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La economa del sujeto en Totalidad e infinito

Andrade Ruiz N. Mauricio

Despus de la crtica heideggeriana a la filosofa occidental en tanto metafsica que


privilegia la subjetividad, es decir, en tanto proyecto para el cual el fundamento del
mundo no es el ser, sino el sujeto, los filsofos del siglo XX hubieron de responder a
Heidegger en este sentido. Pero el tipo de respuesta que formularon implicaba ya un
posicionamiento filosfico propio sobre la cuestin de la subjetividad. Una de estas
respuestas es la de Emmanuel Levinas. Su filosofa tica no rechaza la idea de sujeto
para preguntar ontolgicamente por el ser, sino que la define a partir de una
preocupacin no ontolgica, un deseo metafsico por lo otro. Desde esta perspectiva,
el sujeto es un ente que se relaciona ticamente con un otro, previamente a la
comprensin de su ser, a su integracin en una totalidad o un horizonte de sentido. La
estructura de esta relacin puede expresarse tericamente como una relacin entre lo
Mismo y lo Otro. Pero la conjuncin y no expresa una suma, sino una diferencia
originaria. Esta es una relacin cuyo nico contenido es la distancia entre los trminos.
El sujeto comienza desde lo Mismo y recorre la distancia sin aprehender lo Otro. El
sujeto, desde la inmanencia de lo Mismo, apunta hacia la trascendencia de lo Otro.
Segn Levinas, esta inmanencia no se da como una identificacin lgica de lo
heterogneo, sino como un yo en el mundo, como un sujeto en una estancia. 1 El sujeto
existe econmicamente, vive y se realiza en su estancia. Este ensayo pretende seguir el
discurso que en Totalidad e infinito ilumina las estructuras econmicas de lo Mismo.
Explica las relaciones de inmanencia del sujeto tales como la casa, la vida, el goce, el
cuerpo y el trabajo. Adems, por un lado, establece cierta analoga entre este
planteamiento y el de Karl Marx; por otro, lo contrasta con el proyecto heideggeriano.

1 Emmanuel Levinas, Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad. Trad. de Daniel E.


Guillot. Salamanca, Sgueme, 2006, p. 61.

Aristteles pensaba lo econmico en relacin a lo familiar. Se trataba del mejor uso de


los bienes en el hogar, de la administracin justa de la casa. Para l, lo econmico estaba
articulado a la tica entendida como usos adecuados a la naturaleza o costumbres
virtuosas en el mbito nuclear de la polis, la familia.2 Aun ms, la etimologa de la
palabra economa nos remite a las palabras griegas (oikos) y (nemo) que
significan en una traduccin aproximada- casa y administrar, respectivamente. A pesar
de las distancias hermenuticas entre los dos pensadores, hay un vnculo entre la
economa en sentido aristotlico y la existencia econmica3 propuesta en Totalidad e
infinito. Para Levinas, a diferencia de Spinoza,4 la inmanencia no se da como una sola
sustancia que se expresa en infinitos modos, sino como una existencia que
constantemente identifica, apropia y trae para s, como un sujeto que interioriza y, al
hacerlo, edifica su mundo, su morada. Todo, en cierto sentido, est en su lugar [].
Todo de antemano es aprehendido con la aprehensin original del lugar, todo es comprendido. [] En el mundo estoy en mi casa, porque l se ofrece o se niega a la
posesin.5 La administracin de la casa aristotlica consista en el mejor uso de las
posesiones y las propiedades. Economa era realizarlos como bienes. Analogando, para
Levinas la polis es el mbito de la inmanencia. Es el espacio en donde yo soy libre,
donde yo puedo o, en plural, donde nosotros nos realizamos como libres, donde coexistimos6 y desde donde comprendemos el mundo.
2 Aristteles, Poltica. Trad. de Manuela Garca Valds. Madrid, Gredos, 2000, 1258a-b.

