea valorilor această natură o regăsim în elanul de ridicare a
elementului valorizat la nivelul întregului. În cadrul holomerului, compenetrarea întregului cu
elementul presupune, pe de o parte, o situaţie de omogenitate, iar pe de altă parte, o situaţie de
55

Vezi şi René Alleau, De la nature des symboles, Payot, Paris, 2006, p. 24.

199

eterogenitate. Sub aspect logic, identitatea simbolică a holomerului se află pe direcţia de mişcare
întreg → parte, evidenţiind situaţia de omogenitate. Pe direcţia opusă, parte → întreg, vom avea
contradicţia unilaterală, care reflectă eterogenitatea. De aceea, într-un holomer procesul de
compenetraţie trebuie să combine, logic, reflexivitatea întregului de valoare cu ireflexivitatea
părţii de valoare, simetria dinspre întregul vechi cu asimetria părţii care devine holomer, dar şi
tranzitivitatea vechiului întreg cu intranzitivitatea părţii noi. Proprietăţile logice ale holomerului,
exprimate tot prin logica relaţiilor, par atunci să fie următoarele:
nereflexivitatea: (  x) (  y) ((Rxy  Ryx)   Rxx));
nesimetria: (  x) (  y) (Rxy  ¬Ryx);

0

0

a

b
(nesimetrie)

netranzitivitatea: (  x) (  y) (  z) ((Rxy  Ryz)   Rxz)).

200

Aceste proprietăţi ale relaţiei holomerice credem că exprimă într-un mod mai adecvat structura
analogică a holomerului, structură în cadrul căreia identitatea din vechiul întreg se regăseşte simbolic în
noua parte, dar pot fi şi părţi unde nu se mai regăseşte („binele” considerat de un grup social poate fi
regăsit în aceeaşi calitate la un subgrup, dar pot exista şi subgrupuri unde acelaşi „bine” e considerat ca
„rău”); identitatea din vechiul întreg este simetrică până la un punct în noul holomer, dar devine asimetrică
din momentul în care fosta parte se opune vechiului întreg; omogenitatea din identitatea simbolică permite
tranzitivitatea de la întreg la parte, dar eterogenitatea părţii noi care se potenţează la puterea unui nou
întreg anulează tranzitivitatea, pe ansamblu având netranzitivitate.
5.5. Aplicaţie. Logica gândirii slabe şi violenţa religioasă: între René Girard şi Gianni Vattimo
O problemă interesantă şi subtil dezbătută în ultima vreme vizează următoarele întrebări:
ţine violenţa de însăşi natura religiei? dacă da, ce mecanisme pot fi activate pentru reducerea
violenţei? cum se împacă ideea centrală a creştinismului – aceea a iubirii aproapelui – cu teza
violenţei sacrului? cum pot fi împăcate ideile violenţei religioase şi iubirii religioase? gândirea
slabă, respectiv logica unei gândiri slabe poate fi o soluţie? Încercăm să răspundem unor astfel de
întrebări făcând apel la dezbaterea de idei oferită de antropologul francez René Girard şi de
filosoful italian Gianni Vattimo56.
De la ideea sacrificiului religios la gândirea slabă. În cunoscuta sa lucrare Violenţa şi
sacrul , René Girard atrage încă de la început atenţia că sacrificiul religios este un termen
ambivalent. Pe de o parte, sacrificiul exprimă un „lucru foarte sfânt”, iar pe de altă parte, el
exprimă o crimă, o violenţă criminală. Ne mişcăm în acest caz pur şi simplu într-un cerc: este un
act criminal să ucizi victima pentru că ea este sacră; dar victima nu ar fi sacră dacă nu ar fi
ucisă58! Sacrificiul şi crima pot fi substituite? Dacă da, înseamnă că sacrificiul deţine un mister pe
care umanismele de ieri şi de astăzi încearcă să-l ascundă. Antropologul René Girard face apel şi
la studii recente despre mecanismele fiziologice ale violenţei, studii care relevă că aceste
mecanisme variază nesemnificativ de la individ la individ, precum şi de la o cultură la alta. Dar
atât în lumea animală, cât şi în cea umană există dorinţă de violenţă. Această dorinţă poate fi uşor
declanşată şi mult mai greu potolită. Orice violenţă nesatisfăcută caută victimă de schimb.
Pornind de aici, crede Girard, putem considera că sacrificarea unor animale (ca victime de
schimb) are rolul de a deturna violenţa de la fiinţele care trebuie protejate. Iar ca victime de
schimb sunt alese de regulă animalele cele mai blânde, mai inocente şi mai valoroase prin
utilitatea lor. Astfel se poate concluziona că substituţia sacrificială urmăreşte înşelarea
violenţei59, dar aceasta implică şi o anumită ignoranţă. Iacov din universul biblic al Genezei, de
exemplu, ca şi Ulise din Odiseea, prezintă o anumită manipulare vicleană a violenţei sacrificiale,
dar şi ignoranţa lui Isaac, orb, respectiv a Ciclopului.
Din moment ce operaţia sacrificială presupune o anumită ignoranţă, rezultă că şi
credincioşii sunt într-o anumită măsură ignoranţi, pentru că ei nu cunosc rolul jucat de violenţă.
La urma urmei, „sacrificiul protejează întreaga comunitate de propria sa violenţă, deturnând-o
spre victime care-i sunt exterioare”60. Există, deci, o eficacitate sacrificială, pentru că el,
57

56

Într-o formă mai extinsă aceste idei pot fi urmărite în Ioan Biriş, Logica gândirii slabe şi violenţa religioasă: între
René Girard şi Gianni Vattimo, în Probleme de logică, vol. XV, Editura Academiei Române, Bucureşti, 2012.
57
René Girard, Violenţa şi sacrul, Editura Nemira, Bucureşti, 1995 (traducere în limba română de Sorin Antohi).
58
Ibidem, p. 7.
59
Ibidem, p. 11.
60
Ibidem, p. 14.

201

sacrificiul, reface armonia comunităţii, contribuie la întărirea unităţii sociale. Deşi religiosul
urmăreşte calmarea violenţei, în fapt violenţa şi sacrul nu pot fi separate. În plus, operaţia
sacrificială are un caracter colectiv, la ea trebuie să participe toţi membrii comunităţii, adică
trebuie să existe o unanimitate violentă. Cum trebuie să arate atunci o gândire religioasă? Ea nu
poate arăta decât în legătură cu violenţa, destinul comunităţii fiind gândit în funcţie de această
violenţă. Iar astăzi violenţa a devenit extrem de atroce, dacă ţinem seamă de înarmarea
tehnologică. Pentru prima dată, crede René Girard, trebuie să alegem explicit sau chiar ştiinţific
între distrugerea totală şi renunţarea totală la violenţă.
Ne poate religia ajuta în aceste condiţii? Ne poate dacă vom considera că religiile nu sunt
cu necesitate violente prin natura lor, ci că religia este mai degrabă o ştiinţă despre violenţa
omenească61. Mai ales prin creştinism, prin revelaţia că victimele sunt nevinovate, se
conştientizează treptat că oamenii şi-au asumat rolul de persecutori. Dacă judecăm lucrurile din
perspectiva antropologică propusă de Girard, atunci putem considera că prin creştinism omul se
eliberează de recursul la „ţapi ispăşitori”, pentru că îşi dă seama de nevinovăţia victimelor, ceea
ce nu fusese cazul în religiile anterioare. Dar aceasta este doar o faţă a lucrurilor, apreciază
Girard, este faţa creştinismului creativ şi eliberator. Există însă loc – şi aceasta este cealaltă faţă –
pentru o creativitate negativă, violentă şi distrugătoare.
Violenţa religioasă nu trebuie confundată cu agresiunea, precizează Girard. Violenţa este
inerentă dinamicii sociale, din cauză că omul este competitiv. Pe de altă parte, oamenii sunt
„mimetici”, doresc aceleaşi lucruri. Datorită acestor factori profunzi (competiţia şi mimetismul)
în societate se tinde înspre un conflict intern cu potenţial interminabil62. În mituri şi în religiile
anterioare creştinismului acest conflict intern se soluţionează prin operaţia sacrificială, cazuri în
care victima este întotdeauna vinovată. În creştinism victima este nevinovată, dar este
condamnată totuşi de mulţimea mimetică. Aşadar, cu creştinismul se intră într-o fază nouă a
istoriei umane, fază pe care o putem numi „modernă”, după opinia lui Girard.
Gianni Vattimo este de acord cu aceste premise ale lui Girard, mărturisind că lecturile din
opera lui Girard şi cele din opera lui Heidegger l-au marcat profund. El spune că „Girard mi-a
permis să înţeleg esenţa eventuală şi istorico-progresivă a creştinismului şi a modernităţii”63. Dar
pentru Vattimo, Dumnezeul creştin însuşi este supus devenirii, Dumnezeu „devine” şi „se face
slab”. Iar istoria creştinismului este o istorie a „disoluţiei elementelor violenţei naturale”64. Chiar
dacă, în tradiţia lor, creştinii şi-au stabilit norme violente, aceste constrângeri ale normelor
violente au fost secularizate în mare măsură. Secularizarea – crede Vattimo – este realizarea
efectivă a creştinismului ca religie non-sacrificială. De aceea secularizarea ar trebui privită
pozitiv, căci ea nu înseamnă abandonarea sacrului, ci deschiderea religiei către o existenţă în care
dragostea să ia locul disciplinei.
Dar până unde poate merge acest dinamism al revelaţiei creştine, se întreabă Vattimo?
Până unde poate duce creştinismul disoluţia violenţei? Din moment ce tradiţionalismul catolic nu
admite avortul, susţine că nu se poate divorţa sau că nu se pot face experienţe pe embrioni etc.,
toate acestea nu ne arată că violenţa persistă? Dacă Girard şi Vattimo sunt de acord cu premisele
semnalate mai înainte, prin răspunsurile pe care încearcă să le formuleze la întrebările de aici se
61

Pierpaolo Antonello, Introducere, în vol. René Girard şi Gianni Vattimo, Adevăr sau credinţă slabă? Convorbiri
despre creştinism şi relativism, (traducere în limba română de Cornelia Dumitru), Editura Curtea Veche, Bucureşti,
2009, p. 8.
62
René Girard şi Gianni Vattimo, Adevăr sau credinţă slabă? Convorbiri despre creştinism şi relativism, (traducere
în limba română de Cornelia Dumitru), Editura Curtea Veche, Bucureşti, 2009, p. 26.
63
Ibidem, p. 30.
64
Ibidem, p. 31.

202

distanţează unul de altul, dovedindu-se, în cele din urmă, adepţi ai unor metodologii diferite de
înţelegere şi explicaţie. Vattimo optează pentru o logică a slăbirii progresive a violenţei,
înaintându-se, la limită, până la eliminarea acesteia. Pentru filosoful italian, în condiţiile
contemporane ale creşterii violenţei religioase (asociată terorismului religios), principiului
egalităţii (mereu invocat în conflicte) ar trebui să-i fie preferat principiul diminuării violenţei. Iar
în ceea ce priveşte creştinismul, Vattimo propune inclusiv o istoricizare a conţinutului textelor
sacre, astfel încât aceste texte să fie eliberate de formele de persecuţie. La limită, acceptarea unei
„credinţe slabe” poate asuma – într-o lume post-modernă – un creştinism „descreştinat”.
Într-o astfel de „logică a slăbirii” se ajunge chiar la negarea fundamentelor. Vattimo este
cel care a propus pentru filosofia gândirii contemporane şi a ontologiei aferente metafora
„gândirii slabe” (pensiero debole). El recunoaşte că e vorba în mod voit de o metaforă şi că
tocmai de aceea nu doreşte să o precizeze, să-i traseze contururi precise, ci să ofere doar indicaţia
că raţionalitatea tare trebuie să dea înapoi. Perioada post-modernă în care ne aflăm face posibilă
disoluţia raţionalităţii, face posibilă o „gândire slabă” care se află în consonanţă cu experienţa
religioasă. Pe urmele lui Nietzsche şi ale lui Heidegger se poate susţine că fiinţa nu este
„fundament”, ci „interpretare” (după celebra idee nietzscheană că nu există fapte, ci numai
interpretări), ceea ce înseamnă, după Vattimo, că nu mai trebuie gândit în termeni de „fundare” şi
că gândirea trebuie să se elibereze de structurile prea tari ale metafizicii. Se ajunge astfel la o
„ontologie slabă”, la o convertire a adevărului în interpretare, în retorică, precum şi la o „gândire
slabă” ce nu mai trebuie să se considere suverană65.
Aşa cum subliniază şi Girard, principala temă religioasă a meditaţiei lui Vattimo este aşanumita Kenosis divină, adică partea „slabă” a lui Dumnezeu. De aceea pentru Vattimo doctrina
creştină a întrupării Fiului lui Dumnezeu este tocmai o anunţare a unei ontologii a slăbirii. În
aceste condiţii însăşi hermeneutica are drept menire slăbirea structurilor tari, violente ale ontometafizicii. Adoptarea, de către Biserica Creştină, a unei ontologii tari şi a unui adevăr obiectiv,
nu a fost decât o strategie istorică, susţine Vattimo, pentru că n-au justificare teoretică. Textul
biblic – atrage atenţia Vattimo – nu este unul de tip geometric, nici cosmologic sau antropologic,
ci conţine un alt tip de mesaj, un mesaj dizolvant al structurilor autoritare şi al celor obiectivante.
De exemplu, dacă citim textul biblic în termenii „credem că Hristos a înviat, deoarece am citit în
Biblie”, atunci lectura noastră este una de tip autoritar. Mesajul biblic, crede Vattimo, este acela
de dizolvare a pretenţiilor obiectivante, astfel că el devine mai evident în cuvintele lui Pavel: „O,
moarte, unde îţi e izbânda?”
Se poate însă anula pur şi simplu orice demers fundaţionist? Trebuie să interpretăm ideile
lui Vattimo ca expresie a unui program antifundaţionist? La o privire superficială ideile lui
Vattimo pot fi catalogate ca antifundaţioniste, unele afirmaţii ale sale îndreptăţind această
interpretare („Vattimo’s work is often described as antifoundationlist”). Poate mai degrabă s-ar
potrivi eticheta de post-fundaţionist („Perhaps a more promising label for Vattimo and similar
thinkers is post foundationlist”)66, deoarece pentru Vattimo renunţarea la violenţă se constituie în
punct de plecare pentru a construi politici post-fundaţioniste („For Gianni Vattimo, the
renunciation of violence is the starting point for constructing a post foundational politics... What
Vattimo’s logic shows is that we can enhance the moral standing of democracy by decisively
detaching its practices and institutions from historical artifacts of political violence”).

65

Gianni Vattimo, Gândirea slabă, Editura Pontica, Constanţa, 1998, p. 23.
Jason Royce Lindsey, Vattimo’s Renunciation of Violence, în Ethic Theory Moral Prac, Springer, Published online
26 November 2011.
66

203

De fapt, Vattimo însuşi subliniază că în religie rămân mereu urme, că avem de-a face
mereu cu re-veniri, întrucât ceea ce pare la un moment dat uitat sau reprimat se re-întoarce ca
după o lungă convalescenţă67, adică slăbit, dar niciodată anulat („In religion, something that we
had thought irrevocably forgotten is made present again, a dormant trace is reawakened, a
wound re-opened, the repressed returns and what we took to be an Überwindung (overcoming,
realization and thus a setting aside) is no more than a Verwindung, a long convalescence that
has once again to come to terms with the indelebile trace of its sicknes”).
Învăţând bine lecţia lui Heidegger, Vattimo recurge la termeni germani ambivalenţi, în
consonanţă cu ambivalenţa religioasă a sacrificiului, căci termenul de Überwindung semnifică
deopotrivă o victorie, o înfrângere (aşa cum o victorie este considerată recunoşterea creştină a
nevinovăţiei victimei sacrificiale), dar şi o depăşire (überwinden ca verb semnificând şi acţiunea
de a depăşi ceva), o stăpânire (inclusiv de sine). Fireşte, Überwindung ne poate spune mai mult
decât Verwindung, acesta termen din urmă subliniind uitarea şi vindecarea, cu toate că are şi
înţelesul de torsionare, de răsucire, o răsucire care ne sugerează că acel ceva care a fost uitat nu
dispare, ci revine în altă formă. Adică victoria, respectiv depăşirea din Überwindung este o primă
percepţie, în realitate acea „depăşire” nefiind mai mult decât o „uitare” de moment (Verwindung)
şi, în final, o revenire. Asemănător proceda şi Heidegger când pentru un trecut care nu dispare nu
folosea termenul obişnuit de Vergangenheit, ci pe acela de Gewesen, de ceva care a fost, dar
acest „fost” are darul persistenţei (deoarece Wesen nu exprimă doar fiinţa, ci şi esenţa, ceea ce
durează).
După aceste precizări, putem aprecia că Vattimo se apropie din nou într-o anumită măsură
de poziţia lui Girard. Spunem numai într-o anumită măsură, deoarece dacă pentru Girard
demersul fundaţionist rămâne mereu valabil, pentru Vattimo, în schimb, un atare demers trebuie
slăbit constant, trebuie depăşit, chiar dacă el revine, iar acest proces rămâne deschis. Dacă pentru
Vattimo „Dumnezeu este relativist”, întrucât şi el „devine”, ajungând chiar „slab”, pentru Girard
relativismul nu este de acceptat. Girard este convins că în spatele numeroaselor modalităţi de a
codifica convieţuirea socială (= relativism), există întotdeauna o unitate, pentru că diversele
modalităţi amintite au un scop unic: prevenirea conflictelor.
Aceste poziţii diferite sunt pline de consecinţe. Una dintre ele este aceea a limitelor.
Admiţând relativismul, Vattimo va considera că procesul slăbirii violenţei este deschis infinit, nu
are limite. Pentru Vattimo creştinismul postulează ideea unei naturi umane fără limite, deoarece
creşterea iubirii nu are limite. Nu trebuie să credem în legile naturii, în limite, pentru că „Iisus a
venit ca să-ţi spună că nimic nu e imposibil”68, subliniază Vattimo. Adică trebuie să acceptăm o
„dinamică consumativă” a creştinismului, o înaintare fără limite a iubirii. În acest caz nici etica
(exemplu tipic pentru nevoia limitelor) nu trebuie să fie mai mult decât principiul dragostei plus
regulile de circulaţie (acestea trebuind să funcţioneze din dragoste pentru celălalt). La rândul său,
Girard apreciază că Vattimo este prea optimist. Creştinismul – spune Girard – poate fi o
deschidere spre dragoste, dar în acelaşi timp poate fi şi o deschidere spre o violenţă superioară.
Apoi, apreciază Girard, Vattimo este îndatorat sensului dat de Max Weber secularizării (ca
dezvrăjire a lumii), dar avem nevoie de o teorie mai bună a acestui fenomen, pentru că Weber n-a
mers decât până la jumătatea drumului în descoperirea acestui proces paradoxal69. Putem accepta
că există o entropie a sacrificialului şi a violenţei, secularizarea semnificând sfârşitul perioadei
67

Gianni Vattimo, The Trace of the Trace, în Jacques Derrida and Gianni Vattimo (eds.), Religion, Polity Press,
Cambridge UK, 1998, p. 79.
68
René Girard şi Gianni Vattimo, Adevăr sau credinţă slabă? Convorbiri despre creştinism şi relativism, p. 39.
69
Ibidem, p. 37.

