Rudolf Eucken - La Visione Della Vita Nei Grandi Pensatori

Scrittori del mondo: i Nobel
La U TET ringrazia il Club degli Editori che ha ideato que

sta collana nonch le Case Editrici che ne hanno consentito la
realizzazione concedendo i diritti e le traduzioni delle opere
prescelte per la pubblicazione.
Rudolf Eucken
1908
RUDOLF EUCKEN
l|TET
Unione Tipografico-Editrice Torinese
{sditone spedale della U TET

pei /confessione del Club degli Editori
ali licenza della Casa Editrice Giangiacomo Feltrinelli
1^09, by Fratelli Bocca Editori
Prefazione 1969 Club degli Editori - Milano
A cura di Carlo Picchio
Le opere
L A V IS IO N E D E L L A V IT A
N E I GRANDI PEN SA TO RI
Rudolf Eucken
La cura di un volume rappresentativo di Rudolf

Eucken, e la stesura della introduzione biografica e illu
strativa della personalit di questo Premio Nobel
1908, non sono state affidate ad un filosofo o docente di
filosofia come avrebbe voluto una ovvia applicazione d
un criterio di competenza specifica. Con questo incarico
lente editore ha peraltro inteso confermare il carattere
essenzialmente divulgativo, pur su di un piano culturale
elevato, di questa collana, che non pu rivolgersi soltan
to ai cultori di particolari scienze o discipline. Dovr per
tanto chi scrive evitare, nei limiti del possibile, quelle
che sono reputate le sottigliezze del linguaggio filosofico
e tendere a presentare la personalit di Eucken cos co
messa fu conosciuta e discussa, tra gli ultimi anni del
secolo decimonono e i primi del ventesimo, in Germania
e fuori di Germania, da un mondo intellettuale assai va
sto che assisteva, pur quando non vi partecipava attiva
mente, al contrasto tra un positivismo ormai stracco e de
ludente e la reazione idealista, che appunto in Eucken
trovava uno dei suoi pi ferventi campioni.
Non molto spazio potr essere destinato alle notizie
pi propriamente ed esteriormente biografiche relative a
questo autore il quale trascorse una vita interamente con
sacrata agli studi, senza episodi pi o meno drammatici,
n mai, comunque, veramente interessanti. Caratteristica,
RUDOLF EUCKEN
questa, comune a non pochi altri pensatori, come lui at

tratti dal fascino di una esistenza spirituale troppo ricca
e ntimamente complessa per rispondere agli stimoli delle
vicende esteriori e consentire di dar peso alle contese
politiche e agli stessi tragici eventi che sconvolsero e in
sanguinarono lEuropa nel secondo decennio del nostro
secolo quando, daltra parte, il filosofo Eucken gi aveva
conchiuso il periodo pi fecondo della propria attivit
creatrice.
Era nato il 5 gennaio 1848 ad Aurich, piccola citt
nella provincia allora prussiana dello Hannover, nel cen
tro della regione detta Ostfriesland, o Frisia Orientale,
ed era figlio di un modesto maestro di posta di stirpe
contadina. Aveva frequentato ad Aurich le scuole ele
mentari e il ginnasio-liceo e iniziato poi, nel 1863, gli
studi universitari alla facolt di filosofia di Gottinga. A
quindici anni Rudolf Eucken gi si era incamminato per
la strada che, senza contrasti e senza pentimenti, avreb
be percorso poi durante lintera sua vita. Neppure ave
va conosciuto le amarezze che quasi sempre adombrano
ladolescenza degli uomini di notevole ingegno e dinti
me aspirazioni intellettuali, a cui lautorit paterna nor
malmente prescrive ed impone unattivit diversa da quel
la, per lo pi assai meno pratica, alla quale essi si sen
tono naturalmente portati. Egli aveva sceltoTper s gli
studi filosofici e, senza incontrare difficolt n ostacoli, vi
si era dedicato con ordinato fervore. Le polemiche che in
quel tempo agitavano il mondo del pensiero, le diatribe
tra i positivisti inflessibili e i non meno tenaci custodi
di una tradizione filosofica che ancora risaliva agli inse
gnamenti della Scolastica non dovevano essergli ignote,
ma egli non si lasciava precocemente adescare da quel
vortice didee e di tesi. Lavorava coscienziosamente a get
tare le solide basi della propria cultura specifica; studia
va con ordine e sistema prendendo lavvo dai grandi
RUDOLF EUCKEN
XX
dellantichit, cercando di familiarizzarsi con il form ida

bile meccanismo mentale di Aristotele e premettendo alla
espressione di personali vedute, ancora in va di form a
zione, la diligente indagine storica sulle concezioni del
lessere e della vita, e sul metodo. Cos, nel 1866, appe
na diciottenne, poteva presentare, come dissertazione di
laurea, un accurato saggio sul linguaggio filosofico di
Aristotele.
Poco dopo, in quello stesso 1866, Eucken s recava a
Berlino, che gli offriva assai pi di Gottinga possibilit
di ricerche di biblioteca e di contatti eruditi. Frequenta
va il mondo accademico e faceva alcune conoscenze no
tevoli, tra cui quella d F. A. Trendelenburg. Era questi
allora uno dei pi noti e stimati esegeti di Aristotele,
autore, tra laltro, di unopera Elementa Logices Aristotelicae che, anche fuori dei paesi di lngua tedesca, era
stata accolta con largo favore e della quale si moltplica
vano le edizioni. Per la sua specifica preparazione, il gio
vane Eucken non tard a subire lattrazione della profonda dottrina del maestro berlinese e, pur senza diven
tarne un imitatore n propriamente un seguace, conserv
di lui, in tutta la sua attivit successiva, non poche carat
teristiche metodologiche e alcuni fondamentali criteri d
giudizio. Con Trendelenburg, sessantacinquenne nel 1866,
Rudolf Eucken mantenne poi cordiali rapporti personali
fino alla morte d quello, avvenuta nel 1872.
N el 1867, non ancora ventenne, Eucken fu incaricato
dellinsegiumento della storia e della filosofia nei ginnasi
(la denominazione corrispondente, com noto, a quella
dei nostri licei classici) di Husum nello Schleswig-Holstein e poi di Berlino e di Francoforte sul Meno.
Non aveva, intanto, cessato d corrispondere con un
altro aristotelico , il quale anche era stato suo insegnan
te alluniversit d Gottinga, Gustav Teichmiller. Questi
aveva, a suo tempo, ascoltato a Berlino le lezioni del pr-
XII
RUDOLF EUCKEN
fessore Trendelenburg e dal 1868 era, a sua volta, docen

te incaricato alluniversit di Basilea. N el 1871 Teichmller ( gi autore di tutta una serie di studi sulla filoso
fia di Aristotele) fu chiamato come professore ordinario
a Dorpat, in Livonia, e lasci vacante il posto di Basilea
che, probabilmente per segnalazione sua, fu occupato dal
giovane Eucken.
Nellimportante citt elvetica dove Eucken tenne la
cattedra di filosofia e pedagogia tra il 1871 e il 1874,
insegnavano in quegli anni due personalit di primissimo
piano: il basilese Jakob Burckhardt, storico insigne della
cultura e dellarte, uno dei pi geniali e profondi cono
scitori e interpreti del 'Rinascimento italiano, e il tedesco
Federico Nietzsche, Con entrambi Eucken dovette neces
sariamente incontrarsi. Non ebbe tuttavia mai con essi
vera familiarit e tanto meno scambi didee e di propo
siti. Spiegabile il distacco dal Burckhardt, piuttosto lon
tano dal campo specifico degli studi di Eucken, e pi an
ziano di lui di circa trentanni. Pi vicino, almeno per
et, sarebbe dovuto essergli il Nietzsche, allora neppure
trentenne, ma gi ricco di singolari esperienze mondane
e culturali, non a tutti accessibile e ormai vivente in un
mondo superiore pregno di ambizioni. Aveva scritto in
quel tempo la sua Nascita della Tragedia ed era troppo
intento a contemplare il corso della propria stella per
poter far lega col professorino di Aurich il quale, daltra
parte, immerso comera nella propria chiusa sfera spiri
tuale e ancora impegnato nel suo sistematico lavoro di
preparazione che continuava a fondarsi sullassimilazione
del metodo e dei principi aristotelici, non si sentiva af
fatto trascurato dal futuro autore di Zarathustra. Forse
gi lo ammirava, come lo ammir, sinceramente, ma sen
za esserne infatuato alcuni anni pi tardi, quando scris
se, in una delle ultime pagine di La visione della vita
nei grandi pensatori parole di acuta critica della dottri
RUDOLF EUCKEN
X III
na nietzschiana non esitando, peraltro, a chiamare lau

tore meraviglioso pensatore ed artista ,
N elleterogeneo ambiente universitario di Basilea Euc
ken non dovette mai sentirsi veramente bene. Certo fu
lietissimo quando, nel 1874, ottenne la cattedra di filo
sofia a fena. Subito si trasfer dal fervido centro svizze
ro, nella tranquilla citt sulla Saale, in un ambiente a lui
congeniale per mentalit, carattere e linguaggio e a fena
rimase poi per tutta la vita. Qui furono concepite e scrit
te le sue opere pi note e qui egli, perfezionando anche
il proprio stile, matur la sua definitiva concezione del
mondo e con essa la dottrina etica che gli valse la ri
nomanza di cui fu tangibile segno il Premio N obel per
la Letteratura a lui assegnato nel 1908.
A fena Rudolf Eucken prese moglie. Spos nel 1882
Irene Parrow, di distinta e colta famiglia meclemburghese, Ebbe da lei due figli che mantennero alto il decoro
del nome paterno, e una figlia. Il primogenito, Arnold
Thomas, fu uno scienziato, scrittore di apprezzate opere
di chimica fisica e sperimentale; il secondogenito, Walter,
economista-politico e sociologo, lasci anchegli notevoli
scritti. Entrambi ebbero cattedre universitarie: Arnold
Thomas a Breslavia e Gottinga, Walter a Tubnga e Fran
coforte sul Meno.
La vita di Eucken a fena continu ad essere, comera
stata fino allora, introversa e povera di episodi interes
santi. Le opere che ininterrottamente gli uscivano dalla
penna e che sempre pi attiravano lattenzione del mon
do della cultura, trovavano pi risonanza nella restante
Germania, in Europa e in America, e persino nel Giap
pone, che nella tranquilla citt universitaria sulla Saale.
N ellultimo trentennio del secolo scorso fena aveva una
popolazione di poco superiore a quella dun grosso bor
go. Il censimento del 1890 vi aveva accertato la presenza
di 13-449 abitanti, nel centro urbano e nei sobborghi.
XIV
RUDOLF EUCKEN
L universit, fondata nel 1558, intorno a cui gravitava

una notevole parte degli interessi locali, contava seicento
studenti e circa novanta professori. Lautorit del piccolo
ateneo era tuttavia assai superiore alla sua forza nu
merica. 1 cittadini di Jena lo sapevano e portavano gran
de rispetto ai loro pi noti insegnanti. Tra questi era
Rudolf Eucken, il quale, peraltro, non occupava nella
considerazione cittadina il primo posto. Il prediletto di
Jena era Ernst Haeckel. Cos afferma Giovanni Papini,
del cui breve saggio informativo e critico su Eucken ab
biamo voluto tener conto 1. Haeckel, professore di zoolo
gia, naturalista papa dellevoluzionismo, si trovava,
nel campo del pensiero, sul lato opposto a quello in cui
operava Eucken. Ma in un tempo nel quale imperava il
positivismo, e le concezioni, le ipotesi e le rappresentazio
ni evoluzioniste del darwinismo erano diventate temi po
polari per virt della form ola suggestiva che riassumeva
per i meno preparati il trasformismo biologico procla
mando che luomo era derivato dalla scimmia, il favore
delle folle e il civico orgoglio di Jena erano in primo
luogo per Haeckel. La citt era, comunque, fiera di ospitare due notevoli personalit della cultura mondiale e
menava perci moderato vanto anche dellattiva presen
za, tra le sue mura, di Rudolf Eucken al quale assegna
va 'volentieri il secondo posto. Cos avvenne che la noti
zia del premio N obel decretato a Eucken nel 1908 trov
a Jena non pochi stupiti ed increduli per va del torto
che sarebbe stato fatto al luminare maggiore tanto che Papini che lo ricorda qualcuno arriv a scambiare
luno con laltro e qualche giornalista straniero, piutto
sto frettoloso e disattento e non troppo ferrato in tema
di visioni della vita e del mondo si sarebbe addirittu
1. G. Papini: R o d olfo Eucken in 24 Cervelli, Vallecchi, Fi
renze, 1912.
RUDOLF EUCKEN
XV
ra incamminato verso fena per intervistare il non pre

miato Haeckel!
L'ambito e cospicuo riconoscimento scandinavo era sta
to conferito a Eucken soprattutto per la sua opera pi
nota La visione della vita nei grandi pensatori fDie Lebensanschauungen der grossen Denker) che risaliva al
1890 e riassumeva le esperienze ed impressioni culturali
dello scrittore nel campo della storia del pensiero e gi
conteneva i principi essenziali di quella che era poi di
venuta la dottrina idealistica e attivista di Eucken.
Non segnava perci il punto d arrivo della sua filosofia,
ma simponeva per la esemplare struttura sistematica, per
la chiarezza del linguaggio che risultava accessibile an
che ai non iniziati ai misteri della speculazione astratta,
e non andava disgiunta da una pregevole forma lettera
ria. qttesta lopera che anche viene presentata in que
sto volume ai nostri lettori italiani. Ma, appunto perch
essa non contiene lintero sistema di Eucken, reputiamo
necessario accennare rapidamente, ricordando alcuni dei
suoi scrtti pi caratteristici, al processo di sviluppo che
si conchiuse con la definitiva enunciazione e, diciamo
pure, con la predicazione della sua morale operante,
contrapposta agli insegnamenti del positivismo e di tut
te le forme, ad esso congiunte ed affini, di naturalismo,
materialismo e realismo filosofico ed estetico. Concetti
anche questi che cercheremo, pi avanti, di chiarire con
limpiego del linguaggio meno astruso possibile.
certo che fin da quando Eucken, ancora adolescen
te, si iniziava allapprendimento sistematico della storia
del pensiero, studiando, insieme con lo spirito, la strut
tura e il linguaggio della filosofia aristotelica, gi egli
alimentava in se stesso, pi o meno consapevolmente, il
seme di quellidealismo, o pi esattamente spiritualismo
che doveva poi fiorire e fruttificare nella formulazione
XVI
RUDOLF EUCKEN
dei princpi fondamentali della sua particolare dottrina,

intesi a superare il distacco tra l'uomo e il mondo che
pi propriamente suo; affermando cio che un meto
do, che lEucken chiamer noologco , lunit della
vita naturale e di quella spirituale; proclamando la ne
cessit di unetica, o morale, attiva , che dalla con
templazione del pero scoperto e accertato muova verso
lattuazione dei superiori fini della vita.
Su questa strada Eucken procedette tuttavia per gra
di, n usc dalla fase preparatoria se non quando lac
quistata profonda conoscenza della storia del pensiero
e dei mezzi e strumenti dellindagine filosofica gli ebbe
consentita una notevole sicurezza nelle indagini pi ri
spondenti ad una propria personale ed originale visione
della vita e del mondo.
Gi nel 1878 egli pens non gi di staccarsi dalle
premesse aristoteliche del propria sapere, ma di aggiun
gere ai risultati di quelle una indagine nuova e pi
estsa, finalmente accostandosi alle form e e alle cor
renti del pensiero moderno. Scrisse allora unopera, Sto
ria e Critica dei concetti fondamentali del tempo pre
sente (Gesehichte und Kritik der Grundbegriffe der Gegenwart) che gi nel titolo chiaramente annunzia il no
tevole ampliamento dellorizzonte speculativo dellauto
re, Base era sempre unindagine storica, ma questa aspet
to solo apparentemente passivo era completato e avvi
vato dallattivo intervento crtico dello scrittore che di
necessit esponeva ormai il proprio personale giudzio
sugli atteggiamenti del pensiero contemporaneo.
A d una ormai piena maturit spirituale pure in ri
guardo al contemporaneo movimento filosofico Rudolf
Eucken era pervenuto attraverso un dilgente studio del
le opere dei moderni maestri del pensiero. Aveva, na
turalmente, subito linfluenza di Giorgio Hegel, il prn
cipe della grandiosa meccanica del raziocinio, unnfluen-
RUDOLF EUCKEN
XV II
za alla quale era assai difficile sottrarsi, ed essa oper

su di lui notevolmente durante tutto il corso della sua
vita meditativa. Maggiore fu tuttavia lorma che nella
mente di Eucken impresse un altro insigne pensatore,
Johann Gottlieb Fichte, che ad una gemale interpreta
zione del mondo superiore dello spirito conghmgeva un
ardente mpeto umano, un vigoroso appello allazione,
che di necessit doveva trovare una rispondenza imme
diata nella personalit certo mena geniale, ma indiscu
tibilmente conforme al temperamento fichtiano del
filosofo di Aurich 1.
Questi intanto continuava i suoi studi, ausiliari alla
diretta indagine speculativa pubblicando, nel 1878, una
Storia della Terminologia filosofica. Ma entrava, nel tem
po stesso, nel vivo dei problemi dello spirito che ormai
pi specialmente lo interessavano, formulando la pro
pria teoria della visione del mondo in due scritti, luno
dei quali sulla Unit (ununit della quale diremo anche
in appresso) della vita spirituale nella coscienza e nel
l azione dell'umanit, (1885-1888) a cui seguiva lope
ra maggiore gi ricordata e contenuta nel presente vo
lume (La. visione della vita nei grandi pensatori ).
Il senso del divino che, pur senza mai collocarsi nella
1. A Jena, negli ultimi anni del secolo X I X , non era ancora

spento il ricordo, tramandato ai pi giovani dalle generazioni
precedenti e scomparse, del tumulto di entusiasmo e poi di pro
teste che G ottlieb Fichte aveva suscitato con le lezioni da lui
tenute, poco meno che un secolo avanti, e precisamente negli
anni 1794 e 1795 sui concetti di scienza e di filosofia. II favore
iniziale con cui esse furono accolte e che gremiva di ascoltatori
la pur capace aula universitaria a lui assegnata si cambi im
provvisamente in ostilit e odio violnto quando il Fichte os
criticare le organizzazioni degli studenti e il tenore della loro
accademica vita; il furore goliardico impaur il governo gran
ducale di Sassonia-W eimar che lasci indifeso il docente il qua
le, seriamente minacciato, fu costretto, nellestate del 1795, ad
abbandonare la citt.
XV III
RUDOLF EUCKEN
disciplina di un qualsiasi ordinamento confessionale, ve

niva intanto facendosi pi sollecito nello spirito dellEucken, determinava un pi preciso orientamento della sua
dottrina e induceva lautore di questa ad esaminare con
singolare cura i problemi dellesistenza e della societ
connessi con la religione. Usciva cos, dopo una serie
di altri scritti, nel 1901, uno studio sul Contenuto di
verit della Religione (Der Wahrheitsgehalt der Religion) a cui seguivano, nel 1907, I Problemi essenziali
della Religione e, nel 1911, un saggio dal significativo
titolo Possiamo ancora essere cristiani? (Knnen wir
noch Christen sein?).
Il Premio N obel fu ad Eucken decretato appunto in
qtiesto periodo di riflessioni religiose e non si deve esclu
dere che linteresse e la relativa popolarit che, in pa
tria e altrove, allora accompagnavano il filosofo abbiano
influito sulla deliberazione della giura scandinava. Era
questo, d altra parte, il tempo nel quale il pensatore
tedesco rivelava un singolare interesse per il moderni
smo, corrente o insieme di correnti, propria delle comu
nit cattoliche latine, che non aveva alcuna rispondenza
nella vita religiosa dei paesi germanici.
L attivismo che, secondo la terminologia voluta
dallo stesso Eucken, caratterizza, come vedremo, lulti
mo periodo della sua opera di filosofo e di pedagogo,
imprime il proprio carattere sugli ultimi suoi scritti, ai
quali la grande crisi bellica anche impose un certo ral
lentamento nel ritmo delle pubblicazioni. Ricordiamo qui
un saggio sul Raccoglimento degli Spiriti (1913) e il vo
lume Uomo e Mondo, una filosofa della vita (19181920) che pu essere considerato come lultimo impor
tante lavoro del pensatore idealista. La notevole fecon
dit dello scrittore, a cui alcuni anche rimproverarono
una certa tendenza al ripetersi, (per questo il Papini
non esit a chiamarlo predicatore !) aveva, insieme
RUDOLF EUCKEN
X IX
con quelli da noi citati, generato moltissimi altri scritti,

e tra questi non pochi anche notevoli, come II Senso e
il Valore della Vita (Der Sinn und der Wert des Lebens) comparso a Lipsia nel 1908.
Eucken mor a Jena il 15 settembre 1926. Conchiuse
nella citt dalla quale per quarantasei anni non si era
mai allontanato la sua vita metodica, ed esteriormente
monotona, di assiduo osservatore delle supreme realt
dellesistenza; insensibile ai richiami delle vicende quo
tidiane, immune da ogni curiosit che non fosse quella,
sempre viva e operante, delle finalit e della convivenza
sociale ed etica del genere umano. Molti, connazionali
e stranieri, e tra questi anche alcuni italiani, si recaro
no a Jena a visitarlo. Furono sempre cortesemente ri
cevuti e stupirono di trovare in lui, cos appartato e
schivo, una profonda conoscenza e un vivo interesse per
i pi notevoli eventi sociali contemporanei e per le cor
renti didee morali e religiose che si manifestavano in
paesi anche lontani e differenti dalla Germania del pri
mo Novecento.
Vogliamo ora tentare di spiegarci, in termini cor
renti , evitando cio limpiego di espressioni pi o me
no ermetiche, i caratteri e il fine della filosofia di Ru
dolf Eucken. Se, almeno in parte, vi riusciremo, avre
mo in qualche misura contribuito ad avviare il lettore
non familiarizzato col raziocinio speculativo e col rela
tivo linguaggio allintendimento della Visione della vita
nei grandi pensatori, unopera nella quale, daltra par
te, non si riscontra mai tm vero abuso di concetti e di
frasi lambiccate: merito notevole del testo originale che
la versione italiana ha saputo lodevolmente conservare.
Crediamo anche opportuno, con sopportazione degli esperti, veri o presunti delle indagini speculative, ripe
tere cose che appariranno conosciutissime ed ovvie, ri
XX
RUDOLF EUCKEN
chiamandosi sostanzialmente a quel dramma della co

noscenza che, da tempo immemorabile, angoscia gli in
telletti umani anelanti alla scoperta del vero.
La filosofia che, come noto, la scienza delle scien
ze e non si appaga, perci, di ricercare le cause e le
leggi di una sola categoria o specie d fenomeni, ma si
propone di conoscere le ragioni e le leggi comuni a tut
te le verit, e cos lorigine e il senso di tutti i fattori
della vita e del mondo, ha reso nei tempi inestimabili
servigi allumanit. Ha rivelato nessi tra gli eventi che
si ripetono in tutti i campi dellessere, ha accertato le
vie della conoscenza di tutto ci che allesterno e al
linterno della personalit umana, ha fissato le leggi del
raziocinio e ha dettato norme per la convivenza socia
le. Non mai, peraltro, pervenuta a conclusioni certe
e irrefutabili, da tutti accettate, a riguardo delle ragioni
ultime e delle cause supreme. Ha risposto esaurientemen
te a innumerevoli perch; non ha saputo dare ai per
ch pi alti risposte definitive. Messa di fronte ai mas
simi problemi di tutto ci che , o che vive, ha sol
tanto formulato delle ipotesi. Le sue spiegazioni hanno,
ad una certa altezza, cessato di essere dimostrazioni .
L umanit, anche barbara, ha, pur nei tempi pi re
moti, sentito il bisogno di chiarire le ragioni e le leggi
dellesistenza propria e di tutte le cose. A i quesiti che
sorgevano ogni giorno dalla contemplazione del mondo
intimo ed esterno, gli uomini hanno per lo pi risposto
con una parola: D io! La religione ha recato nei millen
ni la pace ( una pace relativa, peraltro) nelle coscienze
di migliaia di milioni di uomini. Anche la filosofia ha
spesso, esplicitamente o implicitamente, ammesso lesi
stenza di Dio, o degli di o, comunque, del divino. Lo
ha riconosciuto presente in tutte le cose, che lelemento
divino appunto penetra e governa anche nelle manife
stazioni per noi inesplicabili, anzi soprattutto in queste,
RUDOLF EUCKEN
XXI
e ha cos accettato una concezione panteistica ; o gli

ha assegnato un impero superiore, irraggiungibile dalla.
nostra ragione, eppure certo per una jed e , cio per
un sentimento , il quale , d altra parte, anchesso
una indiscutibile realt. Ma in tutti i tempi pochi o
molti increduli, o scettici, hanno contestato queste co
struzioni del pensiero. Il fattore divino essi hanno
detto soltanto unipotesi, creata per spiegare ci che
i sensi e la ragione non riescono ad interpretare. Ma
anche unipotesi vana e, comunque, ingiustificata. Il cre
dente, filosofo o non filosofo, alla domanda: qual
l origine ultima di tutte le cose? risponde: Dio .
Ma alla domanda: qual lorigine di Dio ? rispon
der: D io non ha origine. E allora, replica lo
scettico, tanto vale negare lorigine di tutte le cose!
Dio non che un espediente, una fantasia per designare
tutto ci che luomo non ha finora saputo spiegarsi.
Il filosofo deista non si d certo per vinto. Se
vi sono cose e fatti e norme che le leggi d natura, sco
perte e fissate dalluomo, non possono spiegare , ap
punto per questo, evidente che, oltre il mondo natu
rale esiste un mondo di fatti e di leggi diversi da
quelli accessibili ai nostri sensi e al nostro raziocinio,
e nel quale deve trovarsi la chiave di tutto ci d cui
non sappiamo darci ragione. Questo mondo, o elemen
to, o essenza, o entit ci che chiamiamo il sopranna
turale.
Questa premessa che riguarda soltanto uno, ma anche
il maggiore, dei punti di dissenso tra gli uomini di pen
siero di tutti i tempi, basta tuttavia a spiegarci come,
appunto in tutti i tempi, vi siano state dottrine e scuole
filosofiche tra loro contrastanti : deisti, cio assertori ge
nerici della divinit, panteisti, monoteisti e politeisti,
atei e scettici, veneratori della mente umana e negatori
delle stesse possibilit del raziocnio, materialisti e idea
X X II
RUDOLF EUCKEN
listi e cos via. Come ogni altra espressione dello spirito

umano, come larte e la scienza, anche la filosofia ha
sempre seguito, o piuttosto accompagnato, le vicende
delle comunit umane e dei tempi nei quali essa ha
avuto vita. E stata ora rivoluzionaria e ora. conformista,
ma soprattutto ha obbedito alla legge che essa stessa ha
scoperto e illustrato nellinterpretazione delle umane vi
cende: la legge dialettica dellazione e della reazione. La
crtica degli errori e delle debolezze cos delle dottrine
come dei costumi d sempre autorit e credito ai censo
ri, i quali finiscono col vincere e per qualche tempo ten
gono il campo. Ma quando essi pure, fatalmente, cado
no in errori ed eccessi, i loro seguaci delusi si mutano
a loro volta in crtici e favoriscono gli avversari di ieri
ai quali nuovamente arride la vittoria. questa la nor
ma ben nota della poltica e delleconomia, della storia
in genere e, purtroppo, anche di quella del pensiero
umano, il quale, peraltro, come ogni altra cosa al mon
do, attraverso queste spinte e controspinte faticosamente
progredisce.
Nei decenni centrali del secolo scorso imperava in
Europa, e in genere nel mondo civile, la filosofia, al
trettanto scettica quanto laboriosa, del positivismo. Ve
niva, come tante altre cose, di Frantia; ne era stato
precursore il conte socialista Claudio Enrico Saint-Simon e primo apostolo Augusto Saverio Comte, che pure
le aveva trovato il nome. Condannava le concezioni teo
logiche di una societ che aveva ricercato nel divino le
cause e le finalit del mondo e della vita; ripudiava al
tres le dottrine e i sistemi che si richiamavaho a prin
cipi pi o meno astratti e proclamava sola verit am
missibile quella derivata dall esperienza .
Il filosofo positivista diventava per tal modo una spe
cie di naturalista in grande, un naturalista totalitario che
studiava tutti gli aspetti della realt coordinando e clas
RUDOLF EUCKEN
X X III
sificando t fenomeni secondo i loro nessi empirici, senza

presupporre principi estranei allesperienza. Escludeva co
s dal novero delle scienze la metafsica degli antichi
e dei moderni, cio lo studio dei fenomeni non soggetti
alle accertate leggi di natura, e collocava al culmine
delle proprie indagini i fatti della convivenza umana,
cio la sociologia, particolarmente intesa come una fisica
o una fisiologia della societ umana. Fu questo in ispecie il campo nel quale, sullavvio dato dal Comte, oper
linglese Herbert Spencer. Su piste non identiche, ma pi
o meno fiancheggianti quella dei positivisti, marciavano
altri indagatori ligi alla realt concreta e avversi a tutte
le concezioni estranee agli eventi della natura sensibile
come i realisti, i materialisti, i naturalisti e, da ultimo,
gli evoluzionisti i quali, nel continuo trasmutare delle
forme della natura, credevano di riscontrare altres la
presenza operante di ununica legge, comune a tutti gli
esseri viventi, dai pi rudimentali e semplici ai pi com
plessi ed elevati, comprendendo tra questi luomo, de
rivato anchesso, attraverso selezioni avveratesi nel
corso d milioni e milioni di secoli, da preesistenti forme
animali inferiori. Teoria senza dubbio geniale, ma ardi
ta e a sua volta eccedente i risultati pi certi, e posi
tivi , dellesperienza e perci consistente anchessa in
unipotesi, cio viziata dallo stesso peccato che i filosofi
dellesperienza rimproveravano ai teologi e ai metafisici.
Vammirazione per la scienza, in continuo e rapido
progresso, e dei suoi utili e spettacolosi portati, aveva
originato entusiastici consensi pure alla filosofia positivi
sta, che per di pi, appariva rispondente, sul piano po
litico e sociale, alle aspirazioni liberali del secolo. I
pensatori che esaltavano e praticavano lesperienza e sem
bravano scendere dalle supreme, aristocratiche sfere del
la meditazione astratta per dar credito soltanto al sen
sibile, avevano molti numeri per diventare popolari; ma
XXIV
RUDOLF EUCKEN
appunto la voluta limitatezza del loro campo dindagi

ne, la loro riluttanza a ricercare di l da ci che cadeva
sotto i sensi, per quanto affinati e rafforzati da potenti
microscopi e da altri mezzi tecnici, e metodicamente
preparati e istruiti con i risultati di precedenti esperien
ze, dovevano essere causa della loro decadenza. Agli
occhi degli altri uomini di pensiero e di cultura essi fi
nirono con lapparire nulla pi che come dei naturalisti
di secondo grado i quali soltanto coordinavano e siste
mavano i risultati delle indagini gi compiute dalle scien
ze sperimentali. Apparvero anche, nel giudizio dei loro
pi risoluti avversari, addirittura come dei negatori della
stessa filosofia poich si rifiutavano in fatto d percor
rere la via verso le cause supreme e le ragioni ultime,
indicata dal tradizionale cammino della speculazione fi
losofica. La pi grave tra le accuse che si movevano al
positivismo riguardava peraltro la concezione e il trat
tamento della storia. La storiografia dei positivisti fa
ceva diventare naturale anche la storia dello spirito
rivelandosi incapace d interpretare il carattere e lentit
delle correnti psicologiche e intellettuali pi elevate, da
cui in gran parte governato il succedersi dei casi delle
comunit umane.
Lo spirito, energia ed attivit essenzialmente umana,
che appunto differenzia luomo dagli altri esseri viventi
e giustifica le perplessit di chi prende ad esaminare la
teora evoluzionista; lo spirito, entit reale ed inconte
stabile, ma immateriale e perci sottratta alle indagini,
o almeno ad una gran parte delle indagini dei natura
listi e degli sperimentatori, era il grande ostacolo che il
positivismo non riusc mai veramente a superare, e di
venne anche larma e la bandiera degli idealisti i qua
li, negli ultimi decenni dellOttocento, reagirono con
impeto contro la filosofia del francese Comte, dellita-
RUDOLF EUCKEN
XXV
hano Ardig, dello Spencer, dello Haeckel e di altri

europei e transatlantici.
Il prevalere della mentalit positivista aveva anche,
in parte, inaridito il campo delle arti e delle lettere. Il
naturalismo e il verismo poetico e narrativo, che pure
avevano avuto momenti di vero splendore, dovuti alla
genialit di scrittori deccezione, non apparivano ormai
pi atti a generare forme di bellezza artistica che real
mente appagassero la sete estetica dei contemporanei. Se
il pubblico si era, a suo tempo, stuccato delle spesso
stravaganti fantasie del romanticismo, ora provava scon
forto per lo squallore delle rappresentazioni e le spesso
ciniche figurazioni del realismo positivista.
Tale era lambiente culturale in cui si deline la rea
zione idealista che in Germania ebbe Rudolf Eucken
come suo valido campione. Tutto il programma di que
sto pensatore, un programma maturato attraverso lat
tento studio del pensiero antico medioevale, moderno
e contemporaneo, si pu dire riassunto in un periodo
del capitolo conclusivo della Visione della' vita nei gran
di pensatori. Tutta la nostra trattazione del passato
cos scrive Eucken, stata sorretta dalla convinzione
che nel destino umano non decidono le opinioni e i ca
pricci dei semplici individui, sia isolati che raccolti in
collettivit, ma regnano necessit dello spirito, le quali
dischiudono alluomo orizzonti nuovi e gli disvelano
finalit particolari; che tutto questo non se non la
manifestazione nella sfera dellumanit, di un mondo
dello spirito, il quale trascende la semplice natura.
Questa proclamata esistenza di un mondo dello spi
rito, che risolutamente contrasta col programma del po
sitivismo, non certo una scoperta di Eucken. Essa il
fondamento di tutte le concezioni idealistiche del
mondo e della vitale loriginalit del filosofo di Aurich
sta invece nelle particolarit della sua dottrina e della
XXVI
RUDOLF EUCKEN
sua azione. I due mondi, il naturale e lo spirituale, co

stituiscono due piani, o gradi, della vita: luno infe
riore, biologico , e laltro superiore, noologico ,
( cio del noos, o intelletto, o ragione o, appunto, spi
rito ). La personalit morale delluomo deve attingere
alluno ed allaltro. Se di essa si considera il solo aspet
to biologico, si abbassa lessere umano al livello animale
e non se ne coglie il lato pi caratteristico, contrasse
gnato dalla libert di propositi e, fino ad un certo pun
to, di azione. Senza questa libert luomo sarebbe sog
getto alla ferrea legge della determinazione che governa
la vita animale, per cui le api e le termiti e altri esseri,
pure svolgendo attivit complesse e mirabili, non fanno
che ripetere gli atti obbligatori che la loro specie compie
da millenni, senza mai progredire, senza mai scoprire
cose o forme nuove. Se invece, sempre unilateralmente,
si considera il solo aspetto noologico , cio spiritua
le, si fa delluomo un essere irreale, chiuso in se stesso,
inabile alla vita sociale.
perci necessario superare tanto lunilateralit bio
logica quanto lunilateralit noologica unendo la
libert, propria del grado superiore, alla verit oggettiva
che caratteristica del grado inferiore. Con questo pro
cedimento ( che Eucken chiama appunto noologico) e
che tende a rappresentarsi lessere umano nella sua com
piutezza naturale e spirituale, si pongono le basi per il
cammino delluomo verso unesistenza pi degna e fe
conda.
E qui Eucken diventa un moralista pratico.
La filosofia di questo pensatore vuole essere non sol
tanto scoperta e contemplazione di verit, ma anche gui
da al raggiungimento di un pi elevato grado di nobilt
spirituale. Il filosofo qui si affianca al pedagogista e il
suo sistema diventa stimolo e avviamento diretto ad una
forma di vita nella quale le facolt dello spirito non si
RUDOLF EUCKEN
XXVII
staccano n ripudiano gli impulsi della natura, ma si

elevano sopra di essi dominandoli entro i limiti consen
titi dalle loro leggi.
Eucken chiam, per questo, il suo sistema attivi
smo .
Il mondo superiore, cio il regno dello spirito, reca
per lui limpronta del divino. A questa conclusione egli
certo perviene per un intimo moto sentimentale, ma an
che per considerazioni di carattere logico e storico. La
divinit, concezione nella quale gli sperimentalisti sol
tanto ravvisavano una soluzione data ai propri massimi
problemi da unumanit primitiva, vivente ancora nello
stadio iniziale, detto da essi appunto teologico , ri
sponde invece, per lidealismo di Eucken, anche alla
incontestabile realt di un mondo libero dalle ferree
costrizioni materiali, entro cui l anima umana ( ben
si pu dare questo nome al fattore che distingue da tutti
gli altri gli esseri ragionanti) opera scegliendo la pro
pria via, cio moralmente e con una responsabilit
che non si pu supporre negli altri esseri viventi. Tutti
i popoli, fin dalla antichit pi remota, hanno intuito
la presenza di questo fattore trascendente, o religioso ,
al quale naturalmente hanno attribuito caratteristiche ri
spondenti al loro grado di cultura e tratte appunto da
quel mondo naturale del quale soltanto avevano sen
sbile conoscenza. La religiosit, e lidea di Dio da cui
essa deriva, sono perci elementi essenziali dellesistenza
umana e la storia ci presenta innumerevoli forme daf
fermazione di questo fattore divino attraverso istituzio
ni ecclesiastiche, culti, insegnamenti di vario tipo, nes
suno dei quali pu tuttava essere integralmente accet
tato, mentre, daltra parte, nessuno d essi pu essere
integralmente respinto poich la loro condanna impli
cherebbe altres la negazione del fattore genuinamente
religioso che esse contengono. Lumanit non ha mai
XXVIII
RUDOLF EUCKEN
potuto, n mai forse potr, stabilire un collegamento col

mondo religioso se non attraverso rappresentazioni trat
te dalla natura di cui ha quotidiana esperienza. Il con
cetto tuttaltro che nuovo. Tra laltro gi era stato
espresso da Dante con assoluta chiarezza:
Cos parlar conviensi al vostro ingegno
per che solo da sensato apprende
ci che fa poscia dintelletto degno;
per questo la Scrittura condiscende
a vostra facultade, e piede e mano
attribuisce a Dio, e laltro intende.
(Par. IV. v. 40-45)
Naturalmente queste rappresentazioni o figurazioni sen
sibili variano secondo il grado di civilt di ciascun po
polo o, pi esattamente, secondo la capacit che cia
scuna et storica possiede di avvicinarsi alla sopranna
turale realt del divino. Cos, per Eucken, lantichit
classica, greca e latina, il cui elevatissimo grado di ci
vilt non pu essere contestato, non ha mai attuato nelle
sue figurazioni religiose un vero e proprio rapporto col
divino. Le immagini, le leggende, i riti pagani sono
testimonianze di un mondo e di una vita ricchi di fan
tasia poetica, ma senza trascendenza . Se pure era
presente nelle coscienze dellet classica un vago anelito
al superiore mondo dello spirito e del divino, i mezzi
scelti per raggiungerlo non vi si sono mai realmente
avvicinati. Ben diverso stato latteggiamento delle co
scienze umane nel millennio dellEt di Mezzo. I po
poli dellEuropa medioevale hanno effettivamente sen
tito e compreso la trascendentale realt di Dio, e posto
in essere una intima rispondenza con essa. N el mondo
moderno le condizioni sono mutate, ma in esso pos
sibile dar vita ad un rapporto attivo e produttivo ( ein
RUDOLF EUCKEN
X X IX
aktiv-produktives Verhltnis) con le superiori sfere dello

spirito.
Tra tutte le forme e i sistemi religiosi che la storia
ci presenta il Cristianesimo , per Eucken, indiscutibil
mente il pi evoluto e perfetto. Esso s , in parte, li
berato dalle fantasie troppo terrene, o le ha accettate co
me simboli, come mezzi pratici per avvicinarsi allidea
e al sentimento di Dio, Ma soprattutto ha attuato la ri
spondenza degli spiriti col fattore divino attraverso la
voluta e perseguita elevazione morale dellessere uma
no. Qui / attivismo di Eucken in armonia con gli
insegnamenti della dottrina cristiana, che non viene pe
raltro accolta incondizionatamente e nella sua totalit se
condo le norme imposte dalla Chiesa. Eucken non ri
conosce i dogmi, e appunto il suo attivismo contrasta
con limmobilismo delle chiese cristiane, tanto di quella
cattolica quanto di quelle evangeliche. Egli auspicava
un contnuo progresso nella spiritualit del culto, at
traverso la quale gli uomini s sarebbero sempre pi av
vicinati alla vita superiore e completa, attuandola nel
lunit della coscienza e dellazione. Perci Eucken sin
formava volentieri, e seguiva i movimenti del moderni
smo cristiano pressoch ignoti in Germania e, per un
certo tempo, fervidi invece e a volte preoccupati, in
Francia e in Italia,
A grandi linee e in termini elementari abbiamo cos
tracciato un sommario disegno della dottrina e dellope
ra di Rudolf Eucken. Pi che una vera originalit e pro
fondit di pensiero parve in lui degno di ammirazione
il contributo attivo dato al ritorno idealistico dopo la
lunga grigia parentesi positivista. Non riuscirono certo
compagni e seguaci di Eucken a riportare sul mate
rialismo e su tutte le diramazioni naturalistiche e veriste dellempirismo filosofico una vittoria completa. Il
XX X
RUDOLF EUCKEN
pensiero registr nuove scoperte punto sperimentali, co

me quelle esaltate dal grande teorico francese dell in
tuizione , Henry Bergson; in Italia Benedetto Croce il
lustr i valori dello spirito pur senza fondare sul tra
scendente la propria concezione idealistica, ma non
poche manifestazioni della cultura e dellarte continua
rono ad aderire alla pura realt sensibile, alle tangibili
forme e ai fenomeni della natura. I tentativi di staccare
larte dai monotoni e piatti modelli veristi, realisti e neo
realisti, stanno ora galoppando per vie delle quali non
possibile stabilire la direzione e prevedere il termine.
Tutti avvertono, peraltro, nel mondo del pensiero un
calore umano minore di quello che emanava dallapo
stolato di Rudolf Eucken. Fu in grazia di questo che il
suo nome, il quale si era gradualmente imposto non
solo in Germania, ma anche nella restante Europa e
nelle Americhe, divenne, soprattutto dopo lassegnazione
del Premio Nobel, simpaticamente famoso. Ancora vi
vente il filosofo, fu costituito in Germania lo EuckenBund, o Lega Euckeniana con programma pedagogico
e morale e, dopo la scomparsa d lui, sorse la EuckenHaus o Casa di Eucken come istituto per lo sviluppo,
nel quadro dell attivismo predicato dal Maestro, della
collaborazione tra i popoli.
Carlo Picchio
L A V ISIO N E D E L L A V IT A
N E I GRANDI PEN SA T O R I
Titolo originale:
DIE LEBENSANSCHAUUNGEN DER GROSSEN DENKER
Traduzione di Piero Martinetti

Prima edizione: Lipsia 1890
Prima edizione italiana: Torino 1909
I n t r o d u z io n e
Che significa, nella somma dei suoi aspetti, la nostra

vita? A qual fine tende e che cosa promette di bene?
Questo problema, il problema, in una parola, della vita
umana, non ha oggi bisogno di molte parole dintro
duzione: un profondo dissidio nel cuore della esistenza
moderna, uno stridente disaccordo tra il lavoro dell'uo
mo e i bisogni del suo spirito fanno si che esso sim
ponga con forza irresistibile. Gli ultimi secoli e decen
ni hanno compiuto un lavoro gigantesco, col quale han
no dato un nuovo aspetto alla realt e creato una nuova
forma di vita. Ma lanima non ha seguito di pari passo
il procedere superbo e vittorioso di quel lavoro, le cui
brillanti conquiste non significano un guadagno per tutto
luomo, per luomo interiore. Con le sue attivit febbri
li esso ci porta sempre pi verso il mondo esteriore, le
gandoci alle sue necessit, e lopera esterna tende sem
pre pi ad assorbire tutta intera la nostra vita. Ora dalla
vita dipende in ultimo anche lessere. Ove le cose di
fuori incatenano a s ogni senso e attivit e respingono
sempre pi nellombra il pensiero della vita interiore,
della spiritualit intima, lanima ne soffre; luomo in
mezzo a tutti i suoi successi diventa un essere povero
e vuoto e si riduce ad un semplice strumento di un pro
cesso impersonale di cultura, che si serve di lui o lo cal
pesta a seconda dei suoi fini, che passa con impeto de
moniaco su la vita e la morte degli individui e delle
LA VISIONE DELLA VITA NEI GRANDI PENSATORI
generazioni, senza avere in se stesso senso n ragione,

chiuso ad ogni sentimento di piet e di carit umana.
Se non che un movimento i cui funesti effetti si fan
no cos immediatamente sentire allo stesso individuo,
non pu non aver presto il suo contraccolpo; in queste
cose quando il problema si affaccia alla coscienza, la rea
zione gi incominciata. Poich luomo non pu alla
lunga rinnegare la propria anima e vivere come se essa
non fosse; il suo essere intimo resiste ad ogni intimida
zione e non desiste dal riferire e dal giudicare ogni cosa
in rapporto a se stesso.
La minaccia spinge anzi il soggetto a riflettere sul
linalienabile diritto della sua vita immediata e primige
nia; egli simile ad un gigante addormentato, il quale,
sol che riacquisti coscienza della sua forza, gi al diso
pra di tutta limmensit esteriore. Col destarsi della ri
flessione risorge nelluomo il bisogno profondo duna
vita veramente sua, dun benessere tutto interiore, e una
angoscia lo assale intorno al senso dellesistenza ed alla
salute del suo spirito; allora, come al cader di una ben
da, muta ad un tratto agli occhi suoi laspetto del mon
do, ed egli dal creduto sicuro possesso ricade in mezzo
ai dubbi penosi ed alle affannose ricerche.
Tale reazione contro il materializzamento dellesisten
za umana si rende oggi sempre pi manifesta; seguiti pu
re lindirizzo meccanico a fiorire esteriormente: scossa
la fede nelle sue promesse e la lotta contro di esso
gi impegnata. Nelle grandi correnti del nostro tempo
si rivela, malgrado ogni differenza, una tendenza comu
ne in questo senso. Dallimpeto e dalla passione della
marea sociale, dal riaffermarsi della coscienza religiosa,
dallo Sturm und Drang della creazione artistica, parla,
con diverse voci, una medesima aspirazione, un bisogno
ardente di una pi alta felicit, di un pi alto svolgi
mento della nostra natura, un bisogno di rinnovarsi e

di salire.
Per ora, tuttavia, sebbene pieno di speranze, questo
movimento sempre imperfetto e confuso. Non solo le
singole correnti si incrociano e contrastano spesso le une
con le altre, ma anche il movimento complessivo, ci
presenta un singolare miscuglio di alto e di basso, di
nobile e di volgare, di giovanile freschezza e di senile
raffinamento. Invece di cercare un mondo nellintimo
suo e una legge nella sua propria libert, il soggetto si
crede spesso tanto pi grande quanto pi si scioglie da
ogni freno, anche interno, e quanto pi in alto poggia
in vana ebbrezza di esaltazione; e cos nella sua vacuit
diviene facilmente il trastullo delle onde e dei venti,
fino a cadere nellassurdo e nella follia. Cos ne cir
conda, sulle prime, unagitazione incomposta ed una pas
sionalit tempestosa; per non perdere la fede nel carat
tere razionale del movimento, conviene ricordare che
esso soltanto ai suoi principi e che la necessit spiri
tuale operante in esso trionfer in ultimo di tutti gli
errori e di tutte le vanit individuali e sapr ricostruire
un sistema interiore di vita. Ma a tal fine anche a noi
si impone un arduo lavoro: bisogna distinguere e va
gliare, chiarire ed approfondire; solo in aspra battaglia
con s medesimo, il nostro tempo potr realizzare il
vero essere suo e compiere la missione sua nella storia
del mondo.
Da questa battaglia non pu ritrarsi la filosofia, ch
anzi vi ha una parte tutta sua. Chi, infatti, potrebbe al
pari di essa mettere in rilievo le linee fondamentali del
problema, rischiarare la condizione presente e additarci
le finalit estreme? Ora certo essa deve prendere il suo
punto di partenza non dalla storia, ma dal vivo pre
sente: essa non deve abbandonare il presente per un pas
sato pi o meno remoto. Ma la trattazione storica pu
bene appoggiare il movimento personale ed immediato

quando, conscia dei suoi limiti, ad esso si associ e si
stringa. Come questo sia possibile e come il richiamare
alle nostre menti le visioni della vita tramandateci dai
grandi pensatori possa essere a tal proposito di alcun
giovamento, conviene or qui dichiarar brevemente; per
ch da siffatta possibilit dipende tutta intera limpresa
di questo libro.
La concezione della vita dei grandi pensatori pu
essere dincitamento ai nostri sforzi solo a patto che per
concezione della vita si intenda qualcosa di pi di
quello che comunemente si intende. Noi non intendiamo
gi con tale espressione un florilegio di sentenze sulla
vita e sul destino umano, od una raccolta di riflessioni
e confessioni doccasione; che queste non sono per lo
pi se non lespressione duno stato danimo del mo
mento e, pi che rivelare, velano il pensiero sostanziale
e profondo; senza dire che alle sincere confessioni in
clinano per lo pi le nature superficiali, le quali ben
poco dimportante hanno da dire, mentre negli spiriti
pi profondi le convinzioni sogliono concentrarsi nella
sostanza dellopera loro e nel pi intimo santuario del
lanima.
Ci che qui deve occuparci non gi la riflessione
dei pensatori sulla vita, ma la vita stessa e la forma che
essa assume nel mondo dei loro pensieri. Noi cerchia
mo qual luce venga dalla loro opera alla vita umana,
qual posto e qual contenuto*le sia da essi assegnato, co
me si intreccino ai loro occhi lessere e lagire, noi cer
chiamo, in una parola, con quali caratteri si presenti in
essi la vita umana. Se v problema rispetto al quale le
loro idee dovranno comporsi in un tutto e aprire a noi
il loro senso pi profondo, questo certamente il pro
blema della vita; ed in questo saranno altres pi acces
sibili e trasparenti perch qui possono ricevere la veste
pi semplice e parlare in modo intelligibile a chiunque

voglia udire. La meditazione di questo punto non pu
non esercitare sugli spiriti aperti al senso delle cose
spirituali una singolare potenza suggestiva; or come non
potr ognuno qui dalla virt dei grandi derivare a se
stesso qualche cosa che invigorisca, illumini ed affini
i suoi propri sforzi?
N v da temere che nei grandi pensatori non trovi
espressione tutto ci che il genere umano ha prodotto
di buono e di essenziale, Essi sono, in verit, lanima del
tutto. Poich ogni opera di creazione verace, ogni edifi
cazione nei domini dello spirito rampolla non dalla vita
comune, ma s lontano da essa e in duro contrasto col
piccolo affaccendarsi della moltitudine. In questa lazio
ne spirituale troppo associata ad elementi eterogenei
e inferiori, troppo spesso tirata in servizio di piccoli
interessi, perch di cosi impura mescolanza possano mai
comporsi una schietta forma e tralucere una concezione
originale della vita. In ogni tempo solo a pochi fu tuttinsieme concesso e vastit di pensieri e libert interna
e forza creatrice, s da poter considerare la creazione
dello spirito come fine a se stessa e trarre dalla variet
incomposta delle cose ununit, e, nellimpulso creatore
del genio, giungere a quel senso di sicura e gioconda
superiorit, fuor del quale non si d fermezza di pen
siero, n fecondit di lavoro. Ci non significa separare
gli spiriti magni dallambiente storico-sociale; poich an
che ci che grande ha i suoi presupposti e le sue con
dizioni. Convien che il terreno sia preparato, che i tem
pi porgano problemi e incitamenti, che un fremito di
ascensione attraversi la moltitudine. Sotto questo rispetto
il genio appare un compimento del suo tempo e la luce
del suo pensiero un avvaloramento del volere collettivo.
Ma in realt egli eleva la vita ad una sfera essenzialmente
superiore; la conversione che quivi si compie non solo
sintesi di elementi gi esistenti, ma interno rinnovamen

to e sublimazione di tutto ci che il tempo produce.
Poich qui soltanto lo spirituale si leva sullelemento
puramente umano, l eterno sul tempo; qui soltanto si
costituisce una vita che ha centro e valore in se stessa
e che nel tempo stesso rappresenta una verit universale
ed immutabile. Ci che di eterno pu conseguirsi nel
tempo, si consegue prima dai grandi, i quali lo libe
rano dalle ombre del tempo e ne fanno un patrimonio
di tutte le et. Essi sono come il fuoco della vita spiri
tuale, nel quale convergono tutti e singoli i raggi di
spersi di questa, per poi riportare sul tutto un ardore
centuplicato ed inestinguibile: onde noi possiamo essere
sicuri di trovare concentrata nellopera loro lopera del
l umanit.
Ci che rende agli occhi nostri pregevoli i singoli pen
satori d muove a considerarli altres in rapporto gli uni
con gli altri e nella loro successione. Gi nella variet
dei tipi d si presentano, chiaramente scolpite e poste
in evidenza, varie possibilit di umana condotta; le an
titesi tra cui si agita la nostra esistenza, appaiono qui
elaborate in forma pi tangibile, onde possono illu
minarsi a vicenda e far risaltare pi nettamente la loro
opposizione. La successione dei tempi intesse inoltre con
diversa orditura il mutevole e il persistente. Tutta la
possibile variet di formazioni ci appare Sotto un certo
rispetto come lo svolgimento di un limitato numero di
tipi semplici, i quali sempre ritornano per quanto muti
l aspetto complessivo, e, come toni fondamentali, risuo
nano sempre uguali in ogni variazione.
Ma insieme avvertiamo un progredire indefesso, un
molteplice rinnovarsi; orizzonti sempre pi vasti ci si
discoprono nel mondo e nella vita, sempre pi gravi pro
blemi si schiudono allo spirito, e il movimento si fa
ognor pi intenso e concitato. Quale ne sia il frutto
non pu desumersi a priori da nessuna considerazione

generale, ma solo rivelarsi dallo studio che stiamo per
intraprendere. Sol questo sia detto, che se la storia della
filosofia d si presenta sulle prime come una guerra di
tutti contro tutti, e i suoi eroi, nella piena esplicazione
del loro carattere particolare, sembrano fatti molto pi
per respingersi che per attirarsi, ci non deve indurci
a dubitare che il tutto non costituisca uno svolgimento
armonico ed unascensione progressiva. Poich la reci
proca contraddizione sussiste solo fin tanto che si oppone
sistema a sistema come tante teorie definitive ed il pen
siero si attende ad una decisione sul puro campo logi
co. Ma da questa concezione angusta potremo appunto
liberarci col cercar nei sistemi la visione della vita. Per
tal modo ci si render manifesto come il pensiero at
tinga dal profondo del processo vitale e trovi nelle ne
cessit di questo la sua direzione, e come il lavoro in
tellettuale non sia che lespressione di una battaglia per
la verit e la felicit, di uno sforzo perenne verso forme
pi alte di esistenza spirituale. Nel pi vasto ambito di
questo processo vitale si completano e si aiutano a vi
cenda aspetti diversi che, espressi recisamente in concet
ti, si staccano recisamente gli uni dagli altri; un movi
mento universale pu bene abbracciare qui ogni discre
panza e trasmutare la lotta degli spiriti in una solida
riet di fecondo lavoro. Ora i grandi pensatori, chi sappia
cogliere lintimo dei loro sforzi, possono rappresentarci
le fasi principali di questo movimento; essi ci possono
guidare dalla remota antichit alla soglia del presente,
e, revivificando il passato, dare a noi tutta intera lopera
umana e sollevarci cos dal presente dellattimo fuggitivo
a un presente che supera il tempo. Di un siffatto pre
sente pi largo e pi comprensivo abbiamo specialmen
te oggi bisogno, di fronte alla precipitazione della vita
quotidiana, alla grettezza dei partiti e alla meschinit
dei valori correnti; ben venga, adunque, e ci trasporti

in pi spirabil aere lopera dei grandi pensatori!
Se non che, malgrado tutte le sue attrattive, limpresa
offre singolari difficolt. possibile accostare la nostra
mente a quella dei grandi in modo da sentirci simpa
ticamente congiunti con essi, e conservare, ci nono
stante, la necessaria oggettivit? Certo, non c posto
qui per quella tale oggettivit che rifugge da ogni giu
dizio proprio e che, per esser coerente, dovrebbe con
tentarsi di porre uno accosto allaltro i singoli dati e
che riesce ad una qualunque veduta dinsieme unicamen
te perch inconsciamente colma le lacune con gli apprez
zamenti del sapere volgare. In verit fin dalla prepa
razione, dalla scelta della materia, la nostra impresa
esige un continuo giudicare, un graduare e dividere, un
discernere e separare; tanto pi poi si rende necessaria
lattivit del pensiero personale quando, dalla moltepli
cit delle manifestazioni si vuole ascendere allunit che
le domina, partecipare alla vita intima dei grandi e ri
conoscere nella coesistenza e nella successione delle opere
loro unattivit unica ed un processo ascensivo. Ma ri
pudiare una insipida oggettivit non significa voler adot
tare una soggettivit importuna. Il compito nostro non
pu esser quello di rischiarare dal di fuori loggetto e
di svolgerlo soltanto quanto basti per farlo servire di
conferma ad una convinzione gi formata; poich in
questo modo non entreremmo nell'anima dei pensatori
e tanto meno nellintimo del movimento umano, n si
otterrebbe quellarricchimento del pensiero, quellamplia
mento dellorizzonte, che il fine a cui lopera mira.
Noi dobbiamo appressarci ai pensatori con trepido rac
coglimento s che essi stessi ci parlino e svelino il loro
pensiero; il giudizio poi pi che essere imposto dalla
riflessione individuale, dovr rampollare spontaneo dalla
viva intuizione delloggetto e dalla sua efficienza nei
rapporti universali della storia. L'ideale nostro deves

sere quello di porre il lettore in comunicazione imme
diata coi grandi pensatori. Che nello stesso tempo la
nostra indagine rechi seco un personale convincimento
e riposi su una propria filosofia della storia, lo avvertir
facilmente ognuno che abbia consuetudine con siffatte
questioni.
Altre difficolt possono nascere dal rapporto con la
ricerca erudita e specializzata. In s questa non ha ve
ramente nessuna ragione di disaccordo. Perch lesten
sione delle ricerche speciali fa sentire sempre pi il bi
sogno del suo complemento per via dei lavori sinteti
ci, e questi ultimi, a loro volta, possono largamente
giovarsi dei risultati di quelle. Tutto ci che si posi
tivamente guadagnato a questo riguardo, sia col meglio
determinare il rapporto dei pensatori con lambiente sto
rico-sociale, sia con Io sciogliere abilmente nelle singole
fila la trama del loro pensiero, pu senza dubbio contri
buire a rendere anche la visione generale pi penetrante
e pi chiara. Il conflitto sorge necessariamente allorquan
do la ricerca speciale non vuol tollerare altro lavoro allinfuori del suo, e presume di comprendere tutto coi
suoi mezzi e di spiegare i pi eccelsi valori della mente
con la efficienza combinata di piccole forze. Ma ci che
veramente fa grande il genio la spontaneit creatrice
che trascende gli elementi storici formatori, l unit inef
fabile che dalle sue profondit misteriose irradia una
nuova luce ed una nuova vita; ora questa si disvela solo
alla mente che ricrea in se stessa lopera del genio, non
alla pura erudizione ed alla critica. La quale pu anzi
precludere la via ad una verace intelligenza dell'oggetto,
frapponendo tra esso e la mente un ingombr di jpresuntuose cianfrusaglie, che impediscono la vistai dellin
sieme. Non prenda dunque laccessorio il posto del prin
cipale, n quello ch semplice mezzo sia elevato a di
10
gnit di fine: guardiamoci bene dal perdere le idee per

i dati e lo spirito per i documenti.
Cos il nostro lavoro deve cercare la sua via attraver
so molte cautele e circospezioni. Ma le difficolt non
debbono distoglierci da esso n scemarne in alcun modo
la gioia. Di fronte a tutti i dubbi, le visioni della vita
tramandateci dai grandi pensatori conservano tutto il
loro fascino ed il loro valore. Dallopera di quei grandi
spiriti parla a noi con forza invincibile una profonda aspirazione al vero ed al bene; e nello stesso tempo i
frutti in cui si concretata questa aspirazione illumi
nata respirano una virt misteriosa che quasi per in
canto rasserena e fortifica; anche in ci die non si ac
corda con le nostre convinzioni, rimane il pregio indi
struttibile che accompagna la vigorosa spontaneit crea
trice e la chiarezza luminosa del pensiero formatore. Con
questi spiriti magni ci mettono in continua relazione
le esigenze della cultura e ad essi si connette in mille
varie guise la nostra attivit. Tuttavia il loro intimo es
sere ci rimane il pi delle volte straniero; manca tra
loro e noi un caldo rapporto personale; le divine forme
del Pantheon, a cui guardiamo solo dallesterno, non
scendono dai loro sublimi piedestalli, per condividere
i nostri affanni e le nostre pene; ed anche tra loro sem
bra spezzato ogni vincolo d'unazione comune. Ma se
noi discendiamo alle radici di questazione e penetriamo
nelle profondit dellanima, onde lopera stessa ram
polla come svolgimento e affermazione del loro proprio
essere, tutto cambia aspetto: i freddi volti acquistano
calore e vita e cominciano a parlarci: sulle loro fronti
illuminate di pensiero balenano gli stessi problemi dai
quali /'dipende il nostro bene e il nostro male. Nello
stesso tempo ci si rende manifesto ci che unisce inter
namente le loro anime eroiche e tutti ci si rivelano ar
tefici di una grande opera comune: innalzare un edifi-
11
do spirituale nel regno umano, conquistare alla nostra

esistenza unanima e una ragione. Allora cade anche lul
timo velario e noi entriamo in quel pantheon come nel
mondo che nostro, come nella patria dello spirito.
P a r t e P r im a
Lantichit greca
I Pensatori dellet classica
OSSERVAZIONI PRELIMINARI
SU L CARATTERE E SULLO SVOLGIMENTO
DELLO SPIRITO GRECO
Nel momento di premettere allesposizione dei pensa

tori greci alcnne osservazioni sul carattere e sullo svol
gimento del pensiero greco, noi vediamo benissimo le
difficolt che, allo stato attuale delle ricerche, questim
presa ci presenta. Il metodo storico si da non molto
impadronito di questo campo e la sua ricerca impar
ziale, ampia, mobilissima, ha introdotto una concezione
nuova della civilt classica. Caduta quellortodossia del
classicismo che compendiava tutta lantichit in un unico
tipo di cultura e contrapponeva questo tipo idealizzato
e stilizzato, come qualche cosa di inarrivabile e dinaf
ferrabile, alle et posteriori; caduta la recisa opposi
zione fra antichi e moderni e con essa la ten
denza ad attribuire ai primi le perfezioni di cui nei se
condi si lamentava la mancanza. Questo classicismo era
troppo angusto, in quanto restringeva tutta la vita greca
ad un sol punto culminante; era troppo rigido in quanto
invece di comprendere questo culmine nel suo divenire,
si limitava ad ammirarlo come unopera meravigliosa
del caso; di pi minacciava di riuscire ingiusto di fronte
alle personalit geniali, in quanto inclinava a conside
16
rare la loro attivit creatrice come la manifestazione d'un

carattere etnico e in pi dun caso riguardava come ef
fetto di un tale carattere ci che in verit era una rea
zione ad esso, affermata solo a prezzo di durissime lot
te. Non pu quindi non giovare ad un pi equo ap
prezzamento dei grandi pensatori il fatto che il metodo
storico ci ha insegnato ad indagare pi profondamente
il divenire storico con le sue condizioni ed i suoi osta
coli, a studiare la ricchezza delle manifestazioni con le
loro opposizioni e le loro lotte, a penetrare le interne
trasformazioni delle varie et, a rintracciare la presenza
di elementi cosiddetti moderni nella vita antica, ren
dendoci cosi trasparente il tutto e sostituendo al ri
gido criterio assoluto dun tempo un criterio pi rela
tivo.
Ma daltra parte il nostro oggetto anche esposto cos
a tutti i pericoli duna trattazione puramente storica. Con
la sua cura minuziosa di tutte le manifestazioni indivi
duali, questa mette facilmente in seconda linea la ricer
ca dei caratteri generali; la sua preoccupazione di essere
giusta verso ogni manifestazione conduce facilmente ad
equiparare i grandi ai piccoli; anzi un troppo esclusivo
rispetto di questa concezione pu far sorgere il dubbio
se unet possa avere qualche efficacia oltre il suo tem
po, se un secolo possa ancora essere qualche cosa per
un altro. Ora questo annullerebbe quel valore culturale
dellantichit, a cui pure noi tanto teniamo. Forza ci
quindi opporre ad un tale relativismo che, se anche
lantico concetto della classicit caduto, non perci
bisogna rinunciare a comprenderla in un tipo, in un
concetto generale. Perch legittimo, anzi necessario un
tale concetto generale dappertutto dove attraverso alle
accidentalit e deficienze umane si rivela una partico
lare sintesi spirituale, un tipo di vita spirituale e cos
una verit superiore al tempo; senza di che la storia in
17
tera non sarebbe che un caos e la ricerca storica senza

alcun valore per i fini supremi dello spirito: ora attra
verso levoluzione dello spirito greco noi crediamo di
vedere la presenza di questi tipi, pi che presso qualun
que altro popolo. Ancora crediamo noi che quandanche
la concezione della forma caratteristica della cultura clas
sica debba uscire dai suoi confini troppo angusti e rico
noscere la legittimit di numerose altre manifestazioni,
non perci essa ha bisogno di sparire interamente; ci
vuol dire solo che essa si ritratta pi in alto. Come
noi tedeschi nel complesso della nostra storia riconoscia
mo lazione duna forma dello spirito, che, poco visi
bile nella vita ordinaria, chiaramente si manifesta nelle
vette pi alte della vita spirituale e congiunge fra loro
i secoli ed in s accoglie le opposizioni pi recise, cos
dobbiamo qui chiederci quali siano i caratteri generali
dello spirito greco, ricercare attraverso alle variazioni,
alle trasformazioni, alle lotte particolari il tipo unico che
tutte le abbraccia, per giudicare poi da questo punto di
vista del valore dei singoli. Ricordiamo qui di questi ca
ratteri alcuni che hanno per lo svolgimento del pensiero
unimportanza particolare. Non dimentichiamo per nel
lo stesso tempo che questi caratteri non si riferiscono
a tutta la vita greca nel suo complesso, ma si esplicano
chiaramente solo nelle alte regioni dello spirito e che,
pi che ai singoli individui, essi appartengono alla spi
ritualit collettiva.
Il carattere che pi risalta nella vita greca la energia
della vita, la tendenza a svolgere tutte le forze, la gioia
dellazione e della creazione. Lattivit non ha bisogno
di nessun premio che la solleciti: essa trova in s me
desima stimolo e appagamento. Essere costantemente at
tivi di fronte alle cose: questo fu sempre il cardine della
saggezza greca. Ma, malgrado questa sua mobilit, lazio
ne non abbandona qui il terreno positivo del mondo
18
reale; essa non sillude di poter creare le cose col suo

proprio movimento, ma riconosce a queste una lor pro
pria natura e tutti i suoi sforzi tendono a stabilire tra
s e le cose una feconda reciprocit dazione s da for
mare lo spirito sulle cose e le cose secondo lo spirito.
In queste condizioni naturale che lo spirito sia poco
inclinato a ripiegarsi su se stesso, ad osservare il suo
stato interiore, e che, quando ci avviene, avvenga solo
per lurto dellesperienza e per le difficolt in cui sin
contra. Ma anche allora lo spirito va subito in cerca di
un nuovo mondo, di un nuovo ordine di cose, della cui
ampiezza e verit esso possa nuovamente godere. Quindi
non tormentoso bisogno di approfondire, non sognante
lavoro di puro sentimento: lintima disposizione si con
forma e si adatta allazione. Ora, se lazione cos stret
tamente si congiunge alle cose, esse da una parte ver
ranno ad arricchire il nostro essere, dallaltra riceveran
no limpronta del nostro carattere spirituale. Ed infatti
il pensiero greco anima tutto ci che lo circonda e su
tutto getta un riflesso di vita umana. Ma poich non sop
prime il carattere proprio delle cose, queste reagiscono
e rendono la vita pi alta, pi luminosa e pi bella.
Ond che la personificazione della vita ambiente presso
i Greci ci appare di gran lunga pi nobile e feconda che
presso gli altri popoli: lumano, col rispecchiarsi nel
mondo, si purifica e si libera dalle asperit della natura
primitiva.
Lattivit altres il pi sicuro baluardo, la migliore
arma nei pericoli e nelle necessit della nostra esisten
za. Qualunque sia la sorte, il greco si mantiene attivo
di fronte ad essa; in ogni evento egli vuol spiegare la
sua forza, anche al dolore vuol strappare cos un senso
e una ragione. La lotta per la vita affrontata animo
samente; in questa lotta a viso aperto si tempra lumana
energia e lanima acquista una virt che la innalza di
19
sopra al mondo. Ci non significa prendere leggermente

il Iato tenebroso e triste delle cose, n vuol dire trarsi
dimpaccio con un comodo ottimismo. Lo spirito greco
ben conobbe le miserie, i dolori ed i dubbi dellesistenza
umana; per far fronte agli ostacoli esso dovette operare
continuamente sempre nuovi e sempre maggiori cambia
menti in s e nelle cose; per trovare un solido terreno
allattivit dovette sempre pi ritrarsi nel regno del
linteriorit pura. Ma in questa resistenza esso seppe
fino allultimo ritrovare la sua via: da questa condotta
attiva attinse sempre nuovo coraggio, e, per quanto ve
desse dinanzi a s oscurarsi il mondo sensibile, mai non
cess di riconoscere la ragione che sta a fondamento
del tutto. Errano quindi coloro che confondono i ca
ratteri dello spirito greco con quelli dello spirito india
no, e chiamano pessimisti i Greci. Poich pessimista non
senzaltro chi sente profondamente il dolore della vi
ta, ma solo chi si arrende al dolore e depone di fronte
ad esso ogni arma. Ora questo non fecero certamente
i Greci.
Quell'attivit medesima in cui lo spirito greco trov
il suo fermo appoggio, trasfonde egualmente in ogni
sua creazione lattivit e la vita. Come esseri viventi,
come individui aventi unanima propria appariscono qui
le associazioni umane, lo Stato soprattutto; anche per
le opere dellarte greca nulla pi caratteristico che
questa penetrazione di spiritualit e di vita. Dallinsie
me dellopera ai minimi elementi, tutto palpita e vive,
anche ci che altrove sembra rigido e morto.
Se tale rispetto alle cose la disposizione dello spirito
greco, si pu agevolmente prevedere che esso render
giustizia alla ricchezza del reale, svolgendo in pari tem
po in s medesimo una grande variet di forme e di
attitudini. E veramente noi vediamo allatto la cultura
greca spaziare, con meravigliosa universalit, per tutti i
20
campi raccogliendo tutte le esperienze, rispettando tutte

le particolarit. Le vie per s pi disparate vengono qui
abbracciate con pari ardore ed energia; tutti gli indirizzi
principali dello svolgimento posteriore della coltura fino
al tempo presente, si trovano qui in germe. Chi lo con
testa e non riconosce ai Greci una loro propria grandez
za, sia nella religione o nel diritto, nelle scienze posi
tive o nelle invenzioni tecniche, o misura le loro pro
duzioni con criteri estranei, o si ferma ad una sola epo
ca, quella che sola vien chiamata classica. Spesso invero
troppo esclusivamente i moderni si arrestano a quella
che potr essere la gloria pi grande, ma non certo
la sola: voglio dire la forza della sintesi, la composi
zione artistica dellinsieme. Anche nellosservazione pa
ziente, nellanalisi acuta, nella critica minuta dei parti
colari furono grandi i Greci; e questo pur uno dei
tratti essenziali del loro carattere.
Data questa multiforme versatilit dello spirito greco,
si comprende come esso non si senta mai angustiato n
oppresso dalla natura particolare dei singoli campi della
sua attivit; ma s possa, spaziando arditamente e libe
ramente, prendere da ogni parte e avvalorarsi delle pi
svariate esperienze. Di qui una singolare ricchezza di
contenuto nella storia di quel popolo; di qui la possi
bilit di prendere sempre nuove forme e nuove dire
zioni senza romperla col proprio carattere e senza di
struggere larmoniosa unit dellinsieme. Nel concetto
stesso dei Greci ci che sopra tutto li distingueva dai
barbari era l ampiezza e la libert della loro vita.
Alla libert si accoppia naturalmente la chiarezza. Tut
to ci che in qualsiasi modo tocca e commuove luomo,
sia che venga dallesterno o sorga dallinterno, deve rag
giungere una trasparenza perfetta. Solo quando dissi
pata ogni oscurit dellorigine e loggetto si presenta in
piena luce al nostro sguardo, allora soltanto pu dirsi
21
entrato nella nostra vita e acquisito dalla nostra attivit.