3 E. Levinas, op. cit., p. 76.

4 El pensamiento y la libertad nos vienen de la separacin y de la consideracin de Otro: esta


tesis est en las antpodas del spinozismo. Ibid., p. 127.

5 Ibid., pp. 61-62.

6 Martin Heidegger, Ser y tiempo. Trad. de Jorge E. Rivera. Madrid, Trotta, 2009, pp. 118-119.

Para Levinas el mundo en sentido heideggeriano es el mundo de lo Mismo. Pero se aleja


de Heidegger cuando tematiza el mundo como morada en la que se vive, y no slo como
un plexo de relaciones de utilidad, de entes a la mano 7. Lo que parece habrsele
escapado a Heidegger [] es que, antes de ser un sistema de tiles, el mundo es un
conjunto de alimentos.8 Los alimentos no somos nosotros, los interiorizamos; son algo
Otro que se transmuta en lo Mismo. Vivimos de lo que nos rodea, nuestro mundo se
sostiene de lo que no es nuestro mundo. Pero la alimentacin no es mera satisfaccin de
necesidades biolgicas, no se agota en una bsqueda y consumo de combustibles.
Aquello de lo que vivimos no nos esclaviza. La alimentacin siempre es gozo, hace
nuestra la otra energa y, con ello, nos revigoriza, nos hace independientes. Vivimos
tanto de los alimentos como de nuestro trabajo. Comer del pan es vivir del pan, pero
tambin es vivir del cuerpo que lo realiza como pan. En este sentido, vivir de lo Otro
es una ambigedad cuya articulacin es el cuerpo. El cuerpo necesitado es el mismo que
trabaja y goza. El viviente, antes de comprender el ser el ente, puede con sus
necesidades, las vuelve materiales, llenas de contenido a realizar.
Pero el gozo no deja de constituir cierto egosmo de la vida. El viviente es feliz en su
casa. Ama la vida. sta es una existencia que no precede a su esencia. La realidad de la
vida est ya al nivel de la felicidad y, en este sentido, ms all de la ontologa. La
felicidad no es un accidente del ser, porque el ser se arriesga por la felicidad.9 Para
Levinas, el sujeto que existe econmicamente no es tema de la ontologa, ni tiene por
qu serlo, pues no se limita a la comprensin del ser de los entes. l mismo es un ente
feliz, es un yo que se realiza en el gozo, al margen de la diferencia ontolgica
heideggeriana. La felicidad no es un estado de nimo o una disposicin afectiva que

7 Ibid., pp. 75-80

8 E. Levinas, El tiempo y el Otro. Trad. de Jos Luis Pardo. Barcelona, Paids, 1993, p. 102.

9 E. Levinas, Totalidad e infinito, p. 131.

abre el mundo,10 tampoco es ataraxia o un puro existir. Es el acabamiento del sujeto que
hace mundo, como si despus de la plenitud alcanzada de su estar en el mundo, el sujeto
aspirara a una gloria metafsica.11 Es el premio invisible del que termina un trabajo,
aunque sea slo para comenzar otro. Ser cuerpo, indica Levinas, es darse tiempo en
medio de los hechos y las necesidades; significa ser yo viviendo plenamente en lo otro.
Darse tiempo, abrirse espacio, es para el sujeto que goza una retirada a s, una
involucin. El yo slo es posible como interioridad y enroscamiento12. El egosmo
de la vida abre la posibilidad de lo interior y, con ello, una ruptura de la totalidad. Desde
dentro va hacia fuera sin saber de antemano de qu va la relacin. Slo desde la
perspectiva de un tercero externo a la relacin, un no egosta que conozca la totalidad,
sera posible homologar los egos, enumerarlos y establecer incluso una relacin de
igualdad entre ellos (relacin que, desde la polis aristotlica, a menudo se define como
poltica). De ah que Levinas sostenga que el pluralismo no es una multiplicidad. Pues
el pluralismo slo se realiza cuando se profundiza en el movimiento del ego hacia lo
Otro. El pluralismo supone una alteridad radical del otro que yo no concibo
simplemente en relacin a m, sino que afronto a partir de mi egosmo.13
Como puede verse, para Levinas el yo conserva una intencionalidad con respecto a lo
Otro. El yo siempre est en relacin con algo ms, se dirige hacia ello. Sin embargo, la
intencionalidad del gozo es distinta de la del acto epistmico cuya modalidad es la
representacin. Empezamos por sta ltima. En la representacin el sujeto se relaciona,
desde la claridad y distincin, con un objeto. Esta claridad es el resultado de reducir la
10 M. Heidegger, op. cit., pp. 138-139.

