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PRIMEIRA PARTE:

A ANTROPOLOGIA NO QUADRO
DAS CINCIAS

1. Cincias Naturais e Cincias Sociais


Nenhum filsofo ou terico da cincia deixou de se preocupar
com as semelhanas e diferenas entre as chamadas cincias
da natureza ou cincias naturais, com a Fsica, a Qumica,
a Biologia, a Astronomia etc., e as disciplinas voltadas para
o estudo da realidade humana e social, as chamadas cincias
(la sociedade, cincias sociais, ou, ainda, as cincias hu
manas. Como tais diferenas so legio, no caberia aqui
arrol-las ou indic-las de um ponto de vista histrico. Isso
aeria uma tarefa para um historiador da cincia e no para
ura antroplogo. Apenas desejaria ressaltar, j que o ponto
me parece bsico quando se busca situar a Antropologia
Hocial (ou Cultural) no corpo das outras cincias, que elas
om geral tocam em dois problemas fundamentais e de perto
relacionados. Um deles diz respeito ao fato de que as cha
madas cincias naturais estudam fatos simples, eventos
<iue presumivelmente tm causas simples e so facilmente
isolveis. Tais fenmenos seriam, por isso mesmo, recorren
tes e sincrnicos, isto , eles estariam ocorrendo agora mes
mo, enquanto eu escrevo estas linhas e voc, leitor, as l.
A matria-prima da cincia natural, portanto, todo o
conjunto de fatos que se repetem e tm uma constncia veritadeiramente sistmica, j que podem ser vistos, isolados e,
iiH.sim, reproduzidos dentro de condies de controle razoveis,
num laboratrio. Por isso se diz repetidamente que o pro
blema da cincia em geral no o de desenvolver teorias,
tias o de test-las. E o teste que melhor se pode imaginar

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e realizar aquele que pode ser repetido indefinidamente,


at que todas as condies e exigncias dos observadores
estejam preenchidas satisfatoriamente. Alm disso, a simpli
cidade, a sincronia e a repetitividade asseguram um outro
elemento fundamental das cincias naturais, qual seja; o
fato de que a prova ou o teste de uma dada teoria possa
ser feita por dois observadores diferentes, situados em locais
diversos e at mesmo com perspectivas opostas. O labora
trio assegura de certo modo tal condio de objetividade,
um outro elemento crtico na definio da cincia e da
cincia natural. Assim, um cientista natural pode presen
ciar os modos de reproduo de formigas (j que pode ter
um formigueiro no seu laboratrio), pode estudar os efeitos
de um dado conjunto de anticorpos em ratos e pode, ainda,
analisar o quanto quiser a composio de um dado raio
luminoso.
Em contraste com isso, as chamadas cincias sociais
estudam fenmenos complexos, situados em planos de causa
lidade e determinao complicados. Nos eventos que consti
tuem a matria-prima do antroplogo, do socilogo, do his
toriador, do cientista poltico, do economista e do psiclogo,
no fcil isolar causas e motivaes exclusivas. Mesmo
quando o sujeito est apenas desejando realizar uma ao
aparentemente inocente e basicamente simples, como o ato
de comer um bolo, Pois um bolo pode ser comido porque
se tem fome e pode ser comido por motivos sociais e psi
colgicos; para demonstrar solidariedade a uma pessoa ou
grupo, para comemorar uma certa data (como ocorre num
aniversrio), para revelar que o bolo feito por mame
melhor do que o bolo feito por D. Yolanda, para indicar que
se conhecem bolos, para justificar uma certa atitude e, ainda,
por todos esses motivos juntos. Para que se tenha uma prova
clara destas complicaes, basta parar de ler esse trecho e
perguntar a uma pessoa prxima: por que se come um bolo?
Ver o leitor que as respostas em geral colocam toda essa
problemtica na superfcie, sendo difcil desenvolver uma
teoria que venha a determinar com preciso uma causa nica
ou uma motivao exclusiva.
A matria-prima das cincias sociais, assim, so even
tos com determinaes complicadas e que podem ocorrer em
ambientes diferenciados tendo, por causa disso, a possibili18

dade de mudar seu significado de acordo com o ator, as


relaes existentes num dado momento e, ainda, com a sua
liosio numa cadeia de eventos anteriores e posteriores. Um
holo comido no final de uma refeio algo que denominaitios de sobremesa, tendo o significado social de fechar
ou arrematar uma refeio anterior, considerada como prin
cipal, constituda de pratos salgados. O salgado, assim, antei'ede o doce, sendo considerado por ns separado e mais
.substancial que os doces. Agora, um bolo que comido no
meio do dia pode ser sinal (ou sintoma) de um desarranjo
psicolgico, como acontece com as pessoas que comem com
pulsivamente. Finalmente, um bolo que o centro de uma
reunio, que serve mesmo como motivao para o convite
quando se diz: venha comer um bolo com o Serginho,
iim bolo com um significado todo especial. Aqui, ele se torna
um smbolo importante, cuja anlise pode revelar ligaes
.surpreendentes com a passagem da idade, com as relaes
entre geraes, identidades sexuais etc.
Mas, alm disso, os eventos que servem de foco ao cienlista social so fatos que no esto mais ocorrendo entre
ns ou que no podem ser reproduzidos em condies con
troladas. De fato, como poderemos ns reproduzir a festa do
aniversrio do Serginho? Ou o ritual do Carnaval que ocorreu
'tn 1977 no Rio de Janeiro? Mesmo que possamos reunir
os mesmos personagens, msicas, comidas, vestes e mobilii'i> do passado, ainda assim podemos dizer que est faltando
iilguma coisa: a atmosfera da poca, o clima do momento.
I'nfim, o conjunto criado pela ocasio social que de certo
modo decola dela e, recaindo sobre ela, provoca o que poIlemos chamar de sobredeterminaes, como a Imagem pro
jetada numa tela ou num espelho. Diferentemente de um
rato reagindo a um anticorpo num laboratrio, o anivers
rio (e todas as ocasies sociais fechadas) cria o seu prprio
plntio social, podendo ser diferenciado de todos os outros,
embora guarde com ele semelhanas estruturais. Esse plano
dl reflexo, da circularidade e da sobredeterminao me pa
rece essencial na definio do objeto da Antropologia Social
(e da Sociologia) e eu voltarei a ele inmeras vezes no dee<ir}'er deste volume. Agora, basta que se acentue o seu carler de modo ligeiro, somente para revelar como as situaes
Ntleiais so complexas e de difcil controle, quando as com19

paramos com os laboratrios onde os bilogos, qumicos e


fsicos realizam suas experincias. Realmente, tudo indica
que entre as Cincias Sociais e as Cincias Naturais temos
uma relao invertida, a saber: se nas cincias naturais
os fenmenos podem ser percebidos, divididos, classificados
e explicados dentro de condies de relativo controle e em
condies de laboratrio, objetivamente, existem problemas
formidveis no que diz respeito aplicao e at mesmo na
divulgao destes estudos. Na maioria dos casos, o cientista
natural resolve um problema simplesmente para criar tecno
logias indesejveis e, a longo prazo, mortferas e daninhas
ao prprio ser humano. Isso para no falarmos em desco
bertas que podem trazer ameaas diretas prpria vida e
dignidade do homem por seu uso inescrupuloso na rea
militar. Nada mais simples e bem-vindo do que o isolamento
de um vrus e nada mais complexo do que esse prprio iso
lamento permitindo a realizao de guerras bacteriolgicas
e de contaminao.
No caso do cientista social, as condies de percepo,
classificao e interpretao so complexos, mas os resulta
dos em geral no tm conseqncias na mesma proporo
da cincia natural. So poucas as teorias sociais que aca
baram tornando-se credos ideolgicos, como o racismo e a
luta de classes, adotados por naes e transformados em va
lores nacionais. As mais das vezes, as chamadas teorias so
ciais so racionalizaes ou perspectivas mais acuradas para
problemas que percebemos, ainda que tais problemas no
sejam realmente objetivados com muita clareza. Neste sen
tido, o cientista social tende a reduzir problemas correndo
mesmo o risco de simplificar demais as motivaes de certos
eventos observveis numa sociedade ou poca histrica. Mas
raramente seus resultados podem ser transformados em tec
nologia e, assim, podem atuar diretamente sobre o mundo.
Em geral, o resultado prtico do trabalho do cientista social
visto fora do domnio cientfico e tecnolgico, na regio
das artes: nos filmes, peas de teatro, novelas, romances
e contos, onde as idias de certas pesquisas podem ser apli
cadas, produzindo modificaes no comportamento social.
Mas preciso observar que mais fcil troar de autom
vel ou de televiso e aceitar inovaes tecnolgicas (tais
inovaes fazem parte do nosso sistema de valores), do que
trocar de valores simblicos ou polticos.

Mas voltemos ao ponto j colocado. Vimos que uma das


diferenas bsicas entre os dois ramos de conhecimento era
que os fatos sociais so, geralmente, irreproduzveis em con
dies controladas. claro que aes sociais podem ser re
produzidas no teatro e no cinema, mas aqui a distncia que
existe entre o ator e o personagem recriado um dado que
vera modificar substancialmente a situao. Alm disso, os
atores seguem um texto explicitamente dado, enquanto que
ns, atores fora do palco, seguimos um texto implicitamente
dado que a pesquisa por causa disso mesmo deseja descobrir.
O problema bsico, assim, continua: os fatos sociais so
irreproduzveis em condies controladas e, por isso, quase
sempre fazem parte do passado. So eventos a rigor hist
ricos e apresentados de modo descritivo e narrativo, nunca
na forma de uma experincia. Realmente, no posso ver e
certamente jamais verei uma expedio de troca do tipo
kula, to esplendidamente descrita por Malinowski; ou um
rito de iniciao dos Canela do Brasil Central que Nimuendaju narrou com tanta mincia. Do mesmo modo, no posso
saber jamais como se sente algum diante dos eventos cr
ticos da Revoluo Francesa ou como foram os dias que
antecederam a proclamao da Repblica no Brasil. Podemos,
obviamente, reconstruir tais realidades (ou pedaos de rea
lidade), mas jamais clamar que nossa reconstruo a ver
dadeira, que foi capaz de incluir todos os fatos e que com
preendemos perfeitamente bem todo o processo em questo.
Tal totalizao impossvel, embora possa ser um alvo de
sejvel para muitos cientistas sociais. Mas ns sabemos muito
bem a diferena que existe entre a teoria das ondas hertzianas
o um rdio transmissor e receptor, que so aparelhos que
iim fsico conhece totalmente e os pode fabricar. Por isso
que existe uma ligao direta entre cincias naturais e
tecnologia. E a nossa relao com um evento complexo como
H Revoluo Russa ou mesmo o problema do incesto, fatos
Hociais que ns podemos conhecer bem, mas com que manIcmos sempre uma relao complicada, como se, entre o aconl<K-,imento e ns, existissem zonas conhecidas e reas profuniluH, insondveis. Nossas reconstrues, assim, diferentemente
(Iwiuelas realizadas pelos cientistas naturais, so sempre parniiis, dependendo de documentos, observaes, sensibilidade
I' itcrspectivas. Tudo isso que pode utilizar os dados dispo-

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Mas de todas essas diferenas a que considero mais fun


damental a seguinte; nas cincias sociais trabalhamos com
fenmenos que esto bem perto de ns, pois pretendemos
estudar eventos humanos, fatos que nos pertencem integral
mente. O que significa isso?
Tomemos um exemplo. Quando eu estudo baleias, estudo
algo radicalmente diferente de mim. Algo que posso perce
ber como distante e com quem estabeleo facilmente uma
relao de objetividade. No posso imaginar o universo
Interior de uma baleia, embora possa tomar as baleias para
realizar com elas um exerccio humanizador, situando-as como

ocorre nos desenhos animados e nos contos de fadas, como


uma rplica da sociedade humana. Embora possa incorporar
as baleias ao reino do humano, poderei imaginar o que
sentem realmente esses cetceos? claro que no. Essa
distncia irremedivel dada ao fato de que jamais poderei
tornar-me uma baleia que permite jogar com a dicoto
mia clssica da cincia: aquela entre sujeito (que conhece
ou busca conhecer) e objeto (a chamada realidade ou o
fenmeno sob escrutnio do cientista). As teorias e os m
todos cientficos so, nesta perspectiva, os mediadores que
permitem operar essa aproximao, construindo uma ponte
entre ns e o mundo das baleias,
Mas, ao lado disso, h um outro dado crucial, que eu
poss dizer tudo o que quiser em relao s baleias saben
do que elas jamais iro me contestar. Poderei, claro, ser
contestado por um outro estudioso de baleias, mas jamais
pelas baleias mesmas. Estas continuaro a viver no imenso
oceano de guas frias, nadando em grupos e borrifando
espuma independentemente das minhas dedues e teorias.
Isso significa simplesmente que o meu conhecimento sobre
as baleias no ser jamais lido pelas baleias que jamais
iro modificar o seu comportamento por causa das minhas
teorias de modo direto. Minhas teorias podero ser usadas
[)or mim mesmo ou por terceiros para modificar o compor
tamento das baleias, mas elas nunca sero usadas direta
mente pelas baleias. Em outras palavras, nunca me torna
rei um cetceo, do mesmo modo que um cetceo nunca po
der virar um membro da espcie humana. . por causa disso
<|iie teorias sobre baleias e sapos so teorias, isto , conhe
cimento objetivo, externo, independente de baleias, sapos e
investigadores.
Mas como se passam as coisas no caso das cincias
riociais?
Ora, aqui tudo muito mais complexo. Temos, em priiiKMro lugar, a interao complexa entre o investigador e o
iiiijeito investigado, ambos como disse Lvi-Strauss
minados numa mesma escala. Ou seja, tanto o pesquisador
i|iiimto sua vtima compartilham, embora muitas vezes no
iic comuniquem, de um mesmo universo das experincias hu
m/mas. Se entre ns e os ratos as diferenas so irreduthomens e ratos pertencem a espcies diferentes, sabe-

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nveis ou solicitar novos dados ainda no vistos. por causa


disso que nossas teorias, digamos, do incesto, no so capa
zes de gerar uma tecnologia do incesto. Podem gerar tera
pias, mas, mesmo aqui, nosso conhecimento continua funda
do num processo complexo, nunca numa relao como aquela
que existe entre um qumico e as drogas que pode fabricar.
Os fatos que formam a matria-prima das cincias so
ciais so, pois, fenmenos complexos, geralmente impossveis
de serem reproduzidos, embora possam ser observados. Po
demos observar funerais, aniversrios, rituais de iniciao,
trocas comerciais, proclamaes de leis e, com um pouco de
sorte, heresias, perseguies, revolues e incestos; mas, alm
de no poder reproduzir tais eventos, temos de enfrentar a
nossa prpria posio, histria biogrfica, educao, interes
ses e preconceitos, O problema no o de somente re
produzir e observar o fenmeno, mas substancialmente o
de como observ-lo. Todos os fenmenos que so hoje parte
e parcela das chamadas cincias sociais so fatos conhecidos
desde que a primeira sociedade foi fundada, mas nem sem
pre existiu uma cincia social. Assim, classes de homens di
versos observaram fatos e os registraram de modo diverso,
segundo os seus interesses e motivaes; de acordo com aqui
lo que julgavam importante. O processo de acumulao que
tipifica o processo cientfico algo lento em todos os ramos
do conhecimento, mas muito mais lento nas chamadas cin
cias do homem.
2. Uma Diferena Crucial

mos que os homens no se separam por meio de espcies,


mas pela organizao de suas experincias, por sua histria
e pelo modo com que classificam suas realidades internas
e externas. Por causa disso ningum pode virar baleia, rato
ou leo, mas todos podemos nos tranformar em membros
de outras sociedades, adotando seus costumes, categorias de
pensamento e classificao social, casando com suas mulhe
res e socializando seus filhos. Rezando aos seus espritos e
deuses, aplacando a ira e agradecendo as bnos dos seus
ancestrais, obedecendo ou modificando suas leis, falando bem
ou mal sua lngua. Apesar das diferenas e por causa delas,
ns sempre nos reconhecemos nos outros e eu estou incli
nado a acreditar que a distncia o elemento fundamental
na percepo da igualdade entre os homens. Deste modo,
quando vejo um costume diferente que acabo reconhecendo,
pelo contraste, meu prprio costume.
Quando estudei os nomes pessoais entre os Apinay do
Norte do Estado de Gois e vi que, entre eles, os nomes
eram mecanismos para estabelecer relaes sociais, foi que
pude reconhecer imediatamente o papel dos nomes entre ns.
Aqui, percebi, os nomes servem para individualizar, para
isolar uma pessoa das outras e, assim fazendo, individuali
zar um grupo (uma famlia) de outro, O nome caracteriza
o indivduo, pois os nomes so nicos e exclusivos, com o
termo xar demonstrando a surpresa que dois ou mais no
mes idnticos podem causar. Lembro que a palavra xar
de origem tupi e significava originalmente meu nome. Ela
tem assim a virtude de relacionar dois indivduos cujos
nomes so comuns, indicando, junto com a boa surpresa,
algo que talvez no devesse ocorrer, pois o nome tem um
carter exclusivo na nossa sociedade. Entre os Apinay e
os Timbira em geral, porm, os nomes no individualizam
mas, muito ao contrrio, estabelecem relaes muito impor
tantes entre um tio materno e o sobrinho, j que ali os nomes
so sistematicamente transmitidos dentro de certas linhas de
parentesco. Os genitores jamais devem dar os nomes aos seus
filhos que sempre os devem receber de parentes situados em
certas posies genealgicas, entre as quais se destaca a do
tio materno. De acordo ainda com essa lgica, os nomes
sempre devem passar de homem para homem e de mulher
para mulher, algo bem diferente do que ocorre em nosso
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tiicio, onde eles so transmitidos obedecendo a uma lgica