Se non che il bisogno di chiarezza genera due ten
denze, le quali ad un tempo si completano e si combat
tono, si richiamano vicendevolmente e si sfuggono; la
tendenza scientifica, logica, e la tendenza artistica, pla
stica.
Da un lato un impulso potente a penetrare ed inten
dere, a fugare tutte le ombre con la forza del pensiero.
Si vuol vincere la dispersione del dato empirico, conca
tenare tra loro tutti i fenomeni, ricondurre a un fondo
comune le varie manifestazioni della vita, discernere le
entit persistenti di mezzo alla vicenda e al perpetuo
cangiare delle cose. Questa tendenza incomincia molto
prima della scienza; gi le pi antiche manifestazioni
letterarie contengono, bench velata, lidea di un ordine
universale, la negazione dellarbitrio incerto e cieco. Ma
laspirazione logica non pu salire a forma e dignit
di scienza, senza che insieme la immagine del mondo
non trapassi dal visibile allinvisibile; il pensiero nel
progresso della sua indipendenza acquista tale coscienza
della propria forza da fidare unicamente nelle sue pro
prie leggi e da sacrificare al suo bisogno di una realt
pi vera tutto quanto il mondo sensibile riducendolo
a non essere pi che un fenomeno, una mera parvenza.
Cos i Greci divengono i creatori della metafisica; tutto
il loro pensiero nelle sue sorgenti profonde ispirato
ad un vivo senso metafisico, tutte le loro opere e le loro
creazioni sono penetrate da unonda potente di pensie
ro. Anche nella vita individuale dello spirito questo in
troduce un bisogno grande di perspicuit e chiarezza;
ci di cui non si pu render ragione stimato di minor
pregio; una lucida consapevolezza deve accompagnare
e penetrare ogni atto delluomo. Di questo passo la sa
pienza diviene nella vita la forza decisiva; ogni bene
fatto dipendere dalla retta cognizione del bene e il
22
male diventa un mancamento intellettuale, un errore di

giudizio.
Ma al dominio assoluto del pensiero e al tentativo
di trasmutare l esistenza in un mondo di puri concetti
contrasta unaltra tendenza, il bisogno dellintuizione sen
sibile e della creazione artistica. Non basta al greco di
comprendere; egli vuol anche contemplare, possedere log
getto nella sua totalit fissato in una immagine sensibi
le; al pensiero rigoroso si accoppia lalata fantasia ob
bediente per altro anch'essa alla legge della misura, del
lordine, dellarmonia. Tutto aspira qui a venir espres
so in forma ben definita ed in stile sicuro; ogni figura
riceve i suoi contorni precisi e le sue esatte sfumature,
tutti i rapporti vengono ben ponderati e fissati; ogni
particolare pone un limite e lo riceve. Cos, di grado in
grado, il mondo si trasfigura, il caos primitivo di
venta cosmo, dal quale ogni deformit e dissonanza
convien che sia bandita. Locchio soprattutto vuol es
sere appagato; la visione sola coglie il fiore della bel
lezza e conduce al pi alto grado della vita. Una cos
fatta disposizione dello spirito non tollera alcun distac
co tra lintern e lesterno n pu accontentarsi di sen
timenti indistinti o di figurazioni simboliche; lespres
sione per essa non unaggiunta posteriore, ma s lin
dispensabile complemento dellessere.
Questo desiderio dintuizione immediata riconduce
sempre loperosit dello spirito al mondo dellesperien
za; la molteplicit delle cose, che minaccia di vanire
al pensiero dinanzi alla agognata unit, riafferma qui
il suo perpetuo diritto: il vero si illumina di bellezza.
Nella unione del vero col bello, nella plastica espres
sione delle forze spirituali sta lopera pi eminente dello
spirito greco. In virt di questa unione lamore del vero
non corre il rischio di smarrirsi fuori del mondo pei re
gni senza traccia dellincommensurabile, e, daltro can
23
to, la creazione artistica svolge un contenuto profondo

e non degenera in strumento di mero diletto. Dal reci
proco influsso delle due tendenze derivano al tutto un
vivo movimento interiore ed uninesauribile freschezza
di vita.
Gi in questi pochi tratti si rivela una grande singo
larit di natura; essa abbraccia anche lopera dei filosofi
e la formazione delle concezioni generali intorno alla
vita. Ma le concezioni di carattere filosofico incomin
ciano assai tardi, e quando esse compariscono gi avan
zato il lavoro spirituale e il processo dinterna libera
zione. Purtroppo unoscurit profonda avvolge il mo
vimento delle idee nei secoli V ili e VII, onde non
possibile seguire pi da vicino il primo prodursi e cre
scer del nuovo pensiero; ma nel secolo VI gi mani
festo il suo svolgimento e nel V la vittoria decisa. Lo
spirito di libert e di penetrazione si ormai impos
sessato di tutte le sfere della vita.
Cos anzitutto nella religione. I vecchi di rimango
no s in onore ma la critica non risparmia la loro imma
gine tradizionale. Molte cose ripugnano ormai a un
senso morale pi raffinato; a questo riguardo non si rifugge da aperti contrasti, ma nello stesso tempo pi
sommessamente, forse senza che se ne abbia piena co
scienza, si compie una riduzione in senso spirituale e
morale. In pari tempo cresce il bisogno di unit: la
moltitudine degli di non scompare, ma non pi solo
una coesistenza di forme separate; e attraverso la mol
teplicit balena lunit dellEssere unico.
Nello stesso tempo appaiono i germi di nuovi svol
gimenti in diversa, anzi opposta direzione. Dalla inve
stigazione scientifica del mondo scaturisce un indirizzo
panteistico, il concetto di una vita universale, di una
divinit impersonale, dalla quale anche lanima umana
proviene e a cui ritorna dopo compiuto il breve corso
24
dellesistenza terrena. Al contrario, dal sentimento pi

profondo delle ingiustizie terrene, dalla preoccupazione
circa il proprio bene e la propria felicit sorge una aspi
razione potente verso lal di l, onde la distinzione del
l anima dal corpo, la fede in una immortalit personale
e la speranza di una vita migliore nellal di l. Cosi
gli Orfici ed i Pitagorici.
Parimente, anche la vita etica guadagna in autonoma
ed interiorit; in particolare lidea della misura morale
acquista importanza e d un appoggio al sentimento,
ima norma alloperare. Una benefica influenza nel cam
po morale ed un potente eccitamento ad approfondire
la vita dello spirito viene dalla poesia, pi e meglio
che dalla riflessione degli gnomici.
Lispirazione lirica ingenera tutto un mondo di sen
timenti ed esalta la coscienza del soggetto; lamore, lEros, trova espressione nellarte plastica come nella poesia.
Ma quanto pi interna e commossa diviene la vita, tan
to pi ardui i problemi, tanto pi acuto e profondo il
senso delle contraddizioni dellumana esistenza. Il dram
ma affronta questi problemi e tira a suo modo la som
ma dellumano destino. Prima che la filosofia cercasse
di dare un fondamento razionale alla vita, i poeti fu
rono maestri di sapienza, intermediari fra le antiche tra
dizioni ed il nuovo pensiero.
Anche le trasformazioni politiche si ripercuotono sulle
condizioni generali della vita umana. Il progresso della
democrazia eccita gli individui a spiegare e porre in
opera tutte loro forze; si moltiplicano i contatti, si fa
pi rapido il processo vitale. Non pi possibile ac
cettare gli antichi ordinamenti senzaltro come cosa na
turale; si raccolgono e insieme si adattano ai presenti
bisogni le vecchie leggi, onde sorgono problemi gene
rali, sincomincia a chieder ragione di ci che , a far
confronti con le istituzioni di altri stati, a tentare con
25
la teoria nuove vie. Cos molte cose si trasformano e

un libero campo si apre allesame critico e alla discus
sione. In pari tempo la vita si allarga anche esterior
mente per lincremento del traffico e dei commerci e
soprattutto per la fondazione di colonie, le quali fiori
scono anche specialmente merc il contatto con culture
straniere, Non per caso la filosofia ebbe principio nelle
colonie.
Insieme con la vita muta anche laspetto del mondo.
La filosofia, la quale presso i Greci non muove dalluo
mo e dalla sua sorte, ma sibbene dalla contemplazione
del tutto, vuole spiegarsi il mondo, per via naturale,
nei suoi rapporti interiori e fa capo a una sostanza im
mutabile o ad un ordine costante di relazioni. A ci
convien ehessa sacrifichi la prima impressione e lim
magine spontanea delle cose; ma, con sicuro senso del
lessenziale, essa ricostruisce il mondo in disegni, la cui
geniale semplicit desta sempre nuova ammirazione. Pi
che per diretti assalti il pensiero greco sorpassa defini
tivamente la mitologia con la creazione duna concezione
scientifica della realt.
La tendenza a cercare nelle cose una connessione na
turale ancor rafforzata dallastronomia. La quale di
mostrando lesatta regolarit dei movimenti degli astri,
scoprendo gli ordini costanti della compagine del mon
do e componendo il tutto in un cosmo, toglie al divino
ogni arbitrio e pone sopra ogni cosa limpero di una
legge. Pi e meglio di ogni portento lordine e larmo
nia delle cose annunziano nel mondo una suprema ra
gione moderatrice. N solo nelle cose grandi si mani
festa questo divino governo della ragione, ma discende
fino alle cose pi piccole e quasi impercettibili e tutto
regge con numero e misura, come appare in mirabil
guisa dalla scoperta dei rapporti matematici dei toni
musicali. Una grande influenza sulla concezione del mon
26
do esercita anche la medicina. Non soltanto sul suo

proprio terreno l osservazione delluomo la conduce ad
una pi precisa investigazione dei rapporti causali; essa
contribuisce a chiarire il concetto causale in genere, ri
vela la stretta congiunzione delluomo con la natura, rav
visa in esso unimmagine del tutto, un microcosmo che
in s contiene tutte le essenze e le energie fondamen
tali delluniverso.
Finalmente anche alla vita e alloperare degli uomini
si volge il lume della considerazione oggettiva. La sto
riografia ha appena trovata la sua indipendenza che gi
dispiega uno spirito critico, distingue e sceglie fra le
tradizioni e, nel giudicare le umane sorti, diminuisce e
pone sempre pi in disparte l azione del soprannaturale.
Personalmente gli scrittori di storie possono ben con
servare una pia reverenza per le potenze invisibili, ma
lopera loro animata da una tendenza la quale porta
a spiegare gli avvenimenti con la connessione di causa
e effetto e ad annodare sempre pi la sorte delluomo
alle sue proprie azioni.
Il contemporaneo svolgimento di tutte queste tenden
ze offre uno spettacolo maraviglioso, non mai pi visto
nella storia del mondo. Con incomparabile forza e fre
schezza lo spirito umano si disviluppa qui dai sogni e
dai timori della sua fanciullezza ed ascende sicuro a
unaltezza di vita cosciente libera e virile; sempre pi
indipendente diviene l interno, sempre pi l angustia del
puramente umano cede innanzi ad una vita superiore
in comunione col tutto. In tale rivolgimento si desta e
si esalta nelluomo il sentimento della sua forza; sorgo
no alte individualit ad affermare il loro carattere par
ticolare, un travaglio spirituale affatica il mondo. Pro
blemi generali si affacciano imperiosi e dominano il
pensiero: dappertutto irrompe un bisogno irresistibile
di chiarezza e di comprensione razionale delle cose, un
27
rigoglioso incremento di lavoro intellettuale e di uni

versale cultura.
Il
sorgere del nuovo e il declinar dellantico non par
che porti sulle prime ad aspre rotture e a radicali rivol
gimenti. Nellavvalorarsi della sua propria potenza l uo
mo non si ancora staccato violentemente dalle cose e
contrapposto ad esse, non ha ancora scosso gli ordina
menti comuni. Non era ancora giunto il tempo in cui
l io si erige pienamente indipendente e sfida baldan
zoso tutto ci che non-io.
Ma questo tempo doveva venire e venne. Linvigori
mento del soggetto prodotto da ogni grande moto spi
rituale finisce col generare negli spiriti agili ed eccitabili
un sentimento di incondizionata superiorit e di asso
luta autarchia. Per questa via il processo di liberazione
spirituale conduce ad un illuminismo razionalistico, il
quale fino a che manca un contrappeso, prende forme
sempre pi radicali. Il pensiero divien mera riflessione
staccata dalla realt, che non vuol riconoscere se non
quel che entra nei suoi calcoli; cos esso diventa una
forza dissolvente e negatrice, un nemico mortale della
tradizione storica. Poich tutto ci che delluso e co
stume antico vien tradotto dinanzi al suo tribunale,
gi implicitamente giudicato e condannato. Quando nes
suna edificazione corrisponde a questo processo distrug
gitore, la vita necessariamente s fa sempre pi vuota e
va incontro a una gravissima crisi.
Tale piega dello spirito verso un radicale soggettivi
smo venne in Grecia dai sofisti. Dar di costoro giusto giu
dizio assai difficile, gi per questo che la loro figura
ci stata tramandata dal loro pi risoluto avversario e
le illazioni di questo possono facilmente esser prese per
loro proprie affermazioni. Anzitutto convien tener pre
sente che i sofisti non furono di professione pensatori e
filosofi puri, sibbene maestri di ogni abilit per la vita
28
pratica, per lazione e per la parola. Essi volevan fare

dei loro discepoli uomini capaci di guadagnarsi un po
sto e di operare nella societ e soprattutto volevan farli
superiori agli altri uomini rendendoli abili nelle arti
della retorica e della dialettica. Tutto ci rispondeva a
un bisogno del tempo e cooper al risveglio e alla cul
tura degli spiriti. Ma, commisto al buono, molto cera
di dubbio valore e di addirittura cattivo. Poich tutta
l azione dei sofisti porta in s la convinzione che non ci
sia una verit oggettiva e che non ci astringa alcun or
dine superiore, ma che tutto riposi sulle opinioni e sulla
volont degli uomini. Cos luomo diviene la misura
di tutte le cose . Questa formula si pu interpretare in
vario modo e pu valere anche come espressione di
profonda sapienza. Ma in quellordine didee, dove an
cor non si era sceverato ci che nelluomo essenziale
da ci che accidentale, n lidea dellumano si era an
cora innalzata sulle immediate parvenze individuali, essa
voleva dir negazione di ogni norma universale, abban
dono della verit al capriccio momentaneo e alle mutevoli inclinazioni degli uomini. Secondo il punto da cui
si guarda, ogni cosa muta aspetto e pu prendersi e giu
dicarsi in uno o in altro modo; ci che appare diritto
pu ben dimostrarsi torto e, viceversa, qualunque ca
priccio pu ben valere come ragione. Cos la vita si tra
smuta pi e pi in utilit, diletto e gioco del solo sog
getto, lindividuo non ha pi n freno n ritegno; chi
ha per s la forza pu ridersi di tutte le leggi come di
semplici posizioni umane, di una invenzione dei deboli,
alla quale egli contrappone come vero diritto di natura
la potenza e lutilit del pi forte. Cos il bene cede
allutile, ogni valore divien relativo, in nulla il pen
siero trova un fondamento sicuro, n lazione uno scopo
che innalzi l uomo sopra se stesso e glimponga rispetto.
29
Per certo, anche il relativismo ha un fondo di ragione

ed ogni convinzione convien che in qualche modo si ac
comodi con esso. Ma, elevato a principio assoluto, esso
diviene il nemico mortale di ogni grandezza e verit.
La sua dialettica non lascia sussistere nulla di solido;
al suo volubil gioco ogni seriet della vita vanisce, ogni
vista profonda si chiude; e con tutta l esaltazione sog
gettiva, con tutti i bei discorsi magnificanti la forza,
sempre pi si manifesta la mal celata mancanza di vera
forza, la vacuit interna di tutto questo movimento; il
quale, in conclusione, finisce nella frivolezza. Ora l u
manit, alla lunga, nulla cos mal sopporta quanto la
trattazione frivola delle questioni supreme relative alla
sua felicit ed alla sua vita spirituale.
Se non che pi facile biasimare i sofisti che oltre
passarli. Non pi possibile ritogliere al soggetto la
libert conquistata; tale conquista ha distrutto per sem
pre la forza persuasiva della pura autorit e della tra
dizione. Oltrepassare la sofistica si pu soltanto con un
progresso nuovo della vita interiore. Per questo ne
cessario che il soggetto discopra in se stesso nuovi rap
porti e nuovi ordini, che dal fondo dellanima si levi
un nuovo mondo, il quale liberi l uomo dallarbitrio e
lo confermi e consolidi in s medesimo. Questo fece la
filosofia greca; e ci costituisce il suo pi alto sforzo
come il suo merito pi grande.
Il nuovo movimento ebbe principio da Socrate. Este
riormente la sua opera somiglia tanto a quella dei sofisti,
che il giudizio di molti contemporanei lo accomun sen
zaltro con essi. Anchegli raccoglie intorno a s dei
giovani che vuole ammaestrare per la vita, anchegli ri
flette e ragiona e vuole che tutto si giustifichi dinanzi
alla ragione, anche per lui luomo tiene il primo posto;
onde, a prima vista, egli sembra un fautore dellillumi
30
nismo, come gli altri. Ma Socrate raggiunge un punto

fermo dal quale prendono per lui nuova forma il pen
siero e la vita. Alla sua perspicacia si schiude la pro
fonda differenza tra le opinioni degli uomini cosi diver
se e mutevoli e il pensiero scientifico coi suoi concetti.
In questi appare qualcosa di costante, immutabile, uni
versale, che avvince a s la nostra mente e soggioga
l arbitrio. La vita tutta quanta si converte cos in un
compito. Poich l importante allora saggiare al lume
dei concetti tutto quel complesso di dati su cui si fonda
la nostra esistenza, di bandirne ogni apparenza, di fon
dare sul vero tutta la nostra vita e la nostra azione.
Ma con tutto ci Socrate non arriv a foggiarsi un si
stema compiuto; l opera sua fu tutta una ricerca, unin
faticabile ricerca. Egli escogita s metodi speciali per la
scoperta e l illustrazione dei concetti, ma non sa adope
rarli che nella discussione ordinata con altri, cosicch
l opera della sua vita diviene un continuo dialogo. Egli
pu restare vicino agli uomini perch il suo pensiero
rivolto principalmente alla pratica e alla morale. Sforzan
dosi di fondare la vita sulla cognizione razionale, egli
innalza il bene al di sopra della mera opinione e assorge
ad un nuovo concetto della virt. Lessenziale non pi
qui l azione esteriore ed il successo nella societ, ma l ac
cordo con s medesimo, la salute e larmonia dellanima.
La vita intima acquista unassoluta indipendenza ed un
valore autonomo; essa cos assorta e concentrata in se
stessa, che tutto d che appartiene al destino esteriore al
paragone svanisce. Vero che allatto molto rimane dim
perfetto ed anche di mediocre e di piccino, che in con
trasto col carattere fondamentale della tendenza. Ma non
per questo perde valore laffermazione sua dellautonomia
spirituale, della libert interiore, ed ogni imperfezione
e disaccordo scompare dinanzi ad una vita con tanta fede
31
e sincerit consacrata a quellideale e soprattutto dinanzi

alla morte eroica che ne suggell l opera.
Un fondamento sicuro era posto, era aperta una nuova
via, per la quale il pensiero filosofico greco doveva ra
pidamente salire con Platone allapice della sua altezza.
P la to n e
1 - Introduzione
Tracciare la concezione platonica del mondo forse
la parte pi difficile del nostro compito. Principalmente
perch la personalit incomparabile di cui l opera sua
una manifestazione, abbraccia in s impulsi profondamen
te diversi, anzi contrasti irreconciliabili. Platone soprat
tutto il pensatore sovrano che penetra vittorioso attraver
so ogni parvenza ed al di l di ogni immagine fino al
lessenza soprasensibile delle cose e contrappone mondi
a mondi, movendo come in facile gioco le masse pi ri
gide, piegando ed accostando con maestria sovrana i con
trapposti pi tenaci. Ma questo pensatore altres un ar
tista divino, sempre anelante verso la bellezza delle visio
ni e delle forme, la cui fantasia altamente ispirata cir
conda ed intesse di splendenti immagini l opera del suo
pensiero, un pensatore per cui il pensiero anche crea
zione artistica. E nel pensiero e nellarte si afferma una
vigorosa personalit morale che tutto saggia ed affina;
per cui vero valore ha solo quello che giova a tutta la
nima, che conferma, purifica ed innalza. T u tto l oro
sulla terra e sotto la terra non vale la virt. La coscien
za delle connessioni invisibili e delle gravi responsabilit
33
in cui lagire umano si avvolge, conferisce allopera di

Platone una seriet profonda, anzi una specie di solennit
misteriosa. Anche le tendenze di quel tempo verso un
ravvivamento interiore della religione vi hanno la loro
parte e si manifestano si nella ispirazione, s nel linguaggio.
Lincontro e il vicendevole avvalorarsi di cos diversi
impulsi nellopera di questuomo d ad essa una gran
dezza unica. Ma nello stesso tempo ne nascono viluppi
e complicazioni che non possibile sciogliere appieno.
Ogni singolo aspetto troppo autonomo per non venire
spesso in contrasto con gli altri; donde molteplici arresti
e intralciamenti e non frequenti incertezze nella direzione.
In tanta diversit di indirizzi particolarmente penosa
l oscurit che regna circa la successione degli scritti pla
tonici e la storia interna della sua personalit. Risaltano,
vero, assai chiaramente certe fasi principali; ma dove
siano precisamente i punti di divisione e i passaggi, quale
sia stato nei diversi tempi l impulso preponderante, qua
le infine sia stata per Platone stesso la conclusione ulti
ma del suo lungo lavoro, tutto ci, nonostante indicibili
sforzi degli studiosi, ancor cos poco sicuro che senza
arrischiate congetture non si giunge ad alcun risultato.
N oi dunque, volendo evitare ipotesi, ci atterremo princi
palmente a quelle opere nelle quali Platone ci appare
come il creatore e propugnatore della dottrina delle idee.
Poich questa la sua vera creazione pi originale, e
per mezzo di questa egli ha esercitato la sua pi profon
da azione sul pensiero umano.
2 - La dottrina delle idee

L aspirazione platonica nasce da un profondo disac
cordo, anzi da una completa rottura collambiente socia
34
le. Ci che anzitutto lo offende la democrazia ateniese,

il contegno dei molti , che senza seriet n discerni
mento, secondo linclinazione e il capriccio del momento,
decidono delle cose pi importanti e col loro agitarsi
clamoroso distolgono dai pi alti fini le anime intente
allopera del loro perfezionamento. Ma nella mente del
filosofo la miseria del suo tempo e del suo ambiente si
converte in un problema di tutti i tempi. Ogni forma di
attivit umana che presuma di bastare a se stessa senza
rapporto ad un ordine superiore, gli appar manchevole
e meschina: schiava di fuggevoli parvenze, non pu o f
frire se non unombra di virt e di felicit, che nel com
piacimento di se stessa appare ancor pi spregevole. Co
s il pensatore si stacca dal piccolo mondo umano e si
volge verso una vita pi alta, in armonia con le leggi
della realt stessa.
Ma questa nuova vita urta da principio in un ostacolo
in apparenza invincibile. Il mondo sensibile era stato
scosso e scomposto dallanalisi scientifica; soprattutto trop
po chiaro appariva il perpetuo cangiamento e il perenne
fluire di tutte le cose, perch la vita e lagire umano po
tessero trovare in esse un sicuro fondamento. Se il mon
do sensibile lunica realt, il volgersi dalle cose parti
colari al tutto non pu in alcun modo consolidare la vita.
Ma non pu esserci un'altra realt oltre e sopra linsie
me delle cose sensibili? La dottrina socratica del pensiero
e dei concetti aveva aperto a questo riguardo un nuovo
orizzonte. D i fronte alle instabili opinioni particolari si
era riconosciuto nel concetto qualche cosa di costante e
di universale, per Socrate, tuttavia, solo entro i confini
della nostra sfera mentale. Ma Platone, conforme alla sua
natura pi portata verso le grandiose visioni cosmiche, fa
qui un considerevole passo innanzi. Il concetto - egli
pensa non potrebbe esser vero se non avesse valore
anche fuori delluomo e non corrispondesse ad una reai-
35
t nelle cose. Ci si accorda col carattere del pensiero

greco, il quale non stacca l uomo dal mondo, ma ad esso
strettamente lo congiunge e perci considera tutto ci
che si trova nelluomo come una partecipazione delle co
se. La piccola vita presuppone la grande: non dal fuoco
che presso di noi si accende e si alimenta, secondo Pla
tone, il fuoco del tutto, sibbene da questo derivano il
mio e il tuo e quello di ogni vivente. Se pertanto sif
fatta relazione esiste fra noi e le cose e solo dal tutto
prende l anima il suo contenuto, sicura sar l illazione
dal mondo in piccolo al mondo in grande. Ora Platone
non dubita che di fronte alla incerta opinione vi un
sapere costituito da solidi concetti; cos anche nelluni
verso deve esistere sicuramente una realt invisibile non
soggetta a mutamento, un regno di grandzze ideali oltre
il fluire perenne delle cose sensibili.
Per questa via egli giunge al punto essenziale della
sua concezione filosofica, alla dottrina delle idee. La pa
rola idea, in origine significante aspetto, immagine, figu
ra e gi adoperata in filosofia anche prima di Platone,
acquista dora innanzi un significato tecnico; essa serve
ormai ad indicare ci che corrisponde al concetto nel
mondo delle cose, un essere in s, eterno, immutabile,
accessibile soltanto al pensiero. La dottrina delle idee d
consistenza e oggettivit ai nostri concetti; unardita fan
tasia logica li innalza oltre la sfera umana e li trasmuta
in essenze sussistenti indipendentemente dal nostro pen
siero. E questo mondo didee diventa per Platone l'ani
ma di tutto il reale, sostegno del mondo che ci sta di
nanzi agli occhi.
un rivolgimento e una transvalutazione possente, di
cui non si ha maggiore esempio nella storia dello spirito
umano. Il mondo sensibile, gi patria sicura delluomo,
si attenua e si scolora come cosa lontana, e come primo,
pi certo e immediatamente presente diviene un mondo
36
accessibile al solo pensiero. Non dalla forza dellimpres

sione sensibile, ma dalla trasparenza per il pensiero si
misura ora la vicinanza e la conoscibilit delle cose. Que
sta realt sensibile, distesa nello spazio, non pu racco
gliersi e tradursi in puri concetti, e perci, sebbene visi
bile e palpabile, essa rimane sempre avvolta in una spe
cie di crepuscolo, laddove nelle idee tutto luce e chia
rezza. Per siffatto rivolgimento lanima diventa il nostro
essere verace ed il corpo considerato qual veste esterio
re, a noi straniera. Cos anche la volont deve esser mos
sa soltanto da beni soprasensibili.
La incondizionata supremazia del conoscere d a que
sto spiritualismo un colorito spedale. Solo la conoscenza,
l occhio dello spirito per il mondo invisibile, conduce
dalle fallaci apparenze dei sensi al regno dellessere. Dal
lo svolgimento di questa vista intellettuale dipende tutto
il senso e il valore della nostra vita, anzi in stretto senso
essa deve costituire tutto il suo contenuto.
Cera in questo manifestamente il pericolo di una ec
cessiva unilateralit: l aspirazione al soprasensibile e al
l immutabile poteva portare a un distacco definitivo dalla
pienezza e variet del reale. Se non che in Platone al
l esigenza dun essere vero e sicuro si assoda, non meno
essenziale, il bisogno artistico, allamore del vero l amore
della bellezza; e luno e l altro concorrono armonicamen
te nella dottrina delle idee. La invisibile essenza delle
cose bens la forma pura, la forma che con forza su
prema collega insieme la molteplicit, che permane in
eterna giovinezza di fronte al nascere e al decadere dei
singoli esseri e sempre nuovamente plasma gli oggetti
dellesperienza sensibile. Il filosofo ne riconosce l attivit,
nellampia natura cos come nellinterno dellanima e
nella costituzione dellumana societ; per la prima volta
la significazione universale della forma viene fissata dal
pensiero, il quale d cos un fondamento filosofico al
37
culto artistico della forma che caratterizza il fiorire della

cultura classica. Ma nello stesso tempo questa teoria apre
la via ad un nuovo apprezzamento delle cose. La forma
non solo costante, ma anche bella ed attraente, l esse
re verace insieme il bene, l essere esemplare, il mondo
delle essenze anche il mondo dei valori. Questa conce
zione dellidea trasfigura l aspetto della realt sensibile;
poich essa diviene per tal modo una copia delleterno
archetipo, costante richiamo ad esso ed incessante sforzo
di ascensione.
Questa unione della verit e della bellezza implica
una ferma fede nella immanenza e potenza della ragio
ne. Dove ci che essenziale nelle cose appare insieme
anche bello e buono, dove le cose tanto sembrano miglio
ri quanto pi partecipano dellessere, incontrastata la
prevalenza del bene e la sua dominazione sul mondo.
Non vi posto qui per un male radicale n per un pec
cato originale; potr esservi degradamento e deformazio
ne, non per corruzione e pervertimento. Con ci si no
bilita e si giustifica l impulso alla vita, e l animo ne deriva
anche in mezzo ai perigli e alle lotte una gioconda si
curezza.
Con tutto ci che pu avere di problematico, la dot
trina platonica delle idee dischiude una grande verit,
che mai pi si potr disconoscere. l'affermazione di
un regno della verit che trascende l arbitrio umano, il
convincimento che il vero valga non solo per il nostro
assenso, ma indipendentemente da esso, in una sfera
superiore ad ogni opinione e ad ogni umano potere. Sen
za tale convincimento non hanno sicuro fondamento n
la scienza n la cultura; solo una verit che abbia valo
re per se stessa, pu essere sorgente di leggi e di norme,
che elevino, obbligandola, l umana esistenza. questa
l idea fondamentale dellidealismo; il quale cos rimane
per sempre associato al nome di Platone.
38
3 - I beni della vita

La morale platonica deriva immediatamente dalla dot
trina delle idee; i suoi tratti caratteristici possono com
pendiarsi in poche parole. Tutta la vita spirituale riposa
sulla scienza e cade nel falso tosto che se ne allontana.
Ma, nel suo svolgimento particolare, essa aspira a fog
giarsi, come unopera darte, in un insieme ben propor
zionato, in un sistema armonicamente ordinato. Cos si
congiungono e si compenetrano, vicendevolmente affor
zandosi, le due principali tendenze della vita greca: la
tendenza alla chiarezza intellettuale ed alla espressione
plastica. Platone a questo riguardo segna lapice in cui si
assomma il lavoro spirituale del suo popolo. Ma di pro
prio e di nuovo egli pone in quellopera il sentimento ispi
rato, la forza alta e pura di una personalit sovrana; nella
verit e nella bellezza lanima sua cerca in ultimo sempre
il bene, ci che nobilita e innalza tutto l essere. D i qui
sorgono allopera sua nuovi impulsi e nuovi problemi.
Il governo della vita appartiene senza contrasto alla
scienza, sulla penetrazione scientifica fondata tutta l at
tivit spirituale; nessuna cosa ha schietto pregio ove non
sia stata saggiata dal pensiero. Solo il sapere genera vera
virt; perch esso soltanto ci libera dalle apparenze e
dall'esteriorit della virt volgare, d allazione virtuosa
un solido fondamento nella natura propria delluomo e
la innalza a dignit di libera azione umana. Ci che
comunemente si chiama virt, ma che in realt non si di
stingue gran fatto dalle destrezze del corpo, pi un
prodotto del mezzo sociale, un frutto del costume e del
labitudine che proposito ed opera personale. Solo la
retta conoscenza conferisce autonomia al nostro essere
ed al nostro operare.
Anche il bello deve immergersi nel pensiero per ivi
39
purificarsi da ogni elemento volgare inteso a men no

bile diletto. Lapice della bellezza si raggiunge con la
liberazione da tutto ci che corporeo, con l innalza
mento a una sfera di pura spiritualit. secondo
lespressione di Winckelmann - quasi uno spirito rica
vato col fuoco dalla materia. Cos laspirazione greca
alla bellezza si fa valere anche nella filosofia e diviene
una forza anche per il sapere scientifico.
Da ci l opera del pensiero riceve nuovi e fecondissi
mi impulsi. Il severo amore della verit si veste di fre
schezza e di letizia e il mondo ideale, nonostante il di
stacco da ogni elemento sensibile, non si perde nella
nebbia dellindeterminazione. La conoscenza rimane anche
qui intuizione di un oggetto permanente; sorge il con
cetto di una intuizione intellettiva che accoglie in s e
sviluppa un senso tutto greco della intuizione. Intuire
non significa qui apprendere passivamente un oggetto
esteriore, sibbene un incontrarsi fecondo dellattivit no
stra con la cosa contemplata in un contatto vivente, per
cui dalluna allaltra incessantemente si trasfonde la vita.
Ora ci non sarebbe possibile senza una intima affinit
di natura; il nostro occhio deve essere di natura affine
al sole per poter scorgere le cose nella sua luce, la no
stra mente affine alle essenze eterne per poter contempla
re leterno al lume delle idee.
Cos la visione diventa sorella dellamore, dellEros,
del dio eternamente giovane. L impulso alla produzione
spirituale genera un ardente desiderio di viva comunio
ne con l essere affine, nella quale soltanto l anima asse
tata di verit pu raggiungere il suo fine e conquistare
l immortalit. Onde la ricerca diviene creazione spiritua
le; lo spirito e la verit non ci si porgono come dati o
cose gi fatte, sibbene nascono dal contatto dei nostri
sforzi con la ragione delluniverso. Con tale concetto
della produzione spirituale larte sinnesta sulla ricerca
40
scientifica ed un nodo indissolubile si stringe tra la ve

rit e la bellezza.
E non meno che il bello anche il buono si lega e si
intreccia con la investigazione del vero. La filosofia per
Platone non soltanto teoria, nel senso pi tardi dato
a questa parola, ma sforzo di tutto l essere, innalzamento
di tutto luomo dal regno delle apparenze a quello della
verit, un destarsi dal profondo sonno della vita ordina
ria, una purificazione dalle caligini del senso. La ricerca
del vero nasce da un profondo bisogno della nostra ani
ma non paga delle apparenze e desiderosa dellessere
vero. Anche in questo il buono ed il vero coincidono,
che il sommo bene deve essere costante, e nulla di co
stante si manifesta nel mondo se non al sapere scien
tifico.
Ancor pi intima la congiunzione tra il buono e il
bello. N el concetto del bello Platone si dimostra vero
figlio del suo popolo; egli ci d la formula filosofica
del bello classico, che appunto in quel tempo era giunto
al suo culmine. Il bello qui soprattutto di natura pla
stica, esso esige una chiara distinzione del molteplice,
un vigoroso svolgimento delle singole parti, una sintesi
potente nellunit dellopera. Affinch un tutto possa dir
si costituito, bisogna che le parti emergano distinte dalla
indeterminazione primitiva, che ciascuna acquisti una fun
zione particolare e custodisca gelosamente rispetto alle
altre i propri confini; quindi la variet convien che si
ordini in gradi e si componga in un tutto, la cui pro
porzione e armonia generino nobile e pura gioia. Quel
lordine non in alcun modo imposto dal di fuori, sibbene prodotto dallinterno; la forma bella il portato
di un impulso vitale; l opera darte nella sua immobi
lit un organismo animato. Tale il concetto del bello
classico, un bello risultante da esatti rapporti e precise
41
misure, da forme ben definite e chiare, ma nello stesso

tempo pieno di vita interiore.
E siffatta bellezza, attraverso ogni torbida apparenza,
l occhio che sa investigare la scopre cosi nellampio mon
do come nella sfera umana; ordine e misura, proporzio
ne e armonia risplendono per ogni dove, cos dalla volta
del cielo con l invariabilit dei corpi celesti nel continuo
movimento, come dalla interna compagine della natura,
che Platone si rappresenta rigorosamente composta se
condo rapporti matematici.
Ma ci che fuori di noi effetto largo e sicuro di
viene per noi compito e azione; la pi importante delle
armonie l armonia della vita, un concetto di cui sol
tanto lo spirito ellenico sembra capace. Anche l essere
nostro, con la sua variet dimpulsi, dalla stessa na
tura indirizzato ad ordine e misura. Ma ad un equilibrio
durevole e vitale non si arriva se non con lazione no
stra, la quale non pu procedere che dalla retta cono
scenza. Con l aiuto di questa bisogna vincere il caos pri
mitivo, svolgere in noi ogni potenza congenita, fissare
esattamente a ciascuna i propri confini e coordinare in
ultimo tutte le funzioni in una ben composta unit di
vita. Ogni indeterminazione deve essere bandita, ogni
movimento ha il suo fine assegnato, n le forze medesi
me possono accrescersi indefinitamente. Dove ognuno al
suo posto compie l ufficio suo, il tutto procede nel mi
glior modo, la vita si fa bella in se stessa e piena di
pura gioia. A tale convincimento corrisponde un parti
colare ideale nelleducazione. Lindividuo non deve pre
tendere di formarsi per tutto e di far tutto, ma deve eleg
gere un fine ed a quello consacrare tutta la sua attivit.
Assai meglio far bene una cosa sola che molte cose
imperfettamente. Cos un ideale aristocratico in aperto
e consapevole contrasto con la tendenza democratica ad
42
una educazione di tutti per tutto, ad una cultura quanto

pi possibile multilaterale e diffusa.
Attuandosi in questo modo per opera nostra l armonia
della vita, essa acquista una significazione morale, di
venta la virt della giustizia. Giusto invero colui il
quale attende alle cose proprie e d a ciascuno il suo; co
lui che senza ingerirsi nella sfera altrui, tutto si con
sacra allunico compito assegnatogli dalla natura e dalla
sorte. Onde la giustizia non altro in fondo che larmo
nia accolta dal nostro volere; in quanto tale, Platone,
daccordo col suo popolo, la considera come il centro
della vita morale, come la virt sovrana ed universale.
Al di l poi della nostra esperienza, la giustizia agisce
nellordinamento etico del mondo: al nostro operare cor
risponder in ultimo la nostra sorte; presto o tardi, in
questa o in altra esistenza, il bene avr il suo premio,
il male la sua pena.
Se pertanto la virt consiste nellawivare e foggiare
armonicamente il proprio essere, la ricerca della stessa
costituisce un indefesso lavoro sopra se stesso, una libe
razione del proprio io da ogni pressione dellambiente
sociale. Se di tale pressione specialmente soffrono i po
poli meridionali, non tuttavia mancata ad essi, da Pla
tone in poi, la pi energica reazione in sovrane persona
lit. Con quella crescente interiorit del dovere, l essen
ziale diventa cos non di piacere agli altri, ma a se stesso,
non di parer buono, ma di esserlo. Ora come la vita,
ora soltanto, per tale richiamo allintima essenza, si fa
autonoma e verace, cos ad essa si schiude altres il tesoro
di una felicit incomparabilmente pi alta, di una gioia
pi pura. Alla felicit non rinunzia la franca e vigorosa
natura di Platone, ma egli non la cerca, come la molti
tudine, negli eventi e nei successi esteriori. Il concetto
suo duna vita perfetta realizzantesi nellinteriorit gli
permette di ricercarla nellattivit. Si tratta invero di vi
43
vificare tutta lampia sfera delle attivit umane e di com

porne in armonia la variet. D a questo dipende intera
mente il successo o linsuccesso della vita e in una con
esso anche la nostra felicit. Perch, secondo Platone, vi
una perfetta corrispondenza tra larmonia o disarmo
nia, oggettivamente considerate, e il sentimento soggetti
vo delloperante; lo stato reale dellanima si esprime ve
racemente nella gioia e nel dolore; la giustizia, con la sua
armonia, ingenera beatitudine, un appagamento che di
gran lunga oltrepassa tutti i piaceri; la malvagit, al
lincontro, con la sua disarmonia, ponendo in contrasto
con s medesima la nostra natura, cagione dindicibile
tormento.
Questa indissolubile connessione dellattivit con la fe
licit costituisce l apice della sapienza pratica di un po
polo giocondamente operoso; fu questo lideale che la fi
losofia greca costantemente afferm fino allultimo respi
ro. Secondo questo concetto, la felicit si la naturale
conseguenza, ma non il movente dellazione; non c
posto per i piccoli calcoli utilitari l dove il bene ha il
suo valore in se stesso, nella sua interna bellezza, la cui
contemplazione letifica e rapisce la mente delluomo. D a
re alla felicit questo interno fondamento significa altres
infrangere la potenza del destino sopra di noi. Nessuna
miseria e avversit di cose esteriori pu mutare uno stato
che opera nostra, ch anzi il contrasto vieppi lo af
forza e ci fa consapevoli della sua superiorit e suffi
cienza. Nonostante i favori della fortuna, il malvagio
resta miserabile, anzi tanto pi si accresce la sua miseria
quanto pi il male prende vigore dalla prosperit; ma
al buono le contrariet e i dolori servono a manifestare
l interno splendore della sua vita. Con tali intendimenti
Platone abbozza una impressionante immagine del giusto
che soffre ed perseguitato fino alla morte, parendo
ingiusto agli occhi degli uomini, ma la cui interna gran
44
dezza, in tanta iniquit della sorte, splende di fulgidis

sima luce; immagine la quale, mentre si avvicina ester
namente al concetto cristiano, tanto pi chiaramente fa
sentire la profonda differenza delle due concezioni.
4 - La negazione e la trasfigurazione del mondo

Abbiamo veduto come un punto essenziale della conce
zione platonica fosse la distinzione fra due mondi: tra
il regno della verit e l esistenza empirica v un abisso,
che anche il lavoro dei secoli non pu colmare. Quanto
pi energicamente il pensatore insiste sul valore proprio
e incomparabile dei beni spirituali, tanto pi si conferma
nel convincimento che essi costituiscono un mondo a s
opposto a questo mondo di minore verit e perfezione.
Qual la conseguenza di una s cruda separazione per
il nostro operare? Possiamo noi abbracciare i due mon
di insieme o dobbiamo dedicarci unicamente a quello
pi alto? Questultima sembra essere la giusta conclusio
ne; giacch a qual pr dividere le nostre forze l dove
tutte le reclama il mondo dellessere, a qual pr occu
parci delle cose transitorie dov aperta la via alleter
no, perch fermarci alle copie pallide e scolorite, mentre
possiamo contemplare la pura luce degli eterni esemplari ?
In questo senso ci sospinge specialmente l aspirazione
platonica verso lessere vero; di fronte alla sua eternit
e semplicit il variopinto regno dei sensi diventa par
venza fallace; quindi il compito supremo sar di scio
glierci interamente da questa illusione e di rivolgere tutto
il nostro amore e tutti i nostri sforzi allessere verace.
Onde un tipo di vita con spiccata tendenza ascetica.
Da quellaltezza appare evidente la vanit della vita
in cui siamo immersi. Non solo essa manchevole in
questo o quello, ma falsa e corrotta tutta fino alle sue
45
basi. Qui dove tutto si adatta alla bassezza del senso,

nessuna gioia pura possibile, ogni cosa pi nobile si
contamina e traligna; non allessere, ma allapparenza
indirizzata tutta l attivit umana, nessun bene costante
si offre a noi nel perenne fluire dei fenomeni. Nella
buia caverna del senso in cui siam confinati, il luminoso
mondo della verit non proietta che delle ombre fuggi
tive. Se pertanto il pensiero ci mostra una via di libera
zione da questo stato, non dovremo noi procedere in
essa risolutamente, non dovremo staccarci con animo for
te da tutto ci che ci trattiene nel regno dell'illusione?
Ci trattiene e cincatena ci che in esso stimato un
bene: la bellezza, la ricchezza, il vigore del corpo, la
nobilt dei natali, ecc.; cosicch il vero amico della ve
rit da tutto questo si deve liberare. L anima nel corpo
come in un carcere, anzi in una tomba; e non pu
salvarsi che rinunziando ad ogni volont e cupidigia,
rendendosi superiore al dolore e alla paura; poich que
sti affetti la tengono stretta al corpo e la ingannano fa
cendole prender per vero il mondo delle apparenze sen
sibili. Ma l anima non pu deporre gli affetti finch le
vicende esteriori hanno sovressa influenza; ond neces
sario chessa si armi a questo riguardo di una suprema
indifferenza e ponga la felicit unicamente nellattivit
spirituale, cio nel conoscimento della realt essenziale.
Tutti i colpi della sorte sinfrangono contro unanima
saggia e forte, la quale partecipa dei beni eterni. Nella
sventura il meglio di starsene tranquilli e sereni, per
ch in queste cose non facile discernere il bene dal
male, oltre che a nulla giova laffliggersi, n in genere
le cose umane meritano grande attenzione. Anche nei
mali altrui non bisogna lasciarsi andare a femmineo com
pianto, ma prestare virile sostegno a chi infermo, ri
sollevar chi caduto. Piena vittoria ottiene solo colui
che oltrepassa ogni sensibilit e sinnalza eroicamente su
46
tutto il mondo dei piaceri e dolori umani. Con tale di

stacco della vita dagli oggetti sensibili la morte perde
ogni spavento, anzi diviene una liberazione da tutti gli
errori, dalle stoltezze, dalle paure, dalle selvagge passio
ni e da tutti gli altri mali che affliggono l uomo . Solo
allanima sciolta dal corpo si apre intero il mistero della
verit, perch soltanto il puro pu aver contatto col puro.
Cos la purificazione dagli elementi terreni, la prepara
zione alla morte diviene il compito principale della filo
sofia; la quale come un destarsi da torbido sogno a
perfetta chiarezza, un ritorno dellanima da questesilio
alla sua vera patria. Ascetismo adunque in tutta l estensione del termine.
Senonch questascetismo platonico non da confondersi
con quello medioevale; poich in Platone la rinunzia
riguarda soltanto lesistenza sensibile, non il mondo in ge
nerale, e il sospirato eterno non collocato fuori del
mondo, come un oggetto di fiduciosa speranza, ma cir
conda anche in questa vita lanima ad esso affine come
un presente immediato; oltre che esso non comunicato
per grazia da una potenza superiore, ma conquistato dal
la nostra propria attivit.
Ma anche in questa forma l ascetismo porta a una vio
lenta rottura con la presente esistenza e con l umanit.
Solitario in altezze vertiginose se ne sta il pensatore ed
uniforme diviene il suo mondo. Col distacco dai dolori
e dalle gioie, dalle cure e dai doveri dellumanit, l esi
stenza minaccia di perdere ogni contenuto vitale e tutta
la ricchezza delle cose di svanire dallabisso di una nuda
eternit.
In questa tendenza ascetica ben si manifesta sincero
e conseguente il genio di Platone, ma non tutto Platone.
Essa trova in altri elementi del suo genio un forte tem
peramento e una vera e propria reazione, come del resto
sempre accaduto in quei rappresentanti dello spirito
47
ascetico, i quali non dimenticarono, neirindividuo, l u

manit. Poich, se il pensatore solitario pu giungere a
sciogliersi totalmente dal mondo sensibile, il genere umano non pu seguirlo in questa via, e gi il solo pen
siero dei fratelli doveva ricondurre Platone a quel mon
do. Ma ci che sul terreno indiano e spesso anche su
quello cristiano adattamento forzato, in Platone ha per
s anche una interna inclinazione; come greco e come
amante, anzi primo teorico della bellezza, egli avvinto
con mille nodi a questa realt e non pu non trovare
anche in essa qualche cosa di buono.
Allesaltamento dellesistenza sensibile contribuisce
principalmente la tendenza, tutta propria di Platone, a
frammettere un anello di congiunzione tra lo spirituale
ed il sensibile, tra l essenziale e l illusorio, tra l eterno
e leffimero, salvando in tal modo la vita da una irri
mediabile dissoluzione. Cos tra il mondo dello spirito
e la natura sensibile mediatrice l anima, la quale pren
de da quello le eterne verit e nellordine sensibile il
principio della vita; cos nellanima stessa, tra lintelli
genza e il senso c il potere dellazione e nella conoscen
za la giusta opinione sta in mezzo tra il sapere e l igno
ranza. Similmente anche nello stato e nella natura gli
opposti sono collegati da gradi intermedi e tutta la va
riet si dispone in una serie graduata. Perfino il bello
diviene un termine di congiunzione tra la pura spiritua
lit e il mondo sensibile, per che lordine, la misura e
l armonia stringono insieme i due regni e fanno parte
cipare al divino anche le cose pi basse. Anche il mon
do dei sensi bello, e, come tale, non pu essere in
condizionatamente respinto. L Ente supremo, che non co
nosce invidia, lo ha foggiato quanto pi possibile perfet
to secondo l'eterno esemplare; sotto questo rispetto il
mondo pu ben esser chiamato lunigenito figlio di
Dio .
48
In questordine di pensieri ha radice lidea della me

diazione e della graduazione gerarchica, la quale acqui
st in seguito s straordinaria influenza ed ancor la con
serva ai nostri giorni. I suoi presupposti ed i suoi mo
venti sono manifesti in Platone. Un acuto e nei suoi
ultimi termini insuperabile contrasto, e tuttinsieme un
ardente desiderio di composizione, un bisogno imperio
so di risolvere in qualche modo questo profondo dissi
dio; in che altro sperare fuorch nellazione di fotze me
diatrici? Cos, di svolgimento in svolgimento, si giunse
a quella concezione gerarchica delluniverso e del mondo
umano, che uno dei principali caratteri del neoplato
nismo e del sistema teologico medioevale. Tale concezio
ne, nella sua intima essenza, non cristiana, ma pla
tonica.
Ma in Platone l unione dellalto e del basso avviene
non solo per una partecipazione dallalto, sibbene an
che in virt di uno sforzo di ascensione del sensibile e
dellumano verso il divino. Nel seno di tutte le cose
arde un vivo desiderio di divenire in qualche modo par
tecipi del bene eterno e, per esso e con esso, dell'im
mortalit; Eros, l amore, non che aspirazione allim
mortalit. Tale aspirazione giunge al suo culmine nella
investigazione filosofica, la quale conduce ad una perfet
ta unione col vero e con l eterno. Ma essa pervade, in
un crescendo ascensivo, tutto luniverso e con gioia il
pensatore contempla questa sublime scala dellamore. Un
confuso desiderio dimmortalit gi si manifesta nella
natura sensibile, nellimpulso degli esseri alla generazio
ne, nel bisogno che ha ogni vivente di perpetuarsi, do
po la morte, nei suoi discendenti; immortalit vogliono
gli eroi che si affaticano per la gloria, immortalit, con
le loro opere, i poeti e i legislatori; alla creazione di va
lori eterni nel mutuo scambio delle anime mira l amore
delluomo per luomo, finch in ultimo si raggiunge
49
quella suprema vetta della contemplazione dove la men

te umana si nutre della essenziale realt. Onde lamore
dipinto come una forza demoniaca che congiunge l u
mano e il divino ed assoggetta a discordi tendenze la
vita dello spirito. Esso il figlio dellabbondanza e della
povert perch solo nella partecipazione agli altri di
schiude i tesori dellessere proprio; e ad un tempo ric
chezza e bisogno, possesso e privazione. Per la meravi
gliosa descrizione di questo stato e di questa disposizio
ne interiore, Platone pu considerarsi come il primo rap
presentante filosofico del romanticismo; qui egli sim
merge profondamente in quei contrasti della umana esi
stenza, sui quali tanto lo aveva innalzato il pensiero
puro.
Per questo verso si accresce il valore della realt im
mediata e la ricchezza della nostra vita. La conoscenza
non costituisce ormai pi il suo esclusivo contenuto, ma
come l altezza sovrana che raggia in ogni dove luce
intellettuale. L inferiore acquista pregio come scala di cui
noi uomini abbiamo bisogno per ascendere, poich solo
per gradi il nostro occhio pu assuefarsi alla luce delle
idee. Anche l idea della giustizia e dellarmonia nobi
lita e trasfigura gli elementi inferiori, facendoli entra
re come parti dun tutto e assegnando loro un compito
speciale, la cui esecuzione indispensabile alla perfezio
ne dellopera intera. Cos nella nostra anima, cos anche
nello stato. Il male nasce quando, alterando lordine, lin
feriore pretende dimporsi al superiore. Non il sensibile
per s adunque riprovevole, ma soltanto la sua intem
peranza.
A ci corrisponde un diverso atteggiamento personale
del filosofo rispetto alle cose umane, che egli non pu
ormai pi guardare freddamente dallalto. Al contrario
egli divide ora con simpatia profonda la sorte comune,
ogni bene divien sua gioia, ogni male suo dolore. Onde
50
un impulso potente a promuovere il bene e a combatte

re il male; il pensatore sdegnoso diventa un riformato
re ardito ed appassionato, escogita particolareggiati dise
gni per il miglioramento della condizione umana e non
indietreggia dinanzi alla possibilit di profondi rivolgi
menti. Prima ogni sforzo era diretto a comprimere gli af
fetti, ora si afferma che nulla di buono pu compiersi sen
za un nobile sdegno. Qui il pensatore appare un focoso
combattente che gode e si esalta nella tensione della lot
ta, tanto pi che, secondo la sua convinzione, una divina
potenza incessantemente combatte con noi.
Cos adunque la dottrina platonica contiene in s la
negazione ma anche la trasfigurazione del mondo. Ma
anche questa per altro proviene dal mondo delle idee;
da questo discende tutto ci che pu esservi di raziona
le nella realt immediata. Cosicch la vita, nonostante la
dualit sua, resta indirizzata a un unico fine; il bene, do
vunque sia, sempre di natura spirituale, e la ragione
deriva sempre dalla retta conoscenza. Certo, con questo
non si appianano tutte le difficolt, ed opposte correnti
rimangono nella comune direzione fondamentale. Ma for
se la colpa non di Platone soltanto, forse il principio
di siffatte contraddizioni deve cercarsi nella vita stessa e
nella natura delluomo. Possiamo noi giungere alle sor
genti della vita originaria e libera, senza staccarci dal
lesperienza immediata? E daltra parte possiamo noi svol
gere quella vita senza far ritorno allesperienza? Comun
que sia, certo che i pensatori i quali agirono pi pro
fondamente non furono quelli che selevarono subito
verso ununit, .trincerandosi ivi contro tutte le compli
cazioni, ma al contrario quelli nei quali le varie tenden
ze poterono svolgersi pienamente fino ai pi forti contra
sti; ch da questo conflitto trasse nuovo alimento e nuove
ragioni di progresso la vita. A questa classe di pensa
tori appartiene anche Platone.
51
5 - L a concezione della vita umana in generale

Nella concezione generale della nostra esistenza con
vergono tutte le principali direzioni del pensiero plato
nico. Del contrasto fra i due mondi partecipa anche l uo
mo, essendo egli o piuttosto sembrando composto di
anima e di corpo. Poich in realt il nostro io costitui
to unicamente dallanima, e il corpo non che una veste
esteriore. Lanima partecipe del mondo delle eterne
essenze e della pura bellezza, mentre il corpo ci trae in
basso nel regno dei sensi assoggettandoci alle sue vicen
de. Dati questi concetti fondamentali, nessun dubbio
pu aversi circa l'immortalit dellanima. Dove il centro
della vita oltre il divenire ed il tempo, oltre ogni le
game con le cose, dove la immortalit la qualit pri
ma della vita spirituale, l anima, ogni singola anima de
ve aver sua sede tra le sostanze eterne che costituiscono
la realt. L anima non ha avuto principio e non pu aver
fine; la congiunzione col corpo non rappresenta che un
periodo della sua vita ed conseguenza di una colpa,
di una caduta intellettuale (Rohde) ; dagli effetti di
questa colpa gravi e dure esperienze debbono liberarla
e, sebbene dopo molteplici trasmigrazioni attraverso al
tre forme corporee, ricondurla finalmente al mondo sovrasensibile.
Con lo svolgimento vigoroso di questa sua convinzio
ne, Platone ha esercitato una influenza profonda sul ge
nere umano. Una fede cos salda nella immortalit del
l anima non gli venne certo dalle credenze comuni del
suo tempo. Poich la vecchia concezione di una sopravvi
venza delle ombre nellHades - fondamentalmente di
versa da una vera immortalit - dominava ancora le men
ti, e per Socrate stesso limmortalit era tuttora un pro
blema. In certe sfere filosofico-religiose pi ristrette quel
52
la fede aveva, vero, gi messo radici, ma Platone per

primo la fece centro di una visione ideale del mondo,
dandole con questo una forza incomparabilmente mag
giore.
Con questo deciso quale dovr essere l indirizzo su
premo della attivit umana. Tutti i pensieri ormai si
volgono allintimo, alla liberazione e purificazione del
l anima immortale. La vita prende un carattere assolutamente spiritualistico; e nello sforzo verso la verit tanto
pi necessario alluomo mettere in opera tutto se stes
so, in quanto il mondo dei corpi ne circonda con una
falsa apparenza di verit, la nostra anima quasi chiusa
e sepolta, la nostra virt conoscitiva indebolita e intor
bidata dal senso. Si tratta quindi di un completo rivol
gimento; rompendola risolutamente con la sua condizio
ne immediata, dalla caligine in cui trovasi immerso, l uo
mo deve innalzare il suo occhio spirituale e tutto se
stesso alla luce della verit. Il movimento della vita, co
me pure delleducazione e della cultura, non pu deri
varsi dalla sola esperienza, n il progresso nasce dal con
tatto dellinterno con l esterno, ma tutto il lavoro uma
no un meditare della coscienza sulla vera essenza dello
spirito, un ritorno alla purezza originaria della nostra
natura. Un fondo di spiritualit l anima lo reca con s
in questa vita terrena come sua propriet inalienabile.
Onde la dottrina della reminiscenza e dei concetti inna
ti, discutibile quanto si vuole nella forma particolare in
cui vien presentata, ma inattaccabile nellidea fondamen
tale, che la vera vita non pu essere se non svolgimento
della propria natura e che gli agenti esterni possono sol
tanto stimolare, non gi creare lattivit spirituale. Voler
procurare alluomo la saggezza e la virt col costume e
con lesercizio equivale, secondo Platone, a voler portare
dal di fuori a un cieco il lume della vista. Tutto il co
noscere, in conclusione, ci viene non dalla esperienza, ma
53
dalla eterna natura dello spirito. L e cose singole sono

esempi che ci ricordano i concetti universali, non il rea
le a cui quei concetti si riferiscono. (Zeller.)
Con tale concezione dello scopo della vita si collega
no strettamente certi giudizi sulla condotta reale degli
uomini. Platone persuaso che quella conversione alles
sere verace avvenga realmente in alcuni individui; egli
persuaso questo, del resto, un convincimento co
mune a tutti i pensatori greci - che la perfetta virt si
trovi anche nella sfera umana. Ma questi individui co
stituiscono rare eccezioni: la moltitudine resta attaccata
al mondo inferiore e non ha alcun senso per il bene.
Dinanzi al contrasto fra gli eccellenti ed i volgari si at
tenua il sentimento di una comunanza di problemi e di
destini; che anzi una netta separazione tra nobile e vol
gare sembra indispensabile a tener alto nella sfera uma
na il nome del bene. E poich si giunge ad affermare
che la moltitudine, proclive com ai godimenti sensua
li, si avvicina al viver bestiale, laddove il filosofo, nella
contemplazione delleterno, conduce vita presso che divi
na, ogni legame tra i pi e i pochi minaccia di spezzarsi
e il genere umano di dividersi in due parti totalmente
disgiunte. E ci invero per sempre. Poich manca qui
ogni fede in un progresso spirituale e morale. Come nel
l universo cos anche nella umanit la proporzione del
bene e del male nel fondo invariabile; l'elemento sen
sibile, radice di ogni deficienza morale, non pu esser
distrutto; l assoluto contrasto tra senso e spirito, tra fu
gace divenire ed essere immutabile, non permette alcuna
speranza che mai possa accrescersi il dominio della ra
gione. Con ci non si nega il moto e il cangiamento
nelle cose umane. Ma, daccordo con pensatori pi an
tichi, Platone lo spiega con l ipotesi - verosimilmente
derivata dalla astronomia e venuta dalloriente - di pe
riodi circolari, di grandi epoche cosmiche. Compiuto il
54
loro corso, tutte le cose ritornano al primitivo punto di

partenza per ripetere sempre da capo il medesimo circo
lo; il succedersi degli avvenimenti una serie intermi
nata di periodi perfettamente eguali. Questordine co
stante nel cangiamento appare come unimmagine delle
ternit. Manca dunque il concetto di un vero e proprio
processo storico con le sue prospettive e le sue speranze,
e cos anche ogni possibilit di appello dai mali del
presente ad un migliore avvenire.
Cosicch certi motivi, che sembrano naturali e indi
spensabili alluomo moderno, non si trovano nella mo
rale platonica. Ma essa scevra altres di parecchi dub
bi e preoccupazioni nostre, e le deficienze della vita or
dinaria hanno un largo compenso nella natura spirituale
delluomo, congenere e compartecipe della divinit. Il
saggio pu assorgere dalla caligine delle cose umane ad
una sfera di purissima luce. Purch vi si adoperino tutte
le forze, lalto fine raggiungibile. Per Platone, infatti
non esiste ancora abisso tra l aspirazione intellettuale e
la verit; egli non conosce gli errori della ricerca ango
sciosa; il pensiero che rettamente procede , secondo lui,
infallibile. E come un pensiero coraggioso e forte pu
giungere a scrutare tutta la profondit del reale, cos
pu dominare tutte le azioni indirizzando la vita verso
la ragione, pu liberarci sicuramente dalle miserie della
sfera inferiore. Anche qui la salute sempre nellattivi
t; ma questa unattivit che, anche nello slancio pi
eroico, si mantiene sempre composta e serena, poich ogni
tendenza umana ha le sue sorgenti e la sua guida sicu
ra nellessere eterno e nella perfetta bellezza.
Seguiamo ora queste vedute nei vari domini della
vita.
55
6 - Le singole sfere della vita

a) La Religione
Platone una natura essenzialmente religiosa in quan
to la attrazione del tutto sulluomo, che domina ed in
forma lopera sua, da lui riconosciuta con pieno con
vincimento e transmutata in sentimento immediato. Egli
ben penetrato dallidea che uno spirito sovrano
governa il tutto. Lo stesso suo linguaggio intessuto di
espressioni tolte alla religione ed al culto denota quantegli si sappia e si senta circondato dallazione di una
potenza divina; il movimento dellet sua verso un rav
vivamento interiore della religione, se non proprio sulla
sostanza delle sue dottrine, ha certo influito fortemente
sulla loro forma. Ma la religione di Platone rimane pur
sempre quella di un pensatore greco e tra lui e il Cri
stianesimo v un abisso. Perch nel greco la religione
non liberazione da un grave stato di miseria, non
il ristabilimento della turbata, anzi distrutta unit col
Divino, non il conforto del debole e del misero. Lori
ginario rapporto col Divino non , nonostante tutti gli
errori, cos compromesso che non possa ogni momento
essere riguadagnato dalluomo con lopera propria. In
questo modo la religione accompagna anzi riempie di
s tutto il lavoro umano; essa accresce il valore della vita
ed intesse lagire delluomo in una rete di rapporti invi
sibili. La coscienza di essere protetto e aiutato dalla D i
vinit nelle battaglie della vita, empie di profonda vene
razione lanima del pensatore. Ma questa religione non
genera un mondo proprio e non costituisce quindi un
particolare dominio di fronte al resto della vita. N vien
da essa alcuna comunione di anime, nulla che somigli
56
ad un rapporto personale ed implichi un radicale rinno

vamento.
Non c adunque bisogno qui di una speciale rivela
zione storica di contro alla manifestazione perenne del
divino nelluniverso e nella umana natura; non c biso
gno di una particolare dottrina religiosa, di una teolo
gia; con quella devozione si accorda benissimo la coscien
za di una grande distanza di Dio dalluomo. Lessere pu
rissimo, immutabile non si degrada nella sfera impura
del divenire sensibile; solo per gradi intermedi il supe
riore pu comunicarsi all'inferiore : Dio non si mescola
con luomo. Onde il convincimento del filosofo : trova
re Iddio, il padre e l artefice di tutte le cose, difficile,
e quando uno lo ha trovato, comunicarlo ad altri im
possibile .
Questa religione delluomo attivo, sano e vigoroso se
gue nella particolare elaborazione la doppia corrente del
pensiero platonico. Per il metafisico la stessa speculazio
ne intellettuale religione, anzi lunica vera religione;
Dio il nome dellessere eterno, semplicissimo, onde
proviene ogni unit e permanenza e altres ogni verit;
egli la misura di tutte le cose. Solo col volgersi dai
riflessi multicolori alla sorgente purissima di ogni luce,
la vita assorge dalle parvenze illusorie al regno della
verit.
Nellaltro senso Dio lideale della perfezione morale,
lo spirito assolutamente giusto e buono. Rassomigliare
a Dio vuol dire essere con sapienza giusto e pio; la de
vozione poi non altro che giustizia verso la Divinit,
soddisfazione di tutto il nostro debito a suo riguardo.
Centro di tale concezione lidea di un ordine morale
del mondo, di ima perfetta sanzione del bene e del ma
le. Ma il filosofo non pu accogliere questo concetto
fondamentale della coscienza religiosa ellenica, senza ren
derlo, in confronto alla rappresentazione volgare, pi
57
largo e profondo. Poich lopinione popolare aspettava

la sanzione gi in questo mondo, se non per il singolo
individuo, almeno per la sua stirpe; anche Platone am
mette che l impero della giustizia gi in qualche modo
si affermi nella vita presente, ma il compimento perfet
to egli non Io spera che dal mondo di l. Egli svolge
l idea di un giudizio dei morti che ineluttabile incombe
allanima allorch si spogliata di ogni veste esteriore;
e con tanto vigore dimmagini egli ha saputo rappresen
tare questa idea da scolpirla indimenticabilmente nella
memoria degli uomini. Ma con ci egli non intende che
i pensieri umani debbano mirare principalmente oltre
la tomba. Dei morti dobbiamo pensare che se ne sono
andati dopo aver terminata e compiuta l opera propria;
ma noi dobbiamo provvedere al presente.
La giustizia in cui ha fede Platone, non certo sola
mente una dura le x : essa non esclude la clemenza e la
grazia. Non pertanto la giustizia va qui sempre innanzi
allamore e l ordine morale concepito anzitutto come
una grande citt divina. Ci ha avuto profonda influenza
sui tempi seguenti, segnatamente sul Cristianesimo me
dievale.
Come qui, pi che staccarsi dalla credenza popolare,
il pensatore la elabora ed affina, cosi avviene anche sotto
un altro rispetto: in quanto Platone, nonostante la sua
potente aspirazione ad una suprema unit dominatrice
del mondo, non abbandona la pluralit delle forze di
vine, sibbene con la sua vivificazione interna della na
tura, trapianta la concezione mitologica sul terreno della
filosofia. Dove per altro le opinioni comuni contraddico
no ai puri concetti della filosofia, egli non rifugge da
energiche negazioni e da aperte battaglie. Egli respinge
tutto ci che men nobile e puro nella volgare rappre
sentazione degli di; e ancor pi calorosamente respinge
una religione, la quale, invece di approssimarsi alla D i
58
vinit con la virt, vorrebbe comprarne il favore per

mezzo di opere esterne, sacrifici, ecc., abbassandosi cos
sino a divenire un mero scambio mercantile. Solo gli
uomini da poco, i deboli tenteranno questultima via; in
verit, l uomo forte che pu essere certo dellaiuto di
vino; il pensiero della Divinit, che atterrisce il malva
gio, empie invece di lieta aspettazione lanimo del vir
tuoso.
b) Lo Stato
Alla tendenza antimondana di Platone corrisponde di
fronte allo Stato unavversione assoluta. Dal momento
che il mondo dellesperienza immediata tutto soggiace
alla caducit e allillusione, e la personalit affinata dal
lavoro spirituale, sta in reciso contrasto con l ambiente
sociale, il pensatore condotto a starsene a s, senza par
tecipare alla vita pubblica. Se ci nonostante Platone
tanto se ne occupa, questo dimostra una volta di pi
quanto potente fosse in lui l impulso che dal puro mon
do ideale lo risospingeva fra gli uomini sul terreno del
l azione; ma anche qui le due principali tendenze della
sua concezione generano due diversi ideali.
Lultima trattazione, quale labbiamo nelle Leggi, pu
a questo riguardo esser lasciata da parte, poich, nono
stante la sapienza dei singoli pensieri, non presenta un
tutto definito. Dobbiamo al contrario considerare le due
concezioni dello Stato che troviamo nella Repubblica. Ben
le contiene ununica opera, certamente composta in uni
t nel miglior modo possibile dalla mano stessa del filo
sofo. Ma internamente esse sono troppo diverse, troppo
tra loro repugnanti perch possano mai considerarsi co
me uscite dun solo getto e duna sola esecuzione. Chi
fa cos poco conto delle cose umane e con esse si sente
in s forte contrasto come il Platone della seconda met
59
della Repubblica, non pu con tanto zelo disegnare pia

ni di riforme politico-sociali e con tanto amore colorirli
fin nei minuti particolari come il Platone della prima
met. Nessuna considerazione critico-letteraria potr mai
farci accettare ci che psicologicamente impossibile.
Nella prima fase Platone ci si presenta in veste di
ardito riformatore dello Stato greco nel senso di un ela
borato socratismo. In costante parallelismo con l anima
individuale, lo Stato appare qui come una manifestazio
ne in grande dellideale della giustizia. A tal fine tutti
i rapporti, segnatamente l educazione, debbono confor
marsi a un rigoroso ordine morale; le principali funzio
ni della societ convien che siano nettamente distinte
secondo i gradi della vita psichica e che esse prendano
corpo in stabili istituti; ciascuno deve attendere con tut
te le forze alla sua opera particolare; tutti poi, sotto
la guida dellintelligenza, debbono unirsi in un grande
lavoro comune. A ci che nel loro ufficio di regolatori
del tutto non siano distratti da privati interessi, i membri
dei pi alti gradi debbono rinunziare alla propriet pri
vata e alla famiglia; un comuniSmo, fondato su motivi
non gi economici ma morali, forma lapice della teoria
platonica.
Cos lo Stato diviene unopera darte morale, un re
gno della virt fondata sulla conoscenza. Nel forte rilie
vo dei suoi tratti, questa immagine sembra essere in stri
dente contrasto con la realt; se non che ad un pi at
tento esame le ardite teorie del pensatore manifestano
pi di un legame con le condizioni del suo ambiente
sociale. Qui Platone crede ancora nella possibilit di
grandi riforme sul terreno umano ed ellenico.
Nella fase ulteriore egli ha deposto questa speranza.
Laspirazione verso il regno dellimmutabile essenza ha
ora reso il pensatore totalmente estraneo alla esistenza
umana. Se ci nonostante egli ancora vi si rivolge, non
60
per s ma per i fratelli, e non tanto nella speranza

di qualche frutto in questordine di cose quanto per an
nunziare anche qui le eterne verit. Lo Stato si presenta
ora come un istituto, il cui fine principale di formare
luomo per leterno; grado a grado conviene sciogliere
l anima del visibile e guadagnarla per l invisibile; la vita
tutta intera si assomma in una severa educazione, in una
purificazione spirituale, la quale pi e pi innalza luo
mo ad un mondo al cui paragone svanisce tutta la vita
politica. Onde per mezzo dello Stato si compie una libe
razione da quella sfera a cui lo Stato appartiene.
Cos abbiamo due tipi differenti, anzi addirittura in
conciliabili. Se non che, nonostante ogni differenza, re
stano importanti tratti comuni, i quali dnno alla dottri
na platonica dello Stato un carattere unitario. N elluno
e nellaltro tipo lo Stato in grande ci che in piccolo
l uomo, la sovranit appartiene allintelligenza, i valori
spirituali e morali costituiscono il principale contenuto
della vita politica, l individuo incondizionatamente su
bordinato al tutto. Senza una assoluta esclusione dellar
bitrio, senza una istituzione di inviolabili ordinamenti, lo
Stato non pu essere un regno della ragione. Ma tanta
stabilit e soggezione Platone l esige mentre egli stesso
innalza lumana personalit molto al di sopra dello Sta
to, facendo una critica radicale alle istituzioni esistenti,
escogitando i pi arditi piani di totale rivolgimento. Il
filosofo fa dunque egli stesso ci che egli vieta agli altri;
lo Stato deve avere un contenuto superiore a ogni opi
nione soggettiva, ma viceversa questo contenuto esso lo
riceve dal pensiero di una personalit sovrana. Bastava
questa contraddizione a togliere ogni efficacia alla dot
trina platonica dello Stato nel suo proprio tempo; solo
in tuttaltre condizioni pot esplicarsi quanto essa con
tiene in preziosi incitamenti e germi fecondi.
61
c) Larte
Riguardo allarte accaduto a Platone precisamente
lopposto che per lo Stato. Qui egli sapplica con pena
indicibile circa un dominio estraneo alla sua intima na
tura; al contrario, larte che pur risponde alla pi pro
fonda vocazione del suo essere, non ebbe da lui una trat
tazione adeguata; anzi egli, il filosofo che pi di ogni al
tro stato artista nella espressione del suo pensiero,
giunto al punto di lanciar contro l arte ogni sorta di ac
cuse. Lo spirito metafisico e lo spirito etico si associano
in questa campagna. Come semplice imitazione della real
t sensibile, come copia di una copia, larte pi e pi
si allontana dallessere vero. Ripugnano a Platone le va
rie e mutevoli figure che larte e specialmente il dram
ma ci eccita a rivivere, mentre l unico compito nostro
reclama da noi tutti i nostri sforzi; ripugna il contenuto
impuro della poesia tutta dominata dalle fantasie mito
logiche; ripugna finalmente quelleccitamento febbrile del
le sensazioni a cui sempre pi egli vedeva inclinare l ar
te del suo tempo. Manca in tutto ci un vero e proprio
apprezzamento estetico dellarte; forse anche impressioni
del tempo contribuirono a rendere pi difficile quellap
prezzamento al pensatore greco. Onde un aspro e irrime
diabile conflitto; malgrado ogni simpatia personale, de
ve scomparire ci che compromette il bene morale. Cer
ti generi darte, come il dramma, sono assolutamente con
dannati; il resto deve sottostare incondizionatamente al
le esigenze della morale. Nel contrasto tra arte e morale
la vittoria tutta di questultima. Ma per Platone que
sta subordinazione dellarte non significa un abbassamen
to del bello. Dalle miserie del mondo umano egli vede
aprirsi una via alla bellezza delluniverso; come nel co
smo il buono congiunto col bello - un bello casto e
severo - cos anche lo sforzo verso la verit, il lavoro
62
della scienza, prende forma artistica. La costruzione scien