11 E. Levinas, Totalidad e infinito, p. 132.

12 Ibid., p. 138.

13 Ibid., p. 140.

distancia entre el Mismo y lo Otro, del esfuerzo cognitivo que desvanece la distincin
entre interior y exterior. La correspondencia entre la representacin y lo representado,
que es la pretensin de aquel esfuerzo, pasa por la reduccin de lo extrao a la
inmanencia. En otras palabras, lo Otro transita como objeto al horizonte del Mismo. La
obscuridad, lo que no se alcanza a ver, ha de volverse inteligible como representacin.
ste se dirige hacia lo Otro anticipndolo, disolviendo de antemano su carcter ajeno.
En la intencionalidad representante el Mismo determina sin ser afectado, constituye los
objetos. En esta intencionalidad se privilegia la identidad del yo, antes que su
interioridad radical que, como ha sealado Levinas, es econmica.
La intencionalidad del gozo puede definirse en contraste con la primera. En ella el
Mismo depende del Otro, lo que significa que el yo no afirma desde fuera el mundo,
sino que se pone corporalmente en l al asumir su felicidad y sus necesidades. No
obstante, el viviente no deja de tener representaciones, la estancia que ha logrado no lo
exime de la intencin representante. Pero sta no es la modalidad originaria de su
intencin en tanto ente que goza. El sujeto representa para vivir, vive tambin de sus
representaciones. La intencionalidad del gozo regresa al sujeto que representa, remite de
nuevo al yo que necesita, es parte del egosmo de la vida. Por ello el cuerpo que trabaja
no constituye los objetos; ms bien, asume la exterioridad y a partir de su resistencia
elabora un lugar que lo sostiene, una estancia. El cuerpo tampoco constituye los
alimentos, stos anteceden al pensamiento que los ilumina como objetos. Ellos se
interiorizan como nutricin o enfermedad. La intencionalidad del gozo no subordina la
distincin interior/exterior a la identidad del yo que conoce. La intencionalidad que
apunta el exterior cambia de sentido en su mismo enfoque al llegar a ser interior la
exterioridad que constituye, proviene, de algn modo, del punto al que va,
reconocindose pasado en su futuro, vive de lo que piensa.14 Una vez que el cuerpo se
dirige hacia lo Otro, lo transmuta y lo interioriza, esta intencionalidad pierde su fuerza
unilateral, se descubre sostenida por una fuerza indeterminada que le antecede.
Segn Levinas, las cosas nunca son apropiables por completo, y tampoco se subsumen
enteramente a un sistema de tiles. Se encuentran en un medio con espesor propio.
Cuando vamos a su encuentro ya se perfilan en un medio que no se puede poseer. Es
14 Ibid., p. 148.