204

sacrificiilor. Dar de ce să nu observăm că în lumea contemporană, deşi există o grijă faţă de
victime cum nu a existat în nicio altă civilizaţie înainte, asistăm, paradoxal, la o fază în care sunt
persecutaţi şi ucişi oameni mai mult ca oricând? Iată de ce, ne spune Girard, e nevoie de limite, e
nevoie de etică!
O altă implicaţie majoră a dezbaterii Girard – Vattimo este aceea a logicii religiosului. Ce
logică, în sens larg, deci ca metodologie, subzistă celor două poziţii? Această problemă ne
interesează în mod deosebit în continuare. Ea este cu atât mai importantă cu cât cei doi analişti ai
religiei şi violenţei religioase nu o abordează explicit şi nici în termeni proprii, ci mai mult prin
metafore. Ne asumăm sarcina ca, în cele care urmează, să încercăm să evidenţiem logica
subiacentă unei „gândiri slabe”, întrucât miza dezbaterii schiţată până aici contează până la urmă
în proiectul lui Vattimo, care se vrea o soluţie novatoare.
Gândirea slabă şi logica identităţii slabe. După cum am văzut încă de la început, pentru
Girard a gândi religios înseamnă a gândi destinul cetăţii în funcţie de violenţă. Această ipoteză de
lucru a fost confirmată de studiul miturilor şi al religiilor vechi, dar teoria se poate lărgi – este
convins Girard – şi în direcţia iudeo-creştinismului şi a întregii culturi. Cu alte cuvinte, teoria
devine una globală, nu de rang mediu. Girard este conştient că teoria sa este paradoxală, căci ea
„pretinde să se fondeze pe fapte al căror caracter empiric nu este verificabil în mod empiric”70. La
respectivele fapte se ajunge doar prin intermediul textelor, dar textele oferă adesea mărturii
indirecte şi nu de puţine ori deformate. Dar oare nu la fel stau lucrurile şi cu teoria evoluţiei
fiinţelor vii? Şi aici se studiază doar resturi fosile şi niciun fapt anatomic izolat nu ne poate
conduce la conceptul de evoluţie. Nici aici nu pot avea loc observaţii empirice directe, nici
verificări empirice.
Aşadar, Girard nu se fereşte să compare teoria sa cu aceea a evoluţiei. Aşa cum teoria
evoluţiei este acceptată ca una ştiinţifică, tot aşa ar trebui considerată şi teoria violenţei
religioase. Girard admite şi o evoluţie a violenţei, o entropie a acesteia, dar niciodată anularea ei
definitivă. Drumul violenţei religioase este atunci unul în cerc, poate după conformaţia unei
spirale. În cuvintele lui Girard: „Nu ne putem sustrage cercului. Tendinţa de a şterge sacrul, de a-l
elimina complet, pregăteşte întoarcerea tacită a sacrului, sub o formă nu transcendentă, ci
imanentă, sub forma violenţei şi a cunoaşterii violenţei... Orice gândire descrie un cerc în jurul
violenţei fondatoare...”71.
Modelul cercului implică însă o structură care închide, o structură repetitivă, ceea ce
înseamnă necesitatea limitelor şi a legilor. Dacă era de acord cu premisele teoriei lui Girard,
Vattimo nu mai este de acord cu modelul subiacent al acestei teorii, el considerând că modelul
cercului nu este adecvat. Cercul trebuie spart, iar modelul trebuie să fie unul al evoluţiei lineare,
al deschiderii la infinit. Creştinismul, crede Vattimo, ne cere acest lucru, deoarece prin procesul
întrupării şi, apoi, prin acela al secularizării, el dovedeşte că evoluţia nu este în cerc, ci este
lineară, fără limite şi structuri. E drept, tot Vattimo, după cum am văzut, acceptă că nucleul
violenţei religioase re-vine mereu, dar el trebuie slăbit permanent, gândirea religioasă însăşi
devenind astfel o gândire slabă. Acest proces presupune, în registru logic, clarificarea situaţiei
identităţii actului fondator al violenţei în religie. Despre ce fel de identitate putem vorbi în soluţia
oferită de către Vattimo? Despre o identitate slabă, fireşte, dar ce înseamnă aceasta şi cum
funcţionează ea? Vattimo nu pare interesat de situaţia logică a identităţii din spatele gândirii
slabe, dar exegeza nu trebuie să ocolească acest aspect. Mai mult, avem convingerea că o
70
71

René Girard, Violenţa şi sacrul, p. 337.
Ibidem, p. 349.

205

clarificare a acestei probleme ar putea conduce la o înţelegere mai adecvată a metaforei „gândire
slabă”.
Poziţia lui Vattimo este mai importantă filosofic decât aceea a lui Girard (care, de altfel,
nici nu doreşte să teoretizeze filosofic, fiind interesat doar de registrul antropologic), întrucât el
simte că marea filosofie nu poate apărea decât în raport cu sentimentul unei mari rupturi. De
aceea Vattimo este de acord cu Girard când acesta subliniază ruptura creştinismului de
mitologiile şi religiile anterioare în momentul în care se renunţă la „ţapii ispăşitori”. Dar dacă
pentru Girard respectiva ruptură este doar o constatare în plan antropologic, pentru Vattimo acest
fapt capătă o conotaţie deosebită, aceea că cercul violenţei se sparge şi că se intră într-o lume cu
totul nouă, o lume în care să conteze iubirea fără de limite. Aşadar, ruptura se constituie într-un
enorm avantaj care îşi aşteaptă problematizarea filosofică.
În miezul acestei problematizări filosofice la care se angajează Vattimo se găseşte ideea
identităţii violenţei. Însă există două aspecte fundamentale ale problemei identităţii: identitatea
sincronă şi identitatea diacronică72. Dacă primul aspect este mai simplu, vizând identitatea din
acelaşi moment temporal, cel de-al doilea aspect este extrem de complicat, întrucât presupune
identitatea în desfăşurare temporală. Principiul identităţii a rămas din antichitate până în zilele
noastre o piatră de încercare pentru orice demers filosofic şi ştiinţific73. Aristotel – preocupat de
constituirea logicii – ne-a dat o teorie dezvoltată a identităţii, teorie care, după opinia lui
Bochenski74, ar fi mai profundă decât aceea a lui Russell din Principia Mathematica. Cu toate
acestea, filosofia ulterioară lui Aristotel n-a încetat să reia sistematic analiza relaţiei de identitate,
nemulţumită mereu de soluţiile găsite. În sensul logic al termenului, noţiunea de identitate pare
simplă şi evidentă, iar principiul identităţii chiar trivial75. În realitate, recunoaşte Béziau într-un
studiu recent, identitatea este ceva complex, misterios şi neformulabil. Pentru Wittgenstein
problema este fără soluţie, căci a spune că un lucru este identic cu el însuşi înseamnă a nu spune
nimic, iar a spune că două lucruri diferite sunt identice e o absurditate. S-ar putea ca identitatea în
diferenţă să fie o absurditate logică, încearcă Béziau să comenteze, dar este evident că întreaga
noastră capacitate de conceptualizare constă tocmai în identificarea de lucruri diferite. Quine nu
este de acord cu Wittgenstein, subliniind, oarecum în continuarea lui Frege, că există o identitate
netrivială, ca în cazurile în care două nume, două semne ori două expresii diferite desemnează
acelaşi obiect, aşa cum la Frege două sensuri diferite pot avea aceeaşi referinţă. E drept, tot Quine
ne vorbeşte de indeterminarea traducerii, ceea ce înseamnă că putem avea cel mult identităţi
relative, niciodată absolute.
Pentru filosofia românească, Lucian Blaga oferă o analiză nuanţată a principiului
identităţii. Sprijinindu-se pe o solidă cunoaştere a istoriei filosofiei şi ştiinţei, filosoful român
observă că principiul identităţii a fost utilizat mereu pentru raţionalizarea experienţei. Numai că
folosirea unei „identităţi pure” e aproape imposibilă, întrucât ar anula diversitatea existenţială
precum şi devenirea în timp. Mărturie stă în acest sens filosofia eleaţilor. Dar nici nu se poate
renunţa la identitate. Aşa că s-au afirmat diferite variante ale acesteia, Blaga stabilind
următoarele: a) identitatea atenuată, care are două specii: identitatea parţială, aşa cum
72

Vezi şi James Ladyman, Ontological, Epistemological, and Methodological Positions, în vol. Theo A. F. Kuipers
(ed.), General Philosophy of Science, Elsevier BV, 2007, p. 312.
73
Reluăm aici unele idei din Ioan Biriş, Identitatea hermeneutică: de la Lucian Blaga la Constantin Noica, în vol.
Meridian Blaga, 10, Editura Casa Cărţii de Ştiinţă, Cluj-Napoca, 2010.
74
J. M. Bochenski, Formale Logik, Freiburg/München, Dritte Auflage, Verlag Karl Alber, 1970, p. 107.
75
Jean-Yves Béziau, Mystérieuse Identité, în Le même et l’autre. Identité et différence, Actes du XXXIème Congrès
International de l’Association des Sociétés de Philosophie de Langue Française (A.S.P.L.F.), Budapest, 2006, p.
159.

206

funcţionează pe raportul gen – specie, şi identitatea elastică, adică identitatea care permite
achiziţia de note noi în conţinutul conceptului; b) identitatea ca egalitate matematică, deci o
egalitate de tip cantitativ ori structural; c) identitatea contradictorie, specifică gândirii dialectice76.
Pentru nevoile studiului nostru, cea mai importantă variantă este aceea a identităţii
atenuate, cu cele două subspecii ale sale. Aceasta deoarece, pe linia identităţii parţiale ajungem
la conjuncţia distributivă, iar pe linia identităţii elastice găsim conjuncţia colectivă. Cu altă
ocazie am arătat că împărţirea noţiunilor în „distributive” (divizive) şi „colective” este solidară cu
distincţia, în cadrul operatorului conjuncţiei, dintre conjuncţiile distributive şi conjuncţiile
colective. Cele două tipuri de conjuncţii ne pot ajuta la clarificarea unor multiple aspecte privind
eforturile de raţionalizare a experienţei.
Funcţionalitatea identităţii parţiale în procesul de cunoaştere se regăseşte în clasicul raport
gen – specie şi implică o conjuncţie de tip distributiv. Pentru D.D. Roşca, de exemplu, instinctul
de conservare este cel care ne impune principiul identităţii. Cunoaşterea umană înaintează din
identic în identic (aşa cum observase şi Meyerson) chiar dacă identicul nu rămâne unul pur. În
general vorbind, ne atrage atenţia D.D. Roşca, „toate cunoştinţele noastre ar putea fi enunţate
după schema gramaticală următoare: fenomenul X nu este decât fenomenul Y în cutare sau cutare
ipostază”77. Iar Lucian Blaga, la rândul său, observă că, prin procedura identităţii parţiale are loc
includerea speciilor în gen, subordonându-se astfel noţiunile în aceeaşi serie.
Interesant de remarcat este faptul că prin identitatea parţială, care presupune în spatele său
conjuncţia distributivă, are loc o distribuire a entităţilor ontologice sau a notelor unor noţiuni (în
plan logic), după o singură caracteristică, după o singură dimensiune. Astfel conjuncţia
distributivă „şi – şi” îndeplineşte rolul unui indicator unidimensional. De exemplu, indivizii
umani A, B, C, oricât de diferiţi ar fi între ei după diferite caracteristici (înălţime, vârstă, sex
etc.), sunt incluşi în specia „om” după o aceeaşi dimensiune (de a fi „fiinţe raţionale”). Principiul
identităţii funcţionează aici destul de rigid şi ne oferă cunoştinţe sigure, căci prin conjuncţia
distributivă are loc o translatare a caracteristicii de la un moment la altul din înaintarea
cunoaşterii. Acesta credem că este cazul teoretizării lui Girard în legătură cu identitatea violenţei
religioase şi cu convingerea sa că teoria pe care o propune este una ştiinţifică. Girard este de
acord că violenţa religioasă poate cunoaşte diferite forme pe axa temporală, dar aceste forme
diferite se supun identităţii parţiale. Toate formele de violenţă religioasă se supun atunci unei
conjuncţii inclusive şi axiomei extensionalităţii.
O tratare formală a acestor situaţii credem că face lucrurile mai clare. Conform teoriei lui
Girard, violenţa religioasă se regăseşte în orice societate sub diferite forme, unele cu un grad mai
ridicat de violenţă, altele cu un grad mai scăzut, fiind mai „slabe”. Dar toate înseamnă violenţă,
toate au ceva în comun, chiar dacă partea comună nu este totală, ci parţială. Să spunem, de
exemplu, că uneori predomină violenţa sacrificială (o notăm cu V1 ca predicat pentru clasa
fenomenelor de violenţă religioasă), alteori violenţa confesională (o notăm cu V2), iar în alte
situaţii violenţa religioasă teroristă (o notăm cu V3). Vom avea astfel o clasă de predicate ale
violenţei religioase formată din {V1, V2, V3}, iar dacă asumăm o identitate temporală parţială,
vom şti că orice formă particulară (să spunem x) a lui V1 implică şi V2, de asemenea va fi
implicat şi V3. Mecanismul identităţii parţiale va funcţiona atunci în felul următor:
(  x) (V1x → V2x) şi
(  x) (V1x → V3x)
76
77

A se vedea îndeosebi Lucian Blaga, Opere, vol. 8, Trilogia cunoaşterii, Editura Minerva, Bucureşti, 1983.
D.D. Roşca, Existenţa tragică, Fundaţia pentru literatură şi artă Regele Carol II, Bucureşti, 1934, p. 63.

207

După cum se ştie, identitatea este o formă de echivalenţă, iar relaţia de echivalenţă are
proprietăţile de reflexivitate, tranzitivitate şi simetrie. O asemenea relaţie este însă prea puternică,
ea permiţând operaţia de substituire. Dar atunci am avea o identitate totală, ceea ce nu este cazul,
teoria lui Girard apelând la identitatea parţială. Şi, în general, în orice demers ştiinţific empiric nu
se poate apela la o identitate totală, ci la una parţială. Dar atunci trebuie să fim atenţi la faptul că
identitatea parţială presupune operaţia de comparaţie, că în evaluarea comparativă apar şi
elemente care nu sunt substituibile. Aceasta înseamnă că proprietatea de simetrie a echivalenţei
trebuie înlăturată. În acest fel se instituie o relaţie de ordine, relaţia de ordine (spre deosebire de
echivalenţă) născându-se tocmai prin înlocuirea simetriei cu antisimetria78. La antisimetrie se
ajunge printr-o formă de conversiune a simetriei în care se schimbă doar ordinea termenilor, nu şi
a relaţiei79. De exemplu, dacă avem relaţia de ordine ≤ , atunci proprietatea de antisimetrie poate
fi exprimată astfel80:
[(x ≤ y) şi (y ≤ x)] → (x = y)
Aceasta pune în evidenţă faptul că între subordonarea din relaţia de ordine x ≤ y şi ecuaţia
conjunctivă (de tip distributiv, inclusiv) x ∩ y = x avem o legătură foarte strânsă, întrucât nucleul
comun din identitatea parţială nu poate fi decât x. De unde rezultă că, înlocuind pe x din relaţia
de ordine, vom avea x ∩ y ≤ y. Deci, dacă avem x ∩ y = x , atunci avem şi x ≤ y. Ceea ce
înseamnă că între relaţia de ordine şi ecuaţia conjunctivă vom avea o echivalenţă81:
(x ≤ y) ↔ (x ∩ y = x)
În alte cuvinte, nucleul comun al unei identităţi parţiale permite – datorită echivalenţei
semnalate – să realizăm şi substituiri de elemente.
Diversele experienţe de cunoaştere, inclusiv în sfera religiosului, ne arată însă că în multe
situaţii conjuncţia distributivă e prea săracă şi e nevoie de alte proceduri. Principiul identităţii
trebuie să devină unul „elastic”, cum spune Blaga, iar operatorul conjuncţiei unul „colectiv”. În
acest caz conjuncţia „şi – şi” va juca rolul unui generator pluridimensional, adunând într-o
unitate mai multe entităţi diferite sau mai multe caracteristici. În acest punct se desparte Vattimo
de Girard. Pentru Vattimo, evoluţia violenţei religioase poate îngloba nu doar elemente diferite
faţă de stadiul anterior, ci chiar negaţii ale ei. O astfel de negaţie o produce creştinismul prin
postularea iubirii ca trăsătură esenţială, ceea ce înseamnă că identitatea violenţei poate slăbi până
la anihilare.
Care sunt însă caracteristicile unei identităţi slabe? Să recunoaştem, soluţia propusă de
către Vattimo este o adevărată provocare pentru logica identităţii. După cum se poate înţelege şi
în mod intuitiv, problema identităţii pe axa temporală implică problema persistenţei. În sensul ei
de identitate parţială, persistenţa unui nucleu era asigurată. Dar în varianta slabă, care permite
negaţia, nucleul poate fi anulat, chiar dacă numai la limită. Astfel, problema „persistenţei” în

78

Alain Badiou, Logiques des mondes, Seuil, 2006, p. 170.
Vezi şi Gheorghe Enescu, Logica simbolică, Editura ştiinţifică, Bucureşti, 1971, p. 167.
80
Alain Badiou, Logiques des mondes, p. 170.
81
Ibidem, p. 174.
79

208

schimbare ne aruncă în faţa unei dileme: a) se păstrează identitatea, ceea ce înseamnă negarea
schimbării; b) se păstrează schimbarea, dar atunci se neagă identitatea82.
Cum se poate ocoli dilema? În ramura a) se pretinde să se infereze din persistenţa unui lucru
invariabilitatea lui în timp (pentru că păstrarea identităţii, adică persistenţa lucrului ar garanta
invariabilitatea). Numai că persistenţa vizează o identitate numerică (un acelaşi lucru), iar
invariabilitatea este legată de identitatea calitativă (ceva care nu se schimbă în timp), ceea ce ar
însemna ca inferenţa imediată şi analitică să se facă de la identitatea numerică la aceea calitativă,
eşuîndu-se astfel în plan logic. Dacă luăm în calcul ramura b) a dilemei (când se păstrează schimbarea
dar se neagă identitatea), vom regăsi echivocitatea de semn invers, căci se pretinde să se extragă
analitic distincţia numerică din variabilitatea calitativă în desfăşurare temporală83. Aceste echivocuri ne
arată de fapt că conceptul de persistenţă nu-l include pe cel de invariabilitate, mai mult, cele două
concepte sunt independente unul de altul.
Să revenim la ideile lui Vattimo. Filosoful italian atrage atenţia că religia creştină produce o
ruptură în înţelegerea violenţei religioase. Această ruptură are totuşi şi o continuitate. Violenţa se
produce, dar se conştientizează că victima este nevinovată. Ruptura se referă la statutul victimei, dar
violenţa persistă. Acesta este un prim moment. Al doilea moment este cu totul înnoitor, violenţa se
neagă şi în locul ei se postulează iubirea. Care este situaţia logică a acestor momente? Am văzut că
pentru Girard situaţia este de tipul raportului logic gen – specie, iar identitatea diacronică este una
parţială. Vattimo nu este de acord cu această interpretare, pentru el violenţa religioasă precreştină şi
iubirea religioasă din creştinism nu se înscriu în aceeaşi serie, nu se află în raport de la gen la specie, ci
mai degrabă în raport de la un întreg diferit la alt întreg diferit. Nu mai avem o identitate parţială, ci
una slabă, una care se micşorează progresiv, iar la limită poate dispărea. Căci ce violenţă mai poate
subzista în iubire? Doar violenţa presupusă de autoapărare, deoarece iubirea aproapelui nu trebuie să
anuleze iubirea de sine.
Aşadar, ideile lui Vattimo pretind o altă interpretare logică decât cele ale lui Girard. Identitatea
slabă ar trebui să ne poată dezvălui în ce condiţii o succesiune temporală poate constitui o continuitate
de la un întreg la altul. Nu mai e vorba de raportul gen – specie, ci de relaţii între întregi, între întregi şi
părţi. Şi nu e vorba de întregi substanţiali, ci de întregi valorici, de o logică a valorilor. Adică e vorba,
în linia de teoretizare a lui Vattimo, de o logică de factură hermeneutică. Când discutăm despre întregi,
tradiţia filosofică ne prezintă însă cel puţin două modalităţi de analiză, aşa cum am arătat mai înainte:
cea mereologică, iniţiată de către Lesniewski, caz în care avem o optică ascendentă, fiindcă „se
fundamentează pe părţi şi susţine că orice parte este parte a unui întreg, care, la rândul lui, este parte a
unui întreg succesiv etc.”84; modalitatea holologică, o modalitate cu optică opusă celei mereologice,
fiind una descendentă, pornind de la întregi către părţi, apoi de la părţi către părţile lor, această
teoretizare fiind iniţiată de către Brentano.
În ceea ce priveşte perspectiva lui Lesniewski, ea este una accentuat funcţională, de mereologie
funcţională85, caz în care asistăm la o integrare dinspre părţi spre întregi şi întregi de întregi, ca într-o
relaţie „de la unul la mai mulţi”, într-o relaţie co-univocă, unde – aşa după cum am văzut deja – avem
ca proprietăţi:
reflexivitatea: (  x) (  y) ((Rxy  Ryx)→Rxx));
82