|)(!ssoal e fundada numa livre escolha. Se tirarmos o sobre
nome, o nome de famlia, que legitima direitos a proprieda
de, o nome prprio ou primeiro nome algo que pode variar
ituiito quando escolhido e dado. De fato, falamos em dar
titri nome criana; quando na sociedade Timbira muito
itiais apropriado falar-se em transmisso de nomes, ato que
rovela melhor o sistema de nominao vigente naquela so
ciedade. Mas, alm disso, os nomes Timbira do direitos a
|i(!['tencer a certos grupos cerimoniais muito importantes,
|)i)is so grupos que atuam durante os rituais e tambm nas
iM>iTdas carregando toras, esporte nacional destas tribos.
Assim, papis sociais so transmitidos com os nomes pr
prios e grupos de pessoas com os mesmos nomes desempe
nham os mesmos papis.
Um sistema de nomes prprios, to coletivo como esse
ilii.s Timbira, nos faz pensar de imediato nas possibilidades
ilt' um sistema oposto, isto , num sistema de nominao em
(|u< os nomes fossem absolutamente privados e individuali/.ndos de tal modo que a cada indivduo no s corresponilcHse um s nome, mas que tal nome fosse mesmo como
i|iio a expresso de sua essncia individual. Pois bem, tal
HiHtcma parece existir entre os Sanum do Norte da Ama(Hiia (cf. Ramos, 1977) onde os nomes prprios so seKicdo. Temos, pois, neste exemplo, o modo caracterstico de
proceder a comparao em Antropologia Social e, por meio
descobrir, relativizar e pr em relao o nosso sistema
(cpii parte dele), pelo estudo e contato com um sistema dil"'M'nte, Pois se os nomes dos Timbira so coletivos e os dos
iHumim absolutamente individualizados (at mesmo ao limili- de tornarem-se sigilosos), o nosso sistema fica como que
Miiitia posio intermediria, como um conjunto que, ao mesMiii tempo que individualiza, tambm permite a apropriao
' II expresso do coletivo. Mas preciso observar que o
iiDHHo sistema como o dos Sanum parece contrastar
vinicntamente com o Timbira, na medida em que o seu eixo
cm acentuar indivduos e grupos exclusivos. Sem o conI rimie e a distncia que o sistema de nominao dos Timliini coloca, seria difcil tomar conscincia do nosso sistema,
niiin primeiro passo, para poder relativiz-lo apropriadamen(i\ A histria da Antropologia Social, alis, como veremos
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um pouco mais adiante, a histria de como esses diferen


tes sistemas foram percebidos e interpretados como formas
alternativas solues e escolhas para problemas co
muns colocados pelo viver numa sociedade de homens. E
como esse tipo de encaminhamento se constitui num momen
to importante no sentido de unir o particular com o uni
versal pela comparao sistemtica e criativa: relacional e
relativizadora.
Mas alm da problemtica colocada pelo deslocamento
dos sistemas (ou subsistemas), deslocamento que permite a
comparao e uma percepo sociolgica, relativizada ou de
vis, existe uma outra questo crtica nestas diferenas entre
as cincias sociais e as cincias naturais. Trata-se do
seguinte;
Quando eu teorizo sobre os nomes Apinay, isto , quando
construo uma interpretao para esse subsistema da socie
dade Apinay (ou Timbira), eu crio uma rea complexa
porque ela pode atuar em dois sistemas diferentes: o meu
e o deles. Em outras palavras, quando eu interpreto o sis
tema de nominao Apinay, eu entro numa relao de re
flexividade com o meu sistema e tambm com o sistema
Apinay. Posso ir alm da minha comunidade de cientistas,
para quem estou evidentemente criando e procurando apre
sentar minha teoria,' discutindo minhas hipteses e teorias
com os prprios Apinay! Esse um dado fundamental e
revolucionrio, pois foi somente a partir do incio deste s
culo que ns antroplogos sociais temos procurado testar
nossas interpretaes nesses dois nveis; no da nossa socie
dade e cultura e tambm no nvel da sociedade estudada, cora
o prprio nativo. Esta atitude, que cei-tamente um evolucio
nista vitoriano do tipo Frazer consideraria uma verdadeira
heresia acadmica, que tem servido como veremos no
decorrer deste livro para situar a Antropologia Social no
centro epistemolgico de todo um movimento relativizador
que eu reputo como o mais fundamental dos ltimos tem
pos. Porque quando apresento minha teoria ao meu objeto
eu no s estou me abrindo para uma relativizao dos meus
parmetros epistemolgicos, como tambm fazendo nascer um
plano de debate inovador: aquele formado por uma dialtica
entre o fato interno (as interpretaes Apinay para os seus
prprios nomes), com o fato externo (as minhas interpre26

lues dos nomes Apinay). E essa dialtica acaba por inven


tar um plano comparativo fundado na reflexividade, na ciri'nlaridade e na crtica sociolgica, o que radicalmente diIcronte da comparao bera comportada, onde a conscincia
lio observador fica inteiramente de fora, como uma espcie
dl' computador csmico, a ela sendo atribuda a capacidade
lie tudo dar sentido sem nunca se colocar no seu prprio
'H(|iiema
comparativo.
essa possibilidade de dialogar com o nativo (informanIf) (jue permite ultrapassar o plano das convenincias preciiiiceituosas interessadas em desmoralizar o outro. ela
<|ii(' tambm impede a Antropologia Social contempornea de
iililizar aqueles esquemas evolucionistas fceis, que situam
iiH sistemas sociais em degraus de atraso e progresso, colofiuulo sempre o nosso sistema como o mais complexo, o
inais adiantado e o que, por tudo isso, tem o direito sagrado
(dado pelo tempo histrico legitimador) de espoliar, exploi'uc e destruir tudo em nome do chamado processo civilizatrio. Podemos ento dizer que nesta avenida abei-ta
pola possibilidade do dilogo com o informante que jaz a
dilorena crtica entre um saber voltado para as coisas ina
nimadas ou passveis de serem submetidas a uma objetivitIlide total (os objetos do mundo da natureza) e um saber,
como o da Antropologia Social, constitudo sobre os homens
ftii sociedade. Num caso, o objeto de estudo inteiramente.
opaco e mudo; noutro, ele transparente e falante. No caso
rliiB cincias sociais o objeto muito mais que isso, ele
tambm o seu centro, o seu ponto de vista e as suas
iiilcrpretaes que, a qualquer momento, podem competir e
"locar de quarentena as nossas mais elaboradas explanaes.
A raiz das diferenas entre cincias naturais e cinrtuH sociais fica localizada, portanto, no fato de que a nalnfoza no pode falar diretamente com o investigador; ao
imsHo que cada sociedade humana conhecida um espelho
Diule a nossa prpria existncia se reflete.
.'t. Antropologias e Antropologia

Ti-ocurando definir um lugar para a Antropologia Social,


I' preciso no esquecer as relaes da Antropologia com seus
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aberto e estatstico, regido por probabilidades. No totemisiiio


6 na magia que, como estamos vendo, ainda subsistem ciii
algumas reas do nosso sistema, reencontramos o eterim;
aquilo que no muda e, por isso mesmo, prov um sentidu
de coerncia essencial nossa vida.
preciso, portanto, finalizar esta parte lembrando n
famosa advertncia feita Antropologia Social pelo grand<>
historiador ingls Maitland. Dizia ele que a Antropolo-iii
teria que escolher entre ser Histria ou ser coisa alguma.
E junto com essa advertncia confiante de Maitland, a tgh
posta desabusada de Evans-Pritchard que, prevendo o curso
dos acontecimentos e o papel reservado no futuro Antro
pologia Social, decretou; ou a Histria escolheria ser scio
antropologia, ou ela no seria coisa alguma. Digamos, assti
mindo uma posio sociologicamente mais correta talvez que
j se pode vislumbrar uma antropologia que, num dilogo
aberto e sistemtico com a temporalidade vivida e concebida
pelos homens de diversas sociedades, pode relativiz-la v,
assim fazendo, conseguir alcanar na histria tudo o que elii
pode realmente nos oferecer. Foi justamente isso que pre
tendi ter aqui apresentado estudando o desenvolvimento de
nossa disciplina.

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TERCEIRA PARTE;
TRABALHO DE CAMPO

1. O Trabalho de Campo na Antropologia Social

A partir do momento em que a antropologia, no limiar do


sculo XX, comeou a abandonar a postura evolucionista,
ficou patente a importncia do trabalho de campo ou pes
quisa de campo como o modo caracterstico de coleta de
novos dados para reflexo terica ou, como gostavam de
colocar certos estudiosos de viso mais empiricista, como o
laboratrio do antroplogo social. Assim, se o cientista na
tural tinha o seu aparato instrumental concreto para repe
tir experincias no teste de suas hipteses de trabalho, o etn
logo o experimentava de modo diverso. Na sua disciplina
estava fora de questo a expeiincia desenhada e fechada,
do tipo realizado pelo psiclogo experimental na sua pr
tica, mas ficava inteiramente aberta a experimentao num
sentido mais profundo, qual seja: como uma vivncia longa
e profunda com outros modos de vida, com outros valores
e com outros sistemas de relaes sociais, tudo isso em con
dies especficas. Freqentemente o etnlogo realizava sua
experincia em solido existencial e longe de sua cultura de
origem, tendo, portanto, que ajustar-se, na sua obsei-vao
participante, no somente a novos valores e ideologias, mas
a todos os aspectos prticos que tais mudanas demandam.
Enquanto o cientista natural poderia repetir seu experimen
to, introduzindo ou retirando para propsitos de controle
suas variveis; no caso do antroplogo isso no poderia ocor
rer. O controle da experincia, portanto, conforme chamou
nossa ateno tantas vezes Radcliffe-Brown (cf. 1973, 1979),
teria que ser feito pela comparao de uma sociedade com
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outra e tambm pela convivncia com o mundo social que


se desejava conhecer cientificamente. Em outras palavras, a
pesquisa estava limitada pelo prprio ritmo da vida social,
j que o antroplogo social seria o ltimo a buscar sua alte
rao como um teste para as suas teorizaes.
Ns j vimos como essa virada metodolgica que se cris
taliza na pesquisa de campo e a constelao de valores que
chega com ela esto profundamente associadas ao chamado
funcionalismo ou ao que denomino, pelos motivos j men
cionados na parte anterior, revoluo funcionalista. Tal
postura conseguiu arrancar o pesquisador de sua confortvel
poltrona fixa numa biblioteca em qualquer ponto da Europa
Ocidental, para lan-lo nas incertezas das viagens em mares
povoados de recifes de coral, rituais exticos e costumes
irracionais. Tal mudana de atitude, ao fazer com que a
antropologia deixasse de colecionar e classificar curiosidades
ordenadas historicamente, transformou nossa cincia, confor
me disse MalinowsM, numa das disciplinas mais profun
damente filosficas, esclarecedoras e dignificantes para a
pesquisa cientifica (cf. Malinowski, 1976: 375), justamente
por levar o estudioso a tomar contato direto com seus pes
quisados, obrigando-o a entrar num processo profundamente
relativizador de todo o conjunto de crenas e valores que lhe
familiar. Deste modo, a antropologia social no poderia,
para Malinowski, ligar-se a nenhuma compilao de costu
mes exticos onde o etnlogo teria como objetivo a repro
duo de uma lista infindvel de fatos, tais como: Entre
os Brabdignacianos, quando um homem encontra sua sogra
os dois se agridem mutuamente e cada um se retira com
um olho roxo; ou Quando um Brodiag encontra um urso
polar, ele costuma fugir e, s vezes, o urso o persegue;
ou, ainda, Na antiga Calednia, quando um nativo aciden
talmente encontra uma garrafa de usque pela estrada, bebe
tudo de um gole, aps o que comea imediatamente a pro
curar outra garrafa (cf. Evans-Pritchard, 1978: 22) o que,
como disse Malinowski, fazia com que ns antroplogos pa
recssemos idiotas e os selvagens, ridculos (Evans-Pritchard,
1978: 22).
Tal estilo de reproduzir a experincia com os nativos,
implacavelmente satirizada por Malinowski na citao ante
rior, lembra o modo pelo qual os evolucionistas clssicos
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escreviam seus relatrios de pesquisa: como uma espcie de


catlogo telefnico cultural, onde a idia de classificar e, so
bretudo, de colecionar todos os costumes era um objetivo
evidente. A partir do advento do trabalho de campo siste
mtico, entretanto, tornava-se impossvel reduzir uma socie
dade (ou uma cultura) a um conjunto de frases soltas entre
si, na listagem dos costumes humanos dispostos era linha
histrica. Isso porque a vivncia propriamente antropolgica
aquela nascida do contato direto do etngrafo cora o grupo
em estudo por um perodo relativamente longo dava a
perceber o conjunto de aes sociais dos nativos como um
sistema, isto , um conjunto coerente consigo mesmo.
:, como vimos, essa descoberta to simples e to crtica
que permitir o nascimento da viso antropolgica moderna,
como o instrumento bsico na transformao da antropologia
social numa disciplina social, como um autntico ponto de
vista. Como disse Malinowski num dos seus grandes momen
tos de reflexo: Deter-se por um momento diante de um
fato singular e estranho; deleitar-se com ele e ver sua sin
gularidade aparente; olh-lo como uma curiosidade e cole
cion-lo no museu da prpria memria ou num anedotrio
essa atitude sempre me foi estranha ou repugnante. Ou
seja, o papel da antropologia produzir interpretaes das
diferenas enquanto elas formam sistemas integrados. Como
diz o mesmo Malinowski logo a seguir:
H, porm, um ponto de vista mais profundo e ainda
mais importante do que o desejo de experimentar uma
variedade de modos humanos de vida: o desejo de trans
formar tal conhecimento em sabedoria. Embora possa
mos por um momento entrar na alma de um selvagem e
atravs de seus olhos ver o mundo exterior e sentir
como ele deve sentir-se ao sentir-se ele mesmo. Nosso
objetivo final ainda enriquecer e aprofundar nossa
prpria viso de mundo, compreender nossa prpria na
tureza e refin-la intelectual e artisticamente. Ao captar
a viso essencial dos outros com reverncia e verdadeira
compreenso que se deve mesmo aos selvagens, estamos
contribuindo para alargar nossa prpria viso (Mali
nowski, 1976: 374).
Essa sbia reflexo de Malinowski, a qual poder-se-iam
somar outras feitas por antroplogos pioneiros, gente do porte
145

de Franz Boas, caso a nossa tarefa fosse a de traar uma


detalhada histria do mtodo antropolgico, traduz a essncia
da perspectiva antropolgica, na sua busca daquilo que
essencial na vida dos outros. De tudo o que permite tornar
qualquer sociedade, em qualquer ponto do planeta, com qual
quer tipo de teenologia, um conjunto coerente de vozes, gestos,
reflexes, articulaes e valores. a descoberta desta coern
cia interna que torna a vida suportvel e digna para todos,
dando-lhe um sentido pleno que a experincia de trabalho
de campo sobretudo em outra sociedade permite localizar,
discernir e, com sorte, teorizar.
Deste modo, no h nenhum antroplogo contemporneo
que no tenha sido submetido a esta experincia to impor
tante quanto enriquecedora, seja do ponto de vista pessoal,
terico ou filosfico. A base do trabalho de campo coiio
tcnica de pesquisa fcil de justificar abstratamente. Tratase, basicamente, de um modo de buscar novos dados sem
nenhuma intermediao de outras conscincias, sejam elas as
dos cronistas, dos viajantes, dos historiadores ou dos missio
nrios que andaram antes pela mesma rea ou regio, Esse
contato direto do estudioso bem preparado teoricamente com
o seu objeto de trabalho coloca muitos problemas e dile
mas e , a meu ver, destes dilemas que a disciplina tende
a se nutrir, pois a partir dos seus prprios paradoxos
que a antropologia tem contribudo para todas as outras
cincias do social, Uma dessas contradies o fato de a
disciplina renovar sistematicamente sua carga de experincias
empricas em cada gerao. Em vez de encorajar uma amplia
o terica no limite de certos problemas ou teorias j esta
belecidas, buscamos orientar o jovem pesquisador para uma
perspectiva realmente pessoal e autntica de cada problema.
Ou melhor, tentamos conduzir o nefito para que venha a
desenvolver um dilogo com as teorias correntes, tudo isso
a partir de sua experincia concreta com o seu grupo
tribal ou segmento de uma sociedade moderna por ele estu
dada. porque os antroplogos conduzem sua existncia
como profissionais, realizando essa dialtica da experincia
concreta com as teorias aprendidas na universidade, que eles
podem falar das suas tribos, favelas, comunidades,
mitos, classes sociais, ideologias etc, Pois que se trata
realmente de um treinamento onde se d uma forte nfase
146