tifica diviene qui la pi alta e pi pura opera darte.
d) La scienza
La scienza platonica differisce invero profondamente
dalla moderna. Essa non mira agli elementi minimi per
costruire poi la realt con le loro aggregazioni, ma fin
dal principio abbraccia tutta la molteplicit in una sola
visione; la spiegazione va dal grande al piccolo, dal
tutto alla parte, la sintesi domina l analisi. Contemplare
le cose nel loro insieme, riconoscere le loro affinit ,
secondo Platone, il principale compito del filosofo : nel
l'intuizione creatrice si manifesta la sua vera grandezza.
E nemmeno la scienza platonica, come la moderna,
una trasformazione della realt immediata in un pro
cesso evolutivo, una comprensione dellessere dal diveni
re, sibbene la penetrazione delleterno nel perpetuo di
venire, lastrazione di un ben ordinato cosmo dal caos
delle parvenze sensibili. La conversione della mente nel
vero essere non tanto il frutto di lungo e faticoso la
voro quanto piuttosto di un solo atto energico; basta
un solo sforzo risoluto dellenergia spirituale per trasfe
rirci nel regno della verit. La scienza qui non conosce
quel dubbio tormentoso che la rode nelle sue proprie
radici. Cosi essa pu sostenere la vita ed empirla di
lieta certezza.
Dato questo concetto del conoscere, tutta l importanza
sta nelle questioni fondamentali e le singole scienze non
valgono che ccjme preparazione alla filosofia. Solo la ma
tematica, quale scienza che conduce dal sensibile al sovrasensibile, tenuta in grande considerazione; laddove
ogni studio intorno alla variet del mondo sensibile sem
bra di scarso valore ed ogni affermazione a ci relativa
si riduce ad una pi o meno credibile supposizione. La
63
natura non riceve lume che dallanima, da cui deriva al

tres ogni moto nelluniverso. Con lo svolgimento risolu
to di questi principi Platone ha nociuto molto alle scien
ze naturali : una rete di concetti soggettivi avvolse la
realt ed imped di considerare senza prevenzione le cose
nei loro propri rapporti; cos andarono perduti per mil
lenni quegli importanti tentativi di una comprensione
esatta della natura, che conteneva la filosofia presocra
tica. La forza della filosofia platonica sta nella sua co
struzione concettuale, nella dialettica, che nulla ammette
dal di fuori e d altres piena giustificazione dei suoi
propri fondamenti. Questo metodo tocca il suo vertice
nella trattazione delle pi alte opposizioni dellessere,
quiete e movimento, unit e pluralit. Il modo onde sono
svolti ciascuno per s e messi reciprocamente a confron
to i termini delle opposizioni, per lampiezza della vi
sione che domina le cose pi lontane e abbraccia i pro
cessi pi disparati, per il sicuro spaziare nel regno delle
pure entit intelligibili, per il libero gioco del pensiero
nella grave severit dei problemi, costituisce il pi mi
rabile documento di greca agilit dello spirito. una
vittoriosa liberazione del pensiero da ogni elemento ma
teriale, una bella confidenza nelle forze intellettuali, che
si fonda sullesercizio stesso di quelle forze. Quando
Platone chiama la dialettica il pi alto dono degli di
ed il vero fuoco di Prometeo , questo giudizio per
lui medesimo lespressione di una grande verit per
sonale.
e) Epilogo
Per quanto chiari risaltino dallopera di Platone certi
tratti principali, il pronunciare un giudizio sintetico sulla
mentalit sua complessiva oltremodo difficile. Quasi
inevitabilmente vi entrano le tendenze personali di chi
64
giudica, cosicch ognuno si foggia il suo proprio Plato

ne. In ogni modo non esatto il rappresentarsi Platone
come una natura puramente contemplativa, tutta pace e
beata serenit, come ha fatto anche Goethe, che in un
noto passo della Teoria dei colori (Platone si conduce
col mondo come imo spirito beato al quale piace trat
tenersi qualche tempo in esso ) ce lo dipinge quasi un
Fra Angelico tra i pensatori.
Fu senza dubbio la mirabile perfezione della forma,
la chiarezza della veste ideale che cel a molti la pas
sione onde arde internamente lopera sua; lincanto della
bellezza, trasfigurando le pi dure battaglie, fece total
mente dimenticare ci che in esse vi era di aspro. Ma,
per quanto l errore si spieghi, rimane errore; esso di
mentica che quella trasfigurazione del mondo, quella
transvalutazione dei beni della vita Platone non la trov,
ma dov compierla egli stesso; ci che non poteva av
venire senza vigorosi impulsi e appassionati eccitamenti,
n pot venir condotto a termine senza vincere le pi
tenaci resistenze, senza porre in opera una forza tita
nica. Se mai altro filosofo, Platone appartiene agli uo
mini non di solo pensiero, ma di azione profonda; qua
le non doveva essere la tensione della sua anima, allor
quando suscitava in s quei movimenti che si perpetua
rono attraverso i millenni, destando nelle umane coscien
ze sempre nuovi odi ed amori! Ma l impeto degli af
fetti controbilanciato in Platone da una ingenita no
bilt di sensi, la quale ha reale fondamento nelle inter
ne necessit e nelleterne verit che sono il fondamento
della vita, in quel mondo ideale, che superiore ad
ogni umano arbitrio. Questo mondo riposa nella sua
verit, alto sopra tutti gli sforzi e le opere umane; epper il contenuto suo fondato su di un ordine eterno rima
ne in s incrollabilmente sicuro e superiore a tutte le
battaglie, agitazioni e commozioni che accompagnano
65
lagire umano. Onde non solo nellopera platonica si

associano in mirabile proporzione forza consapevole e
reverenza, letizia e seriet, libert e misura, ma lo stesso
equilibrio risplende anche nel carattere delluomo. Il
quale, nonostante l ardore dellazione, nulla ha della in
composta passione di un Agostino, nonostante la sogge
zione alle eterne verit, nulla della calma rassegnazione
di uno Spinoza. Cos Platone agisce su di noi e con lo
pera e con la personalit sua ad un tempo, con unarmo
nia del pensiero e dellessere che non ha leguale nella
storia della filosofia e che, facendosi ognor pi compli
cati i rapporti e pi intensi i contrasti, difficilmente po
tr mai rinnovarsi.
N ellopera, soprattutto importante e fecondo il ten
tativo di fondare tutta lattivit umana e tutto il domi
nio della cultura sopra la scienza; poich ci significa
un interno consolidamento ed una essenziale elevazione
della nostra esistenza. Ma noi vedemmo come un siffat
to apprezzamento della scienza non avesse in alcun mo
do per effetto di menomare il resto della vita spirituale,
come anzi tutte le principali direzioni del lavoro umano
avessero campo di svolgersi indisturbate, aiutandosi ed
avvalorandosi vicendevolmente. G li elementi pi vari era
no dominati dalla larga e potente personalit del filoso
fo, cosicch anche nella loro divergenza sempre di nuo
vo tornavano a convergere fino a comporsi in unit nel
lopera della sua vita. Lo svolgimento successivo ha diviso
le singole correnti; esso non consente pi una sintesi
cos immediata. Ma ci accresce il valore di Platone e
dellopera sua; poich egli ci dimostra in atto quella
unit di tutti gli sforzi umani, alla quale nemmeno
noi possiamo rinunziare, sebbene pi non sia cos di
rettamente realizzabile. Non questo del resto il solo
dei risultati che agli antichi parvero subito e senzaltro
raggiungibili, e che poi nel corso della storia rivelaro
66
no sempre maggiori difficolt ed andarono sempre pi

allontanandosi.
Si pu dire che Platone assomma in s tutto il la
voro spirituale greco, in quanto le due direzioni fondamentali dello spirito greco, l amore della conoscenza e
l amore della forma, l impulso scientifico e quello arti
stico, si associano e compenetrano in lui nel modo pi
intimo e fecondo. E la sua concezione altres l espres
sione tipica pi pura d d lidealismo greco. In questa for
ma di idealismo si intrecciano in modo indissolubile di
verse affermazioni: che allardito lavoro del pensiero si
schiuda un nuovo mondo, il mondo dellessere vero e
della felicit pura, che questo mondo in perenne con
trasto con la realt immediata e non pu mai romperne
totalmente la resistenza, ma che esso stesso con la sua
vita inesauribile immensamente superiore ad ogni osti
le aggressione e, per la sua immutabile verit e bellezza,
innalza sicuro l uomo sopra la sfera della lotta e del do
lore.
L affinit di questa concezione con quella pi tardi
svolta dal Cristianesimo innegabile, com innegabile
altres una profonda divergenza entro i comuni confini.
Tanto qui che l si tratta di conquistare un mondo su
periore, ma in Platone vi si arriva per mezzo della ret
ta conoscenza, nel Cristianesimo per mezzo della purifi
cazione del cuore; tanto qui che l il Divino agisce nel
la nostra esistenza, ma in Platone esso opera in egual
misura in tutti i luoghi e tempi, nella natura e nell'uo
mo; il Cristianesimo, al contrario, fa culminare la par
tecipazione del Divino in un punto della storia umana
ed introduce cos un processo storico universale che
Platone non conosce e che egli per le sue premesse do
veva respingere.
La inesauribile influenza di Platone si spiega tanto
con la vita originale che anima tutta l opera sua quanto
67
altres con la ricchezza dei movimenti che in lui si svol

gono liberamente fino alle loro estreme conseguenze.
Onde la filosofia platonica sempre ha esercitato attraver
so la storia una potente azione eccitatrice negli spiriti;
essa ha opposto la pi gagliarda resistenza ad ogni de
generazione scolastica e pedantesca, ha convertito le men
ti dalle piccole e anguste formule alle grandi idee, ai
vasti e liberi orizzonti. E nello stesso tempo dalla sua
ricchezza hanno potuto attingere, secondo le tendenze,
le varie et. Nella cadente antichit Platone divenne il
duce di tutti coloro che chiedevano alla filosofia lap
pagamento dei loro crescenti bisogni religiosi; egli fu a
quella et un ieratico banditore della vera sapienza che
scioglie l uomo dalle ingannatrici parvenze del senso e
riconduce i suoi pensieri alla eterna patria. Ma il mede
simo filosofo con la sua pienezza di vita, col suo splen
dore artistico, col suo giovanile deliziarsi del bello, di
venne il pensatore preferito del Rinascimento, i cui pi
grandi maestri si sentirono discepoli. E non mostrano
uomini come Winckelmann, Schleiermacher, Bckh, che
lopera di Platone si perpetua nella nostra stessa vita?
Cos egli ha stretto un legame tra tutti i tempi, ed
ancor oggi perfettamente vera la parola di un filosofo
greco dellultima et: la grazia platonica rimane eter
namente giovane .
A r is t o t e l e
1 - Carattere generale
Il pensiero di Aristotele (384-322) si form sotto tuttaltre condizioni di sorte e di personalit. Il figlio del
medico macedone non fu dalla sua nascita e dalla sua
educazione implicato nelle lotte interne della vita gre
ca; egli non conobbe quellurto delle cose che mosse
Platone a fiero e sdegnoso contrasto; sibbene dai confi
ni del mondo greco si sent attratto verso il centro per
appropriarsi ed elaborare spiritualmente tutti i tesori di
ima cultura ormai pienamente matura. Qui egli trov una
situazione affatto diversa da quella in cui si era forma
to Platone. Il fermento spirituale, la tensione febbrile,
la splendida produzione del V secolo, tutto era passato
da un pezzo; era ormai giunto il tempo per una calma
e sagace ricerca scientifica; Aristotele ne appunto il
pi alto rappresentante. Perfettamente greco di carattere
e dintendimenti, egli se ne sta in disparte s da domi
nare col suo sguardo tutta la produzione della cultura
greca, superando tutti i guai del presente nella gioia di
questa visione.
Sulle prime, la sobriet della prosa aristotelica, lo
schietto realismo della sua indagine, il rigido riserbo dei
69
propri sentimenti pu indurre nella opinione che questo

pensatore sia gi fuori dellantichit classica e appar
tenga alla et dellellenismo erudito. Ora indubbiamen
te Aristotele fu un grande erudito, forse il pi grande
che la storia conosca. Ma anzitutto egli fu profondo pen
satore, un uomo di una vastit di pensiero e di una
potenza creatrice meravigliose. Laver egli assoggettato
un materiale immenso al proprio pensiero, tracciando per
millenni una via sicura allo spirito, costituisce il mag
gior titolo della sua grandezza. E come pensatore Ari
stotele tutto radicato nel mondo classico, le cui con
cezioni e valutazioni fondamentali continuano ininterrot
tamente ad agire in lui. Chi risale il corso delle sue dot
trine e dei suoi concetti, trover tosto dietro lapparen
te impersonalit il vero carattere greco; il suo sistema
ha saputo dare in modo maraviglioso unespressione scien
tifica al contenuto della cultura classica trasmettendolo
cos a tutto il genere umano.
Gi questo volgersi con interessamento alla tradizio
ne, questa tendenza ad armonizzare con lambiente, dimo
stra una natura diversa da quella di Platone. Manca qui
quella potente personalit che svolge soprattutto le ne
cessit interiori del proprio essere, si pone per questo in
aspro conflitto con le cose, e vittoriosa impone su di
esse il proprio suggello; manca, con leccitamento passio
nale, nella visione del mondo, quel vigoroso colorito che
sintensifica nei forti contrasti. Ma in compenso abbiamo
un ordinato, infaticabile sforzo a comprendere il mondo
nella sua oggettivit, a scoprirne il contenuto e rintrac
ciarne le relazioni. Cos rivolta alle cose e in contatto
con le cose, lattivit diviene lavoro, che vigoroso pene
tra nel mondo e ne riporta alluomo tutta la ricchezza:
lavoro pieno di seriet e di gioia tranquilla, che anima
tutta la vita e l opera di questo pensatore. Dalla filoso
fia della personalit sovrana rampolla in questo modo
70
una filosofia della operosit intenta a penetrare in ogni

sua parte il mondo; anchessa costituisce una forma tipi
ca del pensiero ed fonte anchessa di una particolare
visione della vita.
2 - 1 caratteri fondamentali
della concezione del mondo e della vita
La natura della concezione aristotelica si lumeggia an
zitutto dal suo rapporto con la platonica. Aristotele a
Platone assai pi vicino di quel che egli stesso - princi
palmente consapevole delle differenze - non pensasse.
Con Platone lo congiunge in primo luogo il convinci
mento che la nostra vita non possa venire esplicata che
dalluniverso. Anche qui l umana esistenza attinge dal
tutto; lazione trae la sua verit dallarmonia con la
realt esteriore, ogni attivit deve corrispondere al suo
oggetto, ogni metodo alla sua cosa. Ci che al tutto ci
unisce l intelligenza, cosicch anche per Aristotele lin
telligenza la parte sostanziale delluomo. Anche qui
la verit si dischiude al solo concetto; onde la filosofia
soprattutto scienza di concetti, intesa a trasformare il
mondo in un vasto ordine di concetti. Finalmente Ari
stotele ha in comune col suo maestro l alto apprezza
mento della forma; anche per lui nella forma sta l es
senziale e il permanente ed anche il pregio e la bellezza
delle cose.
Poste queste fondamentali concordanze, la filosofia di
Aristotele ci si presenta abbastanza vicina alla platoni
ca da potersi abbracciare nel concetto - preso in senso
abbastanza vasto - del platonismo. Ma in questa sfera
essa esplica la pi marcata differenza possibile. Mentre
per Platone non c verit eterna, n pura bellezza senza
la pi recisa separazione di due mondi, Aristotele si
71
preoccupa invece soprattutto dellunit del reale. Secon

do lui basta capir bene il mondo per riconoscere in
esso un regno della ragione e trovare insieme tutto ci
di cui noi uomini abbiamo bisogno. La dottrina platonica
delle idee ripudiata come una non tollerabile divisio
ne della realt e dellessenza; onde tolta nello stesso
tempo ogni base per una religione. Insegna, vero, Ari
stotele lesistenza di una Divinit superiore al mondo,
fonte della ragione e causa prima del movimento che
dalleternit e per leternit penetra luniverso. Ma que
sta Divinit non si inserisce con una sua azione parti
colare nel corso delle cose; ch l occuparsi dell cose
esteriori e segnatamente dei piccoli interessi umani turbe
rebbe la perfezione della sua vita. Onde Iddio, pura in
telligenza, restando immobile, muove il mondo per ci
solo chegli ; ma ogni ulteriore efficienza particolare de
riva dalla natura stessa delle cose. Cos non vi posto
per un vero e proprio ordine morale ed una provviden
za. N v speranza dimmortalit personale. vero s
che la forza del pensiero non un effetto, in noi, del
solo processo naturale e che essa non verr a mancare
col dissolvimento del corpo, ma far ritorno alla ragio
ne universale. Ma una siffatta indistruttibilit del divino
che in noi non significa una sopravvivenza dellindi
viduo.
Con questa eliminazione della religione vien meno al
tres quellinteriorit ardente, quella spiritualit elevata
che costituisce la maggior grandezza di Platone. La vi
ta riceve pi stretti confini, il suo tono interiore si abbas
sa. Certo tale negazione per Aristotele non implica una
rinunzia alla razionalit del reale, allidealit della vita.
Il mondo, nella sua essenza propria indivisa, sembra ave
re in se stesso tanta potenza da adeguarsi a tutti i fini
e conciliare tutte le opposizioni; e la sua unica vita gli
sembra ricca abbastanza per occupare tutte le aspirazioni
72
delluomo. Solo questa razionalit non cade sotto i sen

si e risplende solo quando la scienza libera la concezio
ne del mondo dal velo delle apparenze, e dalla confu
sione della prima impressione penetra fino allarmonia
del tutto. Lopera sua riesce ad una caratteristica con
cezione del mondo e della vita, ad un sistema didealismo
immanente, opera incomparabile di calma e serena ener
gia.
Il primo punto in cui Aristotele si studia di perveni
re ad ima conciliazione dei contrari quello relativo
ai concetti di materia e di forma. Per garantire la in
dipendenza e la purezza della forma, Platone laveva
totalmente staccata dallesistenza sensibile, facendola ri
tornare a questo solo per una specie di riflesso; Aristo
tele, invece, non riconosce la forma altro che ih con
giunzione con la materia; per lui la prima non ha real
t che nel processo vitale, il quale abbraccia sempre an
che la materia. E la materia non un che di rozzo e
tenebroso che resiste e si sottrae alla forma, al contrario
vi si adatta e la serve, essendo ad essa predisposta e
spinta dalla stessa natura; la materia, nel concetto ari
stotelico, non che la potenza di ci che, per la forma,
pienamente tradotto in atto. Il processo della vita
qui un conato della materia verso la forma e una presa
di possesso di quella da questa. Poich il movimento
principale rimane sempre quello della forma, quale virt
animatrice e plasmante. Onde l essere perfetto deve pre
cedere l essere che solo diviene, n consentita alcuna
derivazione della realt da principi irrazionali. Vero
che nei viventi terrestri la materia tenuta insieme solo
per un certo tempo e si decompone con la morte. Ma
nella generazione la forma prende sempre nuova mate
ria, e il processo universale una continua vittoria del
la forma su linforme, e per ci stesso del buono sul
meno buono. Poich di un male vero e proprio non si
73
pu parlare in tanta docilit della materia. Aristotele si

compiace appunto di questo che il suo sistema non ri
conosce al male una potenza indipendente e non cade
nel dualismo. Ci che di manchevole si trova nella nostra
sfera, dipende dalla possibilit che la materia non com
pia totalmente il moto verso la forma, irrigidendosi nei
gradi inferiori. Onde sorgono parecchie imperfezioni,
le quali nella realt concreta acquistano tanto campo, che
minaccia di risorgere il vecchio concetto di un dissidio tra
la materia e la forma. Ma il filosofo s acqueta nel pen
siero che il male mai in nessun caso pu considerarsi
come una entit a s, non significando esso che una di
minuzione di bene, una privazione di qualit pregevoli,
e che, oltre a ci, il pieno e assoluto impero della for
ma si manifesta nella sfera celeste, che senza muta
mento e alterazione, prosegue i suoi giri dalleternit
per l eternit.
Una siffatta conciliazione dei contrari muta anche in
ternamente l aspetto del divenire. Dove la forma, pi
che un archetipo sovrastante alle cose, un principio at
tivo immanente in esse, la concezione estetica del reale
cede ad una concezione dinamica: l evoluzione stessa del
la vita diviene la cosa pi importante. Il mondo appare
qui dominato da fini, cio da unit vitali che raccol
gono sotto di s una variet di processi e li congiungo
no in unopera comune. Tali unit sono anzitutto gli
organismi, i quali formano una serie ascendente se
condo il grado della loro struttura. Quanto pi invero so
no distinti gli organi e le funzioni, tanto maggiore
lopera comune; onde l uomo l apice della natura. Ma
la finalit oltre il particolare dominio degli organismi, si
estende alluniverso o piuttosto il concetto stesso di
organismo abbraccia tutto luniverso. Giacch mai in
questo sembra esservi confusione di movimenti: ma cia
scuno si compie in direzione sicura e raggiunge un ter
74
mine fisso ove il moto trapassa in uno stato perma

nente, in un atto uniforme.
Con ci si afferma una distinzione netta tra il sem
plice conato che tende ad un fine esteriore e lattivit
perfetta che si riposa e si appaga in se stessa, l ener
gia , nel senso aristotelico. Una aspirazione a questa
attivit perfetta pervade tutto l universo, e, dovunque
essa raggiunge il suo termine, ogni inquietudine cessa
e l azione reca in se stessa gioia e felicit. Cos nella
contemplazione di unopera darte noi non cerchiamo che
la contemplazione medesima. Questa attivit, col suo svi
luppo di tutte le disposizioni, col suo tradurre in atto
tutte le possibilit, col suo raccogliere tutto il vario in
un unico processo di vita, non un mero gioco su
perficiale; ma mette in moto tutto quanto lessere e
schiude le ultime profondit delle cose, non lascia alcun
resto oscuro e impenetrabile, non conosce una separazio
ne del fenomeno dalla sostanza. Ci vale come per i sin
goli cos anche per lintero cosmo. Nonostante i suoi in
numerevoli movimenti esso riposa in s medesimo, e nella
sua immensa variet costituisce una grande unica vita,
che non episodica come una cattiva tragedia.
D i qui particolari conseguenze pratiche. Questa atti
vit perfetta contiene nel suo scopo una misura esatta,
essa fugge ogni indeterminazione come contraria alla
ragione e mira in tutto a una conclusione definitiva.
Lo sforzo interminato, l andare senza posa sempre in
nanzi non pu in alcun modo appagare. Coloro che
sanno sono pi in alto di coloro che cercano; non la
ricerca, ma il possesso - certo, quello che con l attivit
sempre nuovamente si acquista - principio di felicit.
Manca ogni tendenza verso fini che si perdono nellin
finito, ogni prospettiva nellincommensurabile. Il nostro
fine ci sta chiaro dinanzi agli occhi e, come pertinente
alla nostra propria natura, deve essere raggiungibile. Tut
75
to questo respira un senso di pace sicura nellattivit vi

gorosa ed incessante ed come l espressione filosofica
di quella letizia nelloperare, di quella beata serenit di
spirito, che i capolavori dellarte antica ci rappresentano
in modo cosi meraviglioso.
Lo stesso desiderio di conciliazione armonica, la stessa
tendenza fondamentale monistica si manifesta nel modo
di considerare i rapporti tra spirito e corpo, tra interno
ed esterno. Aristotele non conosce n aspetta unesistenza
separata dallanima; nel suo concetto l anima forma col
corpo un solo processo vitale, essa ha bisogno del cor
po come la vista dellocchio e, in generale, come la fun
zione dellorgano. Onde l elemento sensibile mai deve
tenersi a vile; un ufficio importante spetta ad esso anche
nella costituzione della conoscenza. Certo, questo non
impedisce al filosofo dinnalzare il principio pensante
totalmente al disopra del processo naturale della vita.
Il pensiero non potrebbe apprendere una verit perma
nente n percepire inalterata la variet delle cose, se fos
se esso stesso implicato nei mutamenti e nelle opposizio
ni del mondo sensibile. Conviene quindi che esso sia
superiore a questo mondo e partecipi del divino e del
leterno. Ma ci che avviene a tale altezza non muta la
costituzione, del resto della realt, nella quale l elemento
spirituale e il corporeo restano strettamente connessi e
reciprocamente coordinati.
Parimente nellazione Aristotele non sa separare l in
terno dallesterno ed edificare un regno di pura interio
rit; ch anzi egli pone interno ed esterno in continuo
rapporto tra loro e congiunge dappertutto la forza del
lanima e la realt che le si fa incontro in un unico pro
cesso vitale. In lui ogni azione tende anche a manife
starsi esternamente, ad esprimersi in forma concreta;' e,
poich a ci si richiedono mezzi esteriori, le cose circo
stanti acquistano qui un valore molto maggiore che non
76
in Platone. Qui lanima non reca con s i concetti come

un possesso pacifico, ma li acquista man mano con l espe
rienza; qui l ambiente sociale ha uninfluenza determinan
te sulla cultura morale. Poich ci che in noi di dispo
sizione congenita si vivifica e si compie solo con lazio
ne; questa poi deve essere primieramente imposta dal
lambiente col costume e con la legge finch in ultimo
lesigenza esteriore divenga volere proprio. Cosi si giu
stifica il riconoscimento di una benefica influenza della
societ, in pieno contrasto con Platone, per il quale sen
za una liberazione dalle pressioni sociali non si d vera
moralit.
Un avvicinamento si compie qui anche tra l universale
e il particolare. Aristotele non ha staccato gli universali
dai singoli enti contrapponendoli ad essi, ma ha ricono
sciuto una realt ai primi solo nella sfera dei secondi.
Cos pure egli non si compiace di trattenersi sulle pi
alte cime dellastrazione, ma sempre ritorna col suo pen
siero a questo mondo visibile, attratto dalla ricchezza
della sua vita. La perfezione dellessere di una cosa sta
in ci che appartiene esclusivamente ad essa distinguen
dola da tutte le altre. Cos, per esempio, la nostra na
tura risplende principalmente in ci che proprio del
luomo, non in quello che abbiamo di comune con altri
esseri.
D i qui un assiduo e fecondo sforzo a conoscere in
ogni cosa ci che caratteristico e a rivolgere a questo
lattivit pratica. La scienza trova la chiave dello svolgi
mento organico in un procedere della natura dalluni
versale al particolare. Cos l uomo , nella sua formazio
ne, prima solo un essere vivente, poi attraversa, come
animato, parecchi gradi, finch in ultimo arriva alla ca
ratteristica forma umana. L azione poi trova il suo scopo
direttivo nellassoggettamento di tutta la vita psichica al
lo speciale fine umano. Cos anche il nostro filosofo
77
spinto ad immergersi nella immensa variet delle cose, a

discernere luna dallaltra senza trascurare i minimi parti
colari. A questopera egli si dedica con sommo ardore
e con abilit mirabile; il mondo si dissolve allora per
lui in una innumerevole moltitudine di forme, la cui
scoperta, osservazione e descrizione sempre sorgente di
nuova gioia.
La costruzione cogitativa che ne risulta non ha i forti
contrasti e la passionalit della concezione platonica. Non
mancano tuttavia importanti gradazioni e problemi, non
manca una certa nobilt di intenti n un certo interno
calore; ma tutto questo risuona come uneco della pi
artistica concezione platonica ed una predisposizione al
futuro raccoglimento dello spirito nella interiorit pura.
La principale opposizione che Aristotele riscontra in
ogni vivente quella della semplice esistenza e della at
tivit perfetta, della vita vuota e quindi insoddisfatta e
sempre in cerca di qualcosa fuori di se stessa e della vita
piena, soddisfatta in s medesima, dellessere dato dalla
natura (Zrjv) e del benessere (s5 Z?jv) conquistato con
l opera propria. Lesistenza naturale rimane il necessario
presupposto di ogni svolgimento; considerato da questo
livello quel pi alto grado pu apparire una pura su
perfluit. Eppure proprio ci che oltrepassa la mera
necessit, che d alla vita un contenuto e un valore: qui
noi giungiamo a qualcosa che piace per s, qui ci tro
viamo nel regno del bello e perci di ci che d alla
vita la sua vera letizia.
Poich Aristotele fermamente convinto che lattivit
perfetta trasformando tutto lessere in attualit vivente,
produce la felicit perfetta. Ogni attivit in quanto
cosciente di s medesima e si contempla come suo proprio
oggetto, fonte a s di gioia, e non c felicit vera che
non sia fondata nellattivit. Cosicch la felicit soprat
tutto opera nostra; essa non si comunica dallesterno n
78
si aggiunge a noi come un abito o un ornamento, ma

si misura dallattivit e cresce con lattivit. Se la vita,
in ogni grado, ha in s una naturale dolcezza , essa
tuttavia specialmente pregevole per il valoroso che sa
darle un nobile contenuto. Chi condanna il piacere con
sidera soltanto le sue forme pi basse, mentre esso ca
pace di seguire l attivit nei gradi pi elevati. Oltre a
ci il piacere pu servire ad affinare ed a perfezionare
lattivit, come, per esempio, la gioia che procura la mu
sica incitamento alla creazione musicale. Questa la
forma classica delleudemonismo, nella quale la felicit
fondata durevolmente nellessenza stessa della vita ed in
separabile dallattivit, trascende ogni effimero godimento
egoistico.
Cos l attivit che pu far felice la nostra esistenza
solo quella che ha pieno valore in se stessa, che impe
gna e vivifica tutto l essere. Ogni parvenza nelloperare
non d che una parvenza di felicit. Perci il filosofo
insiste tanto sulla sincerit e si dimostra nemico di tutte
le apparenze; valente, schietto ( entouSoco?) la
sua espressione favorita per l uomo che realizza in s la
virt.
La schiettezza divien nobilt col formarsi di una reci
sa distinzione tra il bello e l'utile, tra ci che piace ed
appaga per se stesso e ci che stimato sol come mezzo
per altri beni. Il porre lutile innanzi a tutto produce un
interno pervertimento della vita; poich la ricerca del
l utile mena l attivit fuori di s medesima a cose stra
niere e la lascia internamente vuota nonostante tutto il
preso guadagno; il lavoro diviene un affanno e una cac
cia perpetua senza mai venire a una conclusione, a un
punto ove si quieti ogni desiderio. D i qui si svolge un
forte contrasto tra condotta nobile e volgare, lbera e
servile. proprio di un uomo libero e magnanimo cer
care dappertutto il bello e non l utile; la mancanza di
79
effetti utili si pu anzi considerare come prova del va

lore interno dellattivit. Questo appunto forma il van
to della filosofia pura, che essa non procaccia nessun
vantaggio per la vita esteriore, ma vuol essere trattata
come fine a se stessa. Cosicch il forte impulso che lo
trae verso la realt immediata e la negazione di un mon
do delle idee non hanno per nulla scemato nel filosofo
il vigore della idealit.
3 - Le esperienze della cerchia umana

Abbiam visto che la vita umana deve cercare il suo
compito e il suo appagamento soltanto in questa esisten
za terrena, ma che tale limitazione in Aristotele non d
luogo a gravi conflitti; giacch in questa stessa vita
si pu pervenire allattivit perfetta di tutto l essere e con
questa alla suprema felicit. Onde non restano desideri
e speranze inappagabili; manca altres ogni bisogno dim
mortalit individuale, ogni impulso a oltrepassare i con
fini assegnati alla nostra esistenza dalla natura.
Ma tanto pi necessario utilizzare questa vita, in
nalzandola al supremo vertice dellattivit. A questo fine
bisogna riflettere sulla nostra propria natura ed opera
re conforme ad essa. Or ci che caratterizza luomo
la ragione, cio, secondo Aristotele, la potenza del pen
siero con la sua facolt dei concetti e delle verit univer
sali. Svolgere e perfezionare lintelligenza, influire con
essa efficacemente sulla vita inferiore, che abbiamo co
mune con gli animali : ecco il compito della nostra esi
stenza. L attivit conforme alla ragione, continua, costante
per tutta la vita - non a scatti e per breve tempo, per
ch una rondine non fa primavera questo e non al
tro costituisce la felicit delluomo.
Con tale convinzione Aristotele insiste vigorosamente
80
per la trasformazione di tutta lesistenza in attivit vi

vente. Non vero valore quello che non si traduce in
atto; non vera pace quella del sonno, e nei giochi
olimpici guadagna una corona solo chi prende parte al
la gara, non chi se ne sta semplice spettatore. Ma lo
svolgimento dellattivit in Aristotele non ha contro s
eccessive difficolt. Lanima non fatta straniera a se
stessa, n ha bisogno di una radicale conversione come
in Platone; soltanto la nostra ragione ancora invilup
pata e da semplice embrione deve svolgersi fino a piena
maturit; l impulso naturale per s si volge sempre verso
il suo retto fine. Non ci vuol che pertinace e gagliardo
lavoro per portare a compimento ci che la natura ha
preformato in noi.
Aristotele non pu seguire pi da vicino lo svolgi
mento della vita umana senza esaminare pi particolar
mente il rapporto degli impulsi interiori allattivit con
le circostanze e le condizioni esteriori. In ci il suo pen
siero risente di due opposte correnti. La stretta connes
sione dellintemo con l'esterno insegnata dai suoi con
cetti sulluniverso, e altres il timore dinfrangere i le
gami dellindividuo con parenti, amici e concittadini vie
tano un assoluto distacco dellattivit e del destino no
stro da ci che ne circonda; impossibile renderci in
differenti a quel che ci accade intorno e che esercita una
zione sopra di noi. In direzione opposta ne sospinge
la tendenza del pensatore a fondare l azione unicamen
te su s medesima e a liberarla dalle accidentalit dei
rapporti esteriori; la dipendenza da questi ci porrebbe
in una perpetua fluttuazione, inconciliabile con la vera
felicit. Il contrasto di queste due tendenze si compone
con un compromesso: l essenziale la produzione inter
na, la forza e il valore delloperante, ma alla perfezio
ne ci vuole anche lesterno. Come l opera drammatica
ha bisogno di esser portata sulla scena, cos lazione urna-
81
na, per essere perfetta, deve tradursi in fatti visibili,

prodursi sulla scena della vita. Ma ci che di gran lunga
pi importa sempre l azione interiore. I beni esterni
non servono che come mezzo ed espressione dellattivi
t; essi hanno valore solo in quanto questultima se ne
impossessa o li adopera; oltre questa misura diventano
una superfluit inutile, anzi un peso per la vita. Perci
la tendenza a moltiplicare indefinitamente i beni esterni
risolutamente condannata. Giacch anche in uno stato
mediocre si pu giungere al massimo della felicit; si
pu operare nobilmente senza avere il dominio della
terra e del mare. Solo, la contrariet della sorte non deve
passare un limite. Non pur certe condizioni elementa
ri, come una conformazione fisica normale, la salute, ecc.,
sono indispensabili alla felicit, ma anche violenti colpi
di fortuna possono distruggerla. facile vedere come di
qui possano sorgere serie complicazioni. Ma lo spirito
sereno di Aristotele, volto alla esperienza ordinaria e
preoccupato non tanto della sorte dellumanit quanto
di quella degli individui, non ne troppo turbato. Il
valoroso, secondo lui, pu accettare di buon animo la
battaglia della vita. Con le avversit ordinarie pu ben
misurarsi la nostra forza spirituale. I colpi gravissimi,
come quelli che toccarono a Priamo, son rari, e nemmeno
essi possono vincere il valoroso. Poich, se egli sopporta
valorosamente le ingiurie della sorte, non per ottusit,
ma per grandezza danimo, una luce di bellezza rischia
rer ogni suo dolore. Cos le difficolt e le asprezze non
valgono a scuotere la fede nella ragione, n trattengono
l uomo dallentrare con gioia nel ricco ed ampio regno
della vita.
Due compiti principali in ci si distinguono : lo svi
luppo della intelligenza in s medesima e l assoggetta
mento della parte sensibile, la vita teoretica e la vita
82
pratica, che qui vengono per la prima volta chiaramente

delimitate.
La netta separazione dei due campi sino a costituire
due forme di vita indipendenti, caratteristica per il
nostro pensatore; ciascuna perviene qui ad una marcata
delineazione e ad una precisa espressione delle sue parti
colarit. Ma insieme viene meno la grandiosa unit pla
tonica della vita spirituale tutta animata da un solo pen
siero. In Platone anche la ricerca della verit era un atto
morale; poich trattvasi di volgere, per propria risolu
zione, l occhio della mente dalle tenebre alla luce. In
Aristotele al contrario la ricerca del vero non che con
tinuazione e svolgimento di un naturale impulso delles
sere ragionevole; si forma qui per la prima volta il tipo
del dotto e dello scienziato, l ideale duna vita tutta con
sacrata al lavoro scientifico. Nello stesso tempo anche il
terreno pratico acquista maggiore indipendenza ed
fatto oggetto di pi accurata investigazione.
Tra le due forme di vita Aristotele d incondiziona
tamente il primato alla teoretica. Essa ci fa pi liberi
dalle cose esteriori e pi sussistenti in noi medesimi.
Oltre a ci la scienza ci mette in rapporto con l uni
verso e con le sue leggi immutabili; il giudizio pu
giungere qui ad una sicurezza e ad una precisione che
i continui cangiamenti rendono impossibile sul terreno
pratico. Tutti i pensieri di Aristotele a questo proposito
culminano nellidea che la conoscenza sia la pi pura
forma di una attivit ricca e paga in s medesima e
che meglio di ogni altra essa risponda alle esigenze del
la felicit. Onde detto che la vera felicit non va al
di l della conoscenza; noi vi partecipiamo non come
semplici uomini, ma in quanto c in noi qualcosa di
divino; qui soltanto si apre nella vita stessa una specie
dimmortalit. Non pertanto il senso di Aristotele per
la molteplicit fa s che egli distingua non meno di
83
cinque specie di lavoro mentale: la dottrina dei principi,

la scienza, la saggezza, larte, il discernimento pratico.
Il
terreno pratico appare sulle prime completamente
inferiore; s tratta qui invero soltanto di assoggettare gli
impulsi naturali alla intelligenza. Ma presto il compito
cresce lino a guadagnare anche internamente alla ragione
ogni umana tendenza, fino ad accogliere la ragione nel
la nostra propria volont. Cos si sviluppa il concetto di
una virt etica, di un atteggiamento di tutto quanto
l uomo, e in pari tempo altres un interno rapporto del
l uomo con l uomo. La simpatia con cui Aristotele con
sidera a lungo questo campo, fa l impressione che si tratti
non di un grado inferiore, ma di un ordine indipenden
te, anzi della sostanza stessa della vita.
La natura del convincimento aristotelico si appalesa se
gnatamente nel modo comegli tratta il concetto che, se
condo lui, governa tutta la vita pratica, il concetto del
giusto mezzo. Ad esso il pensatore perviene per una via
assai semplice. Se la parte sensibile deve essere soggetta
alla ragione, ossia dallaltro lato - la ragione deve ma
nifestarsi nel sensibile, sorgono due pericoli opposti. La
natura sensibile con impeto sfrenato pu riluttare alla
ragione e sottrarsi al suo imperio; ma pu anche essere
s difettiva e fiacca da non prestare alla ragione i mezzi
necessari al suo pieno svolgimento. Onde il giusto mez
zo diviene la somma della sapienza pratica; la virt eti
ca deve guardarsi da due eccessi, dal troppo e dal po
co. Cos il valoroso tiene il mezzo tra il temerario e il
timido, leconomo tra il prodigo e lavaro, il disinvolto
tra lo sfacciato ed il goffo. In questa dottrina del giusto
mezzo Aristotele dimostra una stretta affinit col suo po
polo; le sue descrizioni particolari sembrano spesso ri
flessi della vita reale, anche le espressioni sono prese
dal linguaggio comune. Ma con tutto ci tralucono sem
pre i principi fondamentali nel senso del platonismo.
84
LA. VISIONE DELLA VITA NEI GRANDI PENSATORI
Aristotele, nella dottrina del giusto mezzo, espressamen

te richiama l analogia dellarte, alle cui opere maggiori
nulla da aggiungere e nulla da togliere. Anche vi ha
parte il concetto etico della giustizia. N ellordine uni
versale dei fini umani in ogni momento ciascuno ha
un compito ben determinato dalle circostanze individua
li; ogni deviazione in pi e in meno ci conduce fuori
del giusto. Se adunque Aristotele abbandona l idea pla
tonica dellordine morale, della giustizia come legge su
prema delluniverso, per ci che riguarda l operare uma
no egli la conserva intatta.
L esigenza del giusto mezzo d alla vita anche una for
ma particolare. Che cosa sia precisamente il giusto mez
zo, nel perpetuo cangiamento delle umane condizioni,
non pu stabilirsi una volta per sempre, n dedursi da
massime generali, ma deve decidersi caso per caso se
condo le circostanze particolari. A ci si richiede so
prattutto buon discernimento e finezza di giudizio. L ope
rare diviene cos arte della vita e ne deriva allesisten
za una costante tensione, in quanto il buon nocchiero
sempre di nuovo ha da cercare il suo cammino tra Scilla
e Cariddi.
Ma al giusto mezzo non si perviene senza una chiara
conoscenza delle cose circostanti e delle nostre proprie
forze. Per non intraprendere troppo o troppo poco con
viene saper misurare la propria capacit; non basta esser
bravi, bisogna sapere che lo siamo e fino a qual punto.
Bisogna guardarsi tanto da ogni vana presunzione e ar
roganza quanto da un pusillanime abbassamento d s.
La retta autocoscienza diventa cos indispensabile alla
perfezione della vita; il conoscimento di s nel vecchio
senso greco - cio di una giusta stima dei nostri poteri,
non di una raffinata analisi dei nostri stati interni riceve in Aristotele il massimo svolgimento filosofico.
Dovendosi il principio del giusto mezzo applicare in
85
tutti i pi vari aspetti della vita, tutto acquista un rap

porto con la ragione e lazione in ogni punto assog
gettata al pensiero. N e deriva una particolare attinenza
della natura allo spirito, la quale mantiene la superiorit
dello spirito senza intaccare il diritto della natura. Poi
ch tutto ci che la natura ha impiantato nelluomo, per
esempio lamore di s, appare per questo solo fatto giu
stificabile; volerlo estirpare sarebbe tanto sbagliato quan
to inutile. Ma gli impulsi naturali debbono trovare il
giusto mezzo e con esso la loro misura per andare dac
cordo con la ragione; ora a tal fine ci vuole l opera dello
spirito e del pensiero. Onde lidea della misura significa
un trionfo dello spirito sulla incolta natura ed altres
un armonico componimento della schietta natura con la
ragione. Questo mezzo aristotelico non una massima
di borghese mediocrit, che schiva ogni sforzo e ogni
rischio; perch non mira esso gi a deprimere la vita
a un livello mediocre, sibbene unicamente a conservare
nellazione l'equilibrio tra la ragione e la natura. Che
il concetto del mezzo non escluda quello di grandezza
lo dimostra nel modo pi chiaro il fatto che Aristotele
ci presenta come tipo ideale di vita umana il magnani
mo ( [xsyaXif/u^og ) e ne lumeggia la figura con la pi
profonda simpatia.
Magnanimo colui che spiritualmente grande, cio
elevato sopra i comuni apprezzamenti ed il comune agi
re, ed ha piena coscienza di questa sua grandezza. Egli
costituisce il giusto mezzo tra chi troppo si esalta circa
le sue facolt e chi, avendo qualit grandi, non le co
nosce e perci non d ad esse tutto lo svolgimento di
cui sarebbero capaci. Il magnanimo, conscio com del
proprio valore, gli dar sempre in ogni evento vigorosa
espressione, e, qualunque cosa faccia od ometta, mai
smentir la sua dignit e la sua grandezza. Ondegli
sar perfettamente sincero, amer e odier apertamente,
86
sar libero da ogni rispetto umano, a malincuore accet

ter benefizi e con sovrabbondanza contraccambier quel
li ricevuti, godendo soprattutto di essere egli stesso be
nefico, coi potenti riservato ed altero, agli umili amico.
Egli pone in ogni cosa la bellezza sopra l'utilit, la ve
rit sopra l apparenza; del lavoro egli sceglie per s
il pi difficile e ingrato. Anche la condotta esterna deve
corrispondere agli intimi sensi. Onde il magnanimo si
presenter dappertutto con serena dignit, sar parco e
misurato nel parlare, mai precipitoso, ecc.
Se in questo quadro qualcosa ci riesce straniero, tut
tavia evidente che l attivit pratica sintensifica e sin
nalza fino a divenire svolgimento di una intera perso
nalit. Chi cerca, come Aristotele, in modo s risoluto
la felicit nellattivit riposante in s medesima, nem
meno alla vita pratica consentir di esser rivolta preva
lentemente allesterno, ma la ricondurr su se stessa e
far dello stato proprio delloperante la cosa principa
le; egli insomma si preoccuper meno delle singole azio
ni che delluomo nellazione. E invero le interne condi
zioni dellazione sono esaminate con cura particolare;
Aristotele poi per primo analizza i concetti di propo
sito, responsabilit, ecc. Pi e pi il centro di gravit
si trasferisce dalla produzione esterna nella condotta
interiore, il concetto di un operare perfetto in s me
desimo si approfondisce in quello di una vita in se
stessa quieta, l idea di una personalit morale comincia
ad affermarsi cme centro di tutta la vita.
Tutto ci, vero, rimane sempre assai imperfetto.
Quellaltezza della personalit si presenta principalmen
te come cosa del solo individuo; pi che misurarsi a un
ideale della ragione, l uomo si paragona con altri uo
mini, cos che la dignit morale diviene grandezza in
dividuale di fronte agli altri, e la forza della personalit
si manifesta pi nel separare che nellunre. Cos, tra
87
il progresso, appaiono evidenti anche i limiti che le

condizioni del tempo pongono al nuovo pensiero.
Dalla sua fede nella potenza della ragione Aristotele
condotto a considerare come realmente raggiungibile
qualunque finalit che la sua mente vagheggia sia per
la vita teoretica che per la vita pratica. Non per que
sto il filosofo disconosce le forti imperfezioni della real
t. Egli troppo aperto alle impressioni dellesperienza
per vedere dappertutto il regno della ragione, ed egli
giudica sempre troppo a modo del suo popolo per non
dividere lumanit in una grande maggioranza se non
proprio di cattivi, almeno di volgari, e in una piccola
minoranza di nature pi nobili. L uomo, in generale,
dominato dalle passioni e dalle cupidigie, e non al bel
lo, ma allutile son volti i sensi della moltitudine. La
quale soprattutto spinta al male dalla insaziabile bra
ma di possedere sempre di pi. Smisurata la brama
per il cui appagamento vive la moltitudine.
Ma Aristotele non punto proclive ad abbandonarsi
a conclusioni pessimistiche, e trova il modo di superare
quella prima impressione. Anzitutto egli pensa che si
tenda ad esagerare il male umano, facendo apparire come
una colpa ci che un effetto di mere cause naturali.
Cos, per esempio, luomo accusato dingratitudine per
ch coloro che ricevono sogliono amare meno di coloro
che dnno, i figli meno dei genitori; laddove ci si spiega
semplicemente col fatto che il dare procura maggior pia
cere che il ricevere e siffatto piacere rende a noi pi
caro anche loggetto della nostra azione. Oltre a ci
Aristotele non sa decidersi a porre i meno valenti tutti
in un fascio; egli distingue parecchi gradi e trova che il
pi alto si avvicina assai allideale. D allaltro canto so
no da separare i veri e propri malvagi, gli scellerati, il
cui numero non grande; la media pi che da spiccata
malizia costituita da perdonabile debolezza. N minor
88
differenza intercede tra quelli che cercano come principal fine il guadagno e il piacere e quelli invece che mi
rano allonore ed al potere. Lonore specialmente, que
sto riflesso della virt, innalza l operare umano. E an
che ci die rimane imperfetto acquista valore agli occhi
del filosofo per il convincimento che una naturai forza
di ascensione affatichi anche gli infimi gradi dellessere,
spingendo sempre oltre lo stato e la coscienza partico
lare del momento; poich tutto ha da natura qualcosa
di divino. Con questa inclinazione a considerare nel
l inferiore non tanto la distanza che lo separa dal su
periore quanto lo sforzo di elevazione, si associa una
veduta altamente caratteristica intorno alla somma della
ragione nella vita sodale. Valga pur poco la media degli
uomini presi singolarmente; se un ordine comune li uni
sce, essi diventano quasi una persona, e tutto ci che
in essi di buono, sommandosi, pu sorpassare moral
mente ed anche intellettualmente le maggiori individua
lit. Portando infatti ciascuno il proprio contributo e
combinandosi le varie forze, si costituisce come un uo
mo in grande pi libero dallira e da altre passioni, pi
immune da errori e specialmente pi sicuro nel giudizio
che il singolo individuo. Anche in fatto di musica e di
poesia il gran pubblico il miglior giudice. Nel fare
questa apologia della moltitudine, Aristotele non pensa
naturalmente ad una folla qualunque, comunque sia rac
cozzata, sibbene alla solida comunanza di una citt o di
persone strette da vincoli di cultura: egli resta ben lon
tano dal radicalismo moderno con la sua apoteosi della
folla.
Con questa fede concordano pienamente le idee di
Aristotele intorno alla storia. La concezione platonica ne
costituisce il fondamento. Anche qui non un progresso
allinfinito, ma un circolo di periodi simili. Posta l eter
nit del mondo, che Aristotele per il primo insegna con
89
perfetta chiarezza, scorso prima di noi un tempo infi

nito: gi innumerevoli volte i prodotti della umana cul
tura furon distrutti da grandi cataclismi, e sempre dac
capo dov ricominciare il lavoro; soltanto la religione
popolare - interpretata razionalisticamente - e il lin
guaggio congiungono le varie epoche, trasmettendo a
ciascuna, almeno nei residui frammenti, la sapienza di
quella che lha preceduta. A questo convincimento gene
rico si aggiunge poi quello particolare che lapice di
uno di questi periodi fosse stato poco prima raggiunto
nella Grecia classica. Conviene adunque volgersi indie
tro anzich al futuro, che non promette ormai pi alcun
considerevole progresso. Compito della scienza di ren
dere intelligibile nei suoi fondamenti razionali quello
che l occasione e l abitudine fecero trovare agli uomini,
di tradurre in concetti la realt storica.
Il corso di queste idee giustifica l atteggiamento pro
prio del filosofo rispetto alla cultura greca. Se questa
rappresenta il sommo grado di ci che raggiungibile,
ben legittimo il suo studio di scoprire la ragione in
essa immanente e di annodare ad essa, per quanto
possibile, il proprio lavoro. Cos non solo il pensatore
pu internarsi con simpatia nelle forme essenziali della
vita greca, ma altres autorizzato a considerare la pub
blica opinione come guida sicura alla verit. Cos la con
clusione conferma i presupposti, onde il suo lavoro ebbe
principio, ed il tutto si conchiude in una ferma unit.
4 * I singoli campi
I
singoli aspetti della vita sono in Aristotele assai pi
autonomi, propongono un maggior numero di compiti
ed esigono unelaborazione pi estesa che non sia in Pla
tone. La forma particolare non qui unapplicazione, ma
90
una continuazione del generale. La vita si diffonde in

una maggiore ampiezza: la sua tensione, dividendosi in
unestensione pi vasta, concede al tutto, nonostante il
movimento, una calma pi profonda. Ma tutto questo
lussureggiare della molteplicit non spezza in Aristotele
l unit del tutto e non turba l impero delle convinzioni
fondamentali ond penetrato: per quanto le idee domi
nanti si adattino alle particolarit dei singoli campi,
uno stretto vincolo analogico collega ogni molteplicit.
Dappertutto riconosciuto un alto valore allattivit,
messo in luce l impero della ragione interiore, tentata
la conciliazione dei contrari; dappertutto un sobrio senso
della realt, una visione netta della vita interiore im
mediata, una limpida trasparenza delle immagini. Tutto
ci rende necessaria una trattazione pi minuta anche ri
spetto ai singoli punti.
a) Le comunioni umane
Pi autonomo e pi ricco anzitutto il dominio della
convivenza umana. Come Aristotele discenda volentieri
dal tutto alluomo, lo mostra il suo giudizio sul valore
dei sensi. Platone e gli altri filosofi greci avevano posto
il senso della vista sopra tutti gli altri, in quanto per
essa possibile la visione del mondo: ed anche Aristo
tele non vuol dissentire da questo giudizio. Ma esami
nando pi sottilmente egli dichiara poi ludito come pi
importante per lo sviluppo spirituale per via del suo
rapporto col linguaggio e cos con la societ umana. An
che la distinzione del linguaggio umano dalle voci ani
mali vale per lui come ima prova della intimit maggio
re della convivenza umana. Ed alle varie forme e modi
del vivere e dellagire umano egli ha rivolto la sua at
tenzione con grande simpatia. Egli sa osservare e deli
neare con finezza i diversi tipi umani e nella sua scuola
91
sono sorte le pi antiche descrizioni di caratteri. Cos

pure i suoi discepoli non fanno che continuare l opera
del maestro quando dedicano unattenzione particolare
alle virt della vita sociale. Infine corrisponde al pi
alto apprezzamento delluomo e della societ umana la
considerazione accurata della storia che caratterizza Ari
stotele. Le sue ricerche personali quasi sempre si riat
taccano ai risultati dei suoi predecessori e dalla sua scuo
la uscita la storia della filosofia.
Ma con tutto Io svolgimento dato alla vita umana, la
trattazione relativa alla comunione umana ancora ab
bastanza semplice. Due forme fondamentali compren
dono tutto in s: lamicizia e lo stato: quella per i rap
porti personali tra individui, questo per la comunione
pi vasta che ha per fine di organizzare il regno della
ragione.
L'amicizia ha per Aristotele un pregio incomparabile
gi solo per questo che, sola, essa, dopo l eliminazione
della religione, pu offrire un largo campo alla vita del
sentimento e dar modo allindividualit di esplicarsi pie
namente. Nessuno potrebbe amare una vita senza amici,
anche se possedesse tutti gli altri beni.
L amicizia, nel senso aristotelico, quel vincolo con
un altro uomo Aristotele pensa soprattutto ad un ami
co - che stabilisce una comunione perfetta di vita e di
azione, che ci fa accogliere lio altrui nel nostro io, s
che in esso noi acquistiamo quasi un altro nostro io.
L amicizia non qui solo unarmonia degli spiriti, ma
ununit dellazione e delle opere; anche qui lessenziale
riposto nellattivit, lo stato sentimentale strettamen
te collegato con questa e ne dominato. Il sentimento
continuamente provocato a passare nellazione e la gran
dezza dellamicizia si proporziona alla grandezza delluo
mo. Anche qui si tratta di rendere un giusto ricambio,
di non mostrarsi impari nella nobile gara: l amicizia si
92
confonde con l idea della giustizia. Qui non questione

dun amore senza riserve, di quellamore che non at
tende compenso e che come un oblio di s, una de
dizione irriflessa di s medesimo. Lamicizia aristotelica
non un annullamento, ma anzi un ampliamento del
lio. Essa ha radice nellegoismo legittimo, in quella spe
cie di amicizia naturale di ciascuno con lessere proprio.
Come soltanto l uomo valente sempre in accordo con
s in ogni sua azione, sempre a s un vero amico,
cos egli solo capace duna vera e costante amicizia. Il
rapporto damicizia accresce la felicit perch con esso
saccresce lattivit, in quanto anche le nobili azioni del
lamico possono facilmente venir riguardate come pro
prie.
Questo concetto dellamicizia come esige una comu
nanza dazione e di azione espressa, visibile, cos conce
de, con la sua recisa delimitazione, un pieno apprez
zamento della vita famigliare. Lidea dell'umanit per
contro appare, in paragone di quellattivit, come qual
che cosa di troppo indeciso per poter avere uninfluenza
sulla vita. Ben vi si dice che ogni uomo ha unaffinit
ed un naturale amore per luomo, che noi siamo per na
tura inclinati ad aiutarci ed a stringerci in societ, an
che indipendentemente dallutile che ne viene, ma tutto
questo rimane nellombra e non conclude ad una con
nessione vera, ad una solida organizzazione del lavoro
comune. Sono le comunit piccole ed immediate che qui
trattengono ed occupano luomo: raramente Io sguardo
sinnalza al di sopra della propria nazione. Il popolo
greco col suo carattere che in s accoglie la fierezza del
leuropeo e l intelligenza dellasiatico riguardato qui
come il fiore dellumanit. Stretto in uno stato unico,
potrebbe dominare il mondo.
Ma questo pensiero duna dominazione universale del
popolo greco - ci che singolare nel maestro dAles
93
sandro - ben tosto abbandonato: la forma fondamen

tale della comunione umana rimane per il nostro filo
sofo il piccolo Stato greco, la citt indipendente con
la sua limitata estensione, con la sua rigida determina
zione di tutte le funzioni e di tutte le attivit, coi suoi
stretti rapporti personali tra i singoli cittadini. In nes
sun luogo meglio che qui, quando gi era passato per
essa il periodo fiorente, questa forma greca del comune
studiata ed idealizzata dalla teoria. La sua limitazione
giustificata col dire che una vera comunione possi
bile solo dove i cittadini sono in grado di potersi giu
dicare a vicenda: la sua ragione profonda sta in ci che
solo una piccola comunit, in cui sono inseparabilmente
connessi il contatto materiale dei singoli membri e luni
t dei fini spirituali, pu costituire una personalit come
l individuo umano. Ora questa personificazione dello Stato
costituisce veramente il nucleo della politica aristotelica:
da questa convinzione discende direttamente l identit
dei fini per lo stato e per lindividuo, la strettissima ana
logia delletica e della politica. Come per l individuo, co
s per lo Stato il bene supremo sta nella pienezza del
lattivit riposante in se stessa ed avente in se stessa la
propria soddisfazione. D i qui discende il deciso ripudio
di ogni attivit politica diretta verso l esterno, di ogni
tendenza allestensione illimitata, di ogni genere di con
quista, ecc. Lo Stato deve piuttosto rivolgere l opera sua
al collegamento di tutte le forze in un tutto vivente,
allattivit pacifica, allo svolgimento di tutti i rapporti
fra le singole sue parti. Cos esso rassomiglia a Dio, che
occupato solo in se stesso, conduce una vita perfetta e
beata.
Allattivit secondo ragione appartiene in primo luogo
la valentia interiore del tutto come delle singoli parti:
questa devessere quindi anche per lo Stato il primo dei
fini. I beni esteriori sono anche nella vita sociale niente
94
pi che uno strumento dellattivit: in questa loro de

stinazione essi hanno anche posto il loro limite. Ma la
sete ardente che sospinge la moltitudine ad accumulare
senza alcun limite beni e ricchezze, turba gravemente
questo equilibrio. A nutrire questillusione, che spera
di trovare in essi la vera felicit, ha funestamente con
tribuito l introduzione del denaro, con la sua facolt dun
ammassamento illimitato; per virt sua l avidit dei be
ni esterni ha acquistato un imperio sempre maggiore sul
luomo. Qui deve quindi reagire vigorosamente lazione
dello Stato. Come lo Stato per se stesso non deve aspi
rare ad una maggiore copia di beni esteriori che non ri
chieda il dispiegamento delle sue energie interiori nelle
sue varie attivit, cos esso deve anche porre un freno
allavidit del lucro nei singoli cittadini, restringendola
nei giusti confini, e segnatamente deve reagire allege
monia del denaro. Date simili premesse, naturale ven
ga condannato ogni guadagno che vien dal denaro ed
ogni forma dinteresse proibita come usura ed in gene
rale venga stigmatizzata moralmente quella perversione
che erige a fine ci che dovrebbe essere mezzo. Tali i
fondamenti di quella severa dottrina economica basata
sulla morale che domin la teoria per tutto il medioevo
ed influ anche variamente sulla vita pratica. In Aristo
tele vediamo chiaramente espressi i due presupposti di
questa dottrina: la delimitazione precisa dellattivit eco
nomica per via di una chiara e sicura subordinazione al
fine supremo della vita; la perfetta coincidenza del bene
della comunit con quello dellindividuo.
Ma se lo Stato in grande ci che in piccolo l in
dividuo, ad esso appartiene nel loro reciproco rapporto
una superiorit decisa. Ed in realt Aristotele propugna
l assoluta soggezione dellindividuo: egli ha ridotto que
sta dottrina in formule che sono passate attraverso la
storia come unespressione classica della teoria dellon
95
nipotenza dello Stato. Egli chiama lo Stato la comunit

sufficiente a se stessa, nella quale solo l uomo pu svol
gere la sua natura razionale e di cui si pu dire quindi
che essa prima (nellordine ideale) dellindividuo.
Strana abbastanza risulta questa subordinazione teo
retica assoluta delluomo allo Stato in un momento ap
punto nel quale la vita reale si veniva sottraendo agli
avvolgimenti della politica e stava per rifugiarsi nella
personalit singola. Anche Aristotele stesso non ebbe
parte attiva nella vita pubblica. Quella dottrina mostra
chiaramente come il processo del suo pensiero sia volto
verso il passato: lerudito pensatore si immedesima tan
to nella vita dellantico Stato greco da dimenticare qua
si i bisogni del suo tempo e la sua stessa posizione.
Per rendere intuitivamente le sue teorie politiche, Ari
stotele usa volentieri l immagine delIorganismo: analogia
che per opera sua ha fatto il suo ingresso nella scienza
dello Stato. Come nellorganismo vivente le singole mem
bra vivono ed agiscono solo nella loro connessione col
tutto e, distaccate da questo, si riducono a materia iner
te, cos degli individui rispetto allo Stato. Essi non
hanno mai un diritto contro il tutto. Si comprende come
questa teoria sia particolarmente atta a svolgere vigo
rosamente nel seno della totalit la natura e lazione par
ticolare degli individui.
In effetto lorganismo tanto pi perfetto quanto mag
giore la suddivisione, la differenziazione delle funzioni
e degli organi. Cos anche nello Stato le funzioni devo
no essere distinte il pi che sia possibile: lo scopo del
tutto non un accordo uniforme, ma unarmonia risul
tante da una molteplicit. Tale convinzione, afforzata
dalla chiara percezione e dal sobrio intelletto del nostro
filosofo, lo conduce ad una recisa condanna delle teorie
comunistiche. La perfetta esecuzione del lavoro esige
unaccurata divisione dello stesso; inoltre i pi forti im
96
pulsi alla cura ed allamore vengono alluomo dal suo

possesso e dalla cerchia dei suoi personali interessi:
per luomo un piacere indicibile il poter chiamare qual
che cosa suo proprio. Ed ancora un sogno ottimistico
quello dei fautori del comuniSmo, i quali si attendono
dalla comunione dei beni l armonia dei sentimenti e la
disparizione dei delitti. Perch la radice pi forte del
male non il bisogno, ma la sete dei piaceri e l avidit
di possedere: non si diventa tiranni solo per non aver
a gelare dal freddo.
Il concetto organico dello Stato in questantico senso
non solo accresce l importanza dellindividuo, ma con
duce anche a concepire il tutto come animato da una
vita propria; secondo esso lo Stato non unopera arti
ficiosa guidata da una saggezza superiore, ma un es
sere vivente moventesi per virt propria. G conduce
conseguentemente a rendere desiderabile l adesione dei
cittadini alla forma vigente dello Stato, ed a concedere
ad essi tutti una qualche partecipazione attiva alla vita
politica. Questo, unitamente alla sua convinzione del
potenziamento della ragione nella collettivit, fa di Ari
stotele un fautore della democrazia, certo d'una demo
crazia molto limitata nello svolgimento ulteriore dei par
ticolari.
Nello stesso tempo egli mette - opponendosi in ci
a Platone - lordine generale al disopra della semplice
personalit: chi attribuisce limperio alla legge, lo at
tribuisce a Dio ed alla ragione sola, chi l attribuisce al
l uomo, vi aggiunge il bruto. Assai pi che per la sua
teoria particolare dello Stato, la politica aristotelica ha
unalta importanza per la sua ricerca complessiva dei
rapporti politici. Il filosofo che non apparteneva ad al
cun Stato, seppe con la chiarezza della sua visione e la
serenit del suo giudizio immedesimarsi cos profonda
mente nelle particolarit di questo campo, il suo pen
97
siero svolge cos limpidamente le concatenazioni inte

riori delle cose, che l opera sua costituisce una miniera
inesauribile di sapienza politica. In essa un materiale im
menso si subordina con semplicit ai suoi concetti ed alle
sue classificazioni, i fini ideali dominano, ma non osta
colano lapprezzamento delle condizioni reali, specialmente economiche, gli interessi pi diversi e contrastan
ti vengono posti di fronte e pesati con diligenza accu
rata, ma senza facili compromessi, il contatto immedia
to con la realt storica rende la teoria politica pi fles
sibile e pi feconda, limportanza del vivo presente, il
diritto dello stato generale di ciascuna et trovano un
equo riconoscimento. La sagacia e la sapienza di queste
ricerche riposano su di un vigoroso senso della giusti
zia e della sincerit; senza ambagi respinto tutto ci
che abbaglia senza essere utile, ma specialmente ci che
mira al vantaggio personale a prezzo dell'altrui.
Questo intrecciamento di tecnica profondit e di mo
rale ispirazione fa della politica aristotelica, nonostante
il dubbio valore di molti particolari, un capolavoro ve
ramente mirabile.
b) L arte
Le dottrine aristoteliche ben mostrano, in tutti i loro
punti fondamentali, un riflesso della concezione artistica
di Platone: ma la personalit di Aristotele manca dun
senso personale vivo per l arte. Tuttavia lobiettivit della
sua natura lo fece penetrare anche qui col pensiero cos
addentro nella natura delloggetto, che larte deve a lui
non solo molteplici esplicazioni particolari, ma il suo
stesso primo riconoscimento come oggetto di una teoria
scientifica. Anche Aristotele intende larte come unimi
tazione della realt. Ma egli pone l oggetto della imi
tazione non nei singoli eventi con il loro carattere ac
98
cidentale e mutabile, bens in ci che le cose hanno di

generale e di tipico: l artista non ha da fare con ci che
accade ora, ma con ci che accade sempre o quasi sem
pre. Quindi la poesia considerata qui come pi filoso
fica ed importante che la storia: Omero sta sopra Ero
doto. Per quanto questo non apra la visione dun nuovo
mondo e non faccia il posto dovuto alla fantasia crea
trice, tuttavia l arte acquista con ci un valore spiritua
le ed un compito autonomo. Ma rapidamente il filosofo
si volge dalle considerazioni generali alle singole arti
per scoprirne, con acume pari alla chiarezza, i moventi
interiori e seguirne l ulteriore esplicazione. Lapice della
sua teoria estetica costituito dalla dottrina della trage
dia: dottrina che ha esercitato anche nellet moderna
unazione efficacissima e destato un movimento spiritua
le appassionato; e che ha per la nostra considerazione
un valore speciale, in quanto la sua concezione della tra
gedia ci offre come un quadro dinsieme ed un giudizio
della vita umana. Ma la dottrina aristotelica della tra
gedia posta nella sua vera luce solo quando venga com
presa non come il prodotto duna libera riflessione, bens
come la traduzione in formule ed in concetti di ci che
effettivamente aveva prodotto il dramma greco. Anche
qui il pensatore volge il suo sguardo al passato: egli
non stimola a novit, ma cerca la ragione dei fatti nel
grande passato.
Il problema della tragedia giace per lui non tanto nel
linterno delluomo quanto nel suo rapporto con luni
verso, non nelle complicazioni e nelle contraddizioni del
l essere proprio, ma nellurto col destino; la spropor
zione fra la colpa interiore e la sorte esterna che desta
la piet dellemozione tragica. Data simile concezione,
naturale che lazione debba essere assai pi unitaria,
rigorosa e breve che non nel dramma moderno, con le
sue lotte intime ed i suoi movimenti passionali. Che do
99
ve non si tratta di un divenire interiore, ma di un urto

subitaneo dun uomo, la cui natura gi stabilmente fis
sata, col destino, l intreccio sembrer tanto pi felice
quanto pi celermente esso preme e saffretta verso la
decisione. Cos che la dottrina della unit dazione,
di luogo e di tempo nella tragedia pot giustamente ri
chiamarsi ad Aristotele, sebbene ci non sia avvenuto
senza deduzioni arbitrarie e senza irrigidire in aride
formule la dottrina del maestro.
Anche circa leffetto della tragedia conviene ben guar
darsi dal far intervenire qui concetti e sentimenti del
tutto moderni. Aristotele non parla di un turbamento
e di una purificazione di tutta l anima, ma solo dellec
citamento dei sentimenti di piet e di paura. A che cosa
riesca poi, secondo lui, questo eccitamento, un punto
che anche oggi non ben chiaro. Evidentemente per
il concetto suo non che attraverso al singolo caso tra
luca un destino universale a cui tutti gli uomini debbano
soggiacere; egli ha in vista piuttosto leffetto del singolo
sul singolo, egli vuole veder ritratti nella tragedia uo
mini e destini atti a riempire immediatamente l animo
di orrore e di piet. D i qui discendono per la tragedia
leggi e limiti speciali. Essa raggiunge pi facilmente
il suo fine mettendo sulla scena ostinati rivolgimenti del
destino, specialmente dal bene al male, i quali colpi
scono persone che non si elevano sopra di noi per atti
eccezionali di malvagit o di bont e che cadono in stato
miserando piuttosto per un errore scusabile che per vera
colpa.
Cos appare anche qui il concetto della misura, del
giusto mezzo, non senza una lieve intenzione di stabilire
la media confacentesi al maggior numero: le altezze ec
celse come gli abissi dellagire umano vengono esclusi.
La semplicit della teoria aristotelica verrebbe pi facil
mente riconosciuta, se ciascuno non la completasse in
100
consciamente interpretandola attraverso i capolavori a

cui essa si riferisce, senza tuttavia misurarne tutta la pro
fondit.
Ma anche in questo campo Aristotele ha efficacemente
agito pi che per i suoi concetti e le sue leggi, per il
modo della sua trattazione, la quale anche qui conserva,
per la sua chiarezza, la sua circospezione ed il suo ca
rattere positivo, un valore non perituro.
c) La scienza
Nella scienza l opera aristotelica tocca il suo apice: la
sua convinzione fondamentale delleccellenza della fun
zione teoretica si traduce qui in una trattazione concre
ta del pi alto valore. AI primo aspetto sembra che egli
batta una via ben diversa da quella del suo grande mae
stro. Lintuizione cede il campo alla ricerca ed alla di
mostrazione, lanalisi afferma vigorosamente il suo dirit
to, il minuto ed il particolare trovano in ogni parte un
favorevole apprezzamento, le singole discipline acqui
stano qui per la prima volta un carattere autonomo. N el
lo stesso tempo la scienza perde ogni passionalit: essa
non importa pi il tendere continuo e la conversione di
tutta la personalit. M a in compenso essa diventa una
penetrazione serena delloggetto ed unesplicazione lim
pida della sua essenza: abbracciando tutta l estensione
della realt, questattivit del pensiero vede aprirsi di
nanzi a s il campo di un lavoro diligente, acuto, infa
ticabile. Con questo distacco dal sentimento immediato
la scienza comincia qui ad avere una forma tecnica ed
anche un linguaggio proprio: mentre Platone fuggiva
la fissit dei termini tecnici come un antipatico impedi
mento dei liberi movimenti del pensiero, Aristotele
diventato il creatore del linguaggio scientifico. La sua
scienza quindi ben pi vera scienza nel senso tecnico
101
della parola; essa abbraccia la vita in tutta la sua am

piezza e crea quel tipo particolare delluomo di scienza
che l antichit posteriore venne ulteriormente svolgendo.
Ma ad onta di tali trasformazioni e svolgimenti, ri
mane sempre uno stretto rapporto con Platone e lelle
nismo classico. Verit intuitive inquadrano anche la ri
cerca aristotelica, tutto il progresso dellanalisi non scuo
te la superiorit della sintesi in cui traluce il tutto, onde
gli elementi sono a priori riconosciuti come parti, la mag
giore autonomia delle singole discipline non distrugge
la ferma unit sistematica. Soprattutto il rapporto del
l uomo con le cose non cos mutato come a primo
aspetto sembra. Che per quanto Aristotele voglia repri
mere la disposizione subiettiva subordinandola alla ne
cessit dellessere obiettivo, limmagine di questo si for
ma tuttavia per lui sotto il segno delluomo. Con la
sua riduzione della realt ad un regno di forze, di ten
denze, di potenze e di fini anchegli compie una lieve
personificazione, tanto pi pericolosa in quanto sfugge
allattenzione e cela i propri presupposti. I concetti fon
damentali della metafisica aristotelica risultano in ogni
punto da unibrida mescolanza dello spirituale e del sen
sibile, sono, senza saperlo, figurazioni simboliche. Questo
doveva riuscire tanto pi funesto, in quanto Aristotele
con l infaticabile energia del suo pensiero penetr pi
profondamente la realt per porvi a fondamento i suoi
concetti supremi. Onde il dispiegarsi della scienza mo
derna non fu possibile senza una rovina radicale della
concezione aristotelica.
In verit la grandezza dAristotele sta meno nella ri
cerca dei principi supremi quanto nei risultati che in lui
ebbe il contatto delle idee generali con la ricchezza delle
osservazioni; raffinare luniversale al contatto del parti
colare, sottomettere alla conoscenza un materiale "smi
surato fecondandolo con la penetrazione dei principi,
102
ecco dove risiede l incomparabile forza dAristotele. Qui

soprattutto egli ci appare come il maestro di color che
sanno .
Lo svolgimento di questa facolt gli rese possibile di
percorrere tutto il campo dello scibile e di agirvi dap
pertutto, fecondando, ordinando, imperando. Dappertutto
noi ammiriamo in lui l equilibrio dellinteresse per le
generalit e per i particolari, che gli permette da una
parte di porre la speculazione pura al vertice della vita,
come la pi perfetta beatitudine, e dallaltra fa di lui
un maestro dellinduzione, un cultore appassionato delle
scienze naturali e gli pone in bocca, in riguardo delle
ricerche anatomiche allora spesso combattute, il motto di
Eraclito: Entrate, che anche qui sono Dei .
Con tal disposizione Aristotele ha per primo ricercato
gli elementi e le funzioni fondamentali del conoscere
umano creando un sistema di logica che domin per
dei millenni; egli il primo ad analizzare i concetti
capitali di spazio e di tempo, di movimento e di fine;
egli ci conduce dalla contemplazione dellordine cosmi
co attraverso alla scala degli esseri naturali fino allapi
ce di essa, la vita organica, che segna anche l apice delle
sue ricerche; egli traccia il primo sistema di psicologia;
egli persegue tutta la vita e l attivit umana cos nel
campo etico e politico come in quello della parola e
dellarte, dappertutto sempre intento a comprendere nel
lopera sua i risultati delle opere e dellesperienza del
suo popolo. E sopra tutte le singole discipline si libra
la metafisica, la prima dottrina sistematica dei principi
che ci d in un sistema di semplici concetti fondamentali
un solido schema della realt e che contribu potentemente a dare alla speculazione una solida base ed a tra
durre la vita nel pensiero.
Certo facile in questo smisurato lavoro scoprire dei
difetti. Ch non solo Aristotele fu un figlio del suo
103
tempo, ma, data l imperfezione del sapere dallora, anche

la sua indefessa aspirazione ad una conclusione sistema
tica dovette essergli funesta. In pi dun campo, dopo
davere con ammirabile vigore logico disgiunto e ricongiunto un materiale assolutamente insufficiente, egli
sarresta pi spesso allerrore che alla verit. Ma Aristo
tele non poteva prevedere il futuro ed adattare le sue
costruzioni ideali ai progressi dun remoto avvenire. Se
ogni equo giudizio deve riconoscerne la grandezza, lo
storico delle concezioni umane della vita deve in par
ticolare riconoscergli il merito di avere con opera in
defessa aperto alluomo vasti campi della realt e daver
esteso il regno dello spirito.
d) Riepilogo
A voler rettamente apprezzare Aristotele necessario
anzitutto rappresentarci chiaramente il suo rapporto col
mondo greco; laverlo misconosciuto stato fino al tem
po nostro causa di erronei giudizi. Per il fatto che egli
non sta pi in mezzo al movimento dellet classica, ma
ne contempla con spirito calmo i prodotti, traducendo le
impressioni sue in deduzioni e concetti, spesso venne
misconosciuto il suo stretto rapporto con la grecit vera
e propria ed egli venne trattato come il filosofo del con
cettualismo astratto. Gi lesposizione del concetto suo
della vita ci ha mostrato come in realt Aristotele, no
nostante la progredita tecnica della ricerca, rimanga nel
lintimo suo attaccato alla grecit classica, e come le sue
dottrine ed i suoi concetti, nonostante il loro raffina
mento logico, rimangano fermamente radicati nel ter
reno greco. Ch per quanto la concezione sua riveli un
pensiero originale ed energico, questo non si stacca mai
dal mondo greco, anzi tutto si muove sotto linfluenza
dei concetti fondamentali di questo mondo medesimo.
104
Separarlo da questo suo ambiente vuol dire togliere ad