A se vedea şi Filipe Drapeau Contim, Qu’est-ce que l’identité, Vrin, Paris, 2010, pp. 10-11.
Ibidem, p. 14.
84
Roberto Poli, Între speranţă şi responsabilitate (traducere în limba română de Cornelia Dumitru), Editura Curtea
Veche, Bucureşti, 2009, p. 216.
85
Am tratat pe larg aceste aspecte în Ioan Biriş, Totalitate, sistem, holon, ediţia a doua, Editura Universităţii de Vest,
Timişoara, 2007 (îndeosebi capitolul „Aspecte logice ale totalităţilor”).
83

209

asimetria: (  x) (  y ) (Rxy  Ryx);
tranzitivitatea: (  x) (  y) (  z) ((Rxy  Ryz) Rxz)).
Ne ajută acest tip de mereologie să exprimăm identitatea slabă? Considerăm că nu, deoarece
mereologia de tip Lesniewski nu vizează o slăbire a identităţii transmise prin tranzitivitate şi în niciun caz
o anulare a ei, dimpotrivă, schiţează o integrare succesivă şi ascendentă a identităţii părţii în întregii mai
cuprinzători. E drept, există posibilitatea să luăm în calcul ideea de supervenienţă mereologică, idee
conform căreia un anumit întreg reuşeşte să persiste prin supervenienţa unor serii de colecţii de părţi
organizate într-un anumit fel86 („principles of diachronic unity state that a persisting whole of a certain
sort supervenes upon a series of collections of parts arranged in certain ways”). Dar aceasta nu poate
constitui un ghid sigur87 pentru identitatea diacronică („... mereological supervenience is no sure guide to
diachronic identity”).
Ar fi mai utilă holologia lui Brentano? Husserl aprecia că lucrarea lui Brentano – Vom Ursprung
sittlicher Erkenntnis (Despre originea cunoaşterii morale) (1889) – este una genială şi l-a încurajat în
direcţia elaborării unei axiologii formale88. Este meritul lui Brentano de a fi iniţiat studiul valorilor din
perspectiva relaţiei parte-întreg. Dar, după cum am subliniat, nici în acest caz nu putem sesiza destul de
clar care este mecanismul identităţii.
Iată de ce am propus o a treia soluţie, una a holomeriei, care, după câte cunoaştem, nu a fost
încercată decât de către filosoful român Constantin Noica89. Holomeria este o alternativă la
mereologie şi la holologie, fiind vorba de acele părţi de excepţie care reuşesc să ajungă la puterea
întregului. Aşadar, nu este vorba nici doar de un drum preponderent ascendent de la părţi către întreg
(cum procedează mereologia), nici de unul predilect descendent, de la întreg către părţi (holologia), ci
de o dublă perspectivă, atât dinspre întreg către părţi, cât şi invers, în condiţiile în care partea câştigă
puterea întregului (holomerul) sau este purtătoare de întreg. În acest fel partea este dotată cu multă
„libertate”, ea se poate multiplica fără limite, aşa cum se întâmplă în procesele de fisiune. De fapt,
fisiunea chiar este un exemplu de funcţionare a identităţii slabe. Înainte de a se diviza, nucleul suferă
mai multe deformări succesive, identitatea fiind slăbită cu fiecare deformare. Iar rezultatul diviziunii
va consta în două sau mai multe fragmente de mase comparabile. Acest rezultat ne sugerează că
identitatea se transmite într-o formă foarte slabă, uneori de nerecunoscut, procesul fisiunii fiind
paradoxal. Ceea ce înseamnă că, de fapt, nu e vorba atât de identitate, ci de o anumită continuitate,
fisiunea putând fi simetrică, dar şi asimetrică.
Ce se întâmplă în lumea spiritului? Pentru Constantin Noica, părţile rezultate prin „fisiune”
pot fi echivalente cu unitatea primară, dar nu neapărat echipotente, simetria fiind astfel anulată.
Un holomer are un alt potenţial decât ceilalţi diverşi, tocmai prin faptul că el reprezintă o
singularitate de excepţie, se ridică la puterea, la potenţialul întregului. Identitatea lui Noica nu se
vrea atât logică, nici substanţială (ca persistenţă), ci mai degrabă valorică, una de sens simbolic,
aşa cum se întâmplă în perimetrul cultural-spiritual, când o anumită limbă (ca holomer) este în
stare să exprime logosul în întregul lui (partea fiind de puterea întregului, adică partea este
identică cu întregul, ca valoare simbolică). Credem că această schemă de gândire se potriveşte şi
concepţiei lui Vattimo. Cu instituirea creştinismului, violenţa religioasă intră într-un proces de
86

Dean W. Zimmerman, Criteria of identity and the ‚Identity Mystics’, in Erkenntnis, 48/1998, p. 284.
Nikolaus Wandinger, Masses of stuff and Identity, in Erkenntnis, 48/1998, p. 306.
88
Vezi şi Roberto Poli, Între speranţă şi responsabilitate, p. 203 şi următoarele, a cărui analiză o rezumăm în acest
paragraf.
89
Constantin Noica, Scrisori despre logica lui Hermes, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 1986.
87

210

fisiune spirituală, proces în urma căruia, pe lângă rezultatul de conştientizare a nevinovăţiei
victimei, avem şi rezultatul de excepţie (un holomer) al instituirii noii valori a iubirii. Dar cu
acest holomer se trece de la un întreg (cel al valorii violenţei sacrificiale) la alt întreg, total diferit,
respectiv la valoarea iubirii.
Dar paradoxul fisiunii ne trimite mereu către o problemă generală: cum persistă lucrurile?
Răspunsul plauzibil pare să fie acela al unei identităţi slăbite, al unei identităţi degradate, alterate
(les objects persistent en perdurant), cum opinează şi Contim. Părţile temporale persistă prin
degradarea, prin alterarea lor, dar atunci nu mai este vorba de o păstrare a identităţii în sens strict,
ci de unitatea obiectului pe axa temporală. Cu procesul de secularizare modernă, luat ca moment
interior creştinismului, cum ne propune Vattimo, identitatea nucleului creştin este foarte mult
slăbită, dar rămâne o anumită continuitate.
Să intrăm acum mai în amănunt pentru a vedea cum se explică logic slăbirea identităţii
valoric-spirituale. Dacă avem în vedere direcţia de analiză întreg → parte, în modelul propus de
Noica subzistă o identitate unilaterală, în sensul că, în registrul valorilor spirituale, întregul trece
cu totul în parte (logosul trece cu totul, fără a se diminua, într-o limbă; violenţa religioasă
sacrificială trece cu totul în creştinism, chiar dacă se conştientizează nevinovăţia victimei). Altfel
spus, în relaţia întreg → parte identitatea funcţionează deplin, păstrându-şi proprietăţile de
reflexivitate, simetrie şi tranzitivitate:
reflexivitatea: (  x) (  y) ((Rxy  Ryx)→Rxx));
simetria: (  x) (  y) (Rxy → Ryx);
tranzitivitatea: (  x) (  y) (  z) ((Rxy  Ryz) Rxz)).
Când ne aflăm în direcţia de analiză parte → întreg, lucrurile se schimbă foarte mult, aici
dominând relaţia de contradicţie unilaterală. Adică partea rezultată în urma deformărilor întregului
(asemenea deformării nucleului din procesul fisiunii) va contrazice identitatea fostului întreg valoric,
pentru a se institui ea, partea, ca un întreg nou de valoare. Vattimo tocmai acest lucru îl surprinde când
atrage atenţia că prin valoarea iubirii intrăm într-un alt întreg, unul opus violenţei religioase tradiţionale.
Această situaţie de contradicţie unilaterală (unilaterală pentru că funcţionează numai din direcţia părţii
către întregul antecedent, nu şi invers) va impune atunci următoarele proprietăţi logice:
ireflexivitatea: (  x) (  y) ((Rxy  Ryx)  Rxx))
asimetria: (  x) (  y ) (Rxy  Ryx);
intranzitivitatea: (  x) (  y) (  z) ((Rxy  Ryz)   Rxz)).
Iată-ne într-o situaţie cât se poate de interesantă. Holomeria permite o transmitere de identitate pe
direcţia între → parte şi, în acelaşi timp, o respingere a vechiului întreg pe relaţia parte → întreg,
respingere explicabilă prin potenţialul noii părţi de a se ridica la puterea unui nou întreg. Noul întreg de
valoare va păstra o identitate mult slăbită în raport cu vechiul întreg, iar la limită poate chiar anula acea
identitate. Valoarea iubirii din creştinism este un astfel de holomer, care impune un alt întreg de valoare
decât cel vechi al violenţei religioase, identitatea violenţei în creştinism trebuind să slăbească progresiv,
în viziunea lui Vattimo.

211

Se impune acum să privim procesul în ansamblul său, simultan pe relaţia întreg → parte şi pe
relaţia parte → întreg. După cum am mai precizat, în logicile partitive nu avem relaţii de incluziune, ci de
compenetraţie. Părţile şi întregii interacţionează prin compenetraţie şi prin potenţare. Nucleul vechi
compenetrează părţile noi, iar partea care devine holomer se potenţează pentru a deveni întreg. În acest
proces identitatea slăbeşte progresiv pe axa timpului, deoarece medierea din procesul compenetraţiei ce
are loc între întregii şi părţile de valoare religioasă de-a lungul tradiţiei nu permite supravieţuirea
obiectelor nemodificabile90 („One cannot ignore the fact that the sacred texts which mark our religious
experience are handed down to us by a tradition, by which I mean also that its mediation does not allow
them to survive as unmodifiable objects...”). Identitatea slabă este una hermeneutică, iar o contribuţie
clară91 a lui Vattimo la înţelegerea acestei probleme constă tocmai în analiza subtilă a conceptului de „revenire”, de „re-întoarcere” (Rückkehr), care nu mai poate însemna o întoarcere la metafizică sau la vreo
doctrină eclesiastică („The conspicous thing about Vattimo’s contribution is his particular concern with
the problem of return < Rückkehr > . Clearly ‘return’ cannot mean a return to metaphysics or to any
sort of ecclesiastical doctrine”).
Dar ce se întâmplă în acest proces de instituire a identităţii slabe sub aspect logic ? Luat în
ansamblul său, procesul de manifestare a identităţii unilaterale împreună cu manifestarea contradicţiei
unilaterale ne spune că respectiva compenetraţie trebuie să combine reflexivitatea întregului de valoare
cu ireflexivitatea părţii de valoare, simetria dinspre întregul vechi cu asimetria părţii ce devine holomer,
tranzitivitatea întregului cu intranzitivitatea noii părţi. Aceste compenetraţii ne conduc atunci la alte
proprietăţi logice:
nereflexivitatea: (  x) (  y) ((Rxy  Ryx)   Rxx));
nesimetria: (  x) (  y) (Rxy  ¬Ryx);
netranzitivitatea: (  x) (  y) (  z) ((Rxy  Ryz)   Rxz)).
Acestea ar putea fi proprietăţile logice ale identităţii slabe, respectiv ale holomerului iubirii, aşa
cum apare el mai întâi ca parte (în afirmarea creştinismului), dar o parte cu potenţial de întreg, valorizat ca
atare pe măsură ce creştinismul reuşeşte să se impună în istorie. La limită, întregul de valoare al iubirii ar
trebui să poată depăşi întregul de valoare al violenţei religioase tradiţionale. Poate că acest mesaj al
teoretizării lui Vattimo este prea optimist, cum apreciază Girard, dar el pare a se afla în logica religiei
creştine.

90
91

Gianni Vattimo, The Trace of the Trace, în Jacques Derrida and Gianni Vattimo (eds.), Religion, p. 88.
Hans-Georg Gadamer, Dialogues in Capri, în Jacques Derrida and Gianni Vattimo (eds.), Religion, p. 207.

212

Capitolul VI
ACŢIUNE SOCIALĂ, RAŢIONALITATE ŞI JOCURI
Încă este foarte greu de stabilit în ce constă unitatea realităţii sociale, aşa după cum am
văzut şi în cel de-al doilea capitol al acestei lucrări. Diferitele tratate de sociologie evidenţiază un
anumit număr de teme, aproape niciodată acelaşi, dar şi câteva teme comune, care nu pot lipsi.
Între acestea din urmă găsim în mod sistematic problematica „acţiunii sociale”, această temă – a
acţiunii sociale – fiind considerată adesea, într-un mod mai explicit sau implicit, drept „liantul”
vieţii sociale, stratul unificator prin a cărui explicaţie cuprindem, de fapt, întreaga realitate
socială. Fie că ne aflăm la un nivel individual sau la unul de grup social, că ne interesează
fenomenele de putere politică ori de viaţă religioasă, de cultură, cunoaştere ori comunicare, de
sociabilitate sau de devianţă, de organizare ori de conflict, de stabilitate sau de schimbare socială
etc., toate se realizează în ultimă instanţă prin acţiuni de gândire, de intenţionalitate ori de
comportament practic. Iată de ce putem considera că prin investigarea acţiunilor sociale şi a
logicilor subiacente (de la cele ale puterii până la cele ale comunicării sociale, de la cele ale
religiozităţii până la cele deontice, sau de la cele ale integrării până la cele ale conflictului şi
devianţei etc.) vom găsi o anumită unitate a socialului în jurul problematicii acţionaliste şi a
logicilor intenţionalităţii, care sunt asociate acestei problematici.
6.1. Conceptul de acţiune socială
Pornind de la situaţii concrete, Raymond Boudon, de pildă, ne arată că dacă vrem să
explicăm scăderea preţului unui produs pe piaţă1, atunci va trebui să apelăm la numeroasele
acţiuni de decizie luate de către producătorii acelui produs, de către distribuitorii şi consumatorii
acestuia, să identificăm care sunt grupurile de actori sociali interesaţi de acest produs şi să
stabilim sensul comportamentului lor, adică sensul acţiunilor realizate de către respectivii actori
sociali. Sau dacă dorim să explicăm existenţa unui tunel, pentru a prelua un exemplu de la
Simmel, înseamnă să reconstituim reţelele de acţiuni din care a rezultat acel tunel, precum şi
justificarea motivelor care au stat la baza acţiunilor. De fapt, concluzionează R. Boudon, „toate
fenomenele sociale, inclusiv schimbările intervenite în moravuri sau credinţe, se explică în
acelaşi mod”2.
La rândul său, sociologul român Achim Mihu atrage atenţia că „acţiunea reprezintă,
alături de sinele social şi societate, unul din nivelurile fundamentale ale realităţii sociale. Ea
menţine, sporeşte sau anihilează realitatea socială transmisă de generaţiile anterioare... Ea
formează cărămizile şi cimentul din care se construieşte sisific societatea, ultimul şi cel mai
extins nivel al realităţii sociale”3. Putem reţine până aici cel puţin următoarele elemente
definitorii: 1) fenomenele sociale se explică prin acţiuni; 2) acţiunile sociale reprezintă un nivel
fundamental al realităţii sociale, nivelul cel mai cuprinzător; 3) acţiunile sociale sunt
„cărămizile”, respectiv „atomii” realităţii sociale şi, totodată, liantul acestei realităţi. Iar dacă ne
propunem să stabilim şi o definiţie, considerăm că definiţia lui Achim Mihu este una care poate fi
acceptată fără dubii: „acţiunea este o unitate de elemente şi acte, proprie activităţii sociale a
1

Raymond Boudon, Acţiunea, în vol. Raymond Boudon (coord.), Tratat de sociologie, traducere din franceză de
Delia Vasiliu şi Anca Ene, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997, p. 24.
2
Idem.
3
Achim Mihu, Sociologie, Editura EIKON, Cluj-Napoca, 2008, p. 251.