lugar de nadie: la tierra, el mar, la ciudad. Este medio es lo que en Totalidad e infinito
se llama lo elemental. El cuerpo en tanto trabajador puede esquivar la hostilidad del
elemento, pero no poseerlo, pues tiene un pie puesto en l. La estancia existe al interior
del elemento. Al elemento le soy siempre interior, escribi Levinas.15 El sujeto se
sumerge en el elemento a partir de su casa, su domicilio. Se baa en el elemento sin
perder su ubicacin, como el pescador en su lancha con respecto al mar, o el que pasea
por la ciudad. Tanto la necesidad como la felicidad se articulan en el cuerpo que hace
estancia en el elemento. De ah que ste no se pueda totalizar. Una cosa es representar
mediante la arquitectura o la geografa un objeto extenso, otra cosa es habitar la ciudad,
el campo. Uno mismo, en tanto gozo, no podra decir que conoce todo un elemento o,
al menos, una parte de l. Lo elemental es aquella fuerza indeterminada, aqul medio
espeso en el que ya nos encontramos nosotros antes de iluminar cualquier objeto. En el
elemento los objetos pierden su identidad. El elemento no tiene comienzo, ni fin.
Siempre hemos vivido de l. Aparece como cualidad suya una antigedad casi
eterna.16 Por ello no nos preocupa algo as como el origen del elemento. Que vivamos
de l tambin quiere decir que en l somos miserables o felices sin preguntarnos por su
causa o por el sistema que lo soporta. El elemento nos basta desde nuestra estancia,
ingenuamente. En relacin al elemento estamos contentos, o bien, estamos en la
indigencia.17
Precisamente porque el elemento viene al gozo de ninguna parte para luego perderse,
es que puede caracterizarse como mtico. El sujeto se abisma en relacin al elemento
como ante el porvenir incierto. El elemento que habito est en la frontera de una
noche, apunta Levinas.18 Es una existencia sin existente. Algo que no es sujeto, ni
15 Ibid., p. 150.

16 Ibid., p. 155.

17 Ibid., p. 160.

18 Ibid., p. 161.

sustantivo. Es lo absolutamente impersonal, como el llueve o el hay. El elemento es


un anonimato, no tiene rostro. En el Tiempo y el Otro Levinas compara el existir sin
existente con la vivencia del insomnio. La analoga es vlida para la consistencia del
elemento. Se trata de un retorno a la nada de todas las cosas, seres y personas. Cuando
la ausencia se torna en una presencia de tipo atmosfrica, densa, como la plenitud del
vaco o el murmullo del silencio.19
Debido al carcter mtico del elemento, el viviente que se separa de l vive el porvenir
del elemento como una divinidad. La prolongacin nocturna del elemento es el reino
de los dioses mticos.20 Por ello el egosmo de la vida implica siempre un paganismo.
Todas las casas estn amuebladas para sentirnos cmodos, adornadas para hacernos
felices. Pero de todas ellas cuelga tambin algn tipo de amuleto. Es el que protege del
vrtigo que cada vez nos provoca el porvenir ambiguo del elemento. Amuleto significa:
la felicidad del gozo florece en el mal de la indigencia y depende as de lo Otro. 21 En
este sentido, nuestra casa es una suerte, un reencuentro dichoso con lo Otro.
No obstante, hay un segundo momento de la separacin del Mismo o el viviente con
respecto al Ser o la vida en general, en el que se parte directamente del trabajo. El
egosmo de la vida transita del gozo inmediato del elemento, al gozo mediado cada vez
ms- por el trabajo. Al miedo nocturno por el porvenir del elemento, le sigue una
alegra matutina. Lo que se ha caracterizado como amor a la vida ahora cobra todo
su sentido. Vivir de los elementos mediados por el trabajo significa que las necesidades
tambin nos hacen felices. Por ser un sujeto necesitado, el viviente puede ser feliz. La
ambigedad que se articula en el cuerpo no es otra cosa que la estructura de la
separacin en la que se presenta el amor a la vida. Slo en esta estructura la indigencia