Aristotele la sua vigorosa originalit: in esso egli ha
trovato i suoi confini come la sua grandezza.
Ma con tutta questa dipendenza dallambiente non
scompare loriginalit del tipo aristotelico della vita.
L energia virile, il valore positivo, la piana veracit fan
no qui del sapere e delle attivit sue un lavoro che riem
pie tutta la vita e permette di prendere fermamente ra
dice nella realt. La ricerca, penetrando dallapparenza
allessenza, accresce importanza al mondo che ne circon
da; allo sguardo sagace le cose rivelano, nella loro pace
apparente, una vita propria, una vita ordinata secondo
fini, una vita chiusa e riposante in se stessa. Nello stesso
tempo il mondo si risolve in una molteplicit di forme
variopinte che attirano la conoscenza ed occupano latti
vit umana. Penetrare questo essere cos vivente e cos
ricco e collegarlo nellarmonia dun cosmo, diventa il
compito fondamentale della scienza. Il suo vigore si mo
strer nello scoprire i rapporti ed i collegamenti delle
cose, nel conciliare i contrari, nel mettere in luce i pas
saggi ed i termini intermedi tra lesterno e l interno, tra
il superiore e linferiore, nello svolgere dalle lunghe
serie di fatti i concetti pi semplici, in genere nel riu
nire tutti i fili in un tessuto consistente. Qui abbiamo il
primo tentativo di una elaborazione sistematica del mon
do ideale, anzi di unorganizzazione dellopera culturale
complessiva. Con tutto questo anche il mondo esteriore
prende una ferma consistenza e il tono vitale si fa pi
tranquillo: dal lavoro operoso e dallo svolgimento in
cessante si attende la salute. Cos inizia Aristotele la
serie dei pensatori per cui il mondo e la vita rappre
sentano una unit armonicamente connessa: mitigata la
sprezza dei contrapposti platonici, egli non ha pi biso
gno di imporre alluomo una conversione radicale.
La grandezza e la fecondit dellopera aristotelica non
105
potr essere negata anche da chi pur non possa repri

mere il dubbio se Aristotele abbia in verit raggiunto
l agognata conciliazione dei contrari ed unificazione della
realt. Chi pi da vicino esamina la sua costruzione
ideale ed anche le disposizioni del suo sentimento tro
ver a tratti, ed appunto nei tratti pi importanti, una
concezione della vita pi profonda, una disposizione sen
timentale diversa dal solito: lelemento platonico che
erompe qua e l con violenza singolare. Proseguendo
questindagine si potrebbe venire alla questione se Ari
stotele conosce veramente in generale una sola realt, se
egli non intrecci continuamente due mondi e due punti
di vista diversi, l uno fondato sullautonomia assoluta
dello spirito, l altro sul riconoscimento del valore del
lesperienza e sulla penetrazione reciproca e continua del
la natura e dello spirito.
Ma a tali questioni vogliamo qui appena accennare
per appoggiare l'affermazione nostra che la grandezza
dAristotele risiede meno nellintima unit della sua con
cezione del mondo e della vita che nel subordinamento
di vasti campi dellesperienza ad un certo numero di
concetti semplici e fecondi. Ci dimostrato, del resto,
anche dalla sua azione storica che costituisce pur essa un
contrapposto perfetto a quella di Platone. Noi non ve
diamo mai l aristotelismo condurre ad un vivo movi
mento speculativo od anche solo servir di fecondo ecci
tamento agli spiriti. Ma esso parve degno di nota, anzi
indispensabile ogniqualvolta si tratt di ordinare, di ela
borare logicamente, di sistemare definitivamente un ma
teriale cogitativo preesistente. Cos esso serv gi nella
tarda antichit a collegare e consolidare un ricco mate
riale; cos ad esso si volse, pur avendolo dapprima trat
tato ostilmente, il cristianesimo appena i primi entusia
smi si calmarono e venne il tempo della elaborazione
sistematica delle nuove idee; cos Aristotele divent il
106
filosofo per eccellenza del sistema ecclesiastico medioe

vale con la sua rigida organizzazione del pensiero e del
lazione. Ma anche nellet moderna pensatori sistema
tici di primo ordine, come Leibniz ed Hegel, lo hanno
altamente apprezzato ed hanno da lui ricevuto fecondi
impulsi. E dappertutto dove il pensiero aristotelico ac
quist influenza, dappertutto questa si esplicata ecci
tando al raffinamento logico, alla costituzione di grandi
sistemi, al consolidamento dun ricco e sicuro materiale
cogitativo, allinesorabile eliminazione dellarbitrario e
del soggettivo. La stessa cultura e scienza moderna non
sarebbero state possibili senza lazione educatrice e consolidatrice dellaristotelismo.
Certo tale vantaggio venne spesso comprato a caro
prezzo. Nelle et di rilassamento del pensiero l influenza
e la sistemazione conclusiva del sistema aristotelico po
terono opprimere il pensiero individuale, la sua autorit
inconcussa sembr opporsi ad ogni tentativo di innova
zione, la rete serrata dei suoi concetti tenne in s pri
gionieri coloro che vi si erano una volta addentrati. Ma
questo meno la colpa del maestro che non dei disce
poli, i quali allinfluenza sua non opposero una perso
nalit abbastanza vigorosa.
Assolutamente incontestabili sono invece la grandezza
e linfluenza dAristotele nei singoli campi della scienza
e della vita. Qui egli lasci tracce cos profonde come
nessun altro pensatore dopo di lui: qui egli per primo,
nei punti pi importanti, mise il pensiero sulla sua retta
via, s che senza un apprezzamento dellopera sua non
possibile comprendere storicamente le stesse costru
zioni del pensiero contemporaneo.
Per lantichit classica fu di grande rilievo il fatto che
al genio divinatore di Platone succedette la mente vasta
e poderosa di Aristotele, la cui attivit multiforme, chia
107
ra, vigorosa e circospetta accolse e svilupp le ardite

creazioni del primo. Cos pot da una parte svolgersi
in tutta la sua purezza ci che la cultura greca portava in
s di pi profondo e dal suo grembo si lev una forma
originaria della vita che attrasse a s lo spirito con vio
lenza irresistibile; dallaltra questo impulso pot conver
tirsi in un lavoro immenso che riflesse sui campi singo
li la luce balenata dal tutto. Le due direzioni fondamen
tali di una concezione ideale del mondo e della vita, la
tendenza a trascendere il mondo ed a ritornare al mondo
trovarono in Platone ed Aristotele unincarnazione ve
ramente tipica.
Nella sua filosofia il mondo greco spogliato dellac
cidentalit della sua forma storica, illuminato nellintima
sua essenza, fatto pi vicino a tutta l umanit in genere.
Certo la media dellambiente pot non corrispondere alle
esigenze del filosofo, onde la dura lotta di Platone contro
di esso e l aspirazione di Aristotele ad operarvi una
tranquilla trasformazione; ma ci non toglie che la vita
greca rimanga strettamente connessa col pensiero greco,
che i suoi fini ed i suoi beni vengano, purificati e su
blimati, in esso accolti e cos resi capaci dunazione du
ratura. Da tale penetrazione e sublimazione scaturisce
un ideale pratico pieno di vita e di energia creatrice che
in mirabile modo congiunge il vero ed il bello, la scien
za e l arte. N, come spesso di poi, questa energia crea
trice si fa straniera allelemento etico, il quale trova so
lido fondamento nella nobilt del sentimento personale
e nella convinzione semplice e sincera della sublimit
del bene.
Ben comprende ancora questo ideale di vita elementi
contrari che spesso vennero poi a duro cozzo fra loro.
Spira in esso una lieta fiducia nelle forze dello spirito
e nella vittoria finale dellattivit coraggiosa, ma tale
disposizione animosa non va fino alla insolenza presun
108
tuosa; l uomo sa di dipendere da un ordine superiore

e da questo riceve volenteroso la misura del suo agire;
la sua grandezza non gli toglie di sentire la sua limita
zione, n questa la sua grandezza. Luomo si sente chia
mato a vivere in tutto l essere suo, ad operare assidua
mente; ma lattivit raggiunge nel suo culmine una tal
quiete in se stessa, che la libera dal tumulto della vita
ordinaria e rispande una gioia serena sopra tutta lesi
stenza. Ogni essere ed ogni tendere deve subordinarsi ad
un grande complesso, non isolarsi e disperdersi; ma quei
grandi complessi, lungi dallopprimere ed annullare la
zione particolare, le dnno un posto sicuro e le confe
riscono, nel seno del tutto, un pi alto valore.
Tale armonizzamento delle direzioni fondamentali e
contrarie in un tutto perspicuo, accessibile anche al sen
timento immediato, fa della visione classica della vita
qualche cosa dincomparabile e dinsostituibile. Ch il
progresso della vita ha in seguito sempre pi accentua
to la scissione interiore della vita, acuito i contrapposti,
accresciuto le resistenze esteriori e le difficolt interne:
l anima ha sentito sempre pi l eterno dissidio. Onde,
poich non possiamo rinunciare allunit della vita senza
rinunciare a noi stessi, noi ci volgiamo volentieri indie
tro ad ammirare una forma della vita che ci rende intui
tivamente in una creazione vigorosa e felice il fine di
ogni vita umana. I particolari di questa creazione sono
stati minati da trasformazioni profonde: le fondamenta,
sulle quali il sistema della vita antica pareva erigersi so
lidamente, hanno rivelato in s grandi problemi; il con
tatto con la realt e la sicurezza dellazione, che una
vita ancora ingenua credeva dati senzaltro alluomo od
almeno facilmente conseguibili, sono diventati per noi
oggetto di sforzi faticosi, i quali esigono modificazioni
radicali nelle cose come in noi stessi. Ma i fini, a cui
quella vita era diretta, hanno conservato la loro verit,
109
i sentimenti che l animavano, la loro grandezza: essi

possono oggi ancora attirare, elevare, rasserenare lanima
nostra.
E questo soprattutto anche per via della posizione sto
rica della cultura antica allinizio della nostra cultura eu
ropea. Essendo il problema della vita qui afferrato la
prima volta, per la nostra cultura europea, dalla scienza,
la trattazione ha, fin nellesposizione, l originalit di
tutto ci che primitivo. La freschezza e la gioia che
inerisce ad ogni prima visione, ad ogni scoperta, la spon
taneit del sentire, la semplicit dellesporre - tutto noi
troviamo qui in questi sereni inizi senza alcuna nube;
mancano le formalit della discussione, i commenti della
riflessione che quasi inevitabilmente accompagnano ogni
ulteriore trattazione. V i son cose che, come sono state
qui dette, sono state dette per sempre: la efficacia della
semplicit le rende inarrivabili.
Ond che questi antichi pensatori rimangono, nono
stante tutto ci che di perituro vi in essi, i maestri e
gli educatori dellumanit. Nel lavoro come nel rinno
vamento, nella felicit come nella miseria l umanit
sempre ritornata ad essi come agli eroi dello spirito che
porgono a noi ideali eterni di vita e ci guidano sicura
mente nel ricco mondo della antichit classica, sorgente
perenne di forza, di armonia e di gioia nella sua eterna
giovinezza.
Lantichit postclassica
Le profonde indagini della moderna ricerca ci hanno

condotti a vedere chiaramente che l antichit postclassica
non pu venir trattata come un'appendice od un riflesso
dell'et classica: essa ha una natura tutta sua che fu, per
lo svolgimento dellumanit, della pi alta importanza.
D i pi essa contiene una ricchezza interiore di movi
menti e di trasformazioni ben maggiore di quello che
prima le si attribuisse. Dapprima sorge la cultura elle
nistica che crea alla vita nuove condizioni, svolge, nei
vari indirizzi, produzioni mirabili e stringe i popoli nella
comunione dununica cultura. Dopo la sua caduta ha luo
go una specie di ritorno allideale classico che tolto
come criterio e norma di ogni attivit. Ma poich que
sto si rivela in breve insufficiente, lo spirito si volge
tutto allora verso la religione: dal popolo, dove questo
movimento si era primamente affermato, esso si estende
di mano in mano alle classi colte, per diventare poi la
forza direttiva suprema. Anche le concezioni della vita
ci rivelano questo valore autonomo della tarda antichit
ed esigono la divisione sua in due epoche, lu na fer
vente di operosit spirituale, laltra dominata da unar
dente aspirazione religiosa. Quanto sia stata diversamente
concepita in esse la vita, ci che nellesposizione se
guente ci proponiamo di mostrare.
I S IST E M I DI SAPIENZA PRATICA
1 - Carattere spirituale deliellenismo

A llet ellenistica vengono a mancare gli impulsi prin
cipali che sostennero la vita nel periodo classico; la
grandiosit delle creazioni e la comunione di vita nel
piccolo stato greco. Ben si mantenne a lungo ancora que
sta forma politica nello stato tradizionale, ma ad essa
manca ormai lo spirito vivificatore: i destini dei popoli
e degli Stati vengono decisi altrove, soprattutto nelle corti
dei principi, mentre negli staterelli greci la vita dege
nera nelle meschinit duna ristretta vita borghese. La
politica ora nelle mani di singole personalit eminenti :
essa si resa indipendente dallazione e dalle disposi
zioni delle collettivit. Ma ci ha nel tempo stesso lef
fetto di rendere l individuo pi libero di fronte al suo
ambiente: egli non pi costretto a ricevere da questo
le sue convinzioni, a subire la fede ed i costumi del suo
popolo: la via libera dinanzi a lui. N el tempo stesso
la vita spezza i confini che separavano popolo da popo
lo; sorge una cultura mondiale, un sentimento cosmopo
litico, che, se anche non con la violenza del cosmopo
litismo moderno, concorre a smussare le opposizioni trop
po vive ed a far apprezzare l uomo come uomo. A ci
113
corrisponde unestensione della cultura nelle classi in

feriori, la cultura guadagna in ampiezza; le individualit
eminenti si fanno pi rare, ma il livello medio si eleva,
in compenso, considerevolmente. Cos la cultura intensa
del periodo classico cede il posto ad una forma pi dif
fusa: tutti i rapporti si distendono verso lesterno in for
me pi ampie.
Con tale estensione strettamente connessa una tra
sformazione interna della vita, che si rivela specialmen
te nella mutata posizione dellindividuo, del soggetto. Per
l et classica niente pi caratteristico della facolt di
costringere e di abbracciare nelle sue creazioni spirituali
l opposizione del soggetto e delloggetto, di stringere in
intima connessione luomo ed il mondo: per questo sol
tanto le fu possibile dare alla propria vita un carattere
di freschezza pura, di originariet, ed osare con fede
serena la lotta per le verit ultime. Una coincidenza me
ravigliosa di condizioni fortunate provoc ivi il sorgere
dunet singolare, duna vera et eroica dello spirito,
alle cui mirabili creazioni noi attingiamo tuttora ed at
tingeremo ancora certamente per lungo volgere danni.
Ma, come ogni giorno di festa, una tale et ha presto
segnata la fine; l unit, che la caratterizza, si dissolve,
il soggetto si separa dalloggetto, tra l uomo ed il mon
do si apre un abisso. Con questa separazione molte cose
vanno perdute. L arte non pu pi conservare qui quella
grandezza che sorgente di tanta elevazione e di tanta
forza, la religione non pu pi vivificare dallinterno
lopera dello spirito. Ben si mantiene ancora essa presso
il popolo, ma le persone colte la respingono da s e, se
anche non la rinnegano, si accomodano con essa sulle
basi duninterpretazione razionalista. Non va perduto
il nucleo morale della fede greca, la fede nella giustizia
dellumano destino, ma nello stesso tempo questa et
che ha veduto tante catastrofi violente, tante rivoluzioni
114
meravigliose nel destino degli individui, fa posto anche

alla fede nella potenza della dea Fortuna, del caso o
interamente cieco o maligno ed invidioso. Ma per quan
to cresca il sentimento dellirrazionalit dellumano de
stino, gli inconvenienti non vengono cos dolorosamente
sentiti da deprimere l uomo e togliergli la dolcezza di
vivere; che anzi, la serena riflessione e la pratica sa
pienza non sembrano impari ai problemi della vita; ci
conferisce alla filosofia il dominio della vita nelle classi
colte e ne fa il sostituto della religione. In ogni punto
la vita saffida qui alla riflessione meditativa, pi che
non venga diretta da necessit interiori.
Ma la separazione che sapre tra luomo ed il mondo
ha pure notevoli vantaggi: da una parte essa contribuisce
a chiarire l oggetto, dallaltra rinvigorisce il soggetto. La
maggiore indipendenza del mondo di fronte alluomo
permette alla scienza di acquistare ima importanza in
comparabilmente pi grande: la ricerca scientifica fio
risce sul terreno dellellenismo e nel suo ricco svolgi
mento pone le basi sicure dun lavoro secolare: l opera
veramente grande dellellenismo la sua scienza (W ilamowitz). Le scienze singole acquistano qui per la pri
ma volta una piena indipendenza e col crescere delle
conoscenze cresce anche la potenza tecnica delluomo
sulle cose. D altro lato larte offre al sentimnto dellin
dividuo il pi libero campo; trasformata in virtuosit
essa esagera spesso l'espressione della forza, ama il vio
lento e il gigantesco, predilige la pompa, lo sfoggio,
l elemento decorativo, avvicinandosi cos a quello che
pi tardi fu detto stile barocco. M a nel medesimo tempo
si svolge per contro, come una reazione, laspirazione
verso la natura e la vita semplice, sorge un sentimento
idillico della natura e il desiderio dun intimo commer
cio con essa: di fronte al raffinamento artificioso della
cultura, che viene sempre pi sentito come un male, si
115
leva il bisogno di ritornare alla semplicit salutare degli

inizi, si sente il pregio duna vita limitata e serena.
Come in tutto questo lindividuo apre intorno a s
un ampio spazio libero e l anima pu tutta volgersi sopra
se stessa e godere se stessa, cos vengono sempre pi
alla luce e s'affacciano in prima linea i rapporti inter
individuali; i poeti ellenistici per i primi hanno fatto
dellamore la pi alta passione poetica (Rohde), i rap
porti della vita borghese porgono al dramma inesauribile
materia, la vita privata si svolge in tutti i suoi rapporti
incomparabilmente pi libera, l uomo singolo sciolto da
ogni vincolo acquista tutto il suo valore.
Tutto ci poi che let conteneva di proprio trova il
suo pi degno completamento nella presenza ancor viva
dellet classica in tutta la ricchezza delle sue creazioni.
Fissarne i tesori, metterne in luce tutto il valore per trar
ne tutto il godimento possibile diventa un compito im
portante e gradito. E poich senza una preparazione sco
lastica ed erudita non possibile partecipazione al pa
trimonio di quella cultura duna bellezza e duna ric
chezza incomparabili, la cultura e l erudizione diventano
il fondamento dogni spiritualit superiore. Le occupa
zioni erudite conferiscono alla convivenza sociale un ca
rattere particolare, separano la societ dei dotti dal po
polo ed elevano i suoi membri al di sopra delle divi
sioni nazionali e sociali. Sorge cos unet profondamente
penetrata dalla cultura, con tutti i privilegi che essa porta
con s, unet dai vasti orizzonti e dal pensiero mobile,
raffinata nel sentire e ricca di godimenti; ma ancora con
tutti i suoi difetti, priva soprattutto duna finalit inte
riore collegante linsieme della vita, vuota nelle pro
fondit sue pi intime.
Questet ha nel suo complesso pi dun contatto con
analoghi movimenti moderni: qui appare per la prima
volta qualche tratto che venne pi tardi considerato co
116
me caratteristico della modernit. Ma questaffinit non

toglie la differenza profonda: differenza che viene in lu
ce soprattutto nella diversa maniera di esplicazione del
soggetto. Il soggetto dellellenismo accetta come un dato
la tradizione della cultura classica e si applica a svol
gerla nelle pi varie direzioni, a trasformarne il conte
nuto in materia di sentimento e di riflessione: esso non
rompe decisamente con l antico, non va in cerca di vie
interamente nuove. Questo invece quanto avviene nel
let moderna, in cui il soggetto sente l assoluta insuf
ficienza della vita tradizionale e in dura lotta con essa
si sforza, con la tensione pi violenta di tutte le proprie
forze, di creare un nuovo mondo. Tutta la ricchezza dello
svolgimento ellenistico non pu nasconderci che in esso
l onda della vita non sale, ma va cadendo.
A tale ambiente spirituale corrisponde un indirizzo
speciale del pensiero filosofico. Esso non lotta pi per
gettare uno sguardo nella realt ultima delle cose, per
rinnovare od approfondire l intiera cultura. Ma esso pro
mette agli individui un terreno saldo ed un orientamen
to sicuro nella vita, esso vuole condurli alla felicit, ren
derli indipendenti secondo Io spirito; esso diventa, per
il mondo delle persone colte, lo strumento precipuo di
educazione morale. Questo indirizzo pratico giunge,
vero, al suo pieno trionfo solo nel corso dei secoli e sot
to l influenza della romanit; n bisogna esagerarne l im
portanza negli inizi, noti a noi solo frammentariamente.
per innegabile che dopo i sistemi dellet classica,
lindividuo con la sua aspirazione verso la felicit che
costituisce il centro di tutto il lavoro del pensiero.
Un altro carattere tutto peculiare allet di cui ci occu
piamo anche questo, che ora un piccolo numero di si
stemi si fissa in un certo complesso di principi fondamentali, in una specie di credo dogmatico, per venir tra
smesso cos irrigidito per una lunga serie di secoli, men
117
tre prima ogni produzione provocava senzaltro nuovi

movimenti e reazioni immediate. Come prevalentemente
in tutta la vita spirituale dellet ellenistica, cos anche
nella filosofia invece di grandi personalit rinnovatrici
abbiamo l opera collettiva di gruppi, di scuole. La bre
vit imposta al nostro disegno ci consiglia qui di re
stringere la nostra attenzione alle due scuole degli Stoici
e degli Epicurei. La loro opposizione risponde alla du
plice posizione che l individuo, libero di s, pu pren
dere di fronte alle cose. O egli pu sovrapporsi auda
cemente al mondo o pu cercare di adattarsi ad esso nel
modo pi conveniente. Nel primo caso egli porr la
sua felicit nel rendersi superiore alle influenze dellam
biente e nel conquistarsi, unificandosi con la ragione uni
versale, una superba indipendenza ed una signoria in
teriore sulle cose. Nel secondo caso invece procurer di
evitare ogni urto con la realt e dassicurarsi unesisten
za tranquilla utilizzando accortamente la realt cos come
essa . Questi due indirizzi, come sono vicini nel punto
di partenza, cos coincidono anche variamente nei risul
tati. Ma il loro spirito ne fa due avversari inconciliabili
e la loro lotta si distende nell'antichit per dei secoli.
La scuola epicurea viene la prima, perch essa ha con
servato con tenacia singolare attraverso le mutazioni dei
secoli il suo tipo fondamentale in tutta la sua sempli
cit, evitando ogni commistione con i movimenti poste
riori.
2 - Gli Epicurei
La scuola epicurea ha pi dogni altra il carattere duna

setta chiusa, rimasta quasi intatta per dei secoli attra
verso profonde mutazioni sociali. Lopera del maestro
(342-270 a. C .) ag con una potenza singolare: non so
118
lo limmagine della personalit sua rimase viva e pre

sente ottenendo quasi gli onori duna specie di culto,
ma anche le formule semplici in cui egli aveva com
pendiato la sua dottrina passarono con tutta la loro au
torit di generazione in generazione. A llinfuori di lui
non v chi meriti menzione, se non il romano Lucre
zio (9 4 -54?) che per il calore delle sue convinzioni e
la poetica bellezza dellesposizione fu ancora nel 18
secolo un autore prediletto dei circoli colti. - La parola
epicureo stata falsata nel linguaggio volgare; gli
epicurei vennero e vengono ancora facilmente considerati
come i filosofi del piacere, mentre in realt si propo
sero di liberare l uomo da tutte le complicazioni del pro
blema della realt universale e di assicurargli sul suo
proprio terreno una vita serena e tranquilla. Questo con
duce ad una specie di saggezza aristocratica, la quale
tien lontana ogni volgarit.
La sfera della vita vien cosi ristretta, di fronte ai si
stemi classici, in pi stretti confini. Epicuro soccupa
dei problemi ultimi della realt non per penetrare l es
senza delle cose, ma per togliere, con l aiuto della cono
scenza razionale, illusioni che opprimono la vita ed ama
reggiano ogni piacere. Innanzi tutto combattuta la dot
trina dellintervento di forze soprannaturali nella nostra
esistenza: non possibile godere quietamente e lieta
mente la vita finch minaccia il fantasma delleternit.
Che gli di esistano non si nega; veneriamoli anzi come
i tipi perfetti della vita beata! Ma di noi e del nostro
mondo essi non si curano. N essi potrebbero, fra le
continue occupazioni per le cose altrui, godere una bea
titudine perfetta, n, data lopera loro provvidente, si
spiegherebbe il male che penetra tutta la realt. E che
poi non abbiamo bisogno dellipotesi duna divina prov
videnza governante le cose, ce lo mostra chiaramente la
scienza, da cui apprendiamo che tutto avviene natu-
119
Talmente e che la natura stessa delle cose basta a spie

garci larmonia e lordine dei loro rapporti. La scienza
della natura diventa cos la liberatrice delluomo dallincubo della superstizione, la nemica inesorabile del ter
rore religioso, che tantodio e tanta miseria ha versato
sugli uomini.
Rigettata ogni connessione religiosa con la realt, si
rigetta anche ogni altra che venga dalla filosofia; come ,
per esempio, quella implicata dalla dottrina del fato,
dalla credenza in una necessit universale avvolgenteci
con le ferree sue leggi. Un tale destino peserebbe sulla
vita anche pi duramente. La nostra felicit ha per in
dispensabile condizione la libert nelle nostre decisioni
e nella nostra condotta: il libero arbitrio, pi tardi cos
spesso oppugnato dai negatori di qualsiasi ordine so
prannaturale, vien qui postulato come condizione inde
clinabile della felicit. Epicuro non poteva pi chiara
mente mostrare quanto presso di lui le preoccupazioni
pratiche per la felicit prevalgano ad ogni pura consi
derazione teorica.
Un sistema cos alieno da ogni complicazione non ha
posto per limmortalit. - Perch doyremmo noi desi
derare di continuare a vivere, dal momento che pos
sibile gustare a fondo tutti i beni presenti durante la
vita? Perch non dovremmo piuttosto, dopo di essercene
saziati, lasciare ad altri il posto nel banchetto della vita?
Noi abbiamo avuto la vita solo in usufrutto: passiamo
lieti, trascorso il nostro tempo, la fiaccola ad altri! La
morte con il suo annichilimento non deve turbarci. Ba
sta riflettere appena per convincerci che in realt essa non
ci tocca. Ch fino a che noi siamo, essa non ; quando
essa noi, non siamo pi; a che pr quindi occuparce
ne? Nulla cos ci vieta di godere nella sua dolcezza il
presente e di cercare intorno a noi, nella prossimit no
stra, la felicit.
120
Ma questa felicit non pu essere trovata senza lin

tervento costante della saggezza: questa sola ci insegna
un giusto apprezzamento dei beni. Ci che d alle cose
un valore per noi che esse sono fonte per noi di pia
cere o di dolore; la nostra attivit non pu proporsi altro
fine che la vita pi piacevole; l alfa e l omega della
vita beata il piacere. Ma noi non dobbiamo limitarci
ad afferrarlo cos come il caso ce lo presenta: sul valore
delle esperienze piacevoli o dolorose non decide la prima
impressione, ma l intero decorso con le sue conseguen
ze; bisogna quindi prevederle e ponderarle, ci vuole
unarte che ci insegni ad apprezzare e calcolare i piace
ri. Ora dove potr questarte trovarsi se non nella fi
losofia?
La filosofia diventa cos unarte della vita, una tecnica
del godimento: il suo compito non davvero molto al
to. Ma esso seleva poi nellesecuzione per effetto della
ricchezza della cultura e del gusto della personalit raf
finata. Il godimento subisce - non da parte dun giudi
zio morale, ma dallinteresse proprio della felicit - una
specie di selezione e di nobilitazione. Ai piaceri sensi
bili ed esterni vengono preferite le gioie spirituali, inte
riori, perch pi durevoli e pure; pi che la servile di
pendenza dai godimenti, ci che rende felice il loro
asservimento allo spirito, la facolt, non la necessit di
godere. In verit qui l uomo gode meno le cose che se
stesso, la propria personalit raffinata, nelle cose ed il
fine ultimo implica meno la presenza positiva del pia
cere che lassenza di ogni dolore e di ogni turbamento,
la pace serena, la tranquillit imperturbata dello spi
rito.
Ora a ci si rende necessaria la moderazione dei de
sideri, lacquisizione stabile dima saggezza chiaroveg
gente e di sentimenti elevati. Poich n o n possibile
vivere piacevolmente senza vivere con sapienza, bellezza
121
e giustizia n vivere con sapienza, bellezza e giustizia

senza il piacere, essendo questo indissolubile dalle vir
t e le virt con esso intrecciate (Epicuro). Ma la
sorgente principale della felicit rimane sempre la giu
sta visione delle cose, la liberazione dal terrore religioso
e dalla paura della morte, la conoscenza che il bene, ret
tamente inteso, a nostra portata, mentre il dolore, se
intenso, suole essere breve, se lungo, poco intenso. Un
uomo con queste convinzioni n o n nutrir inquietudini
di sorta, n nel sonno, n nella veglia, ma sar fra gli
uomini come un d io . Questa disposizione generica vie
ne poi svolta in una teoria completa della virt ed espli
cata in una serie di fini riflessioni morali. Molte pro
posizioni di Epicuro vennero tenute in pregio anche dai
suoi avversari e passarono nel tesoro comune della pra
tica sapienza. Che anche il sistema del piacere tenda ad
elevare l uomo al disopra delle vicissitudini esterne lo
mostra il detto di Epicuro, che meglio essere sfortu
nato agendo saviamente che non essere fortunato agen
do stoltamente.
L aspirazione verso lindipendenza perfetta dellindi
viduo foggia anche in modo particolare i singoli aspetti
della vita. Tutti i rapporti umani che sono sorgente di
legami, vengono, come tali, ripudiati. La vita politica
lascia freddo l epicureo; contento davere una protezio
ne sicura, egli amico del governo assoluto. Anche il
matrimonio non lo attira. Tanto pi si svolgono invece
i liberi rapporti interindividuali, lamicizia, il commer
cio spirituale, la solidariet umana. E questa non si li
mita ad un cerchio ristretto, ma agisce con virt orga
nizzatrice in vasto campo. Epicuro e i suoi discepoli
hanno fatto proseliti ed organizzato saldamente la loro
societ. Essa si estendeva per tutta la Grecia, come uno
Stato nello Stato, con una ferma costituzione, tenuto in
sieme non solo dalla corrispondenza epistolare e dalle
122
missioni, ma anche dal mutuo appoggio materiale. Epi

curo seppe risvegliare quello spirito di solidariet che
con ragione venne paragonato allo spirito vivente nel
cristianesimo antico. (Ivo Bruns.) Cos anche in questo
campo la filosofia vede il suo compito principale nel ri
collegare gli individui dispersi ed isolati, dopo il rilas
samento degli ordini antichi, in ordini nuovi sul tipo di
una comunit religiosa e porgere cos ad essi tanto in
ternamente quanto esternamente un sicuro punto dap
poggio.
Ma la preoccupazione dun giudizio imparziale non de
ve nasconderci il lato angusto dellepicureismo. L uo
mo riceve qui il mondo come un ordine dato, col quale
si tratta di trovare un accomodamento abile e sapiente:
egli non assume di fronte ad esso una posizione attiva,
un rapporto interiore. Egli si rifugia dalle tenebre e dal
tumulto esteriore in se stesso per ivi preparare a se
stesso una felicit perfetta. Ma poich egli non penetra
pi in l della superficie del soggetto, non si apre a lui
il mondo della vita interiore, non si levano di fronte
a lui impulsi e forze che valgano a scuotere e far pro
gredire la vita dellanima. Un sistema che si limita ad
utilizzare le forze preesistenti non pu opporre a tutte le
avversit esterne ed interne se non la considerazione che
in fondo il male destinato a soccombere, il bene a pre
valere; esso non si leva in realt sopra un facile otti
mismo ed a questo infatti si attacca Epicuro con tutte le
forze. Ma se l irrazionalit e il dolore non si lasciassero
metter da parte tanto facilmente? Allora la sperata fe
licit del saggio potrebbe facilmente voltarsi in un vuo
to interiore, in un pessimismo disperato. Di pi tale
condotta implica presupposti che essa non giustifica, che
anzi essa in senso rigoroso contraddice. Essa esige una
cultura altamente evoluta, un senso delicato ed una certa
nobilt di sentimento, un gusto pel buono e pel bello:
123
senza d la vita cadrebbe nel vuoto o nella rozzezza. Ma

essa poi non stimola in nessun modo a cooperare col
proprio lavoro e con sacrifizi personali allawento di tale
cultura: alluomo naturale, vivente nel senso, al di l del
quale non ci conducono i suoi concetti, essa impone
senzaltro una personalit raffinata, appassonantesi per
fini ideali e morali. Cos questa concezione come un
parassita che vive della tavola altrui; bisogna che le fa
tiche di altri producano prima ci che essa con gesto
leggero converte in riflessione ed in godimento. Epper
l epicureismo, per quanto possa in determinate et eser
citare unattrazione individuale, non propriamente una
concezione vivificatrice e creatrice; esso rimane un fe
nomeno secondario, un concomitante accessorio duna
cultura raffinata, anzi troppo raffinata e come tale potr
sempre ancora apparire sotto nuove forme e trovare ade
renti. Ma tutta la sua saggezza, tutta la sua abilit e tut
ta la sua amabilit non lo salvano da quello che il di
fetto pi grave duna vita spirituale: limpotenza crea
trice.
3 - Gli Stoici
Gli Stoici si sono occupati molto pi profondamente
del problema della vita e la loro scuola ha avuto un pi
ricco movimento interiore. Pur rimanendo immutato lo
schema fondamentale della dottrina, la teoria pura venne
sempre pi relegata in seconda linea, l indirizzo pratico
e parenetico acquist sempre pi, specie nei secoli dopo
lra, il sopravvento, e lo stoicismo divenne la manife
stazione pi saliente di quella riforma morale che la tar
da antichit aveva tentato col ravvivamento degli antichi
ideali. La nostra esposizione si preoccuper di rilevare
quei caratteri comuni che si estendono a tutto il movi
124
mento storico ed in s abbracciano tutte le manifesta

zioni singole.
Limportanza storica dello Stoa rispetto al problema
della vita sta nellavere fondato scientificamente la mo
rale, nellaver sollevato, in tutta la sua indipendenza e
superiorit, il problema morale. Gli stoici non si sono
limitati in questo punto ad elaborare dati tradizionali,
a collegare pi strettamente elementi preesistenti: una
morale cos ben marcata e definita non esisteva ancora
come corpo scientifico di dottrina, nemmeno nella scuola
socratica. Ch sebbene i cinici attendevano la felicit
esclusivamente dal valor personale, ci sassociava in es
si ad un perfetto disprezzo della ricerca scientifica e per
non sappoggiava su alcuna concezione della realt; an
che per questo solo la morale non poteva per essi di
ventare una potenza nella vita. Ma ben pot essa diven
tarlo per gli stoici, per cui non era possibile un agire
morale senza il fondamento duna convinzione scienti
fica e senza lunit dun cosmo spirituale.
La concezione stoica del mondo pi affine al pen
siero antico di quel che sembri a primo aspetto: solamen
te tutto vi convertito in termini astratti e la riflessione
razionale vi ha una parte maggiore. Luomo un mem
bro della realt universa, ma la connessione non cos
stretta e visibile; il mondo un regno della ragione,
ma meno unarmonica opera darte che un sistema logi
camente ordinato e finalmente diretto; l uomo spinto
dalla natura sua ed atto ad afferrare la ragione univer
sale, ma pi in proposizioni universali che nella sua dif
fusione sulla realt. Anche secondo tale concezione la
disposizione razionale, la facolt del pensiero, che im
pone alluomo il compito supremo. Il tutto ordinato su
troppo salde basi e troppo ferreamente connesso perch
lazione umana possa mutare lo stato delle cose e diri
gerne il corso secondo nuove vie. M a il soggetto pen
125
sante pu comportarsi di fronte al mondo in due ma

niere. Due linee di condotta profondamente diverse so
no possibili: o l uomo assiste con stupidit bestiale al
corso degli eventi e si limita a compiere sotto la cieca
necessit della loro potenza superiore quanto essa gli im
pone, oppure egli penetra nella ragione del tutto, si ap
propria spiritualmente il tutto, ne intuisce le necessit e
cos le trasforma in libert. Questo il punto in cui una
decisione caratteristica distingue gli uomini in due classi.
Ci che deve avvenire avverr; ma lavvenire contro o
senza di noi ovvero col nostro assenso un punto che
modifica tutta la vita e che trasforma l uomo in uno
schiavo od in un dominatore della realt. Nella libera
obbedienza sta la vera e propria grandezza delluomo:
l obbedire a Dio libert (Seneca).
Ma noi possiamo trovare pace nel pensiero del tutto
solo quando la razionalit del tutto sia posta sovra ogni
dubbio: solo allora il conformarsi del volere proprio al
l ordine universale pu avere una ragione. Cos diventa
un elemento essenziale, anzi il presupposto di quella
convinzione la giustificazione della realt, la risoluzione
dellirrazionalit apparente del dato com nellesperien
za. Nei tempi posteriori specialmente fu come se il fi
losofo fosse l avvocato della divinit, che dovesse di
fenderla da ogni accusa, dimostrare agli uomini che il
mondo bello e gradevole. Cos sorge il concetto della
teodicea, a cui Leibniz poi per primo diede il nome.
N ellestensione di questo concetto fondamentale si col
legano poi e sincrociano svolgimenti diversi. In primo
luogo l idea duna ininterrotta connessione causale e duna
regolarit universale cosi vivamente difesa, che dal
lora in poi diventata un elemento integrante della
concezione scientifica. Ma questordine causale appariva
nello stesso tempo agli stoici come la manifestazione dun
reggimento divino: un dio penetra e regge tutte le cose:
126
un tutto, che ha parti animate, deve anche essere ani

mato come tutto. La divinit ha indirizzato la realt ver
so fini razionali e nella sua provvidenza ha compreso
anche gli individui. Il male che vi si trova solo un
risultato accessorio del processo universale ed anche que
sto risultato accessorio volto dalla ragione divina verso
il bene. - Lincongruenza, anzi la contraddizione di
questi ragionamenti non preoccupa gli Stoici. Ch la loro
convinzione scaturisce, pi che da una dimostrazione
scientifica, da ima fede: la loro vita spirituale aveva bi
sogno di fondarsi su duna fede. E questa fede si con
ferma e si rafforza per essi nellazione pratica che essa
impone o per cui esige l applicazione di tutte le forze
delluomo.
Il
pensiero della ragione universale potr condurci
alla libert ed alla felicit perfetta solo quando tutta
la nostra esistenza sia trasformata in pensiero e da essa
venga allontanato tutto ci che ci rende dipendenti da
straniere potenze. Ora questo fa il sentimento, questo
fanno le passioni, che ci travolgono nei turbamenti e nei
dolori dellesistenza. La radice principale di questo tra
viamento sta in un falso apprezzamento delle cose. Per
ch i dolori, e in genere tutta l esistenza esteriore, han
no potere soltanto sopra colui che attribuisce falsamen
te ad essi una realt che non hanno : non le cose ci
turbano, ma le nostre opinioni delle cose (Epitteto).
Vincere tale errore e conformarsi al retto apprezzamen
to gi per s un atto che esige la tensione di tutte
le nostre forze. Cosi il pensiero diventa per s mede
simo azione: esso non pi teoria pura, ma unat
tivit incessante, un appello a tutto lessere nostro, una
lotta contro ogni debolezza, , in una parola, unazione
cogitativa che collega indissolubilmente, anzi fonde in
una sola cosa sapienza e virt. Questazione per il pen
siero assicura sola una vera felicit: chi la cerca fuori
127
di s e cos sespone alle impressioni delle cose, chi

mira al godimento e cos si involge nel desiderio e nel
linquietudine, condannato a miseria sicura.
Non solo un eccesso nelle passioni, ma ogni elemen
to passionale, piacere o dolore, desiderio o paura, in
degno dun animo virile. Anzi l infortunio sotto questo
aspetto desiderabile, in quanto un esercizio della vir
t, che nella quiete illanguidisce: patire una disgrazia
non mai una disgrazia. La dea fortuna ama concedere
i suoi favori alle nature volgari: luomo nobile chia
mato a vincere contro duri travagli e destini inclementi.
E come al nostro, cerchiamo rimedio al dolore altrui non
nel sentimento, ma nellazione: veniamo in aiuto con
latto, senza ammollirci in sentimentalismi pietosi ed in
lamenti che non servono a nulla! Lo spirito non deve
abbandonare mai la perfetta a p a tia ; che non in
sensibilit grossolana, ma inalterabilit assoluta, inacces
sibile ad ogni effeminata debolezza.
Tale liberazione dalla potenza del destino implica an
che il diritto di fare liberamente getto della vita non
appena essa non conceda pi una condotta secondo ra
gione. Il suicidio appare qui non come un atto dispera
to, ma come il risultato duna fredda deliberazione, con
l esercizio della libert morale. E, dato il costume dei
filosofi greci che conformavano al pensiero la vita, pi
duno dei capi dello Stoa pose realmente fine ai suoi gior
ni con una morte volontaria. Del resto per la maggior
parte degli Stoici la morte non voleva dir punto un an
nichilimento assoluto. Le anime sopravviveranno fino a
che venga la grande combustione universale, periodica
mente ricorrente, a restituirle nella divinit, fondamento
di tutte le cose. Ma anche il pensiero dun annienta
mento assoluto non deve turbarci. Poich il tempo nul
la conferisce alla felicit: luomo virtuoso possiede gi
128
qui, e fino a che egli vive, tutta la beatitudine che

in Dio.
Tutto cos, nella teoria, saccorda facilmente e piana
mente: la vita sembra assicurata da ogni timore. Ma la
gravit del compito non sfugge agli Stoici. La gioia at
tiva che penetra l opera dei pensatori classici scompare
in essi: la vita considerata con seriet profonda ed
assimilata ad un travaglio, ad una lotta continua. Spe
cialmente da allora penetra nellumanit il sentimento
che vivere militare .
La prima lotta che il filosofo deve sostenere la lot
ta contro il proprio ambiente che corre dietro ad una
vana estimazione delle cose: bene guardare con indif
ferenza il giudizio del volgo e non temere anche di es
sere audacemente paradossale. Gravi pericoli porta con
s anche la cultura con le sue mollezze e le sue crescenti
raffinatezze; ad essa lo stoico oppone l esaltazione della
vita semplice, di uno stato di natura primitivo, anzi roz
zo. Ma pi che contro ogni esteriorit il saggio ha da
lottare con se stesso, con i pericoli dellesser suo. Poich
il nemico mortale della vera felicit, la soggezione alle
cose, vigila incessantemente nel suo petto e spia il mo
mento della caduta; contro di esso necessaria uninstan
cabile vigilanza ed unimperturbabile fermezza. Questa
forza interiore diventa la virt principale dello stoico: la
perfezione della virt magnanimit, eroismo. Leroe si
leva alto sopra la media comune dei mortali: impertur
bato anche se il mondo cadesse in rovina, egli con
il suo contegno spettacolo alla divinit. Ma nellaltezza
sua cos lontana dal mondo egli diventa anche straniero
agli uomini e alle cose: egli si conquista meno la si
gnoria delle cose che lindifferenza verso le cose e sar
resta pi nella meditazione, nella preparazione dellat
tivit che non in una esplicazione reale delle sue forze
che le traduca in atto. Ed ancora non possibile non
129
proporci la questione: quanti sono che in realt si le

vano a quest'altezza eroica, quanti hanno in s la forza
necessaria alla liberazione? Questo punto della forza
morale un punto decisivo per la morale stoica. Ch
se l uomo sente di non avere in s la forza necessaria
per superare la distanza che lo separa dallalto fine,
dove si volger egli? donde attender la salute?
Non tutti i problemi sono dunque risolti dalla conce
zione stoica. Ma tutto ci che vi in essa di problema
tico non toglie che essa contenga un punto sostanzia
le del pi alto valore: la scoperta e lo svolgimento duna
morale autonoma. N el riconoscimento della ragione co
smica, nellatto della libera obbedienza si rivela l ope
ra di tutto l uomo, delluomo interiore: l uomo prova
in tal modo la sua facolt di stringere la molteplicit
delle forze singole nellunit dellessere suo e di decidere
con il suo atto di tutta la sua esistenza. E questatto
acquista unimportanza ben pi alta di qualsiasi attivit
esteriore. Con ci l interiorit si rende indipendente, la
vita pi profonda dellanima messa in luce e fatta meta
principale dellazione. Il che produce, in diversi indiriz
zi, fecondi e salutari movimenti. Ora la conoscenza del
proprio s acquista il senso di un esame e di un giudizio
della costituzione intima delluomo, ora i concetti di co
scienza e di coscienza morale ricevono una perfetta chia
rezza ed una delineazione sicura, ora il pregio dellazio
ne tutto trasferito nellintenzione onde procede.
Nel medesimo tempo riconosciuta in tutta la sua mi
sura la superiorit della morale. Sebbene in veste para
dossale, le proposizioni dello Stoa contengono verit sem
plici e indiscutibili. Bene soltanto il bene morale, la
virt sola assicura la felicit e di fronte ad essa tutti
gli altri valori della vita diventano indifferenti. Ancora,
la distinzione di bene e male si acuisce in una recisa op
posizione, ogni gradazione intermedia soppressa, la vita
130
intiera si propone all'uomo sotto forma d'un dilemma,

aut-aut. N la decisione stessa dipende dal nostro capric
cio. Ch sopra di noi impera la legge universale a cui
dobbiamo obbedire. L idea del dovere acquista una for
za non mai ancora posseduta e trova a se stessa un con
cetto chiaro ed unespressione immutabile.
A questa interiorizzazione della condotta corrisponde
ununiversalizzazione nuova per l antichit: dove l inte
riorit pura viene cos posta in prima linea, tutte le di
stinzioni esteriori degli uomini impallidiscono di fronte
a ci che a noi tutti comune ed essenziale. Noi pos
siamo e dobbiamo ora stimare e soccorrere nel nostro
prossimo luomo: non tanto lo stato o la nazione che
ci affratella, quanto la ragione universale. D i qui discen
de una morale prettamente umana, cosmopolitica. Ci
che gli antichi stoici avevano esposto teoricamente, di
viene per i pensatori dellet imperiale oggetto di sen
timento immediato e di pratica esplicazione. Lidea della
comunione fraterna di tutti gli uomini diventa una for
za, limmagine dellorganismo trasferita dallo Stato al
lumanit intiera e tutti gli esseri razionali vengono con
siderati come membra dun solo corpo; simpone il ri
spetto delluomo anche negli umili, anche nei nemici.
Cos si svolge il concetto, ancora straniero a Platone ed
Aristotele, dellumanit (cpiXoev&ptoT^a). Tutti gli uomini
sono cittadini del grande regno della ragione; il mon
do la patria comune di tutti gli uomini (Musonio) ;
come Antonino ho per patria Roma, come uomo il
mondo (Marco Aurelio). Il rinvigorimento del concet
to di Dio intensifica ancora questo sentimento; come figli
dun unico padre noi dobbiamo trattarci fraternamente,
amarci e soccorrerci a vicenda. Questa disposizione uma
na introduce un soffio di carit anche nei rapporti so
ciali, coopera a mitigare la schiavit, a far sorgere prov
vedimenti per i poveri e gli ammalati. Imperatori e schia
131
vi sincontrano in questa tendenza. Ancora, al di l del

le leggi particolari dei singoli Stati si leva e si costitui
sce un diritto comune di natura, la cui azione gi
chiaramente visibile nel diritto romano.
Il
pensiero stoico ha certo il suo limite in ci che
ogni sua azione si arresta nella sfera del mondo cos
come esso Io trova; esso non aspira a costituire la vita
in una nuova unit ed a collegare le forze singole in
una lotta comune contro lelemento irrazionale. Sul ter
reno antico quel movimento verso la carit umana ed
il cosmopolitismo rimane limitato alla coscienza ed al
contenuto individuale, non diventa il principio dunat
tivit comune. Ma anche con questa limitazione esso
ha certamente il suo valore e il merito di aver reso pos
sibile ogni svolgimento ulteriore.
Non nellintento nostro di tracciare qui la storia del
lo Stoa. Solo notiamo come nel corso dei secoli vennero
sempre pi in luce i problemi e le dissonanze del sistema
complessivo : la distanza fra l altissimo ideale e la condot
ta reale degli uomini, la mancanza dun contenuto posi
tivo della vita, l isolamento dellindividuo, la rigida com
pressione di ogni sentimento. Gi fin dallet pi anti
ca non mancarono a questo proposito tentativi di adat
tamento e di temperamento dei troppo rigorosi principi;
ma ci non fu senza introdurre nuove complicazioni. Col
discendere compiacentemente dallalto ideale del saggio
alle norme di vita pel volgare, gli Stoici si fecero i fon
datori della scabrosa dottrina della doppia morale; coll accettare, in luogo duna deduzione rigorosamente lo
gica, una giustificazione comunque sia soddisfacente, ini
ziarono la dottrina non meno ambigua del probabilismo.
Per, nonostante ogni resistenza ed ogni difficolt, lo
Stoa sostenne con valore e costanza la lotta e fu, specialmente nei primi secoli dellera cristiana, il principio
duna vera riforma morale. Certo anche lopera sua non
132
pot sottrarsi alle mutate condizioni del tempo, che sem

pre pi insistentemente, anzi violentemente ponevano in
prima linea il problema della felicit. Per gli Stoici del
l et imperiale la filosofia innanzitutto un rifugio e un
conforto contro le inquietudini e le miserie della vita:
il ritorno delluomo nel suo intimo, il ravvivamento del
l elemento divino, che alberga in ogni petto umano,
vuol dire la liberazione da ogni male, la conquista della
pi pura felicit. Il pensiero trasvola al di l del tem
po e del senso per arrestarsi nella contemplazione del
lordine soprasensibile eterno. Tutto questo slancio dello
spirito, tutta l eloquenza delle dimostrazioni filosofiche
non bastano tuttavia a reprimere totalmente un senso ognora pi vivo della vanit perfetta di tutta la nostra
esistenza. Cos noi vediamo, per esempio, Marco Au
relio, l ultimo grande stoico, oscillare in preda a senti
menti contrari. Nelle sue riflessioni, che sono state nella
storia della letteratura il primo esempio del monologo e
che costituiscono un prezioso gioiello n e l. patrimonio
filosofico dellumanit, egli celebra spesso la magnificen
za del mondo e la grandezza delluomo. L anima pe
netra il mondo intiero e il vuoto che lo circonda e lor
dine che lo regge ed abbraccia l infinit delleternit con
la rinascita periodica di tutte le cose. Leternit pu
diventare per noi vivo presente. Ch nellazione del mo
mento si pu compendiare la vita intiera, il passato ed
il futuro. Perci l uomo deve elevarsi sopra tutte le pic
colezze e vivere come sopra un monte . Ma il pensiero
del possesso delleternit pu anche ingenerare il senti
mento che tutta la vita nel tempo qualche cosa din
differente e l azione inutile. Non v nulla di realmente
nuovo attraverso tutte le mutazioni apparenti. Chi ha
veduto l oggi ha tutto veduto, ci che stato delleter
nit e che nelleternit sar. Perch tutto uguale ed
uniforme. L uomo di quarantanni, quando solo ab
133
bia qualche intelligenza, ha in certo modo veduto tutto

il passato e tutto il futuro per via della sua uniformi
t. E dove sintroduce un simile abbandono, l'esisten
za diventa qualche cosa di assolutamente vano ; il mon
do un mutare continuo e la vita pura apparenza .
Questa vanit diventa poi anzi il pi sicuro rifugio con
tro tutti i pericoli e le inquietudini; sorge la tendenza
a porre la vita con le sue gioie ed i suoi dolori come
un nulla insignificante: L a terra intiera non che un
punto ; ogni cosa umana vanit ; la vita umana
come un sogno, un viaggio in terra straniera ; pre
sto tutto sar tornato nel silenzio delleternit .
Queste sono voci dunet stanca e sfiduciata; dove l uo
mo pensa cos umilmente di s e del suo compito, l
deve fiaccarsi ogni volont coraggiosa di vivere e non
pi possibile alcuna solida resistenza contro l impoveri
mento interiore della vita come contro una sbita deca
denza della cultura. Il tempo dei sistemi della sapienza
pratica era finito. Essi avevano la loro ragion dessere
in unet di cultura raffinata e ricca. Ivi essi schiusero
allindividuo il suo mondo interiore, gli rivelarono nuo
ve profondit, diedero alluomo nel suo interno un pun
to dappoggio contro il mondo, anzi superiore al mon
do. Essi cooperarono attivamente alleducazione morale
dellumanit, produssero opere che penetrarono in tutti
gli strati sociali nobilitandone il sentire e lasciarono al
mondo esempi memorabili di virt. Ma questazione,
fondata soprattutto sulla riflessione subiettiva e sullim
pulso individuale, non pot pi bastare quando l intero
edificio della cultura minacci rovina e l umanit do
vette affrontare una lotta per la sua propria esistenza
spirituale: di fronte allesigenza di radicali trasforma
zioni questa saggezza si dimostr impari al compito. Il
che non toglie che essa abbia pur potuto svolgere una
azione feconda anche al di l dellet sua e della sua
134
sfera immediata. D alletica stoica attinse in ricca misura

il cristianesimo antico, agli stoici si riattacc il moderno
razionalismo, unaffinit con gli stoici, nonostante la di
versit delle condizioni, rivelano uomini come Grotius,
Descartes, Spinoza, anche Kant e Fichte. N solo singo
le opere di questa scuola fanno parte del patrimonio
ideale dellumanit; anche la concezione complessiva del
la vita svolta dallo stoicismo si afferma come un tipo
originale di vita duna grandezza e duna nobilt am
mirabili.
La
s p e c u l a z io n e r e l ig io s a
1 - II movimento verso la religione

Lultima grande opera dellantichit costituita da un
movimento verso la religione e nello stesso tempo verso
la speculazione religiosa. Noi non possiamo fare cos
poco conto di questo movimento come ancora general
mente si suole; in esso noi vediamo qualche cosa di
pi che una semplice decadenza delle energie spirituali,
una deviazione dello spirito greco dalla purezza del suo
tipo. Ch per quanto il detto momento abbia potuto,
distendendosi dalla realt, presentarsi in pi dun punto
come qualche cosa di torbido od incomposto, esso ha
certamente a proprio fondamento nobili impulsi, necessi
t ultime dello spirito; e l opera sua si leva infine dal
caos tumultuoso ad unaltezza che dopo Platone non era
pi stata raggiunta. Anche il movimento religioso par
tecipa di quel disgusto della cultura che era nei tratti
del tempo. Ma esso non finisce l. Che anzi in esso sagi
ta un nuovo impulso verso la vita, si leva tempestoso
il bisogno lungamente represso duna felicit positiva, la
spirazione verso la conservazione ed il soddisfacimento
del proprio s. Nello stesso tempo gli spiriti sono presi
come da unoscura angoscia; si diffonde in essi una preoc-
136
cupazione tormentosa delle realt invisibili, una paura in

quieta delle forze misteriose e delle pene eterne dellal
di l. Luomo commosso negli intimi fondamenti del
suo essere: ma questo commovimento medesimo desta
in lui la fede nellinalienabilit dellesser suo e lo so
spinge verso nuove vie. Un tale stato del sentimento
non poteva trovar soddisfazione nei sistemi di sapienza
pratica con la loro dedizione al corso delle cose, con la
loro depressione della vita ad una contemplazione ras
segnata, con la loro esclusione di ogni passionalit. An
che gli ultimi splendori della cultura antica, nel secondo
secolo dopo Cristo, col loro ritorno agli antichi model
li ed il loro culto della forma non potevano nulla of
frire relativamente alle questioni che ora commovevano
gli spiriti: tutta la magnificenza esteriore di questo mo
vimento ne cela a mala pena la vacuit interiore. Ma
col terzo secolo si dissipa anche l apparenza esteriore e
la decadenza precipita; anche allarte, la compagna pi
fedele dello spirito greco, vengono meno le forze: lul
timo monumento importante la statua di Caracalla
(1 2 1 7 ) .
Cosi rimaneva nel terzo secolo libero il posto al mo

vimento religioso: che, venuto lentamente accrescendosi
a partire dal principio della nostra era, divampa ora in
un incendio possente. Ed anche nel terzo secolo che
vediamo sorgere il solo grande filosofo di questo mo
vimento, Plotino. Ma noi non possiamo apprezzare la
grandezza di questo spirito dominatore se non facciamo
in breve, menzione anche dei suoi precursori.
Col partecipare al movimento religioso, la filosofia ri
prende pi strettamente contatto con l ambiente. Ch per
quanto il razionalismo dellet ellenica avesse escluso la
religione dal campo della sua attivit spirituale, essa
non era perci scomparsa dalla consuetudine ed anche dal
cuore del popolo. Ora, col riawicinamento delle classi
137
colte alla folla, lantica tradizione ripigliava un novello

valore, certo non senza che il fondo tradizionale andasse
incontro alle interpretazioni pi audaci.
Ma anche nella tradizione propria non mancavano alla
filosofia punti di contatto con la religione. Gli spiriti raf
finati si volsero di preferenza alla filosofia platonica, il
cui aspetto religioso venne ora pi chiaramente alla luce:
le nature pi nobili in cui lintuizione sispirava alla
fede ed al presentimento, a tendenze speculative o ad
esigenze etiche e ad una pi alta coscienza della dignit
umana, cercarono, anche nella tarda antichit, specialmente nel platonismo, la soddisfazione del loro spirito
(Friedlander). Inoltre, anche le dottrine orfiche e pita
goriche, che, secondo le nuove scoperte e ricerche, non
si erano nel frattempo affatto estinte, come prima si cre
deva, esercitarono una nuova attrazione: esse accesero
nuove aspirazioni verso la liberazione dellanima dai cep
pi del senso, porgendo alluomo insieme ad un ideale
ascetico una fede ricca di miracoli e di profezie. A ci
sunirono vigorose influenze orientali, dapprima sotto la
forma di fantasie sfrenate e di culti strani, anzi orribili
- che per non furono senza uninfluenza feconda sopra
il mondo del pensiero.
Cos sorge un ambiente strano nel quale elementi nuo
vi ed antichi, pensieri alti e ridicole superstizioni sin
crociano e si confondono. Lo spirito delicato, mite e gra
ve di Plutarco (circa 48-125 d. C.) ci mostra come nelle
singole personalit venivano a confondersi questi elemen
ti e come sul fondamento della tradizione culturale si ve
niva svolgendo un indirizzo religioso. Il suo breve scrit
to su Iside ed Osiride ci d, nella luce pi favorevole,
un quadro delle disposizioni religiose del tempo.
Questo movimento verso la religione - anche qui dob
biamo sforzarci di cogliere in un sol quadro le diverse
manifestazioni - ci presenta innanzitutto un atteggiamen
138
to mutato in riguardo al problema del male. Mentre pri

ma i filosofi greci consideravano il male come un pro
dotto accessorio dellordinamento cosmico ed anzi gli
Stoici specialmente avevano fatto ogni sforzo per risolver
lo in una pura apparenza, esso viene ora riconosciuto co
me una dura, terribile realt. Poich nessun male po
trebbe aver luogo se Dio fosse la causa di tutte le cose,
cos l elemento irrazionale della realt deve avere unori
gine propria; come tale posta, accentuandosi unantica
convinzione, la materia tenebrosa. Ora essa non appare
pi come una potenza pieghevole al bene, ma come una
forza ostile che introduce nel mondo un dissidio fondamentale. La realt diventa il teatro dunaspra lotta sen
za rimedio. Anche luomo si risente di questa cruda di
visione del tutto ed lacerato nel suo interno dallaspro
contrasto fra la ragione ed il senso. Quanto pi stret
tamente l antichit classica si era sforzata di confondere
l elemento spirituale ed il sensibile in un unico pro
cesso vitale, tanto pi ardentemente si mira adesso a
separarli. In una cerchia sempre pi vasta sembra dif
fondersi una specie di nausea per le raffinatezze del
senso; con acre volutt lo spirito rigidamente rinnega
quella vita varia ed esuberante che aveva costituito pri
ma, nel mondo greco, l ideale della vita.
Attraverso a queste trasformazioni passano, sebbene
per gradi, la posizione ed il contenuto della religione.
Se essa era stata prima, anche per Platone, strettamente
connessa con ogni attivit spirituale, e il collegamento
con il divino implicava unelevazione di tutto l essere,
ora essa comincia a staccarsi da tutto il resto: essa di
schiude alluomo una vita nuova e pi alta, ma in cam
bio esige dalluomo la dedizione di tutta lanima. Qui
si svolgono per la prima volta sul terreno greco una
vera religione ed una vera religiosit. Volgere lanima
a Dio vuol dire adesso rinunciare interamente al mon
139
do delle cose variabili ed impure: dinanzi allesigenza

suprema ogni altro compito impallidisce.
Nel medesimo tempo mutano il carattere e il posto
della divinit. La purezza perfetta non pu venire in
immediato contatto con un mondo dun carattere cosi
ambiguo: essa deve venir relegata ad uninarrivabile al
tezza in un al di l infinitamente superiore al mondo e
sottratto ai brevi concetti umani. Ma simultaneamente
lo spirito umano arde di aprirsi comunque sia un varco
a questa divinit. Onde non rimane che collegare Dio
col mondo per mezzo duna serie di potenze Interme
die superiori alluomo ed inferiori a Dio; la dottrina
degli esseri demoniaci, viva gi prima nella fede popo
lare ed utilizzata in qualche parte anche da Platone,
acquista ora uninfluenza colossale sugli spiriti e diven
ta una preoccupazione quasi esclusiva. Luomo si crede
continuamente circondato dallazione di questi esseri in
termedi e sente, ad ogni momento, bisogno del loro aiu
to. Agli spiriti benigni si associano spiriti maligni, ogget
to di terrore; cos una lotta di potenze invisibili avvol
ge le azioni e gli eventi. Nella mente della moltitudine
questo mondo di spiriti degenera nel pi grossolano soprannaturalismo : un torbido vento di superstizione oscu
ra la luce vivida della conoscenza. Le disposizioni sog
gettive si danno libero campo e l aspirazione appassio
nata del sentimento verso la felicit si oppone ad ogni
freddo calcolo delle necessit obiettive, ad ogni sistema
zione razionale dellesistenza. Ma con ci ha pure inizio
lo svolgimento duna vita sentimentale religiosa. L idea
duna divinit che trascende il mondo apre allo spirito
delluomo nuovi e sconfinati orizzonti, Io riempie del de
siderio vago dunascensione infinita, spesso anche di chi
meriche speranze: il mondo immediato diventa l introdu
zione, il simbolo duna realt pi alta, inaccessibile al
l occhio profano. Non possibile salire a questo mondo
140
della verit divina senza una perfetta purificazione dal

sensibile; non basta pi il suo assoggettamento ai fini
dello spirito, la sua eliminazione completa diventa una
condizione indeclinabile del conseguimento del bene as
soluto, dellunione con Dio.
Tuttavia, in mezzo a questo mutamento i pensatori
conservano il carattere greco in ci che la comunione col
divino appare ad essi come ima conoscenza del divino:
l apprezzamento del conoscere come attivit centrale del
lo spirito stato uno dei caratteri pi costanti del pen
siero greco. Ma per abbracciare lessere soprasensibile,
lessere puro, anche il conoscere deve diventare un altro.
Certo da principio vi scarsa fiducia nei suoi risultati:
per le anime degli uomini, immerse nei corpi e nelle
passioni, non vi modo di partecipare al divino: solo
la filosofia pu raggiungerne una debole traccia nei suoi
concetti (Plutarco). Pi fiduciosa suona la speranza che,
quanto chiuso ai nostri concetti possa aprirsi al co
noscere intuitivo nello stato di entusiasmo , di esta
s i . Qui, dove l uomo interrompe ogni attivit propria
per diventare solo il ricettacolo della rivelazione divina,
ben pu a lui risplendere senza veli la luce divina. Que
sta luce illumina anche la religione storica, il mito, e ri
vela in esso verit profonde. Ch, come l arcobaleno un
multicolore riflesso del sole nella nube oscura, cos il mi
to un riflesso della ragion divina nella nostra rappre
sentazione. Onde anche le persone colte possono tener
in onore la religione del volgo: quando esse la conside
rino dal punto di vista di questa concezione superiore,
ben sapranno trovare la via di mezzo tra l incredulit
( at-sr/]? ) e la superstizione ( 8 si 0 t8 ai(xovta).
Quindi anche nel movimento religioso si conserva sem
pre vivo lo spirito filosofico ed alcune anime sanno met
tere in perfetto accordo la piet e l amor del sapere.
Ma in generale la tendenza filosofica non solo viene e
141
steriormente compressa e sacrificata, essa porta anche in

s la contraddizione di voler collegare il nuovo pensiero
a forme eterogenee ed antiche; il movimento cogitativo
non procede oltre alla scelta ed alla mescolanza dei
materiali; manca la fusione intima e la ricostruzione pos
sente. Ci era riservato al neoplatonismo o meglio a
Plotino.
Prima che passiamo ad essi, ricordiamo in breve il
tentativo di svolgere una filosofia religiosa sul fondamen
to duna religione storica e cio del giudaismo. Nella
tradizione nazionale giudaica la religione possedeva una
ben altra potenza: essa portava qui alla filosofia un con
tributo proprio ben maggiore. Ma a conciliarsi in qual
che modo con essa, in unet in cui la cultura greca si
diffondeva vittoriosa su tutto l oriente, erano leccita
mento e il bisogno proprio delluomo colto di giusti
ficare la sua fede innanzi alla ragione e l aspirazione, non
ancora compressa da sanguinose violenze, a fare dellavi
ta religione il patrimonio comune dellumanit. Qui ha
un posto fra tutti Filone dAlessandria (circa 30 a. C. 50 d. G ) . Egli per primo si propose di fondere in un
tutto la fede deUOriente e la sapienza greca: cos apri
una via che fu battuta appresso a lui per secoli e mil
lenni. Lopera sua rivela una insigne larghezza di pen
siero e finezza di spirito: ma con tutte le sue abili com
binazioni non raggiunge per un valore originale.
Nella fusione dei due mondi il giudaismo apporta
un nucleo consistente di dottrine e di pratiche tradizio
nali, una visione storica della realt, una comunione di
natura etico-religiosa, una piet gi volta verso l'intimo;
il mondo greco da parte sua apporta universalit di con
cetti, un intenso tendere dallangusta sfera umana alla
grandezza cosmica, un vivo gusto per la conoscenza,
un lieto senso della bellezza. Nella mutua azione l ele
mento giudaico si amplia e si spiritualizza, l elemento
142
LA VISIO N E DELLA VITA N E I GRANDI PENSATORI
greco guadagna in consistenza ed in delicata intimit:

ma nel complesso i contrapposti vengono piuttosto con
ciliati alla meglio che superati.
Delle trasformazioni nella concezione del mondo im
portante soprattutto la diversa posizione delle idee pla
toniche. Per Platone esse erano entit indipendenti e su
periori al mondo, per Filone diventano i pensieri dello
spirito divino: ora ogni molteplicit scaturisce dalluni
t e cos safforza linteriorit di quel principio supe
riore che regge e penetra ogni cosa. Gravi conseguenze
porta con s anche il fatto che le potenze intermedie
fra Dio e lumanit vengono raccolte nellunit del Lo
gos , del figlio primogenito di Dio.
N ella sfera della vita lideale storico del saggio su
periore al destino si confonde con quello delluomo pio,
sottomesso al volere divino. Comune ad essi la negazio
ne del mondo e la concentrazione del volere nel fine
etico. Il carattere greco si rivela allora nel desiderio
duna conoscenza pi profonda, anche della divinit, e
dun fondamento speculativo deIla2one, nella condanna
dogni cosa sensibile come impura, nella convinzione che
tutto ci che parte del mondo partecipa del pecca
to. Il carattere ebraico si attua invece in un pi stretto
rapporto della vita con Dio, in un vivo senso della pro
pria dipendenza, in una maggiore interiorit del senti
mento personale. Lintiera vita considerata come una
specie di servit divina: noi possiamo accostarci allo
spirito altissimo solo per via della semplicit e della pu
rezza del cuore, cos come il gran sacerdote si spoglia
delle vesti pompose e si riveste di semplici lini quando
entra nel santuario pi secreto. Siccome il rapporto co
mune con Dio collega gli uomini in una comunit, cos
lagire e il soffrire delluno pu anche giovare allaltro:
il
saggio appare qui non solo come un appoggio, ma
LA V ISIONE DELLA VITA N EI GRANDI PENSATORI
143
anche come una specie di vittima espiatoria, di riscatto