213

individului şi grupurilor de indivizi, ce are un caracter intenţional sau purpoziv (adică urmăreşte
un scop). Ea presupune, pentru a fi efectuată, o deliberare conştientă, nefiind doar rezultatul sau
efectul unui reflex biologic. Conceptul de acţiune se referă la tot ce face omul: activitatea de a
produce ceva, modificarea structurii sociale, construcţia cyberspace-ului şi pilotarea în cadrul lui,
cercetarea ştiinţifică, creaţia artistică, petrecerea timpului liber, îngrijirea sănătăţii, pregătirea
alimentelor, schimbarea îmbrăcăminţii etc.”4.
După cum se cunoaşte şi după cum am mai subliniat în paginile acestei cărţi, instituirea
unei sociologii a acţiunilor sociale este în principal meritul lui Max Weber. Încă din primele
pagini ale lucrării sale Wirtschaft und Gesellschaft, autorul german subliniază că sociologia ca
ştiinţă studiază acţiunile sociale, având menirea de a înţelege şi explica ce înseamnă aceste
acţiuni în desfăşurarea lor şi în efectele lor cauzale5. Iar acţiunile sociale nu pot fi înţelese şi
explicate fără să luăm în calcul dimensiunile contextual-culturale dintr-o societate, sensurile şi
semnificaţiile pe care indivizii sociali le conferă acţiunilor lor. Această poziţie a lui Max Weber
se explică în mare măsură prin opţiunile sale filosofice, aşa după cum am evidenţiat în această
carte. Respectiv, nu trebuie să uităm oscilaţiile sale în plan filosofic între Kant şi Nietzsche. Idei
precum autonomia persoanei, dirijarea conştientă a vieţii sau realizarea acţiunilor raţionale pentru
atingerea unor scopuri sunt comune lui Kant şi Weber. Dar, în faţa moralei normative de tip
kantian, Weber pare să opteze mai degrabă pentru unele idei nietzscheene, cum ar fi procesul de
autoformare a individului prin lanţul deciziilor pe care le ia, caz în care în prim plan apare
obligaţia de a alege, dirijarea conştientă a vieţii, nevoia de clarificare, în cadrul modernităţii
sociale, a pluralităţii de sensuri şi sfere axiologice în vederea întemeierii opţiunilor etc.
Accentul pus de către Max Weber pe rolul individului social în condiţiile modernităţii îl
face pe R. Boudon să considere că un prim principiu al sociologiei acţiunii este principiul
individualismului metodologic. Dar acest principiu nu trebuie să conducă la o imagine atomistă
asupra societăţii, ci la una predominant interacţionistă. În acest sens va trebui înţeles că principiul
individualismului metodologic nu interzice gruparea actorilor sociali în categorii şi nu contrazice
vocaţia sociologiei de a se ocupa de fenomenele colective6, aşa cum dovedeşte, de altfel, chiar
Max Weber în Etica protestantă şi spiritul capitalismului, când evidenţiază că există elemente
comune pentru toţi calviniştii, adică se pot stabili tipuri ideale. Un al doilea principiu al
sociologiei acţiunii este principiul raţionalităţii. Din moment ce sociologia acţiunii se interesează
de aspectele dirijării conştiente a vieţii, de acţiunile raţionale gândite pentru atingerea unor
scopuri, de procesele de luare a deciziilor, de realizare a unor alegeri etc., e limpede că principiul
raţionalităţii este unul esenţial pentru studiul acţiunilor sociale.
Ţinând seamă de aceste principii, precum şi de definiţia dată mai sus acţiunii sociale,
putem evidenţia acum câteva aspecte sugestive şi clarificatoare pentru conceptul de „acţiune
socială”, aşa cum sunt sistematizate, de exemplu, de către Achim Mihu7: a) chiar dacă între
acţiunile umane şi unele comportamente animale pot fi stabilite asemănări, între acestea nu
trebuie pus un semn de egalitate. Oricât de interesant poate părea faptul că, de exemplu, un grup
de maimuţe macaque japoneze, după ce au văzut, pe o plajă, că o maimuţă femelă a început să
spele nisipul de pe cartofii cu care se hrănea, au început s-o imite, iar mai târziu aproape toate îşi
spălau cartofii în mare, acest comportament rămâne, totuşi, departe de ceea ce înseamnă acţiune
4

Idem.
Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, fünfte, revidierte auflage, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen, 1985, p.
1.
6
Raymond Boudon, op. cit., p. 31.
7
Achim Mihu, op. cit., pp. 252-255.
5

214

umană. În acţiunile umane sunt cuprinse scopuri, cunoştinţe, motivaţii, simbolizări, virtualizări,
adică intenţii acţionale, pe când la animale putem vorbi (cel puţin din cunoştinţele de până acum)
doar de instinct şi învăţare prin imitaţie; b) dacă privim acţiunea umană în perspectivă analitică,
atunci acţiunea este o reţea (sau o protostructură) în care avem ca elemente importante agentul
acţiunii (a), scopul (s), mijlocul (m), norme şi valori (nv), situaţia (si) şi rezultatul (r), ceea ce
înseamnă că acţiunea poate fi exprimată ca o funcţie de genul următor (cu precizarea că în
acţiunile reale tipul şi numărul acestor elemente pot varia): acţiunea = f (a, s, m, nv, si, r); c)
acţiunea poate avea mai multe forme, precum acţiunea individuală, acţiunea socială (care
presupune interacţiunea dintre indivizi), acţiunea colectivă (ce presupune o solidaritate conştientă
în urmărirea unor beneficii comune), acţiunea de tip borderline (aflată la graniţa acţiunii sociale,
cu o raţionalitate şi calitate deficitare) şi acţiunea virtuală; d) în teoria actuală a acţiunii sociale,
un loc important îl ocupă teoria alegerii raţionale şi individualismul metodologic.
6.2. Raţionalitate şi acţiune socială
Teoria acţiunilor sociale se bazează pe principiul raţionalităţii întrucât înţelegerea şi
explicarea comportamentelor diferiţilor agenţi ori actori sociali nu se poate realiza în lipsa acestui
principiu, în absenţa cunoaşterii motivelor care întemeiază respectivele acţiuni. Când spunem
aceasta, nu înseamnă să susţinem la modul general că „omul este raţional”, ci doar să atragem
atenţia că principiul raţionalităţii exprimă un postulat metodologic, nu neapărat o afirmaţie
ontologică8. Putem considera, aşadar, din perspectiva teoriei sociale „că un comportament este
raţional ori de câte ori este în măsură să ofere pentru el o explicaţie ce poate fi enunţată în felul
următor: «Este comprehensibil faptul că actorul X s-a comportat în maniera Y: într-adevăr, în
situaţia în care se afla, avea motive întemeiate să facă Y»”9. După opinia lui R. Boudon, acest
criteriu este unul semantic şi permite să schiţăm o frontieră între raţionalitate (în înţelesul precizat
aici) şi iraţionalitate. Astfel, de exemplu, este oarecum absurd, adică iraţional un enunţ precum
„teroristul avea motive întemeiate să-şi ucidă victima, deoarece era convins că...”; însă este
comprehensibil, respectiv raţional enunţul „teroristul nu avea motive să-şi ucidă victima, dar era
convins că...”. În schimb, putem susţine, fără să contrariem, un enunţ în stil weberian: „calviniştii
aveau motive întemeiate să-şi reinvestească profiturile, deoarece erau convinşi că... ”10.
Acest mod de a defini raţionalitatea exprimă o poziţie intermediară, consideră acelaşi R.
Boudon, adică o poziţie nici prea îngustă şi nici prea largă. Un înţeles îngust al raţionalităţii va
susţine că un comportament este raţional numai când are motive fundamentate obiectiv, iar un
înţeles larg (aşa cum procedează K. Popper) califică drept raţional orice comportament care se
bazează pe nişte motive, indiferent de ce natură sunt acestea. Trebuie să observăm însă că nici
sensul intermediar al raţionalităţii nu este unul fără inconveniente. Boudon însuşi recunoaşte că
acest înţeles, din moment ce este unul semantic, nu poate fi determinat formal; apoi, enunţurile de
acest gen pot avea sens sau pot fi lipsite de sens, în funcţie de natura credinţei. Situaţia poate fi
totuşi tranşată dacă propoziţiile despre credinţa invocată au şi ele sens. De exemplu, „vom
considera că fraza «X avea motive întemeiate să facă Y, deoarece credea că Z... » are un sens dacă
poate fi completată de o suită de propoziţii (ce au şi ele sens) de genul: «deoarece Z era

8

Raymond Boudon, op. cit., p. 39.
Idem.
10
Ibidem, p. 40.
9

215

adevărat», «deoarece Z era verosimil», «deoarece Z era plauzibil» etc. ”11. Un avantaj al acestei
înţelegeri semantice a raţionalităţii este şi acela că permite stabilirea unei tipologii a raţionalităţii.
După cum se cunoaşte, tot Max Weber este autorul care ne furnizează o tipologie devenită
clasică în legătură cu raţionalitatea. El stabileşte patru forme principale de acţiune: 1) acţiunile
raţionale în sens teleologic, numite uneori şi instrumentale sau utilitare; 2) acţiunile raţionale în
sens axiologic, adică întemeiate valoric; 3) acţiunile tradiţionale, respectiv cele întemeiate pe
tradiţii, obiceiuri, cutume etc.; 4) acţiunile afective. Acţiunile tradiţionale şi cele afective sunt
considerate non-raţionale, iar raţionalitatea valorică a fost nu de puţine ori pusă în discuţie, ceea
ce înseamnă că acţiuni raţionale incontesatabile ar fi doar cele din prima categorie.
Să ne oprim puţin asupra acţiunii raţionale propriu-zise. În primul rând putem observa că
în acest caz se alege în mod raţional, respectiv prin deliberare (nu la modul întâmplător) un
anumit scop. E de presupus (datorită actului deliberativ şi de alegere) că scopul ales este realist,
este realizabil într-un anumit context, costurile sunt suportabile etc. În al doilea rând, acest tip de
acţiune este numit şi acţiune instrumentală deoarece există o corelaţie strânsă între scopul ales în
mod deliberat şi mijloacele care permit realizarea scopului. Alegerea mijloacelor este şi ea tot un
act raţional, întrucât respectivele mijloace nu sunt stabilite la întâmplare, ci sunt căutate cele mai
adecvate în raport cu scopul propus. În al treilea rând, pentru a se realiza o anumită performanţă
în acţiunea raţională, e nevoie de o conjuncţie raţională între scop şi mijloace, motiv pentru care
Max Weber face elogiul vocaţiei profesionale12, adică atrage atenţia că raţionalitatea acţiunii
depinde şi de raţionalitatea profesională a subiectului acelei acţiuni. Acest element este la fel de
important ca primele două, întrucât chiar dacă scopul este raţional stabilit, dacă mijloacele de
înfăptuire sunt raţional alese, mai e nevoie şi de un subiect priceput, adică raţional în cel mai înalt
grad profesional pentru ca acţiunea, în ansamblul ei, să fie raţională şi performantă. De exemplu,
un guvern poate avea un scop raţional de reformă într-un domeniu, poate avea şi mijloacele
raţionale necesare acelui scop, dar dacă subiecţii acţiunii (miniştrii şi ceilalţi guvernanţi) nu sunt
profesionişti, nu au cunoştinţele şi experienţa necesare, acţiunea poate fi compromisă.
Este nevoie apoi să remarcăm alte două aspecte când vorbim de acţiunile raţionale în
concepţia lui Max Weber. Anume, trebuie subliniat faptul că în acţiunile sociale există fenomenul
de interacţiune, ceea ce înseamnă că agenţii sociali sunt orientaţi unii spre alţii în vederea
cunoaşterii şi interpretării reciproce a comportamentelor. Totodată, se impune să evidenţiem că
orientarea spre ceilalţi nu este una la întâmplare, ci e vorba de o orientare semnificativă, adică
agenţii ţin seamă în mod semnificativ (prin scop şi motivaţie)13 de comportamentele celorlalţi, şi
reciproc.
Subliniem aceste aspecte deoarece ele individualizează concepţia lui Max Weber asupra
acţiunilor sociale raţionale în raport cu alte concepţii, cum ar fi, de exemplu, aceea a lui Vilfredo
Pareto despre acţiunile logice. La o primă privire acţiunile raţionale (instrumentale) din tipologia
lui Weber ar putea fi echivalate cu acţiunile logice din clasificarea lui Pareto. Această echivalare
nu se justifică însă, deoarece Pareto îşi fundamentează distincţia logic – nonlogic pe ipoteza
divizării naturii umane într-un registru rezidual (profund psihologic), registru care este izvorul
acţiunilor non-logice, şi un registru derivaţional (sursă pentru acţiunile logice). Stratul profund al
naturii umane este cel rezidual, de aceea psihologia ar trebui să fie baza evidentă a economiei
politice şi, în general, a tuturor ştiinţelor sociale14, opinează Pareto. Ar putea veni o zi, crede
11

Idem.
Achim Mihu, op. cit., p. 262.
13
Ibidem, p. 256.
14
Vilfredo Pareto, Manuel d’économie politique, 4e edition en 1 vol., Droz, Paris, 1966, p. 40.
12

216

Pareto, când din principiile psihologiei am putea deduce legile tuturor ştiinţelor sociale,
constituindu-se astfel o ştiinţă deductivă. Până atunci însă putem distinge prin abstracţie15
acţiunile non-logice de cele logice. Prin abstracţie – subliniază Pareto – deoarece în realitate
tipurile de acţiune sunt întotdeauna amestecate.
Tocmai aici intervine diferenţa majoră dintre poziţia lui Max Weber şi cea a lui Pareto.
Dacă pentru Pareto acţiunile logice sunt distinse prin abstracţie, deci printr-un conţinut logic,
acţiunile raţionale instrumentale din tipologia lui Weber sunt determinate în contextul
interacţiunii agenţilor, context în care fiecare agent este foarte atent la comportamentul celorlalţi,
adică raţionalitatea este privită ca o funcţie a comportamentelor, ceea ce nu intră în atenţia lui
Pareto. Desigur, termenii de „raţionalitate” şi „raţional” pot avea numeroase conotaţii, putându-se
aplica atât cunoaşterii umane, cât şi acţiunilor, comportamentelor diferiţilor agenţi sociali. În
primul caz raţionalitatea poate fi echivalată cu logica, respectiv cu conformarea gândirii la
regulile logicii, cu calculul matematic, cu deducţia naturală ori cu inducţia, cu probabilitatea ori
cu generalizările empirice etc. Dar în analiza raţionalităţii în raport cu acţiunile sociale contează
prin excelenţă raţionalitatea comportamentală, aşa cum foarte bine a înţeles lucrurile Max Weber.
6.3. Agregarea preferinţelor (scopurilor)
După cum am văzut, modelul raţionalităţii instrumentale teoretizat de către Max Weber
cuprinde trei elemente importante: raţionalitatea scopului, raţionalitatea mijloacelor alese pentru
realizarea scopului şi raţionalitatea conjuncţiei scop – mijloace. Prima problemă, aceea a
raţionalităţii scopului, implică un act raţional deliberativ şi o alegere între mai mai multe
obiective posibile. Actul de alegere maschează însă anumite preferinţe pe care agenţii individuali
sau de grup le au. Iată de ce componenta raţionalităţii scopului implică analiza agregării
preferinţelor, adică a procesului prin care se nasc preferinţele sociale pornind de la cele
individuale.
Întreaga problemă a raţionalităţii a fost una centrală pentru secolul XX, o problemă de
care se preocupă nu doar mediul academic filosofic şi al ştiinţelor sociale, ci, în ultima vreme –
după cum remarcă Stephen Toulmin – un spectru foarte larg al cercetărilor, de la ştiinţele fizice,
la un pol, la cele umaniste, la celălalt pol16. Un prim pas către obţinerea încrederii în raţionalitate
şi în metodologia ştiinţifică, subliniază Toulmin, îl putem găsi în faimoasa formulare a lui
Wittgenstein din Tractatus: Wir machen uns Bilder der Tatsachen (adică noi suntem cei care
facem imagini, creăm reprezentări ale faptelor). Fireşte, imaginile sunt create cu ajutorul
limbajului, iar pentru a stabili adevărul în legătură cu aceste fapte, cu aceste situaţii, trebuie
examinate relaţiile dintre observaţiile noastre şi ipotezele care ne-au condus la respectivele fapte.
Termenul-cheie este aici cel de „relaţii”, pentru că, atrage atenţia Toulmin17, etapele prin care a
trecut ideea de raţionalitate reflectă tocmai schimbările care au avut loc în cadrul asumpţiilor
noastre despre aceste relaţii.
Cercul de la Viena şi empirismul logic au privit aceste relaţii într-un sens logic şi îngust
formal. Mai tîrziu, un alt pas important în analiza raţionalităţii îl constituie problema schimbării
conceptuale18, context în care, de exemplu, R. G. Collingwood, ţinând seamă de dificultăţile
15

Ibidem, p. 41.
Stephen Toulmin, Return to reason, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts/London, England,
second printing, 2003, p. 1.
17
Ibidem, p. 4.
18
Ibidem, p. 6.
16

217

logico-formale ale înţelegerii raţionalităţii, propune ca schimbările conceptuale să nu mai fie
discutate în termeni de raţionalitate, ci în termeni de cauzalitate. Pe acest drum se ajunge însă la o
dezbatere nesfârşită între logica formală şi relativismul istoric, întrebări precum cele pe care şi le
punea Toulmin încă în lucrarea Human Understanding fiind mereu actuale19: până unde putem
dovedi derivarea conceptelor noastre din experienţă? E nevoie să ne întoarcem mereu până la
nivelul evidenţei senzoriale? Sau, mai degrabă, conceptele şi categoriile noastre predetermină
abilităţile noastre de percepţie şi recunoaştere? Se întâmplă cumva ca persoane cu concepte şi
limbaje diferite să vadă lumi diferite?
Am amintit aceste aspecte pentru a nu uita complexitatea problematicii raţionalităţii în
toate componentele sale, inclusiv în aceea a analizei scopurilor şi preferinţelor agenţilor sociali.
Întrebările de mai sus sunt valabile şi pentru înţelegerea mecanismului prin care se ajunge la
agregarea preferinţelor: ce-i face pe oameni să coopereze sau să refuze cooperarea? Văd aceeaşi
lume când cooperează şi lumi diferite când refuză cooperarea? Sau, în termenii lui Douglas
Hofstadter20: care lume este mai bună pentru un gânditor raţional individual, una în care toţi
indivizii cooperează sau una în care toţi subiecţii refuză cooperarea? În cazul acţiunilor sociale
putem observa comportamentul diferiţilor agenţi, dar aceste observaţii sunt suficiente pentru a
deriva concluzii raţionale despre preferinţele agenţilor?
În legătură cu raportul dintre preferinţele indivizilor umani şi alegerile pe care aceştia le
fac în diferite contexte, alegeri care pot fi observate în comportamentul individual, se poate spune
că în timp ce preferinţele pot fi considerate drept „concepte teoretice”, alegerile ar putea fi numite
mai degrabă „concepte observaţionale”21. Interesează aici vechea distincţie între enunţurile,
respectiv conceptele descriptive şi cele evaluative. Pe baza observaţiilor putem utiliza diverse
concepte descriptive (individul este înalt sau este scund, are activitate politică sau nu are etc.), dar
la nivel evaluativ găsim, pe de o parte, concepte monadice (de exemplu, bun, rău, frumos etc.),
iar pe de altă parte concepte relaţionale, care pot fi binare (x este preferat lui y etc.) sau n-adice
(de exemplu, x este preferat lui y mai mult decât e preferat z lui u)22.
Pentru nevoile analizei sociale suntem interesaţi îndeosebi de relaţiile binare, de acele
cazuri în care indivizii sociali compară şi evaluează două alternative, să spunem x şi y. Ne putem
afla în următoarele situaţii: 1) preferinţa nestrictă între x şi y, adică agentul social preferă
alternativa x cel puţin la fel de mult ca şi alternativa y; 2) preferinţa strictă, când alternativa x, de
exemplu, este preferată clar alternativei y, excluzându-se o situaţie de indiferenţă, ceea ce
înseamnă că dacă agentul social consideră adevărată ordinea strictă (x, y), va considera drept falsă
ordinea strictă (y, x); 3) indiferenţa, adică situaţia în care agentul nostru social poate considera că
este adevărată atât ordinea (x, y), cât şi ordinea (y, x).
Aceste situaţii descrise mai sus evidenţiază implicit anumite proprietăţi ale relaţiei de
preferinţă, care sunt sintetizate de către Adrian Miroiu în felul următor23: preferinţa nestrictă este
conexă (completă), adică alternativele, oricare ar fi ele, pot fi comparate de către agentul social,
acesta excluzând un răspuns de genul „nu ştiu”; preferinţa nestrictă este tranzitivă pentru orice
alternative x, y şi z; preferinţa nestrictă este antisimetrică, adică pentru orice alternative x şi y,
dacă este adevărată ordinea (x, y) şi ordinea (y, x), atunci x = y. Proprietăţile de conexitate şi
19

Stephen Toulmin, Human Understanding, vol. I, Princeton University Press, Princeton/New Jersey, 1972, p. 7.
Douglas Hofstadter, Metamagical themas, în Scientific American, vol. 248, no. 6, 1983, p. 22.
21
Pentru discutarea pe larg, în literatura românească de specialitate, a raportului dintre preferinţe şi alegerile
colective, se poate consulta cu folos lucrarea lui Adrian Miroiu, Fundamentele politicii, vol. I, Editura Polirom, Iaşi,
2006.
22
Ibidem, p. 84.
23
Ibidem, pp. 85-94.
20