s conseqncias tericas desta apropriao vivenciada nos


conceitos e teorias aprendidos nos bancos da escola psgraduada. Todo antroplogo realiza (ou tenta realizar), por
tanto, o seu prprio repensar a antropologia, postura que
como nos revelou explicitamente Edmund Leach (cf,
Leach, 1974) ~ uma tarefa absolutamente fundamental
para o bom desenvolvimento da disciplina.
O resultado que a antropologia social certamente a
disciplina social que mais tem posto em dvida e risco alguns
dos seus conceitos e teorias bsicas. Seja porque a definio
anterior era por demais estreita, seja porque as novas des
cobertas, trazidas pela pesquisa de campo em profundidade,
foram sempre uma nova abertura dos instrumentos ante
riormente utilizados. De fato, difcil no produzir siste
maticamente esse estado de dvida terica, quando a
experincia da disciplina est voltada para o estudo de
novas sociedades, inclusive da nossa prpria cultura. Cada
estudo desses traz no s a possibilidade de testar todos
os conceitos anteriormente utilizados naquele domnio teri
co especfico, como tambm o ponto de vista daquele grupo,
segmento, classe social ou sociedade. E isso pode provocar
novas revelaes tericas, bem como revolues nos esquemas
intei*pretativos utilizados at ento,
Forado pela orientao mais geral da disciplina a
de se renovar os antroplogos tm duvidado de vrios
conceitos considerados bsicos ao longo de muitas geraes.
Assim, duvidamos das definies clssicas de religio
como crena em seres espirituais, como queria Tylor na
sua colocao mnima e clssica do domnio religioso. Isso
porque, na gerao seguinte, Durkheim, Mauss e outros si
tuaram a problemtica da religiosidade numa escala muito
mais ampla e mais complexa, definindo; ou melhor, concei
tuando o fato religioso como uma relao entre os homens
e grupos humanos estabelecida por meio dos deuses que, neste
contexto, nada mais representam do que a prpria socieda
de na sua totalidade. Assim, em vez de buscar a religio
como uma relao entre homem e Deus (ou ns os mortais
e os espritos, imortais por oposio e definio) e classi
ficar o fenmeno religioso numa escala que ia de relaes
mais simples e mais diretas entre homens e deuses, at as
mais complicadas, quando h uma interveno das igrejas,
147

seitas, sacerdotes e sacrifcios, a escola de Durkheim situa


a problemtica do fenmeno dentro da prpria sociedade,
demonstrando como as formas mais elementares da vida re
ligiosa reproduziam no plano ideolgico as formas mais ele
mentares de relacionamento social.
Outro repensar se deu no campo dos estudos do pa
rentesco, domnio considerado como especificamente antropo
lgico desde que Morgan o fundou como esfera de reflexo
sobre a s in a la r idade social humana. Hoje, as discusses
giram sobre qual o sentido e qual a essncia disto que ns
chamamos de parentesco. No pode ser o sangue ou outra
substncia bsica, como queria Morgan e seus contempor
neos. Ser, pois, um idioma, uma lngua pela qual se pode
totalizar e expressar uma dada problemtica? Mas e as re
laes primrias que todo ser humano desenvolve desde o
seu nascimento?
Todas essas dvidas metdicas acabaram como tive
a ocasio de revelar na parte anterior por permitir que
o pensamento antropolgico abrigasse uma nova via de co
nhecimento do homem, caminho que pode abandonar o ques
tionamento historizante, para utilizar a noo de sistema,
de sincronia, de funcionalidade, de estrutura, de in
consciente e revelar as diferenas entre sistemas sociais
como formas especficas de combinaes e de relaes que
so mais ou menos explcitas em sociedades e culturas se
gregadas pelo tempo e pelo espao. Tais formas so trans
formaes umas das outras num sentido mais complexo do
que aquele dado pelo eixo exclusivo do tempo, que permite
v-las como formas derivadas umas das outras. De fato, a
antropologia sugere que estas variaes combinatrias so
escolhas que cada grupo pode realizar diante de desafios
histricos concretos, muitas vezes de modo mais consciente
do que se poderia imaginar, e no parcelas de relaes que
o tempo por algum capricho deixou de submeter sua
presso modificadora. Esta postura crtica tem permitido
antropologia social relativizar a prpria idia de tempo con
cebido historicamente, sugerindo muitas vezes a sua substi
tuio por uma noo de campo ou de inconsciente, zona
onde todas as possibilidades e todas as relaes humanas
seriam encontradas de fornia virtual. A histria, portanto,
seria o movimento peio qual o inconsciente estrutural seria

realizado e limitado e no somente a zona de sua inveno


e criao.
Tais problemas tm ocorrido em quase todos os dom
nios tradicionalmente estudados pelos antroplogos sociais e
so variadas as suas respostas. Nossa inteno aqui no
resolv-los, mas indicar como na antropologia provavel
mente muito mais do que em qualquer outra disciplina social
h uma longa, saudvel e tradicional base pluralista, pela
qual o fenmeno humano estudado. E aqui no se trata,
obviamente, de um pluralismo poltico, de cunho liberalizan
te, mas de uma verdadeira postura filosfica, gerada pela
contradio bsica da disciplina: o fato de a antropologia
social ser ao mesmo tempo una e mltipla. Assim, se ela
una em seus objetivos e na sua posio de respeito extre
mo por todas as formas de sociabilidade diferentes (por
mais primitivas e selvagens que possam parecer), ela
mltipla na busca de seus dados e reflexo. Mltipla jus
tamente no sentido de no se prender a nenhuma doutrina
social, moral ou filosfica preestabelecida, a no ser aquela
que constitui talvez o seu prprio esqueleto e que diz que
ns sabemos apenas que no sabemos! A antropologia social,
quero crer, uma disciplina sem dolos ou heris, sem mes
sias e teorias indiscutveis e patenteadas, muito embora tenha
um enorme corao onde cabem todas as sociedades e cultu
ras. Em parte, assim, essa multiplicidade da antropologia diz
respeito sua substncia, j que ela uma filha dileta do
colonialismo ocidental e tambm uma cincia muito bem
marcada pelos ideais do cientificismo europeu. Mas, no
obstante isso, ela tem crescido ao sabor das lies apren
didas em outras sociedades, culturas e civilizaes. , pois,
muito importante constatar como a antropologia social, so
bretudo pela prtica das viagens, tem levado muito a srio
o que dizem os selvagens, como pensam os primitivos,
qual a racionalidade dos grupos tribais. Pois foi realizando
esse trabalho de aprender a ouvir e a ver todas as rea
lidades e realizaes humanas que ela pde efetivamente
juntar a pequena, tradio da aldeia perdida na floresta ama
znica, desconhecida e ignorada no tempo e no espao, sub
metida a todas as exploraes polticas e econmicas, com
a grome tradio democrtica, fundada na compreenso e
na tolerncia que forma a base de uma verdadeira perspec-

148

149

tiva da sociedade humana. Isso fez com que a antropologia


social desenvolvesse uma tradio distinta das outras cin
cias humanas, pois com ela ocorre a possibilidade de recupe
rar e colocar lado a lado, para um dilogo fecundo, as expe
rincias humanas.
Diferentemente, ento, da Sociologia, da Histria, da
Geografia Humana, da Psicologia, da Cincia Poltica e da
Economia, mas muito prxima da Lingstica, a Antropologia
Social toma como ponto de partida a posio e o ponto de
vista do outro, estudando-o por todos os meios disponveis.
Se existem dados histricos, eles so usados; se existem fatos
econmicos, isso tambm entra na reflexo; se h material
poltico, eles no ficam de fora. Nada deve ser excludo do
processo de entendimento de uma forma de vida social di
ferente. Mas tudo isso, convm sempre acentuar, dentro da
perspectiva segundo a qual a intermediao do conhecimento
produzido realizada pelo prprio nativo em relao direta
com o investigador. Ou seja, na postura s vezes difcil de
ser entendida, posto que se baseia num ponto crucial: que
o nativo, qualquer que seja a sua aparncia, tem razes que
a nossa teoria pode desconhecer e freqentemente des
conhece; que o selvagem tem uma lgica e uma dignidade
que minha obrigao, enquanto antroplogo, descobrir.
, portanto, para chegar a esta postura (ou para chegar
prximo a ela) que o etnlogo empreende sua viagem e rea
liza sua pesquisa de campo. Pois ali que ele pode vivenciar
sem intermedirios a diversidade humana na sua essncia e
nos seus dilemas, problemas e paradoxos. Em tudo, enfim,
que permitir relativizar-se e assim ter a esperana de trans
formar-se num homem verdadeiramente humano.
2. O Trabalho de Campo como um Rito de Passagem

Nas crises socialmente programadas para dar sentido mu


dana de posio dentro de um sistema, existem ocasies
especiais quando os novios so tirados de suas casas e se
guem para a floresta ou zona marginal com seus instruto
res. L, neste espao intermedirio, e longe dos olhares ini
bidores e protetores de seus pais e parentes, eles podem
aprender a ser homens e mulheres, descobrindo o valor
150

de certas regras sociais, canes, gestos, emblemas e apren


dendo a natureza das solidariedades horizontais, a unir os
contemporneos entre si por elos de responsabilidade social
e poltica, em vez dos laos substantivos conhecidos ante
riormente, fundados no sangue, na carne, na cpula car
nal, no nascimento, na amamentao e em outros processos
semelhantes, situados entre o corpo naturalmente dado e o
corpo como algo a ser instrumentalizado e legitimado pela
coletividade. Tudo, enfim, que os jovens devem saber para
que possam ter o sentimento de pertencer exclusivamente a
uma dada sociedade e dela se orgulhar. Tais momentos so
cruciais e o trabalho clssico de Arnold Van Gennep, bem
como as elaboraes modernas e decisivas de Victor Turner
(cf. Van Gennep, 1978; Turner, 1974), revelaram sua
importncia.
Aqui desejo simplesmente observar que a iniciao na
antropologia social pelo chamado trabalho de campo fica
muito prxima deste movimento altamente marcado e cons
ciente que caracteriza os rituais de passagem. Realmente, em
ambos os casos, antroplogo e novio so retirados de sua
sociedade; tornara-se a seguir invisveis socialmente, reali
zando uma viagem para os limites do seu mundo dirio e,
em pleno isolamento num universo marginal e perigoso, ficam
individualizados, contando muitas vezes com seus prprios
recursos. Finalmente, retomam sua aldeia com uma nova
perspectiva e os novos laos sociais tramados na distncia
e no individualismo de uma vida longe dos parentes, poden
do assim triunfalmente assumir novos papis sociais e posi
es polticas. Vivendo fora da sociedade por algum tempo,
acabaram por ter o direito de nela entrar de modo mais
profundo, para perpetu-la com dignidade e firmeza.
Antroplogos e iniciandos atualizam um padro clssico
de morte, liminaridade e ressurreio social num novo
papel, tudo de acordo com a frmula clssica dos ritos de
transio e passagem. E ambos atualizam, como j indicou
Turner (em 1967), aquele processo de reduo, pelo qual em
plena liminaridade ficam como que transformados numa
matriarj>ri7na: um estado pr-social, extremamente propcio
aos novos aprendizados que precedem mudana de status.
Isolados de suas relaes substantivas e individualizados, no
vios e antroplogos ficam predispostos a ser socialmente
151

moldados, antes do seu renascimento social. Nesta fase, apren


dem novos fatos e adquirem um conhecimento sociolgico
mais aberto e horizontalizado, quando descobrem que a dig
nidade do mundo pode tambm ser encontrada na amizade
e- no companheirismo. Assim, o que antes era dado exclusi
vamente pela famlia, pode agora ser realizado pelos seus
contemporneos de idade e de sexo, na unio criada pela
viagem ritual, na crise do isolamento e do renascimento
sociolgico.
Com o antroplogo ocorre algo semelhante, quando des
cobre que sua pesquisa o conduziu para um mundo onde teve
que recriar no s todas as relaes sociais, mas sobretudo
aprender o seu sentido profundo, pelo isolamento e pela ressocializao voluntria. O trabalho de campo, como os ritos
de passagem, implica pois na possibilidade de redescobrir
novas formas de relacionamento social, por meio de uma so
cializao controlada. Neste sentido, o processo uma busca
do controle dos preconceitos, o que facilitado pela viagem
para ura outro universo social e pela distncia das relaes
sociais mais reconfortantes. Mas, deve-se notar, o novio
passa por tudo isso cercado por uma ideologia no raro
contendo elementos religiosos e crenas mgicas; ao passo
que o antroplogo engloba sua experincia iniciatria pelo
uso consciente da razo, da experimentao e das hipteses
de trabalho, desenvolvidos anteriormente no seu campo. Alm
disso, se todo o novio tem um padrinho de iniciao, o
antroplogo deve descobri-lo na forma de um amigo, infor
mante, instrutor, professor e companheiro. Algum que lhe
ensinar os caminhos e desvios encontradios na sociedade
que pretende estudar e que dever socializ-lo como uma
criana muito especial. E tanto o iniciando quanto o pesqui
sador devem realizar o esforo para retornar a um estado
infantil, de plena potencialidade individual, nico modo de
voltar condio de seres dispostos a sofrer um novo pro
cesso de aprendizado.
Finalmente, depois deste perodo difcil e marginal,
ambos podem retornar ao sistema do qual partiram, ali assu
mindo uma nova posio, status que normalmente decorre
precisamente desta vivncia de provao onde puderam forjar
novos conhecimentos do universo e, dialeticamente, de sua
prpria sociedade. Como observou em 1800 Degrando, um
dos pioneiros da etnologia moderna:
152

Esta glria, a mais doce, a mais verdadeira; ou melhor:


a nica e verdadeira glria, o espera e j o abrange.
Voc conhecer todo o seu brilho no dia de triunfo e
alegria no qual, retornando ao nosso pas e sendo bemvindo no nosso meio com deleite, voc chegar nos nossos
muros carregado com a mais preciosa carga e como por
tador de felizes notcias de nossos irmos espalhados nos
mais longnquos confins do universo (Degrando, 1969).
Ou seja: Degrando percebeu bem o momento recom
pensador da viagem, quando o pesquisador pode voltar e,
nesta volta ao seio do seu mundo, trazer com ele a percep
o de novas formas de relacionamento social, valores e ideo
logias, de nossos irmos espalhados nos mais longnquos
confins do universo.
Em Etnologia, portanto, como nos ritos de passagem,
existem planos e pontos de semelhana. Em ambos os casos,
conforme sugerimos, estamos diante de uma passagem maior
que aquela determinada por um simples deslocar-se no espa
o. Pois ela implica, realmente, num exerccio que nos faz
mudar o ponto de vista e, com isso, alcanar uma nova viso
do homem e da sociedade no movimento que nos leva para
fora do nosso prprio mundo, mas que acaba por nos trazer
mais para dentro dele.
Nesta parte, desejo apresentar alguns aspectos do plano
existencial da pesquisa de campo, plano que marcado pelas
possveis lies que podem ser extradas do relacionamento
com os chamados informantes no decorrer de una trabalho
de investigao antropolgica. Como tenho dito repetidamen
te, essa pesquisa implica em outros paradoxos, pois como
ser possvel observar tranqila e friamente (com a roupa
gem da neutralidade cientfica) um certo panorama humano,
se no nos relacionarmos intensamente com ele? Mas como
possvel manter essa neutralidade ideal, que teoricamente
nos permitiria ver todas as situaes de todos os ngulos,
se estamos tratando de fatos e de pessoas que acabam por
nos envolver nos seus dramas, projetos e fantasias? Ou'
melhor; como poderei chegar a captar essa realidade social
se no me coloco diante dela como um semelhante aos que
dela tiram a honradez, a dignidade e o sentido da existn
cia? Ou seja: preciso pensar em que espao se move o
153

etnlogo engajado na pesquisa de campo e refletir sobre as


ambivalncias de um estado existencial onde no se est nem
numa sociedade nem na outra, e no entanto est-se enfiado
at o pescoo numa e noutra.
Com a finalidade de expor alguns destes problemas, fa
larei do trabalho de campo com o processo cheio de dile
mas e problemas existenciais que no tm sido, acredito, sis
tematicamente apresentados em nossa disciplina, sobretudo
nos manuais. Com isso, espero chamar a ateno do jovem
estudioso brasileiro para a problemtica difcil, mas fasci
nante, que decorre do privilgio de viver em outro segmento
social ou em outra humanidade.
Na quarta e ltima parte deste livro, apresentarei outros
aspectos ligados ao trabalho antropolgico e pesquisa de
campo, focalizando a preparao e os problemas tericos que
devem informar a viagem e o trabalho de pesquisa. Agora,
porm, estou interessado em mostrar como o momento mar
ginal da viagem, quando no estamos nem envolvidos nos
labirintos intelectuais levantados pelos problemas tericos,
nem na difcil fase em que somos obrigados a filtrar nossa
vivncia concreta numa aldeia distante ou bairro prximo,
atravs de um relatrio no qual os problemas intelectuais
so retomados num outro nvel. Numa palavra, desejo aqui
descrever e analisar o momento intermedirio da pesquisa,
fase em que o etnlogo est s voltas consigo mesmo, po
dendo surgir o que denominei citando uma sensvel colega
norte-americana, a Dra. Jean Crter de anthropological
Blues?.
Durante anos a Antropologia Social esteve preocupada
em estabelecer com preciso cada vez maior suas rotinas de
pesquisa ou, como tambm chamado o exerccio do ofcio
na sua prtica mais imediata, do trabalho de campo. Nos
cursos de Antropologia os professores mencionavam sempre
a necessidade absoluta da coleta de um bom material, isto
, dados etnogrficos que permitissem um dilogo mais inten
so e fecundo com as teorias conhecidas, pois da, certamente,
nasceriam novas teorias de acordo com a velha e saudvel
dialtica do professor Robert Merton.
Desse esforo nasceram alguns livros na Amrica do
Norte e fora dela ensinando a realizar melhor essas ro
tinas. Os mais famosos so, sem dvida, o notrio Notes
154