(tkpov) per gli empi.
I
due mondi non avrebbero per potuto confondersi
cos amichevolmente senza un processo ausiliario che
ne mitigasse lopposizione e ne attenuasse lurto. Ed es
so costituito dalla interpretazione allegorica della tra
dizione religiosa con la sua convinzione che il senso let
terale dei sacri documenti celi un senso spirituale rivelantesi solo ad una saggezza pi profonda. Questo pro
cedimento non era invero affatto nuovo nella filosofia.
Gi Platone ed Aristotele lo avevano talvolta applicato
per mettere le loro dottrine in accordo con la fede po
polare e gli Stoici avevano costantemente trattato i miti
da questo punto di vista. Ma esso acquist una certa
importanza solo allora che la religione si present con
un certo contenuto tradizionale ed un corpo chiuso di
dottrina, onde il suo urto con la filosofia diede origine
ad una ben pi viva tensione. Adesso l'interpretazione
allegorica diventa il principale strumento di conciliazio
ne ed agisce profondamente, con il suo equo riconosci
mento della libert individuale e dellordine tradizionale
comune, della ricerca scientifica e dellautorit storica,
sullo spirito del tempo. La lettera della tradizione ri
spettata e rimane il canone invariabile, ma la libert di
interpretazione permette alla filosofia di ricavarne tutto
ci che essa crede bene: la durezza pesante ed il rigore
metodico del dogma cedono il posto al libero gioco
della fantasia. E poich in questa incessantemente sin
trecciano il presente e il passato, il tempo e leternit,
la realt ed il sogno, la vita savvolge in una specie di
crepuscolo misterioso ed acquista un carattere fantastico.
Questo carattere essa conserva per tutto il medioevo e solo
con let moderna si risveglia ad un pi vivido senso della
realt.
Cos anche in questa direzione la filosofia greca agi
144
sce al di l della cerchia nazionale nel senso di una

maggiore interiorit ed universalit della vita. Ma tutto
ci che essa produce fin verso il principio del terzo
secolo d. C. ancora pieno di lacune: esso pi opera
di riflessione e di combinazione che di creazione poten
te, pi filosofia popolare che pensiero sistematico. Tutto
ci muta con lapparire di Plotino: in lui salutiamo nuo
vamente un pensatore di primordine.
2 - Piotino
a) Introduzione
Nellintiera serie dei grandi pensatori non ve n al
cuno il cui giudizio abbia cosi diviso ed ancor divida
gli spiriti come Plotino, il capo del neoplatonismo (204/5
- 270 d. C.). Cos strettamente sintrecciano in lui il
grandioso ed il problematico, anzi il falso, che quasi
in nessun luogo possibile un pieno assenso: ancora
la sua filosofia sarresta troppo su principi generici per
ch possa dare alla sua concezione del mondo una for
ma rigorosamente scientifica; infine tutto il sistema
penetrato da una contraddizione stridente, e cio dal con
trasto fra il dominio dellastrazione elevantesi ad altez
ze vertiginose e la tendenza ad una vita intima e profon
da del sentimento. Se perci Plotino, considerando i
risultati dellopera sua, viene di gran lunga appresso agli
altri grandi pensatori, egli non potr non venir posto
tra i pi grandi da chi penetri fino alle forze, onde
lopera sua diretta e consideri la sua influenza sulla
formazione della realt spirituale. Poich allora tralucono,
di mezzo a proposizioni altamente ambigue, intuizioni
alte e feconde ed anche l errore si manifesta in lui co
me il veicolo di profonde verit. La potenza dellintui
145
zione la vera grandezza di Plotino; ed in nessun luo

go essa cos chiaramente si rivela come nella sua con
cezione della vita. La vita possente che da lui irradia
tanto pi da apprezzarsi, quanto pi evidente linfe
licit del tempo e dellambiente; la quale non poteva
non esercitare uninfluenza nefasta nel pensatore, favo
rendo non ci che l opera sua conteneva di vero e di
alto, ma ci che in essa vi era di problematico e di
bizzarro. Nessuna testimonianza migliore della forza
dello spirito greco che laver saputo elevarsi, in un s
triste ambiente, a tanta, altezza nella contemplazione delle
cose. N pu, daltronde, negarsi che il complesso del
suo pensiero esercit sullumanit una influenza profon
da: noi vediamo qui sorgere per la prima volta nella
loro forma originaria e nella chiara freschezza iniziale
pensieri che mossero l umanit per dei millenni ed eser
citarono il loro dominio anche su spiriti possenti. Spe
cialmente nella sua azione sullo spirito del tempo Pio
tino non a nessuno secondo: egli sta qui sul confine
di due grandi et.
Storicamente considerata lopera sua appare anzitutto
come una continuazione ed un compimento del movimen
to ascetico onde la tarda antichit sempre pi esclusi
vamente preoccupata. Ma qui per la prima volta il pro
cesso diventa abbastanza intenso per trasformare la real
t stessa nel suo cuore e mettere alla luce una conce
zione propria del mondo. Lo stesso movimento verso la
religione qui nelle sue intime profondit trasformato
ed elevato. Finora esso era tutto penetrato dal pensiero
della felicit individuale: solo per condurre lindividuo
dalla miseria dellesistenza alla beatitudine ed assicu
rargli una vita eterna si era fatto appello allal di l.
In Plotino invece lessere individuale appare nella sua
particolarit come qualche cosa di troppo angusto, debole
e misero: si leva un desiderio ardente duna vita pi
146
LA VISIO N E DELLA VITA N EI GRANDI PENSATORI
alta attinta dalla plenitudine stessa dellinfinito, da un

essere pi vasto e pi puro. Invece, delluomo il centro
dominante della vita ora il tutto o meglio la divini
t. N el medesimo tempo si fa appello a tutte le forze
per colmare quellabisso tra luomo e il mondo, tra sog
getto ed oggetto, che da Aristotele in poi sera rivelato
nel mondo della rappresentazione; e ci si raggiunge col
tradurre ogni realt in una realt vissuta interiormente
dallo spirito, con labbracciare tutte le opposizioni in
un unico processo cosmico che tutto produce da s e
tutto di nuovo accoglie nel proprio seno.
Lo sforzo di Plotino fu diretto a consolidare e ad
interiorizzare in una sintesi vigorosa il mondo della
cultura greca per difenderlo dagli attacchi ostili. Tutto
ci che pu servire a questo fine qui richiamato, tutti
i sistemi aventi qualche affinit vengono collegati in
unazione comune. Lelemento caratteristico della grecit
rivive dima vita intensa; anzi pi d un aspetto di essa
riceve qui per la prima volta la sua forma perfetta.
Ma noi vedremo ora come questa tensione estrema, date
le modificazioni profonde nell'ambiente e nello spirito
del tempo, non faccia che accelerare la rovina; il carattere
greco si dissolve, fra tempestosi rivolgimenti, per lopera
stessa dei Greci e gli ultimi grandi filosofi che lo rap
presentano sono i nunzi d unepoca nuova. - Al Cristia
nesimo invece accade perfettamente il contrario. Ad es
so il pensiero di Plotino si opponeva ostilmente ed i
suoi attacchi erano tanto pi pericolosi in quanto avve
nivano in nome di ci che era la sua stessa forza, in
nome della religione. Ma in fatto essi si convertono
per il Cristianesimo in un efficacissimo aiuto: in quanto
questo non solo attinse in innumerevoli punti alla con
cezione speculativa, ma ancora solo in essa trov alla
sua interiorit ed al suo nuovo mondo un fondamento
spirituale di valore universale. Eccetto Agostino, nessun
147
pensatore influ sul Cristianesimo pi di Plotino: lulte

riore storia del Cristianesimo non intelligibile senza
il neoplatonismo. Cos esperimento Plotino in singolare
misura la contraddizione dellintento con il risultato che
cos spesso si rivela nel destino umano: egli distrusse
ci che voleva promuovere, promosse ci che voleva di
struggere.
b) I fondamenti della concezione del mondo
Plotino aspira con intenso ardore a trascendere la real
t immediata per cercare al di l delle cose instabili
ed impure Dio ed il bene supremo. Il concetto dellal
di l viene portato alla sua pi alta espressione: la sua
scuola specialmente si arresta con compiacenza nel regno
del soprasensibile, concetto che sarebbe apparso ad un
greco antico cos strano come sarebbe ad un cristiano
quello del superdivino. In ci non si pu non ricono
scere l influenza del tempo: ma ci che altrove era cosa
del sentimento subiettivo e rimaneva allo stato di aspira
zione etico-religiosa, riceve in Plotino un fermo fonda
mento speculativo per via duna teoria filosofica intorno
allessenza della realt. Riattaccandosi, non per senza
originalit, a Platone, Plotino svolge la dottrina che sol
tanto lessere pensato assolutamente senza qualit, l esse
re che non se non puro essere e che perci tutto an
tecede e tutto abbraccia, costituisce una vera realt. Ogni
ulteriore determinazione come unaggiunta deterioran
te, ogni passo verso la realt empirica ci allontana dal
fondamento delle cose. Perch il nostro pensiero nel suo
progresso verso le astrazioni pi alte termina col concet
to dun essere assolutamente puro da ogni qualit, per
ci questo essere tolto - quasi ai prodotti del pensiero
astratto corrispondessero entit concrete come la radice
di tutte le cose, come il fondamento di tutto lessere.
148
Ma il variopinto mondo dellesperienza non ci presenta

questo essere puro: bisogna dunque cercarlo al di l di
essa ed al di l di essa deve avere, in sublime altezza,
il suo fondamento.
Ora, dal fatto che questo essere supermondano deve
pur costituire il nucleo vero, lunica sostanza delle cose,
nasce una posizione complicata, irta di contraddizioni. Il
reale immediatamente dato non il vero essere delle co
se, che anzi vi tra il dato e lessenza una profonda
differenza, anzi un abisso apparentemente insuperabile:
abisso che non pu venir tolto senza profonde trasfor
mazioni del dato immediato, senza un rivolgimento ra
dicale di tutta la realt.
Ma lessere puro equiparato questo un punto
essenziale del pensiero plotiniano alla divinit : penetra
re fino allessere puro vuol dire schiudere i misteriosi
abissi della divinit. Cos la speculazione diventa reli
gione; il trionfo dellastrazione logica deve nel tempo
stesso soddisfare laspirazione ardente del sentimento ver
so la felicit. Il contrapposto fra lessere puro e il vario
dato empirico si trasporta allora in tutto il suo rigore al
rapporto fra Dio ed il mondo. Per un Iato Dio posto
in cos remota altezza che non vi sono concetti n paro
le adeguate; per altro lato egli, come il solo vero essere,
costituisce lelemento onnipresente che da ogni parte ne
circonda e ci in realt pi vicino che il nostro mede
simo io, il quale appartiene alla realt empirica. Cos
la divinit ad un tempo da noi remotissima ed a noi
vicinissima. Gi questo oscillare fra opposizioni che non
si pu, anzi, che non si vuole conciliare, dimostra il ca
rattere non classico di questa concezione.
Ad ogni modo unopposizione cos recisa insoppor
tabile: il rapporto fra Dio e il mondo, fra lessenza ed
il dato deve in qualche modo venir chiarito. Plotino sap
piglia alla soluzione - certo pi apparente che reale -
149
di concedere al mondo una certa realt accanto a Dio, ma

una realt diminuita e fondata su quella di Dio. Egli
svolge la dottrina - dorigine classica e prettamente pla
tonica - che, come ogni essere, cos specialmente lesse
re primo ha in s per natura propria limpulso a pro
durre qualche cosa di simile a s, di generare unim
magine di s pi perfetta che sia possibile, non per un
fine esterno e tanto meno per un fine egoistico, ma per
unesplica2 ione naturale della propria bont interiore. Ma
poich il prodotto riceve col resto anche questo biso
gno della generazione, cos il movimento produttivo si
propaga di grado in grado, di sfera in sfera finch il
non essere prende quasi il sopravvento sullessere e cos
il progresso ha termine.
Cos il tutto si trasforma da una pura coesistenza in
una successione; sorge una catena degli esseri che segna
come una degradazione continua. Ogni grado seguente
inferiore allantecedente, perch - cos opina Plotino
in accordo con quasi tutti i filosofi greci - il perfetto
non pu derivare dallimperfetto, limmagine non pu
uguagliare lesemplare, allinferiore deve sempre antece
dere il superiore. Ma tutte le sfere successive rimango
no pur sempre in rapporto con la perfezione originaria:
tutto ci che reale ha in certo modo una origine buo
na, anzi divina. Ma linferiore aspira, in virt appunto
della sua intima affinit col superiore, a ritornare alle
origini: cos anche da esso procede un movimento che
pervade il tutto e l intera realt come travolta in un
circolo eterno. Questo movimento non nel tempo, non
una successione dei diversi momenti, ma ima grada
zione di essenza e di valore, superiore al tempo, un flui
re eterno del mondo da Dio. La diversit temporale sus
siste solo in quanto Plotino assume - in accordo con
quasi tutti i filosofi greci - nel campo della realt em
pirica una successione infinita di periodi uguali. Ma al
150
di l di ogni mutamento permane immoto, sebbene fon

te di ogni movimento, infinitamente superiore al mondo,
Tessere eterno. Il mondo sensibile ci d varie immagini
con cui esprimere intuitivamente come tutto dipende as
solutamente dalluno e tuttavia la molteplicit conserva
una esistenza propria, come lessere originario produce
la pienezza della vita senza uscire di se stesso. Meglio
dogni altra serve ad esprimere questo nuovo concetto
lantica immagine cara ai filosofi greci: la luce che, pur
rimanendo in se stessa, illumina il mondo e che propa
gandosi perde gradatamente dintensit; talora il mede
simo processo assimilato al fluire duna corrente, allo
svolgersi dal seme. Per quanto tutte queste espressioni
figurate non facciano che nascondere la contraddizione,
esse rivelano per la convinzione che la vita universale
scorre con unintima necessit e che il processo del di
venire cosmico a nulla tende e nulla significa allinfuori del proprio movimento, del proprio essere.
Tali immagini e tali dottrine sono lespressione dun
desiderio ardente di subordinare il molteplice sotto unu
nit, di elevare la vita umana nella sfera della vita uni
versale e divina: lo svolgimento energico di questa ten
denza segna un momento nella storia del mondo. Vero
che da ogni tempo la filosofia greca aveva insegnato
essere la realt un tutto connesso e doversi la vita del
luomo subordinare a quella del tutto. Ma le due sfere
fino allora avevano avuto un contatto quasi del tutto
esterno, si erano accostate, non confuse: lindividuo ri
maneva nel suo essere intimo e profondo isolato in se
stesso. Ora invece ununit universale, onnipossente, la
sorgente di ogni vita, ogni punto dellessere nel suo
intimo unito con essa, ogni singolo deve da essa attin
gere: isolarsi da essa per vivere dunesistenza separata
vorrebbe dire cadere nel nulla perfetto. Cosi le sfere di
verse si confondono, lunit ineffabile della vita univer
151
sale pulsa nellampio mondo dellessere. Ma questa vita

universale vita divina: sia che noi cerchiamo il bene
nel mondo o di l del mondo, sempre noi siamo ricon
dotti a Dio, poich le diverse direzioni della vita non
sono se non diverse vie che conducono a Dio ed in tutti
i singoli campi ci che ha valore lo riceve da Dio.
Cos abbiamo qui per la prima volta un sistema reli
gioso della vita su basi filosofiche, un mondo speculativo
intimamente religioso, un sistema culturale di carattere
religioso. Ma questa vita unica nella sua radice si scinde
poi, nellulteriore svolgimento, in due indirizzi fondamentali, in accordo alla teoria secondo la quale lessen
za divina attiva ed a noi accessibile per due vie: im
mediatamente nella sua natura trascendente, mediatamen
te in tutto luniverso secondo i gradi della sua partecipa
zione. Di qui scaturiscono realt ed ordini di vita diversi
per quanto affini. La ricerca del divino nel mondo
guidata dallidea dellordine e della gradazione univer
sale degli esseri. Ogni singolo ha il suo posto determi
nato, ivi ed ivi soltanto egli prende la sua parte alles
sere verace ed alla vita perfetta: egli riceve questa vita
per via di una partecipazione dellordine superiore e la
trasmette di nuovo da s ih unaltra sfera: fuori di que
sto ordine esso non pu, anzi non nulla. Questo
il concetto filosofico che sta a fondamento della gerar
chia e questa anche lrigine di quella grandiosa con
cezione estetica del mondo secondo la quale le forze
salgono e discendono porgendosi i secchielli doro.
Di fronte a questo indirizzo si svolge laltro ispirato
alla rivelazione immediata di Dio al di l del mondo
della molteplicit in una sfera dove ogni immagine ces
sa, dove il divino esemplare tutto. Solo in questa sfera
che trascende il mondo si rivelano la misteriosa profon
dit dellessere e la pienezza della beatitdine. Con la
molteplicit sparisce anche la partecipazione mediata : Dio
152
qui immediatamente tutto in tutto. Questo il mondo

della mistica - un contrapposto come un compimento
dellordine gerarchico.
c) Il contenuto del mondo
e della vita umana in particolare
NeHulteriore svolgimento della sua concezione del
mondo Plotino segue col suo pensiero vie diverse, da
cui difficile ricavare un chiaro quadro dinsieme. In
primo luogo egli segue le tracce del platonismo ponendo
lopposizione fondamentale del mondo in quella della
materia e della forma e il nucleo del divenire nel pro
cesso di riproduzione della forma nella materia. Cosi
qui ancora si affermano la concezione artistica dello spi
rito greco e la potenza dominatrice della bellezza. un
pensiero prettamente greco quello espresso da Plotino:
II brutto straniero ed ostile a Dio come alla natura .
Ma nel medesimo tempo egli pieno duna'ripugnanza
profonda per lelemento sensibile che ci incatena e d
degrada. Esso appare come qualche cosa di intrinseca
mente irrazionale e di ribelle alla forma, di brutale e
di rozzo: esso sembra - in questo ricorda lantica dot
trina del caos - il prodotto duna natura originaria e
demoniaca. Per una cosiffatta materia non vi posto nel
regno della ragione: onde spezzata la connessione del
la realt e sorgono due mondi, Timo, il mondo della
spiritualit pura e raccolta in s medesima, laltro, il
mondo della spiritualit inferiore caduta nella materia
ed incatenata al senso. Di qui sorge ad un tempo il
dovere di mantenere fra i due mondi una profondissi
ma divisione. Lelemento sensibile condannato non in
questa o quella forma, in questa o quella degenerazio
ne, ma in tutto l'essere suo e sotto ogni forma: il senso
come tale considerato come un peso molesto ed un
153
impedimento. La rinuncia ascetica, il disprezzo della real

t sensibile, riceve qui il suo fondamento pi profondo.
Ma Plotino rimane troppo greco e troppo artista per
rinunziare con lelemento sensibile ad ogni materia e nel
tempo stesso al concetto della riproduzione della forma
nella materia. Onde egli si foggia il concetto duna ma
teria purificata in tutto dallelemento sensibile e questa
materia introduce nel mondo soprasensibile. Anche qui
vige il contrapposto fra ci che d e ci che riceve la
forma; la materia intelligibile designa lindetermina
zione pura, la semplice possibilit che attende la forma.
Cos si rifugia, con gli altri ideali del mondo greco,
anche la potenza artisticamente creatrice in un mondo
soprasensibile.
Quanto pi recisamente distinto il mondo superiore
della materia rozza ed oscura, tanto pi energicamente
quello svolge il proprio carattere di spiritualit pura.
La mescolanza di immagini sensibili, cos caratteristica
dei sistemi classici, qui, se non evitata, almeno molto
diminuita; questo sforzo d origine a concetti considera
ti come esclusivamente moderni; cos il concetto dell'au
tonomia dello spirito e della sua rigorosa unit indipen
dente da ogni composto materiale. Al concetto pi pre
ciso dello spirito corrisponde anche una posizione pi
indipendente, anzi la costituzione dello spirito in regno
autonomo. Il mondo interiore non pi una cerchia de
terminata accanto alle altre cose, ma attrae con violen
za vittoriosa tutto in se stesso e si erige in una realt
completa ed indipendente. Simultaneamente ogni gran
dezza trasferita nel mondo dello spirito. Qui il pen
siero tutto profondamente intento a questa conversio
ne delle idee in pure grandezze spirituali : il tempo po
sto come un prodotto dellAnima che fuori del tem
po, anche lo spazio come proiettato dallo spirito. Ora
il processo vitale non pi come prima un commercio
154
con una realt esteriore, sebbene affine, ma un mo

vimento tutto compreso nella sfera dello spirito. Nellinterno risiedono i suoi compiti ed i suoi risultati, il prin
cipio e la fine della sua attivit.
Cos trasformato, il regno dello spirito si estende ol
tre il regno della vita cosciente immediata, al dominio
della coscienza si associano quelli dellipercoscienza e
della subcoscienza. Cos sorgono i tre regni dello spiri
to, dellanima e della natura - tre gradi della spiritua
lit creatrice. La sfera inferiore compresa nella sfera
superiore che n il fondamento, la natura nellanima,
lanima nello spirito, lo spirito nellessere assoluto. On
de non lanima nel corpo, ma il corpo nellanima.
Queste forme generalissime della vita spirituale si com
pletano per Plotino nel concetto di quellattivit fondamentale che tutte le penetra e che - anche qui Plotino
non si discosta dalla tradizione del pensiero greco il pensare, il conoscere. Lintellettualismo anzi da lui
spinto alle conseguenze estreme: ogni essere spirituale
pensiero ed anche i gradi della vita universale sono
gradi del pensiero. Ben distingue anche Plotino con Ari
stotele tre attivit fondamentali : il conoscere (S-etpetv),
lagire (T r p a T T S iv ) , la creazione artistica ( t c o is iv ) . Ma
solo il conoscere vera vita e la creazione con esso
intimamente collegata, non essendo la stessa che un pla
smare lessere in forme di pensiero; lagire invece
profondamente depresso. Esso ha solo un certo valore
come traduzione in atto della teoria: del resto pura
ombra e deve esser lasciato a chi non seleva fino alla
conoscenza. Ma questa pretensione del pensiero alla as
soluta ed esclusiva signoria lo travolge in una pericolo
sa intima crisi. Per reggersi da s solo e giungere per
sola potenza propria al vero, esso deve attrarre intera
mente in s loggetto, non deve pi soffrire tra s e
loggetto il minimo intervallo. Onde pi non basta il
155
concetto classico di unaffinit di natura tra il conoscere

e lessere, poich esso non stabilisce abbastanza chiara
mente la loro unit e non ne sopprime completamente
la distinzione. Nelle sue profondit ultime il pensiero
non deve pi distinguere loggetto da s medesimo e
contrapporsi ad esso come qualche cosa d altro, ma deve
coincidere interamente con esso. Ma allora come pu
essere ancora un conoscere obiettivo nellantico senso?
In realt esso perde con la soppressione di ogni distin
zione fra conoscente e conosciuto anche ogni limite, ogni
forma chiara, ogni contenuto concreto: come unione im
mediata con le cose, esso si converte in unoscura vibra
zione di tutto lessere umano, in una pulsazione indistin
ta del sentimento, in una disposizione inafferrabile dello
spirito. Come noi vedemmo lideale artistico rifugiarsi
in un regno sovrasensibile, cos il conoscere non pu
sostenersi se non rinunciando alla sua vera natura e tra
mutandosi in sentimento. Il mutato ambiente sospinge
in tal modo il sistema del pensiero greco ad abbando
nare i suoi medesimi presupposti ed a spezzare quelle
connessioni da cui si era svolto. Ma nell'atto stesso del
la sua dissoluzione esso apre nuove vie e nella stessa
decadenza rivela la sua grandezza. I caratteri peculiari
dellantica vita greca, la chiarezza e la bellezza plastica,
sono scomparsi per sempre: sul terreno stesso della filo
sofia greca si leva lideale moderno del libero sentimento.
Ma che cosa significa luomo in questo tutto e quale
il compito della sua vita? Noi non lo troviamo con
finato in alcun posto speciale, n vediamo appartenergli
alcun compito speciale. La vita coi propri simili, la sfe
ra della vita sociale del tutto in seconda linea. La no
stra esistenza riceve il suo contenuto dal tutto e dipen
de dal corso universale delle cose: luomo ha solo in
ci la propria grandezza, che egli pu rivivere nel suo
interno linfinit del tutto con tutti i suoi gradi ed i
156
suoi movimenti. Esso detto un microcosmo in un

senso ben pi accentuato che non presso gli antichi filo
sofi. Ch prima, per esempio in Aristotele, tale espres
sione non voleva dire se non che luomo partecipa di
tutti i regni e gli elementi delluniverso: ora invece vuol
dire che noi possiamo accogliere nel nostro interno il
tutto e da esso foggiarci un nostro proprio mondo. Que
sto attribuisce allanima nostra un valore incomparabil
mente pi alto. Essa della medesima essenza (fxooiicio?,
la stessa parola che usa il dogma cristiano per Cristo)
con Dio, e quindi duna natura eterna ed infinita. La
nima tutto, sia ci che superiore, sia ci che infe
riore, quanto sestende la vita. E ciascuno di noi un
regno spirituale autonomo, un mondo intelligibile
(xfffxo? vot ]t <;). Noi siamo vicini al concetto moder
no dello svolgimento di altrettante realt nei singoli in
dividui e quindi del valore incomparabile dellindividua
lit singola, tanto pi in quanto Plotino insegna la per
manenza delle distinzioni individuali per tutto il grande
anno cosmico. Ma egli troppo dominato dal pensiero
che ciascuno di noi vive la vita del tutto infinito, per se
guire oltre la teoria della distinzione degli individui.
Essa lo avrebbe del resto rapidamente condotto di fronte
ad una contraddizione con la sua dottrina fondamentale
dellesclusiva realt delluniversale.
Come il tutto, l'uomo cela in s lopposizione delles
sere spirituale puro e dellessere immerso nel senso. La
nostra anima decaduta dalla purezza dello spirito e ri
vestita dun corpo: questo lavvolge in tutte le oscurit
e le tristezze del senso: essa deve migrare di corpo in
corpo per una serie di rinascite finch, perfettamente
purificata, ritorna al mondo intelligibile. Il primo com
pito e la preparazione di ogni altra azione dunque
la purificazione dal senso: bisogna in aspra battaglia re
spingere da noi tutto ci che ci lega allesistenza sensi
157
bile, ritratti intieramente nel nostro io spirituale. - Nel

lo sviluppo particolare di questo concetto non mancano
accenni nel senso dellascetismo ordinario: noi dobbia
mo comprimere ed indebolire il corpo per mostrare con
ci che il nostro io qualcosa di altro dalla materialit
esteriore. Ma in generale Plotino tratta questo argomento
dallalto punto di vista di chi, avendo di mira il fine
ultimo interiore, non sarresta sulle particolarit esterio
ri. Ci che egli vuole la purificazione (x&apaii;) del
lessere nostro, il richiamo del desiderio dalle cose ester
ne, lindirizzamento della volont verso lintimo. Non
lasciamoci sopraffare dalle impressioni esterne, accettia
mo con indifferenza ci che il destino cimpone, respin
giamo, levandoci sopra la natura e sopra lo stato della
turba vile, come buoni atleti i colpi della sorte! - Tale
elevazione sopra le cose materiali e gli eventi esterni
nel tempo stesso unelevazione nel regno della libert.
Ch noi siamo schiavi solo in quanto siamo avvolti nei
lacci del senso e delle sue necessit oscure: sta in noi
l'abbandonare completamente il regno doloroso ed il
raggiungere nel mondo soprasensibile la libert perfetta.
Una simile dottrina non pu in alcun modo legare
lattivit umana allambiente esterno; le cose esteriori non
servono allanima n come eccitamento e preparazione
n come conferma e compimento : il pensiero aristotelico,
che la riproduzione dellinterno nellesterno segna la per
fezione propria ed il culmine dellattivit vitale, to
talmente abbandonato. Cos non qui parola nemmeno
dunesperienza della vita fondata sul commercio con le
cose. In questo ordine didee non possibile intendere
il valore della penetrazione nelle cose e del progresso
per opera delle cose, n possibile apprezzare il lavoro
con la sua compenetrazione dellattivit e del suo og
getto. Tutto linteresse riposto nel movimento dellin
teriorit pura, nel divenire duna vita spirituale che ab
158
braccia il mondo. Lanima pi profonda delluomo mi

naccia in tal modo di isolarsi dallopera della cultura,
di considerare questa come qualche cosa di accessorio,
anzi d indifferente, e pertanto anche, in questa opposi
zione, di perdere ogni chiara forma ed ogni influenza
sullambiente. Il medioevo ci pone intuitivamente dinan
zi le conseguenze funeste di tale scissione. Ma nello svol
gimento complessivo dellumanit questa era pure un
momento necessario. Ch senza di questo il mondo inte
riore difficilmente avrebbe raggiunto la perfetta autono
mia e si sarebbe svolto fino ad abbracciare in s tutta
la realt, n l uomo si sarebbe elevato dalla schiavit
dellambiente fino alla piena libert dello spirito.
Ma linteriorit cos confinata in se stessa acquista un
fine ed un contenuto nel suo graduale progresso verso
una concezione sempre pi unitaria delle cose: la molte
plicit che ad essa si trova di fronte quella dei grandi
regni della realt, i quali segnano altrettanti momenti
dellascensione spirituale in cui l uomo attratto. Ogni
grado penetrato dallaspirazione verso lalto, verso il
tutto, verso linfinito: lideale dello spirito il vagare
libero del sentimento, non lattivit legata alloggetto
con i suoi fermi confini e la misura plastica dellideale
classico. Passiamo rapidamente in rassegna i gradi di que
sta ascensione.
d) I gradi e le forme della creazione spirituale
Il
grado infimo della vita interiore costituisce la na
tura. Poich, secondo Plotino, anche nel mondo esterio
re ogni forma ed ogni vita viene dallanima, la quale
agisce come potenza formatrice sulla materia; anzi il
processo naturale in fondo una vita spirituale di gra
do inferiore, un assopimento dello spirito, una visione
sognante dellanima universale. Ora se la natura non
159
costituisce un regno particolare con forze ed ordini pro

pri, logico assumere ehessa venga mossa dalla vita
interiore e sia diretta verso i fini della ragione. Nel
tempo stesso lidea dima connessione interiore delle co
se concede di concludere da un evento allaltro, cio di
divinare. Che tutto pieno di presagi e savio chi
dalluno sa apprendere laltro.
chiaro che in questo punto Plotino si riattacca al
lantica concezione della natura, ma alterandola notevol
mente in un senso assai discutibile. Anche in quella la
natura era animata, ma la materia possedeva pure una
potenza propria e la natura inferiore alluomo si affer
mava come qualche cosa di autonomo di fronte alla no
stra vita spirituale: ora invece lanima tutto e la comu
nione interiore delle cose cancella i confini dei singoli
domini. L si aveva una concezione estetica della natu
ra, qui invece una concezione mistica e tosto anche ma
gica. Certo Plotino si mantiene ancora nelle altezze della
speculazione filosofica: per lui la vera magia la
more universale delle cose con il suo contrario, l odio .
Ma ci non toglie che la sua concezione aprisse la via
ad un indirizzo deplorevole, che la negazione duna na
tura indipendente lasciasse libero spazio alla pi stolta
superstizione ed alle assurdit della magia.
Libera si eleva sulla materia, secondo Plotino, in una
propria sfera la vita dellanima. Lenergia con cui egli
mette acutamente in rilievo il suo carattere particolare,
specialmente la sua unit e la spontaneit attiva di tutti
i suoi processi, ha anche un aspetto pratico: lanima
porta in s la sua forza ed anche la sua responsabilit:
essa non viene sospinta dallesterno, ma si decide per
propria potenza.
Quando Plotino, poi, al disopra dellanima pone come
un grado diverso e pi alto lo spirito, egli segue in ci
una forte corrente del suo tempo. Ma ci che in questa
160
non era che un insieme di vaghi accenni, riceve per ope

ra sua linee precise e fondamento sicuro. Lanima in
stretto senso propriamente la coscienza mobile, discor
siva. Ma questa non pu essere lessenza dello spirito
e la sorgente della verit: dietro di essa deve agire una
realt pi originaria. Ch lattivit propria dellanima
mostra di scaturire sempre da un terreno pi profondo:
quando noi riflettiamo su di noi, noi troviamo gi sem
pre una natura pensante, ma immobile nel suo pensiero :
per cercare la ragione, noi dobbiamo gi essere dotati
di ragione. La riflessione separa ci che unito, di pi
va soggetta a continui errori. N oi ci eleviamo al possesso
delle grandi sintesi e delle verit sicure per virt non
di essa, ma del pensiero creatore. Cos necessario as
sumere al di l della coscienza individuale uno spirito
riposante in se stesso, u n essenza spirituale superiore.
D a questa procede ogni azione creatrice, ogni aspirazio
ne verso il vero, il buono ed il bello, ogni anelito del
luomo verso la divinit. Vediamo ora come queste cate
gorie fondamentali dellattivit umana prendono forma
su questo nuovo terreno.
La conoscenza non pu essere, secondo Plotino, u n ac
quisizione dallesterno, non pu sorgere da una parte
cipazione delle cose esterne. Intenderla cos vuol dire
rinunziare al vero sapere. Perch allora noi riceverem
mo pure immagini, senza poter sapere se e fin dove
esse corrispondono alle cose. Se pure nel dominio del
senso con le sue oscurit impenetrabili loggetto antece
de la conoscenza, nel regno dello spirito loggetto deve
scaturire dal pensiero stesso: il pensiero e lessere sono
qui indissolubilmente congiunti. Ma questo non possi
bile se non quando il pensiero non conosce che se stesso,
nellautoconoscenza del soggetto pensante. Il progresso
della conoscenza vuol dire allora leliminazione di tutto
ci che straniero, il ritirarsi del pensiero dal ricco e
LA V ISIONE DELLA VITA N E I GRANDI PENSATORI
161
variopinto mondo dei fenomeni nel suo proprio essere

invisibile. Cos la scienza si va sempre pi trasforman
do in una elucidazione dalle forme fondamentali del
pensiero, in una logica astratta chiusa in se stessa e re
mota dalla realt. Il pensiero si allontana sempre pi
dalla realt e dallesperienza, n sente il bisogno di spe
cializzare l opera sua in singole discipline. Il conoscere
cade cos nel pericolo di trattare dalla sua altezza con
indifferenza, anzi con ostilit le scienze.
Con analoga disposizione Plotino eleva anche il bene
al disopra di ogni legame con lesterno come di ogni
stato personale subiettivo, per riporlo in unattivit spi
rituale riposante in se stessa, piena dellessere assoluto.
Plotino rileva in primo luogo la dipendenza del piace
re. Il piacere sempre piacere di qualche cosa e deve
quindi avere il suo fondamento in un qualche oggetto.
Lo stato subiettivo segue il contenuto obiettivo della vi
ta: non il tendere che crea il bene, ma il bene che
crea la tensione del desiderio. Inoltre l eccellenza e la
felicit non hanno bisogno dunazione espressa della co
scienza e del sentimento. Come colui che bello e sano
rimane tale anche senza pensarvi, cos il saggio ed il vir
tuoso non hanno bisogno di proporsi continuamente la
saggezza e la virt. Quanto pi la nostra attivit sap
profondisce e quanto pi il corso degli eventi si restrin
ge al nostro proprio essere, tanto pi impallidiscono, fino
a scomparire, i sentimenti di piacere e di dolore. Per
ch solo ci che a noi straniero da noi rilevato col
sentimento nella sua particolarit, non noi ed il nostro
essere proprio. Onde, conquistare la indipendenza inte
riore vuol dire liberarsi dal giogo del piacere.
Anche Plotino rimane fedele allantica dottrina greca
per cui la felicit inseparabile dallattivit, ma, come
si veduto, egli non intende per attivit unazione sul
lambiente, avente risultati visibili. Onde, perch la virt
162
sia perfetta, non , secondo il pensiero suo, necessario

che essa si esplichi allesterno; ch del resto dovrem
mo desiderare l ingiustizia, il bisogno, la guerra, per
aver occasione di esercitare la virt, la liberalit, il va
lore. In realt gi la condotta interna, il sentimento vi
vente sono unattivit continua e perfetta. Qui ancora
vediamo ima dottrina spinta alle estreme conseguenze
distruggere se stessa nella sua forma primitiva. Con un
sentimento giocondo della vita il greco attendeva ogni
felicit dallattivit. Ma quanto pi gravi si resero nella
vita reale gli ostacoli, tanto pi dovette ritrarsi lattivit,
fino a rinunciare, come ora, ad ogni rapporto con lam
biente ed a ridursi a un movimento interiore dello spi
rito, ad uno stato del sentimento riposante in se stesso.
Ora essa non si propone pi altro fine che di pervenire
allessere assoluto, allunione essenziale con Dio: essa ha
per conseguenza lindifferenza di fronte a tutta la realt
sensibile e lisolamento di fronte alla societ umana. Man
ca inoltre ogni stimolo al miglioramento delle condizio
ni esterne, ad un ordinamento pi razionale della nostra
esistenza. Cos anche l idea del bene si libra ad uninar
rivabile altezza lungi dalla vita pratica.
Ma in nessun punto la trasformazione cos visibile
come riguardo allidea del bello. Gi Platone aveva ri
conosciuto al bello un carattere di spiritualit eccelsa: ma
nei particolari della teoria aveva accolta anche molta
parte di elementi sensibili. Plotino per primo rileva con
rigore quel carattere di spiritualit e viene cos condotto
ad una teoria affatto nuova. Il bello non pu risiedere
nella proporzionalit delle parti (< ju [Z [A T p ? a ), dove era
stato lungamente cercato. Perch allora solo alcunch di
composto potrebbe essere bello: ora anche nel regno sen
sibile piacciono a noi cose semplici come la luce, loro,
le stelle: nel campo spirituale poi i rapporti di misura
perdono ogni senso. In realt il bello consiste nel trion
163
fo dellelemento superiore sullinferiore, della forma sul

la materia, dellanima sul corpo, della bont e della ra
gione sullanima: si ha il brutto l dove linferiore trion
fa e lidea oppressa dalla materia. Il bello, cos con
cepito, fondato sul bene, su ci che ha valore per s
medesimo, e non pu venirne disgiunto. La manifesta
zione esterna diventa invece qualche cosa di accessorio:
il bello non nasce dallaccordo dellinterno e dellester
no, ma solo dallinterno e per linterno. La creazione
artistica non sincorpora nel marmo, ma rimane in se
stessa e si partecipa da anima ad anima: l opera este
riore, la creazione visibile solo un riflesso, unimmagi
ne della creazione interiore viva nello spirito dellartista
e perci inevitabilmente qualche cosa dinferiore. Po
sta simile superiorit dellattivit interiore, sintende co
me larte non possa essere soltanto unimitazione della
natura. Vero piuttosto che la natura stessa imita qual
che cosa di superiore e che l arte ricerca in essa non la
forma sensibile, ma la ragione in essa agente; larte poi
in virt della bellezza presente nellinterno molto ag
giunge di propria potenza correggendo ci che vi dim
perfetto nella natura. Qui si riscontra per la prima volta
la persuasione che larte crei, di fronte alla realt sensi
bile immediata, una nuova realt ideale. Ma pur ricono
scendo la natura superiore del bello, Plotino non si
indotto a dedicare allarte, come avente un dominio suo
proprio, ricerche speciali. Anche in riguardo al bello
il suo sguardo troppo esclusivamente rivolto al rap
porto delluomo col tutto, perch egli discenda ad occu
parsi delle conseguenze particolari e dei suoi riflessi nel
mondo delle forme visibili. Come la verit rispetto alla
scienza, il bene rispetto allazione, il bello minaccia di
rimanere in unaltezza remota dallarte.
In tutti i campi si manifesta cos unenergica tenden
za ad approfondire la vita, unaspirazione ardente del
164
soggetto a librarsi in alto sopra ogni vincolo con gli

oggetti, un'interiorizzazione intensa dellagire e del crea
re. D a un semplice elemento della realt lo spirito ne
diventa il fondamento universale ed unico. Ma dopo
questa liberazione esso sarresta primieramente in unal
tezza remotissima dalla realt, come una forma perfetta
mente pura, ma priva dogni pi precisa determinazio
ne, dogni contenuto intuitivo. Ben penetrata ogni ma
nifestazione attiva da un impulso ardente e profondo
verso lalto, ma questaltezza , nella sua sublimit, to
talmente separata dal mondo dellesperienza: liberate
apparentemente da ogni attrazione verso il basso, le sue
creazioni si librano, come fantasmi di nebbia, al diso
pra della nostra condizione umana. Tutti i colori impal
lidiscono, tutti i contorni si confondono in questo on
deggiamento vago. naturale che da questaltezza lo spi
rito aneli a compiere lultimo passo, a volgersi dal re
gno delle dimostrazioni mediate allapprensione imme
diata dellessere assoluto, all'unione essenziale con Dio.
e) Lunione con Dio
La visione diretta di Dio ecco laltezza dominante
della vita secondo Plotino. Ben ci rinvia a Lui ogni sua
manifestazione nelluniverso come limmagine allesem
plare: ma lessenziale per noi di abbracciare nella sua
totalit immediata ci che altrove ci era accessibile solo
in parte e per mezzo dintermediari, di vedere il signore
della casa, non solo ci che ladorna. Cosi si spiega fa
cilmente come in questo punto il sentimento di Plotino,
che altrove accompagna con un certo ritegno lopera del
lintelletto, si dia libera carriera e con entusiasmo arden
te penetri tutta la sua esposizione. Questo passo importa
cos un ritorno a noi stessi come una rottura con tutto
il nostro passato. Quello che noi cerchiamo non lungi
165
da noi e non separato da noi da gravi ostacoli : noi

non cerchiamo in fondo che lessere nostro, fino ad ora
reso a noi straniero, noi non facciamo che ritornare nella
nostra vera, dolcissima patria. Ma poich il nostro cuore
si era attaccato a cose straniere, necessario un comple
to rivolgimento, una trasmutazione interiore: il nuovo
essere non scaturisce poco per volta dallantico, ma si
manifesta aUimprowiso. Allora dobbiamo credere di
averlo veduto, quando si fa nellanima improvvisamen
te una grande luce. Alla aspirazione ardente verso lal
to succede ora unaspettazione calma. Bisogna rimanere
in pace finch Egli appare e rimanere immobili nella
contemplazione come l occhio che attende il sorgere del
sole. Anzi bisogna che chiuda gli occhi del corpo co
lui che aspira alla visione dei misteriosi abissi dello
spirito.
Nessun concetto pu naturalmente esprimere ci che
la visione immediata dellessere divino ci rivela: solo si
pu dire ci che questo essere non , ogni altra parola
non pu essere che un simbolo. Anche intorno allo stato
di elevazione, di unione mistica, di estasi solo pos
sibile dare qualche idea per mezzo di immagini. Que
ste rilevano soprattutto due punti: lelevazione sopra Io
stato della vita ordinaria e lunione perfetta con lasso
luto. Al primo si accenna quando si parla di un alto
silenzio, di un oblo di tutte le cose, di ima solitudine
perfetta, ecc.; al secondo quando si dice che locchio
stesso diventato luce, o quando il filosofo, come se il
senso della vista non potesse esprimere abbastanza l in
tima e perfetta unione, ricorre ad espressioni del senso
tattile (toccare, sentire, tastare).
Intorno allessenza divina, superiore in realt a tutti
i concetti, possiamo dire qualche cosa di meno impreci
so per mezzo delle idee dellUno e del Bene. Il rigo
roso concetto dellunit, che posto ben pi in alto della
166
semplice unit numerica, vieta ogni e qualsiasi distinzio

ne nel seno dellessere supremo. Onde segue che questo
essere non pu nemmeno distinguere s da se stesso:
egli non pu avere una coscienza, non pu essere una
personalit. La concezione impersonale dello spirito che
aveva sempre avuto la prevalenza nella filosofia greca,
ma temperata il pi delle volte da qualche concessione,
viene ora alla fine formulata nel modo pi rigoroso.
Certo per solo in astratto. Ch questo essere puro e
senza qualit viene in verit continuamente dotato duna
vita interiore, la sostanza impersonale si converte insen
sibilmente nella divinit che tutto vivifica, la dissoluzio
ne nell'infinito diventa una dedizione del cuore alla per
fezione suprema, il pensiero speculativo cede il posto ad
una religione dinteriorit profonda. Anche in Plotino il
mondo che egli abbraccia va al di l dei suoi concetti.
Onde egli non dubita di collegare ancora con lessere
assoluto lidea del bene: con la concezione pi imperso
nale che sia possibile del bene cerca di nascondere in
qualche modo linconvenienza di questo ravvicinamento.
I
problemi e le contraddizioni che questa concezione
lascia insoluti non turbano Plotino nella sua dedizione
assoluta allessere supremo. Come lo stato dunione mi
stica posto incomparabilmente pi in alto di ogni for
ma della vita, cosi la beatitudine che in esso si raggiun
ge non ha paragoni. Il possesso del mondo intero non
la eguaglia: ogni cosa umana, appare da questaltezza,
miserabile e- vana. Plotino si immerge con compiacenza
nel pensiero della dissoluzione totale in questunit tra
scendente, che costituisce ad un tempo la radice di ogni
realt; qui per la prima volta questo pensiero mostra
la sua attrazione irresistibile verso lo spirito umano, at
trazione che esso ha poi esercitato cos spesso e che an
che oggi lungi dallaver perduto. Destare le coscienze
umane e volgerle verso questo alto fine - ecco il com
167
pito principale della filosofia. Ma in una impresa che

esige la cooperazione di tutto lessere nostro, essa non
pu far altro che mostrarci la via: ciascuno poi deve se
guirla per virt della propria volont interiore. La dot
trina ci accompagna sino al punto ove comincia il cam
mino; ma la contemplazione opera di chi vuole ve
dere.
Tale la vita allaltezza dellunione mistica con lasso
luto. Plotino stesso ne considera il conseguimento sulla
terra come una rara eccezione: se lidea di Dio non ci as
sicurasse altro, essa non farebbe che innalzarci in alcu
ni momenti solenni al disopra della vita, non eleve
rebbe la vita medesima nel suo complesso. Ma in verit
essa agisce per via del pensiero al di l di questi mo
menti dintuizione immediata, trasformando intorno a
noi lintiera realt. Tutta la vita riceve dallassoluto un
altro aspetto, lessere disperso e mutevole viene raccol
to in ununit immutabile. Dal fluire del tempo si leva
come un presente immobile l eternit e diventa come il
punto di vista da cui la ragione dora in poi vede e
vive la realt. Tutte le grandezze sono trasportate dal
relativo nellassoluto e mutano cos il loro primitivo
significato. Cos specialmente il concetto dellinfinito.
Gli antichi filosofi greci sentivano anzitutto nellinfinito
la mancanza dun limite e lo respingevano perci come
qualche cosa d'irrazionale: ora riceve il senso positivo
di ci che posto al disopra di ogni limitazione pos
sibile e diventa perci un carattere della divinit. Que
sto ancora ci conduce alla soglia dellet moderna.
Uninfluenza potente sul complesso della vita ha inol
tre laffermazione che nel seno dellessere assoluto tutte
le opposizioni della realt sono superate, anzi in ultimo
coincidono. Sebbene Plotino non abbia espressamen
te formulato questidea, su cui insistono cos decisamen
te i filosofi del rinascimento, in realt essa esercita pres
168
LA V ISIO N E DELLA VITA N E I GRANDI PENSATORI
so di lui una grande influenza. Aggiungiamo ancora

qui qualche cosa a ci che la precedente esposizione ha
gi messo in luce a questo riguardo.
Lessere supremo non conosce il movimento nel sen
so di un mutamento: in lui regna una pace perfetta,
una quiete immutabile. Ma con tutta la sua immutabi
lit, la quiete dell'essere divino non una quiete pigra
e morta, essa implica unazione continua, essa la vita
perfetta e suprema. Lantico concetto della quiete attiva,
dellattivit riposante in se stessa e soddisfatta di se stes
sa, del perfetto equilibrio del riposo e del movimento
trasferita qui dalla condizione umana al fondamento
ultimo della realt, dove soltanto la speculazione pu
seguirla. Di pi lessenza non si distingue in questo es
sere ultimo dallattivit. Questa non in ultimo la ma
nifestazione duna natura pi profonda in s perfetta, n
lessenza giace in oziosa quiete al di l dellazione:
bens lintera essenza risiede nellattivit adeguata, e senza
tale presenza dellessenza lazione cade nel superficiale
e nel falso. N el medesimo tempo sparisce ogni distin
zione tra lessenza ed il suo fondamento, poich Tes
sere assoluto crea se stesso, causa di se stesso (causa
sui). Onde in esso coincidono libert e necessit. Les
sere divino non conosce n caso n capriccio, ma nem
meno la dipendenza da alcunch di straniero e desterno:
esso vive da s ed in s solo. Per l ascensione nelles
sere assoluto anche luomo pu rendersi partecipe di
questa libert divina, la quale qualche cosa di incom
parabilmente pi alto che non la semplice liberazione
dal senso.
Infine anche il problema della razionalit dellesisten
za trova in questaltezza trascendente una particolare so
luzione. La teodicea che qui ci si presenta ha senza dub
bio tolto qualche cosa dagli Stoici, ma intesse anche le
idee non proprie in un complesso nuovo e tutto suo,
169
che quanto di pi notevole lantichit ci ha lasciato in

questo indirizzo. - Plotino non contesta affatto la vasta
espansione del male, ma crede di poterlo superare po
nendosi da un pi profondo punto di vista. Anzitutto
luomo non deve trattare il problema dal suo o in ge
nere da un limitato punto di vista : non si deve guar
dare laspirazione del singolo, ma il tu tto ; s e anche
il fuoco in te si spegne, non perci spento tutto il
fuoco . Inoltre si fa appello per giustificare lo stato
delle cose a tutti i diversi ordini di idee del sistema
plotiniano: in modo speciale si appoggiano una conside
razione metafisica ed una considerazione estetica. Il male
non ha in stretto senso un essere vero, non per sua
natura alcunch di positivo, ma solo un bene mino
re, una privazione di qualit pi eccellente, una deficien
za (eXXei^K;) del bene. Anche nei gradi inferiori della
realt il bene rimane in prevalenza: onde il loro essere
preferibile al non essere. Essi sono poi anche neces
sari per ci che la perfezione del tutto implica una mol
teplicit, onde accanto al superiore deve pur trovarsi
linferiore. In una statua non pu tutto essere occhi, in
un quadro non tutti i colori possono essere chiari, in
un dramma non tutto pu essere eroico. Pensiamo inol
tre alla connessione interna delle cose, allordine che
penetra il tutto in ogni sua parte! N on soltanto vediamo
una rigida concatenazione di cause e di effetti, ma in
contestabilmente anche una subordinazione a leggi etiche;
anche qui si afferma lantica fede greca in una giusti
zia immanente alle cose. Per quanto poi le singole parti
delluniverso possano contrastarsi a vicenda, il tutto un
tutto armonico in cui le opposizioni svaniscono; anche
ci che a noi uomini par contrario a natura, ha il suo
posto nella natura del tutto. Chi dice male della real
t, pensa generalmente alla realt sensibile. Ma al di
l di questa il pensiero ci apre un mondo di spirituali
170
t pura, il mondo degli eterni prototipi che non conosce

difetto e che redime anche il suo riflesso sensibile.
Cos vediamo affermato sino alla fine con tutta ener
gia lantico pensiero greco della bellezza e razionalit
del tutto. Anche lultimo pensatore indipendente del
mondo greco sta saldo nella convinzione che luomo non
ha da crearsi un nuovo mondo, ma semplicemente da
riconciliarsi con la realt esistente per mezzo della retta
conoscenza. Anche a lui la realt appare come un per
fetto regno della ragione; non vi posto qui per gran
diosi innovamenti, per una vera storia con la libert
del volere e il progresso attivo; basta penetrare attra
verso le terribili apparenze fino al fondo ultimo per
sfuggire allirrazionalit. In tal modo il pensiero si af
ferma sino allultimo come la potenza che acquieta luo
mo circa il suo destino e lo collega con la divinit.
Quanto pi per in Plotino luomo si spoglia del suo
carattere particolare ed attinge dallinfinit una nuova vi
ta, tanto pi lagire suo si trasforma da un cercare in
un possedere, da un progredire infaticato in una calma
immobile. La pace dellassoluto, al di l di tutte le lot
te e di tutte le opposizioni - ecco quale il fine su
premo in quella torbida et, in mezzo al rapido deca
dere di ogni cultura. Il mondo immediato che circon
da l uomo ha ora il suo compito essenziale nel rinviarci
a quel mondo superiore: esso vale non tanto per ci che
esso quanto per ci che esso accenna, come segno e
simbolo dun essere pi alto. In questo carattere sim
bolico dellimmediata realt ha il suo pi remoto fonda
mento linterpretazione simbolica della natura. Salire dal
sensibile allo spirituale, dallimmagine alla verit - ecco
il movimento essenziale della vita.
Come presso Plotino l attivit del pensiero giunta al
suo culmine assume un carattere decisamente religioso
e come religione domina tutta la vita, cos specialmen
171
te la religione che lo riattacca allambiente e determina

il suo posto nel vasto movimento storico del suo tempo.
Egli si trov facilmente in accordo con la religione gre
ca, ben adattandosi la sua dottrina della degradazione
dellessere supremo in una serie di gradi successivi al
politeismo popolare. Il monoteismo rigoroso aveva sem
pre ripugnato al pensiero greco: anche ad un Plotino la
rigorosa unit del fondamento ultimo delle cose non
imped di assumere, nel regno dellesperienza, una gra
dazione di forze mediatrici, di di visibili ed invisibili.
Anzi cos lavita religione sembrava aver trovato un pro
fondo fondamento sprituale ed un appoggio sicuro: gli
spiriti ad essa inclinati potevano sperare un ravvivamen
to dellantica fede. Sul neoplatonismo infatti sappoggi
lultimo tentativo di restaurazione; i suoi concetti furono
lultima arma della grecit morente. La filosofia doveva
accompagnare la vita greca fedelmente sino alla fine.
Ci che collegava Plotino con lo spirito greco, doveva
separarlo dal cristianesimo. Quali punti egli avesse a que
sto riguardo in vista, lo vediamo dal suo libro contro
gli gnostici. >- Egli biasima la loro dottrina specialmente
su questi punti: 1 Lapprezzamento eccessivo delluo
mo. Ben si ricongiunge luomo per virt della ragione
con i fondamenti profondissimi dellessere, ma egli non
che una parte delluniverso e non su di lui solo, ma
su tutto luniverso si stende lazione divina. 2 Il di
sprezzo e la despiritualizzazione del mondo. Chi dice ma
le del mondo non sa che si faccia e quale sia la sua
temerit. Ancora assurdo attribuire ad ogni omiciat
tolo unanima e negarla alluniverso ed agli astri eterni.
3 Il contegno passivo. N on basta pregare, bisogna lot
tare. Se noi fuggiamo la lotta, vinceranno i peggiori.
Anche neUinterno si tratta d agire, non di mendicare
la salute. La virt perfetta, fondata sulla sapienza, una
172
rivelazione di D io: senza vera virt Dio una vana

parola.
Quanto giustificati siano questi rimproveri e se al di
l degli gnostici colpiscano il cristianesimo stesso, non
dobbiamo qui ricercare; in ogni caso essi ci mostrano
chiaramente che lideale greco della vita ancor vivo ed
attivo nei suoi tratti essenziali: il coordinamento delluo
mo al resto delluniverso, lanimazione, anzi divinizzazio
ne delle forze naturali, la derivazione della felicit dalla
condotta attiva, l apprezzamento del conoscere come di
una virt divina nelluomo.
Plotino in verit anche pi lontano dal Cristianesi
mo di ci che non appaia da quellattacco, ma nel me
desimo tempo si ricongiunge ad esso pi strettamente
di quel che lurto non lasci trasparire. D alluna parte e
dallaltra si tende allinteriorizzazione dellesistenza e tut
ta la vita si appunta in Dio: e nelluno e nellaltro ri
spetto lanima, anzich attrarre con s il resto del mondo,
se ne isola e Io respinge. M a linteriorit posta da
Plotino in una spiritualit impersonale, dal Cristianesi
mo nello svolgimento duna vita personale: per il primo
la salute viene dalla potenza del pensiero, per il secondo
dalla purificazione del sentimento. Tale differenza fon
damentale conduce a soluzioni opposte circa i problemi
pi importanti della vita. In Plotino l abbandono della
realt immediata, l elevazione dal tempo nelleternit,
lacquietamento nella contemplazione del tutto; nel Cri
stianesimo la penetrazione del tempo nelleternit, un
processo storico di ascensione, una reazione contro lirra
zionalit dellesistenza. N el primo l uomo scompare di
nanzi allinfinit del tutto; nel secondo, luomo e luma
nit sono il centro delluniverso. N el primo lisolamento
del pensatore nelle altezze della contemplazione; nel se
condo l affratellamento degli individui in una piena co
munione di dolori e di vita. N oi possiamo apprezzare
173
quanto si vuole lelemento di verit contenuto nel pen

siero di Plotino ed anche lardore del suo sentimento
religioso, ma troveremo naturale che laspirazione ge
nerale sempre pi possente verso la religione cercasse la
sua soddisfazione non nel neoplatonismo, ma nel Cri
stianesimo.
In Plotino viene alla luce con particolare forza la con
traddizione inerente al movimento della antichit post
classica, la contraddizione fra laspirazione verso unin
teriorit superiore al mondo e la concezione naturistica,
impersonale del mondo: quel movimento da questa
concezione inceppato quasi ad ogni passo. Solo il Cri
stianesimo super questa contraddizione dischiudendo a
quella aspirazione il mondo ad essa corrispondente ed
apr cos al problema della vita nuove vie. Di quanto
poi il Cristianesimo stesso sia debitore a Plotino, discor
reremo pi innanzi.
f) Riepilogo
Come in principio, cos dobbiamo qui nella conclu
sione affermare con insistenza che per essere giusti verso
Plotino bisogna penetrare al di l delle prime apparen
ze e dallopera passare allo spirito che lha dettata. Se si
resta alla superficie, le sue dottrine non sono quasi in
nessun punto accettabili: solo lambiente stanco ed in
clinato allascetismo pu servir loro in qualche modo
di attenuante. La negazione ascetica della cultura, liso
lamento dalla societ umana, la dissoluzione del mondo
spirituale in entit inafferrabili, la concezione magica
della natura sono tutti movimenti che possono ripetere la
loro origine da Plotino: tanto linteriorit della mistica
medievale quanto i tentativi di costruzioni filosofiche a
base di concetti a priori, che giungono fino al XIX se
colo, ci rinviano ad esso. Ma la sua importanza storica
174
al di l delle sue singole dottrine, anzi spesso in op

posizione ad esse; nella dissoluzione dellantico ideale
classico d una bellezza tutta terrena e nella creazione d un
ideale nuovo tutto spirito e sentimento, nella liberazio
ne delluomo dallambiente e nellemancipazione duna
interiorit pura, nella subordinazione della molteplicit
delle attivit al movimento dun essere fondamentale ed
unico. Per quanto tutto questo sia forse pi abbozzato
che compiuto, con ci era nondimeno preparato il ter
reno ad una nuova concezione del mondo e della vita:
il soggetto come essere spirituale aveva acquistato trop
po chiara coscienza della sua autonomia superiore al mon
do per potersi di nuovo inserire come semplice membro
in un ordine dato; in questo abbozzo giaceva, spesso
coperta dai rottami dun mondo in rovina, una quantit
di germi vitali, che sotto favorevoli condizioni si sa
rebbero svolti per dominare il mondo.
Plotino non ha soltanto chiuso il ciclo del pensiero
antico dissolvendolo definitivamente nel suo intimo, non
solo stato fecondo per il cristianesimo di energie libe
ratrici, mantenendo nel medioevo di fronte allesterioriz
zazione della gerarchia una corrente secondaria e quasi
nascosta di spiritualit mistica; anche per il rinascimento
le sue idee furono lappoggio necessario nello svolgimen
to delle sue speculazioni ardite, la stessa speculazione mo
derna, come pure l estetica mostrano la sua influenza. La
sua azione si estende cos a tutte le et; come tutti i veri
grandi pensatori ancora oggi egli rimane per noi una fon
te di intuizioni grandiose e di suggestioni feconde.
La sua azione immediata sul terreno della grecit mo
rente non pu qui trattenerci. La unione della specula
zione possente con la profondit del sentimento, l'azione
reciproca e concorde della religione e della filosofia non
passarono dal maestro ai discepoli. Dopo il divorzio,
il movimento religioso si perdette nella superstizione e
LA V ISIO N E DELLA VITA N EI GRANDI PENSATORI
175
nel fantastico, il filosofico degener in un formalismo

astratto, in una vuota scolastica. Con Plotino la potenza
creatrice del pensiero greco aveva brillato vividamente
l ultima volta.
3 - L a grandezza ed i limiti dellantichit

Guardando indietro le concezioni della vita ereditate
dallantichit nel loro complesso, non nel loro carattere
particolare, noi dobbiamo distinguerle, come si veduto,
in tre periodi ben definiti: al periodo della creazione
spirituale segue quello della riflessione ponderata, a que
sto un terzo di meditazione e speculazione religiosa. Let
postclassica rafforza incomparabilmente il soggetto ed aspira ad una vita d interiorit pura: essa per la prima
ha afferrato nella loro particolarit la morale e la reli
gione riconoscendone lautonomia. N ellapprezzamento e
nel trattamento dei diversi periodi let moderna ha va
riamente oscillato. L dove l entusiasmo umanistico met
teva in rilievo la distinzione dellet antica dalla moder
na e da quella voleva trarre nuovi impulsi allattivit
creatrice, ivi lo sguardo e lamore andarono di preferen
za allet classica; dove invece si cerc l antico perch
lo spirito individuale attingesse direttamente da esso am
maestramenti ed eccitamenti, ivi esso si volse piuttosto
alle et posteriori. N el periodo deHilluminismo gli scritti
di un Lucrezio e di un Seneca, di un Plutarco e di un
Marco Aurelio erano nelle mani di ogni persona colta.
Dopo il neoumanismo stato altrimenti. Ma forse che
lenergico svolgimento del soggetto, linteriorizzazione
della vita, propria dellet che noi oggi attraversiamo
non ci avvicinano nuovamente di pi alla tarda antichi
t? Questo in ogni modo certo: che la considerazione
storica deve apprezzare il mondo antico nella sua tota
176
lit e che il suo apprezzamento non pu non essere

pi favorevole quando essa debba riconoscere nel suo
svolgimento una serie di profondi movimenti e di inten
se trasformazioni e scopra dappertutto un lavorio opero
so, un aspro travaglio ed una dura lotta, che non quando
debba venerare un unico momento culminante dato, co
me un mirabile dono del destino.
Ma nonostante ogni variet lantichit rivela una con
nessione interiore ed un elemento fondamentale comune:
la successione dei suoi momenti avviene entro i limiti
d ununit e d una continuit di vita.
Tutte le concezioni saccordano nellapprezzare in mo
do veramente caratteristico lattivit come lanima della
vita. Per quanto essa assuma le forme pi svariate e cer
chi in sempre nuovi campi il suo centro di gravit, per
quanto nel corso dei secoli essa si vada sempre pi ri
traendo dalla realt immediata, pure essa rimane sempre
il punto essenziale da cui dipende la riuscita di tutta
lopera della vita. Per essa luomo sente l esistenza sua
intrecciata per lo pi in una rete di invisibili rapporti
e posta sotto la tutela della divinit. Ma linizio ed il
nerbo dell'attivit risiedono in lui medesimo: la sua
medesima forza che deve risvegliare in lui lelemento di
vino e condurlo alla vittoria sullelemento inferiore. An
che nella vita ascetica e mistica il successo dipende dal
luomo: egli deve conquistarsi la beatitudine con la ten
sione di tutte le sue forze. Tali convinzioni, come impli
cano una fede intensa nella potenza e nella prossimit
del bene, cos testimoniano dun possente impulso vitale,
dun vivo e gioioso senso dellesistenza, d un godimen
to nellesplicazione della forza. La resistenza degli osta
coli non distrugge qui la volont di vivere; pur negando
certe forme della vita, in questa medesima negazione
particolare lo spirito afferma la vita stessa, non cerca,
come nellindia, lannichilimento perfetto. Anche il de
177
siderio, sempre pi intensificantesi, dellimmortalit, atte

sta la forza dellistinto vitale, lattaccamento indistrutti
bile allessere. Ancora nella speranza greca in un al di l
si afferma e si idealizza il presente pi che non sim
magini una forma affatto nuova desistenza. Le dottrine
filosofiche si accordano con questa direzione della fede
nellimmortalit verso lesistenza terrena, quale ce la mo
strano gli antichi sarcofaghi, che pure appartengono ad
unet in cui il senso della vita sera fatto pi triste
e pi fosco. Ch essi rivestono la morte con la varia
ricchezza della vita, si riattaccano sempre ancora alla vita
terrena pur elevandola in una sfera ideale.
Questo senso gioioso della vita e dellazione d allo
spirito greco una inesauribile freschezza, esso la sor
gente di quella meravigliosa elasticit dello spirito, che
sempre sa, anche tra le difficolt pi gravi, ritrovare la
via della potenza creatrice. Ci che la vita offre di gran
de e di buono accolto e coltivato. Certo questafferma
zione della vita ha il suo lato meno bello in una specie
di insensibilit verso il dolore e gli aspetti oscuri della
vita. Ben vengono avvertite e sempre pi dolorosamente
sentite le resistenze; ma dappertutto la saggezza fatta
consistere nel respingere in qualsiasi modo le potenze
ostili, nel non lasciarle accostare a s, nellelevarsi con
ardito volo al disopra della sfera del loro dominio. Il
dolore non accolto nellanima della vita e rivolto al
suo nobilitamento; esso non diventa la sorgente d una
metamorfosi spirituale e d unelevazione interiore. E que
sta via mancata allo spirito greco soprattutto perch
le concezioni greche hanno avuto coscienza dei grandi
compiti della vita spirituale in rapporto al mondo este
riore, ma non conoscono le gravi complicazioni della
vita interiore in se stessa; il problema essenziale po
sto nel rapporto dello spirito col mondo, non nel rap
porto con s e la sua profonda essenza. Regna in esse
178
una ferma e lieta fede nella potenza e nella grandezza

dello spirito umano. Lo spirito, cosi come esso , bene;
esso non abbisogna che d un energico svolgimento e
d una chiara coscienza di se stesso per respingere le for
ze ostili e dominare la natura sensibile. Lidea che la
vita spirituale svolgendo le proprie forze soggioga la
natura e la plasma riducendola ad unespressione propria
sta a fondamento del compito imposto alla vita: quindi
lidea della bellezza domina, come concetto centrale, Fa
zione creatrice. Posta simile concezione, naturale che
non si richieda alcuna trasformazione interiore, che non
si conosca la via che conduce alla perfezione attraverso
il turbamento e il dolore, che penetra fino allafferma
zione attraverso lacerba negazione.
La stretta connessione della verit e della bellezza,
della conoscenza penetrante e della creazione plasmante,
in cui culmina l opera dello spirito greco, si fa strada
anche nelle concezioni filosofiche. Esse aspirano soprat
tutto verso una realt essenziale ed eterna che assicuri
alla vita un solido appoggio ed una quiete immutabile
e che nel medesimo tempo trasformi il caos dei feno
meni superficiali in un ordine splendido. A llapogeo
della vita la contemplazione dellordine universale con la
sua perfetta armonia si confonde con la gioia che d la
bellezza eterna.
Un simile ordinamento della vita pu particolarmente
soddisfare lo spirito l dove o circondato da un pre
sente imponente o il suo pensiero pu dal fluire mute
vole dellesistenza astrarre un presente eterno. Ed infatti,
quanto pi nella vita greca si dilegu la presenza visi
bile della ragione, tanto pi accanitamente la filosofia si
ostin nella affermazione dun ordine invisibile. Ma tan
to maggiori, tanto pi violenti furono gli sforzi che essa
dovette compiere, tanto pi lontano si trasport quel
mondo della realt perfetta e della bellezza, tanto pi
179
perdette il mondo delle idee ogni contenuto vivente,

tanto pi vacua si fece lumana esistenza. Ed allora si
fece sentire come ima grave deficienza il fatto che la
saggezza greca incapace di ricostruire a se stessa una
nuova realt presente, che col suo carattere antistorico
essa non conosce alcuna possibilit duna trasformazio
ne radicale, non conosce n avvenire n speranze: tale
impossibilit dun rinnovamento completo dovette pesa
re in modo insopportabile sullo spirito non appena esso
avvert le deficienze della realt che lo circondava e so
prattutto il vuoto interiore dellesistenza.
Contro questi pericoli noi vedemmo i filosofi lottare
come vigili eroi ed affermare, attraverso a tutti i rivol
gimenti, gli antichi ideali. Ma nemmeno essi potevano
spezzare i confini del cosmo spirituale in cui erano sorti;
i fondamenti della concezione greca del mondo erano
troppo solidi e troppo rigidi per potersi adattare alle
nuove esigenze: cos dovette venire il tempo in cui lu
manit si volse da essi verso nuovi ideali. Le possibilit
implicate nella vita spirituale greca erano esaurite, la ro
vina definitiva era ormai inevitabile.
Ma la conoscenza della necessit di questa rovina non
pu impedire che si assista con tristezza al declinare di
tanta spiritualit e di tanta bellezza. Solo pu mitigarla
la considerazione che tale dissoluzione mise in libert
gli elementi singoli dalla sintesi particolare in cui erano
fino allora conserti; cos essi poterono dallora in poi
agire secondo la potenza propria e portare nuovi frutti.
Senza pari lenergia eroica con cui il pensiero greco
misur la vastit e la profondit dellesistenza umana,
segu con chiarezza e vigore sino allultimo tutti gli in
dirizzi iniziati, cre in quadri geniali le pure forme ti
piche della condotta, che esauriscono le principali dire
zioni possibili dellesistenza e perci rimangono sempre
presenti al lavoro ulteriore dell'umanit. Senza pari
180
ancora lo spirito di bellezza che penetra ed irradia que

ste concezioni. In ci noi non pensiamo solo alla chia
rezza ed alla grazia dellesposizione che per lo pi le
contraddistingue, ma anche al fatto che qui si affer
mata per tutti i secoli la potenza della forma, della bel
lezza sulla vita e si rivelata per la prima volta una
visione particolare della vita dal punto di vista della bel
lezza. Lintuizione del bello diventa il tipo di ogni vera
vita spirituale; la quiete sicura associata al movimento
incessante, anzi la quiete nel movimento, che tale intui
zione caratterizza, viene proposta come fine di tutta la
vita. Come il bello piace ed allieta per se stesso, non
per le sue conseguenze, cos ogni forma di vita spirituale
accolta per s, non per alcun estrinseco vantaggio, il
bene desiderato senza alcun pensiero di ricompensa,
per la sua sola intrinseca bellezza, il male ripudiato co
me turpe per se stesso. Cos raggia da queste antiche
concezioni il tipo ideale duna vita nobile piena di for
za e di armonia, ispirata ad una seriet profonda e ad
una fede piena di gioia.
Noi abbiamo veduto come il complesso della saggez
za antica dovesse dissolversi per dar luogo a nuove for
mazioni. Ma questo non vuol dire che esso non possa
ancora esercitare su di noi una viva attrazione ed una
salutare influenza. Il suo pregio incomparabile ed impe
rituro sta in ci che essa svolge e propugna con fre
schezza giovanile ima visione semplice, sana e naturale
delle cose, che in essa si rispecchia con purezza mira
bile la prima impressione della posizione, delle esperien
ze e delle condizioni umane. Per quanto lesperienza di
amare sorti e la rivelazione di nuove profondit ci ab
bia condotti al di l di quella prima impressione, noi
dobbiamo pur sempre fare i conti con essa, anzi dobbia
mo saldamente tenerla come un momento della nostra
vita medesima, se noi vogliamo che lulteriore progresso
181
prosegua e rimanga nella verit. Lantichit pu esserci