218

tranzitivitate ne arată că relaţia de preferinţă nestrictă este o relaţie de ordine, respectiv de ordine
liniară (dacă ţinem seamă şi de proprietatea de antisimetrie), ceea ce înseamnă că relaţia de
preferinţă nestrictă este una raţională (mai ales pentru că admite tranzitivitatea). Dacă relaţia de
preferinţă nestrictă are şi proprietatea reflexivităţii, atunci ordinea pe care aceasta o induce nu
poate fi decât una slabă.
În ceea ce priveşte relaţia de preferinţă strictă, aceasta are şi ea proprietăţile de conexitate
şi de tranzitivitate, dar este ireflexivă, inducând astfel o ordine tare. Dintre toate aceste
proprietăţi, cea de tranzitivitate este adesea echivalată cu condiţia de raţionalitate, întrucât
nerespectarea tranzitivităţii conduce obligatoriu la circularitate, adică la iraţionalitate, ordonarea
alternativelor nemaifiind posibilă.
Apoi, dacă acceptăm, după cum am văzut, că preferinţa nestrictă este raţională (adică
permite ordonarea alternativelor), atunci relaţia de indiferenţă este una reflexivă, simetrică şi
tranzitivă, fiind astfel o relaţie de echivalenţă.
Desigur, ne putem întreba cum e posibil să tratăm în termeni logici aspecte atât de
subiective, cum sunt preferinţele sau gusturile oamenilor. Pareto ne atrage atenţia că acest lucru
este posibil, că faptele subiective se pot adapta perfect la cele obiective24, cu condiţia să luăm în
calcul doar acţiunile care se repetă şi să admitem că există o legătură logică unificatoare pentru
aceste acţiuni. Cu alte cuvinte, noi putem analiza gusturile oamenilor şi preferinţele acestora dacă
găsim mijloacele prin care să le supunem unui calcul25, dacă putem stabili utilitatea alegerilor.
Când este vorba de un agent individual care dispune de o relaţie de preferinţă, lucrurile sunt
destul de simple, în sensul că respectivul agent individual, aflat în faţa unor alternative posibile,
va alege alternativa cea mai „bună” în raport cu preferinţa sa, va alege alternativa cea mai utilă
pentru el. Ce înseamnă alternativa cea mai utilă, cea mai bună? Înseamnă că, într-un anumit
context, în faţa unor alternative, agentul individual consideră că nu există nicio alternativă mai
bună sau mai utilă decât cea pe care a ales-o, adică alternativa aleasă este maximul din
alternativele disponibile. E vorba aici de o strategie de a obţine maximum maximorum (sau
strategia maximax), respectiv de a atinge punctul maxim pe o curbă a echilibrului26. Putem avea
şi o strategie a lui maximum minimorum (sau strategia maximin), caz în care se analizează fiecare
alternativă şi se stabileşte care este cel mai prost rezultat posibil, se compară apoi rezultatele cele
mai proaste şi se alege rezultatul cel mai puţin prost sau cel mai puţin rău.
Ce se întâmplă însă atunci când vrem să trecem de la preferinţele individuale la cele
sociale, la cele de grup? Altfel spus, cum pot fi agregate preferinţele individuale? Desigur, cea
mai simplă situaţie – aflată imediat la îndemâna intuiţiei – este aceea în care toţi membrii
grupului social, fără excepţie, aleg aceeaşi alternativă, respectându-se astfel regula unanimităţii.
În acest caz o alternativă x, să spunem, este preferată strict alternativei y de către toţi membrii
grupului, preferinţa fiind una socială. O altă regulă de obţinere a preferinţelor sociale este aceea a
consensului, ceea ce presupune că o alternativă x este preferată nestrict alternativei y, iar cel puţin
um membru al grupului preferă strict pe x lui y. Această situaţie din urmă se mai numeşte şi
preferinţa optimă-Pareto, întrucât alternativa x nu este respinsă de niciun membru al grupului
social şi este preferată strict de cel puţin un membru al respectivului grup. Alte reguli de obţinere
a preferinţelor sociale pot fi acelea ale majorităţii simple (alternativa x este preferată strict lui y
de jumătate plus unu din totalul membrilor prezenţi ai grupului, fără a se ţine seamă de situaţiile
de indiferenţă), majorităţii absolute (alternativa x este preferată strict lui y de jumătate plus unu
24

Vilfredo Pareto, op. cit., p. 145.
Ibidem, p. 156.
26
Ibidem, p. 199.
25

219

din totalul membrilor prezenţi ai grupului, luând în calcul şi situaţiile de indiferenţă) sau
majorităţii calificate (alternativa x este preferată strict alternativei y de două treimi sau de trei
pătrimi din membrii grupului, luând în calcul atât situaţiile de indiferenţă cât şi numărul
absenţilor).
Din cele arătate mai înainte se poate observa că optimul-Pareto funcţionează câtă vreme
este funcţională regula consensului, adică atâta timp cât nu întâlnim alegeri contradictorii. Dar ce
se întâmplă când unii membri ai grupului preferă pe x lui y, iar alţii pe y lui x? Aici pot funcţiona
regulile majorităţii, dar nu întotdeauna se întrunesc condiţii de majoritate. Ne aflăm, altfel spus,
în situaţii în care trebuie să ajungem la o agregare socială de preferinţe contrare. O soluţie foarte
cunoscută este soluţia Nash, adică aceea a „echilibrului Nash”, formulată de către celebrul
matematician şi teoretician John Forbes Nash în teza sa de doctorat susţinută în anul 1950 (Noncooperative Games)27. Când preferinţile indivizilor unui grup social sunt contrare, se pune
problema de a afla care alegere este raţională pentru grup în întregul său. Răspunsul lui Nash este
că trebuie stabilită acea opţiune care reuşeşte să maximizeze produsul matematic al beneficiilor
pe care le obţine fiecare jucător faţă de situaţia iniţială.
Să luăm un exemplu simplu, pentru un grup minim, format doar din două persoane, A şi
B. Considerăm că cele două persoane au în faţă patru alternative: în alternativa 1 niciuna din
persoane nu câştigă nimic (adică avem 0, 0); în alternativa 2, persoana A câştigă 5 unităţi de
utilitate, iar persoana B câştigă 9 unităţi de utilitate, aceste unităţi putând fi orice permite o
anumită măsurare, beneficii băneşti, unităţi de bunuri sau pur şi simplu unităţi convenţionale de
câştig material sau de prestigiu etc. (5, 9); în alternativa 3, persoana A câştigă 6 unităţi de
utilitate, iar persoana B tot 6 unităţi (6, 6); în alternativa 4, persoana A câştigă 4 unităţi, iar
persoana B 10 unităţi (4, 10), aşa după cum se poate vedea şi în tabelul următor:
Alternative
1
2
3
4

Persoana A
0
5
6
4

Persoana B
0
9
6
10

La o primă privire, s-ar părea că situaţia cea mai echitabilă este aceea din alternativa 3,
unde fiecare participant câştigă la fel, respectiv câte 6 unităţi de utilitate. Nash ne atrage însă
atenţia că soluţia raţională pentru grup nu este neapărat cea mai echitabilă, ci cea care
maximizează produsul beneficiilor. Ori, în acest caz, produsul maxim este cel din alternativa 2,
unde valoarea produsului este 45 (5 × 9 = 45), în cazul celorlalte alternative rezultatele fiind
inferioare.
Aşadar, soluţia Nash poate fi integrată într-o strategie de tip maximax, urmărind cel mai
mare câştig pentru un grup. Am văzut însă că poate exista şi o strategie maximin, caz în care
participantul la joc are în vedere şi rezultatele mai slabe, pentru a alege alternativa cea mai puţin
slabă. În acest al doilea cadru pare să se înscrie o altă soluţie, nu mai puţin cunoscută, e vorba de
soluţia lui David Gauthier, autor, între altele, al lucrărilor Morals by Agreement (1986) şi The
Logic of Leviathan (1969). Supoziţia de la care pleacă Gauthier este aceea că în orice proces de
cooperare, de negociere, fiecare jucător este nevoit să facă o anumită concesie, mai mare sau mai
mică. Problema care se pune atunci pentru a realiza o alegere raţională pentru grup este să fie
27

În legătură cu această problematică există o literatură foarte bogată, dar noi vom proceda aici la o prezentare a
soluţiei cât mai simplă şi intuitivă.

220

minimizate concesiile relative maxime. Dar ce este o concesie relativă maximă? Pentru a
răspunde, să luăm ca exemplu tot datele din tabelul amintit mai sus. Să luăm în calcul persoana A
din situaţia alternativei 3, caz în care persoana A obţine cel mai mare câştig. Dacă persoana A va
compara situaţia din alternativa 3 cu celelate alternative, va putea să vadă cât pierde de fiecare
dată în raport cu situaţia din alternativa 3, respectiv va pierde o unitate în cazul alternativei 2 şi
două unităţi utilitare în cazul alternativei 4. Dacă generalizăm, vom spune că pentru o anumită
alternativă, să zicem x, concesia relativă maximă pe care o poate face o persoană, de exemplu A,
se calculează după formula:
C (A, x) = (UAalt. max. − UAx) / (UAalt. max. − UA0)
(unde C (A, x) exprimă concesia relativă a persoanei A pentru alternativa x, UAalt. max.
înseamnă utilitatea alternativei unde persoana A obţine maxim posibil, UAx înseamnă utilitatea pe
care persoana A o obţine în alternativa x, iar UA0 exprimă utilitatea obţinută de către persoana A
în situaţia iniţială).
Să procedăm acum la calcularea concesiilor relative pentru persoanele A şi B în funcţie de
datele din tabelul utilizat mai înainte. Alternativa 1 reprezintă situaţia iniţială, deci vom avea de
calculat concesiile relative ale celor două persoane A şi B pentru alternativele 2, 3 şi 4. Aplicând
formula de mai sus, vom obţine:
C (A, 2) = (6 − 5)/(6 − 0) = 1/6;

C (B, 2) = (10 − 9)/(10 − 0) = 1/10

Comparând cele două concesii relative (ale lui A şi B), rezultă că cea mai mare concesie
este făcută de către persoana A, respectiv concesia relativă maximă în alternativa 2 este 1/6 (1/6 >
1/10).
Pentru alternativa 3 vom avea:
C (A, 3) = (6 − 6)/(6 − 0) = 0/6 = 0; C (B, 3) = (10 − 6)/(10 − 0) = 4/10 = 2/5
În acest caz concesia relativă maximă este făcută de către persoana B, concesia fiind de
2/5 (2/5 > 0).
Pentru alternativa 4 situaţia va fi următoarea:
C (A, 4) = (6 − 4)/(6 − 0) = 2/6 = 1/3; C (B, 4) = (10 − 10)/(10 − 0) = 0/10 = 0
Aici din nou concesia relativă maximă este făcută de către persoana A, valoarea concesiei
fiind de 1/3 (1/3 > 0).
În acest moment, în conformitate cu modelul strategiei maximin, dintre toate concesiile
relative maxime (înţelese drept soluţiile cele mai proaste în fiecare caz), vom reţine concesia
relativă maximă cu valoarea cea mai mică (adică soluţia cea mai puţin rea), această alternativă
fiind cea raţională pentru grup. Aşadar, dintre valorile 1/6, 2/5 şi 1/3 vom reţine valoarea cea mai
mică, aceasta fiind 1/6, ceea ce înseamnă că alternativa 2 este alternativa raţională pentru grupul
format din persoanele A şi B. Dacă ne întrebăm de ce, de exemplu, persoana A pare nedreptăţită,
fiind supusă la două concesii relative maxime, în timp ce persoana B pare avantajată, făcând doar
o concesie relativă maximă, răspunsul este acela că în fiecare caz concret de cooperare sau
negociere persoanele au de regulă puteri diferite de negociere, puteri sau avantaje pe care, în mod
firesc, le utilizează în beneficiul lor.
221

Să rezumăm cele discutate mai sus. E vorba de agregarea preferinţelor individuale într-o
preferinţă socială, colectivă sau de grup. Am văzut că pentru a păstra raţionalitatea în procesul de
agregare este nevoie de îndeplinirea condiţiei de raţionalitate, această condiţie fiind exprimată de
proprietatea tranzitivităţii preferinţelor. Câtă vreme nu există preferinţe contrare, situaţia este
destul de simplă, preferinţa socială obţinându-se prin unanimitate sau prin consens, după optimulPareto. Dar tot Pareto ne atrage atenţia că în societate sunt foarte multe acţiuni non-logice,
respectiv non-raţionale. Lucrurile se complică din momentul în care apar preferinţe contrarii,
soluţiile Nash şi Gauthier oferind – prin strategiile maximax, respectiv maximin – modele pentru
atingerea obiectivelor de raţionalitate de grup sau de acţiune socială. Să recunoaştem însă că
aceste soluţii funcţionează pentru situaţiile mai simple, cu puţini jucători şi cu puţine alternative.
Dar ce se întâmplă când grupurile sunt mult mai mari şi alternativele mai numeroase? În
aceste cazuri apare aproape inevitabil fenomenul de circularitate a preferinţelor, când condiţia de
raţionalitate, respectiv proprietatea tranzitivităţii nu mai este îndeplinită. Adică, de exemplu, dacă
alternativa x este preferată alternativei y (x > y), iar alternativa y este preferată alternativei z (y >
z), alternativa x nu mai este preferată şi lui z, cum ar pretinde tranzitivitatea, ci alternativa z va fi
preferată lui x (z > x), rezultatul fiind circular, adică iraţional.
Viaţa socială oferă numeroase situaţii de iraţionalitate colectivă, chiar dacă indivizii se
comportă raţional. Filosofia clasică a socialului a evidenţiat sistematic astfel de situaţii, aşa cum
sunt cele dilematice, efectele perverse sau chiulul social. O situaţie dilematică este, de exemplu,
aceea a tragediei bunurilor descrisă de către David Hume. Dacă o comunitate ţărănească are o
păşune comunală, pentru fiecare sătean e vorba de un comportament individual raţional să-şi
maximizeze profitul trimiţând mai multe animale pe păşunea colectivă. Dacă fiecare sătean va
proceda aşa, atunci în scurt timp păşunea va fi distrusă, ea oferind un optim de hrană pentru un
număr limitat de animale. Adică, la nivel de comunitate comportamentul social va fi iraţional.
Viaţa modernă oferă numeroase comportamente de acest gen. Fiecare posesor de autoturism, de
exemplu, procedează raţional când decide să meargă cu maşina proprie la serviciu (din motive de
comoditate şi timp), dar la nivel colectiv se produce comportamentul iraţional al blocărilor de
circulaţie şi de poluare a mediului, iar exemplele de acest tip abundă.
În mod asemănător, acţiunile indivizilor pot fi uneori inspirate de motive pozitive, adică
sunt raţionale, dar prin compunere cu altele (deci la nivel social sau colectiv) să producă efecte
nedorite (respectiv iraţionale), numite de către Raymond Boudon „efecte perverse”. Astfel de
efecte se regăsesc permanent în activităţile economice şi sociale. De pildă, în perioade de inflaţie,
interesul raţional al indivizilor este de a cumpăra bunuri care, vândute mai târziu, să aibă un preţ
mai mare. Procedând astfel, efectul pervers la nivel social este acela de menţinere a inflaţiei 28. În
fapt, putem vorbi „despre omniprezenţa efectelor perverse în viaţa socială”29.
La fel de prezente sunt în viaţa socială şi fenomenele de „chiul social” sau de „blat”. S-a
dovedit experimental, de exemplu, că dacă un individ poate trage cu o frânghie o greutate de 70
de kilograme, trei indivizi asemănători (de aceeaşi greutate şi înălţime) trag o greutate de doar
180 kg, şi nu de 210 kg cum ar fi normal dacă toţi cei implicaţi ar trage cu aceeaşi forţă. Ceea ce
înseamnă că cel puţin un individ dintre cei trei trage într-o anumită măsură chiulul. Acest
comportament este şi el cât se poate de general, un analist devenit clasic al acestui tip de
comportament, ne gândim la Mancur Olson, arătând că asistăm la un paradox: chiar atunci când
un grup de persoane are un interes comun, de care este conştient, dacă nu este suficient de
28

Raymond Boudon, Efecte perverse şi ordine socială (traducere în limba română de Ana-Luana Stoicea, Roxana
Ţurcanu, Anca Babeş şi Monica Petrovici), Editura Eurosong & Book, Bucureşti, 1998, p. 19.
29
Ibidem, p. 24-25.

222

organizat, el nu va reuşi să promoveze acel interes. Sau, în cuvintele lui Olson: „grupurile mari,
dacă sunt alcătuite din indivizi raţionali, nu vor acţiona în interesul lor”30.
Teoria lui Olson demontează de fapt anumite presupuneri considerate foarte multă vreme
ca fiind familiare şi de la sine înţelese. Aproape nimeni nu s-a îndoit de-a lungul timpului de
ideea că atunci când membrii unui grup, fie el cât de mare, au un anumit interes, acel grup va
acţiona în aşa fel încât să-şi promoveze interesul. La scară mare, aşa cum credea şi Marx, de
exemplu, o clasă socială, cum este muncitorimea în perioada modernă, îşi poate realiza interesul
comun de a înlătura condiţia de exploatare. Nimic mai fals, ne spune Olson, deoarece, în virtutea
comportamentului paradoxal amintit mai înainte, clasa socială a muncitorimii, ca grup social
foarte mare, nu va acţiona pentru realizarea propriului interes.
Cum se explică acest fenomen, care este logica acestui tip de comportament? Răspunsul
ni-l furnizează tot Olson, în lucrarea sa Logica acţiunii colective31 . Să imaginăm, de exemplu, un
grup de proprietari format din 10 membri, care au interesul comun de a obţine reducerea
impozitului pe proprietate. Pentru a înţelege cât mai limpede mecanismul, să spunem că fiecare
proprietate valorează 10 euro şi că fiecare proprietar plăteşte un impozit de 4 euro. Ne închipuim
că dacă cei 10 proprietari realizează o acţiune comună în vederea atingerii interesului lor
(presiune asupra autorităţilor fiscale, campanie în favoarea lor etc.), atunci vor obţine o reducere
a impozitului de 50%, adică un procent de 5% pentru fiecare proprietar. Care va fi câştigul
colectiv (adică la nivel de grup) în acest caz? Va fi un câştig de 20 euro (pentru că fiecare
proprietar, prin reducerea impozitului la jumătate, nu va mai plăti 4 euro, ci numai 2 euro, iar în
total, pentru cei 10 proprietari, vom avea 10 × 2 = 20 euro). Acum, dacă luăm în calcul şi faptul
că acţiunea colectivă a avut nişte costuri, să zicem 10 euro (deci 1 euro pentru fiecare proprietar
în parte), rezultă că grupul are un câştig net de 10 euro.
Trebuie să ne întrebăm acum ce raţionament poate face un membru individual al acestui
grup, oricare ar fi el, să spunem X. Proprietarul X are două opţiuni: să plătească cota sa parte
pentru acţiunea colectivă (1 euro) sau să nu plătească. În alte cuvinte, X are de ales între două
strategii. Să presupunem că alege prima strategie, să plătească cota sa, iar dacă toţi ceilalţi fac la
fel, atunci, după cum am văzut mai sus, fiecare participant, inclusiv X, are un câştig net de 1 euro.
Ce se întâmplă dacă X decide să aleagă a doua strategie, să nu plătească acea cotă? În acest caz
reducerea impozitului nu va mai fi de 50%, ci de 45% dacă ceilalţi 9 proprietari plătesc (9 × 5% =
45%). O reducere a impozitului de 45% calculată la impozitul de 4 euro va fi în valoare de 1, 80
euro (0,45 × 4 = 1,80), deci taxa ce urmează a fi plătită este de 2,20 euro (4 − 1,80 = 2,20).
Întrucât nu-şi plăteşte cota sa, X nu are nicio cheltuială, în schimb impozitul i se reduce de la 4
euro la 2,20 euro, ceea ce înseamnă că X va avea un câştig net de 1,80 euro. Cum în prima
strategie, când plăteşte cota sa, X câştigă numai 1 euro, e limpede că el are interesul de a urma a
doua strategie, respectiv de a fi blatist. Calculul se poate face mai departe şi se va vedea că,
oricare va fi numărul participanţilor la acţiunea colectivă (8, 7, 6, 5... etc.), X va avea în mod
constant interesul să nu participe, fiind mai avantajos statutul de blatist. Dar cum fiecare dintre
membrii grupului poate raţiona ca X, rezultă că grupul nu va acţiona pentru realizarea propriului
interes.
Aşa stând lucrurile, atunci nu trebuie să ne mire faptul că – situaţie observată la vremea sa
de către Adam Smith – , fermierii de dinainte de Revoluţia Industrială şi de apariţia căilor ferate

30

Mancur Olson, Creşterea şi declinul naţiunilor (traducere în limba română de Walter Fotescu), Editura Humanitas,
Bucureşti, 1999, p. 40.
31
Mancur Olson, The Logic of Collective Action, Harvard University Press, Cambridge/Massachusetts, 1965.