and Queries in Anthropology, produzido pelos ingleses 6,

diga-se de passagem, britanicamente concebido, com zelo mis


sionrio e vitoriano; e o no menos famoso Guia de Inves
tigao de Dados Culturais, livro inspirado pelo Human
Relations Area Files, sob a gide dos estudos cross-culturais
(estudos comparativos horizontais e sem profundidade) do
professor George Peter Murdock.
So duas peas impressionantes, como so impressionan
tes as monografias dos etnlogos, livros que atualizam de
modo correto e impecvel essas rotinas de como comecei
fazendo um mapa da aldeia, colhendo duramente as genea
logias dos nativos, assistindo aos ritos funerrios, procuran
do delimitar o tamanho de cada roa e terminei desco
brindo um sistema de parentesco do tipo Crow-Oraaha etc.
Na realidade, livros que ensinam a fazer pesquisa so velhos
na nossa disciplina e, pode-se mesmo dizer sem medo
de incorrer no exagero , que eles nasceram com a sua
fundao, j que foi o prprio Henry Morgan o primeiro
a descobrir a utilidade de tais rotinas, quando preparou uma
srie de questionrios de campo que foram enviados aos dis
tantes missionrios e agentes diplomticos norte-americanos
para escrever o seu superclssico Systems of Consanguinity
and Affinity of the Human Family (1871). Tal tradio
obviamente necessria e no meu propsito aqui tentar
denegri-la. No sou D. Quixote e reconheo muito bem os
frutos que dela nasceram e podero ainda nascer. E, mesmo
se estivesse contra ela, o mximo que o bom senso me per
mitiria acrescentar que essas rotinas so como um mal
necessrio.
Desejo, porm, trazer luz todo um outro lado desta
mesma tradio oficial e explicitamente reconhecida pelos
antroplogos, qual seja: os aspectos que aparecem nas ane
dotas e nas reunies de antropologia, nos coquetis e nos
momentos menos formais. Nas estrias que elaboram de modo
tragicmico um mal-entendido entre o pesquisador e o seu
melhor informante, de como foi duro chegar at a aldeia,
das diarrias, das dificuldades de conseguir comida e
muito mais importante de como foi difcil comer naquela
aldeia do Brasil Central.
1. Publicado em 1970, Anthropological Ptiblications; Oosterhout N. B. Holanda.
Veja-se, em relao ao que foi mencionado, acima s p. V III e IX do Prefcio e o
Apndice Parte III, p. 5153.

155

Esses so os chamados aspectos romnticos da dis


ciplina, quando o pesquisador se v obrig-ado a atuar como
mdico, cozinheiro, contador de histrias, mediador entre
ndios e funcionrios da FUNAI, viajante solitrio e at pa
lhao, lanando mo destes vrios e insuspeitados papis para
poder bem realizar as rotinas que infalivelmente aprendeu
na escola graduada. curioso e significativo que tais aspec
tos sejam cunhados de anedticos e, como j disse, de
romnticos, desde que se est consciente e no pre
ciso ser filsofo para tanto de que a Antropologia Social
uma disciplina da comutao e da mediao. E com isso
quero simplesmente dizer que talvez, mais do que qualquer
outra matria devotada ao estudo do Homem, a Antropologia
seja aquela onde necessariamente se estabelece uma ponte
entre dois universos (ou subuniversos) de significao, e tal
ponte ou mediao realizada com um mnimo de aparato
institucional ou de instrumentos de mediao. Vale dizer,
de modo artesanal e paciente, dependendo essencialmente de
humores, temperamentos, fobias e todos os outros ingredien
tes da pessoas e do contato humano.
Se possvel e permitida uma interpretao, no h d
vida de que todo o anedotrio referente s pesquisas de
campo um modo muito pouco imaginativo de depositar
num lado obscuro do ofcio os seus pontos talvez mais im
portantes e mais significativos. uma maneira e, quem
sabe?, um modo de no assumir o lado humano da disci
plina, com um temor infantil de revelar o quanto vai de
subjetivo nas pesquisas de campo, temor esse que tanto
maior quanto mais voltado est o etnlogo para uma ideali
zao do rigor nas disciplinas sociais. Numa palavra, um
modo de no assumir o ofcio de etnlogo integralmente,
o medo de sentir o que a Dra. Jean Crter denominou, com
rara felicidade, numa carta do campo, os anthropological
blues.
Por anthropological blues se quer cobrir e descobrir, de
um modo mais sistemtico, os aspectos interpretativos do
ofcio de etnlogo. Trata-se de incorporar no campo mesmo
das rotinas oficiais, j legitimadas como parte do treinamen
to do antroplogo, aqueles aspectos extraordinrios, sempre
prontos a emergir em todo o relacionamento humano. De
fato, s se tem Antropologia Social quando se tem de algum

Wodo o extico, e o extico depende invariavelmente da dis


tncia social, e a distncia social tem como componente a
marginalidade (relativa ou absoluta), e a marginalidade se
alimenta de um sentimento de segregao e a segregao
implica em estar s, desembocando tudo para comutar
rapidamente essa longa cadeia na liminaridade e no
estranhamento.
De tal modo que vestir a capa de etnlogo aprender
a realizar uma dupla tarefa que pode ser grosseiramente
contida nas seguintes frmulas: (a) transformar o extico
no familiar e/ou (b) transformar o familiar em extico. Em
ambos os casos, necessria a presena dos dois termos
(que representam dois universos de significao) e, mais
basicamente, uma vivncia dos dois domnios por um mesmo
sujeito disposto a situ-los e apanh-los. Numa certa pers
pectiva, essas duas transformaes parecem seguir de perto
os momentos crticos da histria da prpria disciplina. Assim
que a primeira a transformao do extico em familiar
corresponde ao movimento original da Antropologia quan
do os etnlogos conjugaram o seu esforo na busca delibera
da dos enigmas sociais situados em universos de significao
sabidamente incompreendidos pelos meios sociais do seu tem
po. Foi assim que se reduziu e transformou para citar
apenas um caso clssico o hula ring dos melansios num
sistema compreensvel de trocas, alimentadas por prticas
rituais, polticas, jurdicas, econmicas e religiosas, desco
berta que veio, entre outras, permitir a Mareei Mauss a
desenvolvida
criao da noo basilar de fato social total,

logo aps as pesquisas do B. Malinoivslci.


A segunda transformao parece corresponder ao mo
mento presente, quando a disciplina se volta para a nossa
prpria sociedade, num movimento semelhante a um autoexorcismo, pois j no se trata mais de depositar no selva
gem africano ou melansio o mundo de prticas primitivas
que se deseja objetificar e inventariar, mas de descobri-las
em ns, nas nossas instituies, na nossa prtica poltica e
religiosa. O problema , ento, o de tirar a capa de mem
bro de uma classe e de um grupo social especfico para poder
como etnlogo estranhar alguma regra social familiar

156

157

2. Permito-me lembrar ao leitor que Malino-wski publicou o seu A rg o n au t a of ihe


We s m , Pa ci fi c em 1922 e que a primeira edio francesa do E s sa i s a r le D o n de
1925.

e assim descobrir (ou recolocar, como fazem as crianas


quando perguntam os porqus) o extico no que est pe
trificado dentro de ns pela reificao e pelos mecanismos
de legitimao.
Essas duas transformaes fundamentais do ofcio de
etnlogo parecem guardar entre si uma estreita relao. A
primeira transformao leva ao encontro daquilo que a cul
tura do pesquisador reveste inicialmente no invlucro do
bizarro, de tal maneira que a viagem do etnlogo como
a viagem do heri clssico, partida em trs momentos dis
tintos e interdependentes: a sada de sua sociedade, o encon
tro com o outro nos confins do seu mundo social e, final
mente, o retorno triunfal (como coloca Degrando) a seu
prprio grupo, com os seus trofus. De fato, o etnlogo ,
na maioria dos casos, o ltimo agente da sociedade colonial
j que aps a rapina dos bens, da fora de trabalho e da
terra, segue o pesquisador para completar o inventrio canibalistico: ele, portanto, busca as regras, os valores, as idias
numa palavra, os imponderveis da vida social que foi
colonizada.
Na segunda transformao, a viagem como a do xam:
um movimento drstico em que, paradoxalmente, no se sai
do lugar. E, de fato, as viagens xamansticas so viagens
verticais (para dentro ou para cima) muito mais do que
horizontais, como acontece na viagem clssica dos heris
homricos. E no por outra razo que todos aqueles que
realizam tais viagens para dentro e para cima so xams,
curadores, profetas, santos e loucos; ou seja, os que de algum
modo se dispuserem a chegar no fundo do poo de sua pr
pria cultura. Como conseqncia, a segunda transformao
conduz igualmente a um encontro com o outro e ao
estranhamento.
As duas transformaes esto, pois, intimamente relacio
nadas e ambas sujeitas a uma srie de resduos, no sendo
nunca realmente perfeitas. De fato, o extico nunca pode
passar a ser familiar; e o familiar nunca deixa de ser
extico.
Aqui, necessrio fazer uma pausa para examinar com
mais cuidado as noes de exotismo e familiaridade, termos
S. Foi Peter Rivite,
da visrem xamanstica.

da

Universidade

de

158

Oxford,

Quem me

sugeriu

esta

idin

problemticos e passveis de mltiplas interpretaes, confor


me assinalou j por duas vezes Gilberto Velho (cf. Velho,
1978a e 1978b), numa crtica atenciosa de um trabalho ante
rior em que tais expresses foram usadas. De fato, como
chama ateno Velho, ser preciso ser mais cuidadoso ao se
utilizar os termos acima indicados, j que ambos implicam
na noo de distncia uma expresso igualmente complexa
alm de conterem muitas camadas de significado,
Quando usei (e ainda estou usando) a noo de exotis
mo e de familiaridade, busquei exprimir exatamente isso, ou
seja, a idia de que fatos, pessoas, categorias, classes, segmen
tos, aldeias, grupos sociais etc., poderiam ser parte de meu
universo dirio; ou no. O extico, como termo inverso, sig
nificaria precisamente o oposto: um elemento situado fora
do meu mundo dirio, do meu universo social e ideolgico do
minante, Mas Velho tem razo ao indagar a que tipo de fa
miliaridade estamos nos referindo. Afinal, o que sempre
vemos e encontramos pode ser familiar mas no necessa
riamente conhecidos, sendo o oposto igualmente verdadeiro;
pois o que no vemos e encontramos pode ser extico mas,
at certo ponto, conhecido (cf. Velho, 1978a: 39).
Estou inteiramente de acordo com Velho, mas isso so
mente se fizermos como ele, ou seja; equacionarmos o fa
miliar com o conhecido, num sentido direto, continuando
nossa equao para fazer com que ela tambm englobe o
ntimo e o prximo. Assim, teramos; tudo o que familiar
conhecido, prximo, ntimo, o que, sem dvida, um
exagero e um engano. A equao simtrica inversa, a ligar
o extico com o desconhecido, tambm seria exagerada, pecan
do pela mesma abrangncia. Minha inteno ao utilizar os
termos em pauta, porm, foi no sentido apontado acima, Meu
objetivo no foi o de fazer com que eles sugerissem essa idia
do conhecido, do ntimo ou do prximo, conforme chama aten
o Gilberto Velho nos citados trabalhos. De fato, o uso que
fao dos dois termos no sentido de evitar esse emprego
mecnico das noes de familiaridade e exotismo, muito
embora tenha deixado de elaborar melhor as minhas pala
vras. Se pequei, como talvez tenha ocorrido, pequei por omis
so e no por imputar a essas palavras uma extenso des
mesurada de significado.
159

Posso mesmo argumentar que o sentido do familiar e


do extico complexo, precisamente porque os dois termos
no devem ter uma implicao semntica automtica. Da
a necessidade de realizar sua transformao para poder fazer
emergir a postura antropolgica. Confome indiquei acima,
mas no custa elaborar um pouco mais, preciso transfor
mar o familiar no extico (ou seja: necessrio questionar,
como faz Velho, o que familiar, para poder situar os even
tos, pessoas, categorias e elementos do nosso mundo dirio
distncia) do mesmo modo que preciso questionar o ex
tico (e fazendo isso, conforme sugere igualmente Velho, po
demos muito bem ali descobrir o conhecido e o familiar).
Mas, devo observar, tais questionamentos no so realizados
pelo senso comum, mas pelo investigador munido de um con
junto de problemas que deseja submeter ao escrutnio da
razo.
Mas, alm disso, existem outros problemas relevantes. O
principal deles a considerao de que em toda socieda
de, isto , em toda totalidade, existem coisas que me so
familiares no sentido de serem elementos do sistema de
classificao e coisas que so estranhas a este sistema. Tais
coisas podem ser vistas de trinta em trinta anos, como os
cometas, mas nem assim deixam de ser familiares. Fantas
mas e deuses tambm so familiares para ns, muito embora
sejam imateriais, morem no espao astral ou olmpico e s
apaream para umas poucas pessoas. O mesmo pode ser dito
em relao ao sistema de transporte de Niteri, com o qual
tenho plena familiaridade e em relao ao sistema poltico
nacional. Com todos esses elementos eu tenho familiaridade,
no sentido de que eles fazem parte do meu esquema de clas
sificao, da minha viso de mundo, do meu universo social
e ideolgico. Nordestinos trabalhando e surfistas queimados
de praia tambm me so familiares, muito mais comuns na
minha vida do que nativos das tribos J do Brasil Central,
cuja apario, mesmo em Ipanema, provocaria olhares curio
sos, indagaes e, provavelmente, piadas espirituosas. Mas,
notem bem, com todas essas coisas descritas acima, tenho
apenas uma relao de familiaridade. E isso no significa
em absoluto que: <a) a familiaridade no implique em graus
e (b) que ela implique em um automtico conhecimento ou
intimidade. Tenho familiaridade com a msica de Bach, mas
X60

no tenho intimidade com tal msica; no sei como ela


feita, no posso repeti-la num sistema de notao musical,
no posso dizer como foi que Bach realizou a maioria de
suas composies. Tenho tambm familiaridade com o sis
tema de transporte de Niteri, mas no sei como esse siste
ma funciona, quais as suas reais dificuldades, como opera
sua poltica interna, com que tipo de recursos oramentrios
pode dispor para o presente exerccio. Falo e ouo falar de
fantasmas, espritos e entidades do mundo do alm de vrios
tipos, mas isso no me faz conhecer ou ter proximidade com
tais seres.
Mas esse precisamente o ponto para o qual quero
chamar ateno. Como todas essas coisas so parte do meu
sistema de classificao, eu pressuponho que a familiaridade
implica no conhecimento e na intimidade. Isso precisa
mente o que deve ser superado quando buscamos usar os
culos da antropologia social. Em outras palavras, quando
eu estico o sentido social da familiaridade e suponho que
conheo tudo o que est em minha volta, eu apenas assumo
a atitude do senso comum. Ao fazer isso, no realizo antro
pologia, mas aplico as regras da minha cultura s situaes
a ela familiares, embora tais situaes possam ser raras,
acidentais ou peridicas. Mas, notem bem, isso j uma
classificao...
Velho diz, com toda a razo, que o nosso conhecimento
dos hbitos, crenas, valores e vidas dos nordestinos que tra
balham na construo civil na sua rua, altamente dife
renciado, e arremata: No s o meu grau de familiaridade,
nos termos de Da Matta, est longe de ser homogneo, como
o de conhecimento muito desigual (cf. Velho, 1978a: 39).
Por certo, Mas caberia perguntar, como ele faz comigo, que
tipo de diferenciao e desigualdade essa? Trata-se de di
ferenciao mental ou ideolgica? Fsica ou educacional? Es
ttica ou tica?
Supor que nordestinos trabalhadores marginais da cons
truo civil sejam idnticos a ns um erro que ningum
mais comete. Mas supor que tais nordestinos so mal pagos
porque so ignorantes, porque so migrantes, porque o mun
do assim mesmo, porque quem chega por ltimo na cidade
grande sofre e eu j passei por isso, j dei duro tambm,
porque o nosso capitalismo selvagem e o governo frouxo
161

nesta rea etc. muito mais natural e muito mais l


gico. Em outras palavras, do mesmo modo que existem
graus e modalidades de familiaridade, como estou buscando
situar aqui, h tambm graus e modos de diferenciao, ou
de desigualdade. Quando falo em familiaridade, estou me re
ferindo a essa noo de modo dinmico, como algo que deve
ser transformado e assim transcendido para que a perspec
tiva do trabalho de campo, a postura antropolgica possa
aparecer. No estou dizendo que o familiar possa ser estu
dado porque o conhecemos bem. Digo apenas que, para
que o familiar possa ser percebido antropologicamente, ele
tem que ser de algum modo transformado no extico. Do
mesmo modo que insisto na transformao do extico em
familiar para que possamos ter uma anlise verdadeiramente
sociolgica. , claro que existem dificuldades em cada um
desses processos de transformao, mas, quando falo em fa
miliaridade, utilizo a noo como um modo de conduzir a
reflexo para a dvida. No sentido preciso de fazer o leitor
se perguntar: mas, Deus meu, tudo o que me familiar
meu conhecido? Tudo o que me familiar ntimo? Tudo
o que me familiar est realmente prximo de mim? Fa
zendo a si mesmo tais perguntas, encontrar na sua reali
dade social respostas diversas, mas, fazendo isso, estar pra
ticando de alguma forma a dvida antropolgica, base do
trabalho de campo, evidente e nisso eu no poderia
estar mais de acordo com Velho que a familiaridade, o
exotismo e o acordo final sobre eles mantido por estrutu
ras que podem ser chamadas de poder. Mas o ponto
que, e muitas coisas podem ser negociadas e desconhecidas,
nem tudo realmente negociado. Entre os Gavies do Estado
do Par, em 1961, eu tinha que negociar minha prpria
presena na aldeia, bem como uma forma de comunicao
com os ndios. Ora, esse tipo de relacionamento no ne
gociado entre classes sociais numa sociedade como a nossa.
Mas isso, como ficar mais claro adiante, no significa
ausncia de conflito ou, inversamente, intimidade entre os
grupos sociais ou segmentos.
Chegamos agora a um ltimo ponto, cuja importncia
fundamental para o entendimento da minha posio no que
diz respeito a esse assunto. Trata-se da prpria noo de
sociedade. Quando eu me refiro a exotismo e familiaridades,