un ausilio tanto pi prezioso in quanto nellatto stesso
che svolge dinanzi a noi una concezione naturale delle
cose, essa ci conduce nel medesimo tempo al di l della
stessa. Ch il suo movimento medesimo la spinge verso
una crisi ed una catastrofe gravissima: linteriorit che
essa aveva svolto ad una potenza sempre pi grande,
doveva infine rompere i propri legami con lantico edili
zio e scuotere le fondamenta del tutto. Cos avviene
allantichit come alleroe tragico. Egli imprende la lot
ta per l affermazione del suo carattere e contro le resi
stenze crescenti svolge sempre nuove energie. Ma nel
tempo medesimo che queste si svolgono, si muta la stes
sa posizione iniziale: anzi le forze stesse che vengono
evocate in soccorso cominciano a cooperare alla sua ro
vina. Cos questa diventa inevitabile. Ma la caduta este
riore ad un tempo la vittoria duna nuova convinzio
ne e duna nuova condotta che si venuta formando
nella lotta senza, anzi contro la intenzione delleroe: da
tutte le complicazioni delle condizioni storiche si leva
con chiarezza sempre crescente un mondo dinteriorit
pura: anche la verit del mondo antico pu in essa ri
sorgere a vita imperitura.
Per noi che andiamo seguendo il progresso delle di
verse concezioni della vita di particolare importanza
il fatto che lantichit anche dopo la grande catastrofe
si mantenne vivente in molteplici e varie influenze e che
infine essa contribu con lazione sua liberatrice ed elevatrice ad introdurre una nuova era spirituale. La pi
preziosa eredit del mondo greco fu il sacro fuoco che
dorm sotto le ceneri finch lo spirito umano cominci
nuovamente ad anelare verso la luce, la libert e la bel
lezza: allora si levarono nuovamente le fiamme e lEros
ellenico riprese il suo posto di mediatore fra la terra ed
il cielo. ( W i l a m o w i t z .)
P a r t e Seco n da
II Cristianesimo
I principii
C arattere
g e n e r a l e d e l c r is t ia n e s im o
1 - Considerazioni preliminari
Prima di entrare a discorrere delle concezioni della
vita sorte sul terreno del Cristianesimo pur necessario
in qualche modo trattare del carattere generale di que
sto. Ma anzitutto occorre far fronte ad un dubbio: e cio
se le dette concezioni sorgano veramente dalla religione
o non siano invece fatti concomitanti derivati da un altro
campo. Certo una religione non in primo luogo una
concezione generale del mondo e della vita, una dottri
na delle cose umane e divine. Essa piuttosto la costi
tuzione duna realt particolare, la formazione duna nuo
va vita poggiata sul pensiero duna realt superiore: lo
svolgimento di questa vita si afferma come qualche cosa
di superiore a qualunque pura teoria ed anzi afferma
contro di essa la propria indipendenza. Ma il carattere
spirituale di quella implica che essa porti in s e svol
ga dal proprio seno un complesso di convinzioni circa
linsieme dellesistenza. Ogni religione universale compie
una specie di rivolgimento della vita immediata, sposta
il cardine della vita: essa non si fonda sulla metafisica,
ma essa stessa una metafisica, la rivelazione d'un
nuovo mondo al di l della natura. Ora tale rivolgimen-
186
to non possibile senza che luomo vi applichi tutto

se stesso decidendo con tutto l essere suo di tutta lesi
stenza; ma esso non pu giustificarsi n di fronte a s,
n di fronte agli altri senza convertire tale decisione in
pensiero, senza foggiare dalla nuova forma di vita una
nuova concezione della vita.
Ma si trova, questo ci resta ora a chiedere, nella mol
teplicit di ci che si presenta come concezione cristia
na, un elemento comune tale che possiamo parlare di
una concezione cristiana della vita? Nessunaltra religio
ne si tanto allontanata dalle sue origini, nessuna ha
visto sorgere nel suo seno divisioni cos profonde come
il Cristianesimo. In due ed opposte guise si tentato tut
tavia di salvare il carattere unitario. Gli uni si attengono
alle origini e in tutte le formazioni posteriori ricono
scono come legittimo solo ci che con esse concorda; gli
altri invece trovano l unit nella continuit storica che
ricollega direttamente lu n a forma allaltra e considerano
come cristiano tutto ci che appartiene a questa catena.
Luno e l altro procedimento ha del vero, ma un vero
parziale. N el primo il criterio troppo ristretto, nel se
condo troppo malsicuro. Come ogni fase, cos anche
le origini contengono elementi propri delle condizioni
speciali del tempo e dellambiente spirituale contempo
raneo; vano voler impedire allo spirito di elevarsi al
disopra di esse o voler costringere ogni movimento ul
teriore in questo letto di Procuste. E pi vano ancora
quel ricorrere semplicemente alla storia, ch questa con
tiene ben altri fattori che non le necessit interne della
religione; pu essere benissimo che questa sia stata so
verchiata talora da elementi stranieri e che nel suo adat
tarsi alle circostanze umane abbia perduto il meglio del
suo contenuto. A tale dilemma possibile sfuggire solo
col tenere per fermo che le forme e i movimenti stori
ci del Cristianesimo hanno per fondamento una verit
187
eterna, un fatto fondamentale dello spirito, il quale con

tinua ad agire attraverso ad essi nonostante ogni travia
mento dorigine umana: solo una tale verit superiore
alla storia pu dare unit alla storia, ad essa solo pos
sibile fare sempre di nuovo ritorno senza sacrificare al
passato il presente. Cos necessaria una distinzione fra
il contenuto spirituale della religione e gli accomoda
menti umani, per poter opporre alla dispersione ed alle
ostilit umane un fondo immutabile e comune.
E non difficile riconoscere nel Cristianesimo questo
fondo comune, specialmente comparandolo con le altre
religioni. Il Cristianesimo non religione nomistica, ma
religione di liberazione; come tale esso non vuole solo
destare ed infiammare le energie presenti, ma esige un
rinnovamento del mondo e delluomo. D i pi, come re
ligione di liberazione, ha carattere pi etico che ontolo
gico; ossia esso non si propone, come le religioni india
ne, di penetrare dal mondo dellillusione a quello del
l essere vero, ma pone tutta la realt al bivio tra il bene
ed il male ed esige un nuovo mondo fatto di grazia
e di amore. Questo d a tutte le grandezze ed a tutti
i compiti un carattere particolare. Lessere temporale non
si degrada qui a pura illusione, ma anzi acquista un al
tissimo valore, in quanto in esso discende leterno e vi
rivela le profondit ultime dellesser suo, in quanto gi
in esso ha luogo una unione del divino e dellumano.
N il Cristianesimo pu stabilire questi nuovi doveri sen
za romperla decisamente con lo stato di cose preesisten
te, anzi con tutto lordine naturale e ad esso contrap
porre lideale dun nuovo mondo: cos esso indirizza le
menti, al di l delle cose visibili e presenti, ad un or
dine invisibile e futuro. Ma questa rottura col mondo
non diventa negazione del mondo: laspirazione verso
un migliore avvenire non ha bisogno di render stranie
ri al presente. Ch quel carattere etico fondamentale
188
trasforma appunto linteriorit elevata sopra il mondo in

un'energia trasformatrice del mondo. Ci che solo nel
l avvenire sar perfetto gi immediatamente presente
al sentimento ed alla fede, pi presente che il presente
sensibile: ondesso spinge con forza irresistibile alla crea
zione dun nuovo mondo, a cooperare al regno di Dio
in mezzo alla miserie del tempo e dellumanit. Cos
la vita svolge accanto alla delicata interiorit anche unat
tivit piena di gioia.
Tutti questi elementi sono strettamente collegati e ci
dnno in questo collegamento un tipo particolare di vi
ta. Certo le circostanze umane e storiche mettono pi in
rilievo ora questo ora quel lato, anzi possono allontanare
di molto la realt umana da quel quadro ideale. Ma pur
questo traluce sempre attraverso a tutte le mutazioni e le
deviazioni, attraverso a tutte le complicazioni ed a tutte
le divisioni come un principio attivo ed un orienta
mento immutabile; ci che ci proponiamo ora di con
siderare pi in particolare.
2 - I fatti fondamentali
La vita cristiana trova il suo compito fondamentale

non in rapporto al mondo, ma in rapporto a Dio, lo spi
rito perfetto: lunione con Dio ecco il termine dellagi
re e la sorgente della beatitudine. Lesistenza di Dio e
la possibilit dun rapporto delluomo con Dio sono qui
certezze cos evidenti come per lo spirito greco lesistenza
dun mondo esterno; il processo medesimo della vita
rivela cos direttamente lazione dello spirito supremo,
che le prove speciali dellesistenza di Dio appariscono
cos inutili come imperfette: esse conservano un certo
valore solo come tentativi di giustificazione della fede di
fronte agli altri.
189
Nel suo rapporto con Dio luomo ha un posto del

tutto subordinato: lindividuo non deve affermarsi come
individuo. Ma tale annegamento nella comunione divi
na, tale negazione della particolarit rimane profonda
mente diversa dalla dissoluzione perfetta dellessere pro
prio nellessere assoluto, quale la speculazione mistica
lesige. Lideale cristiano non riduce l individuo a pura
apparenza, ma gli lascia, nonostante la sua subordina
zione, un valore autonomo, anzi esso lo accresce a dismi
sura. Poich tutta la distanza che vi tra lo spirito per
fetto e la debolezza umana non impedisce che il primo
stringa con questa un intimo rapporto e ad essa parte
cipi la ricchezza della vita divina. Tale partecipazione
da essere ad essere d origine ad una nuova forma di
vita, ad un regno della fede e dellamore, traduce lesi
stenza in interiorit pura, crea un nuovo mondo di va
lori spirituali. Di fronte allo stato preesistente questa
nuova vita diventa un arduo compito: sacrifizi inauditi
simpongono a chi voglia raggiungerne i fini, ed anche
dopo raggiunti, necessaria una tensione costante per
mantenere laltezza conquistata. Ma nel tempo stesso tale
comunione con lo spirito perfetto dischiude una tale bea
titudine che ogni felicit pi celebrata nulla al para
gone: di pi questa vita porta con s, nella sua intima
superiorit a qualsiasi altra esperienza, la certezza che la
potenza, onde essa scaturisce, domina il mondo, anzi
la radice stessa della realt. Lo spirito di bont e di
amore infinito, lideale della libera personalit, nel tem
po stesso lo spirito onnipossente, la forza creatrice. Co
me opera di una bont infinita il mondo non pu es
sere che perfetto; non solo perfetto nel senso che il
migliore dei possibili sotto date condizioni, che da una
data materia suscita il migliore degli ordini, ma perfetto
nel senso che risponde a tutte le esigenze della ragione.
Onde luomo deve anche essere convinto che la conqui
190
sta di quella vita interiore tutto in s racchiude o porta

con s, che l amore onnipotente foggia lintiero mondo
in un regno di Dio.
Quanto pi per il mondo interiore si trasforma e si
eleva, tanto pi duramente sentita la contraddizione
dellesperienza: con il fatto fondamentale della nuova
vita sintreccia strettamente la costatazione che il mondo,
cos come esso , ad essa opposto ed ostile. La mise
ria e lirrazionalit non ci circondano solo dallesterno,
ma ci attaccano anche neUmterno, ed il male appare non
come una pura limitazione e diminuzione del bene, ma
come una rude resistenza ed un traviamento completo.
U naspra lotta divide il mondo; la vittoria, anzi la sussi
stenza stessa della ragione sembra in pericolo. Il proble
ma essenziale non risiede qui, come per i Greci, nellat
teggiamento dello spirito di fronte allambiente, ma nel
suo atteggiamento di fronte a se stesso, nella sua posi
zione rispetto al suo proprio ideale, quale esso scaturi
sce dalla comunione con Dio. Il fondamento ultimo del
male la rottura di questa comunione, lisolamento e la
ribellione delluomo: la colpa ha la sua radice non nella
materia oscura e nellazione degradante del senso, ma
in una caduta volontaria; questo vuol dire una compli
cazione profonda. La questione del come sieno possibili
questo isolamento e questa ribellione e se in ultimo an
che il male non sinserisca in qualche modo nel piano
divino diede origine nel seno del Cristianesimo a molte
fantasticherie ed a molte ricerche. Ma contemporanea
mente sorse la pi viva sfiducia contro queste sottigliez
ze, il timore che la preoccupazione di esplicare il male
potesse diminuire la gravit dellimpressione e lener
gia della lotta. Onde si tenne salda in generale la deri
vazione del male da un atto di libert, ma non si chiar
oltre come potesse conciliarsi la potenza perturbatrice del
la colpa con il dominio duna bont infinita. Il mistero
191
dellorigine del male non stato risolto nemmeno dal

Cristianesimo.
M a la morale cristiana poteva porre questo problema
in seconda linea tanto pi facilmente, in quanto essa
applicava tutte le sue forze alla vittoria sul male e nel
suo proprio intimo sentiva con sicurezza di essere al di
sopra del campo della lotta e deUirrazionalit. Il mon
do per troppo penetrato dallirrazionalit ed indebo
lito nella sua potenza spirituale perch luomo possa ele
varsi da s a tale altezza; non vi speranza di giungere
al fine per mezzo di una lenta ascensione, di un pro
gressivo raccoglimento di tutte le forze. Il ristabilimento
del giusto rapporto con Dio - che il punto essenziale
- pu unicamente procedere dalla divinit ed anchessa
non pu effettuarlo per via dunazione dallesterno, ma
deve discendere essa stessa nel campo del conflitto e qui
spezzare la forza del male, qui rivelarsi ancora pi pro
fondamente che altrove. Or questo avviene secondo la
dottrina cristiana in quanto Dio prende possesso di que
sto mondo inferiore non per mezzo di singole forze o
manifestazioni sue, ma con tutta la pienezza della sua
personalit e confondendosi intimamente con la natura
umana ritoglie lumanit alla potenza del male, la libera,
trasferendone una parte essenzialissima nella vita divina,
dalle tenebre e dal male. Ma il divino non pu, secon
do la tradizione ecclesiastica, compiere questo trionfo
interiore sul male senza assumere questo sopra di s in
tutta la sua pienezza: onde per essa l idea di un soffrire
divino diventa il pi profondo mistero del Cristianesimo.
Nello spasimo della crisi sembra anzi che il divino stesso
soggiaccia alla potenza del male. Ma loscuramento non
dura che un istante: allapparente disfatta segue tosto la
vittoria, il divino rivela nel pieno trionfo la sua superio
rit e suggella la definitiva prevalenza del bene. N el me
desimo tempo chiaramente si rivela che solo esperienze
192
cos dolorose e turbamenti cos profondi potevano aprire

in tutta la sua profondit il nuovo mondo e dare alla
nuova vita la pi perfetta sicurezza. Certo questa trasfor
mazione della realt dapprima tutta interiore e il mon
do visibile non ne sembra quasi toccato. Il male non
scompare per questo, anzi persiste e resiste al nuovo
ordine di cose. Ma esso spezzato nella sua radice: esso
non pu pi impedire lo stabilimento del regno di Dio
anche nel nostro mondo. A questo stabilimento serve
visibilmente la nuova comunit della chiesa, determinata
esclusivamente dal rapporto con Dio: in mezzo ad un
mondo indifferente od ostile essa mantiene la connes
sione delluomo col regno invisibile di Dio e stringe in
timamente gli uomini fra loro per via dellamore, della
fede e della speranza. La vita rimane per per sempre,
anche dopo che il bene si cos visibilmente fissato nel
nostro mondo, una lotta incessante; solo la visione del
futuro, solo la lieta speranza di un nuovo mondo ci in
nalza nel regno della pace e della beatitudine.
Cos vediamo formarsi dinanzi ai nostri occhi per una
serie di azioni grandiose il mondo del cristianesimo, ed
acquistare un contenuto sempre pi ricco. In titanica lot
ta sintensificano di passo in passo lazione e la reazione.
Latto creatore di Dio, la caduta, lingresso del divino
nellordine storico, la resistenza e lapparente trionfo del
male, la vittoria trionfale del bene e la fondazione del
regno di Dio sulla terra, la visione dun migliore avve
nire fino alla conclusione ultima nel grande giudizio solo la connessione e il reciproco rapporto di tutti questi
eventi rendono in tutte le sue particolarit il mondo cos
come concepito dal Cristianesimo. Qui gli eventi deci
sivi non scaturiscono con necessit da una realt data,
ma seguono da una libera elezione; innanzi al processo
naturale sta lazione, carattere essenziale dello spirito
la libert. Ora la realt non solo pi una realt pia-
193
stica nella cui armoniosa bellezza lo spirito contemplan

do simmerge, ma si trasforma in un dramma, la cui azione passa per vicissitudini profonde: e questo dram
ma attrae nelle sue convulsioni anche luomo. Poich egli
non deve contemplare solo dallesterno come uno spet
tacolo quelle vicende e quelle passioni, ma deve riviver
le nel pi profondo nellanima sua, deve revivificarle
come il suo proprio destino. Questo anzi un punto
essenziale della dottrina morale cristiana, che la lotta si
curamente vinta nel grande dramma cosmico sempre di
nuovo si rinnovella come dramma individuale, che tutti
i sussulti del grande conflitto si ripercuotono con sem
pre uguale violenza nella cerchia dellindividuo e costi
tuiscono lanima della sua vita. Anzi solo questa riproduzione individuale ci che conferisce vita e verit
a quei grandi eventi del dramma cosmico; come puri eventi essi non potrebbero dimostrare a sufficienza la loro
verit ed acquistare uninfluenza decisiva sullo spirito.
Cos sintrecciano, si completano e si ravvivano a vicen
da in un movimento continuo lelemento storico e lo
spirituale, il macrocosmico e il microcosmico. Gi questo
sguardo fugace ci mostra che il Cristianesimo non si pre
senta come un fatto compiuto e definitivo, ma come ima
realt attratta in un movimento indefinito che genera in
torno a s altri movimenti e rimane in se stessa un pro
blema eterno, un compito rinnovantesi in eterno.
3 - La vita cristiana
a) Interiorizzazione e rinnovamento
Questa trasformazione interiore della vita per via dei
suoi nuovi rapporti traspare chiaramente soprattutto in
confronto della concezione greca della vita. Finch in
194
vero il compito essenziale risiedeva nel collegare luo

mo col mondo cos come esso e da questo mondo de
rivare alluomo la pienezza della vita, doveva il conoscere
costituire il nucleo della vita. M a ora che il punto in
questione la costituzione duna nuova realt e leleva
zione dellessere proprio, si esige un rivolgimento di
tutto lessere, unazione che penetri fino allessenza dello
spirito. Questazione non pu essere diretta ad u n impres nel campo della realt data, perch di fronte a que
sta deve suscitarsene unaltra; n basta trasferire, nella
cerchia della vita spirituale ordinaria, il centro di gra
vit in un altra attivit, nel sentire o nellagire; ma biso
gna raggiungere le profondit ultime dellessere proprio,
raccogliere e tendere tutte le forze per dare alla vita in
se stessa u n anima. La lotta per questanima riduce l atti
vit interiore ad una pura esteriorit e d , introduce una
gradazione nel seno dellessere proprio: essa impone al
la vita dello spirito gravi compiti interiori e le conferi
sce nello stesso tempo un significato pi positivo di quel
lo che avesse sul terreno greco, dove essa era principal
mente negazione dellelemento sensibile.
N on per unastrazione generica la legge suprema
della morale cristiana. Che anzi essa prende il suo pun
to di partenza nella posizione particolare delluomo di
fronte a Dio, dopo la caduta che lo ha reso straniero
al suo medesimo essere proprio: il suo vero s, la aua
vita morale sono nel pi stringente pericolo, la sua ani
ma immortale vuole essere salvata dal demonio e dalla
morte. La gravit degli ostacoli d allesistenza il carat
tere dunaspra lotta, duna decisione sullessere o non
essere, fra la beatitudine eterna e la miseria eterna. Il
problema del ritorno a Dio diventa una questione arden
te, anzi esclusiva : tutti gli altri compiti passano in se
conda linea e possono diventare oggetto di avversione
195
quando concorrano a mettere in pericolo un compito da

cui tutto dipende.
Di fronte ad un cos appassionato ardore, ad una cos
irresistibile violenza del desiderio fondamentale delluo
mo, ogni altro tendere verso la felicit impallidisce co
me unombra. Nei rapporti puramente umani questa af
fermazione intensa della vita pu facilmente confonder
si con un impulso inferiore, con una ristretta affermazio
ne egoistica. Ma questo non pi conciliabile col senso
profondo della vita cristiana. Ad essa corrisponde piut
tosto la persuasione che la via alia verace affermazione
di s conduce attraverso unaspra negazione, che il fine
non sta nel potenziare solo l'essere secondo natura, ma
nel fondare per via della comunione con Dio un nuovo
essere superiore alla natura. Data simile persuasione, la
religione non pi, come per la maggior parte degli
antichi filosofi, una bella cornice della vita, ma la sor
gente duna nuova vita, la condizione essenziale dellau
toconservazione dello spirito. Il singolo ha valore e con
sistenza imperitura non da s, ma da Dio: e gravi sacri
fizi, anzi il sacrifizio totale delluomo antico, sono neces
sari perch possa sorgere questa personalit novella.
Nel medesimo tempo il collegamento con Dio nobilita
lo sforzo elevandolo al disopra dellarbitrio soggettivo.
Lanima immortale, la cui salvezza in giuoco, non
solo un affare privato dellindividuo, la sua salute non
un bene a cui si possa rinunciare, ma costituisce un
tesoro incomparabilmente superiore a tutte le cose, un
bene affidato alluomo e che egli non deve a nessun pat
to abbandonare. Le fila invisibili dun ordine eterno estendono qui la loro misteriosa azione immediatamente
nella vita dogni singolo e le conferiscono una seriet
profonda. E tuttavia esse non l opprimono, ch lazione
divina crea un mondo di amore e di libert, in cui an
che lindividuo ha il suo posto. Una potenza e bont
1%
infinita rende possibile anche limpossibile. Cos il ri

gido isolamento della esistenza separata si dilegua nelle
vive onde della nuova realt: liberato dallangustia della
volont egoistica, luomo acquista un io pi ampio e pi
puro. E dalla partecipazione allinesauribile ricchezza del
la nuova realt a lui zampilla ima beatitudine incompa
rabile, che ben superiore ad ogni piacere egoistico e
ad ogni felicit volgare.
Per mezzo di questa purificazione nobilitata e legitti
mata la aspirazione - sovente repressa, non mai annul
lata delluomo verso la felicit; scompare il dilemma
fra un autoconservazione egoistica ed una stanca rinuncia.
Le passioni altre volte cos sovente attaccate e condan
nate, il dolore e la gioia, il timore e la speranza, ven
gono ora liberate dallangustia dellegoismo umano ed
innestate sulla vita medesima dello spirito, e cos inte
riormente sublimate e rese irreprensibili. Tutto questo
non vuol dire un indebolimento, ma anzi un rinvigori
mento del processo vitale.
Anche nella sua azione storica il Cristianesimo ha in
fuso in una umanit stanca nuovi impulsi di vita e ad
una cultura invecchiata contrapposto un mondo pieno di
compiti nuovi. Ci visibile nel pi alto grado quando
si confronti i filosofi dellantichit morente con i primi
padri della chiesa. I filosofi sono certo e per leccellen
za della forma, per la raffinatezza del pensiero, anzi per
labito scientifico complessivo, di gran lunga superiori.
Ma su tutta l'opera loro pesa, come un incubo, la co
scienza della vanit di tutta l esistenza e questo toglie lo
ro di tendere con tutte le loro forze e con gioia verso
un alto fine. Onde noi comprendiamo benissimo come la
vittoria dovesse sorridere agli altri, che aprivano alluma
nit una nuova vita e nuovi orizzonti, e che perci sep
pero adunare intorno a s gli uomini e guidarli verso
unazione vittoriosa, verso una beatitudine positiva.
197
b) Consolidamento della societ umana

La nuova vita segna una mutazione profonda nei re
ciproci rapporti degli uomini. Dove quella elevazione
dellessere alla libert ed alla unit rivela alluom se
stesso, lo avvicina a se stesso, ivi pu anche luomo com
prendere meglio il suo simile, avvicinarsi a lui, vivere
in lui e con lui. Nel tempo medesimo il valore inalie
nabile che la comunione con Dio conferisce aHuomo,
accresce il pregio dellindividuo di fronte agli altri; no
nostante tutte le imperfezioni della realt quale essa ,
sempre possibile risalire alla dignit dun essere che ha
in Dio il suo fondamento ed affermare un ideale del
luomo, pur senza idealizzare luomo nella sua realt con
creta. Solo per via di questa considerazione del valore
umano, pu il Cristianesimo considerare la carit come
il sentimento fondamentale e per essa rinnovare la vita.
Esso si distingue in ci nettamente da tutti i sistemi del
la semplice piet, la cui languida rinunzia deprime luo
mo ed indebolisce lo stesso vigore del sentimento. In
nessuna maniera questa piet pu generare quel senso
lieto della vita e della natura umana, quella dedizione
feconda e beata al proprio prossimo che solo il Cristia
nesimo conosce.
La coscienza della comunione del destino come della
conformazione interiore sostiene e consolida la vita co
mune. Per quanto diversi possano essere le posizioni ed
i compiti dei singoli, comune ad essi il dovere di crea
re in s un novello uomo e questo dovere superiore
a tutti; le stesse differenze morali tra gli uomini impal
lidiscono e scompaiono non appena luomo misura se
stesso non sugli altri, come i Greci, ma sullideale della
perfezione divina ed applica un criterio assoluto in luo
go di un relativo.
Allazione poi che in pr di una maggiore unit ed
198
interiorit della comunione umana esercita il carattere ge

nerale del regno di Dio sunisce quella che procede dalle
cornimi esperienze storiche. Le manifestazioni divine, da
cui pende la vita, si riversano non su singoli individui,
ma sul tutto, esigono una trasformazione del tutto, han
no bisogno, per la loro conservazione nella cerchia uma
na, della forza del tutto. Cos lumanit viene stretta in
unintima comunione di vita, collegata nellopera comu
ne della costituzione di un nuovo regno: in tale comu
nione il singolo dona al tutto e riceve dal tutto, lagire
ed il soffrire delluno acquista importanza per tutti. Anzi
ogni esperienza individuale non viene pienamente vis
suta che attraverso il destino della collettivit e su di
questa riposa come sul suo fondamento permanente.
Certo tali trasformazioni ingenerano anche gravi pro
blemi e tensioni profonde. Il progresso della comunit
non deve opprimere lindividuo: ha pure il Cristianesimo
elevato immensamente lindividuo e - specialmente nei
primi secoli - fatto dipendere ogni passo verso il meglio
dalla sua libert. Ma quanto facilmente i contrari, che la
morale cristiana voleva costringere nellunit dellintimo
volere, potessero scindersi e volgersi lun contro laltro,
10 dimostra tutta la storia del Cristianesimo con le sue
continue lotte.
c) Lacquisto d'una storia
Le concezioni antiche avevano un carattere radical
mente antistorico. Le dottrine filosofiche dello svolgersi
di infiniti periodi identici e del perpetuo ritorno al punto
di partenza erano solo lespressione della convinzione che
ogni movimento non porta in fondo nulla di nuovo e
che la vita non deve attendersi alcuna elevazione essen
ziale. Nei giorni lieti ci non pareva doloroso, perch
11 presente era soddisfacente: nei giorni tristi ci doveva
199
far sentire in modo insopportabile la vacuit della vita.

Ben la vita nel tempo per i pi profondi pensatori
della Grecia niente altro che un riflesso delleternit : ma
essi non conoscono un fluire delleternit nel tempo, un
collegamento delleternit e del tempo. Tutto questo
mutato a fondo dal Cristianesimo. Qui leterno apre i
suoi pi profondi abissi nel seno stesso del tempo, im
ponendo cosi all'uomo doveri infiniti e esercitando nella
sfera umana i movimenti pi intensi. Ch in essa sac
cende allora la lotta per la salute o la perdizione, in
essa luomo si libera dal giogo della natura, in essa ele
va un regno di Dio. Solo la presenza deUeternit nel
tempo crea una vera storia del mondo e d anche ai sin
goli una vera storia. Tale elevazione sopra lo stato di
natura libera gli individui, i popoli, anzi lumanit in
tiera dallasservimento ad una forma prefissa; attraverso
turbamenti e trasformazioni essi possono porre nuovi ini
zi, svolgere vergini forze, lottare e vincere contro se stes
si. Un profondo, inestinguibile desiderio riempie dora
innanzi la vita.
Ma qui ancora le trasformazioni feconde portano con
s gravi complicazioni. Come leterno possa inserirsi nel
la storia senza spogliarsi del suo carattere, come il divino
possa discendere nel tempo con il suo perpetuo divenire
senza decadere, rimane un inesplicato mistero. Per tutta
la storia del Cristianesimo discende qui un aspro con
trasto ed una dura lotta. Gli uni pongono innanzi le
terno, gli altri la storia. Da questa parte la tendenza a
concentrarsi sopra fatti determinati e precisi ed a chiede
re esclusivamente ad essi lefficacia salutare sugli spiriti,
ma anche il pericolo di legare troppo rigidamente il pre
sente ad un punto singolo del passato e di restringere
troppo lorizzonte del pensiero cristiano; dallaltra la ten
denza ad intendere il Cristianesimo nella sua essenza e
nella sua azione come un fatto universale ed ininterrotto,
200
a trasmutare ogni azione storica in un presente imme

diato trasfigurandola con la luce della conoscenza, ma
anche il pericolo di volatilizzare l'elemento storico e di
trasformare il tutto in una semplice concezione teorica
del mondo. Di qui discendono aspri conflitti; ma attra
verso la loro passionalit rimane inalienabilmente acqui
sito il possesso d'una storia e il prospetto dunelevazione indefinita dellazione umana.
d) Il nuovo senso della vita
Come nella costituzione della vita cristiana in ogni
punto vengono a coincidere i pi aspri contrasti, cos an
che l apprezzamento complessivo della vita soggiace a
contrari impulsi; dalla loro concorrenza sorge un nuovo,
incomparabile senso della vita. - Contraddice in modo
assoluto allo spirito cristiano lo attenuare a priori il do
lore rappresentandolo alluomo come qualche cosa di in
significante, anzi nulla ad esso cos straniero e ripu
gnante come il tentativo di porre il mondo, quale esso
si presenta, come un regno della ragione; ci renderebbe
superfluo il proposito fondamentale del Cristianesimo che
di aprire alluomo un nuovo mondo. In realt il Cri
stianesimo col suo approfondimento della vita, colla sua
esigenza d'una perfezione assoluta, col suo potenziamen
to del valore delluomo come uomo e come singolo, con
la sua intensa aspirazione verso l'amore e la felicit de
ve accrescere smisuratamente il senso per i lati oscuri e
dolorosi della vita. Ond che esso non ha tolto in nes
sun modo alluomo il riconoscimento pieno del dolore
ed anzi ha caratterizzato come durezza di cuore linsen
sibilit contro di esso. Anzi questo appunto, che il
Cristianesimo concede di porre in piena luce le miserie
ed i dolori dellesistenza e lascia che nellanima vibri
profondamente la corda del dolore, ha conquistato a lui,
201
iti principio e sempre di poi, le anime degli uomini: con

esso erompeva un sentimento a lungo represso e la vita
acquistava in verit ed interiorit.
Ma il Cristianesimo anche lontano da ogni pessi
mismo sfiduciato come da un superficiale ottimismo. Il
mondo immediato, la cui miseria minaccia luomo, non
per lui una realt ultima: una fede incrollabile lo rin
via ad un regno della vita in Dio, superiore a tutti i
contrasti. Che la ragione costituisca la radice della real
t, una convinzione difesa con una sicurezza che non
la maggiore altrove. Ancora, il dolore viene interior
mente nobilitato. Dio stesso lha assunto sopra di s san
tificandolo; da una resistenza oscura esso diventa ora lo
strumento indispensabile del risveglio, della purificazio
ne, della trasformazione interiore, la sconfitta serve al
trionfo, lannichilimento allelevazione, la porta tenebrosa
della morte apre l'ingresso ad una nuova vita. Come lamor divino non ha arretrato dinanzi ai pi profondi
abissi, cos anche nella cerchia umana pu il dolore ac
cendere lo spirito di amore e di sacrificio, suscitare la
carit e leroismo. Nel dolore si stringe il pi intimo
vincolo con Dio e la comunione del dolore diventa il
legame pi possente degli spiriti umani. Cos anche di
versa la posizione dellagire di fronte al dolore. Lele
mento irrazionale dellesistenza non viene respinto e te
nuto lontano, che anzi imposto come dovere di ricer
carlo ed opporvisi con infaticata operosit, di accostarsi
con amore al dolore e di fame scintillare lamore. La
lotta contro il dolore, specialmente la vittoria interna
sul dolore, diventa la meta principale di ogni sforzo. In
tal sentimento pu il Cristianesimo levare come suo sim
bolo la croce sprezzata e rivolgere costantemente il pen
siero ed il senso al dolore senza esserne sopraffatto.
Mentre larte antica cercava con le sue vigorose rappre
sentazioni di afferrare nella morte stessa la vita e cos
202
richiamava il pensiero dal mondo dei morti a quello dei

viventi, larte cristiana pone, con le sue figure di martiri
e di santi, nel mezzo stesso della vita, dei suoi lavori
e delle sue gioie la morte, non gi per deprimere la vita,
ma per riattaccarla ad un pi ampio sistema di rapporti
invisibili.
Questo modo di trattare il dolore non raramente
degenerato in una virtuosit sentimentale, in una specie
di volutt del dolore. Ma tale indirizzo contraddice nel
modo pi diretto alla seriet profonda del tutto; ancora,
il dolore e lirrazionalit non spariscono affatto per chi
si elevato al disopra di essi, il male rimane, allora
come prima, un tenebroso mistero. Lo stesso svolgimento
della vita cristiana si effettuato attraverso troppe lotte,
cure e dubbi per lasciare un qualsiasi posto ad un go
dimento soddisfatto. Lesperienza di quelle cure e di
quelle lotte non ha soltanto la sua eco nel bel mezzo
della beatitudine stessa, ma lapparire dei beni superio
ri intensifica lo stesso sentimento del dolore: ci che il
bene ha dimperfetto viene ora appunto sentito come una
dura privazione. Ben mutato appresso laspetto interno
della lotta, ma la lotta non tolta: la vita cristiana pro
va la sua forza non nella semplice dissoluzione del male,
ma nella potenza di contrapporre ad esso un mondo su
periore. Cos si affermano nel seno di ima medesima vita
un sentimento di letizia ed uno di tristezza: il dolore
non pu turbare la gioia, ma nemmeno questa pu an
nullare il dolore. Ma per il fatto stesso che luno e lal
tro si svolgono nella loro pienezza e sono sentiti a fondo
nella loro purezza, la vita acquista in ampiezza interiore
ed in 'ricchezza di movimenti. Ci che cos riempie la vi
ta, aspira allespressione nell'arte: nulla cos caratteri
stico per larte cristiana come il libero slancio del senti
mento e loscillazione tra gli estremi contrapposti delle
tenebre e della luce, della miseria e della beatitudine.
203
4 - Le complicazioni e la grandezza del Cristianesimo

Cosi vediamo apparire nel Cristianesimo opposizioni
sopra opposizioni; la sua morale ha un carattere decisa
mente antitetico, come del resto le sue personalit cul
minanti si valgono volentieri di antitesi, che rappresen
tano le cose pi ardue come lievi, le pi lontane come
vicine, le pi miracolose come per s intelligibili. L'ur
to di queste opposizioni produce un movimento inces
sante, il tutto rimane un seguito di ricerche e di lotte e
conserva un carattere di cosa non finita; sempre di nuovo
la vita cristiana mette alla luce problemi, si pone essa
stessa come un problema e deve nuovamente riconqui
stare la sua propria altezza. In ogni punto si levano
minacciosi ostacoli; la storia non pu qui essere un pla
cido progresso, ma un alternarsi di ascensioni e di
cadute, di progressi e di regressi, di perdite e di ritro
vamenti.
Questa in modo particolare una sorgente di gravi
difficolt: che il Cristianesimo vuole nel regno della na
tura erigere un mondo sovrannaturale, che esso si sforza
di elevarsi al disopra del terreno a cui la sua stessa vita
legata. Questo produce in primo luogo la difficolt,
anzi limpossibilit di unadeguata esposizione per via
di pensieri e di concetti; ogni esposizione si riduce ad un
semplice tentativo e ritiene un carattere simbolico. Ma
il desiderio umano di una verit sensibile e definitiva fa
disconoscere e dimenticare facilmente tali limiti: onde
ne segue un irrigidimento, un materializzamento, un ri
cadere nella natura: lelemento inferiore minaccia d so
praffare lelemento superiore.
Cos anche rispetto allagire ed ai suoi moventi, le
forme inferiori non cessano di attirare verso di s le
superiori per cercare di farle servire ai loro fini. Laf
204
fermazione di una nuova vita si degrada spesso fino al

desiderio naturale di vivere, allaspirazione egoistica ver
so la felicit; ci che doveva attraverso una radicale ne
gazione elevare l uomo al disopra di se stesso diventa un
puro strumento di affermazione dello stato presente. E
quando poi ancora vengono i partiti, e le potenze del
mondo cercano di attrarre a s il Cristianesimo per sfrut
tarlo secondo i loro interessi, quando specialmente ci
che vi in esso di interiorit, di rinunzia, di umilt di
fronte a Dio viene traviato nel senso di una schiavit
rassegnata di fronte a certi uomini e certe istituzioni, di
una volontaria dedizione a tutti gli assurdi, allora lo spet
tacolo si fa ancora pi triste: chi pu negare che, con
siderata dallesterno, la storia del Cristianesimo si pre
senta sotto ima luce assai sfavorevole e che necessario
penetrare fino allultimo spirito del movimento perch
prevalga lapprezzamento favorevole? Tutto, anche le
cose pi sublimi, si rimpiccolisce nelle mani degli uomi
ni quando essi ne fanno servire lidea ai loro fini parti
colari: il Cristianesimo ha in modo particolarissimo
dovuto esperimentare la verit di questa proposizione
kantiana.
A queste complicazioni interne saggiunge lostilit
esteriore, la potenza sempre crescente del dubbio che si
accompagna al progredire della cultura. Il Cristianesimo
ha contro di s limpressione immediata che viene dal
mondo e questa contraddizione viene facendosi sempre
pi ampia e profonda. Per affermarsi esso deve quindi
sempre pi decisamente compiere una radicale rivolu
zione nella concezione delle cose, deve sempre pi si
curamente al mondo visibile contrapporre un mondo in
visibile e proclamarlo come lanima dellesistenza. Per
ci esso non fa solamente appello a tutta la personalit,
ma ha bisogno di penetrare attraverso tutte le esperienze
e tutti i rivolgimenti interiori, ha bisogno di uneleva
205
zione eroica del sentimento e di tutto lessere. Anche

alla morale cristiana non manca, nonostante la sua de
licata interiorit, un certo carattere eroico. Ma il suo
eroismo radicalmente distinto dallantico, un eroi
smo di interiorit pura e di semplice umanit, un eroi
smo nelle cose piane e piccole, una grandezza di fede
coraggiosa e di sacrifizio sereno.
Tutto questo ci lascia prevedere, nei rapporti umani
e storici, uninfinit di complicazioni: pi che altrove la
storia qui una ricerca affannosa dellessere proprio, una
lotta continua in pr della propria altezza. Ma la lotta
anche vittoria e rinnovamento: noi abbiamo solo bi
sogno di volgere uno sguardo dalle singole fasi al tutto
e di penetrare dalle parvenze esterne alle forze anima
trici per riconoscervi una forza possente della vita in
corporata nella nostra realt e vedere la mutazione pro
fonda di tutto lessere nostro.
Il Cristianesimo ha dischiuso un nuovo mondo e con
il suo avvento ha dato allessere umano una grandezza
ed uneccellenza incomparabili, alla vita una seriet pro
fonda ed una vera storia. Esso non ha potuto certo sop
primere senzaltro la miseria del mondo, ma ha elevato
luomo sopra il triste presente e cos spezzato nelle sue
radici la forza del male. Esso ha reso la vita pi pesante
anzich pi leggera: ma nel suo profondo ha veramente
tolto ogni peso dalle spalle delluomo, poich ha iden
tificato lessere suo con la libert ed ha spezzato tutti i
vincoli del destino e duna ferrea natura. Esso non ha
apportato alcuna conclusione definitiva, non ha condotto
ad una pace oziosa, anzi ha gettato gli uomini nellinquietudine pi amara e nelle pi aspre lotte, ha trasfor
mata la loro intiera esistenza in unagitazione incessante.
Ma esso, oltre ad avere cosi per mezzo di queste agita
zioni e di queste lotte dato alla vita un pi vasto conte
nuto, mantiene sempre presente allo spirito delluomo un
206
campo ove la lotta non arriva e donde sulla intiera esi

stenza discende la pace. Con tutto questo esso non chia
ma soltanto gli individui ad un rinnovamento di tutto
il loro essere, ad unelevazione della loro natura: anche
ai popoli, allumanit esso ha dischiuso la possibilit di
un continuo rinnovamento, ha aperto la via duneterna
giovinezza. Da tutti i traviamenti delle fatiche mondane
esso pot sempre ritrarsi nel regno della fede e del sen
timento come nella vera sua patria per ivi raccogliere le
sue forze e rinnovare le sue forme. Nessuna obiezione
della cultura incalzante, nessuna contraddizione del pen
siero scientifico ha toccato la sua profonda essenza, per
ch esso ha voluto dalle sue origini essere qualche cosa
di diverso e di superiore alla cultura, perch esso si
proposto non di foggiare o di continuare il mondo pre
sente, ma di creare un mondo del tutto nuovo. Cos il
Cristianesimo diventato, nonostante tutti i suoi proble
mi e le sue difficolt, la potenza animatrice della storia
del mondo, la patria spirituale dellumanit e tale ri
mane anche allora che la rivolta contro le forme chiesa
stiche invade le coscienze.
La
c o n c e z io n e
d e lla
v ita
secon d o
g es
1 - Preliminari
Se lo spirito del Cristianesimo acquist, in mezzo ad
un mondo indifferente ed ostile, una forza cos grande
e se nel suo seno medesimo le successive trasformazioni
lasciarono intatto un nucleo fondamentale e le sue di
visioni non abolirono ogni comunione, ci si deve so
prattutto alla personalit eminente ed all'opera fondamentale di Ges. N quest'opera, che fu come la rive
lazione dun nuovo mondo, fu possibile senza un com
plesso di convinzioni, senza una certa concezione della
vita; la quale, pur non inserendosi nel movimento filo
sofico, non pu venire omessa nel corso della nostra
esposizione; ad essi ci rinviano tutte le concezioni della
vita sorte nella comunit cristiana ed anche allinfuori di
questa essa ha esercitato una profonda influenza.
Le difficolt singolari del compito, che qui ci si pro
pone, sono ben evidenti. Anzitutto si pone la difficolt
delle fonti, che, accolte per lungo tempo come incon
dizionatamente sicure, destano nella scienza moderna dub
bi sempre crescenti. Ora che noi conosciamo Ges solo
attraverso una tradizione, sia pure antichissima, e che
in questa entrino anche le disposizioni subiettive e la
208
mentalit del narratore, non potr oggi negarlo nes

suno che non voglia confondere la religione e la ricerca
storica e cos rinunciare alla serenit obiettiva dei suoi
giudizi. Ma vi anche una esagerazione di questa dif
ficolt, che deriva dal misconoscere il lato veramente
essenziale della questione. Pu oggi a noi essere oscuro
come Ges concepisse il suo rapporto con lebraismo e
con la Legge, che cosa egli pensasse di s e del suo
compito, come gli apparisse il futuro suo e deHopera
sua. Ma tutto questo non per noi lessenziale: la que
stione capitale per noi di vedere se qui si riveli una
forma speciale della vita e dellessere, incarnata in una
personalit veramente grande. Laspetto caratteristico di
una tale personalit non si oscura nemmeno attraverso
alla soggettivit delle relazioni, una individualit spiri
tuale eminente su tutte non si inventa e non si acconcia
ad arbitrio: se Ges ci appare tale attraverso tutti i veli
della tradizione, noi possiamo, anzi dobbiamo arrender
ci allevidenza dellimpressione. Ora i discorsi dei tre
primi evangeli con i loro mirabili paragoni e le loro
parabole ci dnno di Ges unimmagine unica ed asso
lutamente caratteristica: quanto pi noi ci sforziamo di
comprenderli nel loro senso piano e letterale tenendo
lontano ogni interpretazione artificiosa, tanto pi chia
ramente si disegna ai nostri occhi la personalit eccelsa,
singolare, anzi veramente unica di Ges e con essa la sua
concezione del mondo. La vita luminosa e misteriosa
nel medesimo tempo, che vediamo qui levarsi, apre a
noi la profondit dello spirito di Ges e per essa sen
tiamo vicino al nostro cuore una personalit vivente e
concreta, cos vicina come solo pu esserlo un uomo ad
un uomo. Negli intimi tratti dellessere suo Ges una
personalit a noi trasparente e famigliare ben pi di
qualunque personaggio della storia.
Se nonostante ci tanti dubbi e tante controversie sor
209
sero e sorgono circa la sua persona, ci dovuto non so

lo alla incertezza delle fonti, ma anche allintrusione di
questioni dommatiche, che turbano la serenit della vi
sione. Ben presto la fede nellopera redentrice di Ges
mise in seconda linea linteressamento alla sua persona
ed alla sua dottrina; in modo speciale la dottrina teo
logica della divinit di Ges influ sfavorevolmente sul
la formazione dunimmagine precisa e fedele della sua
personalit. La distinzione di due nature, la cui unit
pu ben essere stabilita per decreto, ma non tradotta in
ununit vivente, ha fatto s che nella fede cristiana s'in
trecciano e si confondono continuamente due immagini
di Ges : da un lato il Dio in eccelsa altezza, ma ridotto
in fondo ad unastrazione pallida e scolorita: dallaltro
l uomo, ma pensato prevalentemente coi tratti della dol
cezza e del dolore, venendo posto nellombra il suo se
reno senso della vita e la sua forza eroica, spesso con
una vena di sentimentalit ( lagnello di Dio ) e con
unesclusiva considerazione della sua tragica opera espiatrice.
Ma anche quando il concetto ecclesiastico di Ges co
minci a decadere, sorsero nuovi pericoli. Rompendosi
pure ogni vincolo con la Chiesa, non si volle rinunciare
ad ogni vincolo con la persona di Ges: onde, volendo
ogni indirizzo fortificare la propria dottrina con la di
mostrazione del proprio accordo con Ges, si vide in lui
soprattutto ci che corrispondeva alle proprie afferma
zioni, e cos, secondo le varie esigenze del tempo, venne
mutando variamente anche limmagine storica di Ges.
Di qui sorse, a partire dal vecchio razionalismo fino al
presente, una figura troppo moderna, intellettuale, raf
finata; in cui and quasi perduta non solo la fisionomia
storica, ma anche la grandezza possente e caratteristica
del fondatore del Cristianesimo. Chi fa di Ges un uo
mo comune, misconosce la sua altezza. Contro questo
210
superficiale razionalismo insorta la recente ricerca sto

rica, mettendone in piena luce la figura genuina e rea
le. E ci a buon diritto; quando solo non si dimentichi
che le grandi personalit storiche non possono venir
comprese dalle singole loro manifestazioni, ma s dal
tutto e cos dal loro interno, e che questa comprensione
dal tutto pu avvenire solo partendo da una concezione
organica personale. La ricerca storica non appiana, ma
rimanda le controversie: riducendosi in genere sempre
linterpretazione e lapprezzamento delle grandi perso
nalit ad una lotta di principi, naturale che il modo
di rappresentarle non possa mai uscire dal campo del
controverso, e che sempre di nuovo il loro giudizio di
vida gli uomini. Ma dal puro punto di vista storico les
senziale di riconoscere, da una parte, le loro speciali
caratteristiche storiche e di mostrare, dallaltra, come mai
ci che pure apparteneva in primo luogo interamente al
loro proprio tempo, abbia potuto parlare a tutti i tempi
ed essere per loro il veicolo della verit.
2 - Fondamenti della sua concezione

Il nucleo della dottrina di Ges costituito dallan
nuncio dun nuovo mondo e duna nuova vita, del re
gno dei cieli , che si trova in contrasto, anzi in recisa
contraddizione collessere presente, con tutta la sfera
delle attivit naturali delluomo, col mondo . Questo
nuovo ordine non , secondo il concetto di Ges, soltan
to una rivoluzione interiore che si riferisca al sentimen
to e lasci il mondo esteriore nellantico stato. Le inda
gini storiche non ci permettono alcun dubbio su questo
punto: il nuovo regno implica anche un nuovo ordine
visibile, aspira ad una rivoluzione completa dei rapporti
umani, e quindi non soffre accanto a s nessunaltra
211
realt. Non mai nella storia lumanit si era sentita chia

mare ad una rivoluzione pi radicale di questa, per cui
si voleva rinnovare non questo o quel punto dei rap
porti umani, ma lintiero complesso della vita umana.
Se nonostante ci Ges si leva cos in alto sopra tutti
i semplici fanatici o rivoluzionari, ci dipende dal con
tenuto del nuovo regno da lui annunciato. Poich questo
fatto consistere nella intima comunione con Dio, nella
beatitudine di tale comunione, nellunione inseparabile
della fiducia in Dio e della carit. Considerato in questo
suo contenuto, il regno dei cieli gi presente nelle ani
me: di qui la sua magnificenza appare non come qual
che cosa di lontano che si stia aspettando, non come una
promessa ed una speranza, ma come qualche cosa di vi
cino, di intuitivamente presente, come qualche cosa sopra
cui si pu stendere la mano in qualsivoglia istante, co
me una realt appartenente anche alla sfera della nostra
vita. Qui zampilla una nuova vita con nuovi fini e con
nuove forze, una vita che insistentemente propone al
lumanit un ideale altissimo ed imperituro, una vita le
cui grandi aspettazioni e le cui speranze rischiarano an
che il presente.
Il nuovo regno appare cos soprattutto come un regno
di vita spirituale, che giace al di l di tutte le opere e
le agitazioni esteriori. Esso non implica affatto una mol
teplicit di operazioni, n impone compiti inusatamente
complicati; bens appella tutta la vita ad un solo atto,
allingresso nel regno di Dio, alla dedizione piena ed
esclusiva di se stesso nelle mani di Dio, alla distensione
di tutto l essere nella comunione con Dio. In questa co
munione si svolge un puro accordo della vita pi intima,
una piena partecipazione dellessere, un regno di amore
universo e di fiducia infinita; l'anima si rifugia secura
nella bont e nella misericordia di Dio onnipotente e
trova in questa unione con Dio la pi alta beatitudine.
212
Qui un amore infinito non permette che nulla vada per

duto, e d anche alle cose pi piccole un valore. Tutte
le cure e tutte le angosce si dissolvono nella presenza
immediata della vita divina, nella visione di Dio;
luomo viene sollevato al disopra di tutte le agitazioni
e di tutti i contrasti in un regno pieno di pace, ove i
tesori della nuova vita riempiono lanima sua di una
gioia che non ha limiti.
In questo nuovo ordine si trasformano anche i rap
porti esteriori. In nessun luogo luomo rimane esposto
inerme alle forze esterne, perch anche la vita sensibile
sottoposta alle cure amorose duna Provvidenza on
nipotente. Ci che alluomo necessario non pu man
cargli, e niente lo incoglier che non ridondi a suo bene.
Cos si svolge una forma particolare della fede, in ri
guardo, in primo luogo, ai beni interiori, quindi a tutti
gli eventi. Domina la pi incrollabile fiducia nelladem
pimento di tutte le preghiere sinceramente rivolte a Dio;
ch se gi gli uomini, che pur sono malvagi , fanno
del bene ai loro prossimi, quanto pi non lo far Dio
a coloro che Io pregano ! E la vera fede pu traspor
tare i monti . Nulla manca cos alla perfezione del
nuovo regno, del regno dei cieli ; non rimane nulla
dostile che possa turbare la sua beatitudine.
Questo mondo accostato a noi nel modo pi intui
tivo dallimmagine, continuamente intrecciata ai pensie
ri, del reciproco rapporto dei genitori e dei figli. Come
in questo abbiamo, da una parte, una cura amorosa,
pronta al sacrificio, tuttaffatto disinteressata, e dallaltra
una dedizione incondizionata, unaspettazione sicura, in
genuamente fiduciosa, di aiuto, come non unazione par
ticolare, ma lessere intiero e la semplice presenza del
luno qui una gioia per laltro, come qui luomo si
dona interamente ed ricambiato con lo stesso dono,
cos accade in modo incomparabilmente pi intenso e
213
perfetto nel regno di Dio. Lelemento umano pu qui

venir considerato come una immagine del divino, perch
veduto gi prima nella luce del divino, nella sua for
ma pi nobile e pi pura. In questo, che la nuova vita
trova la sua pi adeguata espressione nei sentimenti e
nei rapporti della vita famigliare, abbiamo un reciso con
trasto con lidealismo antico. Ch presso di questo la
concezione della comunione della vita dominata dal
limmagine dello stato e lidea direttiva dellagire la
giustizia, la giustizia che esige un ricambio dazione e
secondo la grandezza di questo d a ciascuno in parti
colare ci che gli spetta. Nel regno paterno di Dio, in
vece, scompaiono tutte le distinzioni provenienti dalla
diversit delle azioni o delle forze: tutti gli uomini so
no ab origine egualmente vicini a Dio ed oggetto di
eguale amore: ci che si esige solo la perfetta dedi
zione dellessere proprio, lintensit del desiderio, lin
timit della fiducia. Ora questo alla portata di tutti e
non richiede alcuna manifestazione esteriore.
Quanto pi esclusivamente tutto fatto dipendere da
questunico rivolgimento dellessere, dallaccoglimento
della buona novella, tanto pi decisamente si esige che
ci avvenga senzalcuna riserva, senzalcuna opposizione,
e che tutto lagire sia rivolto in modo esclusivo a que
stunico compito. Come nella stessa vita quotidiana luo
mo tutto sacrifica per trovare il tesoro che nascosto
nej suo campo, la perla preziosa di cui ha avuto noti
zia, cos ed a maggior ragione il bene spirituale, incom
parabilmente pi prezioso, deve occupare tutti i nostri
sentimenti. Nessun compromesso lecito, nessun fine
straniero deve occupare lo spirito. Perch ci che mette
in moto lattivit dell'uomo, penetra nel suo sentimento
e diminuisce la sua dedizione al fine unico : l dove
il vostro tesoro anche il vostro cuore. Onde nasce
una recisa opposizione fra la vita secondo Dio e la vita
214
secondo il mondo: con grande vigore imposto di non

servire a due padroni, di deporre ogni dubbio ed ogni
esitazione. Chi, posta la mano allaratro, si volge in
dietro, non maturo pel regno di Dio . Anche le cose
utili, anzi le pi degne, diventano dannose quando tur
bano lalto fine: bisogna strappar locchio, recidere la
mano, quando essi mettono in pericolo tutto luomo.
Ogni esitanza, ogni incertezza deve cedere a questo solo
pensiero: Che cosa gioverebbe alluomo acquistare an
che lintiero mondo, se la sua anima perduta? . Da
questo alto punto di vista naturale segua una rigorosa
condanna della ricerca della ricchezza e dei beni terre
ni, della soggezione alle cure quotidiane onde lo spirito
tratto in basso, delle previsioni e dei calcoli in vista
dun lontano avvenire : ad ogni giorno basti la sua
cura .
Nel medesimo tempo si ha un particolare apprezza
mento delle situazioni della vita e delle disposizioni del
lo spirito: tutto ci che desta un vigoroso desiderio, un
anelito ardente verso la comunione con Dio posto in
alto: respinto, al contrario, tutto ci che lega al mondo
e gli annette un valore. Ora, poich questo leffetto dei
successi e del benessere esteriore, cos ha luogo unin
versione completa del giudizio ordinario circa gli uo
mini e le cose. Al regno dei cieli sono pi vicini i po
veri ed i miseri, gli umili e gli oppressi, che non i ric
chi ed i potenti; poich quelli vengono pi facilmente
alla conversione ed al desiderio del regno di Dio. Cos
pure sono in vantaggio gli ignoranti ed i profani di
fronte ai sapienti ed agli addottrinati, che presumono
altamente di s e credono di bastare a s medesimi. An
zi, giusta la quotidiana esperienza che ci insegna luo
mo amare ed apprezzare nel pi alto grado ci che ha
perduto, il traviato, il peccatore appare qui come og
getto duna cura speciale: non soltanto il figliuol pr
215
digo che rimpiange con desiderio ardente la casa pa

terna; anche il cuore del padre sembra rispondergli con
una maggiore intimit di paterno affetto.
In senso analogo il nuovo regno sembra essere pi
vicino agli uomini miti di buona volont, a coloro in cui
la purezza del cuore e la limpida serenit dello spirito
non furono contaminate dagli errori del mondo, agli
uomini di spirito semplice e piano, a cui le complica
zioni della vita non hanno tolto il senso di ci che so
pra tutte le cose necessario. Cos si discopre qui, di
fronte allagitazione interessata della vita ordinaria, al
langustia ed alla durezza dei rapporti quotidiani, una
ricchezza inesauribile di vita attinta dal rapporto del
luomo con Dio, e su questo fondamento si erige il san
tuario di un nuovo mondo che deve dominare l intiera
realt.
Questordine didee rafforza quellapprezzamento della
vita infantile, di cui si sopra discorso. Il fanciullo
nel figlio si pensa soprattutto al fanciullo con la sua te
nerezza e la sua debolezza - diventa, nella semplicit del
suo essere, nellingenuit del suo abbandono, nella sua
dipendenza e nel suo attaccamento agli altri, il vero mo
dello di coloro che cercano Dio; onde il precetto a co
loro, che vogliono entrare nel regno di Dio, di tornare
sui loro passi e di diventare come i bambini. Qui per
la prima volta si disvela allocchio dellumanit il se
greto della vita infantile. Il bambino appare come qual
che cosa di sacro e di inviolabile, come un essere su
cui veglia lamore divino e particolarmente vicino a
Dio: i loro angeli nei cieli veggono di continuo la fac
cia del mio Padre celeste . In queste semplici proposi
zioni si rivela una radicale rivoluzione del sentimento
umano. Anche la tarda antichit si molto occupata
del bambino e della sua vita: le statue dei bambini era
no un soggetto preferito della sua arte. Ma essa non ve
216
deva in alcun modo nel bambino il germe e il presen

timento di una nuova e pi pura realt, bens solo la
bellezza e la freschezza della natura; quelle opere darte
ci rendono solo e sempre l'aspetto comico, furbesco,
scherzoso, spesso anche turbolento e furtivo, e sovra
ogni cosa quellacerba sanit e vigoria che dovrebbe es
sere uno dei caratteri essenziali dello stato infantile
(Burckhardt). Questo semplice ravvicinamento esteriore
ci discopre labisso ce si apre tra i due mondi.
Nella nuova vita tendono cos ad equilibrarsi la se
riet e la mitezza. In quanto lattivit redentrice si pren
de soprattutto cura dei deboli e dei traviati, dei tribo
lati e degli oppressi, e cancella con lamore e la grazia
ogni colpa, in quanto tutti i rapporti sono retti non da
norme rigide, ma dalla legge dellamore e dallintimit
del sentimento, soave il suo giogo ed il suo carico
leggero. Non per distruggere e perdere, ma per salva
re, per cercare il perduto e beatificarlo venuto il Figliuol delluomo. Ma ci non toglie alla vita la sua se
riet. Fin nella nostra esistenza si estende un ordine di
vino, e le esigenze d una santa Volont dnno alle de
cisioni umane un valore incommensurabile. Si tratta del
la salute dellanima immortale. Come un bene prezioso
essa stata affidata alluomo, ed egli deve renderne con
to un giorno. Listante irrevocabile e le sue conse
guenze si protendono nelleternit.
3 - L a religione e la morale d i Ges

Una rivoluzione cos profonda si volge naturalmente,
con le sue esigenze e le sue speranze, a tutta lanima
delluomo: essa non ha senso per i rami speciali del
lattivit umana e per lo stato della cultura. Tutti i com
piti si riassumono nel precetto di amare Dio con tutto
217
il cuore, con tutta lanima, con tutto lo spirito, ed il

prossimo come se stesso. Solo la religione e la morale si
levano indipendenti, ma non come due sfere distinte,
bens come aspetti inseparabili dununica vita. Lamore
di Dio e lamore del prossimo costituiscono un tutto
indivisibile.
I
rapporti reciproci degli uomini riposano intiera
mente sulla comunione delluomo con Dio, che apre il
regno dei cieli; da Dio soltanto procede il vincolo in
teriore che unisce gli uomini; la morale si fonda sulla
religione. D altro lato lagire morale, lumanit, costi
tuisce un sostegno indispensabile della religione; la re
ligione prova la sua verit in quanto conduce luomo alla
carit ed alla rinuncia. Per quanto semplice tutto questo
sembri, e per quanto in realt la dottrina non sia affatto
nuova, noi abbiamo qui in realt un rinnovamento ra
dicale e profondo.
La religione significa qui il passaggio alla comunione
perfetta con Dio, lindirizzamento di tutto lessere a Dio;
significa quellunione del sentimento che sorgente di
tanta elevazione e di tanta gioia e che si designa con la
parola. amore . Essendo la sostanza della vita, essa
non costituisce un completamento accessorio delle altre
attivit, ma presente ed attiva in ogni operazione co
me lanima dellazione. Poich la religione in questo
senso tutto, assurdo riporla in qualche attivit par
ticolare: onde la condanna pi energica di ogni pretesa
forma religiosa dellattivit, che si separi dalla vita com
plessiva rivestendosi con lapparenza di una speciale so
lennit, anzi di una santit esclusiva. Questa separazio
ne costituisce un pericolo specialmente per i precetti
semplici e fondamentali dellamore e della carit, i qua
li vengono facilmente cacciati in seconda linea, se non
annullati, dallelemento cerimoniale. Ora questi precetti
generali sono leggi divine inviolabili, laddove lelemen
218
to cerimoniale una pura istituzione umana. Un funesto

pervertimento ha luogo quando questultimo scalza la
legge divina ed ottunde nel cuore delluomo la simpa
tia per il bene ed il male dei suoi simili. Di qui la con
danna pi recisa di ogni forma della devozione cerimo
niale: ben pi importante di qualsiasi dono al tempio
il semplice precetto di onorare il padre e la madre.
Tale concetto della religione, come di unattivit inte
riore di tutto lessere, conduce inoltre alla condanna di
tutte le esteriorit, di tutte le formule, di tutte le isti
tuzioni complicate con le loro sottili distinzioni del le
cito e dellillecito. Anche le manifestazioni religiose pi
abbaglianti (profezie, miracoli, ecc.) non valgono la
bito dellumilt e del sacrificio, segno genuino della ve
ra piet. Dai frutti riconoscerete gli umini. Non chi va
gridando: Signore, Signore! accetto a Dio, ma chi fa
la volont del Padre celeste. Ancora pi fieramente si
manifesta il disdegno contro ogni degenerazione della
religione nella condanna spietata di ogni vanit ed osten
tazione nel campo religioso, di ogni forma di parata e
di solennit gerarchica. Poich in verit tutti sono egual
mente chiamati a partecipare allamore ed alla grazia di
vina, il voler essere migliore e da pi degli altri tradi
sce sempre una certa falsit interiore. Onde le sdegnose
invettive contro l ipocrisia, il lievito dei Farisei , che
allude non tanto a quella forma grossolana dellipocri
sia, la quale ostenta convinzioni opposte a quelle nutrite
in segreto, quanto quella forma pi sottile di impostura
in cui lazione esteriore lascia immutato lessere interiore
e loccupazione con le cose divine si concilia con l astu
zia, lambizione e legoismo. Il fosco contrapposto fa
risplendere tanto pi chiaramente la vera piet, la quale
riceve con serena umilt i doni della bont divina e
dimostra la sua gratitudine con un amore infaticabile e
silenzioso.
219
Nelletica di Ges lelemento caratteristico va cercato

un passo pi oltre di quello che generalmente si fac
cia. Esso non consiste in questa o quella proposizione
mirabile; chi conosce la letteratura greca ed ebraica del
l epoca pu ritrovare la maggior parte delle dottrine di
Ges gi prima, negli stessi termini letterali. Ma nuovo
lo spirito che novella forza di vita infonde nelle dot
trine: esso rende nuovo anche lantico, grande il sem
plice. Ch mentre prima non abbiamo se non lespres
sione di tendenze ed aspirazioni individuali, acute consi
derazioni di pensatori o delicate vibrazioni di anime bel
le, il regno dei cieli ora un mondo che in s abbrac
cia tutte queste manifestazioni: le singole proposizioni
diventano lespressione e la testimonianza di una vita ori
ginaria che perennemente zampilla. Anche le pi gravi
esigenze ricevono ora la forza, anzi la certezza del loro
adempimento: ci che, isolato, appariva un paradosso,
diventa ora nel nuovo insieme una verit evidente: lin
determinazione e la mollezza dei tentativi anteriori sono
scomparse. Non possibile quindi misconoscere il pro
gresso essenziale che avvenuto. Il puro pensiero si
fatto azione, il sentimento del dovere e l'aspirazione so
no diventati una realt vivente.
Naturale pertanto che in tutte le sue linee fondamentali la nuova creazione metta in luce, accanto ai pun
ti di contatto con l antico, nuovi e fecondi svolgimenti.
Era nei tratti generali del tempo di porre il compito
morale non nellazione esteriore, ma nel sentimento in
terno. Ma al soddisfacimento perfetto di questa aspira
zione mancava un mondo interiore autonomo ed univer
salmente comprensivo: onde la vita spirituale dellindi
viduo rimaneva isolata e tutti i suoi travagli ed i suoi
sforzi potevano sembrar perduti per il tutto, anzi per
la stessa realt essenziale dellessere suo. Ora invece tut
to ci mutato: il collegamento delluomo con Dio gli
220
apre un mondo interiore autonomo ed in esso lo acco

glie nella sua totalit. Ci che avviene in questo mondo
interiore ha per s immediatamente realt e valore. La
subordinazione perfetta dellazione al sentimento non
pi solo unaffermazione sublime, ma un fatto piano
ed evidente, perch lazione indirizzata ab initio non
al mondo esteriore, ma al regno di Dio che si leva nel
lanima. E poich in questinteriorit essa perfetta, la
zione esteriore solo pi il segno di ci che in quella
avviene e riceve tutto il suo valore dalla intenzione vivi
ficatrice. Il sentimento stesso si trasforma cos da una
pallida inclinazione in unenergica manifestazione at
tiva. Nel medesimo tempo tutte le distinzioni di una
maggiore o minore estensione dellazione perdono ogni
importanza: lumile superiore al grande, se lo vince
nel sentimento. Questa trasformazione risalta evidente
nella parabola dei talenti: ci che determina il valore
dellazione non il quantum di capacit naturale che si
impiegato, n il quantum di successo esteriore che si
raggiunto, ma la disposizione interiore, la fedele
devozione con cui si applicata la propria forza, qua
lunque questa si fosse. Questo implica una liberazione
perfetta del capriccio del destino relativamente alle doti
naturali ed al successo esteriore; il valore delluomo
fondato unicamente su d che appartiene alla sua azione,
allatto di tutto lessere suo. Gi Platone si era levato
contro la tirannia del destino ed aveva posto la grandez
za delluomo ed il valore della vita nella forza e nel
larmonia interiore; ma anche nellinterno dominava an
cora un altro e pi opprimente destino, quello che a
ciascuno impone una propria natura e determinati limiti
della capacit spirituale; Ges per primo ha liberato
luomo anche da questo.
Tale interiorizzamento della morale eleva luomo al
disopra di tutte le formule e di tutti i precetti esteriori:
221
nel nuovo regno nessuna imposizione dallesterno deve

opprimere lo spirito. Ma in compenso tanto pi rigoro
samente tutto lessere umano legato alla legge inte
riore. Poich qui questione di tutta lesistenza nelle sue
radici pi profonde ed in tutta la sua estensione, anche
le manifestazioni pi insignificanti, i pensieri pi lievi
sono sottoposti allapprezzamento morale. Ci si vede
nella proibizione di ogni sentimento ostile, di ogni im
purit del senso, di ogni menzogna e non solo di quelle
che si traducono in azioni visibili, condannate dagli uo
mini. In nessuna parte sono tollerati comodi compro
messi col mondo: lideale deve essere realizzato nella
sua purezza, la legge adempita senza restrizioni. Sorge
cos l ideale dunalta perfezione di tutto lessere, duna
somiglianza delluomo a Dio: siate perfetti come
perfetto il Padre vostro che nei cieli .
Un altro tratto fondamentale della morale qui rive
lata agli uomini il carattere di dolce mitezza, di umil
t e di carit per i nemici. Anche in questo punto ne
cessario rilevare nettamente lelemento caratteristico per
apprezzare degnamente lopera di Ges. Vi una mitez
za che viene dallesperienza di grandi dolori, dalla co
scienza della vanit di tutte le cose umane e della mise
ria comune di tutti gli uomini; questa una mitezza fat
ta di debolezza. Vi invece unaltra mitezza che viene
dalla riconoscenza piena di gioia per i grandi beni che
luomo ha ricevuto, per la bont e lamore che Dio ha
versato sopra di lui senza alcun suo merito; questa una
mitezza fatta di forza. La prima dar origine ad un sen
so di pietosa simpatia e cercher con una carit un po
stanca di sollevare le miserie dello stato presente, ma
non di creare un nuovo stato di cose; la seconda invece
andr a cercare il dolore in tutta la sua estensione per
combatterlo e, se non annientarlo, superarlo interior
mente dalle fondamenta con la creazione dun regno del
222
lamore. L abbiamo un raffinamento del sentimento na

turale, qui un rinnovamento dellessere dalle sue radici.
Quella la mitezza della morale antica, questa, della
morale di Ges. Il tono fondamentale dato in questa
dalla convinzione che luomo per lamore e la grazia di
vina , senza alcun merito proprio, liberato da ogni mi
seria e chiamato ad una beatitudine infinita. Di qui sca
turisce allanima una sorgente inesauribile di gioia e di
riconoscenza, di mitezza e di pace. Di qui il proposito
di non respingere con la violenza e con lodio il male
che possono fare gli uomini, ma di vincerli dallinterno
con la pazienza e con lamore. Bisogna perdonare sem
pre e tutto il male, in conformit dellindulgenza infi
nita che luomo si attende ed ottiene da Dio.
In questo nuovo regno luomo non pu pensare di
avere qualsivoglia privilegio o primato sugli altri. La
coscienza di essere totalmente nelle mani della miseri
cordia di Dio eccita ad una profonda umilt e dispone
lanima a subordinarsi lietamente ed a servire agli altri
cos come il Figlio di Dio venuto non per farsi ser
vire, ma per servire. Onde il divieto di ogni contesa,
di ogni impazienza per gli altrui difetti. Questo senso
di cordiale mitezza risuona nellespressione di Ges circa
lattitudine degli uomini di fronte allopera propria:
Chi non contro di noi con noi .
Ma ancora al di l dellesortazione alla mitezza di
cuore ed allumilt laboriosa e sottomessa va il pre
cetto di estendere anche ai nemici questo caritatevole
sentimento e di fare ad essi del bene con serena letizia.
Anche qui la dottrina non interamente nuova; ma nuo
va la trasformazione profonda della vita che rende
possibile limpossibile, che non stabilisce solo un pre
cetto, ma suscita anche la forza necessaria ad eseguirlo.
Poich indubbiamente questo precetto contraddice al sen
timento naturale, n sarebbe possibile ottemperarvi senza
223
lo stabilimento dun nuovo rapporto fondamentale tra

gli uomini, e questo appunto il collegamento di tutti
gli uomini, come figli dun unico Padre, nel nuovo re
gno: esso stringe fra gli uomini una intima affinit in
teriore ed accende i loro cuori dun amore profondo che
dissolve i sentimenti ostili e trasforma l inimicizia in
amore fraterno.
Coi tratti fin qui ricordati si collega anche la scom
parsa di ogni distinzione sociale di fronte al compito
unico e comune. Anche questo corrisponde ad un mo
vimento generale del tempo: ma il precetto, rimasto fin
qui allo stato di teoria inefficace, conquista ora per
la prima volta la forza di attuarsi nella realt, essendosi
la sostanzialit della vita trasferita nelle profondit del
lumanit pura, dove non arrivano le differenze della po
sizione, della cultura, ecc. Nelluomo non si cerca che
l'uomo, quando tutti gli uomini si sentono egualmen
te figli del Padre celeste.
Il senso aperto a tutti gli eventi umani insieme con il
carattere misericordioso ed incline al sacrificio della mo
rale evangelica cooperano a raccomandare in modo spe
ciale la cura dei poveri e dei bisognosi daiuto; largire
tutto il suo ai poveri appare come il compimento della
perfezione, anzi come il vero segno duna conversione
seria al regno dei cieli. Di fronte a questo atto impor
tantissimo, tutte le contingenze terrene diventano indif
ferenti; ogni pensiero rivolto ad esse indebitamente
tolto allunico fine, in cui sta la salute delluomo. Non
pu quindi essere qui parola dun interesse per la cul
tura, per larte e per la scienza, per il miglioramento
dei rapporti sociali e cos via. Ben accennano le para
bole del lievito e del grano di semente ad un vigoroso
svolgimento della parola divina e perci impongono
unattivit infaticabile: coloro che sono la luce del mon
do devono lasciare che la luce risplenda agli uomini e
224
predicare altamente la verit, il sale della terra non deve

perdere nulla del suo vigore. Ma tutto questo si rife
risce allincremento del regno di Dio e non implica al
cun rinnovamento delle condizioni esteriori. Queste era
no per Ges e dovevano essergli indifferenti: il che non
vuol dire tuttavia che Ges fosse ispirato da un senso
di rinuncia al mondo, perch come pu dirsi che ri
nunci al mondo chi anzi apre alluomo un nuovo mon
do e per questa via eccita potentemente luomo ad una
attivit piena di gioia? Chi urtato da questa indiffe
renza di Ges per la cultura naturale pu rinunciare sen
zaltro a tutto il Cristianesimo, perch il nucleo della
sua attivit appunto l affermazione di un nuovo mon
do di fronte alla sfera della vita naturale.
Cos noi vediamo nella predicazione del regno dei
cieli levarsi una realt verace ed originaria, rivoluzio
naria nella sua semplicit. Tutto qui pieno di giova
nile freschezza; nel tutto spira un ardente impulso a
conquistare lampio mondo alla novella vita. Ma sicco
me il nuovo elemento vuole essere il tutto e non solo
uno tra i molti, cos esso non attende il corso dei tempi
per giungere al suo completo svolgimento, ma si affer
ma subito senzaltro ed aspira a dominare il tutto. Onde
lesistenza travolta in un movimento ed in unagita
zione profonda, non per in una precipitazione incom
posta od in una passione turbolenta. Ch laspirazione
novella porta in s la piena sicurezza di un possesso
personale e sopra ogni azione rivolta allesterno si libra
l ideale altissimo di una vita piena duna pace beata.
4 - Lurto col mondo