223

„erau incapabili să se organizeze pentru a dobândi influenţă politică sau de monopol” 32, clasa
muncitoare nu-şi poate realiza interesul său propriu (în pofida a ceea ce credea Marx), iar
consumatorii de astăzi (un grup latent extrem de mare) nu se pot nici ei organiza pentru a-şi apăra
interesele comune etc. În schimb, grupurile mici se pot organiza adesea foarte rapid şi eficient.
După aceste exemple să revenim la ideea circularităţii. Am subliniat deja că, pe măsură ce
creşte numărul de indivizi şi numărul de alternative, creşte inevitabil şi numărul alegerilor
contrare, ceea ce favorizează apariţia circularităţii, fenomen care ne dovedeşte, precum în
exemplele de mai sus, că raţionalitatea preferinţelor de la nivel individual nu poate garanta
raţionalitatea unei preferinţe agregate la nivel de grup, deoarece proprietatea tranzitivităţii este
anulată. Acest fenomen este cunoscut de multă vreme în filosofia socială drept paradoxul lui
Condorcet, paradox care ne spune că pe măsură ce numărul de alternative între care indivizii au
de ales este tot mai mare (ca şi numărul de indivizi tot mai mare), creşte într-o măsură
corespunzătoare şi probabilitatea ca preferinţa socială să fie circulară, adică iraţională. Or, în
momentul în care apare acest paradox, respectiv este evidentă circularitatea, nu mai putem utiliza
regulile majorităţii simple pentru a stabili o soluţie raţională pentru un grup, ci este nevoie de
soluţii mai generale.
Să luăm un exemplu: un consiliu comunal format din 25 de membri are de stabilit, pe
bază de vot secret, democratic, o ordine de prioritate pentru construcţia unui nou cămin cultural
(alternativa x), pentru repararea şcolii (alternativa y) şi pentru reparaţia unei străzi (alternativa z),
în condiţiile în care localitatea (respectiv primăria) nu dispune de fonduri suficiente pentru a
realiza simultan aceste obiective, fiind nevoie deci de stabilirea unei ordini în care să fie
concepute lucrările. În urma votului secret al celor 25 de consilieri a rezultat următoarea situaţie:
Nr. votanţi
Ordinea
alternativelor

6
x
y
z

3
x
z
y

2
y
x
z

6
y
z
x

4
z
x
y

4
z
y
x

Este important să verificăm dacă apare fenomenul de circularitate. Pentru aceasta trebuie
să stabilim ordinea preferinţelor, după cum urmează:
x > y = 6 + 3 + 4 = 13;
y > x = 2 + 6 + 4 = 12. Deci, x >y.
y > z = 6 + 2 + 6 = 14;
z > y = 3 + 4 + 4 = 11. Aşadar, y > z.
x > z = 6 + 3 + 2 = 11;
z > x = 6 + 4 + 4 = 14. În consecinţă, z > x.
Rezultatele ne arată foarte clar o situaţie de circularitate, deci de iraţionalitate. Cum putem
stabili, totuşi, care este soluţia raţională pentru grupul de consilieri? O soluţie clasică pentru
asemenea situaţii este chiar soluţia Condorcet, care presupune să luăm fiecare ordine în parte, aşa

32

Mancur Olson, Creşterea şi declinul naţiunilor, p. 211.

224

cum rezultă în urma votului, şi să calculăm suma preferinţelor, apoi să alegem ordinea care obţine
cel mai mare punctaj. Deci:
ordinea xyz: (x > y = 13; y > z = 14; x > z = 11); 13 + 14 + 11 = 38
ordinea xzy: (x > z = 11; z > y = 11; x > y = 13); 11 + 11 + 13 = 35
ordinea yxz: (y > x = 12; x > z = 11; y > z = 14); 12 + 11 + 14 = 37
ordinea yzx: (y > z = 14; z > x = 14; y > x = 12); 14 + 14 + 12 = 40
ordinea zxy: (z > x = 14; x > y = 13; z > y = 11); 14 + 13 + 11 = 38
ordinea zyx: (z > y = 11; y > x = 12; z > x = 14); 11 + 12 + 14 = 37
După cum se poate observa, cel mai mare punctaj (40) este obţinut pentru ordinea yzx,
această ordine a priorităţilor fiind cea mai raţională pentru grupul de consilieri luat în întregul
său.
O altă soluţie clasică este oferită de contemporanul lui Condorcet, anume de către Jean
Charles de Borda, astfel încât putem vorbi şi de soluţia Borda. Soluţia dată de către Borda
presupune să acordăm un punctaj alternativelor, astfel în exemplul nostru putem acorda 1 punct
alternativei de pe ultimul loc într-o ordine, alternativei de pe locul al doilea îi acordăm 2 puncte,
iar alternativei de pe primul loc 3 puncte. Punctajul acordat se înmulţeşte cu numărul de votanţi
din fiecare ordine, se face suma punctajelor, iar în final se fixează ordinea alternativelor în funcţie
de punctajul obţinut, de la punctajul cel mai mare la punctajul cel mai mic. La modul aplicat vom
avea:
pentru alternativa x: (6 × 3) + (3 × 3) + (2 × 2) + (6 × 1) + (4 × 2) + (4 × 1) = 49
pentru alternativa y: (6 × 2) + (3 × 1) + (2 × 3) + (6 × 3) + (4 × 1) + (4 × 2) = 51
pentru alternativa z: (6 × 1) + (3 × 2) + (2 × 1) + (6 × 2) + (4 × 3) + (4 × 3) = 50
Aşadar, ordinea cea mai raţională este yzx, rezultatul fiind identic celui obţinut prin
metoda Condorcet.
Acestea sunt soluţii clasice la problema circularităţii. În ultimele decenii, aspectele legate
de alegerile raţionale, de teoria deciziilor şi respectiv de agregarea preferinţelor fac obiectul a
numeroase cercetări, care nu pot fi prezentate pe larg în aceste rânduri. În plus, unele dintre ele
sunt destul de cunoscute şi popularizate, de aceea nu vom insista aici asupra lor, rezumându-ne să
semnalăm doar principalele tendinţe în domeniu.
După cum se poate observa şi din cele prezentate până aici, ajungerea la o alegere
colectivă presupune îndeplinirea câtorva condiţii, cum ar fi: a) ideea însăşi de „alegere”, de
alegere liberă, neconstrânsă, în funcţie de opţiunile proprii, presupune situaţii democratice, adică
situaţii de non-dictatură, ceea ce înseamnă că o persoană nu-şi poate impune opţiunea sa
indiferent de opţiunile celorlalte persoane din grup (deci, condiţia de non-dictatură, non-D); b)
condiţia de independenţă (I), adică independenţa deciziei colective faţă de opţiunile irelevante; c)
condiţia sau criteriul Pareto (P), respectiv optimul-Pareto; d) condiţia determinării, ceea ce
înseamnă că, indiferent de profilul grupului social, este posibilă agregarea unei preferinţe sociale,
care să determine (Det.) un singur rezultat.
Putem accepta că aceste condiţii se impun aproape de la sine şi e greu să le respingem.
Totuşi, economistul Kenneth Joseph Arrow (cu părinţi evrei originari din România), cunoscut
pentru cercetările sale despre echilibrul economic şi mai ales pentru faimoasa sa teoremă a
imposibilităţii, ne spune că nu poate exista o agregare de preferinţe individuale care să respecte
simultan condiţiile amintite mai sus (non-D, I, P, Det.). Deşi aparent respectivele condiţii nu sunt
225

puternic constrângătoare, Arrow subliniază că este imposibil să ajungem la alegeri colective
tranzitive.
Teorema lui Arrow este una extrem de provocatoare. Încercările de depăşire a ei urmează
de regulă două căi: 1) înlocuirea tranzitivităţii cu reguli de agregare de o coerenţă mai slabă; 2)
prin studiul structurii preferinţelor individuale33. În ceea ce priveşte prima cale, trebuie înţeles că
teorema lui Arrow dezvoltă, în fapt, până la ultimele consecinţe, paradoxul lui Condorcet. Dacă
imaginăm doar trei alternative diferite (x, y, z), vom avea 6 ansambluri de aranjamente
individuale (x,y,z; x,z,y; y,x,z; y,z,x; z,x,y; z,y,x) şi 216 triplete diferite (63), iar situaţia se
complică enorm pe măsură ce creşte numărul alternativelor. În mod normal, dacă o colectivitate
preferă pe x lui y şi pe y lui z, ea n-ar putea să prefere pe z lui x decât dacă intervine un individ
determinat, „dictatorul”, care să impună această preferinţă. Dar, după cum am văzut, o condiţie
pentru alegerea colectivă este tocmai non-dictatura, respectiv un regim democratic al alegerilor.
Aceasta înseamnă că alegerile colective trebuie să fie reprezentative în raport cu preferinţele
individuale, reprezentativitatea lor fiind tocmai sursa legitimităţii instituţiilor bazate pe alegeri
colective. Dar pentru a asigura această reprezentativitate este nevoie să ne asigurăm că avem o
conjuncţie a condiţiilor P şi I (condiţia Pareto şi condiţia independenţei)34, ceea ce înseamnă că
vom avea şi tranzitivitate.
Condiţia de tranzitivitate se pare că este, totuşi, prea puternică pentru multe situaţii
sociale. Deci, o cale de depăşire a teoremei lui Arrow este aceea de a slăbi tranzitivitatea. Cum?
Răspunsul cel mai elaborat la această întrebare este acela al lui Amartya Kumar Sen, în lucrări
precum Collective Choise and Social Welfare (1970) sau The Impossibility of a Paretian Liberal
(1970), dar şi în altele care au urmat. Pentru acest autor, condiţia optimului-Pareto trebuie
utilizată într-un sens larg, adică: o opţiune este preferată social în sens larg (≥p) dacă nu există
nicio altă opţiune care s-o domine pe aceasta35. În concepţia lui Sen, criteriul Pareto în sens larg
permite satisfacerea condiţiilor din teorema lui Arrow, regula stabilită de Sen putând fi scrisă în
felul următor:
(x ≥p y) <=> ¬ [(  i y ≥p x)  (  j y ≥p x)]
(Pentru exprimarea preferinţei utilizăm simbolul „≥p” şi trebuie precizat că aici nu e vorba
de o ordine naturală, aşa cum este cazul în inegalităţile dintre numere, inegalităţi care conservă
automat şi tranzitivitatea, ci de o ordine convenţională a preferinţelor, caz în care se impune
căutarea condiţiilor pentru satisfacerea tranzitivităţii).
Cea de-a doua cale pentru depăşirea teoriei lui Arrow se concentrează pe studiul structurii
preferinţelor individuale. Să reamintim cum apare paradoxul lui Condorcet. Dacă avem trei
subansambluri de indivizi ai grupului social pentru care trebuie agregată o preferinţă, putem să ne
aflăm în faţa următoarei situaţii:

33

Vezi şi Hugues Lagrange, Théorie politique formelle, în vol. Madeleine Grawitz et Jean Leca (eds.), Traité de
science politique, vol. I, Presses Universitaires de France, Paris, 1985.
34
Ibidem, p. 186.
35
Ibidem, p. 187.

226

pentru indivizii din subansamblul 1 (S1) x ≥p y ≥p z ;
pentru indivizii din subansamblul 2 (S2) z ≥p x ≥p y ;
pentru indivizii din subansamblul 3 (S3) y ≥p z ≥p x .
--------------------------------------------------------------Rezultatul social
z ≥p x ≥p y ≥p z
Se poate observa că, în această structură paradoxală a preferinţelor, fiecare opţiune este o
dată cea mai bună, o dată este intermediară şi o dată este cea mai rea pentru unul din membrii
grupului36. Există o incoerenţă a alegerii colective care poate fi cauzată de conflictul voinţelor
individuale, de absenţa unui consens minim. Ce concluzie se poate trage de aici? Se poate
conchide că paradoxul lui Condorcet nu apare decât în cazul unei anumite repartiţii a opţiunilor
individuale, iar experienţa ne arată că această repartiţie nu este chiar la întâmplare, deoarece
adesea întâlnim diverse solidarităţi interindividuale. Drept urmare, se impune să reducem cât mai
mult acele repartiţii ale opţiunilor care conduc la paradoxul lui Condorcet, ceea ce se poate
realiza dacă eliminăm relaţia de indiferenţă, obligând subiecţii să exprime opţiuni strict ordonate.
Altfel spus, „dispariţia paradoxului rezultă deci dintr-o reducere drastică a universului de
posibilităţi”37. E drept, ocolirea paradoxului se dovedeşte foarte costisitoare.
Apoi, în analizele de acest tip s-a putut constata că în teorema lui Arrow se face abstracţie
de principiul comparabilităţii situaţiilor exprimate prin preferinţele individuale. Nu este exagerat
atunci să afirmăm că tocmai lipsa de informaţie despre structura şi intensitatea preferinţelor
individuale se află la originea teoremei imposibilităţii. Concentrarea atenţiei asupra acestui aspect
relevă faptul că procedurile metodologice strict individualiste de derivare a deciziei colective din
preferinţele individuale îşi ating limitele şi conduc la blocaj. Cu alte cuvinte, ni se aduce aminte
că un grup social nu este un simplu „agregat de indivizi”, că orice grup social – ca să poată fi
numit astfel – presupune angajarea indivizilor într-un proces de interacţiune materială şi
simbolică (aşa cum sublinia şi Weber), că distribuţia preferinţelor nu poate fi discutată fără să
ţinem seamă şi de gradul de coeziune, de solidaritate socială.
Mai mult, criteriul Pareto nu trebuie echivalat cu principiul majorităţii, căci acest
principiu nu exprimă neapărat ceva optim, un număr mai mare de preferinţe pentru o alternativă
nu înseamnă în mod obligatoriu că acea alternativă este optimul. Dacă nu avem o situaţie de
genul „punctului dominant” (punctul care este preferat tuturor celorlalte opţiuni, numit adesea şi
„punctul Condorcet”, respectiv „învingătorul Condorcet” în urma duelurilor succesive), atunci
regula majorităţii seamănă cu scările desenate de Escher38, după ce urci o serie de coridoare
separate, realizezi că eşti mereu jos!
După toate aceste observaţii, mai e vreo speranţă pentru obţinerea tranzitivităţii şi,
implicit, a raţionalităţii pentru agregările sociale ale preferinţelor? O astfel de speranţă se
regăseşte în încercările de reprezentare spaţială a distribuţiei opţiunilor. Situaţia este
asemănătoare cu reprezentarea distribuţiilor într-un eşantion, respectiv cu reprezentarea abaterilor
de la medie. Dacă într-un spaţiu al preferinţelor individuale putem stabili „punctul dominant”
(adică punctul x*, de exemplu, astfel încât în raport cu orice opţiune – să zicem z – din acel
spaţiu, să avem relaţia x* ≥p z ), atunci funcţiile de utilitate corespunzătoare preferinţelor

36

Ibidem, p. 189.
Ibidem, p. 193.
38
Ibidem, p. 227.
37

227

individuale pot fi reprezentate ca funcţii ale distanţei dintre opţiunile de alegere şi acel punct. În
acest caz, având alternativele x, y şi z, putem obţine următoarea relaţie de preferinţă39:
y ≥p z <=> |y − x*| ≤ |z − x*|
Iar această relaţie este şi tranzitivă şi completă, rezultând un clasament tranzitiv şi
complet al opţiunilor40, apariţia paradoxului fiind exclusă.
Ce concluzie generală putem trage din acest subcapitol? După cum am văzut, ideea de
bază este aceea că există o raţionalitate individuală a preferinţelor. Îndeosebi economiştii, mai
ales cei neo-clasici, consideră că alegerea raţională înseamnă maximizarea interesului propriu al
individului raţional. Adică, un individ perfect raţional subsumează trei componente: preferinţe
total ordonate, informaţii complete şi un calculator intern perfect41 . Dar e foarte limpede că un
astfel de individ este puternic idealizat, în realitate este dificilă o ordonare totală a preferinţelor,
informaţiile sunt mereu incomplete, iar calculatorul intern este departe şi el de perfecţiune.
Totodată, demersul metodologic este unul individualist, dorind să se obţină agregarea socială de
preferinţe pornind de la individul izolat, un fel de Robinson Crusoe perfect raţional. Am văzut
însă ce complicaţii teribile apar din momentul în care avem mai mulţi indivizi şi mai multe
alternative între care trebuie ales. Tranzitivitatea – condiţie obligatorie pentru raţionalitate – este
pusă mereu în pericol. Concluzia ce s-a impus este că individualismul agregării apelează, la
limită, la holism, deoarece regula majorităţii nu reuşeşte să unifice diversitatea42, iar agregarea
socială presupune ca în alegerea individuală să existe şi un anumit grad de colectivitate. Aceasta
înseamnă că analiza acţiunilor sociale trebuie să se intereseze mai îndeaproape de interacţiunea
agenţilor. Procesul interacţiunii este studiat asiduu în ultima vreme în teoria jocurilor.
6.4. Aplicaţie. Teoria jocurilor şi logica IF (Independence-Friendly Logic)
Teoria jocurilor este considerată în ultimele decenii de analiză socială drept o nouă teorie
socială, teoria potrivită pentru o înţelegere mai adâncă a realităţii sociale, respectiv teoria pe care
n-au cunoscut-o clasicii ştiinţelor sociale. După cum se poate vedea din cele discutate până aici,
teoria jocurilor se bazează pe teoria alegerii raţionale, urmărind mai în amănunt interacţiunea
indivizilor sau agenţilor sociali. Câteva detalii istorice îl vor ajuta pe cititor să înţeleagă mai bine
lucrurile. Direcţia de cercetare care conduce până la urmă la afirmarea teoriei jocurilor trebuie
căutată, pentru începuturile ei, în Şcoala austriacă de economie, în special în lucrările lui Karl
Menger (1840-1921), considerat fondatorul Şcolii psihologice austriece. Pentru Menger,
fenomenele economice sunt în esenţa lor fenomene umane, iar explicaţia acestora în resorturile
ultime trebuie să se găsească în psihologie. Până la urmă, crede Menger, psihologia este aceea
care trebuie să explice după ce mecanism sunt fixate valorile mărfurilor 43. E drept, în acest fel nu
trebuie să avem pretenţia că realizăm o „descriere pozitivă” a realităţii, dar este creată o realitate
după gusturile personale. Nu acest fenomen l-am urmărit în procesul de agregare a preferinţelor?
Ba da, iar preferinţele Pareto-optime sau Pareto-superioare sunt teoretizate tot în această
perspectivă.
39

Ibidem, p. 220.
Idem.
41
Martin Hollis, Introducere în filosofia ştiinţelor sociale, Editura Trei, Bucureşti, 2001, p. 113.
42
Hugues Lagrange, op. cit., p. 229.
43
Vezi şi Emile James, Histoire sommaire de la pensée économique, 4e édition, Éditions Montchrestien, Paris, 1969,
p. 197.
40