162

parto da idia de que uma sociedade ura sistema com ura


mnimo de coerncia interna. Devo, entretanto, notar que
coerncia no significa absolutamente uma supresso ou au
sncia de conflitos, de contradies ou de posies divergen
tes e diferenciadas. Muito ao contrrio, no creio que possa
existir uma coisa chamada sociedade, sem que nela existam
conflitos, divergncias e contradies. Isso parte e parcela
da prpria constituio social, impresso que est no seu te
cido, todo ele feito de grupos, regras, segmentos, categorias
e, finalmente, indivduos que podem ter mltiplos interesses
isso para no falarmos de situaes em que o prprio
sistema , no nvel mesmo de suas regras, contraditrio. Mas,
entre termos divergncias empiricamente dadas e divergn
cias ideologicamente legitimadas e elaboradas, h um enorme
fosso. Por outro lado, existe a questo do diagnstico destas
divergncias. Um socilogo pode assistir a uma disputa mor
tal entre grupos de uma sociedade e dizer que aquilo uma
guerra causada por fatores econmicos e demogrficos; ao
passo que os membros da sociedade implicados no conflito
podem dizer que a tal guerra era apenas um ritual de
vingana, destinado a limpar a honra do grupo local amea
ado pelos seus irmos de uma outra aldeia. A causa final
para a sociedade em estudo, nada tendo a ver com um con
flito aberto e violento (que ns chamamos de guerra), mas
com o comportamento dos mortos em relao aos vivos e dos
membros de duas comunidades que estavam se juntando. Per
gunto: quem tem razo? Se reduzirmos todos os conflitos
mortais categoria de guerras, ento o trabalho de campo
e o conhecimento antropolgico da diferenciao humana
algo totalmente intil. Vendo o conflito, j supomos uma
familiaridade com ele. Sem transformarmos o familiar em
extico, atribumos a ele um dado valor, sem nos interes
sarmos pelos motivos sociais que conduzem os membros da
quele sistema. O problema, portanto, poder situar o nvel,
o grau e a modalidade das divergncias e dos conflitos. A
resposta da antropologia social, resposta que chegou sobre
tudo com o trabalho de campo intensivo, a de que pri
meiramente devemos ouvir as motivaes e as ideologias
daqueles que praticam o costume, crena ou ao. assim
fazendo que podemos entender o sistema ideolgico em estudo
percebendo sua tessitura interna, descobrindo seus pontos
163

contraditrios e como tais conflitos so vivenciados, justifi


cados e percebidos pelos seus membros.
Questionando os membros do sistema, teremos condies
de situar o nvel e de descobrir o lug-ar da divergncia e
do conflito como uma categoria sociolgica dentro daquele
sistema. Essa uma considerao absolutamente fundamen
tal, porque sem ela jamais poderemos transcender o empi-
risrao que a antropologia social tem sistematicamente aju
dado a superar ao longo dos ltimos anos, graas so
bretudo prtica do trabalho de campo. Pois a percej)o do que uma divergncia ou conflito, como procurei
mostrar com o exemplo acima, exemplo incidentalmente ba
seado no sistema social dos ndios Tupinamb (cf, Fernan
des, 1949), efetivamente varivel. Antes de termos aferido
o evento pelo nosso sistema de classificao, preciso saber
como a sociedade em estudo o faz. E o primeiro problema
descobrir se aquilo , efetivamente, um conflito ou uma
disputa. Na nossa sociedade, uma disputa entre marido e
mulher , do ponto de vista masculino, uma briga, uma
tolice, uma chateao; freqentemente decorrente da na
tureza estpida e teimosa da mulher. No uma disputa
no mesmo sentido atribudo a uma discusso entre homens,
Mas nos Estados Unidos contemporneos essas tolices po
dem ocasionar processos jurdicos, pois o seu peso naquele
sistema muito maior. Tais disputas so simplesmente clas
sificadas de outro modo por l.
Tudo isso nos leva a considerar que a sociedade (o sis
tema) anterior multiplicidade de referncias que existem
socialmente no seu meio. Deste modo, no a discusso fun
dada num ponto de vista individual que cria o fato diver
gente, mas a sociedade com suas ideologias que abre den
tro dela tal espao: seja para o individuo e para o espao
individual, seja para a discusso a partir destes espaos,
seja ainda para a divergncia e seu reconhecimento como
algo legtimo. Existem sistemas sociais que toleram e at
mesmo tomam o conflito como um alimento social bsico
para sua prpria existncia enquanto conjunto saudvel e
ntegro. Mas existem tambm sociedades cujo temor ao con
flito e divergncia muito grande, da certamente a sua
dificuldade em reconhecer lutas e oposies que, para muitos,
so evidentes. H sistemas que do prmios aos divergentes,

(lue so vistos como criativos e como figuras geniais. E h


sociedades que do prmios aos pacificadores, ou seja: os
(lue so capazes de buscar um ponto comum na divergncia
o no conflito. Creio que no Brasil, conforme j procurei
demonstrar em outro lugar (cf. Da Matta, 1979), buscamos
sempre encorajar esses pacificadores, que tomam a ordem
e a totalidade como sagrados,
Um dos erros fundamentais em relao crtica ao cha
mado funcionalismo foi supor que ele apenas dizia respei
to a sistemas coerentes, no sentido normativo que est im
plcito na noo de coerncia. O outro erro foi supor que
a idia de funcionalidade existia apenas na cabea do
antroplogo e que ela no era, na realidade, uma noo di
fundida onde quer que exista uma sociedade de homens.
Assim, h sistemas mais funcionais que outros e isso nada
tem a ver com os desejos, ideologias e preferncias tericas
dos antroplogos. Pois a despeito delas sabemos perfeita
mente que sociedades onde o todo tende a predominar sobre
as partes (as sociedades tradicionais), o conflito tende a ser
pouco tolerado e reconhecido. Nestes sistemas, divergncias
so vistas e traduzidas no idioma do pecado, da heresia e
da loucura e assim expressos de forma totalizante, o que
vale por sua negao social. Mas em sistemas onde a parte
(o indivduo) vale mais que o todo, as coisas se passam
ao contrrio, pois aqui, conflitos, divergncias e opinies so
corriqueiros e fazem parte do mundo dirio. Conforme fa
lamos no ditado popular: em cada cabea, uma sentena.
Nestas sociedades onde o indivduo tem um lugar, conflitos,
disputas, divergncias e diferenciaes so elementos dados.
Mas no se pode esquecer que tudo indica serem eles parte
integrante do prprio sistema social, ds prprias regras que
moldam a estrutura da sociedade.
O problema dos graus de divergncia e de familiari
dade de cada sistema, tal como a questo dos graus de di
ferenciao, heterogeneidade e divergncia interna, para vol
tarmos aos importantes pontos levantados por Velho, dizem
i'espeito a nveis de anlise e de observao que so de fato
complexos. No creio que possamos solucionar todos esses
problemas aqui, mas estou convencido de que eles nos aju
dam a levantar algumas questes bsicas a respeito da con
cepo de sociedade a partir de uma perspectiva verdadei-

164

165

ramente sociolgica. Se, como estamos dizendo, uma socie


dade um conjunto coerente, um sistema que tem uma autoreferncia, um todo que s pode ser adequadamente estudado
em relao a si mesmo, ento todas as sociedades tm nveis
de acordo mais bsicos do que zonas de divergncia; e zonas
de exotismo menos importantes do que suas reas de
familiaridade.
Posso divergir com relao s motivaes especficas de
nordestinos e surfistas, mas no tenho dvidas (e, creio, nem
eles), quanto ao lugar do trabalho e do lazer, como categorias sociolgicas, no nosso mundo social. Tambm no
tenho divergncias quanto ao uso do corpo como instrumento
de trabalho; ou quanto venda da energia produzida por
este corpo como um produto sujeito s leis do mercado.
claro que nem todos conhecem as implicaes destas coisas,
mas todos esto de acordo que isso algo familiar, pois
todos sabem que aqueles nordestinos esto trabalhando; ao
passo que os surfistas esto situados num outro mundo.
Alm disso, diria que as nossas divergncias seriam ainda
menores caso a nossa conversa com os nordestinos e surfis
tas fosse orientada no sentido de valores mais profundos,
como a honra, o sexo, o machismo, a sorte, o destino, a
malandragem, o cumprimento de promessas e das palavras
etc. E antes que algum levante sua voz contra essa asser
tiva, devo adiantar que o ponto de encaixe numa sociedade
no diz respeito somente a opinies absolutamente iguais,
mas muitas vezes a opinies aparentemente contra
ditrias, mas de fato complementares. Assim, os surfistas
apresentariam com toda a certeza {e os trabalhos de Gil
berto Velho revelam isso claramente) um discurso entrecor
tado pela ideologia moderna do individualismo negativo e do
hedonismo fundado na viso de quem est por cima: uma
espcie de malandragem contempornea, falada no idioma da
psicanlise, do marxismo crasso e do niilismo. Ao passo que
os nordestinos exprimiriam um ponto de vista provavelmente
oposto, falando do destino (e de destinos), do lugar de
cada um na sociedade, no dever e na obrigao de tra
balhar, na esperana da sorte grande e da loteria como nico
modo de mudar de vida e subir rapidamente, tudo isso como
modo de situar o outro lado de um universo social onde as
pessoas no tm escolhas ou individualidades. Vistas lado a

lado, como se o Brasil fosse uma colcha de retalhos ou um


conjunto de elementos paralelos, individualizados, tais opi
nies revelariam plenas divergncias e distncias irreconci
liveis. Mas ser realmente assim? Em outras palavras, no
tero esses nordestinos nada a ver com os surfistas quei
mados pelo mesmo sol? No sero eles precisamente os dois
lados de uma mesma moeda que esse Brasil hierarquizado
e capaz de viver cdigos aparentemente opostos simultanea
mente? Ou seja: no ser porque os nordestinos exprimem
uma viso complementar e hierarquizada do mundo (cujos
componentes bsicos so o dever, a f, a esperana, a sorte,
o respeito pelo prximo e pelo patro, a honra etc.) que
permite o surgimento de uma ideologia aparentemente opos
ta e divergente, mas no fundo absolutamente complementar:
aquele dos surfistas e intelectuais da zona sul, toda ela va
zada no individualismo capitalista?
Tendo a supor que sim e que so tais relaes que
precisamos buscar quando estudamos o nosso prprio sis
tema. Mas isso, conforme estou acentuando repetidamente,
exige tomar o familiar, transformando-o em extico de~
marche crtica que permitir ver o mundo dirio como um
estranho. Realizando isso, podei'emos, conforme ficar mais
claro na prxima parte, ligar o cdigo do malandro com o
do caxias; o do surfista malandro com o do trabalhador
nordestino como parte de uma totalidade dividida interna
mente em pedaos. Num deles, como j busquei revelar em
outro lugar (cf. Da Matta, 1979), operamos com o moderno
cdigo da igualdade que vale s para os membros do nosso
grupo. No outro, temos os valores da hierarquia e da de
sigualdade coletiva: cdigo que nos ajuda a viver num mun
do profundamente injusto, sem nos apercebermos das difi
culdades em transformar efetivamente essa injustia.
Mas, deixando os paradoxos para os mais bem prepara
dos, essas duas transformaes indicam, num caso, um ponto
de chegada (de fato, quando o etnlogo consegue se fami
liarizar com uma cultura diferente da sua, ele adquire com
petncia nesta cultura) e, no outro, o ponto de partida, j
que o nico modo de estudar um ritual brasileiro o de
tomar tal rito como extico. Isso significa que a apreenso
no primeiro processo realizada primordialmente por uma
via intelectual (a transformao do extico em familiar

166

167

realizada fundamentalmente por meio de apreenses cogni


tivas) ao passo que, no segundo caso, necessrio um des
ligamento emocional, j que a familiaridade do costume no
foi obtida via intelecto, mas via coero socializadora e,
assim, veio do estmago para a cabea. Em ambos os casos,
porm, a mediao realizada por um corpo de princpiosguias (as chamadas teorias antropolgicas) e conduzida num
labirinto de conflitos dramticos que servem como pano de
fundo para as anedotas antropolgicas e para acentuar o
toque romntico da nossa disciplina. Deste modo, se o meu
insight est correto, no processo de transformao mesmo
que devemos cuidar de buscar a definio cada vez mais pre
cisa dos anthropological blues.
Seria, ento, possvel iniciar a demarcao da rea b
sica dos anthropological blues como aquela do elemento que
se insinua na prtica etnolgica, mas que no estava sendo
esperado. Como um blue, cuja melodia ganha fora pela re
petio das suas frases de modo a cada vez mais se tomar
perceptvel. Da mesma maneira que a tristeza e a saudade
(tambm blues) se insinuam no processo do trabalho de
campo, causando surpresa ao etnlogo. quando ele se per
gunta, como fez Claude Lvi-Strauss, que viemos fazer aqui?
Com que esperana? Com que fim? e, a partir deste mo
mento, pode ouvir claramente as intromisses de um rotineiro
estudo de Chopin, ficar por ele obsediado e se abrir terr
vel descoberta de que a viagem apenas despertava sua pr
pria subjetividade:
Por um singular paradoxo, diz Lvi-Strauss, em lugar
de me abrir a um novo universo, minha vida aventu
rosa antes me restitua o antigo, enquanto aquele que
eu pretendera se dissolvia entre os meus dedos. Quanto
mais os homens e as paisagens a cuja conquista eu
partira perdiam, ao possu-los, a significao que eu
deles esperava, mais essas imagens decepcionantes ainda
que presentes eram substitudas por outras, postas era
reserva por meu passado e s quais eu no dera nenhum
valor quando ainda pertenciam realidade que me ro
deava (Tristes Trpicos, So Paulo: Anhembi, 1956:
402ss).
168

Seria possvel dizer que o elemento que se insinua no


trabalho de campo o sentimento e a emoo. Estes seriam,
para parafrasear Lvi-Strauss, os hspedes no convidados
da situao etnogrfica. E tudo indica que tal intruso da
subjetividade e da carga afetiva que vem com ela, dentro
da rotina intelectualizada da pesquisa antropolgica, um
dado sistemtico da situao. Sua manifestao assume vrias
formas, indo da anedota infame contada pelo falecido EvansPritchard, quando diz que estudando os Nuer pode-se facil
mente adquirir sintomas de Nuerosis at as reaes mais
viscerais, como aquelas de Lvi-Strauss, Chagnon e MayburyLewis quando se referem solido, falta de privacidade
e sujeira dos ndios.
Tais relatos parecem sugerir, dentre os muitos temas que
elaboram, a fantstica supresa do antroplogo diante de um
verdadeiro assalto de emoes. Assim que Chagnon descre
ve sua perplexidade diante da sujeira dos Yanomano e, por
isso mesmo, do terrvel sentimento de estar penetrando num
mundo catico e sem sentido de que foi acometido nos seus
primeiros tempos de trabalho de campo, E Maybury-Levtris
guarda para o ltimo pargrafo do seu livro a surpresa de
se saber de algum modo envolvido e capaz de envolver seu
informante. Assim, no ltimo instante do seu relato que
ficamos sabendo que Apowen ao se despedir do antrop
logo tinha lgrimas nos olhos. como se na escola psgraduada tivessem nos ensinado tudo: espere um sistema
matrimonial prescritivo, ura sistema poltico segmentado, um
sistema dualista etc., e jamais nos tivessem prevenido de
que a situao etnogrfica no realizada num vazio e que,
tanto l quanto aqui, se pode ouvir os anthropological blues!
Mas junto a esses momentos cruciais (a chegada e o
ltimo dia), h dentre as inmeras situaes destac
veis um outro instante que ao menos para mim se con
figurou como crtico: o momento da descoberta etnogrfica.
Quando o etnlogo consegue descobrir o funcionamento de
uma instituio, compreende finalmente a operao de uma
regra antes obscura. No caso da minha pesquisa, no dia
em que descobri como operava a regra da amizade formali4. Cl. Bvans-Pritchard. O Nuer.
6- P a r a Lvi-Strauss veja o j citado Tristes Trpicos; para Chagnon MayburyLewis, confira, respejtvameiite Yanonano: The Fxerce People, Nova Iorque: Holt,
Rinehart e Winston, 1968, e The Savage and The InnocenU Boston: Beacon Press,
1965.