Veduti i caratteri particolari della nuova vita, ci con
viene ora considerarne i rapporti con la condizione urna-
225
na e con lambiente. Il rapporto con let sua ha qui una

importanza tutta speciale per via della posizione singo
larissima che Ges riveste secondo la sua medesima con
vinzione e tosto anche nella fede dei suoi discepoli.
Perch egli predica lesistenza del regno di Dio non solo
come una verit generica, ma come un fatto che allora
appunto deve realizzarsi per lopera sua e che desti
nato a dominare tutta la realt. Egli incita gli uomini
a convertirsi e ad entrare nel regno di Dio. Giunta
la pienezza dei tempi e vicino il regno di Dio.
Ma la risposta degli uomini non tarda a giungere. Ben
presto avviene che, mentre la moltitudine viene attratta
e soggiogata per il momento, ma non conquistata sta
bilmente, le potenze terrene assumono una attitudine
ostile. La religione ufficiale si mostra - e ci si ripete
pi volte nella storia del cristianesimo - la nemica pi
accanita duna vita religiosa profonda e sincera. Cos
gli invitati non vengono al festino per essi preparato, la
grande novella viene accolta con glaciale indifferenza o
con avversione. Anzi lavversione diventa in breve osti
lit dichiarata. E nella stessa piccola schiera dei seguaci
anche i migliori, nonostante la devozione fedele e lar
dente amore, sono ben lungi dal corrispondere alle esi
genze della costruzione dun nuovo mondo; il solo vero
grande apostolo stato da Ges conquistato dopo la
sua morte.
Cos spariva anche la speranza di una vittoria imme
diata del nuovo mondo. Anche Ges ne ebbe coscienza
e ci sollev nel suo spirito commozioni e lotte profon
de. Ma da queste lotte egli usc, nellintimo suo, com
pletamente vittorioso. Sopra ogni resistenza, sopra ogni
cura ed ogni avversit si leva incrollabile nellanimo
suo la certezza che il trionfo del male non pu essere
se non passeggiero; non solo le cose e le avversit si
dissolvono dinanzi alla presenza interiore del regno di
226 ' LA VISIONE DELLA VITA NEI GRANDI PENSATORI
Dio, ma anche allesterno egli destinato ad ottenere

una piena vittoria. Il Messia torner per giudicare gli
uomini e stabilire il regno di Dio sulla terra; il masso
che i muratori hanno respinto sar posto come la pietra
angolare delTedifizio.
In qual misura queste esperienze e questi sentimenti
si siano svolti nello spirito di Ges, trasformando la
sua concezione, difficile a decidersi: ch qui pi che
altrove dovette let posteriore attribuire a Ges le pro
prie lotte ed i propri sentimenti e su di esse foggiarne
limmagine storica. Certo per il suo pensiero dovette
ispirarsi ad una seriet pi profonda ed accogliere in s
un elemento di tristezza, quando lostilit del mondo lo
vinse ed egli vide la via verso lalto essere la via del
martirio. Pi fosche si fanno allora le ombre, pi com
mosse e pi rudi le sue esortazioni. Ora egli eccita so
pra tutte le cose i suoi discepoli a perseverare nella fede,
a resistere intrepidi alle persecuzioni, a sopportare vo
lonterosi anche i pi gravi dolori, a disprezzare il triste
presente di fronte alla radiosa visione del futuro, la
quale ora domina pi profondamente gli spiriti. E nel
medesimo tempo predica anche pi vigorosamente il di
stacco dal mondo e la dedizione completa allunico fine,
pi decisamente rigetta dalla parte nemica i deboli e gli
esitanti. Da un tale rincrudimento dellopposizione fon
damentale viene forse il suo detto: Chi non con me
contro di me; e chi non raccoglie con me disperde ;
e forsanche queUaltro in cui espresso il suo rigido
aut-aut : Chi non odia suo padre, sua madre, la sua
donna, i suoi figli, i suoi fratelli, e per di pi la sua
propria vita, non pu essere mio discepolo .
Ma in mezzo a tutti questi turbamenti ed a queste
lotte non solo safferma sicura la certezza della finale
vittoria, lo stesso dolore perde la sua crudezza e la sua
irrazionalit di fronte al pensiero che un divino consi
227
glio tutto h a preordinato e che a questo consiglio deve

servire la stessa malvagit degli uomini. E se anche a
Ges fu certamente straniero il pensiero di un sacrifizio
offerto allira di Dio per espiare le colpe degli uomini,
certo anchegli nutr la convinzione che il dolore dei
giusti serve alla salute degli altri e diventa cos una
prova d'amore. In ogni modo nessun pericolo arresta la
sua attivit; lultimo passo, il passo decisivo, coraggio
samente compiuto, mosso lultimo attacco alla citta
della del nemico.
La passione e specialmente la morte di Ges hanno
acquistato per la concezione cristiana una particolare im
portanza e sono diventate, con la dottrina della risurre
zione, il cardine della fede cristiana. N on qui il luogo
di dibattere tali problemi; come Fautore di queste pa
gine la pensi a questo riguardo, egli ha cercato di espor
re nel suo libro sul Contenuto di verit della religio
ne. Accenniamo solo che anche una considerazione pu
ramente storica deve annettere alla morte di Ges una
importanza di gran lunga pi grande che non nel caso
degli altri eroi. In primo luogo nel coraggioso attacco
alle potenze ostili e nelleroica costanza fino allultimo
istante si disvela chiaramente e si accentua visibilmente
lelemento virile ed energico che caratterizza tutta lo
pera di Ges. Di pi, sembra che solo la morte, con le
sue terribili impressioni, abbia aperto ai seguaci di Ges
gli occhi dello spirito circa limportanza di ci che av
veniva intorno a loro; solo allora la figura del Maestro
sorse ad una grandezza pi che umana, solo allora si le
v come chiara fiamma quanto di devota venerazione e
di ardente amore covava nel loro spirito. La tradizione
cristiana di una risurrezione sensibile di Ges soggiace
alla critica storica ed urta nei dubbi pi giustificati; ma
superiore ad ogni dubbio il fatto che nei discepoli
dalla brusca rovina di tutte le loro speranze si lev l in
228
crollabile convinzione della presenza del Signore e del

suo vicino ritorno nel giudizio finale, che lorribile ca
tastrofe non li intimor e non li indebol, anzi li lev
al disopra di loro stessi e li trasform in eroi ed in
martiri. Il coraggio sovrumano che Ges dimostr con
tro le potenze ostili del mondo, in apparenza tanto su
periori a lui, e la grandezza che egli conserv nel tra
gico conflitto, infusero in essi la certezza dun altro or
dine di cose ed accesero in essi il coraggio di raccoglie
re l opera sua, apparentemente distrutta, e di conti
nuarla con una devozione eroica. Anche nello svolgi
mento ulteriore del Cristianesimo quella passione e quel
la morte hanno conferito al rapporto degli spiriti con
la personalit di Ges un'intimit speciale: nelle loro
lotte e nei loro dolori gli antichi cristiani sono, in par
ticolare, penetrati dal sentimento del dovere di mo
strarsi grati a Ges, che per i suoi pat e mor sulla cro
ce, di conservarsi fedeli a lui fino al sacrifizio della vita
nel martirio, la perfetta opera dellamore . Ben
caduto, a questo riguardo, non di rado il sentimento
individuale nel patetico e nel retorico, ma al di sopra
di queste degenerazioni individuali sta il valore di quel
la tragica rovina del cristianesimo evangelico, la quale
ci tiene presente efficacemente ed ogni ora il carattere
tragico di ogni esistenza, ci mostra con forza irresistibile
la seriet profonda ed il tenebroso mistero dellumano
destino e ci fortifica contro ogni superficiale raziona
lizzazione dellesistenza, contro ogni comodo compro
messo col mondo. Le altre religioni hanno conquistato
il mondo con la loro vittoria, il Cristianesimo con la
sua sconfitta. Poich per esso dalla rovina esteriore e
dallapparente scomparsa si leva la certezza vittoriosa
di un nuovo mondo, la sicura convinzione che questo
contiene in s tutti i beni; da allora per esso tutti i pro
blemi dellesistenza si concentrano in un unico punto
229
e la vita acquista un carattere eroico, assume unimpor

tanza metafisica. E di qui discende perennemente agli
uomini una grande questione, un grande dubbio, un
grande eccitamento, una grande speranza.
5 - 1 1 valore duraturo
Nel valutare il significato definitivo dellopera di Ge

s conviene tener presente che in nessun campo quanto
in quello della religione ha importanza la personalit
direttrice e ci in armonia al compito fondamentale del
la religione. Rigorosamente parlando, questo compito
qualche cosa di inarrivabile. Forse che infatti non una
impresa impossibile elevare luomo, in mezzo alla sua
esistenza umana, fino alla divinit, assicurare a lui, nella
sua dipendenza dal corso delle cose, unanima non di
pendente che da se stesso, rivelargli, nel seno del tem
po, leternit? Senza una rivoluzione completa del mon
do e della vita, senza un miracolo, ci non possibile.
Ora questo miracolo si compie in primo luogo nella vita
e nellessere delle sovrane personalit creatrici; solo da
queste, in cui la conversione dellumano nel divino
qualche cosa di prossimo e di intuitivo, essa pu parte
ciparsi agli altri e diventare una verit per tutto il ge
nere umano. Onde il carattere e la profondit spiritua
le delle singole religioni sono determinate soprattutto
dalla particolare natura delle personalit creatrici; esse
sono che infondono ai sistemi di dottrine e di istitu
zioni una vita interiore, che ad ogni dubbio oppongono
unindiscutibile realt di fatto, che sempre di nuovo
richiamano la religione dellirrigidimento secolare alla
vigoria delle origini.
Se tanta limportanza dei fondatori nelle religioni,
certo fu per il Cristianesimo un inestimabile vantaggio
230
ed una sorgente di superiorit sopra tutte le altre reli

gioni, il fondarsi sopra la vita e l essere d una persona
lit posta a cos sublime e sicura altezza sopra le pic
colezze umane ed i contrasti che in diverse parti trag
gono la vita umana. In essa ci appare insieme con la
pi piana semplicit una profondit impenetrabile, con
la giocondit giovanile la serenit pi alta, con la deli
catezza pi squisita del sentimento uno zelo ardente
per le cose sante ed un coraggio indomabile nella lotta
contro le ostilit del mondo. La fiducia in Dio e la ca
rit si uniscono qui in ununit indivisibile; il bene
supremo nel tempo medesimo un possesso sicuro ed
un compito infinito. Ogni sua espressione ha un soave
profupio di poesia e toglie le sue immagini dagli eventi
pi semplici della vita e dellambiente naturale, che in
esse sono nobilitati e trasfigurati; in nessuna parte tra
spare alcunch dartificioso, di esagerato e di disarmoni
co, secondo lo stile orientale. Anzi non vi in generale
nulla che ci colpisca con il suo carattere prettamente
orientale: in una personalit ben determinata abbiamo
lespressione pi alta dellumanit pura, che agisce con
mirabile armonia. E questa personalit nello stesso tem
po, per i suoi tragici eventi, lemblema dellumano de
stino con una cos potente e dolorosa evidenza che do
veva rivelarsi anche agli spiriti pi ottusi.
Finch limmagine di Ges fu viva e presente - ed essa
non pot mai dissiparsi interamente dallanimo dei suoi
discepoli il Cristianesimo ebbe un protettore sicuro
contro il degradamento nelle piccolezze umane e nella
pigra consuetudine quotidiana, un protettore contro il
proprio irrigidimento e contro la superficialit, cos con
tro il razionalismo dei dogmi come contro il fariseismo
delle opere; ebbe una forza che lo ritrasse dalle com
plicazioni del divenire storico tendenti a trasformarlo
in unopera puramente umana, una forza che lo tenne
231
unito contro la tendenza a scindersi in stte ed in par

titi, onde fu minacciato ben presto il destino del Cri
stianesimo. E poi pi tardi sempre di nuovo nel seno
del Cristianesimo il movimento vitale fece ritorno a Ge
s per attingere da Lui nuovi impulsi di vita. Da que
sto punto di vista si pu dire che il Cristianesimo fu
sempre di nuovo a se stesso il proprio ideale; la imi
tazione di Cristo spesso falsamente intesa come una
imitazione servile, fu la parola dordine di ogni suo
movimento verso la verit, verso il cristianizzamento del
Cristianesimo; seguirne il processo storico vuol dire trac
ciare la storia interiore del Cristianesimo.
Tale importanza di Ges rimane nel suo pieno va
lore anche per noi moderni, che pur ci sentiamo spesso
cosi lontani dal mondo dei suoi pensieri: ci che da
lui ci separa non giunge che fino ad un certo punto ed
oltre a questo, anzich separarci, coopera ad unirci a
lui anche pi strettamente. Solo deve sempre tenersi
presente a questo riguardo, che in Ges ci si offre una
soluzione caratteristica delle questioni ultime e del pro
blema del valore supremo, che quindi il riconoscimento
della stessa presuppone gi un complesso di convinzio
ni personali e che, come in genere riguardo ad ogni
spirito creativo, cosi specialmente riguardo a Ges, il
giudizio degli uomini e sar sempre diviso.
Lattesa immediata del regno di D io rese Ges indif
ferente circa tutte le questioni della semplice cultura e
dellordinamento sociale; quindi non v nulla da rica
vare da Lui a questo riguardo, nessun incoraggiamento
e nessun ammaestramento da trarre. Ci lo separa reci
samente da coloro che considerano lo svolgimento della
cultura come il contenuto essenziale e lunico compito
della vita umana: tanto pi ci attrarr verso di Lui
coloro che penetrano linsufficienza di ogni semplice cul
tura e vedono lunica salute possibile dellanima nella
232
costituzione duna nuova realt sulle basi del rapporto

fondamentale delluomo con linfinito e con leterno.
Pi grave, in quanto che appartiene al campo proprio
della religione, unaltra riflessione. La ricerca moder
na ha messo in luce con prove inconfutabili la stretta
connessione di tutte le dottrine di Ges con la sua con
vinzione del vicino rinnovamento delle cose, del vicino
avvento del regno di Dio sulla terra: anche la morale
di Ges con la sua mitezza, con la sua pace e la sua
letizia posta nella sua vera luce solo dallaspettazione
delle prossime magnificenze, senza di che essa pu ve
nire facilmente accusata di debolezza e di esagerazione
utopistica. Ora la storia ha mostrato la vanit di quella
convinzione; ci che Ges attendeva come un evento
rapido e decisivo diventato un problema ed un com
pito sempre rinnovantesi. Il Cristianesimo si adattato
a questa nuova concezione non senza difficolt e non
senza notevoli rivolgimenti; non si con questo allon
tanato da Ges, non si posto con Lui in opposizione?
Certo il mutamento innegabile e la rinuncia al Cristia
nesimo simpone a chiunque veda lultima realt e lo
svolgimento definitivo dello spirito nel mondo della no
stra esistenza immediata. Ma tutti coloro che vedono in
questo mondo solo uno stadio particolare dellessere, tut
ti coloro che, senza la presenza vivente di un nuovo
mondo, di una spiritualit non inceppata e lottante, ma
libera e trionfante, non vedono come sia possibile la
conservazione dei valori dello spirito, non vedono quale
senso e quale ragione abbiano i dolori e le fatiche indi
cibili degli uomini, coloro riconosceranno e venereran
no in Ges colui che alla prossimit ed alla presenza
di questo mondo ha dato unespressione toccante ed ir
resistibile. Non solo per mezzo delle sue dottrine, ma
ancora pi con la sua vita e col suo destino, egli in
sorto contro la tirannide della realt immediata, egli ha
233
spogliato essa ed i suoi beni di ogni valore, rinviando

gli uomini a qualche cosa di pi alto ed infondendo nei
loro cuori unaspirazione inestinguibile verso un mondo
migliore. La forma che oggi conosciamo essere peritura,
era necessaria per convertire il suo tempo al riconosci
mento del nuovo regno ed eccitarlo a rivolgere verso di
esso le sue forze. Ma se noi non ci lasciamo privare, per
il suo particolare rivestimento storico, del nucleo impe
rituro della dottrina di Ges, sentiremo che questo pun
to ci avvicina a Ges anzich separarcene; anche noi
sentiamo il profondo contrasto delle due realt ed aspi
riamo verso la vittoria e la pace.
Perci anche i nuovi, supremamente necessari sforzi
verso una nuova forma del Cristianesimo, verso un Cri
stianesimo pi attivo ed universale, che oggi si levano
sempre pi potenti, non hanno bisogno di allontanarsi
da Ges, anzi possono anchessi servire alla verit da lui
rivelata e far proprie le parole di Simon Pietro : Si
gnore, a chi ce ne andremmo noi? Tu hai parole di
vita eterna .
Il Cristianesimo antico
Prima di volgerci alla storia delle concezioni cristiane

della vita, accenniamo alla difficolt che su questo ter
reno solleva il concetto della storia. I concetti di religio
ne e di storia stanno di per s in opposizione. Ch in
quanto la religione d la sua verit come di carattere
divino, deve perci anche considerarla come immutabi
le, ed in quanto dischiude un nuovo mondo, perci essa
deve introdurre una certa indifferenza per l antico. Il
Cristianesimo ha accentuato con speciale durezza questo
dualismo: n Ges, n i suoi discepoli, n il Cristiane
simo antico pensavano di essere alla testa di una lunga
evoluzione, bens attendevano come prossima la fine del
mondo, lapparizione degli splendori eterni. Passarono
secoli prima che la speranza in un vicino ritorno del
Messia impallidisse: fu soltanto lo svolgimento della
Chiesa a potenza autonoma e dominatrice, che con la
sua affermazione dellimmanenza del regno di Dio nella
Chiesa, fece passare in seconda linea le idee messianiche.
La Chiesa poi, come depositaria d una verit immuta
bile, non ha mai voluto riconoscere, nelle cose essenzia
li, n un movimento interiore, n una storia. Ed an
che degno di nota che Lutero, scuotendo il concetto tra
dizionale della Chiesa, cadde subito di nuovo sotto il
dominio del pensiero della prossima fine del mondo:
solo questa convinzione ci esplica la sua condotta, spe
cialmente degli anni posteriori.
236
Tuttavia il Cristianesimo ha una storia. Anzitutto per

ch esso pass per et diverse ed i caratteri di queste et
confluirono anche nella varia costituzione della coscien
za religiosa. Ch per quanto la religione non sia un pu
ro aspetto della cultura, anchessa subisce linfluenza
dellambiente. Let in cui il Cristianesimo si fiss de
finitivamente, let della decadenza del mondo antico,
era qualche cosa di troppo particolare perch dovesse co
stituire il tipo normale della cultura per tutti i tempi
e dominare l umanit per tutti i secoli: essa doveva es
sere e fu sorpassata: con questo anche la religione fu
travolta nel movimento.
Se tutto si riducesse a questo, il movimento potreb
be tuttavia sembrare, rispetto al Cristianesimo, qualche
cosa d accidentale e di imposto. Ma il Cristianesimo co
me forza vitale permanente, sent anche il bisogno, no
nostante la primitiva sua indifferenza di fronte al mon
do, di attrarlo a s e nel tempo stesso di trasformarsi.
Esso non doveva rimanere una preoccupazione indivi
duale, ch, con tale limitazione, non avrebbe soddisfatto
nemmeno lindividuo: poich esso abbraccia nellmbito
suo il mondo, esso deve costruire a s una totalit vi
vente, un mondo cristiano. M a per questo esso deve
entrare in amichevole rapporto con la cultura e da essa
appropriarsi gli elementi affini, e deve anche stendere la
sua azione sulla cultura, certo pi per via indiretta che
per via diretta, per mezzo cio della trasformazione di
tutto lessere umano. Chi non vuol sentir parlare duna
cultura cristiana, d una scienza cristiana, ecc., dimostra
solo con ci che egli ha un basso concetto non solo della
religione, ma anche della cultura e della scienza. Tali
scambi dazione con la cultura fanno necessariamente
entrare anche il Cristianesimo nel movimento della vita
universale e gli dnno una storia.
Questa storia si divide in due grandi periodi: lan
237
tico ed il moderno Cristianesimo, il primo caratterizzato

dai suoi rapporti col mondo antico, il secondo dai rap
porti con let moderna. L'influenza dellantichit si fa
anche oggi sentire nelle forme attuali del Cristianesimo
ed causa di dissensioni e di gravi difficolt. Ma ci
non deve renderci ingiusti contro la fase antica. Essa
fu per quel tempo una necessit, se il Cristianesimo do
veva da semplice setta levarsi ad essere una potenza uni
versale nel mondo ed imprimere alle condizioni della
vita il suo suggello. Esso non poteva riattaccarsi a nessunaltra cultura se non a quella che allora dominava
il mondo ed era secondo la convinzione universale la
meta ultima degli sforzi umani. N pu dirsi che lu
nione dei due mondi sia stata infeconda. Certo in essa
lantichit ha sovente oppresso ed oscurato lelemento
cristiano; specialmente nei sistemi concettuali e dottri
nali sembra pi essersi innestata lantichit sul Cristia
nesimo che non questo su quella. Ma lelemento attivo
e progressivo era e rimase il Cristianesimo: nonostante
il dilagare di concezioni classiche ed ellenistiche esso non
cess mai di lottare per la conservazione e lo svolgi
mento del carattere proprio. E se in ultimo lo sforzo col
lettivo delle due tendenze non seleva ordinariamente
sopra il livello duna combinazione pi o meno abile,
esso implica pur sempre importanti problemi ed in un
punto almeno - in Agostino - raggiunge unaltezza che
sagguaglia alle maggiori delle altre et e conserva un
alto valore anche attraverso le mutazioni dei tempi. E
siccome Agostino rappresenta per noi il vertice delle
concezioni del Cristianesimo antico e costituisce log
getto principale delle nostre considerazioni, cos ci ser
ve anche di termine per la divisione di questo periodo:
tutto ci che anteriore ad Agostino pu considerarsi
come una preparazione, d che posteriore come uno
svolgimento del suo pensiero.
L e t
p r e a g o s t in ia n a
Lesposizione delle concezioni cristiane prima di Ago

stino irta di difficolt. Poich nessuna opera indivi
duale si leva a classica grandezza, uno sguardo gene
rale sufficiente. Ma in questo occorre rilevare molte
differenze individuali ed anche l opposizione fra il mon
do greco ed il romano: di pi impossibile passare sot
to silenzio levoluzione complessiva, poich col rapido
crescere del Cristianesimo, che ha luogo verso la fine
del secondo secolo e si accentua ancora di pi dopo la
met del terzo, lorganizzazione acquista la precedenza
sullindividuo, l azione sul sentimento e l'elemento ma
gico vi ottiene un posto sempre maggiore. Noi speriamo
di risolvere nel modo migliore queste difficolt trac
ciando diversi quadri dinsieme e pur non dimentican
do, in ci, le deviazioni individuali.
1 - Il concetto della vita nei prim i secoli
Le espressioni dei primi secoli sulla vita e sul destino

umano sono pi importanti che non ogni speculazione
erudita. In unet nella quale le comunit cristiane do
vevano sostenere dure lotte esterne ed interne, nella qua-
LA VISIONE DELLA VITA N E I GRANDI PENSATORI
239
le laspettazione duna beatitudine indicibile faceva vi

vere gli uomini pi nella fede e nella speranza che nel
presente sensibile, nella quale infine i poveri ed i sem
plici costituivano la massa di fedeli, non vi era n posto
n stimolo ad una trattazione sistematica e ad una ri
cerca scientifica dei problemi della vita. Fu non tanto
il proprio bisogno quanto la necessit della difesa che
provoc il sorgere della ricerca scientifica; ma siccome
in tale occasione si parlava meno per s che per i pro
fani e si tendeva pi ad attaccare le altrui dottrine che
a ritrarre le proprie, cos si trattarono piuttosto singoli
punti, su cui cadeva laccordo o il disaccordo, anzich
elaborare i propri pensieri in un tutto; ed ancora, per
agire sugli altri si dovettero adottare i loro punti di vi
sta od i loro criteri. O nd che le esposizioni letterarie
hanno un carattere prevalentemente exoterico e sispi
rano sovente a criteri decisamente razionalistici ed utili
tari. Che cosa si agitasse allora nei cuori ce lo rivela
ben pi intuitivamente lantica arte cristiana; un giro
per le catacombe ci trasporta nella vita di quel tempo
pi immediatamente di qualsiasi opera filosofica. Queste
hanno un proprio valore in quanto ci fanno vedere in
qual misura l elemento nuovo e caratteristico del Cri
stianesimo pervenisse ad una chiara coscienza e in qual
misura esso riuscisse ad affermarsi razionalmente di fron
te alle concezioni straniere. Ma le singole espressioni si
connettono in un tutto significativo solo quando si pe
netri fino alla vita onde esse procedono.
Il
nucleo dellantica vita cristiana costituito, come
ci mostrano anche le concezioni speculative, dalla mo
rale; il precetto duna moralit intima e severa simpone
a tutti gli altri compiti. Evidente laffinit con i Cinici
e gli Stoici di quel tempo; ma anche le differenze sono
considerevoli ed evidenti. Gli Stoici pongono la vita
spirituale delluomo come parallela ad un ordine essen
240
zialmente logico e fisico delle cose; ora questo non pu

accogliere benignamente in s anche i fini dellindividuo
ed assicurare cos un solido appoggio ai suoi sforzi. Per
i dottori cristiani, invece, Dio, lo spirito morale per
fetto, presente in tutto il mondo e perci l agire uma
no ha la pi stretta connessione spirituale con la potenza
dominatrice del tutto.
Ma con la fede nella potenza del bene si associa la
convinzione che l esperienza immediata ci presenta un
altro quadro, che essa piena di irrazionalit e di do
lore. Al bene essa pu venir volta solo con l aiuto di
Dio, non per propria forza; di qui lo stretto connubio
della fede religiosa con la coscienza morale. Per in
questo connubio la religione si limita a fortificare e
fondare la morale, non la spiritualizza e non lapprofon
disce; assai di rado viene alla luce un sentimento reli
gioso profondo, una aspirazione intima verso una vita
perfetta ed infinita e la religione, pi che come fine a
se stessa, appare come uno strumento di altri fini. Se an
che una pi profonda aspirazione agitava lanima nel
suo secreto, essa non seppe trovare espressione nelle
sposizione scientifica.
Un altro contrasto con la filosofia antica abbiamo in
ci che locchio rivolto, pi che agli individui, allo
stato collettivo, al miglioramento dellumanit intera.
Questo non solo dischiude un numero considerevole di
nuovi compiti, ma cambia anche la natura delle argo
mentazioni dimostrative. Lelaborazione speculativa cede
il campo al contenuto della coscienza volgare, limpres
sione immediata, il naturale sentimento umano si svol
gono pi liberamente e si manifestano pi apertamente,
il tutto guadagna in chiarezza ed in calore. Ma la de
mocratizzazione delle idee morali nuoce alla eccellenza
aristocratica della forma ed alla profondit dei concet
ti; di pi il pensiero soggiace sovente allantropomorfi
241
smo della rappresentazione volgare e non sempre il de

siderio appassionato della felicit frenato e circoscritto
dalla considerazione obiettiva.
La concezione dei primi Padri della Chiesa non cerca,
come l'antica, il suo fondamento nella scienza: la fe
de, cio ladesione alla rivelazione divina, che ha per
ufficio di trasmettere all'uomo le verit da cui dipende
la sua salute. Si diffonde la tendenza a deprimere la fa
colt del pensiero a vantaggio della fede; voler pene
trare gli ultimi segreti con la scienza e ad essa sotto
porre la fede sembra un'aberrazione orgogliosa. Sulle
cose di Dio, Dio solo pu ammaestrarci. (Atenagora.)
I Greci presso i quali agisce, indistruttibile, lantico amor
del sapere, sono su questo punto in generale pi misu
rati, mentre presso i Latini questo disprezzo del sapere
giunge fino alla pi risoluta condanna di ogni capacit
propria dell'uomo. La fede sembra ad essi presentare due
principali vantaggi: la sicurezza e la semplicit. I filo
sofi, essi dicono, cercano ancora la verit, mentre i Cri
stiani la posseggono; tutti possono partecipare alla fede,
mentre la conoscenza scientifica il privilegio di pochi,
anche perch ai pi manca il tempo di occuparsene.
Ogni artigiano cristiano conosce Dio, in grado di
rivelarlo e suggella con lazione i divini precetti, quan
tunque Platone affermi che difficile trovare l Autore
del mondo e, una volta trovato, difficile comunicarne
la conoscenza ad altri. (Tertulliano.)
Il
cardine dellantica fede cristiana lidea di Dio.
Qui avvengono modificazioni notevoli in senso contra
rio sia alla fede popolare, sia anche alla convinzione
dei filosofi antichi. Ora per la prima volta si svolge un
rigido monoteismo che accanto allunico Dio invisibile
non soffre n di inferiori, n semidei: ora soltanto
sparisce il politeismo, certo per rivivere poi nel seno
stesso del Cristianesimo in forma mitigata col culto dei
242
santi. Tutta la realt considerata come lopera di que

sto spirito supremo: la natura perde la sua animazione
ed il suo carattere divino. Allantico pensiero doveva
questo apparire come una perdita insostenibile; il mon
do cos concepito, doveva sembrargli un freddo deserto
e non era un paradosso laccusa di ateismo mossa ai Cri
stiani dai loro avversari. In verit la nuova fede distrug
geva le antiche concezioni del divino; la nuova idea di
Dio con la sua spiritualit priva di nome e di figura
mancava di quella realt concrta, intuitiva e personale
che lantico pensiero reputava indispensabile. Dal loro
lato i Cristiani non sappellavano solo alla presenza
interiore dellessere divino, ma vedevano discendere da
questo nella natura una novella vita. Angeli invisibili
reggono, secondo essi, l'intiera natura, tutti gli esseri
pregano ed in punti innumerevoli - per esempio, nel
volo degli uccelli - locchio della fede discopre il segno
della croce. Poich questa vita non scaturisce dalle forze
naturali, ma stata infusa nelle cose, la natura ci rin
via cos al di sopra di s ad un ordine superiore.
L'idea di Dio, spogliata cos di ogni affinit con la
natura, si avvicina maggiormente a quella delluomo come
essere libero e morale. Con maggior ragione che presso
i Greci si potrebbe qui parlare di una personalit di Dio,
sebbene lespressione speciale manchi. Ma non si riesce
per a spogliarla dei caratteri puramente umani : senti
menti umani vengono spesso senzaltro riferiti a Dio.
Una questione molto agitata fra i Padri della Chiesa
questa, se si possa parlare dunira divina e cos attri
buire allessere supremo una passione. Questo sarebbe
stato una contraddizione con la dottrina degli antichi; ma
che nella comunit cristiana il timor dell'ira divina co
stituisse uno dei pi forti moventi dellazione lo dimo
strano le recriminazioni di quei Padri della Chiesa che
trovano inconciliabile questa passione con un concetto
243
elevato di Dio. Per la maggior parte di essi reputa

non potersene fare senza; senza lira divina non vi sa
rebbe timor di Dio e senza timor di Dio la societ an
drebbe in rovina.
Come opera di un Dio buono ed onnipotente il mon
do non pu essere che buono. Onde spesso celebrato,
in contrasto con le dolorose agitazioni della vita uma
na, lordine e la bellezza dei cieli, ed opposto agli in
creduli come una prova parlante dellesistenza di Dio;
le splendide opere della natura rivelano ad ogni spirito
imparziale il loro autore invisibile. Il mondo ha un limite
fisso non solo nello spazio, come anche lantichit pen
sava, ma anche nel tempo, come ora si sostiene in op
posizione allantica filosofia della storia. Non vi una
successione infinita di periodi, il mondo, come ha un
principio, cos ha una fine nel tempo; ci che in esso
avviene, soprattutto la grande lotta di Dio col male, av
viene una volta per sempre e le sue conseguenze si estendono per tutta leternit. Questo accresce considere
volmente la gravit delle azioni umane, mentre lantica
filosofia considerava ogni attivit in fondo come inutile,
poich per essa tutto ci che si conquistato di nuovo
si perde e lo sforzo deve sempre ricominciare da prin
cipio. Ma la durata del mondo, oltrech limitata, an
che breve: essa calcolata sovente in seimila anni per
questa considerazione che il mondo fu creato in sei gior
ni e dinanzi a Dio mille anni sono come un giorno. Onde
la fine del mondo vicina e con essa il grande giudizio.
Questa credenza ebbe origine dapprima dalla sicura aspettazione dun prossimo ritorno del Messia, ma si man
tenne anche pi tardi, tenendo il posto di quella spe
ranza, ornai dileguata, limpressione sempre pi forte pro
veniente dal decadere della cultura, simile ad un invec
chiare dellumanit. Ancora in principio del IV secolo,
Lattanzio crede che il mondo non abbia avanti a s pi
244
di un paio di secoli. Cos questo Cristianesimo non ve

deva dinanzi a s lavvenire duna storia: tanto pi gra
ve era il presente, tanto pi necessaria la decisione del
momento.
U n altro efficace stimolo dellazione la nuova posi
zione delluomo di fronte al mondo. Nonostante tutte
le declamazioni degli Stoici sulleccellenza delluomo, lan
tichit si era allingrosso limitata a subordinare luomo
al mondo. M a ora che lagire morale conferisce anche
all'essere morale un valore altissimo, luomo diventa il
centro ed il fine di tutte le cose: tutto indirizzato a
lui, anche il sole, la luna e le stelle servono al suo bene.
Con limportanza cresce la responsabilit : lagire delluo
mo decide sul destino del mondo, la sua caduta ha in
trodotto il male nel mondo e provocato tutte le miserie
che ci mostra lo stato presente delle cose. Poich la ra
dice del male sta nella libert, non in oscure necessit
naturali. Cos cade anche lantica dottrina della resisten
za e potenza malefica della materia: lonnipotenza crea
trice non ha prodotto nulla di abbietto. Anche il corpo
non deve essere disprezzato come qualche cosa di stra
niero e di basso, n la sensibilit considerata come fon
te della colpa, poich anche il corpo appartiene alles
sere nostro e non vi perfetta immortalit senza risur
rezione dei corpi. Presso i Greci tale dottrina ebbe a su
perare gravi ripugnanze ed i pi grandi Padri greci non
saccostarono alla dottrina ortodossa senza compromessi e
restrizioni.
Ma quanto pi in alto posto luomo, tanto pi du
ramente sentita la miseria presente. Ch lattuale stato
di cose non pu soddisfare il cuore umano. Pericoli e
dolori innumerevoli ci assediano dallesterno e ci oppri
mano nellinterno, qui i propri desideri, l i ciechi even
ti. In modo speciale il pensiero sarresta sul presenti
mento duna prossima et di aspri conflitti, in cui il bene
245
sar come impotente dinanzi alle forze ostili. Manca

ogni speranza che le cose migliorino col tempo o che
per un ordine immanente alle cose la storia assicuri il
trionfo finale del bene. Nelle attuali condizioni il bene
sar sempre come impotente, la verit avr sempre a
soffrire. Cos solo la speranza del prossimo avvento
d un nuovo mondo che tiene alto il coraggio ed incita ad
unoperosit lieta; ogni desiderio corre a quellaw enire
soprannaturale e nel divino sacrifizio si prega : Presto
venga il tempo della grazia e passi l et presente ! .
Lannuncio di questa speranza uno dei capisaldi del
la predicazione cristiana. M a l essenza vera del Cristiane
simo lasciata nellombra e le discussioni dotte sono
lungi dal riflettere la vita spirituale collettiva. Per gli
apologeti del secondo secolo il Cristianesimo una dot
trina razionale dorigine divina, nella quale culmina quan
to di ragione luomo possiede e quanto se n venuto
realizzando nella storia. Caratterizzata specialmente que
sta dottrina razionale dalladorazione esclusiva dellunico
Dio invisibile e dallalto apprezzamento della morale una morale tutta interiore, fondata sul libero sentimen
to - e del vero culto divino. Anche pi tardi la gran
dezza del Cristianesimo cercata, anzich nella rivelazio
ne duna nuova vita e nellelevazione spirituale dellu
manit, nelluniversalit e nel vigore con cui esso ha
realizzato l ideale comune a tutti gli uomini. Quellideale
che si celava ab orgine in tutte le coscienze, che era fin
da principio il fine vero, ma fino allora era rimasto
come nascosto da un velo allo spirito umano, si ora
disvelato in tutta la sua chiarezza e la sua forza e pu
venir reso accessibile a tutti senza distinzione. Ora sol
tanto esso pu impadronirsi di tutto luomo e dalle parole
e dalle teorie passare allatto pratico. Raramente nelle
opere dei padri della Chiesa abbiamo traccia di una ve
nerazione pi profonda e pi intima della persona di
246
Ges, come pure, anche secondo le testimonianze del

larte, si era venuta svolgendo nella coscienza cristiana.
Una grande importanza attribuita sempre alla sua mor
te, ma ordinariamente manca ogni altra esplicazione e si
sta contenti per lo pi allaffermazione che Ges ha
spezzato la forza degli spiriti del male ed ha iniziato
un rinnovamento dellumanit. - Qua e l appare qual
che speculazione pi profonda. Cos, per esempio, pensa
Ireneo che in Cristo lessere eterno sia diventato ci che
noi siamo e che cos lelemento mortale sia stato assor
bito dallelemento immortale; ci che avrebbe avuto per
conseguenza che anche noi siamo adottati da Dio come
suoi figli. Solo per questa via pu lessere perituro ve
nire elevato nel seno delleternit. Nella Chiesa greca
questordine didee si mantenuto a lungo.
Che cosa si pensasse intorno alla sostanza del Cristia
nesimo, lo vediamo anche dagli argomenti difensivi dei
suoi apologeti. Qui abbiamo, nel corso dei secoli, una
tendenza a passare dai fatti concreti e particolari alle
generalit. In principio l argomento pi forte lattuarsi
delle profezie dellantico Testamento : ci che stato
annunciato da uomini santi, prima che avvenisse, deve
essere stato preordinato da Dio. Poi vengono citate in
appoggio le guarigioni operate nel nome di Ges, spe
cialmente le guarigioni di indemoniati, alle quali si cre
deva di assistere quotidianamente anche allora. Anche
lo spirito pi largo e pi libero che sia stato prima di
Agostino, Origene, tiene ambo queste prove in grande
onore. Ma pi tardi, di mano in mano che il Cristiane
simo fa dei progressi, questa medesima sua forza di
espansione viene assunta come la prova capitale della sua
verit. Le condizioni morali delle comunit cristiane so
no incomparabilmente superiori a quelle del paganesimo
che le circonda; solo una potenza divina poteva confe
rire al Cristianesimo la forza di rigenerare gli uomini
247
rendendoli insensibili alle persecuzioni, solo un aiuto di

vino pot renderlo capace di svolgersi attraverso tante
avversit. Poich il sangue cristiano un seme (T er
tulliano); la religione di Dio si svolge tanto pi quan
to pi oppressa (Lattanzio). Anche la diffusione del
Cristianesimo fra tutti i popoli fatta valere come una
prova della sua verit; una espansione cos meravigliosa
in mezzo ad un mondo di potenze ostili non pu esse
re avvenuta senza aiuto divino. Anche il fatto che lim
pero romano cominci a un dipresso col Cristianesimo
e stabil una pace universale un fatto avvenuto, cos
si pensa, in vista della diffusione del Cristianesimo, co
me conseguenza dellapparizione del pacifico Messia. N
si disdegna di far valere lutilit della religione per la
vita e l ordine sociale; solo il timore di Dio che giudica
e punisce pu muovere la moltitudine ad obbedire alle
leggi. Laltezza morale del Cristianesimo non natural
mente dimenticata. Esso sindirizza con ogni suo potere
al miglioramento morale delluomo : Origene nota che
i miracoli di Ges sono di gran lunga superiori a quelli
degli altri taumaturghi pagani per ci che essi non sono
semplici fatti meravigliosi, ma hanno sempre un fine mo
rale. La preminenza interiore della morale cristiana ri
posta non tanto nella novit delle dottrine quanto nella
sua attitudine ad infondere la forza di compiere do
veri, che altrimenti sorpasserebbero la potenza umana. Si
rileva la mitezza pacifica, la costanza, la pazienza dei Cri
stiani. Specialmente poi dappertutto si affaccia un nuovo
rapporto col dolore. Questo ci distingue da coloro che
non conoscono Dio, che quelli nellinfelicit si lamen
tano e mormorano, mentre invece noi nellinfelicit non
ci distogliamo dalla verit della virt e della fede, ma
anzi ci fortifichiamo nel dolore stesso. (Cipriano.) Ce
lebrata anche sovente la pi intima connessione col
prossimo : chi prende su di s il carico del prossimo,
248
chi cerca di sovvenire agli inferiori in ci in cui su

periore, chi con la partecipazione dei doni di Dio si
rende per i bisognosi simile ad un Dio, colui un se
guace di Dio (Lettera a Diognete). Ed Eusebio (circa
270-340) cos riassume lazione morale del Cristianesimo :
Esso apre a tutti la verit divina, insegna a sopporta
re con animo grande le ingiurie dei nemici ed a non ri
cambiare il male col male, eleva sopra la passione, lira
e i desideri brutali, insegna particolarmente a far parte
del proprio ai poveri ed ai bisognosi, a salutare in ogni
uomo un amico, a riconoscere in colui, che secondo la
legge esteriore straniero, un fratello secondo la legge
interiore ,
Cos il Cristianesimo si sente, per la sua mitezza, pa
zienza ed umanit, superiore ai nemici. Ma lenergica
aspirazione verso la beatitudine e laspettazione dun
nuovo mondo non lasciano degenerare la mitezza in mol
lezza e lo spirito di sacrifizio in una torpida rinuncia.
Lantico cristiano sopporta e rinuncia, ma lo fa nellaspet
tazione sicura duna felicit superiore: egli non pensa
pi umilmente, ma anzi pi altamente delluomo e dei
suoi compiti. Lattanzio scrive la sua opera principale col
precipuo intento di impedire che gli uomini, come al
cuni filosofi fanno, tengano se stessi a vile e si consi
derino come impotenti, inutili e nati del tutto invano,
opinione che trascina i pi al vizio .
Alla tensione energica degli spiriti coopera anche que
sto, che luomo deve decidersi di proprio arbitrio per o
contro Dio. Ch per quanto il cristiano antico fosse stret
tamente vincolato ad una tradizione storica ed allam
biente sociale, la grande decisione, da cui dipende il suo
destino, tutta opera sua. La perfetta libert del volere
affermata cos sicuramente come prima non mai e forse
nemmeno dopo: la negazione della medesima conside
rata come la negazione di ogni responsabilit e di ogni
249
valore morale: non vi sarebbe niente di meritorio, se

l uomo non possedesse la facolt di decidersi, nei due
sensi opposti (G iustino). Ora il potenziamento pi
alto della responsabilit era precisamente uno dei punti
vitali del Cristianesimo antico. O ndesso proclama la li
bert come una credenza universale della Chiesa: e que
sta libert si estende anche al di l dellagire nel cam
po delle convinzioni: anche la fede un atto di libera
decisione e lassumere credenze erronee intorno a Dio
quasi un atto moralmente colpevole. Quanto a fondare
psicologicamente questa libert, non se ne sente il biso
gno; n si fa questione del rapporto della libert uma
na con l onnipotenza divina. Il mondo qui considerato
dal punto di vista delluomo, non di Dio,
Da tali convincimenti si svolge una vita piena di for
za, di ardore, di movimento interiore. Si tratta di tende
re tutte le proprie energie per rimanere fermi nella deci
sione salutare. U n rigido aut-aut si propone alluomo: o
il successo e il piacere in questa vita con leterna perdi
zione nellaltra, o la beatitudine nell'al di l e qui dolo
ri e lotte senza tregua. In tale bivio, anche la sola pru
denza consiglia di preferire a questo breve tempo leter
nit senza fine. Per intanto regna la potenza ostile ed
esercita la pi dura oppressione; lavversario, per quan
to condannato nel nostro interno, allesterno pi forte
di noi e pu infliggerci le sofferenze pi gravi. Quindi
allo spirito il compito di elevarsi con la forza della fe
de sopra il duro presente e di volgersi in lieta aspetta
zione verso il mondo migliore che sta per disvelarsi. Di
fronte alla posizione presente vi bisogno soprattutto di
fortezza, nel senso duna costanza irremovibile: la pa
zienza viene spesso celebrata come la corona delle virt.
In ci lantico cristiano si sente in parte vicino ed affi
ne agli Stoici, in parte lontanissimo e contrario. Anche
il cristiano devessere un eroe e sfidare il mondo. Sol
250
dati di Dio si chiamavano i Cristiani con predilezione,

soprattutto in Occidente, e tra i Padri della Chiesa Ci
priano sfoggia volentieri immagini tolte alla vita milita
re. Per contro i filosofi cristiani contraddicono rigida
mente agli Stoici circa il trattamento delle passioni e
dei sentimenti. Come avrebbe potuto il Cristianesimo in
vitare lumanit ad una rivoluzione radicale e nel tempo
stesso reprimere la vita affettiva, raccomandare l apatia
stoica? La nuova vita non si svolge senza un profondo
commovimento delluomo, senza il pentimento e la pe
nitenza; e nel suo oscillare fra il mondo visibile e lin
visibile viene agitata in vario senso dalla paura e dalla
speranza. Non si tratta perci tanto di reprimere o di
deprimere gli affetti, quanto di volgerli al retto fine: il
timore di Dio libera da ogni altro timore. N on que
stione di cacciare la paura, come vogliono gli Stoici, n
di regolarla, come i Peripatetici, ma di volgerla al suo
retto fine; bisogna elevare il timore in modo che riman
ga solo quello, il quale, come retto e vero, non lascia
pi sussistere alcun altro oggetto di timore. (Lattan
zio.)
La direzione di tutto l uomo verso il compito supre
mo non concede alcuna collaborazione alle opere della
cultura: questa poteva tanto meno attrarre quegli uomi
ni tutti assorti nel pensiero della salute e delleterna
beatitudine, in quanto il mondo antico dopo il naufra
gio dei tentativi di restaurazione nel secondo secolo an
dava decadendo rapidamente. Onde lantico Cristianesi
mo non ci rivela alcun impulso verso il miglioramento
delle condizioni generali o verso la ricerca scientifica:
nelluno e nellaltro riguardo troviamo una specie di ri
serbo quando non di avversione, in diverso grado secon
do la diversit degli individui e lopposto carattere dei
greci e dei romani. Anche larte, che pure per lanima
degli antichi Cristiani signific qualche cosa, non trova
251
favore presso i filosofi cristiani. In tale disprezzo con

fluisce anche una certa reazione contro lantico apprez
zamento della forma, che, dopo la scomparsa del conte
nuto vivente, doveva sembrare ai cristiani antichi une
stimazione eccessiva di una vacua esteriorit. Poich la
forma nulla offre alla loro aspirazione verso la beati
tudine, essa viene messa da parte come qualche cosa di
indifferente, di vano, anzi di tentatore; tutto lo sforzo
rivolto al contenuto, al sentimento, alla vita morale.
Perfino un Clemente dice: La bellezza di ogni essere
sta nella sua eccellenza pratica ; i Latini poi spingono
il disprezzo della forma sino allindifferenza per la cor
rettezza grammaticale. Che male c, dice Arnobio, a
fare un errore nel numero o nel caso, nella proposizione,
nel participio o nella congiunzione ? Queste sono voci
che fanno sentire un disprezzo barbarico di ogni cultu
ra e respirano uno spirito ostile alla civilt. Ma la loro
et ce le rende esplicabili e lindirizzo, di cui esse sono
una manifestazione, doveva stendersi nelloccidente per
un millennio. Solo col Rinascimento si compie una con
versione e la forma restituita nell'antico onore.
Ma quantunque gli antichi filosofi cristiani abbiano
tutta la loro forza nellalta ed esclusiva estimazione dei
valori dello spirito, anche qui il quadro non senza
ombre. La loro impetuosa aspirazione verso la beatitu
dine fa s che nella motivazione dellagire essi riman
gono di molto inferiori agli antichi filosofi. Laddove
questi avevano concordemente riconosciuto al bene una
bellezza interiore ed avevano posto come impulso fondamentale del vero agire lattrazione di tale bellezza, la
maggior parte dei Padri della Chiesa, specialmente la
tini, sta ferma al concetto di una rimunerazione, di una
abbondante rimunerazione della virt. La virt consi
derata come un semplice mezzo per conseguire la beati
tudine, una beatitudine dellal di l attesa con certezza
252
e dipinta dalla fantasia con smaglianti colori. Di fronte

a d il contenuto della, vita morale appare indifferente
o almeno non fonte di gioia alcune. Anzi non si ha
ritegno, a chiamar pazzo chi s i assume fi carico delle
noie, delle fatiche, dei dolori e dellignominia che sono
in questo mondo il corteggio ordinario della virt senza
la certezza di una futura ricompensa e chi fugge il vizio
senza lattesa di una futura e grave pena. Se non vi
fosse immortalit, sarebbe savio Tessere malvagi, pazzo
lessere virtuosi. (Lattanzio.) Il rude contrasto con lam
biente e la tensione estrema degli spiriti possono spiega
re e scusare alla meglio queste grossolane espressioni;
ancora da tener conto che i Padri della Chiesa con le
loro tendenze popolari rendono pi le disposizioni della
moltitudine e mirano ad agire su di essa, mentre gli an
tichi filosofi si volgevano di preferenza a pochi eletti. Sta
ad ogni modo in fatto che nella purezza dei motivi mo
rali la maggior parte dei Padri della Chiesa di gran
lunga inferiore agli antichi filosofi greci.
La grandezza dellantico pensiero cristiano sta nellaversi saputo foggiare una vita esteriore autonoma, nelf essersi creata unorganizzazione estesa a tutto il mondo.
In essa si rifugiano lardore del sentimento e lenergia
dellazione, in essa sorge veramente, nonostante la ri
mino al mondo, un nuovo mondo, u n regno die
campo di azione serena e feconda. Gi in questo essa
qualche cosa di grande, che, in mezzo alla dissoluzione
di tutti i rapporti sociali, in essa lindividuo trova quel
punto d'appoggio che aveva cos lungamente cercato, che
in essa si svolge una comunione d convinzioni e di sen
timenti, la quale porge ad ognuno una vita spirituale
sicura, diretta verso altissimi fin. Ivi ciascuno si sente
strettamente collegato con gli altri : tutti coloro che cre
dono in Cristo formano ima sola comunit ed uftanima sola. In essa si incarna veramente lantica immagine
'253
dell'organismo se d ile trasformandosi in una realt vi

cina e viva: i fedeli vivono gli ani con gli altri per
gli altri come membra dun solo corpo e ci che com
muove luno muove immediatamente anche laltro. Es
sendo le comunit composte prevalentemente di poveri
e sottoposte, se non ad una persecuzione, ad un perico
lo continuo, in esse si ebbe specialmente di mira la co
mune difesa contro il bisogno ed il dolore. Accanto alla
carit privata si svolge e si organizza una beneficenza
ecclesiastica che si stende anche al di l dei confini delle
comunit singole. Si porge il ddsito aiuto alle vedove
ed agli orfani, ai malati ed ai deboli, ai poveri ed ai
derelitti, ai prigionieri ed ai perseguitati. Ma con tutta
la tensione delle energie il movimento non cade nell'esa
gerato, lindirizzamento dei pensieri verso il futuro non
impedisce un retto apprezzamento del lavoro ed una se
ria assiduit al lavro, non toglie la chiara visione la
ponderatezza nellapplicazione dei mezzi posseduti. In
modo speciale il dovere interiore non trasformato in
una costrizione, laiuto atteso dalla libera carit, non
imposto come unesigenza. Che nella pratica poi tutto
non andasse cos liscio, ce lo rivelano i lamenti dei Pa
dri della Chiesa sulla tiepidezza e sulla parsimonia nelle
offerte: in ogni modo fi aancette fondamentale, anche
nonostante ci, mantenuto. Pur rimanendo esteriormen
te distinto, il possesso deve essere internamente comu
ne: il loro possessore deve considerarsi solo come am
ministratore, non come proprietario. Ciascuno deve quin
di servirsi del suo solo in quanto gli necessario per
la vita e dare 11 resto ai fratelli. Poich ingiusto che
uno nuoti n d labbondanza, mentre altri stenta. Gi per
questo il lusso condannabile. Egualmente riprovata
la caccia egoistica alla ricchezza, spedalmente lo sfrutta
mento della superiorit economica. Per reagire contro
tali tendenze trapiantato sul terreno cristiano - da
254
Lattanzio - il divieto aristotelico del prestito ad interes

se; divieto che rimase poi stabilmente nella chiesa.
Alla lotta contro il bisogno sassociava quella contro
limmoralit. I Cristiani erano circondati dalle mollezze
d'una cultura raffinata e lussureggiante, piaceri brillanti
eccitavano e provocavano da ogni parte e la rilassatezza
del tempo trovava facili compromessi con gli scrupoli
morali. Era una lotta contro una corrente impetuosa,
quasi irresistibile: nessuna meraviglia che, almeno in teo
ria, si sia rigettato ogni compromesso ed iniziato una
sprissima reazione. Ogni puro divertimento vietato,
ogni ornamento riprovato: anche per questi mezzi fa
cile lasciarsi illanguidire e cadere in schiavit di cose
straniere. Tali sentimenti si concretano in regole fisse e
precetti; vari divertimenti pagani, come i giuochi del
Circo, sono in principio condannati, dappertutto si con
sigliano riserve e cautele. In modo specialissimo com
battuta l impurit del senso, sulla quale l ambiente pa
gano era poco scrupolso: il nuovo spirito si rivela an
che in ci che agli uomini imposta la medesima seve
rit del costume che si esige dalla donna ed il divorzio,
che lebraismo d allora come il paganesimo avevano reso
oltremodo facile, viene sottoposto a severissime restrizioni.
Se noi consideriamo che tutte queste operazioni erano
animate dalla convinzione d essere al servizio immediato
di Dio e sostenute dallaspettazione dun nuovo mondo,
non deve recar meraviglia che nella Chiesa cristiana si
svolgesse un alto sentire di s medesimo e che ogni co
munione interna col paganesimo venisse recisamente re
spinta. I Cristiani si consideravano come il popolo uni
versale che doveva stendersi in tutta la terra, come l'eser
cito di Dio; la loro comunit sembrava ad essi stabilita
direttamente da Dio ed infinitamente superiore ad ogni
altra societ umana: essa sola ha, come Origene dimo
stra, il dono dellimmutabilit. Poich in essa domina
255
la legge di natura data da Dio, mentre le leggi politi

che hanno origine dagli uomini e possono venir da essi
arbitrariamente mutate. Solo la comunit cristiana ha il
carattere delluniversalit : come la patria celeste essa vuo
le in s accogliere e salvare tutti gli uomini, mentre gli
Stati si dividono necessariamente secondo i popoli. Cos
la comunione cristiana appare come il nucleo deHumanit intiera, come il popolo originario che dallinizio
della storia e dal quale tolto tutto quello che di verit
si trova presso gli altri popoli.
Onde nel caso dun urto con gli ordini sociali, come
specialmente avviene a riguardo del culto degli impera
tori, la decisione del cristiano non dubbia: n i peri
coli, n il bisogno, n lignominia, n la morte stessa
debbono renderci infedeli a Do. I pagani respingevano
naturalmente questa separazione (o q u ^ ta ) come politi
camente e moralmente riprovevole: e non mancarono, ac
canto alle misure repressive, anche le esortazioni filoso
fiche. Ma esse non ottennero nulla ed i Cristiani rima
sero fermi a porre il dualismo della comunit religiosa
e della comunit civile come parallelo al dualismo fra
ordine divino ed ordine umano: gi fin dallora san
nunciano da parte della Chiesa tutte quelle pretese che
si continuarono, attraverso il medioevo, fino al presente.
Cos non mancano i germi di gravi complicazioni, on
de il Cristianesimo avr pi tardi a risentirsi profonda
mente. Volendo giudicare definitivamente questet biso
gna anche tener presente che un accentuato antropomor
fismo domina i concetti, che nelle aspirazioni etiche con
fluisce un intenso desiderio egoistico di felicit, che non
di rado la passione ed il fanatismo prorompono con li
vore selvaggio. D i altri lati oscuri dovremo occuparci pi
tardi. Specialmente dopo il terzo secolo nella media del
la moltitudine si ha pi un disciplinamento che un vero
morali zzamento. M a pure anche questo da tenersi in
256
conto: ch cosi una cerchia sempre maggiore venne at

tratta nellorbita d'una vita spirituale qualsiasi. U n nuo
vo inizio si era aperto, una vita novella era stata risve
gliata, un nuovo germe di fecondi progressi era stato
deposto. M a soprattutto devono attrarre il nostro sguardo
la forza, la letizia, la veracit della vita complessiva, fin
ch la dura lotta contro un ambiente superiore in po
tenza la salv dalla pigrizia consuetudinaria, dalla osten
tazione e daUipocrisia. Cos mentre decadeva unantica
cultura, in apparenza insostituibile, mentre tutti gli or
dini sociali erano scossi, il Cristianesimo seppe offrire
allumanit un saldo appoggio ed aprirle la via verso
un altissimo fine: non a torto i suoi seguaci considera
vano se stessi come lanima del mondo.
2 - Lantica speculazione cristiana

a) Clemente ed Origene
I tentativi di trasformare il Cristianesimo in una co
noscenza speculativa, come lOriente dapprima li intra
prese, non escono dai confini d'una storia del proble
ma della vita. Poich il conoscere non significa in essi
un puro meditare sulla vita, ma lanima intima di
questa vita stessa, lelevazione sua al grado di vera
cit perfetta. Onde esso pot accogliere in s tutto lar
dore del sentimento e nel suo progresso perfezionare
linteriorit e la delicatezza della vita affettiva.
Gli iniziatori sono gli alessandrini Clemente (attivo co
me insegnante dal 189) ed Origene (185-254). Ambe
due si propongono di passare dalla fede alla scienza,
ma Clemente si arresta alle generalit e considera la
questione specialmente sotto laspetto della vita morale,
257
Origene invece erige un grande sistema speculativo, il

primo che sia sorto sul terreno cristiano.
Gemente il pi ardente patrocinatore della scienza
di fronte alla fede ed il compito non gli riesce difficile
poich per lui la fede non significa altro che un grado
inferiore del sapere, ladesione ad una dottrina sul fon
damento dellautorit. Solo col sapere, egli dice, la co
noscenza diventa un vero possesso delluomo : solo cl sa
pere si ha un passaggio dallimmagine alla cosa, dal
puro dato alla sua visione luminosa. Ed il possesso del
vero sapere di tal natura che luomo non tanto ha, quan
to un tale sapere. Solo allora noi sentiamo una gioia
pura e disinteressata e non cerchiamo pi alcun com
penso. Chi esige per tal lavoro una mercede, vende la
sua convinzione ed simile ad un bambino: il vero
gnostico invece (Clemente ama tale denominazione,
mentre Origene la fugge) stato dallamor di Dio ele
vato alla dignit di uomo che ama la verit per se stes
sa. Se si dovesse scegliere tra la conoscenza e la beatitu
dine eterna, bisognerebbe senza esitazione rinunciare a
questa. Ora il culmine della conoscenza costituito dal
la conoscenza di Dio. Per essa l uomo elevato al diso
pra dello spazio e del tempo nellessere immutabile ed
accolto intieramente in Dio, divinizzato (t-eojjisvo^ ).
Cos vengono eliminate le passioni e si realizza lideale
stoico dell apatia . Linteriorit profonda di questa vi
ta rende inutili tutte le disposizioni particolari: tutti i
precetti e le istituzioni esterne appartengono ad una sfe
ra inferiore. Il veto gnostico loda D io in ogni istante
della vita, non solo in ore e giorni determinati: tutta la
sua vita come un sacro giorno di Dio,
Questaltezza minaccia di isolare i seguaci del sapere
dalla comunit e di creare una scissione nella Chiesa.
Ma Gemente combatte simile pericolo con tutte le forze.
Sebbene qui domini il sapere, l la fede, ambedue vo
258
gliono la stessa verit e linterpretazione allegorica ci in

segna come conciliare le due tendenze; sebbene qui sia
l'amore del bene, l il timore della pena a determina
re lazine, qui come l una sola la condotta imposta
e lazione degli uni e degli altri mira egualmente al be
ne della comunit. Anzi la stessa conoscenza, che minac
cia di separare gli uomini, li unisce con lamore attivo
che da essa scaturisce. Poich, come il conoscere impli
ca una dedizione disinteressata al vero, cos esso accen
de anche un impulso ardente ad estrinsecare lamore:
alla conoscenza seguono le opere come al corpo l om
bra. Ed in primo luogo ad estrinsecare lamore verso
Cristo con una costanza eroica nella fede, fino al sacri
fizio volenterso della vita, fino alla opera perfetta del
lamore . Pi con unoperosit assidua in pr della co
munione cristiana. In d il valore dellazione dipende
dalla disposizione interiore: onde si ha unattitudine nuo
va, pi libera e pi serena, di fronte al mondo ed ai
suoi beni: vincere il mondo non vuol dire fuggirlo esteriormente, ma superarlo interiormente. Per salvarsi il
ricco non deve rinunciare ai suoi beni se non in ispirito :
e ci egli compie col porre tutto il suo al servizio della
comunit e con ladoperare per s solo quello che ri
chiesto dlie esigenze essenziali. Anche il matrimonio
non pi aborrito come un vincolo mondano, ma spi
ritualizzato profondamente e raccomandato con calore
per amor della patria e per il dovere che abbiamo di
cooperare secondo le nostre forze al perfezionamento del
mondo . In nessun altro scrittore della Chiesa antica
la vita famigliare trattata con tanto favore. La pi
bella cosa una donna di casa, che riveste di bellezza
e di grazia la vita propria e quella del marito, si che
i figli si compiacciono nella loro madre, il marito nella
sua moglie, questa nelluno e negli altri e tutti in Do.
A tale favorevole disposizione verso la vita corrispon
259
de un pi equo apprezzamento del mondo e della storia.

Ben sente con amarezza anche Clemente l'opposizione
tra il Cristianesimo ed il suo ambiente; ma ci non gli
impedisce di celebrare l ordine posto da Dio come il mi
gliore ed il pi conveniente. La vita gli appare come
una grande scuola, la storia come uneducazione pro
gressiva dellumanit. E ben riconosce egli nellantica
cultura, specialmente nella filosofia, un momento di que
sta educazione, una preparazione (nponouSzioc) al Cri
stianesimo. Anzi la dottrina cristiana da lui definita
come una scelta ed un collegamento delle verit di tutti
i sistemi.
Certo tali convinzioni non rappresentavano quelle del
la generalit; Clemente stesso parla sovente dellavver
sione della folla contro la filosofia e dellopinione vol
gare che essa sia opera diabolica. Ma il semplice fatto
che in mezzo alle lotte dallora fosse possibile una con
vinzione cos libera ed intima costituisce di per s un
tratto notevole del Cristianesimo antico.
Origene per primo ha svolto la dottrina e la filosofia
cristiana in un vasto sistema. Per l'elemento fondamen
tale dato qui non dal Cristianesimo, bens dal plato
nismo. Lidentificazione platonica del bene e della realt
essenziale, la tendenza ad elevarsi dallinstabile fluire
nel tempo ad un essere immutabile, dal torbido elemen
to sensibile verso la spiritualit pura dominano anche
il pensiero di Origene. Questo pensiero platonico sin
quadra poi solidamente nellelemento cristiano, cos nella
pi energica affermazione e personalizzazione dellidea
morale come nel pi stretto collegamento del tempora
le e delleterno e nel pi alto apprezzamento dellordi
ne storico e della societ umana. Dallazione reciproca
di queste due correnti del pensiero e del sentimento si
svolge un movimento fecondo, un vasto sistema di pen
sieri, un tipo caratteristico di concezione del mondo e
260
della vita. Questo non raggiunge mai per una perfetta

unit ed uno svolgimento omogeneo di tutte le sue parti :
nonostante le sue qualit brillanti, manca ad Origene la
vera potenza creatrice degli spiriti grandi.
Gi il concetto di Dio rivela lazione di diverse cor
renti. Sopra tutte le cose animato il nostro pensatore
dal desiderio di eliminare lantropomorfismo della co
scienza popolare e di elevare l'essere supremo al disopra
di tutti i limiti umani e terreni in unaltezza inaccessibile
anche ai nostri concetti pi sublimi. Questi sono ridotti
a pure negazioni, onde sembra spezzata ogni comunio
ne di vita con Dio. Ma nellatto stesso della negazione
rinasce per Origene la tendenza allaffermazione, Respin
gendo con speciale ardore certe rappresentazioni, egli
rileva ed accoglie il loro contrario. Di fronte alle molte
plicit delle cose Dio rappresenta la rigorosa unit, di
fronte alla loro mescolanza del sensibile con lo spiritua
le rappresenta la spiritualit pura, di fronte al fluire di
quaggi rappresenta l essere immutabile. A tali esigenze
della speculazione saggiunge, come un tratto originale,
l accenno alla rivelazione di Dio nel mondo come amore
universale e come bont; per questo lato il pensiero
dOrigene si ricongiunge con quello della comunit cri
stiana. Per la sua bont Dio ha creato il mondo e per
la sua bont egli ha cura anche dellinfima delle crea
ture. La sua carit abbraccia tutti i popoli e tutti i tem
pi e nulla di bene si compie nel mondo umano senza
di lui, il Dio che sopra tutti (6 ra toccu 0s<;),
come Origene volentieri lo chiama. Il momento pi alto
di questa carit divina rappresentato dal Cristianesimo
stesso e dalla discesa di Dio nel mondo, dalla confusio
ne deUeterno col tempo. Qui si rivela nella sua potenza
e nella sua chiarezza pi perfetta quellazione divina che
non assente in nessun punto delluniverso.
Ma per esprimere degnamente leterna essenza e la
261
bont perfetta il mondo deve avere confini pi vasti di

quelli che la fede volgare gli supponga. Per quanto Origene respinga la teoria dellestensione infinita del mon
do con largomentazione prettamente greca che non vi
armonia ed ordine senza un limite, egli sarresta pi
volentieri sulla grandezza che non sulla limitazione del
mondo. Riguardo poi al tempo, il timore di porre un li
mite ingiustificato lo conduce a romperla con la rappre
sentazione del volgare e lo avvicina allantica concezio
ne greca. Origene nega ogni principio del mondo nel
tempo cosi decisamente come un filosofo antico. Certo
questo nostro mondo ha avuto un principio come avr
una fine; ma ad esso antecedettero e seguiranno innu
merevoli altri mondi; la nostra esistenza attuale non
che un anello duna catena senza fine, il mondo con la
sua storia e il suo Cristianesimo non altro che uno fra
i tanti mondi. Certo al filosofo cristiano questa succes
sione di mondi appare non come un divenire naturale
ritmico, bens come l opera dun Dio creatore; ma latto
della creazione diventa, da un atto isolato, unazione con
tinua che si rinnova in eterno. Anche la dottrina stoica
delluguaglianza perfetta di tutti i grandi anni cosmici
viene respinta. Poich essa annulla ogni libert ed Origene crede fermamente alla libert. Lazione libera riesce
sempre diversa e foggia diversamente i mondi che si
succedono. Onde ben pu il nostro mondo, privilegiato
per lincarnazione di Cristo, conservare un certo posto ed
una certa superiorit fra gli altri.
Anche riguardo al contenuto del mondo lelemento
greco e il cristiano aspirano ad una conciliazione. Il
pensiero greco pone il mondo essenzialmente sotto lop
posizione della materia e dello spirito, il cristiano in
vece sotto quella del bene e del male morale; per il
primo il male ha la sua radice nella materia oscura, per
il secondo nella colpa che procede dalla libert. Orig-
262
ne si sforza di trarre dalla parte del bene una specie

di materia pi sottile, senza per questo attenuare la con
danna della materia nel suo senso volgare. La realt
pi profonda questo diventa dora in poi uno dei ca
pisaldi della speculazione cristiana - costituita dal re
gno invisibile delle idee; solo dopo di esso sorge il
mondo materiale, che ha bisogno continuo di appog
giarsi sulla potenza animatrice della realt ideale. Ma,
come opera di Dio, anche questo mondo materiale era
da principio composto duna sostanza pi pura e pi
sottile della materia grossolana che ora ne circonda:
esso assunse questa forma solo pi tardi per effetto del
la caduta degli spiriti liberi, i quali non seppero man
tenere in s lenergia necessaria allaffermazione del be
ne. Cos sembra conciliato il contrasto fra la concezione
greca e la cristiana: la decisione ultima dipende dalla
zione morale, ma giustificata anche lavversione imme
diata contro la materia ordinaria ed aperta la via ad
un ideale ascetico della vita. Lascetismo riceve qui, an
che nel seno del Cristianesimo, un fondamento specula
tivo: in opposizione a Clemente, Origene distingue re
cisamente fra la condotta del volgare e quella pi rigo
rosa e continente del perfetto; il perfetto cristiano si
distingue dalla turba non solo per il sentimento, ma
anche per lazione.
Da tali convinzioni si svolge una concezione partico
lare del destino e dei compiti dell'uomo. Le anime umane appartengono, come elemento essenziale della crea
zione, alla parte stabile della realt: esse esistevano gi
prima dellesistenza attuale e si trovano qui sulla terra per
effetto duna propria colpa : il loro compito di ritornare
alla primitiva altezza divina. La vita presente un luo
go di degradazione e di tentazione: il corpo trae con
s lo spirito nella sfera inferiore e gli toglie la possi
bilit duna gioia veramente pura. Ma di fronte alla ma-
263
feria si erge vittoriosa la potenza dello spirito con la sua

facolt della conoscenza; ed in mezzo a tutte le miserie
dellesistenza presente permane la ferma fiducia che nul
la pu andar definitivamente perduto di ci che Dio
ha creato e protegge con il suo amore: la tendenza speculativa si accorda qui con le aspirazioni morali di Origene nella fede in una restituzione finale di tutte le cose,
in un ritorno di tutti gli spiriti, anche profondamente
traviati, alla patria celeste. Tornando cos il corso delle
cose al punto di partenza, nel complesso del movimen
to nulla si perde, ma nulla si acquista: lintiera storia
diventa come un riflesso temporale delleternit e tutta
lopera dei secoli minaccia di dissolversi in unombra, in
una parvenza di sogno.
In questo ritorno verso la spiritualit pura, verso le
ternit perfetta, il nucleo essenziale della vita dato dal
conscere, che lunica via daUapparnza alTessenza,
dal tempo alleternit. Infinitamente superiore alla prati
ca religiosa volgare il desiderio della conoscenza pura
di Dio: per esso lo spirito trasportato sopra ogni li
mite di spazio e di tempo, sopra ogni simbolo mutevo
le, ed accolto, trasformato in Do.
Simile ideale d anche al Cristianesimo, in cui si rea
lizza, un particolare aspetto. Anzitutto esso non pi
soltanto un evento singolo, per quanto rilevantissimo,
nel decorso della storia, ma deve abbracciare tutta la
realt ed a tutte le realt estendere la sua azione elevatrice. II momento suo essenziale costituito dalla pre
senza piena dell'eterno nella realt peritura, dallazione,
immobile e superiore al tempo, della ragione divina, che
libera tutti i suoi seguaci dal tempo e li solleva nel re
gno deHeternit. Cos il Cristianesimo ci apre la via alla
perfetta conoscenza di Dio, al divinizzamento delluomo. Come si operi il passaggio da questa ragione uni
versale al Cristianesimo storico non ben chiaro. In ogni
264
LA. VISIONE DELLA VITA NEI GRANDI PENSATORI
modo per anche la concezione di questultimo rivela in

ogni punto una tendenza universalistica ed un senso li
bero ed aperto. Il Cristianesimo stende la sua azione so
pra tutta la storia: la. venuta di Cristo segna il culmine
di un movimento universale dell'umanit. Per essa si
raccolto in una potenza dominatrice ci che gi prima
esisteva, ma isolato e disperso. Perch in ogni tempo
Dio ha avuto pensiero del mondo, in ogni tempo vi so
no stati uomini giusti ed accetti a Dio. Ma solo in Ges
si inizi l unione perfetta, l intrecciamento ( <juvu<patvea&ga) del divino e dellumano e per tale unione
con il divino: si rese divina lumana natura non in Ges
soltanto, ma in tutti quelli ancora che si mettono per
la via da lui aperta. Il vero seguace di Cristo non solo
deve essere un credente in Cristo ( ^pwrccaev^}, ma un
Cristo egli medesimo e con l sua vita ed il suo soffrire
servire alla Salute degli altri. Cos il Cristianesimo, an
che sul terreno storico, unopera sempre viva e sempre
rinnovata, un processo che sidentifica con la storia stes
sa dell'umanit.
Nel campo della vita umana esso rivela la sua parti
colare grandezza ed universalit soprattutto nella mora
le, Esso non ha introdotto, secondo Origene, nessun nuo
vo precetto, ma ha compiuto qualche cosa di pi gran
de col dare allumanit la forza di adempire anche i
pi gravi doveri, col penetrare fino alle pi intime fibre
del cuore umano riempiendolo di carit e di dolcezza.
Cos sono anche la grandezza morale della sua personalit
e della sua azione che pongono Ges di gran lunga pi
in alto di ogni eroe dellantichit Nessun altro padre
della Chiesa si occupato cos a fondo e con tanto
amore della personalit di Ges quanto Origene. Egli ci
dipinge tutta la bont e la mansuetudine di Ges, la
sua dolcezza e la sua mitezza : da lui possono questi no
bili sensi passare anche a noi, stendere su tutta lanima
265
una grande quiete e fare di noi tanti figli della pace.