228

Nu este lipsită de importanţă nici activitatea Cercului de la Viena în acest domeniu, tot pe
linia deschisă de către Menger, mai ales dacă avem în vedere construcţia logicii ştiinţei de către
Carnap în lucrarea sa Der logische Aufbau der Welt. Iar mai târziu, Wittgenstein, va impune în
mod decisiv sintagma „jocurilor de limbaj”. Un merit aparte l-au avut şi unii matematicieni în
anii ’20 din veacul trecut, aşa cum au fost Emile Borel sau Ernst Zermelo. Dar hotărâtor se pare
că a fost articolul lui Oskar Morgenstern, Logistik und die Sozialwissenschaften, publicat în
Zeitschrift für Nationalökonomie (1936), autor care, pe urmă, împreună cu John von Neumann,
oferă lucrarea Teoria jocurilor şi comportamentul economic (1944), în care găsim deja o teorie
completă a comportamentului social strategic44. Articolul lui Morgenstern este interesant mai ales
pentru sublinierile pe care autorul le face în legătură cu importanţa logicii matematice, a „noii
logici” ca disciplină formală pentru studiul comportamentului economic şi social. Iar Teoria
jocurilor şi comportamentul economic „a marcat întreaga literatură economică de după război.
Prelungită de cercetările lui Friedman, J. Marschak, L. Savage şi P. Samuelson, această operă
bulversa psihologia lui «homo-œconomicus» şi constituia un progres considerabil pentru
cercetarea strategiilor optimale ataşate diverselor situaţii”45.
Care sunt paşii mari ai evoluţiei teoriei jocurilor? O primă etapă poate fi considerată aceea
a începuturilor, de prin anii ’20 din secolul XX până la sfârşitul celui de-al doilea război mondial.
Apoi, a doua etapă cuprinde perioada de la sfârşitul războiului până prin anii ’60-’70 din secolul
XX, perioadă în care, dincolo de dezvoltările şi rafinările ideilor lui Morgenstern şi von
Neumann, au fost formulate şi o serie de paradoxuri şi obstacole greu de depăşit, după cum am
semnalat în paginile anterioare. Este o etapă în care, încurajaţi de cuceririle noii logici şi de
aplicaţiile matematice în economie (calculul probabilităţilor, teoria grupurilor, iar von Neumann
încurajase utilizarea teoriei ansamblurilor etc.), cercetătorii din domeniu foloseau cu predilecţie o
metodologie deductivă de analiză. O a treia mare etapă este din anii ’80 ai secolului XX încoace,
când se poate vorbi de o adevărată „renaştere”46 în cercetările de teoria jocurilor. Această
„renaştere” se produce – mai ales sub influenţa lui Harsanyi – prin impunerea unei metodologii
predilect inductivă de factură Bayes-iană (dintre studiile lui Harsanyi, o influenţă deosebită a avut
studiul întitulat Games with Incomplete Information Played by Bayesian Players), dar şi sub
influenţa noilor aplicaţii din biologia evoluţionară (care au stimulat cercetările de teoria jocurilor
pentru conflictele seriale) sau a confirmărilor empirice pentru soluţiile teoretice despre conflictele
sociale. „Renaşterea” de care vorbim în domeniul teoriei jocurilor nu este doar metaforică,
rezultatele obţinute de trei mari savanţi ai domeniului (Nash, Harsanyi şi Selten) fiind distinse cu
Premiul Nobel pentru economie în 1994.
Până aici nu ne-am întrebat însă ce înţelegem prin teoria jocurilor, cum am putea defini
ceea ce numim teoria jocurilor? Unul dintre cei trei câştigători ai Premiului Nobel, amintiţi mai
înainte, e vorba de Reinhard Selten, sublinia la un moment dat că, dacă ar trebui să definească
rapid teoria jocurilor, atunci ar spune cam aşa47: ea este modelarea matematică şi analiza
interacţiunilor cu scop aflate în conflict şi cooperare. Dacă pentru Morgenstern şi von Neumann
erau interesante de studiat formele normale şi cele extensive de joc, precum şi jocul de coaliţie şi
44

Werner Leinfellner, care a lucrat timp de patru ani cu Oskar Morgenstern, îşi aminteşte că Morgenstern visa mereu
la o teorie atotcuprinzătoare despre comportamentul social. Vezi, Werner Leinfellner, Introduction, în vol. Werner
Leinfellner, Eckehart Köhler (eds.), Game Theory, Experience, Rationality, Kluwer Academic Publisher,
Dordrecht/Boston/London, 1998, p. 1.
45
Emile James, op. cit., p. 417.
46
Werner Leinfellner, op. cit., p. 2.
47
Reinhard Selten, Game Theory, Experience, Rationality, în vol. Werner Leinfellner, Eckehart Köhler (eds.), op.
cit., p. 9.

229

strategiile maximax, respectiv maximin, pentru programul lui Nash erau centrale noţiunile de
echilibru, de modelare a cooperării în cazul acţiunilor non-cooperative; mai târziu, pentru
Harsanyi, de exemplu, devine foarte interesantă problema informaţiei incomplete şi reducerea
acesteia la o informaţie completă; pentru Selten trebuie lămurite strategiile de stabilitate
evoluţionară şi modelele unei raţionalităţi strategice; iar logic şi filosofic vorbind, Hintikka va
considera în ultimii ani că teoria jocurilor ne oferă o nouă logică, aşa-numita logică IF.
Fireşte, cele mai simple jocuri sunt cele cu doi agenţi. Dacă fiecare agent are scopul său,
interesul său, am văzut că o dimensiune esenţială a raţionalităţii sociale este aceea a raţionalităţii
în procesul de agregare a preferinţelor, adică raţionalitatea scopurilor. Cea de-a doua componentă
importantă este raţionalitatea mijloacelor, altfel spus, în termenii teoriei jocurilor, raţionalitatea
strategiilor. Căci, după cum se poate observa şi din definiţia lui Selten, se urmăreşte modelarea
interacţiunilor, iar în acest cadru implicit modelarea strategiilor pe care agenţii le urmează,
deoarece tocmai strategiile adoptate constituie mijloacele aflate la îndemână în procesul
interacţiunii. Aşadar, teoria jocurilor este aceea care ne poate spune ceva despre raţionalitatea
mijloacelor în acţiunile sociale.
Există însă o mare diversitate de situaţii de interacţiune şi, drept urmare, o diversitate de
jocuri. Literatura de specialitate pe această temă este una vastă, numărul studiilor din domeniu
crescând de la o zi la alta. Scopul nostru nu este de a trece în revistă această literatură, ci de a
surprinde elementele mai importante pentru a contura ceea ce s-ar putea numi logica jocurilor. În
vederea prezentării unei imagini cât mai sintetice cu privire la tipurile de jocuri, vom apela la
lucrarea lui Martin Hollis, Introducere în filosofia ştiinţelor sociale, acest autor reuşind să ofere
una din sintezele cele mai clare asupra subiectului48. După opinia lui Hollis, diversele jocuri pot fi
încadrate în patru tipuri fundamentale: 1) jocuri de coordonare; 2) jocuri de tipul dilema
deţinutului; 3) jocuri de tipul fricosului; 4) jocuri de tipul bătăliei sexelor.
Astfel, ideea de bază pentru jocurile de coordonare este aceea că nu există conflict de
interese între agenţii aflaţi în interacţiune, dimpotrivă, respectivii agenţi sociali sau individuali au
interesul reciproc de a se coordona. Ne putem imagina, pentru a rămâne chiar la exemplul lui
Hollis, că Jack şi Jill, fiecare în autoturismul său, se întâlnesc din direcţii opuse la capetele unui
pod foarte îngust, pod pe care nu poate trece decât un autoturism. Ce vor face cei doi în lipsa
oricărei reglementări de circulaţie? Fiecare va alege fie să înainteze, fie să se oprească (stop).
Situaţia este un joc ce poate fi reprezentat precum în diagrama următoare:
Jill
Stop

Înaintează

Stop
0, 0

1, 1

1, 1

0, 0

Jack
Înaintează

48

Martin Hollis, Introducere în filosofia ştiinţelor sociale, Editura Trei, Bucureşti, 2001. A se vedea în special
capitolul 6, „Jocuri cu agenţi raţionali”.

230

Perechile de numere din căsuţele diagramei indică recompensele pe care le primesc cei
doi jucători (primul număr corespunzând jucătorului din stânga, lui Jack, iar cel de-al doilea
jucătorului de sus, lui Jill). Căsuţa din stânga jos (1, 1) ne spune că dacă Jack înaintează iar Jill se
opreşte, fiecare a câştigat un punct de utilitate, coordonându-se în mod raţional. Aceeaşi situaţie o
avem şi în căsuţa din dreapta sus, unde Jack se opreşte şi Jill înaintează (1, 1). În căsuţele în care
avem (0, 0), fiecare jucător primeşte zero puncte utilitate, deoarece nu se coordonează, ajungând
fie să se blocheze reciproc prin înaintarea ambilor, fie să stea amândoi pe loc. Să observăm că
cele două soluţii raţionale de coordonare (1, 1) reprezintă situaţii de echilibru Nash. „Deci –
concluzionează Hollis – dacă interesele nu ar intra niciodată în conflict, societatea civilă ar putea
fi analizată ca un ansamblu de jocuri de coordonare, iar anarhiştii ar putea avea dreptate să
susţină că o societate fără guvernare este posibilă şi de dorit”49.
În ceea ce priveşte dilema deţinutului (prizonierului), punctul de pornire trebuie să fie
ideea că în viaţa socială există şi interese contrare, nu doar interese de cooperare. Interesele se pot
ciocni, pot intra în conflict, iar acolo unde există numai conflict, soluţiile se rezumă adesea la
situaţii de război. Însă în momentul în care interesele se suprapun, cel puţin în parte, teoria
jocurilor devine de-a dreptul fascinantă, apreciază Hollis. În această zonă de fascinaţie se găseşte
şi dilema deţinutului. Să presupunem acum că Jack şi Jill sunt infractori. Au comis câteva jafuri,
chiar şi un omor, poliţia ştie cel puţin despre un jaf, dar în legătură cu omorul are nevoie de o
mărturisire. Anchetatorul este un om destul de viclean şi îi închide pe cei doi în celule separate,
ca să nu poată comunica, apoi face fiecăruia în parte următoarea ofertă: dacă mărturiseşti crima,
iar partenerul tău nu o face, tu vei fi eliberat, iar partenerul acuzat şi executat; dacă mărturisiţi
amândoi, veţi fi acuzaţi împreună de omor şi veţi primi câte 10 ani de închisoare (pentru că aţi
fost cooperanţi); dacă nu mărturiseşte niciunul, atunci nu vă pot acuza de crimă, dar veţi primi
fiecare câte 2 ani de închisoare pentru jaf.
Problema care se pune acum este următoarea: luând de bune spusele anchetatorului, Jack
şi Jill neavând motiv să se îndoiască în această privinţă, întrebarea presantă e care va fi strategia
raţională pentru fiecare jucător? Amândoi pot decide că situaţia de tăcere (tăcere, tăcere) este
superioară, este mai avantajoasă pentru ei (ar primi fiecare 2 ani de pedeapsă) decât situaţia de
mărturisire (mărturisire, mărturisire), în acest din urmă caz pedeapsa fiind de 10 ani închisoare.
Pentru Jack, desigur, cea mai bună variantă ar fi ca el să mărturisească, iar Jill să tacă, iar cea mai
proastă variantă ca el să tacă şi Jill să mărturisească. În aceeaşi manieră poate judeca şi Jill pentru
situaţia proprie. Să convenim că pentru cea mai bună variantă fie pentru Jack, fie pentru Jill,
acordăm 4 puncte de utilitate; pentru situaţia de tăcere simultană acordăm 3 puncte de utilitate
(fiind inferioară faţă de varianta maximă); pentru situaţia de mărturisire din partea amândurora se
obţin 2 puncte de utilitate (fiind o situaţie inferioara faţă de precedentele, întrucât primeşte fiecare
o pedeapsă de 10 ani); în fine, pentru varianta în care unul tace în timp ce celălalt mărturiseşte,
pentru cel care tace avem varianta cea mai dezastruoasă (este executat), convenim deci să
acordăm 1 punct de utilitate (în timp ce agentul care mărturiseşte primeşte maximul, adică 4
puncte). Situaţia poate fi reprezentată prin diagrama următoare:

49

Ibidem, p. 119.

231

Jill
Tăcere

Mărturisire

Tăcere
3, 3

1, 4

4, 1

2, 2

Jack
Mărturisire
După cum se poate vedea, strategia cea mai bună pentru cei doi este tăcerea, mărturisirea
conducând la 10 ani de închisoare. Dar fiecare în celula sa, adică neputând comunica pentru a se
pune de acord, va reflecta în felul următor: dacă celălalt mărturiseşte, iar eu nu, eu voi fi executat,
deci mai bine mărturisesc; sau chiar dacă celălalt tace (ceea ce n-am cum să ştiu), tot e mai bine
ca eu să mărturisesc, deoarece libertatea este mai bună decât 2 ani de închisoare. În concluzie,
mărturisirea va fi considerată cea mai bună soluţie, indiferent de ceea ce va face celălalt, deci
ambii mărturisesc, iar anchetatorul va fi satisfăcut că amândoi primesc 10 ani de închisoare.
Ce învăţăminte se pot trage de aici? Există un singur echilibru Nash, chiar dacă el nu
reprezintă varianta cea mai optimă, adică vom avea un rezultat Pareto-inferior. Cu toate că soluţia
cea mai bună pentru amândoi este aceea de „tăcere”, vedem că ei aleg „mărturisire” (deşi aceasta
este mult mai proastă), astfel „mărturisire” devine strategia dominantă, iar „tăcere” strategia
dominată. Un calcul simplu al probabilităţilor ne arată că analiza fiecărui deţinut, luat în parte,
conduce la acest rezultat. Fiecare dintre cei doi poate judeca drept echiprobabilă (adică 0,5)
adoptarea uneia sau celeilalte dintre soluţii, mărturisirea sau tăcerea. Deci, pentru primul deţinut
(Jack), pe rândul de sus al diagramei speranţa de câştig va fi (3 × 0,5) + (1 × 0,5) = 2; iar pe
rândul doi al diagramei avem (4 × 0,5) + (2 × 0,5) = 3; în consecinţă, mărturisirea aduce o
speranţă de câştig mai mare. Pentru al doilea deţinut (Jill), pe rândul de sus (unde mărturiseşte)
speranţa de câştig este (3 × 0,5) + (4 × 0,5) = 3,5; iar pe rândul doi (1 × 0,5) + (2 × 0,5) = 1,5;
deci, va alege mărturisirea. Paradoxul e că deşi individual, pentru fiecare, mărturisirea pare
avantajoasă, pentru cei doi în calitate de grup, deci ca acţiune colectivă, mărturisirea
dezavantajează.
Din ce cauză se întâmplă lucrurile astfel? Din lipsa de încredere reciprocă? Sau poate că
jocul astfel conceput simplifică foarte mult lucrurile, reducând toate motivaţiile la funcţia de
utilitate? Dar dacă jocul se repetă, ce se va întâmpla? Să ne imaginăm că jocul va continua zece
runde şi că fiecare deţinut a decis să fie încrezător, adică va alege „tăcere”, varianta cea mai bună
pentru amândoi. Aşadar, având fiecare încredere, dacă primul jucător alege „tăcere”, cel de-al
doilea alege tot „tăcere”, strategia fiind astfel „chit pe chit”. În această strategie, după zece runde,
câştigul ar fi de 30 de puncte pentru fiecare (10 × 3 = 30), însă dacă s-ar alege strategia de
neîncredere, atunci amândoi ar mărturisi, iar câştigul după zece runde va fi de 20 de puncte (10 ×
2 = 20).

232

În acest moment apare un obstacol neaşteptat, atrage atenţia Hollis, căci în runda finală nu
se mai câştigă nimic mizând pe încredere. Aceasta deoarece nu mai există o nouă rundă în care,
dacă un jucător trădează, celălalt să-l poată pedepsi răspunzând şi el prin trădare. Dar să
observăm că situaţia va fi aceeaşi şi în rundele premergătoare, dacă ne-am propune să ne oprim la
un număr sub zece, aşa încât schema încrederii ne readuce la prima rundă. Cercetările empirice
confirmă faptul că ori de câte ori jucătorii se îndreaptă către sfârşitul jocului, de regulă intervine
trădarea. Iată ce mărturiseşte Hollis în acest sens: „Surprinzător totuşi, atunci când se joacă cu
studenţi voluntari în laboratorul de cercetări economice al universităţii mele, lungimea
(cunoscută) a seriei contează, defecţiunile survenind doar când se apropie sfârşitul, studenţii în
economie încălcând acordul mai devreme decât alţii”50. Oare nu există onoare? Sau dacă există, e
raţional sau iraţional să acţionezi conform acesteia? Să recunoaştem, nu e deloc simplu răspunsul
la astfel de întrebări ce decurg din analiza dilemei deţinutului, ele deschizând porţi apre domeniul
eticii şi valorilor.
Cea de-a treia formă fundamentală de joc este numită de către Hollis fricosul. Este jocul
duelurilor, aşa cum îl practicau, de exemplu, adolescenţii texani prin anii ’50 din secolul trecut.
Pe o şosea îngustă şi pustie, doi conducători auto, fiecare în maşina sa, se postează faţă în faţă la
o anumită distanţă, apoi vor porni în viteză unul spre celălalt pentru o coliziune frontală. Cel care
virează primul pentru a evita coliziunea este „fricosul”. Oricare din cei doi face primul acest gest
este supus blamului ruşinii, dar coliziunea ar fi un lucru şi mai rău. Acest joc nu-l găsim doar la
adolescenţii teribilişti, ci şi în cursa înarmărilor sau în multe alte situaţii. Strategiile nucleare ale
statelor se înscriu în matricea acestui joc, îngrozind civilii cărora li se vorbeşte despre
„distrugerea reciprocă asigurată”, înarmările continuând la nesfârşit în ideea că nimeni nu va
îndrăzni să atace primul.
Din structura acestui joc se iveşte o altă dificultate majoră. În realitate jocul de-a pacea şi
războiul nu este jucat cu agenţi perfect raţionali, ci de nişte Jack şi Jill foarte concreţi, ajunşi la
butoanele nucleare nu neapărat după criterii de inteligenţă. Pe un astfel de Jack nu-l interesează
dacă jocul său nuclear este sau nu de tipul fricosului, ci vrea să ştie dacă Jill crede aşa. Altfel
spus, în acest joc, spre deosebire de cel al deţinutului, niciun jucător nu are o strategie dominantă.
Aici există două echilibre cu strategii pure (nemixte): (viraj, drept înainte) şi (drept înainte, viraj),
jucătorii neavând interes să coopereze, ci să-şi construiască imaginea de „curajos” şi de
„angajament”. Diagrama acestui joc poate arăta în felul următor:

Jill
Viraj

Drept înainte

3, 3

2, 4

4, 2

1, 1

Viraj

Jack
Drept înainte
50

Ibidem, p. 122.