169

zada entre os Apinay, escrevi no meu dirio em 18 de se


tembro de 1970:
Ento ali estava o segredo de \ima relao social muito
importante (a relao entre amigos formais), dada por aca
so, enquanto descobria outras coisas. Ela mostrava de modo
iniludvel a fragilidade do meu trabalho e da minha ca
pacidade de exercer o meu ofcio corretamente. Por outro
lado, ela revelava a contingncia do ofcio de etnlogo, pois
os dados, por assim dizer, caem do cu como pingos de
chuva. Cabe ao etnlogo no s apar-los, como conduzi-los
em enxurrada para o oceano das teorias correntes. De modo
muito ntido verifiquei que uma cultura e um informante
so como cartolas de mgico; tira-se alguma coisa (uma
regra) que faz sentido num dia; no outro, s conseguimos
fitas coloridas de baixo valor...
Do mesmo modo que estava preocupado, pois havia man
dado dois artigos errados para publicao e tinha que corrigilos imediatamente, fiquei tambm eufrico. Mas minha eufo
ria teria que ser guardada para o meu dirio, pois no havia
ningTim na aldeia que comigo pudesse compartilhar de minha
descoberta. Foi assim que escrevi uma carta para um amigo
e visitei o encarregado do Posto no auge da euforia. Mas ele
no estava absolutamente interessado no meu trabalho, E,
mesmo se estivesse, no o entenderia. Num dia, noite,
quando ele perguntou por que, afinal, estava ali estudando
ndios, eu mesmo duvidei da minha resposta, pois procurava
dar sentido prtico a uma atividade que, ao menos para mim,
tem muito de artesanato, de confuso e , assim, totalmente
desligada de uma realidade instrumental.
E foi assim que tive que guardar o segredo da minha
descoberta, E, noite, depois do jantar na casa do encarre
gado, quando retornei minha casa, l s pude dizer do
meu feito a dois meninos Apinay que vieram para comer
comigo algumas bolachas. Foi com eles e com uma lua ama
rela que subiu muito tarde naquela noite que eu comparti
lhei a minha solido e o segredo da minha minscula vitria.
Esta passagem me parece instrutiva porque ela revela
que, no momento mesmo que o intelecto avana na ocasio
da descoberta as emoes esto igualmente presentes, j
que preciso compartilhar o gosto da vitria e legitimar
com os outros uma descoberta. Mas o etnlogo, nesse mo-

170

mento, est s e, deste modo, ter que guardar para si pr


prio o que foi capaz de desvendar.
E aqui se coloca novamente o paradoxo da situao etno
grfica; para descobrir preciso relacionar-se e, no momen
to mesmo da descoberta, o etnlogo remetido para o seu
mundo e, deste modo, isola-se novamente. O oposto ocorre
com muita freqncia: envolvido por um chefe poltico que
deseja seus favores e sua opinio numa disputa, o etnlogo
tem que calar e isolar-se. Emocionado pelo pedido de apoio
e temeroso por sua participao num conflito, ele se v obri
gado a chamar razo para neutralizar os seus sentimentos
e, assim, continuar de fora. Da minha experincia, guardo
com muito cuidado a lembrana de uma destas situaes e
de outra, muito mais emocionante, quando um indiozinho,
que era um misto de secretrio, guia e filho adotivo, ofereceume um colar. Transcrevo novamente um longo trecho do meu
dirio de 1970:
Pengy entrou na minha casa com uma cabacinha presa
a uma linha de tucum. Estava na minha mesa remoendo
dados e coisas. Olhei para ele com o desdm dos cansados
e explorados, pois que diariamente e a todo o momento minha
casa se enche de ndios com colares para trocas pelas minhas
missangas. Cada uma dessas trocas um pesadelo para mim.
Socializado numa cultura onde a troca sempre implica numa
tentativa de tirar o melhor partido do parceiro, eu sempre
tenho uma rebeldia contra o abuso das trocas propostas pelos
Apinay: um colar velho e mal feito por um punhado sempre
crescente de missangas. Mas o meu ofcio tem desses logros,
pois missangas nada valem para mim e, no entanto, aqui
estou zelando pelas minhas pequenas bolas coloridas como se
fosse um guarda de um banco. Tenho cime delas, estou
apegado ao seu valor que eu mesmo estabeleci.,.
Os ndios chegam, oferecem os colares, sabem que eles
so mal feitos, mas sabem que eu vou trocar. E assim fa
zemos as trocas. So dezenas de colares por milhares de
missangas. At que elas acabem e a notcia corra por toda
a aldeia. E, ento, ficarei livre desse incmodo papel de
comerciante. Terei os colares e o trabalho cristalizado de
qua&e todas as mulheres Apinay. E eles tero as missangas
para outros colares.
Pois bem, a chegada de Pengy era sinal de mais uma
troca. Mas ele estendeu a mo rapidamente;
171

Esse para o teu ikr (filho), para ele b r i n c a r. ..


E, ato contnuo, saiu de casa sem olhar para trs. O
objeto estava nas minhas mos e a sada rpida do indiozinho no me dava tempo para propor uma recompensa. S
pude pensar no gesto como uma gentileza, mas ainda duvidei
de tanta bondade. Pois ela no existe nesta sociedade onde
os homens so de mesmo valor.
Que o leitor no deixe de observar o meu ltimo par
grafo. Duvidei de tanta bondade porque tive que racionali
zar imediatamente aquela ddiva, caso contrrio no estaria
mais solitrio. Mas ser que o etnlogo est realmente
sozinho ?
Os manuais de pesquisa social quase sempre situam o
problema de modo a fazer crer que precisamente esse o
caso. Deste modo, o pesquisador aquele que deve se orien
tar para o grupo estudado e tentar se identificar com ele.
No se coloca a contrapartida deste mesmo processo: a iden
tificao dos nativos com o sistema que o pesquisador carre
ga com ele, um sistema formado entre o etnlogo e aqueles
nativos que consegue aliciar pela simpatia, amizade, di
nheiro, presentes e Deus sabe mais como! para que lhe
digam segredos, rompam com lealdade, forneam-lhe lampe
jos novos sobre a cultura e a sociedade em estudo.
Afinal, tudo fundado na alterilidade em Antropologia:
pois s existe antroplogo quando h um nativo transfor
mado em informante. E s h dados quando h um processo
de empatia correndo de lado a lado. isso que permite ao
informante contar mais um mito, elaborar com novos dados
uma relao social e discutir os motivos de um lder poltico
de sua aldeia. So justamente esses nativos (transformados
em informantes e em etnlogos) que salvam o pesquisador
do marasmo do dia-a-dia: do nascer e pr-do-sol, do gado,
da mandioca, do milho e das fossas sanitrias.
Tudo isso parece indicar que o etnlogo nunca est s.
Realmente, no meio de um sistema de regras ainda extico
e que seu objetivo tornar familiar, ele est relacionado
6 mais do que nunca ligado sua prpria cultura.
E quando o familiar comea a se desenhar na sua conscin
cia, quando o trabalho termina, o antroplogo retorna com
aqueles pedaos de imagens e de pessoas que conheceu melhor
do que ningum. Mas situadas fora do alcance imediato do
172

sou prprio mundo, elas apenas instigam e trazem luz uma


ligao nostlgica, a dos anth7'opological blues.
Mas o que se pode deduzir de todas essas observaes e
de todas essas impresses que formam o processo que deno
minei de anthropological blues?
Uma deduo possvel, entre muitas outras, a de que,
em Antropologia, preciso recuperar esse lado extraordin
rio e esttico das relaes entre pesquisador/nativo. Se este
o lado menos rotineiro e o mais difcil de ser apanhado
da situao antropolgica, certamente porque ele se cons
titui no aspecto mais humano da nossa rotina. o que real
mente permite escrever a boa etnografia. Porque sem ele,
como coloca Geertz (1978), manipulando habilmente um
exemplo do filsofo ingls yle, no se distingue um piscar
de olhos de uma piscadela marota. E isso, precisamente,
que distingue a descrio densa tipicamente antropo
lgica da descrio inversa, fotogrfica ou mecnica, do
viajante ou do missionrio. Mas para distinguir o piscar me
cnico 0 fisiolgico de uma piscadela sutil e comunicativa,
preciso sentir a marginalidade, a solido e a saudade. :
preciso cruzar os caminhos da empatia e da humildade.
Essa descoberta da Antropologia Social como Matria
interpretativa segue, por outro lado, uma tendncia da dis
ciplina. Tendncia que modernamente parece marcar sua pas
sagem de uma cincia natural da sociedade, como queriam
os empiricistas ingleses e americanos, para uma cincia inter
pretativa, destinada antes de tudo a confrontar subjetividades e delas tratar. De fato, neste plano no seria exagero
afirmar que a Antropologia um mecanismo dos mais impor
tantes para deslocar nossa prpria subjetividade. E o pro
blema, como presume Louis Dumont, entre outros, no pa
rece propriamente ser o de estudar as castas da ndia para
conhec-las integralmente, tarefa impossvel e que exigiria
muito mais do que o intelecto, mas isto sim i>ermitir
dialogar com as formas hierrquicas que convivem conosco.
: admitir romantismo e anthropological blues parte
que o homem no se enxerga sozinho. E que ele precisa do
outro como seu espelho e seu guia.

173

Numa aldeia indgena, fica-se enterrado at o pescoo


num outro sistema. No incio ainda existem muitas distn
cias e a gente pode facilmente se diferenciar. Mas, depois
de alguns meses, o ritmo da vida diria do aqui e agora
de l acaba tomando conta, claro, como procurei re
velar de um modo mais abstrato na parte anterior, que a
gente jamais consegue ser um deles, ningum vira realmente
ndio, mas fica-se bem perto. J se pode tomar gua em suas
cabaas sem sentir o estmago revoltado; j se come a mesma
comida sem nenhum problema, j se pode enfrentar o mato
e voltar aldeia sem medo e os insetos noturnos no chegam
a perturbar tanto. Uma cano ouvida pela noite alta j
no desperta angstia ou a fantasia de que iremos observar
um rito nunca antes visto pelos olhos de um ocidental. A
gente j comea a saber que eles cantam todas as noites
de vero e que a vida na aldeia cheia dos mesmos pro
blemas humanos que permeiam nossas cidades: h gente rica
e mesquinha, h os simpticos e os indiferentes, os fortes
e os dominados. Ali tambm existe amor, inveja e ignorn
cia, embora os termos surjam cobertos por outros nomes,
em uma gramtica s vezes difcil de reconhecer. Na aldeia
a gente tambm faz amigos e tece receios das palavras, dos
comentrios, de uma opinio pblica que opera com fuxicos, olhares, segredos. Neste estgio, refletimos verdadeira
mente sobre o tempo que estamos ali. Como Hans Castorp,
na Montanha Mgica a sensao de que ali estamos j h
uma eternidade. Em agosto de 1961, quando o Brasil enfren
tava a crise provocada pela renncia de Jnio Quadros, eu
estava na aldeia Gavio de Praia Alta, vivendo um outro
tempo, um outro sistema de relaes sociais e um outro
ritmo de vida poltica. Quando soube da renncia por um
patro de barraco que passava medroso pela aldeia, pois os
Gavies gostavam de apavorar os usurpadores de suas terras,
fiquei subitamente angustiado, lembrando-me que, afinal,
pertencia a um outro universo e estava perdendo um acon
tecimento importante na minha sociedade. Mas o resultado
foi apenas uma outra noite sem sono e uma estranha sen
sao de impotncia uma real distncia, fsica e concreta
dos meus, pois mesmo que quisesse voltar ao Rio teria que
esperar 48 horas para chegar at Marab. Estava, pois, li
teralmente perdido na floresta, buscando ser amigo de pessoas
que nunca havia visto antes.

Entre os Apinay, para onde fui com minha mulher 6


meus filhos (minha ltima viagem aos Apinay foi no ano
de 1978 com toda a minha famlia), sempre pude me sentir
em casa, e nunca fiquei realmente distante dos ncleos re
gionais. No s porque as aldeias Apinay so de acesso
mais tranqilo da cidade de Tocantinpolis, Gois, mas tam
bm porque ali estava com minha mulher que uma pes
quisadora notavelmente humana e disposta. De qualquer mo
do, no fcil sintonizar com problemas tericos que
nos levaram aldeia e aos ndios estando ali, in
fsica e moralmente. Aprendi a dar injees com os
mediquei crianas Apinay com gripe e desidratao
ties para terras, defendi ndios contra patres i
e fiquei ligado a muitos Gavies e Apinay por r
amizade que nasceu no meu aprendizado em suas a
Mas, a par destes problemas existenciais, com
se pode realmente desenvolver a prtica do trabalho
po, da pesquisa etnolgica?

186

187

3. Os Aspectos Prticos da Pesquisa


A primeira tarefa descobrir como se organiza o material
da pesquisa. Anos depois da minha experincia com os Ga
vies, quando estudava os Apinay, aprendi a armazenar
bem melhor o material colhido no campo. A gente tambm
descobre que a forma como esse material colhido e arma
zenado depende de alguns fatores. O principal , obviamente,
a orientao terica de cada um de ns. No meu livro sobre
os Apinay, Utti Mundo Dividido, cu falo da experincia con
creta de pesquisa em suas relaes com a teoria antropo
lgica, citando uma velha frase usada pelos cineastas do
passado: diretor, guia o teu olho. Isso para indicar que
no mquina de filmar que realmente enxerga a realidade,
mas o olho do diretor, encarregado de ver o mundo como
uma unidade em estado de drama permanente. Do mesmo
modo, todo etnlogo s poder enxergar aquilo que est
preparado para ver. E essa viso para alm das rotinas
pachorrentas e paulificantes das aldeias indgenas, onde todo
dia sempre igual a todo dia, s pode ser desenvolvida quan
do se est familiarizado com as teorias antropolgicas cor
rentes, adotando-se por meio delas algum ponto de vista.

Sobre esses pontos, voltarei a falar mais adiante, quando


tratar dos aspectos tericos de minhas pesquisas. Agora de
sejo acentuar alguns aspectos prticos, mas espero que o
leitor no perca de vista essa perspectiva. Pois de nada
vale um conjunto de tcnicas muito sofisticadas, se o pes
quisador no um pesquisador, ou seja; no algum com
preparo para discriminar a realidade, transformando a expe
rincia vivida, em dados sociolgicos.
Para registrar os dados e assim obter essa transforma
o, conveniente o seguinte:
a) Escrever um dirio de campo, onde o pesquisador
dever anotar tudo o que lhe acontecer no decorrer do dia.
Frases soltas, comportamentos curiosos, tcnicas de corpo
desconhecidas e acontecimentos imprevistos, mesmo sendo
ininteligveis, devem ser criteriosamente escritos no dirio.
A memria social uma dessas coisas mais movedias que
existem na vida, j que muito interessada e interesseira.
Assim, somente nos lembramos das coisas que nos motivam,
empolgam ou que valorizamos. Um dia numa aldeia distante,
com um sistema bem diferente do nosso, nos faz igualmente
distantes, tornando difcil encontrar o significado das expe
rincias pelas quais passamos. Simplesmente muito do que
vivemos numa pesquisa, sobretudo no seu incio, no tem
sentido social para ns. Da a necessidade do dirio de cam
po que pode atuar como uma memria social, gravando
aquilo que de outro modo estaramos fadados a esquecer
pelo fato de no ter, naquele momento, nenhum sentido.
b) Uma tima maneira de fazer amigos, conhecer toda
a aldeia e, ao mesmo tempo, realizar uma tarefa bsica na
pesquisa de campo, elaborar um mapa e um censo da aldeia
nos primeiros dias do trabalho. O mapa obriga a uma fa
miliaridade com o ambiente, sendo muito instrutivo cotejar
o mapa que esboamos com um ms de campo, com aquele
outro que se forma na nossa cabea depois de um ano de
trabalho numa aldeia, quando os lugares passam a ser fa
miliares. O censo, por sua vez, permite descobrir padres
de idade, sexo, formas de casamento e de residncia, uni
dades de exogamia (se eles existirem alm da famlia), pa
dres de adoo, linhas de transmisso de nomes e de heran
a e, naturalmente, a populao da aldeia. Sendo mais com-

plexo que o mapa, prefervel realizar o censo com calma


e tolerncia, deixando um bom espao vazio para ser preen
chido meses depois, quando o nosso conhecimento da aldeia
for bem mais acurado. At hoje eu tenho um censo-padro
das aldeias Apinay e posso, sempre que possvel, atualiz-lo.
Ele me d todas as composies de cada residncia, indi
cando as ramificaes de cada membro de cada grupo do
mstico uns com os outros.
Uma das vantagens do censo que ele permite descobrir
se a forma de famlia patri ou matrilinear e se a forma
de casamento elementar ou complexa, ou seja: se h ca
samento entre primos ou no, se os casamentos se fazem
entre pessoas de grupos sociais (ou zonas da aldeia) deter
minados ou de aldeias especficas. Em muitas sociedades,
certas aldeias recebem esposos (ou esposas) de um outro
conjunto de aldeias preestabelecido culturalmente e um censo
bem feito pode revelar isso imediatamente. Entre os Gavies
e os Apinay, foi fcil descobrir enquanto fazia o censo
da aldeia que a residncia aps o casamento era uxorilocal. Pois, naquelas sociedades, era invarivel encontrar todos
os homens maduros residindo, aps o casamento, na casa dos
pais de suas mulheres e nunca o contrrio. A explicao ime
diata para um tal costume ou seja, que isso assim mes
mo, sempre fizemos deste jeito, foi Sol e Lua que ensi
nou nos leva a constatar uma racionalizao padronizada,
indicativa de algo bem estabelecido, quase que impossvel de
explanar. Do mesmo modo, o censo me revelava uma forma
monogmica de casamento, com todos os problemas que tal
forma de unio apresenta e que ns estamos de sobra habi
tuados a discutir e enfrentar.
c) Alm do dirio, do mapa e do censo, o etnlogo
deve estar munido de uma caderneta de campo, onde dever
anotar palavras, frases ou observar fatos interessantes du
rante o correr do dia. Se ele, especialmente no incio da
pesquisa, acorda com seus informantes (e muitas vezes
impossvel no faz-lo) e os segue em suas atividades di
rias, a pequena caderneta de campo servir como um instru
mento para anotaes e desenhos ou esboos de instrumentos,
posturas e mapas. Hoje, pode-se substituir a caderneta por
um gravador de bolso, mas mesmo assim eu no me arrisca-