19 E. Levinas, El tiempo y el Otro, pp. 84-85.

20 E. Levinas, Totalidad e infinito, loc. cit.

21 Ibid., p. 162.

puede acentuar el placer de la satisfaccin. El trabajo no vence la necesidad, pero s la


incertidumbre, la obscuridad del elemento. El porvenir ambiguo se convierte en el
intervalo de tiempo en donde se inserta este trabajo. Se trata del momento en el que un
viviente, en tanto trabajador, sale de su casa por la maana, suspira, piensa: un da
ms; sonre y sigue su camino.
Levinas se acerca en este punto a Marx: El lmite en el que la necesidad se impone al
gozo, la condicin proletaria que condena al trabajo maldito y en que la indigencia de la
existencia corporal no encuentra refugio, ni ocio en su casa, es el mundo absurdo de la
Geworfenheit [desarraigo].22 Lo que para Heidegger es un existencial (existenziales)23,
un trmino que se refiere ontolgicamente a la estructura fundamental de Dasein, a su
estar-en-el-mundo en condicin de arrojado, a su estar Ah, sin ms; para Levinas
es un mundo absurdo, un mundo no considerado en su dimensin econmica, de casa,
de vida. El desarraigo de la Geworfenheit es una posibilidad slo cuando previamente
ya se est en una estancia. Slo desde la estancia es posible una condicin proletaria
o, en trminos marxianos, un trabajo enajenado24. El trabajador, piensa Marx, se
extraa de su producto y de su propio trabajo como actividad. Lleva una vida
extraeconmica, absurda, en la medida en que su trabajo no coincide con su gozo y se
siente todo el tiempo fuera de casa, rodeado de meros utensilios, entes a-la-mano. Es
curioso constatar que Heidegger no toma en consideracin la relacin de gozo. El
utensilio ha ocultado enteramente el uso y la finalidad: la satisfaccin. El Dasein, segn
Heidegger, jams tiene hambre. El alimento slo puede interpretarse como utensilio en

22 Ibid., p. 165.

23 M. Heidegger, op. cit., p. 12-13. Aunque en este ensayo prescindimos de ella, es importante
sealar, por la importancia que ha tenido en la recepcin de la obra de Heidegger, que en la
traduccin de Jos Gaos la palabra alemana Geworfenheit aparece como existenciario. Cf. M.
Heidegger, El ser y el tiempo. Trad. de Jos Gaos. Mxico, FCE, 2008, p. 22.

24 Cf. Karl Marx, Manuscritos de economa y filosofa. Trad. de Francisco Rubio Llorente.
Madrid, Alianza, 2000, pp. 104-120.

un mundo de explotacin.25 Tambin para Marx la estancia antecede al mundo


heideggeriano. El elemento, desde el hogar, se presenta en forma de alimentacin,
calefaccin, vestido, vivienda, etc.26, antes de que sea constituido el mundo circundante
como un sistema de entes que sirven para algo. Puede decirse, en este punto, que
tanto para Marx, como para Levinas, a la cotidianidad intramundana tematizada en Ser
y tiempo le precede una familiaridad de la estancia.
Ahora bien, esta cotidianidad piensa Heidegger- es un ajetreo desenfrenado, un estar
cado en el mundo, una avidez de novedades, un torbellino. 27 Pero si esta cotidianidad
es el modo de ser originario de Dasein, la condicin de arrojado, el hecho de que el ser
humano no tenga refugio, se convierte en el destino del mundo moderno. 28 Por lo que no
resta ms que considerarla como impropia, como parte del gran relato occidental
del olvido del ser. De tal manera que se termina despreciando como proyecto
histrico y como tema, el carcter originario de la vida econmica, que, siguiendo a
Levinas, se conserva aun en su modalidad enajenada o proletaria. El proyecto
heideggeriano pretendera un retorno al Ser pre-subjetivo, a la vida sin separacin.
Denunciara la soberana de los poderes tcnicos del hombre, slo para exaltar los
poderes pre-tcnicos del Mismo. Se acercara al primer momento de la separacin del
Mismo con respecto a lo elemental, el momento mtico: la ontologa [heideggeriana]
llega a ser una ontologa de la naturaleza, fecundidad impersonal, madre generosa sin
rostro, matriz de los seres particulares, materia inagotable de las cosas.29 Si esto es
25 E. Levinas, Totalidad e infinito, p. 153.