233

Aşa cum se poate observa din diagramă, rezultatul cel mai dezastruos este acela când
ambii jucători înaintează pentru coliziunea frontală (1, 1), iar mai avantajoasă pentru amândoi
este situaţia de viraj (3, 3), chiar dacă vor fi declaraţi „fricoşi”. În schimb, fiecare are punctajul
cel mai mare când înaintează şi celălalt virează (4, 2). Pentru lumea contemporană, mai ales în
legătură cu înarmările, acest tip de joc evidenţiază aspecte neobişnuite: între oamenii politici şi
specialiştii academici există o interacţiune plină de consecinţe, adeseori politicile sunt elaborate
sub influenţa specialiştilor din ştiinţele sociale, ceea ce înseamnă că lumea reală poate fi uneori
modelată după ideile acestora. Dar aceşti specialişti au menirea de a studia şi analiza lumea
socială reală, adică ei vor studia tocmai ceea ce tot ei au modelat? Iată de asta dată, observă
Hollis, o provocare metodologică profundă.
În fine, cel de-al patrulea tip de joc fundamental din clasificarea lui Hollis este bătălia
sexelor. Cei doi, Jack şi Jill sunt soţi, iar jocul poate avea un iz puţin freudian, subliniază Hollis.
Să spunem că cei doi soţi vor să petreacă o seară împreună, fie la un concert, fie la o coridă. Lui
Jack îi plac coridele, iar Jill preferă concertele, dar fiecare preferă să fie împreună, nu să meargă
singuri. Să mai presupunem că, dimineaţa, fiind grăbiţi să plece la slujbă, au uitat să se pună de
acord, iar până seara nu au cum să comunice. Întrebarea este ce va alege fiecare, locul coridei sau
sala de concert?
Desigur, dacă Jack vrea să fie gentil ar putea renunţa la coridă şi s-ar duce la concert, la
fel putând proceda şi Jill, să renunţe la concert şi să meargă la coridă. Însă dacă acceptăm
convenţia tradiţională că de obicei femeile respectă dorinţele soţilor, atunci jocul poate fi fără
repetiţie, corida fiind alegerea raţională pentru amândoi. Numai că, în astfel de situaţii, soţia nu
poate decât să acumuleze frustrări, aflându-se mereu în postura de supunere. Deci, e vorba de un
joc ce ne spune foarte multe despre natura puterii în societate, precum şi despre motivele pentru
care cei care pierd consideră că este „raţional” să accepte o distribuţie a puterii ce le este, în fapt,
una potrivnică. Să observăm însă şi diagrama corespunzătoare:

Jill
Coridă

Concert

4, 3

2, 1

1, 2

3, 4

Coridă

Jack
Concert
Fireşte, pentru Jack punctajul maxim este acela când merge la coridă (4), iar pentru Jill
când merge la concert (4), iar punctajul următor (3) este pentru situaţia de a fi împreună, fie la
coridă, fie la concert. Pentru cei doi o variantă mai proastă este să meargă singuri, dar cel care
merge unde preferă obţine 2 puncte, iar cel care merge împotriva preferinţei sale obţine cel mai

234

mic punctaj (1). Avem şi în acest joc echilibre, în căsuţele (4, 3) şi (3, 4), unde cei doi sunt
împreună, însă dacă jocul este fără repetiţie, atunci nu există o strategie pură51.
Ne putem permite acum câteva sublinieri, câteva accente pentru a reţine ceea ce este mai
important pentru logica socialului. După cum recunoaşte şi Hollis, aceste patru tipuri de jocuri
fundamentale nu sunt singurele în viaţa socială, nu epuizează sfera acţiunilor sociale, cercetarea
din domeniu putând evidenţia şi alte forme. Dar ele sunt suficiente pentru a ne face o imagine
relativ clară, căci sunt acoperite zone extinse din viaţa indivizilor şi comunităţilor, aşa cum sunt
toate situaţiile de coordonare a acţiunilor când nu există interese contrare, apoi situaţiile cu
interese contrare dar cu suprapunere parţială, cele de angajament şi luptă, de prestigiu, dar şi de
supunere şi frustrare, de putere şi alienare, de comunicare şi necomunicare etc.
Am văzut că în teoria jocurilor este presupusă metodologia individualistă, însă aceasta
face apel în cele din urmă şi la metodologia complementară, cea holistă. O problemă centrală
pentru teoria jocurilor rămâne atunci următoarea: cum se explică fenomenul social al cooperării?
Pentru această teorie un joc este cooperativ dacă jucătorii respectă înţelegerile, altfel este
necooperativ. Dar a devenit clar că jucătorii trădează de obicei, deci suntem nevoiţi să ne
întrebăm dacă jocurile necooperative pot da naştere la jocuri cooperative. Lecţia lui Hobbes este
esenţială pentru teoria jocurilor, atrăgând atenţia că indivizii nu ajung singuri la cooperare, dar
dacă sunt raţionali pot fi de acord să creeze o putere – Leviathanul – , putere căreia nu i se mai
pot sustrage pe urmă, ştiind că încălcarea înţelegerilor, a contractelor, va fi pedepsită. Avea
Platon dreptate? Suntem răi prin natura noastră şi nu respectăm înţelegerile decât de frică? De ce
nu funcţionează încrederea, aşa cum arată dilema deţinutului? Nu avem nici onoare? E raţional să
ai onoare şi s-o respecţi? Este raţional să te comporţi iraţional? Sunt întrebări tulburătoare, însă
teoria jocurilor ni le aduce în prim plan. Să recunoaştem că termenul de „încredere” nu este nici
el destul de clar, apoi din analiza agenţilor raţionali ne lipsesc frecvent motivele acţiunii,
respectiv sursele preferinţelor.
Putem reţine însă cel puţin următoarele dominante. În primul rând, accentul cade în
întreaga teorie a jocurilor pe acţiunile agenţilor, deoarece studiul comportamental al acţiunilor ne
poate explica în cele din urmă funcţionarea vieţii sociale. În al doilea rând, teoria face o
simplificare dură, aproape toată sfera motivaţională este redusă la funcţia de utilitate,
raţionalitatea sau iraţionalitatea deciziilor fiind judecată după speranţele de câştig ca utilitate, aşa
cum se vede foarte limpede şi din diagramele jocurilor. Cu alte cuvinte, al doilea element
dominant rezultat din analiza jocurilor este acela de strategie a jucătorilor, mai ales de strategie
câştigătoare ca utilitate.
Dar ce legături se pot face între teoria jocurilor şi logică? Din moment ce jocurile sunt atât
de relevante pentru explicarea socialului, înseamnă că tot în sfera acestora ar trebui să găsim şi
logica sau logicile care dau seamă de acest domeniu. După cel de-al doilea război mondial,
jocurile cu doi agenţi sau chiar mai mulţi au devenit un instrument familiar pentru unele ramuri
ale logicii şi teoriei sociale. Însă existenţa unor legături între logică şi jocuri poate fi stabilită cu
mult înainte, după opinia unor autori astfel de relaţii s-ar regăsi chiar în silogistica aristotelică,
dacă echivalăm regulile silogismului cu regulile unei dezbateri. Apoi, pe această filieră nu trebuie
uitat că medievalii numiseră la un moment dat logica drept dialectică. Deci, n-ar trebui să
constituie o surpriză faptul că, mai aproape de noi, Peirce propunea să interpretăm cuantificatorii
în termeni de jocuri, iar Paul Lorenzen ne oferă în anii ’50 din secolul XX o logică dialogică, un
cadru în care dialogul să fie conectat cu fundamentele constructive ale logicii.

51

Ibidem, p. 125.

235

Aşa cum arată Manuel Rebuschi şi Tero Tulenheimo52, putem vorbi imediat după cel deal doilea război mondial de o „turnură a jocurilor”. S-au conturat în această perioadă trei orientări
care utilizează instrumentele teoriei matematice a jocurilor. Astfel, o primă orientare este aceea a
logicii dialogice, concepută iniţial ca o abordare pragmatică a logicii, dar reînnoită în ultima
vreme prin infuzia de abordări non-standard din semantică. O a doua orientare este cea a teoriei
semantice a jocurilor (GTS), iniţiată de către Hintikka în anii ’70-’80 din secolul XX, orientare
ancorată filosofic în ideea wittgensteiniană a jocurilor de limbaj şi în practicile umane guvernate
de reguli. Cea de-a treia orientare are în fruntea ei pe Johan van Benthem şi alţi logicieni din
Şcoala Olandeză, orientare afirmată în ultimii ani ai veacului trecut, care explorează relaţiile
dintre logică şi jocuri, la confluenţă cu cercetări actuale din logicile modale şi epistemice. Pe
lângă unele apropieri între aceste orientări, pot fi evidenţiate şi unele accente specifice, logica
dialogică fiind mai interesată, de exemplu, de nivelul regulilor jocului, în timp ce teoria
semantică a jocurilor vizează prin excelenţă nivelul strategiilor, iar Şcoala Olandeză se preocupă
mai îndeaproape de studiul puterilor epistemice ale jucătorilor.
Un alt factor esenţial care a contribuit la apropierea teoriei jocurilor de abordările logice
este acela al „turnurii dinamice” din cadrul semanticii formale53. Dacă primele teorii semantice –
aflate în linia teoretizată de către Tarski – concepeau confruntarea unui limbaj formal (sau limbaj
bine delimitat de cel natural) cu un model al unui domeniu de obiecte doar într-o manieră statică,
din momentul în care semantica s-a orientat înspre analiza discursului s-a impus dinamica
interpretării, adică fenomenul numit „turnura dinamică”. Aşa s-a ajuns să se observe că, de
exemplu, într-un şir ordonat de fraze, într-un discurs, e posibil să se mobilizeze informaţie care
nu era conţinută direct în model. Această turnură dinamică sugerează inclusiv modificarea
concepţiei tradiţionale despre semnificaţie, deoarece într-o perspectivă dinamică se poate
modifica interpretarea în funcţie de contextul ulterior al discursului. Iar cu semantica dinamică se
ajunge ca acţiunea agenţilor să-şi găsească un loc central şi în logică.
Mai mult, semantica jocurilor apelează explicit la ideea de interacţiune, iar când vorbim
despre interacţiune suntem nevoiţi să discutăm şi despre strategiile jucătorilor. Aşa stând
lucrurile, problema crucială pentru semantica jocurilor va fi atunci existenţa sau non-existenţa
strategiilor câştigătoare54, pentru că existenţa unei strategii câştigătoare ne semnalează adevărul
sau validitatea în teoria jocurilor. Între noţiunile cele mai interesante şi mai cunoscute născute din
teoria matematică a jocurilor se află aceea de informaţie imperfectă, noţiune care a fost introdusă
apoi de către Jaakko Hintikka şi Gabriel Sandu în semantica jocurilor, rezultând o nouă logică –
logica IF.
Pornind de la jocurile de limbaj semnalate de către Wittgenstein, Hintikka atrage atenţia
că ideea profundă a lui Wittgenstein nu constă în observaţia după care limbajul poate fi folosit în
modalităţi diferite, ci în sublinierea că semnificaţia descriptivă trebuie să fie mediatizată prin
activităţile umane guvernate de reguli, respectiv de jocurile de limbaj55. Iată de ce ideea jocurilor
de limbaj poate deveni cheia de boltă a unei teorii logico-semantice. După opinia lui Hintikka ar
trebui să distingem între trei tipuri de jocuri de limbaj, aşa cum se poate vedea şi din tabelul care
urmează56:
52

Manuel Rebuschi et Tero Tulenheimo, Introduction. Des Jeux en logique, în Philosophia Scientiae, 8 (2), 2004.
Ibidem, p. 1.
54
Ibidem, p. 3.
55
Jaakko Hintikka, Les principes des mathématiques revisités (avec un Appendice inédit de Gabriel Sandu, Préfacé
et traduit par Manuel Rebuschi), Vrin, Paris, 2007, p. 52.
56
Ibidem, p. 66.
53

236

Tipul de joc
Ce arată o victorie
Criteriul victoriei
Operaţionalizarea

Jocuri semantice
?

Jocuri de verificare
Adevăr logic

Jocuri interogative
Cunoaşterea
adevărului
Încheierea jocului

Adevărul
enunţului Încheierea jocului
produs
A cerceta şi a găsi
Încercare
de
Chestionare
construire a unui inferenţă logică
contra-model

şi

Dacă jocurile semantice sunt jocuri constitutive pentru adevăr şi sunt, de asemenea, jocuri
din exterior (outdoor games), jocurile de verificare sunt jocuri de căutare a adevărului şi sunt din
interior (indoor games). Apoi, despre jocurile de verificare şi cele interogative se poate spune că
sunt „jocuri contra naturii” în sensul teoriei jocurilor (adică jocuri în care tentativei de verificare a
unui enunţ din partea unui subiect cunoscător i se opune, prin maşinaţiile sale, un fel de „geniu
rău”, care este „Natura”), precizează Hintikka.
Pentru jocurile semantice este specific faptul că ele se constituie prin activitatea umană
guvernată de reguli, de aceea interesează nu atât adevărul formal, ci îndeosebi adevărul material,
în condiţiile în care, după cum am văzut şi din prezentarea jocurilor, mai ales în cazul dilemei
deţinutului, jucătorii nu cunosc mişcările partenerilor. Pentru a face mai uşoară înţelegerea
situaţiei, Hintikka ne propune să urmăm calea naturală a generalizării şi sistematizării pe bază de
observaţii, adică într-un mod inductiv. Să luăm exemplul de joc cu doi agenţi: unul poate fi numit
verificator (V) iniţial, iar celălalt falsificator (F) iniţial (ca în exemplele prezentate, unul poate
coopera, celălalt poate defecta, unul respectă o înţelegere, celălalt trădează etc.). Un joc semantic
(G) este întotdeauna asociat cu un anumit enunţ (S0) cu care începe. Apoi, jocul poate trece prin
diferite etape, astfel că S0 poate fi contextualizat în Si. Limbajul subiacent jocului poate constitui
un model M, iar pe această bază Hintikka stabileşte următoarele reguli pentru jocurile
semantice57:
(R.  ) (regula disjuncţiei): G(S1  S2) debutează cu alegerea de către verificator a lui Si (i
= 1 sau 2), iar jocul continuă ca în G(Si);
(R.  ) (regula conjuncţiei): G(S1  S2) debutează cu alegerea de către falsificator a lui Si (i
= 1 sau 2);
(R. E) (regula cuantificării existenţiale): G((  x ) S [x]) începe cu alegerea de către verificator
a unui membru din do(M), să spunem b, iar jocul continuă în G(S [b]);
(R. A) (regula cuantificării universale): G((  x ) S [x]) se derulează ca şi în regula anterioară,
numai că de această dată cel care face alegerea este falsificatorul;
(R. ~) (regula negaţiei): G(~ S) este ca şi G(S), numai că rolurile celor doi jucători au fost
inversate;
(R. At) (regula enunţului atomic): dacă A este un enunţ atomic (sau un enunţ de
identitate) adevărat, atunci verificatorul câştigă jocul G(A) şi falsificatorul pierde. Şi vice versa,
dacă A este un enunţ atomic (sau un enunţ de identitate) fals.

57

Ibidem, p. 54.

237

Având în vedere aceste reguli ale jocurilor semantice, Hintikka atrage atenţia că problema
adevărului se pune aici doar euristic, în sensul că enunţul S este adevărat dacă şi numai dacă
verificatorul iniţial are posibilitatea să aleagă întotdeauna acele aplicaţii ale regulilor de joc care
permit prezervarea adevărului58. Această idee euristică ne poate conduce la o definiţie a
adevărului pentru jocuri în limbajele aplicate de ordinul I:
(R. T) (regula adevărului): S este adevărat în M dacă şi numai dacă există o strategie
câştigătoare pentru verificatorul iniţial în jocul G(S) din M;
(R. F) (regula falsităţii): S este fals în M dacă şi numai dacă există o strategie câştigătoare
pentru falsificatorul iniţial în jocul G(S) din M.
În mod clasic, observă Hintikka, baza logicii sau, altfel spus, adevărata logică elementară
este logica de ordinul întâi. Dar această credinţă este pur şi simplu o dogmă, iar în prezent sunt
întrunite toate condiţiile ca această dogmă să fie respinsă59. De ce este necesară această
respingere? Pentru că tratamentul logic de ordinul întâi este sintactic, ceea ce, e drept, permite
realizarea de inferenţe formale. Însă pentru limbajele de ordinul întâi, dacă dorim să avem o
definiţie semantică a adevărului, atunci o astfel de definiţie necesită un limbaj de ordinul doi sau
teoria ansamblurilor, respectiv o teorie a modelelor. Dar teoria modelelor este o teorie
matematică, iar logica de ordinul întâi nu poate administra modurile de inferenţă matematică, aşa
cum sunt inducţia matematică, echipotenţa, problema infinitului etc. Noua situaţie impune un
examen atent şi o reconsiderare a unor concepte cheie pentru logică şi matematică, aşa cum este
cazul cuantificatorilor, adevărului, negaţiei, dependenţei logice, completitudinii, constructivităţii
şi al altora de acest fel.
Să luăm un exemplu. Cum putem verifica – se întreabă Hintikka – un enunţ existenţial de
forma (  x ) S [x]? După cum se poate observa, S [x] nu are cuantificator. Atunci, în mod evident , pentru
a verifica enunţul, ar trebui să găsim un individ, să spunem b, aşa încât să avem S [b]. Dar cum stau
lucrurile în cazuri mai complexe? Dacă luăm un limbaj L de ordinul întâi, atunci – pentru a putea vorbi de
adevăr şi fals în legătură cu acest limbaj – ar trebui să specificăm un model M al acestui limbaj în care să
se vorbească de adevărul sau falsitatea enunţurilor din L, domeniul indivizilor din M fiind notat cu do(M).
Să luăm acum un exemplu de enunţ din L de forma următoare: (  x ) (  y) S [x, y]. Cum putem verifica
acest enunţ? Evident, trebuie să fim în stare să stabilim o valoare, să spunem a, pentru x, apoi să găsim o
valoare, să zicem b, pentru y, astfel încât S [a, b] să fie adevărat. Deosebirea faţă de primul caz constă în
faptul că, valoarea sau individul b, depinde de valoarea sau individul a din variabila x. Adică avem o
dependenţă a lui b de modul în care a fost ales a. Comentând această situaţie60, Hintikka spune că dacă
alegerea lui a ar fi mai defavorabilă verificatorului, atunci Descartes probabil că ar explica situaţia prin
ceva similar cu „geniul răului”, dar e mai rezonabil astăzi să facem apel la John von Neumann, care ne
sugerează să judecăm o atare alegere ca fiind realizată de un opozant imaginar într-un joc strategic, joc ale
cărui reguli le-am prezentat mai înainte.
După cum am văzut, sistemul de reguli începe cu regula disjuncţiei. Acest fapt nu este
întâmplător, deoarece, în teoria jocurilor, ipoteza fundamentală este aceea a posibilităţii de alegere pentru
fiecare jucător, alegere între a fi de acord sau a fi împotrivă, între a coopera sau a defecta, între a fi
încrezător sau a nu fi încrezător etc. Să spunem că avem următorul enunţ S : „Bucureşti se află în România
sau Bucureşti se află în Ungaria”. Dacă discutăm acest enunţ din perspectiva teoriei jocurilor – notând G
58

Ibidem, p. 55.
Ibidem, p. 24.
60
Ibidem, p. 54.
59

238

(S) – atunci jucătorul verificator (V) începe prin a alege una din cele două propoziţii componente (Si) din G
(Si), ceea ce înseamnă că verificatorul trebuie să-şi „asume” una sau alta din cele două propoziţii care
alcătuiesc enunţul. Dacă verificatorul alege propoziţia atomică „Bucureşti se află în România” (S1), va fi
vorba de o propoziţie adevărată, ceea ce înseamnă că verificatorul câştigă, iar falsificatorul (F) pierde.
Invers, dacă verificatorul alege propoziţia atomică „Bucureşti se află în Ungaria” (S2), adică propoziţia
falsă, el va pierde şi falsificatorul va câştiga.
Ceea ce este interesant aici e faptul că jucătorul verificator poate juca prost şi să piardă jocul când
alege propoziţia falsă, dar el poate câştiga sistematic alegând propoziţia adevărată, adică poate avea o
strategie câştigătoare, independent de alegerea falsificatorului. Fiind vorba de o disjuncţie, înseamnă că în
momentul în care verificatorul alege propozi