188

189

ria a levar comigo apenas um gravador, quando sei que o


desenho um auxiliar importante na pesquisa de campo.
d) Na minha pesquisa entre os Gavies e na primeira
etapa de campo com os Apinay no levei nenhum aparelho
de gravao. Tomava minhas prprias notas mo, algo exte
nuante, sobretudo pela ansiedade de saber que nunca se con
seguia captar tudo o que o informante estava dizendo.
A partir de 1965, porm, quando visitei os Apinay pela
segunda vez, levei comigo um gravador e comecei a utiliz-lo
em entrevistas.
e) Mquinas fotogrficas, filmadoras, gravadores muito
sofisticados e mesmo mquinas de escreve podem tornar-se
facilmente um estorvo e tirar horas de tempo precioso de
trabalho, ou mesmo atrapalhar a observao de fatos impor
tantes. Lembro-me que, em 1970, retornei aos Apinay cora
tantas dessas bugigangas eletrnicas que acabei decidindo
que nunca mais voltaria ao campo como um turista norteamericano visitando o Rio pela primeira vez. De fato, tinha
que vigiar e observar tantos detalhes tcnicos da filmadora,
por exemplo, que acaba-se por no observar bem um ritual.
O mesmo pode ocorrer com uma cmara fotogrfica, cuja
perda ou enguio conduz sempre a aborrecimentos. Se o pes
quisador gosta de fotografia, tudo bem. Mas a gente nunca
deve se esquecer que h muito tempo para boas fotos e que
as melhores monografias antropolgicas foram escritas com
imaginao e boas teorias, no com fotografias perfeitas.
O mesmo teria a dizer com relao a armas. Quando
fui ao campo pela primeira vez, obtive um porte de arma
na estao de polcia e levei uma Winchester .22 e uma ca
rabina calibre .12. Na minha cinta, usava um revlver .38
duplo, e, quem me visse nas aldeias Gavio, haveria de pensar
que eu era, no mnimo, um guerrilheiro. Felizmente naquela
poca no se corria tal risco e ento era possvel realizar
um sonho infantil de andar armado at os dentes, Mas depois
que passou o entusiasmo pelas armas e se verificou o fiasco
como caador atividade realmente extenuante e difcil,
sobretudo quando nosso companheiro, guia e professor um
experimentado ndio brasileiro, as carabinas tendem a
ficar abandonadas, pegando ferrugem ou mesmo mofo, o que
causa profunda preocupao. Entre os Gavies, logo que os

uieus amigos viram que tinha abandonado a carabina, eles


no cansavam de me tomar a arma emprestada, o que me
deixava mais preocupado ainda. Diante de tudo isso e ve
rificando sobretudo minha inpcia como caador ou mateiro,
resolvi que no levaria mais armas para o campo. Nem mes
mo para defesa individual, termo ambguo e sujeito a
interpretaes duvidosas quando se est numa sociedade
desconhecida.
Munido de seu dirio, caderneta de campo, mquinas fo
togrficas e gravadores, voc agora ter que inventar um
sistema de trabalho. Claro que no temos receitas e que
cada um de ns trabalha como acha melhor e mais confor
tavelmente. Direi como foi meu trabalho com os Apinay,
depois de ter nm bom conhecimento da vida diria da aldeia
e, sobretudo, dos seus habitantes.
Num dia regular, acordava com os ndios e visitava-os
em suas casas. Tendo encontrado um bom informante no
assunto que queria investigar, iniciava com ele um dilogo
que podia ou no transformar-se numa entrevista. Caso
houvesse tempo e disposio, conduzia esse informante para
um lugar adequado, onde ele e eu pudssemos ficar a ss,
e ali realizava a entrevista. Muitas vezes esse lugar era a
prpria casa do informante. Em outras ocasies, o local mais
adequado era o quarto onde morava, visto que nele tnhamos
privacidade e podamos gravar toda a conversa sem interrup
es. A seleo dos informantes era sempre feita pelo inte
resse demonstrado em falar, conhecimento do assunto e,
obviamente, pelo tipo de relacionamento que tinha comigo.
Informantes simpticos e que se davam bem comigo ren
diam muito mais do que especialistas que se mantinham dis
tantes e desconfiados porque no gostavam do meu trabalho;
no o entendiam ou simplesmente no gostavam de analisar
o seu prprio sistema, nem ao menos nos termos de des
cries superficiais. Informantes Apinay foram pagos na
base do dia de trabalho regional ou de objetos. Informantes
Gavies nunca foram pagos. Tudo isso depende muito da
situao de contato do grupo, alm de estar ligado ao modo
de convivncia entre etnlogo e ndios. Entre os Gavies,
vivi no meio deles, sem nenhuma privacidade. Com os Api
nay, conforme mencionei em meu livro, podia ali viver du
rante vinte anos, sem conhecer nada do seu sistema (cf. Da

190

191

Matta, 1976b; cap, 2). A privacidade pode ser muito impor


tante porque ele implica na remoo da pessoa para um local
diverso daquele onde convive diariamente. Isso pode fazer
com que se sinta muito mais vontade para falar de suas
relaes ou de regras que conhece bem, quando est longe
do ambiente dirio de sua casa, roa ou aldeia. No caso
dos grupos J, tais entrevistas foram muito importantes para
poder discutir alguns assuntos com a teoria dos feitios Apinay, colher dados sobre concepo de crianas e relaes
sexuais, estudar dramas sociais e, sobretudo, divrcios e con
flitos relacionados famlia e ao parentesco e para o estudo
do sistema social em geral, nos seus planos mais analticos,
quando eu tinha que interessar o informante nos aspectos
mais abstratos de sua cultura, na medida em que o meu
trabalho se aprofundava.
Nos meus ltimos meses de campo com os Apinay, con
duzi todas as entrevistas com ajuda do gravador. Tomava,
ento, imi determinado assunto digamos, o sistema de
pressgios e o esgotava, trabalhando s com ele por dias
e dias a fio. Tal mtodo muito cansativo, pois exige uma
tremenda concentrao, mas muito compensador, pois o
nico modo de us-lo ir progressivamente pensando no
assunto de modo a obter, em cada dia que passa, uma pro
fundidade maior. Ele tambm permite que teorias explica
tivas ou interpretativas possam ser realizadas na medida
mesmo em que o material colhido e isso muito gratifi
cante e esclarecedor. Quando eu descobri que os Apinay
tinham um sistema de pressgios, comecei a estudar todos
os ngulos deste sistema e escrevi um ensaio no campo sobre
o tema. Tal trabalho foi depois elaborado e publicado num
volume de homenagem aos 70 anos de Claude Lvi-Strauss
(cf. Da Matta, 1971). O mesmo foi feito em relao ao sis
tema de precaues alimentares e ao sistema de parentesco.
Aps haver gravado a fita, anotava o assunto, indicando
se fosse o caso a pgina do dirio ou notas corres
pondentes ao mesmo assunto. Geralmente, o meu sistema de
trabalho de campo consistia no seguinte: coleta de dados
brutos pela manh e tarde. Tais dados podiam ser fatos
de observao direta ou fatos verbalizados pelos informantes,
como casos, histrias de vida, relatos de conflitos etc. Pela
noite, retomava o assunto visto durante o dia e escrevia o
192

tii(u dirio. Se o fato fosse relevante, abria para ele uma


pasta, escrevendo em folhas soltas diretamente para da. Mitilius pastas sobre nominao, tabus alimentares, mitologia,
parentesco e cosmologia em geral, so cheias de folhas soltas
onde fiz anotaes sobre aspectos destes sistemas. Essas anoI lies me foram teis, especialmente porque foram escritas
110 campo, contendo muitas vezes valiosas percepes para
valores e ideais da realidade social dos J. Quando especula
va, encontrava sistematicamente novas perguntas que no
havia feito. Anotava, ento, tais questes numa caderneta
(Ic campo, buscando uma resposta para elas no dia seguinte.
Oom isso, conseguia ter sempre um novo estoque de questes,
iem como um novo conjunto de dados em estado de seraiclaborao no meio de minhas notas.
A vantagem de possuir um gravador porttil fants
tica e eu usei muito esse aparelho para estudar os mitos.
Um velho contador de mitos, meu nominador e amigo, o
Velho Estvo, contava os mitos em Apinay pela manh
o tarde. Tais relatos eram gravados. Posteriormente, com
iim bom informante bilnge geralmente um homem cha
mado Kangr traduzia toda a pea para mim com auxlio
do gravador, palavra por palavra. Cada frase ambgua ou
de traduo complicada, buscava novas explicaes. Assim
pude colher verses muito precisas dos mitos do Sol e Lua,
ciclo mitolgico que trata da origem dos costumes Apinay.
Uma outra vantagem do gravador saber na fase
em que se est estudando mais profundamente o material
colhido que tipo de pergunta foi feita pelo investigador
o a resposta do informante. Saber a pergunta , muitas
vezes, fundamental para se determinar a natureza da res
posta, sobretudo quando se estuda opinio, ou fatos verba
lizados pelo informante. A pergunta tambm configura, em
pesquisas com segmentos nacionais e grupos tribais em con
tato permanente com a sociedade brasileira nacional, relaes
de pcder e dominao, quando o pesquisador pode assumir
a despeito de suas convices polticas ou ideolgicas
o papel indisfarvel de patro. Assim, pode ocorrer que
numa pesquisa com favelados ou operrios, por exemplo,
muitas respostas sejam dadas simplesmente porque o infor
mante supe que aquela seja a resposta que o investigador
deseja ouvir. Entre os Apinay, tive essa experincia muitas
193 -

vezes, cuja nica maneira de escapar era formular a per


gunta novamente de um outro modo e verificar se as res
postas eram semelhantes. Ao omitir opinies sobre sua so
ciedade e aldeia, os Apinay podiam ser aparentemente con
traditrios. E o melhor modo de apreciar sociologicamente
essas contradies era recorrer aos dramas sociais, aos casos
concretos. Deste modo, se a investigao girava em tomo
do divrcio, por exemplo, o pesquisador perguntava sobre
os modos de divrcio, o termo nativo para essa modalidade
de ao social, etc. e, logo em seguida, comeava a indagar
sobre casos concretos que o informante conhecia de divrcios,
a partir claro de sua experincia pessoal com o
assunto. Tal mtodo aplicado a muitas outras dimenses da
sociedade e da cultura Apinay veio me mostrar que podiam
existir grandes distncias entre o discurso (como forma
normativa e ideal de comportamento) e a realidade, ou
seja; o procedimento concreto, visvel, explcito, historica
mente dado das pessoas, categorias de pessoas ou grupos que
tm compromissos e investimentos com uma dada situao
social.
Do mesmo modo e pela mesma lgica, ouvindo as nossas
perguntas descobrimos tambm aquelas que surtem maior
efeito e provocam melhores respostas. Essas so as pergun
tas certas, que atingem pontos sensveis do sistema social
sob observao. Um exemplo disso tornar as coisas mais
claras. Realizando um inqurito numa cidade do interior do
Brasil sobre relaes raciais, se eu perguntar; Existe pre
conceito racial nesta cidade?, a resposta ser infalivelmente
negativa, com toda a ordem de discursos racionalizando por
que seus habitantes so infensos ao preconceito. Esse dis
curso um dado sociolgico importante, mas ele no deve
excluir uma pergunta, por exemplo, assim: Quando que
vocs iro eleger uma preta Rainha da Primavera?, que
certamente provocar outra ordem de discursos e justifi
cativas . . .
Os gravadores, porm, ajudam muito pouco na pesquisa
de um domnio bsico em qualquer sociedade tradicional: o
sistema de parentesco ou o sistema de relaes. Ao estudar
esta rea, temos que nos utilizar do velho mtodo genealgi
co, inventado por Rivers (cf. Rivers, 1969) e, perguntando,
parente por parente, em cada uma das posies genealgicas,
194

em seguida o modo pelo qual tais posies so socialiMciite categorizadas. Para tanto, ser preciso saber com
lH'ficiso no s quem o informante classifica como pai,
i'(>ino me, como irmo, irm etc., mas sobretudo
quem so os seus genitores e quem so os seus irmos
iilorinos ou germanos, isto , os irmos que esto ligados
u ele por fora de tei-em sido gerados pelo mesmo homem
I' mesma mulher. Se isso no for realizado, corremos o risco
do confundir o genitor com o pater em sociedades onde a
distino pode ter ou no importncia social em contextos
diferentes dos nossos. Assim, entre os Apinay, nem sempre
s(! vive com o genitor. Alis, muito mais comum viver-se
sobretudo no caso das mulheres Apinay com a ge
nitora e com um pater, ou seja, o homem que a partir de
iim dado momento passou a viver como marido da me.
Isso porque, naquela sociedade, as mulheres ficam nas suas
casas maternas e a taxa de divrcio muito alta. Sendo
assim, h uma grande possibilidade das mulheres continua
rem ligadas s suas mes pelo resto de suas vidas, enquanto
(tae seus irmos uterinos e seus genitores mudam para outras
casas, onde esto vivendo com suas esposas (ou segundas e
terceiras mulheres). Por outro lado, como a paternidade entre
os Apinay s parece operar realmente em contextos fisiol
nada
gicos, definindo obrigaes sociais de modo residual que
ou
direitos
ttulos
tem a ver com a transmisso de herana,
a pertencer a grupos sociais importantes, ela no tem o
mesmo papel entre eles que pode assumir entre ns. Por
o
causa disso, encontramos muitos Apinay que no sabem
seus
nome de seus genitores ou tm dificuldades em lembrar
nomes. O pater substitui perfeitamente bem essa figura que,
no nosso universo de parentesco, to importante.
Tendo isso em mente, ser muito importante coletar as
o tipo de
genealogias tomando muito cuidado em esclarecer
como
e
reconhece
legitima
cultura
relao social que aquela
a
discriminar
leva
nos
Isso
sendo socialmente impoiiante.
tambm a descobrir
relaes de parentesco universais e
outros sistemas de alocao de relaes sociais que podem
de parentesco.
operar paralelamente ao chamado sistema
de trans
sistema
o
Entre todos os Timbira, por exemplo,
de
das
parentesco
lado
ao
funciona
relaes
misso de nomes
ficar
como as duas faces de uma mesma moeda, conforme
Im iscar

195

mais ciaro na parte seguinte, onde discutirei com mais de


talhes os aspectos tericos de minhas pesquisas. Mas o tra
balho em coletar genealogias no nada fcil, requerendo
uma enorme parcela de pacincia, sobretudo quando o etn
logo enfrenta um sistema onde os nomes pessoais so tabus
e por isso no pronunciveis.
Aps a coleta das genealogias e dos termos de paren
tesco, comea uma nova etapa do trabalho. Trata-se de des
cobrir os usos das categorias de parentesco era vrios con
textos sociais, bem como os modos pelos quais elas so metaforizadas ou estendidas para fora do sistema, as relaes
de direitos e deveres por elas implicadas e como elas cris
talizam trocas regulares de presentes, regalias e ttulos entre
as pessoas. Buscando realizar isso, pode-se descobrir como
o sistema realmente funciona e mais, quais so os sistemas
que operam de modo paralelo ao de parentesco, sendo com
plementares a ele. Isso tambm ajuda a saber o que signi
fica parentesco naquela sociedade, uma tarefa to difcil
quanto a simplicidade com que podemos formul-la como um
problema relevante.
Entre os Apinay, em cujo meio o parentesco um
ponto bsico do sistema social, passei muitas horas realizan
do genealogias e at mesmo me utilizando de fotografias de
pessoas adultas e de meninos de uma aldeia tomada como
a mais importante, a fim de investigar esse domnio. O m
todo no foi inventado por mim, pois quem primeiro o usou
foi um pesquisador chamado Eose, que buscou estudar os
aborgines australianos do modo o mais concreto possvel.
Para tanto, ele tirou fotografias de todos os membros de
uma dada horda e com as fotografias questionou a todos.
A pesquisa revelou facetas interessantes do sistema austra
liano, embora no tenha resolvido os problemas mais bsicos
desta rea de investigaes. Mas ficou o mtodo e eu fiz o
mesmo com os Apinay.'
Aps ter fotografado todas as pessoas de uma aldeia, e
dado a cada foto um nmero, pedia aos informantes que
me dissessem como chamavam a pessoa cujo rosto aparecia
na fotografia. O resultado era anotado numa ficha indivi
dual e com isso eu podia saber como certos membros da
. Veja Frederck G- G. Rose, ClassificAtion of Kin, Age Stnicture and MarriOroe
Amonffet the Groote Eylandt Aboriffenes, Akaderae
Verlag- Berlin 1960,