26 Ibid., p. 111.

27 M. Heidegger, op. cit., pp. 177-178.

28 M. Heidegger, Carta sobre el humanismo. Trad. de Rafael Gutirrez Giradot. Madrid,


Taurus, 1970, pp. 37-38.

29 E. Levinas, Totalidad e infinito, p. 70.

cierto, Heidegger habra tematizado nicamente la cotidianidad de la vida proletaria y, a


partir de ah, habra interpretado la Geworfenheit como destino de Occidente, el cual
asumira ontolgicamente como rememoracin del Ser pre-subjetivo y, ms tarde, en la
poca del llamado ltimo Heidegger, como escucha de aquel mbito elemental,
mtico, aunque de manera potica y no tematizante.
En este sentido, piensa Levinas, la ontologa heideggeriana no alcanz a tematizar la
existencia econmica en el segundo momento de su separacin del Ser, como trabajo,
como alegra de la maana, como gozo a pesar de la indigencia. Una existencia
econmica en la que la indigencia no significa un desarraigo, sino una desnudez del
cuerpo que ha de trabajar para cubrirse y, finalmente, para sentirse en casa, feliz. Lo
que Heidegger no tematiz es el nacimiento mismo de la subjetividad como el Mismo
que se hace lugar en el elemento mediante el trabajo; cmo el egosmo de la vida es una
separacin del Ser, del mundo natural, del elemento en el que se baa.
El sujeto rompe la existencia natural, lo pleno del elemento. Abre en su interior una
utopa en la que el cuerpo se recoge en lo de s, una extraterritorialidad. Se trata de
la morada desde la cual le son arrancadas las cosas a los elementos, que es el primer
paso para el descubrimiento del mundo.30 Como en Marx, el trabajo transforma la
naturaleza en mundo. Transmuta lo Otro en la inmanencia del Mismo. Se trata, como se
lee en El capital, de un proceso en el que el ser humano media, regula y controla su
metabolismo con lo Otro, la naturaleza.31 El metabolismo humano, a diferencia del
animal, se da como un mundo en el que sujeto puede, com-prende las cosas. Desde el
mundo, a travs del trabajo, se sustancializa lo indeterminado del elemento, se solidifica
y se hace duradero. El trabajo convierte lo incierto de su porvenir en una resistencia
material que esquiva o aprovecha. Este porvenir se vuelve tiempo productivo o
improductivo; o, en otras palabras, el trabajo abre el tiempo histrico como duracin del
trabajo y el gozo. Desde la morada las sustancias aparecen como materia prima cuya

30 Ibid., p. 174.

31 K. Marx, El capital. Trad. de Pedro Scaron. Mxico, Siglo XXI, 1982, vol. I, p. 215.

consistencia posibilita los proyectos mundanos, las jornadas, los calendarios. stos
aplazan el riesgo del viviente, median su desnudez y organizan sus necesidades. El
horizonte de escasez absoluta, el temor primigenio de la muerte, es desplazado por el
esfuerzo. Incluso las alteraciones y afecciones inesperadas que se infiltran en la estancia
pueden experimentarse, desde dentro, como un dulce veneno.32 Es la infiltracin de la
animalidad, por ejemplo, en las experiencias sexuales, de drogas, de enfermedad y
delirio. Es el placer en el dolor. Es la risa loca ante la precariedad.
Por otra parte, en la medida en que el misterio del elemento que se sospechaba en el
gozo es dominado por el trabajo, y ste apacigua el murmullo del silencio que pareca
eterno, la subjetividad, en tanto nfasis de la diferencia y radicalidad de la separacin,
implica un atesmo. Finalmente, el cuerpo del que trabaja llega a prescindir de los
amuletos. La suerte puede acompaarlo o no. Como supo ver Nietzsche, la voluntad
es atea. Pues bien, para Levinas la conciencia no es otra cosa que este atesmo. Si, como
hemos sealado, el ser humano tambin vive de sus representaciones es porque stas le
permiten prescindir del carcter mtico del elemento, pues median la indigencia del
cuerpo entregada a la plenitud natural, su estar sumergido en el misterio. Tener
conciencia es tener tiempo para s, por encima de la urgencia de la corporalidad y de la
eternidad divina. Aqu nace tambin la intencionalidad representante. Re-presentar no es
otra cosa que volver a traer el porvenir en un plano cada vez ms inmanente, ms
comprensible. La eternidad se vuelve tiempo histrico, pero tambin reloj. Que exista
un instrumento llamado cronmetro significa que hubo un dios llamado Cronos.
Finalmente, contina Levinas, la voluntad que nace en la existencia econmica no se
caracteriza simplemente por una libertad que se ha separado del Ser. El atesmo no
implica pura autonoma. La voluntad econmica es un ente amenazado, pero que
dispone de tiempo para detener la amenaza.33 La llamada fuerza de voluntad no se
opone a los obstculos, no choca contra ellos, sino que los aborda desde la distancia.

32 Ibid., p. 181.

33 Ibid., p. 183.

Querer, es prevenir el peligro. Concebir [lase representar] el porvenir, es prevenir.34


El cuerpo y, especialmente, la mano, en tanto ejercicios corporales de la voluntad,
tantean para dominar. La voluntad siempre corre el riesgo de fracasar.
*
Hasta aqu hemos repasado los momentos del discurso de Levinas con respecto a la
economa del sujeto. Es sabido que para el filsofo lo que sigue metodolgicamente a la
economa es la metafsica, esto es, la relacin tica, de hospitalidad con el Otro que ha
abierto el deseo metafsico. No obstante, nos parece importante el nfasis terico en la
economa si ha de abordarse la cuestin de la subjetividad despus de la des-truccin
heideggeriana de la metafsica, tomando en cuenta la filosofa que -para bien o mal- se
ha llamado posmoderna. En el fondo, puede decirse que la defensa que hace Levinas de
la subjetividad no es slo un paso metodolgico para la construccin de una filosofa
tica. Por el contrario, ha sido su disposicin tica la que le ha exigido la tematizacin y
la defensa del sujeto, no ya como fundamento de una filosofa, sino como existencia
econmica, como vida que no es proletaria. En El tiempo y el Otro se lee:
No pensamos en absoluto que la opresin que aplasta a la clase obrera la obligue a hacer
la experiencia pura de la explotacin nicamente para despertar en ella, ms all de la
liberacin econmica, la nostalgia de una liberacin metafsica. Despojamos a la lucha
revolucionaria de su verdadera significacin y de su intencin real cuando la
consideramos simplemente como base de la vida espiritual, o cuando esperamos que,
merced a su crisis, despierte vocaciones. La lucha econmica es ya plenamente una lucha
por la salvacin, porque se apoya en la misma dialctica de la hipstasis [la separacin]
por la cual se constituye la libertad primera.35

34 Ibid., p. 184.

35 E. Levinas, El tiempo y lo Otro, p. 101.

Bibliografa

Aristteles, Poltica. Trad. de Manuela Garca Valds. Madrid, Gredos, 2000.


Heidegger, Martin, Ser y tiempo. Trad. de Jorge E. Rivera. Madrid, Trotta, 2009.
Heidegger, M., El ser y el tiempo. Trad. de Jos Gaos. Mxico, FCE, 2008.
Heidegger, M., Carta sobre el humanismo. Trad. de Rafael Gutirrez Giradot. Madrid,
Taurus, 1970.
Levinas, Emmanuel, Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad. Trad. de Daniel
E. Guillot. Salamanca, Sgueme, 2006.
Levinas, E., El tiempo y el Otro. Trad. de Jos Luis Pardo. Barcelona, Paids, 1993.
Marx, Karl, Manuscritos de economa y filosofa. Trad. de Francisco Rubio Llorente.
Madrid, Alianza, 2000.
Marx, K., El capital. Trad. de Pedro Scaron. Mxico, Siglo XXI, 1982.