196

lUleia chamavam todos os outros e como eram reciprocairiente designados por eles, bem como por que assim faziam.
Ou seja: tinha o vocativo, a recproca do vocativo e a ra
cionalizao para o modo de classificao. O sistema todo
<lou muito trabalho, mas o mtodo me permitiu ver;
1) Que so poucas as pessoas numa aldeia que no so
ilcanadas pelo sistema de classificao de parentes, ou sis
tema de parentesco.
2) Que as mulheres so realmente a memria do grupo,
pois sabem muito mais do que os homens e como pessoas
HG relacionam umas s outras e podem justificar esses elos
de modo claro e preciso.
3) Que os homens que mais se relacionam com todos os
outros e podem justificar claramente tais relaes so ho
mens com interesse poltico, prestgio social ou ambies po
lticas na aldeia. Pessoas indiferentes e sem ambies, so
como as crianas, mal podem saber por que classificam um
certo conjunto de pessoas por um certo conjunto de termos
de parentesco.
4) Que apesar de todos poderem classificar a quase
todos como parentes, o sistema permite como revelei no
meu livro sobre os Apinay (cf. Da Matta, 1976: cap. 14)
estabelecer gradaes entre os parentes, diferenciando
e discriminando os chamados parentes de perto ou paren
tes verdadeiros, dos parentes de longe ou de imitaes.
5) Que laos de afinidade, relaes de nominao (de
transmisso de nomes) e de amizade formalizada (trans
misso de protetores sociais), podem como que encobrir ou
abafar as relaes de parentesco. Assim, se eu posso desig
nar uma dada pessoa por ikr ( meu filho), mas
se, em virtude da distncia social, um dos meus filhos se
casa com ela, fato que ocorre freqentemente no sistema
Apinay, sobretudo entre os que so classificados como pa
rentes de imitao, o lao de afinidade ser sempre usado
por mim, pois ele como que encobre o outro.
6) O estudo por meio de fotografias permitiu tambm
ver que o sistema de relaes, independentemente de suas
regras e de seu plano prprio de realidade, extensivamente
manipulado por todos os adultos de uma aldeia. De tal modo
197

que um homem adulto pode mudar seus elos de parentesco,


neutralizar tais relaes ou clamar por elas quando isso for
conveniente ou permitir a obteno de certas vantagens.
7) Finalmente, o estudo utilizando fotog-rafias apresentou
graficamente o modo pelo qual uma dada populao de indi
vduos estava ordenada em categorias mais inclusivas num
dado eixo classificatrio, revelador da ideologia e das teo
rias de parentesco dos Apinay. Quero me referir, sobretudo,
ao fato de que certos Apinay podiam ordenar todas as fo
tografias seguindo um certo esquema, uma dada ordem, escla
recedora do modo pelo qual as relaes entre as pessoas da
tribo eram pensadas. Assim, as fotografias dos mais velhos
eram sempre situadas do lado de baixo, com as dos mais
novos crescendo delas, j que as fotos dos mais jovens
eram colocadas em cima da dos mais velhos. Isso permi
tia dialogar e traduzir quase que literalmente certas met
foras utilizadas para explicar o sistema de parentesco, como
a do p de milho, uma planta que nascia dos mais anti
gos e, em cima delas, cresciam sem parar as geraes mais
novas. Do mesmo modo, eu podia, com esse conjunto de fo
tografias e com a ajuda de um professor interessado e pa
ciente, reconstruir a histria de certos segmentos da aldeia,
entendendo assim arranjos e situaes aparentemente discre
pantes e casamentos anormais em termos de local de resi
dncia ou relaes de parentesco.
Mas isso no tudo, pois o estudo de uma sociedade
no termina somente com a coleta de dados no campo, Ela
realmente lembra a tarefa de tirar gua de um poo sem
fundo, pois novas camadas so sempre descobertas e novos
dados aparecem para complicar e tornar mais flexveis os
esquemas anteriormente propostos. De fato, pode-se mesmo
duvidar se existe essa possibilidade naturalista de fazer
o desenho de um sistema social como se ele fosse pelo
fato de ser tribal simples. O que vale dizer, na lngua
trivial do empirismo ocidental aceito sem maiores crticas,
algo finito e imutvel. Como estou seguro de que tal no se
d, pois mesmo sistemas tribais esto em sistemtica trans
formao, tendo a ver na oportunidade de estudar tais, siste
mas um estmulo na direo da descoberta de outras solu
es para problemas humanos universais. Por causa disso,
o estudo de uma sociedade tribal ou comunidade continua
198

|i !( resto da vida, pois no trabalho de campo utilizamos


Mttia metodologia viva e envolvente, que implicou no s
niiiiui coleta de dados, como tambm em relaes humanas
i((ialitativamente avaliadas, que podem e devem perdurar para
II resto de nossas vidas.
Mas alm de todos os mtodos tradicionais, como os que
iiKiicionei at agora, pode-se descobrir outros, menos con
vencionais. Entre os Apinay eu me utilizei da tcnica de
pedir aos informantes que esquematizassem para mim aquilo
(|ue estavam procurando me transmitir. O resultado foi uma
Hrie de diagramas altamente reveladores de um conjunto de
aspectos da realidade social Apinay difceis de serem de
outro modo transmitidos. Com desenhos pude obter muitos
esclarecimentos sobre a forma da aldeia, a noo de uni
verso e a posio especfica, neste cosmos, dos homens, das
mulheres, dos mortos, dos animais e das plantas. Conforme
He pode verificar pela leitura do meu livro, JJfn Mundo Di
vidido, os desenhos serviram igualmente para estabelecer
contrastes sociologicamente relevantes entre a aldeia tal e
<iual pode aparecer numa fotografia e esta mesma aldeia
vista pelos olhos de um informante Apinay; ou seja: a
aldeia vivida e filtrada pelas categorias sociolgicas que do
sentido aos espaos como algo socialmente importante entre
os membros daquela cultura. O desenho, assim, forneceu na
minha pesquisa com os Apinay um modo muito seguro e
engenhoso de penetrar no interior daquela sociedade com
maior preciso.
Toda a motivao para a coleta dos dados obtidos por
meio destas tcnicas foi terica. E estou muito consciente
de que, sem tal orientao, jamais teria ficado o tempo que
permaneci no campo, buscando interpretar a vida dos Api
nay. Com isso posto, estamos agora na posio ideal para
explicitarmos mais um pouco os aspectos tericos destas pes
quisas, revelando como se juntou, neste caso, a teoria geral
apresentada pela Antropologia, com uma prtica concreta
que acabamos de resumidamente descrever.
A questo, no fundo, bsica. Trata-se de como poder
realmente dialogar com os tericos que, fora do Brasil, pro
duzem um dado tipo de conhecimento sobre a nossa prpria
realidade tribal, social ou nacional. Ser que todo esse co
nhecimento dever ser ignorado m favor de uma antro
pologia brasileira, termo ambguo a encobrir com freqncia
199

um mero ecletismo conciliador ou uma franca ignorncia da


produo terica estrangeira s porque ela no realizada
aqui no Brasil? Ou ser que devemos adot-lo sem receio
de cairmos numa atitude de copiadores e reprodutores de
idias e ideais inventados fora do nosso contexto social e,
muitas vezes, aqui adotados sem nenhuma crtica constru
tiva e criadora? Creio que as duas posies podem ser encon
tradas em inmeros autores nacionais. Entre essas duas faces
da mesma moeda que traduz uma excessiva falta de confian
a em ns mesmos e na nossa capacidade terica e crtica,
fico com a posio que busca estabelecer um dilogo entre
os elementos que de fato constituem toda e qualquer pesquisa
madura no campo das Cincias Sociais. Quero me referir
ao fato de que uma pesquisa implica necessariamente nas
seguintes etapas: (a) uma (ou vrias) questes relativas a
um problema que se deseja investigar. Em geral essas ques
tes esto contidas em teorias que nada mais so do que
conjuntos de idias sobre um dado fato ou conjunto de fatos
com uma certa dose de verificao emprica; (b) a tentativa
de testar ou apreciar essas questes com base numa expe
rincia relativamente controlada da realidade social que se
deseja estudar. E, finalmente, (c) a crtica das questes ini
ciais que, rebatidas de encontro aos nossos achados, germi
nam em novas idias, questes e abrem caminho a outras
indagaes.
Ora, se conseguimos conhecer Antropologia Social o su
ficiente para podermos estabelecer esse tipo de dilogo entre
dados e teorias, teorias e dados, no h o que temer nem
relativamente ao colonialismo cultural; nem a rejeio irra
cional de tudo o que nos chega de fora. Realmente, se os
riscos existem e no h como negar essa imitao irri
tante de tudo o que estrangeiro como um modismo inde
sejvel eles existem e so reforados precisamente porque
no chegamos jamais a estabelecer entre ns uma certa ma
turidade no campo da Antropologia Social. Mas uma vez que
tal maturidade seja estabelecida ou seja: que as teorias
sejam realmente conhecidas, estudadas e criticadas sem te
mores dos monstros sagrados que as produziram (seja nop
Estados Unidos, Frana ou mesmo no Brasil), ento a
pesquisa pode adquirir uma nova feio e dela nascer uma
autntica e criativa teoria nacional.

Foi essa dialtica que comecei aprendendo no Museu


Nacional e tive o oportunidade de ampliar quando estudei
como candidato ao Doutoramento (Ph.D) na Universidade
cie Harvard, tendo tido a ventura de ser aluno e orientado
de David Maybury-Lewis. Pois foi ali que pude compreender
a importncia do detalhe etnogrfico, capaz de modificar
todo um argumento verbalmente construdo, e de descobrir
como fundamental o estudo consciente de certos problemas
antropolgicos. Descobri, ento, que no bastava somente
erudio (o fato de conhecer at a exausto os autores e
seus livros), mas que era preciso, antes de tudo, saber a
histria do problema, como ele foi inventado como objeto
de investigao, seus antecedentes e conseqentes, o contexto
do livro que exps a teoria e seu autor; enfim, todo o estado
terico de um campo de foras que realmente faz uma
disciplina. Deste modo, o aprendizado em Harvard ajudoume a descobrir que existia na Antropologia Social uma his
tria concreta de temas, autores, problemas e que com eles
se podia caminhar para trs ou para frente. Que na Antro
pologia Social existia uma tradio crtica muito forte. De
fato, fazer antropologia era exercer a crtica honesta e cons
trutiva, pois foi assim que a disciplina nasceu e desenvolveu
seus principais mtodos e questes. E, finalmente, que os
grandes monstros sagrados podiam e deviam ser critica
dos, desde que suas teorias fossem testadas de encontro aos
nossos prprios achados no campo. Foi exatamente isso que
tentei realizar nestas minhas pesquisas e no meu ensino no
Museu Nacional. Da a minha certeza na nossa capacidade
criativa e a minha esperana em estar realmente inventando
uraa perspectiva antropolgica genuinamente brasileira, cons
truda a partir de um dirio crtico e aberto com a produo
antropolgica internacional. Desde que tal produo seja fil
trada pelas experincias crticas de cada pesquisador com seus
objetos de anlise de modo detalhado, criterioso e honesto,
Para que este dilogo e esta dialtica fique clara, apre
sentarei dois momentos bsicos de minhas duas pesquisas
com grupos tribais. O primeiro diz respeito minha inves
tigao na rea do contato intercultural ou contato intertnico, quando ento estarei discutindo algumas teorias correntes
no momento em que iniciei a pesquisa e o tipo de dilogo
que com elas julgo ter estabelecido depois de haver colhido
o meu material e refletido criticamente sobre ele. J o se-

200

201

gundo, implicar nas linhas tericas principais que nortearam


meu trabalho com os Apinay, na inteno de interpretar
sua organizao social e sistema poltico.
Comecemos com as teorias do contato e com o caso dos
Gavies.''
4. Os Gavies e as Teorias do Contato

No tenho dvidas de que a reviso mais crtica das teorias


de contato ou teorias da aculturao elaboradas no
Brasil 0 fora dele, foi aquela produzida por Roberto Cardoso
de Oliveira no seu livro O ndio e o Mundo dos Brancos
(1964). Ela no ser repetida aqui, exceto para indicar como
vejo sua tnica inovadora em relao ao que dominava a
Etnologia Brasileira nesta poca. Quero me referir ao fato
de que, at ento, a dinmica do contato era percebida atra
vs da dimenso econmica, e somente pelo lado da socie
dade nacional brasileira, vista como desmembrada em fren
tes de expanso. Como se pode facilmente notar, o esquema
tinha muitos pontos criticveis;
a) Primeiro, a sua dimenso exclusivamente econmica,
com pouca ou nenhuma nfase na dimenso social e poltica
da situao de contato. No se levava em conta a ordem
social das frentes de expanso do ponto de vista de sua
organizao interna, como tambm no se cogitava de intro
duzir no esquema a varivel cultura tribal como um meio
de estudar os fatores de mudana, resistncia ou simplesmen
te destruio das sociedades tribais diante da sociedade na
cional, Igualmente no se cogitava em tal esquema o estudo
de como cada uma dessas fronteiras se ligava entre si e
com os centros dominantes da sociedade brasileira, de modo
que toda a proposta acabava permanecendo no nivel emprico
e intuitivo.
b) A conseqncia desta postura era a considerao do
contato com um fenmeno que, no fundo, dizia respeito so
mente sociedade nacional. Trata-se, realmente, de uma
4. Para o leitor int eressado em ambos os casos de modo
ma is apr o fu ndad o e fo r a
do cont ext o de sus pr inc ipa ia lesuItadoB, como o corr e
aqui, sugifo que lei& ndios
Castareiroa (escr it o <x>m Roque Laraia);
uTalment e, o j cit ado m Mundo
Dividido: A E s t r ut u r a Social dos t ndio s Apina y. nat
Ambo s so enco nt r ados na blbliagr&fia.

202

mpcrvalorizao do poder do dominante, visto aqui como


cjipaz de tudo fazer, sem que os grupos indgenas, domina
dos, pudessem encontrar alguma sada. Como as situaes
dc contato no eram estudadas em suas especificidades, todo
o peso do poder recaa sempre na sociedade brasileira, tor
nando os sistemas tribais meros apndices sem vontade de
uma sociedade vista como superpoderosa. Tal esquema, como
HO pode observar, no encontrava uma sada para a situao
das sociedades tribais, vistas em termos de um destino que
sempre as conduzia ao estmago do sistema dominante. Tudo
isso era uma resultante da impossibilidade de utilizar o co
nhecimento sobre sociedades indgenas brasileiras de um
modo mais sistemtico. Embora existissem monografias so
bre tais grupos, simplesmente no existiam teorias capazes
de dar sentido a essas formas de sabedoria que chegavam
at o especialista por meio das diversas monografias e re
latrios. O nico modo de realizar essa sntese continuava
a ser o contato scio-cultural, de modo que as sociedades
indgenas eram sempre vistas atravs de uma escala de
contato. Tomava-se, pois, uma situao histrica (o fato de
que existiam vrias sociedades tribais engajadas em diferen
tes modalidades de contato com a sociedade brasileira) como
se ela fosse uma teoria sociolgica.
c) Uma outra atitude terica nos estudos de contato era
o seu objetivo classificatrio e descrito. Deste modo, tomando
a dimenso econmica como dominante. Ribeiro (cf. Ribeiro,
1957, 1970) construiu um esquema para situaes de con
tato. Embora sua proposta no fosse inteiramente original,
pois j havia sido levantada anteriormente, o fato que
Ribeiro a tornou mais flexvel, distinguindo grupos tribais
em termos de sua situao de contato com a sociedade na
cional. Tal classificao tem um claro componente evolucio
nistas, indo de sociedades tribais isoladas, at as que esto
inteiramente integradas ao sistema econmico regional, fi
cando como tipos intermedirios a meio trajeto entre o
isolamento e a integrao as sociedades com contato inter
mitente e permanente com as nossas frentes de expanso.
Mas sem o estudo em profundidade da varivel indgena
isto , da cultura e sociedade tribal aonde tal esquema
poderia levar? Ora, ele apenas reduzia o contato a um tipo,
deixando de lado as consideraes bsicas que poderiam ser
203