Egli sarresta sulla passione di Ges e celebra il martirio
per amor di Ges come il solo adeguato ricambio; in
ci spiega un sentimento particolare di tenerezza quasi
personale ( il mio Ges). Ma gi in lui la tenerezza
del sentimento degenera spesso in una retorica sentimen
tale, come, per esempio, nella considerazione dellim
pressione delle ferite sullanima, e nella esplicazione alle
gorica del Cantico dei Cantici l'ideale della vita virgi
nale si intreccia con divagazioni di un misticismo mal
sano circa la personalit di Ges, dello sposo del
lanima.
Cos la trasformazione del Cristianesimo in un sistema
speculativo non ha qui raffreddato lardore del senti
mento. Origene si preoccupa vivamente anche di mante
nere, nella fede e nella vita, il contatto con la comunit.
Per la dottrina era un comodo mezzo linterpretazione
allegorica che Origene applic largamente e perfezion
anche tecnicamente. Nella vita e nellazione poi, giova
a collegarlo con la comunit il suo alto apprezzamento
della moralit, mentre la sua aspirazione verso un con
tenuto universale ed eterno gli fa porre la comunit
cristiana molto al di sopra dello Stato.
Noi vediamo cos accentuarsi ed armonizzarsi nello
spirito vasto e geniale di Origene le tendenze pi varie;
l'unit perfetta per lungi dallessere raggiunta. Per
quanto la morale costituisca un tratto dunione fra il Cri
stianesimo degli intellettuali e quello della turba, per
quanto il rispetto dei sacramenti colleghi tutti i fedeli,
in fondo rimane sempre tra questo e quello un profon
do abisso. Quanto straniera e lontana da quella dedi
zione di s allessere eterno, da quella divinizzazio
ne, che lideale dei pensatori, la disposizione della
turba che mossa solo dalla paura del giudizio divino,
che non agisce senza una speranza di compenso, che
266
ha bisogno di miracoli ed tutta attaccata al senso! La

stessa esigenza dun tratto dunione d a vedere che
Origene considera tale condotta come qualche cosa di
inferiore e di straniero, e che in conclusione per lui lu
manit si scinde, secondo lantico concetto greco, in due
categorie. Quando egli dice che il Cristianesimo non pu
raddrizzare lintiero genere umano senza parlare a cia
scuno secondo la relativa capacit e senza adattarsi an
che alle menti pi umili, questa medesima giustificazio
ne dimostra lasprezza del contrasto e lisolamento in
teriore del nostro pensatore dal suo ambiente. In que
sto specialmente sembra rivivere in lui la distinzione an
tica, che lopposizione delle due categorie non mute
vole e suscettibile dun graduale ravvicinamento, ma
qualche cosa di fisso e di immutabile. Cos abbiamo di
fronte un Cristianesimo esoterico ed uno exoterico. La
dottrina esoterica rivela, nella sua indipendenza, unam
piezza, una libert ed uninteriorit veramente ammira
bili. Ma essa si libra troppo in alto sopra lambiente
ordinario per poter agire su di esso. Ancora, essa pi
un platonismo cristianizzato, un pensiero greco interioriz
zato e ravvivato da una sentimentalit delicata, che non
la costruzione originale dun nuovo mondo e dun nuo
vo ordine della vita.
Comunque sia per, il tipo qui creato del Cristianesi
mo conquist stabilmente l Oriente ed ag in varia guisa
anche nellOccidente. Certamente l' ortodossia che an
dava sempre pi restringendosi ed acquistando coscien
za della propria forza, doveva sentirsi urtata da alcune
fra le dottrine d Origene ed i discepoli di questo do
vettero, sotto la grave pressione ecclesiastica, mitigarne
i concetti fondamentali, senza tuttavia riuscire con ci
ad evitarne in via definitiva la condanna. Ma quellcrtodossia medesima riposa, nella sua sostanziale struttu
ra, sulla speculazione di Origene: <<la storia della Chie
267
sa e dei dogmi nei secoli seguenti , in Oriente, la sto

ria della filosofia di Origene (Harnack). Ed in realt
la concezione dominante del Cristianesimo rimane in Oriente Tino ai nostri giorni quella di Origene; per cui
esso nellessenza sua una partecipazione delleterno
allessere che nel tempo ed unelevazione delluomo,
per questo mezzo, al disopra dei limiti e dei dolori di
questo mondo. Il resto della storia e le particolarit della
vita di Ges scompaiono di fronte al semplice fatto del
lincarnazione : come del resto del domma cristiano, for
matosi sotto l influenza greca, non sono messi in alcun
rilievo n i caratteri spirituali della personalit di Ges,
n la particolarit spirituale del Cristianesimo. Cos il
dogma stesso, questo apparente trionfo del Cristianesi
mo, testimonia della sua subordinazione alla potenza
della speculazione greca. Ma lindirizzo speculativo non
raggiunse la sua pi alta intensit che per il concorso
del neoplatonismo, che da ora innanzi comincia a pe
netrare, in larga corrente, nel pensiero cristiano.
b) Linfluenza del neoplatonismo : Gregorio di Nissa
Anche i filosofi cristiani non poterono sottrarsi alla
zione profonda esercitata da Plotino sullambiente spiri
tuale del tempo: la sua concezione del mondo porgeva
ad essi troppi elementi favorevoli per non trascinarli
con s irresistibilmente. Solo allora veramente lo spirito
penetr la realt dalle sue ultime fondamenta fino alle
diramazioni estreme, disciogliendo ogni rudezza ed ogni
resistenza, tutto abbracciando in ununica corrente di vita;
solo allora laspirazione delluomo fu stabilmente eleva
ta sopra la realt immediata ed il sensibile trasformato
in un simbolo dun ordine invisibile. Questo movimen
to travolse con irresistibile violenza tutto quanto nel se
no del Cristianesimo inclinava verso la speculazione e
268
nello stesso tempo diede al pensiero cristiano una sciol

tezza ed una mobilit nuova, senza le quali difficilmente
si sarebbe cos presto venuti ad una conciliazione della
scienza e della fede nella costituzione dun sistema spe
culativo ecclesiastico. In ci non dimenticano certamen
te gli spiriti speculativi il carattere speciale del Cristia
nesimo: ma questo si ritrae piuttosto nella vita indivi
duale dello spirito anzich entrare in lotta sul campo
della speculazione. Per quanto poi lelemento cristiano
generalmente si subordini, anzich dominare, esso intro
duce tuttavia nel tutto una tonalit nuova nei senso di
una maggiore dolcezza ed interiorit del sentimento: il
tutto rimane una mescolanza, ma questa si foggia diver
samente nei diversi individui. Per la filosofia cristiana
comincia con la penetrazione del neoplatonismo unera
nuova di fronte allantecedente prevalere del platonismo
e dello stoicismo: solo nel cuore del medioevo questo
indirizzo deve cedere dinanzi allaristotelismo, per ad
un aristotelismo notevolmente modificato. Per noi basti
ricordare da questo periodo antico un uomo, che in ve
rit svolge una concezione originale della vita, vogliamo
dire Gregorio di Nissa.
Gregorio di Nissa (331-394) tra i padri dellorto
dossia ed stato pi tardi glorificato, per via dei suoi
meriti circa il dogma della trinit, col nome di padre
dei padri . Ma per quanto sincera sia la sua ortodossia,
essa sorretta e penetrata da un soffio di speculazione
mistica ed piuttosto larmatura che non il nucleo vero
della sua vita religiosa. Nella teologia la personalit per
fetta di Dio messa in seconda linea di fronte alles
sere assoluto e laspirazione verso una comunione perso
nale si afferma debolmente di fronte al desiderio di un
annegamento perfetto nelFeterna unit. Spesso si con
fondono nello stesso concetto i due diversi indirizzi spe
culativi, ed allora lelemento neoplatonico sopraff assai
LA VISIONE DELLA VITA N EI GRANDI PENSATORI
26?
facilmente il cristiano. Nella visione di Dio, Grego

rio non pensa tanto alla prossimit personale, secondo
la rappresentazione dell'antico cristianesimo, quanto al
lunione mistica con lessere originario ed il nome di
Padre applicato a Dio esprime per lui non solo lin
timit dellamore provvido, ma ancora pi l origine del
lessere nostro dal suo e la nostra dipendenza dalla sua
natura, esprime insomma pi un rapporto metafsico che
non un rapporto etico. La connessione di questa teolo
gia con la speculazione si rivela con speciale chiarezza
nel suo concetto prediletto dellinfinit deUEssere supre
mo. Essa, come al di l di ogni limite, anche al di
l di ogni espressione concettuale; tutte le qualit parti
colari diventano qui inadeguate e sebbene il pensatore
sforzi il pensiero onde trovare un nome che designi
l'Essere infinito, ben presto egli savvede dellimpotenza
d ogni espressione umana. Allora egli desidera ardente
mente al pensiero suo delle ali per levarsi al disopra
delle cose visibili e periture fino alla realt immutabile,
fino alla forza infinita che riposa eternamente in se stes
sa. In questa lo spirito suo aspira a confondersi; egli
anela ad entrare nella vera luce per partecipare anchesso alla sua natura luminosa.
Posta simile negazione di tutte le determinazioni, il
divino minccia di dissolversi in unoscurit perfetta ed
il nostro mondo di ridursi ad unapparenza senza so
stanza. Ma in Gregorio non manca la reazione: il pen
siero cristiano collegato con lantico senso greco per la
bellezza gli rivela nel mondo un contenuto interessante
e gli fa concepire la divinit come unattivit vivente
che ha nel mondo la sua manifestazione. Lidea della
bellezza da Gregorio attinta non solo mediatamente
da Plotino, ma anche direttamente da Platone: onde la
sua vivezza e freschezza intuitiva. In tutto il mondo egli
trova profusa la bellezza; lordine e larmonia collegano
270
in ogni dove il molteplice, in ogni dove si rivelano rap

porti regolari ed anche lagire umano tende verso il giu
sto mezzo. Ma lessenza della bellezza la bont e la
pi perfetta bellezza la purezza del cuore. Nella no
stra natura razionale noi portiamo unimmagine delles
senza divina: per quanto il peccato possa averla oscu
rata, essa pu tuttavia sempre venir purificata dal male
e reintegrata nellessere suo; allora essa risplende in tut
ta la sua purezza e bellezza, rinviandoci al divino esem
plare. Ogni conoscenza di Dio fatta dipendere cos
dalia condotta morale. Chi purifica il suo cuore da ogni
malvagit e da ogni azione violenta, vede nella propria
bellezza unimmagine della natura divina. Cos, bea
to chi ha il cuore mondo, poich, contemplando la
propria purezza, vede nella immagine l esemplare. Dio,
nella sua altezza, trascende il nostro intelletto, ma noi
abbiamo in noi stessi il criterio della sua conoscenza:
La purezza, la pace dello spirito (dbrob&sia) e la fuga
del male, ecco Dio. Se ci in te, anche Dio intera
mente in te .
Ma sebbene tale immanenza del divino conferisca alla
nostra realt un pi alto valore ed alla nostra vita un
contenuto pi intuitivo, il movimento tende nondimeno
sempre a superare la realt immediata: con tutte le sue
potenze il mondo non desta in noi che il desiderio
d una vita superiore e non deve mai il nostro cuore at
taccarsi ad esso. Cos la vita acquista il carattere dunaspirazione verso lalto, dun tendere senza posa verso un
fine trascendente. Noi non dobbiamo ammirare la bel
lezza del cielo, , n i raggi della luce, n altre bellezze
terrestri, ma dalla bellezza qui contemplata dobbiamo
sollevarci al desiderio di quella bellezza, di cui i cieli
annunziano la gloria.
La tendenza pi profonda del nostro autore rimane
cos pur sempre indirizzata a deprimere il valore della
271
realt immediata ed a togliere alluomo ogni desiderio

diretto verso di essa. Si svolge un pessimismo, il cui
delicato sentimentalismo ha spesso aspetti quasi moder
ni. Gregorio descrive con vivezza i molteplici dolori ed
infortuni della vita, la violenza delle passioni, gli abis
si dodio e di violenza, di miseria e di tormento in cui
un semplice passo pu travolgerci. Gli organi dellani
ma non sono quaggi esercitati discernere nel bello il
genuino dal falso. Ma tutti i dolori ed infortuni parti
colari impallidiscono dinanzi al pensiero della vanit e
della caducit di tutta l esistenza terrena. Tutto qui
pieno di incertezza, tutto destinato a perire. I fiori
aprono ogni primavera le loro corolle, ma luomo ha
solo una giovinezza e poi corre incontro alla decadenza
della vecchiaia. Vari sono i destini apparenti della vita
e pi duno sembra alla turba un uomo felice; ma ad
una pi profonda considerazione tutte le distinzioni
scompaiono e di fronte al suo fine supremo nessuna esi
stenza umana eccelle sulle altre. Che in fondo tutto
vano quaggi: chi potrebbe essere felice dove tutto scor
re cosi velocemente e dove ci stanno dinanzi le tombe
di quelli che ci hanno generati? Certo vi sono uomini
che non sentono questamarezza e trovano la loro sod
disfazione nei piaceri sensibili: ma con la loro stupidit
bestiale essi sono in fondo ancora pi infelici degli al
tri; il non sentire linfelicit il colmo dellinfelicit.
Quando Ges diceva beati coloro che soffrono, egli non
voleva con questo glorificare il dolore come dolore, ma
la conoscenza del bene che scaturisce dal dolore, anzi
gi in essa presente.
Tutta la mitezza e la delicatezza del sentimento non
possono per nasconderci che questo pessimismo ha ra
dici speculative, pi che morali. Non il bisogno damo
re o di giustizia, ma lanelito verso lessenziale e
leterno che sospinge Gregorio al di l della realt im
272
mediata, verso Dio. Questo fa s che nel rapporto della

condotta prevalga unaspra rinuncia. Se soltanto lordine
delle cose invisibili contiene lessere vero, tutto il re
sto pura apparenza; perci bisogna rigettare come
tale tutto il sensibile e rinunciare a tutto ci che ci lega
a questa bassa vita. A ci che luomo pio deve lasciar die
tro di s, appartiene anche l occuparsi delle arti e del
le scienze e ci che secondo i costumi e le leggi pur
lodevole : in questordine di idee - altrove Gregorio
giudica pi indulgentemente - il matrimonio linizio
e la radice di ogni zelo per le cose inutili. Chi, come
buon pilota, vuole indirizzare il suo corso sugli astri
che mai non tramontano, deve foggiare la sua esistenza
in modo da oscillare sempre nel mezzo tra la vita e la
morte e non abbandonarsi mai con tutto il suo ardore
alla vita.
A questo distacco dal mondo corrisponde in Gregorio
un approfondimento nel sentimento interiore. Qui egli si
sente immediatamente certo di ununione con Dio, di
qui egli riversa unanima anche sul mondo circostante e
sulla natura. Egli entra in un rapporto spirituale con la
natura, che cosa nuova per quellet, dimentica il suo
rapporto con luomo e sente la sua grandezza specialmente nel mormorio misterioso delle foreste e nella so
litudine profonda del deserto. Perci egli assume (come
ha recentemente mostrato anche A. Biese), insieme al
suo fratello Basilio, un posto eminente nello svolgimento
storico del sentimento della natura.
Il complesso della concezione di Gregorio merita dun
que maggior attenzione di quello che le sia stato gene
ralmente concesso. Essa la pi pura espressione filoso
fica di quellindirizzo ascetico della vita cristiana che
fior e si propag specialmente dopo la vittoria esterio
re del Cristianesimo.
Lideale primitivo del Cristianesimo di costituire in
273
m ezzo alla tristizia del mondo un rifugio alle anime pie
ed agli uomini di buona volont era venuto sempre

pi dileguandosi; laffluire di turbe sempre pi numerose
e sempre pi lontane dal suo spirito lo aveva costretto a
concessioni e compromessi sempre maggiori. Il trionfo
esteriore infine, che produsse una vera invasione da par
te di questa turba, decise la disfatta interiore. Gli spiriti
austeri, seriamente preoccupati della loro eterna salute
dovettero, per non disperare, cercare altrove un rifugio.
Ma in ci l'Oriente e lOccidente seguirono ciascuno una
propria via: questo cerc aiuto nella costituzione della
Chiesa come dun ordine obiettivo posto al disopra di
tutte le debolezze individuali: quello nel ritrarsi degli
individui ad una vita solitaria, tutta dedita a Dio. Qua
le possente attrazione esercitasse questa vita sui contem
poranei, ce lo descrive con viva compiacenza Gregorio:
e come quellimmergersi negli abissi interiori dello spi
rito sotto la simultanea influenza del pensiero greco e del
cristiano generasse una meravigliosa delicatezza e dolcez
za del sentimento, ce lo dimostra chiaramente, meglio di
qualunque altro, egli stesso, il filosofo dellaspirazione
mistica.
La costituzione della Chiesa
Fin dalle prime et il Cristianesimo penetrato da

una forte tendenza verso la costituzione di una Chiesa
organizzata e visibile, duna Chiesa sovrapposta allin
dividuo come unautorit riconosciuta per sacra, che iso
la dalla vita ordinaria gli uomini e le opere rivestite
dun sacro carattere, che svolge nel suo proprio seno
un culto pomposo e specialmente col mistero dei sacra
menti domina lo spirito dei fedeli. Questa tendenza,
che da principio poco notevole e non se non un eie-
274
mento dun tutto pi vasto, acquista in appresso un do

minio sempre pi esclusivo. Vero del resto che chi con
sideri le immutabili esigenze del cuore umano, le con
dizioni particolari di quellet, il carattere e le aspirazio
ni particolari del Cristianesimo, non solo comprender
la necessit storica di questa trasformazione, ma non ve
dr solo in essa un sintomo di decadenza. Il pensiero
di una Chiesa, duna organizzazione particolare di caratte
re religioso, scaturisce dallintima essenza del Cristiane
simo. Questo si era proposto agli uomini come lan
nuncio del prossimo regno di Dio, come la buona no
vella del regno dei cieli. Ma le improvvise speranze
dellawenire non si realizzarono : chiaramente si vide che
era necessario adattarsi ancora per lungo tempo a que
sto regno delle tenebre e che perci era da attendersi
una depressione delle speranze, della aspettazione pri
mitiva. Se il Cristianesimo non voleva piegarsi in tutto
al mondo e cos rinnegare lessere suo, esso doveva trac
ciare ed erigere di fronte al mondo unorganizzazione
tutta sua ed in questa offrire un rifugio alle speranze
ed agli ideali dei suoi seguaci. La fede, essenziale e ne
cessaria al Cristianesimo, nella sua rivelazione di una
nuova realt, nella costituzione duna nuova vita e dun
novello essere per effetto del rapporto con Dio, viene
raccolta ed attuata sul terreno storico della Chiesa. A
questo concetto ideale certo non corrisponde la realt
concreta; quello avrebbe richiesto una maggior libert,
una maggiore indipendenza, una maggiore interiorit.
Ma furono le circostanze speciali dellet che imposero
lo svolgimento in un senso opposto. Un piccolo grup
po duomini ha da affermarsi contro un mondo strapo
tente, di pi esso non vuole soltanto venir tollerato, ma
dichiara di essere il nucleo dun nuovo mondo, il po
polo chiamato al dominio. Non naturale che questo
gruppo cerchi anzitutto di mantenersi ben compatto e
275
contrapponga a tutte le divisioni unautorit dominante

e che in questo processo lordinamento esteriore e visi
bile guadagni tanto pi terreno, quanto pi saffievoli
sce lentusiasmo ardente dei primi tempi? fi soprat
tutto nella vittoria sulle scissioni minaccianti che la Chie
sa ha trovato la sua unit, salvando cos il Cristianesi
mo dalla dissoluzione in un assieme di sette. All'ulte
riore svolgimento deH'organizzazione ed al rafforzamen
to deUelemento sensibile nella vita religiosa ha poi
contribuito anche la crescente influenza del mondo la
tino. Il carattere latino straniero a quella volatilizza
zione dellelemento sensibile che contraddistingue lo spi
rito ellenistico, anzi incline a vedere in esso un ele
mento essenziale e necessario della realt. A questa ten
denza esso unisce una potenza veramente straordinaria
di organizzazione, unabilit sapiente nella trattazione
degli affari pratici. Poco sviluppato per contro il sen
so speculativo e manca soprattutto quel concetto di una
potenza interiore irresistibile della verit, che vediamo
discendere dallantico pensiero greco anche al Cristiane
simo primitivo, svolgendovi la tendenza ad affermare
l'autonomia interiore dellindividuo e ad opporsi ad ogni
rigida unificazione delle forze singole.
Devesi infine nellapprezzamento dellevoluzione della
Chiesa primitiva tener conto anche delle condizioni ge
nerali di quel tempo, all'infuori del Cristianesimo. Laspi
razione religiosa che a partire dalla fine del II secolo
trascina con s irresistibilmente tutti gli spiriti, ha, no
nostante lappassionato desiderio subiettivo della felicit,
limpronta di unet sfiduciata e stanca. Non si cerca lat
tivit, ma il riposo, non la responsabilit, ma lallevia
mento, non il pericolo con la libert, ma la sicurezza con
la servit, non lintelligenza razionale delle cose, ma il
fascino del misterioso e del soprasensibile, non leleva
zione al culto spirituale di Dio, ma limposizione allo
276

I
spirito della presenza d'un mondo superiore per via di

fastose, impressionanti magnificenze. In unet cos di
sposta solo un indirizzo quello realmente seguito poteva condurre il Cristianesimo alla vittoria. Ben sin
tende per che riconoscere la necessit storica di questa
forma vuol dire negare recisamente che essa sia inse
parabilmente connessa col Cristianesimo: ci che al
lora diede al Cristianesimo la vittoria, non pu certo as
sicurargli la vittoria per tutti i tem pi (Harnack).
Cos la Chiesa visibile venne gradatamente crescendo
in potenza ed iq attivit, convertendo sempre pi il do
vere morale in un precetto dobbedienza ed educando gli
individui alla subordinazione perfetta ed allobbedienza
passiva. Quanto meno gli individui bastano a se stessi,
tanto pi si leva di fronte ad essi la Chiesa ad unaltez
za inviolabile, tanto pi essa riferisce esclusivamente a
s lidea della santit e considera come proprio privile
gio il venire in aiuto con le proprie fonti della grazia
alla debolezza individuale. Ed invero sono precisamente
gli scrittori che propugnano con particolare zelo la cau
sa della Chiesa quelli che pi altamente lamentano lim
perfezione degli individui, la debolezza della loro fede
e la tiepidezza della loro carit. Con laccentuarsi di que
sta corrente la Chiesa si atteggia sempre pi ad istituzio
ne divina: lonore che si fa ad essa fatto a Dio, lof
fesa ad essa offesa a Dio. Soltanto per mezzo di essa,
la madre dei cristiani, si apre la via al Padre celeste:
chi non ha per madre la Chiesa non pu avere Dio
per padre (Cipriano). Il singolo deve ad essa amore
ed obbedienza: lisolarsi da essa appare come un dispet
to maligno, come un atto di capriccioso orgoglio. Quindi
lo scisma e leresia vengono considerati come la pi gra
ve delle colpe, da cui non purifica nemmeno il marti
rio. Ch ogni altro delitto colpisce dei singoli, questo la
comunit intiera.
277
Per quanto semplice e convincente - specialmente per

i latini - fosse questordine didee, gravi difficolt sorsero
dal fatto che gli uni - appunto per lalto concetto che
avevano della Chiesa - insistevano sulla necessit, nei
dignitari ecclesiastici, duna certa superiorit morale e fa
cevano dipendere la validit dei loro atti ufficiali da que
sta eccellenza personale, mentre gli altri respingevano
tale esigenza come pericolosa alla stabilit degli ordina
menti; nei primi lelemento morale afferma la sua auto
nomia, negli altri subordinato alle esigenze ecclesia
stiche. Vinse il secondo indirizzo e il bisogno di ordini
solidi e di sicuro appoggio pass sopra ad ogni scru
polo morale. Ma nel tempo stesso la Chiesa da una co
munione di santi si ridusse sempre pi ad una organiz
zazione giuridica fondata su duna specie di misticismo
magico.
Allesaltamento della Chiesa corrisponde la distinzione
duna casta sacerdotale. I sacerdoti, specialmente i vesco
vi, diventano i mediatori autorizzati fra Dio e la comu
nit, i dispensatori della grazia divina. La loro digni
t innalzata dallinfluenza crescente delle idee sacrifica
li. Ben presto il Cristianesimo aveva accolto il concetto
del sacrifizio, ma in opposizione, dapprima, al sacrifizio
dei pagani. Come religione di carattere eminentemente
morale, esso vedeva il vero sacrifizio nellofferta del pro
prio cuore. Curare la giustizia e linnocenza, astenersi da
ogni frode, aiutare quelli che sono in pericolo, questi
sono i nostri sacrifizi, queste sono le opere accette a
Dio. Presso di noi ognuno tanto pi pio quanto pi
giusto. Cos Minucio Felice, che con particolare vi
vezza insiste sullesigenza duna morale semplice e pura
e celebra come uno dei pregi caratteristici del Cristia
nesimo leliminazione d'ogni cerimonia puramente reli
giosa. Ancora Lattanzio scrive: I l vero culto quello
in cui lanima delladorante offre s a Dio come una vit
278
tima immacolata . Ma gi da tempo lidea del sacrificio

aveva assunto il carattere d'un atto magico. Quanto pi
duramente premeva sugli spiriti il timore di Dio che giu
dica e punisce, quanto pi vivamente si svolgeva la co
scienza della propria insufficienza, tanto pi violentemen
te si levava laspirazione verso un aiuto miracoloso ed
unespiazione soprannaturale. Qui entra in azione la
virt espiatrice di Cristo. Il punctum saliens della sua
apparizione non tanto lincarnazione - che un mero
presupposto - quanto la sua morte, che viene da allo
ra in poi esplicata, nei pi vari indirizzi, come un sa
crifizio mortale, come una riconciliazione, come un riscat
to, come unespiazione vicariante (Harnack). Questa
disposizione contribu allelevazione del sacerdozio so
prattutto dopo che, a partire da Cipriano, si consolid
il concetto che il sacerdote ripeta, nellatto sacrificale, il
sacrifizio di Cristo. Cos confluiscono -in uno il bisogno
di unautorit e il bisogno di cerimonie magiche: il sa
cerdote viene elevato al disopra della comunit e rive
stito di un carattere sacro di origine sovrumana.
Nello stesso senso agisce lo svolgimento duna dop
pia morale che, a partire dalle origini del Cristianesimo,
si viene man mano concretando stabilmente. Essa offri
va la possibilit di accogliere nel Cristianesimo lideale
ascetico, che esercitava sul secolo una attrazione possen
te, senza dover condannare nel tempo stesso la condotta
ordinaria. Ma dove si fa pi di quello che a tutti
imposto come dovere, l sorge un merito in eccesso,
che pu giovare al bisogno degli altri. Cos si pensa
dapprima dei martiri, dei confessori della fede, e ci
tanto pi in quanto la maggioranza dei fedeli si guarda
va bene dal seguirli sullaspro sentiero; cos si pensa
poi anche di quelli che fanno a Dio sacrificio dei beni
e godimenti terreni, vivendo fra dolorose astinenze e di
giuni, nella povert e nella castit. A tali opere merito
279
rie viene attribuito il merito di cancellare i peccati,

quelli pi leggeri almeno, che sullesempio stoico ven
gono recisamente distinti, come peccati perdonabili ( pec
cata venalid), dai peccati mortali. Tutto questo implica
una graduazione delle opere e dei meriti : poi anche una
graduazione comparativa dei meriti e delle colpe. Cosi
sorge un sistema di compensazioni : la morale riveste sem
pre pi il carattere di un ordinamento giuridico. E gli
amministratori di questo ordinamento sono i sacerdoti.
Il concetto del sacerdozio universale viene da tale svol
gimento se non interamente eliminato, certo spogliato
di ogni efficacia sulla vita pratica e sul sentimento im
mediato.
Nonostante il visibile consolidamento dellorganizzazio
ne e la cresciuta pompa, noi assistiamo quindi ad un
esteriorizzamento e ad un degradamento della vita, ad
uninvasione tumultuosa di elementi stranieri: tutto ci
minacciava il Cristianesimo di una rapida decadenza. Cer
to non mancava la reazione. La morale cristiana con la
sua forza e la sua interiorit non era scomparsa, il
pensiero della vicinanza della fine del mondo e del giu
dizio finale teneva gli uomini vivamente sospesi, la lotta
col mondo pagano, che dopo la met del terzo secolo
aveva rivolto contro il Cristianesimo tutte le sue forze,
10 preservava sicuramente, con le sue amarezze, dallin
fiacchimento. Anche la limitazione della libert indivi
duale non veniva sentita come una oppressione finch
si trattava di resistere uniti contro quei potenti avversa
ri e finch soltanto la volont individuale teneva lin
dividuo legato alla Chiesa. Ma tutto questo mut quando
11 Cristianesimo divent la religione dello Stato: allora
tutto ci che di funesto era implicato nella costituzione
dun ordinamento esteriore pieno di elementi magici, por
t i suoi pi deplorevoli effetti. Con tutto lo svolgimen
to dellorganizzazione, con tutta la pompa dei riti, con
280
tutta la sua vasta attivit, manca al Cristianesimo una

ricca vita interiore, manca un solido fondamento spiri
tuale. La piana morale stata sacrificata alla religione,
la religione stessa stata tratta in basso tra gli interessi
e le passioni umane, subordinata alle rappresentazioni
sensibili del volgare: essa non ha pi quasi nessuna ef
ficacia elevatrice e purificatrice. Il Cristianesimo si trovava
nel pi stringente pericolo di perire interiormente appun
to allora che aveva vinto esteriormente: allora pi che
mai, nella sua storia, sorse per esso il bisogno duno spi
rito creatore possente che vivesse col suo tempo e ne
sentisse i bisogni e che nel tempo stesso fosse capace
di innalzarlo al disopra di s e di recare ad esso quella
parte di eterna verit che gli era accessibile. Questo eroe
fu Agostino. Egli diede, attraverso profonde lotte perso
nali e con lattivit infaticata della sua vita, alla coscien
za religiosa un'interiorit profonda ed al sistema eccle
siastico un contenuto spirituale: egli fu anche colui che
elev la filosofia cristiana alla sua pi eccelsa altezza.
A g o s t in o
1 - Carattere generale
Agostino (354-430) lunico grande filosofo sul ter
reno proprio del Cristianesimo. Tutta leredit del pas
sato e tutti gli incitamenti del suo tempo egli accoglie
in s per produrre qualcosa di nuovo e di pi grande;
radicato nellambiente latino, riceve forti influssi greci
e orientali; gli antichi elementi cristiani e i neoplatonici
egli rifonde e ricompone in una nuova sintesi in cui
pi vigorosamente afferma il suo carattere lelemento cri
stiano, e che pur avendo i suoi lati deboli, domina
tutta la successiva storia del Cristianesimo. Lo svolgi
mento del suo pensiero in grado eminente espressio
ne della sua personalit, , si pu dire, la sua stessa
intima vita. Tutta lopera intellettuale serve allunico fine
di giungere al possesso pieno della propria nima; in
ogni suo particolare essa mira essenzialmente sempre allappagamento di tutto quanto l essere proprio. Felicit,
beatitudine: ecco il fine unico in cui sappuntano tutti i
pensieri e tutto lardente desiderio di questuomo, felici
t non nel senso angusto dei pi antichi Padri latini,
ma nel senso di un soddisfacimento perfetto di tutto
lessere, di un ravvivamento di tutte le energie, di una
282
letizia piena dell'anima pi profonda. Ond che questa

aspirazione pu trarre con s ogni cosa e non solo ac
compagna, ma penetra profondamente tutto il lavoro
dello spirito. Una siffatta beatitudine non pu solo es
sere oggetto di lontana speranza, ma bisogna che diventi
vivo presente e possessione perfetta. Poich chi felice
solo nella speranza non felice, aspettando egli con pa
zienza la felicit che ancora non possiede . Che poi
si possa e si debba realmente arrivare ad essere felice,
, secondo la mente di Agostino, una certezza assoluta,
la quale non ha bisogno di dimostrazione e non tollera
alcun dubbio, ch anzi essa stessa larma pi potente
contro il dubbio. Questo desiderio di felicit vince ogni
resistenza e fonde insieme anche gli elementi pi ripu
gnanti: esso infonde in ogni attivit vita ed impeto da
more, lo riempie dun entusiasmo ardente. Di qui anche
la passione profonda ed impetuosa che anima tutta lope
ra di Agostino. Laspirazione religiosa, che altrove spesso
nasce da stanchezza e depressione dellanimo, qui ali
mentata dalla pi ardente volont di vivere; nel conosce
re stesso si attua una vigorosa affermazione personale,
unelevazione del proprio essere. Questo intreccio di una
soggettivit titanica divorata dalla sete di felicit con
tutte le svariate manifestazioni di una vasta operosit
spirituale, costituisce tuttinsieme la grandezza e il peri
colo di Agostino.
Cos la sua concezione del mondo e della vita segue
necessariamente la particolarit della sua natura; ma si
risente soprattutto dei forti contrasti che in essa si agi
tano tenendo il pensiero in continuo movimento.
Da un lato limpulso ad afferrare in uno la pienezza
del reale, a concentrare in se stesso la vita, a cercare
nel possesso immediato l appagamento supremo, e quin
di un disdegno di tutte le forme e di tutti i concetti
e un abbandono al puro sentimento; dellaltro, invece,
283
il bisogno di abbracciare e illuminare col pensiero la

vastit del tutto, di mettere in chiaro rilievo anche il
mondo intimo, di giustificarne tutte le iniziative, e quin
di laspirazione a risalire al di l della prima impres
sione, ad elaborare un ampio sistema didee, a fondere in
una sintesi speculativa le concezioni fondamentali. Dall una e dallaltra tendenza insieme una potente specula
zione religiosa, nella quale sentimento e pensiero, spon
taneit e riflessione si stringono con nodi indissolubili.
Con questo sincrocia in molteplici guise un altro con
trasto. C invero in Agostino un assiduo sforzo verso
la pura spiritualit, una tendenza a trasfigurare idealmen
te le cose, loriginalit e lautonomia di una vita interna
che si sente superiore al mondo; ma c altres un senso
ardente, un attaccamento ai dati concreti, alla realt tan
gibile ed afferrabile, un bisogno imperioso di gustare
e godere sensibilmente le cose. Luna e laltra aspirazio
ne si appuntano in una grandiosa fantasia che suscita
forme anche dalle profondit oscure del mondo interio
re. Nello stesso uomo sincontrano un infaticabile im
pulso ad operare e unimpetuosa energia del processo
vitale e insieme larresto proveniente da un acuto dissi
dio morale, un senso di smarrimento pauroso di fronte
agli enimmi della propria natura; onde unappassionata
aspirazione verso un aiuto soprannaturale, verso una vir
t redentrice che dalle battaglie presenti trasferisca l'ani
ma in uno stato di riposo e di pace. Il comune problema
morale individualmente aggravato dal fatto che la sen
sualit di Agostino non ingenua, ma raffinata e, come
tale, minaccia di avvelenare e deprimere tutta la sua at
tivit. Finalmente la doppia natura di Agostino si ma
nifesta in questo che egli sente veramente e profonda
mente ed tuttavia capace di riflettere su ci che pi
a fondo lo commuove, con fredda perspicacia come se
si trattasse di cose straniere.
284
Queste divrse tendenze non sono coordinate e uni

ficate internamente in un sistema comprensivo, e nem
meno alla maniera di Aristotele, intonate fra loro fin
dal principio, ma ciascuna si svolge indipendente nella
sua propria direzione e solo in ultimo esse arrivano
a toccarsi ed a congiungersi. Cosi perdurano i forti
contrasti, cos un procedere saltuario, una continua azio
ne e reazione e un molteplice incrociarsi di opposti ele
menti. Da ci acute contraddizioni in piccolo e in gran
de, ed una perenne inquietudine in cui i pensieri guiz
zano confusamente a guisa di baleni; ma, in compenso,
uninfaticata tensione e slancio di vita, e un rimettersi
allopera sempre con fresca Iena, e un vivo fluire di
tutte le cose. Un tal cozzo e miscuglio di elementi con
traddittori, se causa spesso di gravi complicazioni al
l'edificio intellettuale, niente affatto impedisce il dispie
garsi di sentimenti intimi e originali, n il libero sgor
gar di note di puro carattere umano. Soprattutto linti
ma vita religiosa acquista qui una purezza e un fuoco
di espressione, di cui solo in pochi capolavori pu ri
scontrarsi leguale.
Tanta variet di contrasti, non solo rende difficile
l'intelligenza delle dottrine di Agostino, ma di osta
colo anche alla giusta stima della sua personalit. Volta
a volta eccitato e trasportato dalla impressione presen
te, egli capace di seguire a lungo una sola direzione,
ponendo in oblio tutto il resto. Cos egli arriva a con
clusioni estreme, fanatiche, che ben gli appartengono,
ma non per questo sono lespressione integra del suo
convincimento. Egli pu giungere fino a respingere e
condannare in un punto ci che altrove oggetto del
suo amore e della sua venerazione. Il cristiano chiesa
stico parla in lui talvolta della cultura come il pi
gretto settario; ma il pensatore assuefatto ai larghi oriz
zonti e alle forti meditazioni considera ben anco dallalto
285
l ordinamento della Chiesa, con la sua autorit e la sua

fede, come cosa di pura convenienza pratica, come isti
tuzione in sostegno della moltitudine e della umana de
bolezza.
Cos i due uomini che sono in Agostino possono fa
cilmente mettersi luno contro laltro e il dubbio pu
nascere sulla integrit e schiettezza del suo caratterfe.
Parte di queste contraddizioni potr risolversi ponendo
mente allinterno sviluppo che da una concezione uni
versale e filosofica sempre pi lo port ad una eccle
siastica e positiva; ma le pi gravi rimangono in ogni
fase del suo pensiero, che invano si cerca di costringere
in ordine sistematico. Se non che basta penetrare fino
al tutto vivente della sua persona per trovare un lega
me delle cose pi disparate e la chiave di tutte le con
traddizioni. Questa persona non pu ridursi nei quadri
della logica formale, e le contraddizioni dellessere na
turalmente si stendono anche allopera. In nessun modo
lazione di Agostino avrebbe potuto essere cos grande se
sotto l retorica dellespressione non fosse stata unintima
sostanza di verit. Non pertanto anche cos resta in
lui qualche cosa di manchevole e di inferiore. Nella sin
golare mescolanza di elementi che concorrono a formare
la sua natura, la nobilt danimo e la giustizia non sono
cos forti da non soccombere talvolta al tumulto della
passione. Soprattutto manca ad Agostino quella purezza
e dignit serena che si riscontra, per esempio, in Pla
tone; anche nei pi alti voli egli non sa liberarsi da tutti
gli elementi inferiori, non sa scandagliare gli abissi
senza smuover parecchio torbida fango. Ci mette un li
mite aHammirazione che egli ci pu ispirare. Ma, ad on
ta di ogni critica, convien riconoscere che tutte le mani
festazioni della sua vita, scrutate nelle radici, portano il
segno di una profonda e verace aspirazione umana, di
una intera e vigorosa umanit a cui nulla di umano
286
straniero. E se, fra i santi della Chiesa, nessun altro

forse come Agostino fu mai cos poco santo e cos ap
passionato uomo con tutti i mancamenti e le debolezze
del genere nostro, ben pu essere questo suo carattere
umano una valida giustificazione; certo, il segreto del
la influenza che egli esercit sugli spiriti.
2 - La dialettica della vita

Punto di partenza e uno dei pi fondamentali ca
ratteri della sua concezione della vita un profondo
scontento del mondo naturale e segnatamente della con
dizione umana. Mai forse i mali della umana esistenza
sono stati dipinti con pi forti colori e con pi ap
passionata verit. Le miserie deHindivduo e i mali del
la societ, le divisioni e le guerre fra i popoli, le ingiu
stizie sociali, le inquietudini e gli affanni per coloro che
amiamo, la piena delle tentazioni, il continuo ondeggia
re fra il timore e la speranza, la penosa incertezza della
nostra sorte, tutto trova qui eloquente espressione; alla
coscienza della universale miseria dnno un colorito par
ticolare le tristi condizioni di quella et decadente. Il
rimedio dei filosofi, dirrigidirsi internamente contro il
male e, affrontandolo con eroica fermezza, soffocare in s
il senso del dolore, sembfa ad Agostino, se pure effi
cace, moralmente non accettabile: esso uccide ogni senti
mnto, indurisce lanima, estingue lamore.
E poi il male non ci accerchia soltanto dal di fuori,
ma si annida nel nostro intimo e, nelle due forme della
volutt e dellorgoglio, il movente stesso delle nostre
azioni; ben possono fiorire in noi buoni propositi, ma
ci manca la forza di mantenerli. Aggiungi loscurit
della nostra ragione, immersa nel dubbio, incapace di
penetrare fino alla verit. Tanta miseria e tanto contra
287
sto par che debbano cacciare l uomo in un abisso di di

sperazione, e gettar via da s il peso della vita potrebbe
sembrare il miglior partito.
Ma in realt luomo si comporta in tuttaltro modo.
Nonostante tutti i dolori egli mantiene indomito e te
nace listinto della propria conservazione e la volont
di vivere {esse se velie ) ad ogni costo. Lesistenza pi
miserabile preferita allannientamento; come ad un gran
tesoro il condannato a morte si attacca ai pochi tristi
giorni che gli sono concessi. Egual sete di vita riempie
la natura: dai draghi immensi sino ai pi piccoli vermi,
ogni animale difende con tutte le forze la propria vita
e resiste alla distruzione. Come spiegare un fatto cosi
universale se il mondo del dolore e del male fosse tutta
la realt, se un fondo di bont e di felicit non rima
nesse nellesistenza nonostante ogni apparenza contra
ria?
Queste osservazioni per Agostino non fanno che avva
lorare la sua propria condotta. Egli non soccombe al
male e al dolore, che anzi, quanto pi questo cresce, tan
to pi egli si sente e sa di essere nel suo intimo ad
esso superiore. E proprio la miseria della realt imme
diata che fa nascere in lui il fermo convincimento che
questo mondo non pu essere tutto il mondo. Al di l
del semplice istinto fisico, ferito ed abbattuto, si leva un
profondo impulso metafisico, il quale imperiosamente
vieta alluomo di rinunziare alla vita e alla felicit.
Ma una siffatta esigenza reclama a sua volta un altro
fondamento ed un altro ordine di rapporti che quelli
del mondo naturale: solo in un essere perfetto ed as
soluto, solo in Dio la vita a cui aspiriamo pu trovare
sostegno sicuro. La realt di questessere divino per
Agostino l assioma per il quale soltanto siamo fatti certi
del nostro proprio essere; com' vero che in noi v
qualche cosa di superiore alla natura, cos certo che
288
questo qualche cosa ha in Dio il suo fondamento e vive

nel seno stesso della vita divina.
Non manca tuttavia, accanto a questa affermazione
assiomatica, la deduzione e dimostrazione speculativa;
la quale, percorrendo la scala delle tre idee, essere, spi
rito, personalit, sempre pi sinnalza da contorni inco
lori a singolare vivezza di contenuto. Anzitutto questo
mondo pieno di contrasti e di miserie, in quanto tra
volto in un perpetuo cangiamento ed in un incessan
te divenire, non pu dirsi che sia veramente: essere
vero, genuino, reale, soltanto ci che non muta, ci
che, intatto dal corso del tempo, sempre rimane fermo
in se stesso. Vera vita soltanto la vita eterna. Ora
leterno, lessere immutabile non altro che Dio; da
lui dunque proviene ed a lui convien che ritorni ogni
cosa vivente.
Di pi, tutta la realt ha, in ultima analisi, un fonda
mento spirituale. Basta riflettere un poco su noi medesimi
per convincerci che in ogni incertezza resta sempre, co
me punto sicuro, lesistenza dellanima. Perch si du
biti pure di tutto: il dubbio stesso attesta il fatto del
pensiero e dimostra quindi che lanima esiste. La no
stra vita intima ci immediatamente presente e non
pu essere unillusione. Che noi esistiamo e sappiamo di
esistere e insieme amiamo lesistenza e la conoscenza,
un fatto primo, incontrastabile, mentre lesistenza dei
corpi non pu a rigore dimostrarsi. Dalla considerazione
della vita interiore Agostino assorge allidea di una
spiritualit pura; della quale la fonte nuovamente
Iddio, archetipo della umana natura.
Per siffatta aspirazione alla spiritualit pura ed alla
eterna essenza, nonostante le particolarit della sua di
mostrazione, Agostino rimane nella cerchia didee del pla
tonismo. Ma egli rompe quella cerchia ed apre nuove
vie, spingendolo il bisogno di una vita pi energica e
289
personale a cercare la sostanza dellanima non pi nel

conoscere, ma nel volere. Come la vita dellanima
per lui essenzialmente costituita nella sua pi profonda
natura dallo sforzo verso la felicit e laffermazione di
se stesso; cos essa culmina nel volere, dove tutti gli
sforzi si raccolgono in uno e giungono al sommo di loro
potenza. Anzi, egli arriva a dire che gli esseri tutti
non sono altro che volont ( nihil aliud quam voluntates ); la volont il principio dominante in ogni
forma di attivit spirituale (Heinzelmann). Questo
convincimento venuto sempre pi rafforzandosi in Ago
stino nel corso della sua vita, ed allontanandolo dal
lintellettualismo antico.
E poich egli rimane fedele al concetto greco della
progressione dal microcosmo al macrocosmo o piuttosto
nel considerare il microcosmo come fatto ad immagine
del macrocosmo, cos anche in Dio egli afferma quel pri
mato della volont. La Trinit - che , secondo il suo
concetto, la forma della vita intima del Divino e non sol
tanto un ordine della sua rivelazione - un circolo eter
no di essere (potenza), conoscere (sapienza), volere (amore). La vita, che si scinde nel conoscere, ritorna
col volere in se stessa e avvalora con lazione l unit
della sua essenza. Ogni essere, secondo Agostino, ma so
prattutto lanima umana, creato a somiglianza di que
sto tipo originario.
Cos nel concetto di Dio di Agostino si uniscono e si
fondono insieme elementi speculativi e religiosi, platonici
e cristiani. La eterna, incorruttibile essenza diviene altres
lideale della vita personale, il bene che come amore
onnipotente, muove la volont (Harnack). Da un lato,
Iddio non ha esistenza particolare accanto alle altre cose,
ma la stessa pienezza dellessere, fuori del quale non
alcuna realt; staccarsi da lui vuol dire cadere nel nulla,
unirsi a lui, assorgere dalle ingannevoli apparenze al
290
lessere verace. Dallaltro lato, egli l ideale della san

tit, giustizia e bont, la personalit perfetta, che infini
tamente sorpassa ogni condizione umana. Nellincontro
di queste due concezioni luna e laltra riceve nuovo si
gnificato. Lidea dellessere puro acquista calore e vita,
e la personalit si distende oltre la forma umana; tanto
vero che Agostino costantemente combatte gli antropomorfiti i quali rappresentano Dio con gli aspetti e i
sentimenti delluomo.
Se pertanto nellidea di Dio lessere verace si unisce al
sommo bene e in lui soltanto si trova la vita che non
passa, tutto sta per noi nella comunione con questente
supremo, da lui solo pu venirci la salvezza e la feli
cit. Onde il profondo grido dellanima : Cercando te,
o mio Dio, io cerco la beatitudine. Io ti cercher a
ci che viva lanima mia .
Alla duplice radice del concetto di Dio corrisponde
una duplice via nella ricerca. In un senso Agostino se
gue la speculazione neoplatonica: per mezzo della vi
sione pura, dellestasi, l uomo si eleva sopra di se stes
so fino alla eterna essenza. Egli qui non vuole di Dio
che Dio medesimo: lente supremo per lui fine asso
luto, non semplice mezzo a conseguire la felicit. Se
non che, anche come mistico, Agostino conserva la sua
particolarit. Con la contemplazione va strettamente con
giunto lamore; gli affetti non sono soffocati, ma subli
mati; un fervore di sentimento riempie la mistica e d
anche allespressione una intimit tutta nuova. Nessuno
pi di Agostino ha dato alla mistica cristiana una im
pronta speciale.
Ma pi vigorosa e pi propria di Agostino unaltra
maniera di comunicare con Dio; e cio il vivo contatto
della persona umana con lassoluta, uno scambio di rap
porti religioso-morali fra luomo e la Divinit. Anche
qui lampia variet del mondo rimane straniera allanima
291
che tutta anela all'eterno amore; ma la vita intima ac

quista un contenuto assai pi ricco che nella mistica;
non si tratta qui di rinunziare alla umana natura, sibbene di avvalorarla, purificandola e rinnovandola. L'anima
individuale, lo stato morale delluomo interiore diventa
il supremo problema della vita, il centro a cui si rife
riscono tutti i fatti del mondo. Nel comunicare con Dio
come da io ad io , latto umano cresce infinitamen
te in dignit e valore; onde una storia dell'anima, al
cui paragone tutto il resto, anche gli avvenimenti pi
appariscenti e pi clamorosi, non ha che una importanza
secondaria. La religione raggiunge qui la massima effi
cacia nel senso di innalzare linteriorit a perfetta au
tarchia di valori, di fondare incrollabilmente in se stes
sa la vita dellanima. E il segreto della potenza e fe
condit del processo religioso sta qui soprattutto nella
violenta e permanente contraddizione che esso racchiu
de in s. Poich oramai si svolge chiaramente linterna
dialettica della idea fondamentale cristiana che in uno
associa la massima lontananza da Dio e tuttinsieme
la pi stretta prossimit. Fra Dio e luomo, il perfetto e
il miserabile, il santo e il peccatore, si apre, conseguen
za della colpa, un incommensurabile abisso: ma, per un
atto libero di Dio, labisso si colma e la pi intima
e perfetta unione si compie fra il divino e l'umano. Ri
mangono, vero, battaglie e tempeste, ma su di esse
aleggia una ineffabile pace e nelle confessioni di Ago
stino pu ormai suonare da cima a fondo l'unica nota
fondamentale: A te ci creasti ed inquieto il nostro
cuore finch non riposi in te .
Il moviment qui incominciato si perpetua in una ric
ca letteratura - basta pensare a Tommaso da Kempen
riceve nuovo impulso dalla Riforma, e, anche oltre il
terreno propriamente religioso, segna un momento deci
292
sivo nello sviluppo autonomo di una vita dintimit e di

Sentimento, un passo considerevole verso la edifica
zione di un nuovo mondo.
3 - La concezione religiosa del mondo morale

Nella scoperta di questo profondo movimento che
sagita nel seno dellanima umana sta la incomparabile
ed incontrastabile grandezza di Agostino. Col porre cos
in alto sopra ogni umana debolezza e insieme cos vici
na e presente al nostro cuore la fonte della verit e
dell'amore, con lo scoprire nelluomo un abisso di mi
seria e nello stesso tempo la pi sublime delle voca
zioni, egli ha creato un tipo di vita religiosa indipen
dente da ogni particolarit confessionale, un tipo univer
sale umano di vita interiore, Ma com vero che Agosti
no raggiunge nella sua concezione fondamentale della
vita dellanima una classica grandiosit, cos convien ri
conoscere che la elaborazione successiva subisce gli in
flussi di quella et stanca e decadente, onde messa su
vie assai discutibili. Agostino pi forte nellintensificare che nel superare il contrasto; cos egli relega troppo
la vita religiosa nelle altezze oltremondane invere di
ricondurla al resto della vita come principio di eleva
zione. NeUimpeto e nella foga che questuomo porta
in ogni sua cosa, si accentua in modo pericoloso la ten
denza a contrapporre il divino al lumano, la grazia alla
zione, a considerare come perdita di una delle parti ogni
guadagno dellaltra. Quanto pi abbassato luomo tanto
maggiore sembra la gloria di Dio. Avere a vile l uomo
quanto pi possibile, negargli ogni libert ed autono
mia, ogni propria capacit del bene, divien contrassegno
di vera piet. La grandezza del divino si misura dalla
distanza deHuomo. Si capisce che, seguendo questordi
293
ne didee, Agostino non si stanchi mai di insistere sulla

malvagit e nullit di tutte le cose umane. Cos dicendo,
non vogliamo per niente scemargli il merito di avere
cotanto a fondo sentite e s vigorosamente espresse le
contraddizioni del nostro essere, limpotenza dinanzi a
inevitabili compiti, i limiti della sola natura e il bisogno
assoluto della grazia. Con questo egli ha salvato, al
meno per loccidente, ci che vera di meglio nel paulinismo. Ma poich, sotto gli influssi della sua triste
et, egli non riusc a condurre fino al suo termine la
rivoluzione ideale iniziata, non seppe innalzare luomo
nuovo alla pienezza della sua energia e scoprire nella
libert stessa il fiore della grazia, la sua religione con
serv sempre un carattere unilaterale, passivo, non giun
se a penetrarsi dun senso di gioia virile, non scans
il pericolo di una malsana mortificazione, di una piet
cieca ed inerte, e perfino, come vedremo, di un atteg
giamento materialistico nella pratica della vita.
Siffatti pericoli non restano circoscritti alla vita interio
re, ma minacciano anche gli istituti della vita sociale;
il vigore delluomo d anche qui ai suoi errori una forza
funesta, uno dei pi grandi meriti di Agostino l'aver
voluto che la religione informi di s tutta lopera uma
na e che nulla nella vita dello spirito rimanga fuori
della sua consacrazione; egli stato cos il primo che ha
edificato sul terreno del Cristianesimo un sistema com
prensivo di cultura religiosa. E con ci egli ha contribuito
potentemente a dare a tutta l esistenza pi anima, pi
calore, pi profondit. Ma nello stesso tempo quel porre
la sede propria del divino nelle altezze oltremondane d
a questa tendenza un carattere unilaterale pericoloso.
Lo spirito si sente straniero alla moltitudine delle cose
o fra le opere della umana cultura, anzi vede in que
ste occupazioni un pericolo per la sua vocazione supre
ma. Onde ben si svolge una grandiosa aspirazione verso
294
lunit dominatrice delluniverso, un fluire di tutta la

vita verso lalto, una appassionata ascensione di tutto
lessere (sursum corda). Ma lunit, che di l dal
mondo, non soffre di essere accompagnata con nessuna
cosa del mondo; essa minaccia dinghiottire tutta la
molteplicit e di togliere ogni valore allazione tempo
rale, terrena; cosi che la vita si restringe ed immiserisce
e viene a mancare il contrappeso alle esaltazioni della
soggettivit. In siffatto isolamento e in cosi eccessiva ten
sione individuale, la religione corre rischio di piegare
verso un utilitarismo che ammette soltanto ci che giova
alla salute dellanima e fa cos nuovamente delluomo il
centro di tutto, bench daltra parte Agostino si adoperi
con ogni energia per elevarsi sopra la umana piccolezza.
Tutti questi pericoli appariranno pi chiari, nonostante
la grandezza dellopera, se ci facciamo a considerare il
pensiero di Agostino nelle tre direzioni principali del
buono, del vero e del bello.
Rispetto al bene morale soprattutto si afferma vigo
rosamente il distacco dalla natura. Tutta la morale con
siste nella piena e libera dedizione a Dio; ogni opera
buona principalmente le opere di misericordia, che
sono qui il sommo della morale pratica - concepita
come un sacrifizio offerto a Dio; solo quello che si fa
con intenzione rivolta a Dio realmente bene, un vero
sacrificio. Verace amore non ha colui che ama le cose
per loro stesse, ma s quegli che le ama per amore
di Dio, che ama le cose in Dio e Dio nelle cose;
poich egli soltanto ama nelle cose ci che hanno di be
ne essenziale ed eterno. Col medesimo amore amiamo
Dio ed il prossimo, ma Dio per se stesso, noi e il pros
simo per amore di Dio.
Come Dio lunico fine, cos da lui solamente viene
anche la forza del bene; egli solo pu infonderci quel
verace amore, da lui abbiamo ricevuto ci che possedia
295
mo di retta intenzione, e quello che si chiama nostro

merito non in fondo che suo dono ( merita nostra dona
eitis'). La- tendenza a fondare la vita morale unicamen
te sulleterno amore, conduce Agostino a condannare
come cosa stolta, anzi malvagia, ogni fiducia delluomo
in se stesso, ogni operare con le nostre proprie forze
anche dove non si vuol nulla di male. Ci che non
proviene dalla fede peccato. stolta vanagloria voler
compiere da s ci che riservato alla potenza e alla
grazia divina; anzi questa confidenza della natura in
se stessa, questa presunzione di voler arrivare a qualcosa
con le sole forze naturali, sembra ad Agostino la prima
radice di tutto il male che nel mondo. Onde la pi
recisa distinzione fra l operare per impulsi e tendenze
naturali e l operare che deriva da una forza superiore
alla natura e progredisce nella rinunzia; e quindi un as
soluto rinnegamento di quel carattere naturalistico, di
cui la morale antica non giunse mai a spogliarsi com
pletamente. Una delle idee madri del Cristianesimo eb
be cos da Agostino chiara espressione e solido fonda
mento.
Per altro, se questa costruzione religiosa della morale
porta seco una liberazione dal naturalismo, grandi peri
coli vengono dal pieno e immediato assoggettamento ad
una religione che pone tanto contrasto fra il divino e
l umano. Le relazioni col mondo e con gli uomini perdo
no ogni valore proprio. Se non s deve amare altri che
Dio, se nell'uomo si deve considerare e cercare non
propriamente luomo, non il padre o la madre, l amico
o il concittadino, ma solamente il divino, facile che
si arrivi al punto di troncare ogni rapporto con la sfe
ra inferiore, cercando il divino non pi per interme
diari, ma subito e direttamente in se stesso. Una asso
luta indifferenza per le cose che ci circondano, una mor
tificazione dei sentimenti pi naturali ed umani pu in
296
tal guisa apparire come il miglior modo di onorare l

Divinit, la pi alta forma del sacrifizio ad essa dovuto.
Personalmente Agostino non volle arrivare a questo pun
to, e tale non fu certo la sua condotta - lo dimostrano,
non fosse altro, i suoi rapporti con la madre - ma lo
svolgimento logico del suo pensiero pu ben condurre a
un abbandono dell'azione morale, ad un dissidio fra
l adorazione deUeterno e lamore degli uomini. Esempi
di questo genere gi sincontrano ai tempi di Agostino ed
un grande esempio ce loffre il monachiSmo, in quella
direzione che pone la perfezione della vita nella esclu
siva contemplazione di Dio.
Anche la tendenza a togliere alluomo ogni merito
morale pu avere cattive conseguenze; essa minaccia di
comprimere la nostra attivit, inducendoci a pensare che
non tocchi a noi di volere e decidere, che non si tratti
di fare il bene, ma soltanto di lasciarlo compiere in
noi. Ora, se la vita morale dell'uomo unicamente mi
racolo e grazia, se essa ci viene infusa dallalto senza
che noi ci possiamo far nulla, si corre un gran rischio
di materializzare lo spirito; e gi se ne vedono i segni
in Agostino stesso, principalmente nella sua dottrina dei
sacramenti, ma essa va poi crescendo nel cristianesimo
medioevale. Anche qui Agostino non seppe superare i
contrasti aperti dalla sua penetrante riflessione e dal suo
intenso sentimento. Ma averli aperti, elevando con que
sto la morale a pi alta sfera che la natura, e rimarr
merito inoppugnabile del grande pensatore cristiano.
Analogamente procede Agostino rispetto al problema
della verit. Al suo impetuoso desiderio di pieno pos
sesso non basta l aspirazione verso la verit, non basta
lapprossimazione al vero o la verisimiglianza, Del resto,
come pu affermarsi la verisimiglianza se non si cono
sce la verit? Se qualcuno dice che tuo fratello somiglia
a tuo padre, e confessa nello stesso tempo di non co
297
noscer tuo padre, indubbiamente egli ti sembrer uno

stolto. Soprattutto dove sono in gioco le condizioni fon
damentali della nostra vita, non pu esserci appagamen
to senza un pieno e sicuro possesso della verit. Se non
che una siffatta certezza si richiede soltanto per ci che
necessario alla salute spirituale, non per tutto quello
che cade nella sfera deUintelletto umano; tolto queiruni
co punto, il resto sia pure soggetto al dubbio. Qui pi
che in ogni altro luogo Agostino si lascia andare a
una specie di utilitarismo religioso. A lui non interessa
il mondo, ma lazione di Dio nel mondo e pi propria
mente in noi uomini; Dio e l anima sono i soli oggetti
che necessario conoscere; tutta la scienza si assomma
nella morale e nella religione, e queste pi che di scien
za son fatte di profondi convincimenti, di fede volen
terosa che viene dalluomo tuttintero.
Anzich speculare su i segreti del cielo e della terra,
sul corso delle stelle e la struttura degli animali, il
cristiano deve contentarsi di venerare la bont di Dio,
come causa di tutte le cose, celesti e terrene, visibili ed
invisibili. Parecchie ragioni sconsigliano dalloccuparsi
pi da vicino e in particolare della variet del mondo e
segnatamente delle cose naturali. Un tale studio sembra
ozioso ed inutile perch non accresce la nostra felicit;
illecito, perch ci ruba il tempo che dovremmo consacra
re a cose pi importanti; pericoloso per la mente, per
ch il fissar troppo lattenzione sulle cose corporali fa si
che esse si considerino come le sole realmente esistenti;
finalmente, dannoso per la condotta morale, perch eccita
a orgoglio e vanagloria. Onde convien sopportare in
pace la nostra ignoranza e soffocare la vana curiosit di
cose che non giovano al nostro bene. La sapienza del
luomo sta tutta nella piet.
Questo spirito avverso alla scienza simpossess sempre
pi di Agostino nel corso della sua vita, fino ad in
298
durlo a ritrattare solennemente, in un esame retrospetti

vo di se stesso, la sua antica stima delle discipline li
berali e dei filosofi non cristiani. Ma in lui che, come
dice il Reuter, fu in grado eminente un rappresen
tante dlia cultura , non poteva, in verit, estinguersi
il bisogno di conoscenza; e, nonostante tutto, esso ebbe
sempre un gran peso nellanimo suo. Non solo egli vuole
una filosofia cristiana, che l unica vera filosofia ,
una penetrazione speculativa delle convinzioni religiose,
ma anche il sapere profano non cess mai di attirarlo.
Vero che spesso egli soccombe agli influssi della sua
eccitata soggettivit e, con metodi che nulla hanno di
critico, arriva talvolta fino al favoloso; anche in lui si
manifesta la decadenza della cultura. Ma, oltre che ric
co in parecchi punti dincitamenti e di impulsi fecondi,
egli schizza pure un grande sistema di carattere specu
lativo ed estetico. Quel patrimonio di cultura che la
sua coscienza respingeva cosi crudamente, era ormai sua
carne e suo sangue e costituiva il presupposto di tutto
il suo lavoro. Ma fuori della sua persona ebbe purtrop
po corso la tendenza antiscientifica, soprattutto la pau
ra del sapere come forma di orgoglio, contrario alla
piet. Certi stati d'animo medioevali, che si prolungano
fin nella leggenda di Faust, risalgono ad Agostino.
Anche la concezione del bello riceve dal sistema re
ligioso unimpronta particolare. Il bello la rivelazione
della grandezza e magnificenza di Dio nelle sue opere,
in tutta la grande opera dell'universa Resta quindi in
dietro l'attrattiva delle cose sensibili, come pure la con
templazione particolare delle cose belle. Ci che importa
di salire dalla variet alla unit che la domina, dalla
parvenza al principio invisibile, dalle cose transitorie
alla inalterabile essenza. Splende ancor una volta di vi
vida luce lantica gioia greca per la bellezza delluniver
so: misura, forma, ordine ( modus , species, orda) regnano
299
in tutto lessere, nello spirituale non meno che nel

sensibile; quanto pi una cosa ne partecipa, tanto mi
gliore, e dove ordine anche bellezza. Che la variet
dellessere e della vita si componga in universale armo
nia uno dei capisaldi della dottrina agostiniana; an
che al mondo morale si estende questa visione estetica
ed esso pure si presenta come opera darte. Anche per
Agostino l idea del bello mediatrice fra la pura in
teriorit e lesistenza visibile; la sua influenza appare
segnatamente nei primi scritti filosofici dopo la conver
sione. Ma' dalla visione del bello egli sempre spro
nato alla ricerca del primo principio, alla contempla
zione della eterna potenza e bont. Anche qui domina
il concetto della utilit religiosa, della salute dellanima:
questo il solo fine ed il solo criterio che deve guidarci
nellapprezzamento del bello. Onde non oziosamente
e senza frutto , non per vana e mortale curiosit
dobbiamo considerare la bellezza della volta celeste,
lordine delle costellazioni, lo splendore della luce, lav
vicendarsi del giorno e della notte, il corso mensile della
luna, le stagioni che corrispondono ai quattro elementi,
la virt gagliarda del seme da cui esce la forma con pro
porzioni esatte; ma dagli aspetti che passano dobbiamo
innalzarci alla verit che non passa, alleterno principio
dogni bellezza, a Dio.
Cosicch le forme particolari per Agostino non hanno
valore che come scala al pensiero ordinatore di Dio.
Onde, nella sua concezione del bello, accanto alla na
tura, opera di Dio, egli dimentica, anzi rigetta larte,
opera delluomo. In senso analogo a quello di Platone,
ma con pi forza e calore, egli afferma che larte, prin
cipalmente la drammatica, avviluppa luomo in affetti
contraddittori, trasmutando in strana guisa leccitazione
dolorosa dei sensi in fonte di godimento. Egli esprime al
tres una vivace ripugnanza contro quella cultura mera
300
mente formale, contro quella idealizzazione estetica della

vita che dominava nella decadenza del mondo antico.
Agostino mette in ridicolo il convenzionalismo letterario,
il quale vuole che gli uomini si commuovano per cose
ormai lontane e straniere, come, ad esempio, la sorte di
Didone: egli non risparmia i suoi strali a quegli erudi
ti, che, mentre si accalorano a discutere sulla pronunzia
della parola homo, dimenticano i pi elementari doveri
deUumanit. Ma, malgrado il professato disdegno per
la cultura, Agostino rimane un grande artista dellespressione, un maestro della parola, di primissimo ordi
ne; la sua lingua, in cui suona forte e soave la nota
intima, ha una potenza musicale che trasporta; in nes
sun altro mai la lingua latina giunta a tanta ricchezza
di contenuto spirituale.
Si disegna cos un sistema di vita altamente caratte
ristico, in ogni sua parte dominato dalla religione: il
sistema sul quale s'innalzer l edificio della cultura me
dioevale. Dove stia la sua grandezza e dove il pericolo
manifesto. La vita qui capace di raccogliersi in un
unico foco centrale lungi dalle cure del mondo e in
stretta comunione con leterno; ma la cultura perde ogni
valore proprio. Nessuna forma di attivit, pratica, scien
tifica o artistica, pu durevolmente trattenere luomo nel
la sua sfera; ma s ognuna si sforza di superare se stessa
nella religione, e pi che mai veloce anela al punto dove
il lavoro penoso si trasmuti in adorazione ed amore.
Trovare oltre il mondo un porto sicuro e mai pi rica
dere nel regno del dubbio e del dolore: questa la
meta suprema, lunica cosa necessaria che assorbe tutto
il resto. Nelle tristi condizioni di quel tempo ben si spie
ga una siffatta aspirazione al riposo e allunit; e, del
resto, abbiamo visto come, personalmente, Agostino ri
manesse attaccato alla cultura da forti legami. Ma il
corso della storia doveva dar pieno sviluppo a tutto ci
301
che nell"aspirazione suddetta era eccessivo e unilaterale;

e c voluta poi una fatica immensa per ritrovare un
equilibrio negli umani valori.
4 - La storia universale ed il Cristianesimo

Fin qui abbiamo visto la mente di Agostino domina
ta dallidea universale della religione, dal rapporto in
terno dell'uomo con lo spirito assoluto; abbiamo lasciato
nellombra i particolari relativi al Cristianesimo storico.
Ma essi vengono in chiara luce tosto che il pensiero si
ferma a considerare pi da vicino nella loto costituzio
ne di fatto il mondo e la storia. Anche qui Agostino
non si preoccupa in fondo che del rapporto con Dio;
ma ad un cos grande concetto della religione non pu
mancare una caratteristica visione del mondo. Nella qua
le subito si riconosce un incontro di tratti cristiani e
neoplatonici. Su questo non cade dubbio, che il mondo
sia, non una necessaria emanazione dellessere primordia
le, ma il frutto di unazione libera: Iddio, nel crearlo,
non stato mosso da alcun bisogno, ma s unicamente
dalla pienezza della sua bont (ex plenitudine bonitatis). Egli stesso ha creato ogni cosa, non, come crede
vano i neoplatanici, per mezzo di di subalterni; a lui
solo, quindi, si deve onore e gratitudine. Ma il mondo
non , come pot sembrare ad alcuni Padri pi antichi,
una produzione arbitraria e indifferente; s, al contrario,
Iddio dispiega in esso la sua ricchezza e magnificenza,
tanto che esso partecipa della stessa divina essenza e ne
la pi completa manifestazione. E nemmeno il mon
do un mero aggregato di cose sparse, ma un sistema ar
monico, un ben composto universo. Finalmente, ci che
appare ai sensi non tutto il mondo, ma riposa sopra
un ordine invisibile che lo ha preceduto e che costituisce
302
il suo vital fondamento. I fatti stessi della nostra espe

rienza non si spiegano coi rapporti esteriori, ma unica
mente con Fazione di forze interne; tutto prodigio, co
minciando dalle cose pi comuni, per esempio, la gene
razione di un essere dal seme; soltanto labitudine ci ha
resi ottusi a questo riguardo. Il miracolo non antina
turale n arbitrario, ma appartiene ad una natura pi
profonda, ad un ordine pi universale; il caso non esi
ste; soltanto, noi uomini chiamiamo casuali quei fatti
di cui ci rimangono occulte le cause. Anche nel succe
dersi degli avvenimenti c una interna concatenazione;
il presente contiene il futuro; i semi dei semi gi
tutti erano racchiusi nei primordi della creazione, e i
tempi e i luoghi particolari debbono considerarsi unica
mente come occasioni al loro sviluppo. Cos il mondo
somiglia ad un albero gigantesco la cui radice contiene
gi in invisibile potenza (vi potentiaque causali') tutte
le formazioni successive; maraviglioso come il nascer di
ogni singolo organismo dal seme, l intero processo
mondiale. Ordine costante viene altres alla variet da
questo, che Dio, realt perfetta, ha conferito in diversi
gradi lessere alle cose create, cos che il loro complesso
costituisce una catena non interrotta.
In tal guisa il mondo, come una manifestazione del
lessere divino, appare pi grande, pi armonico ed in
ternamente pi ricco. Tanto pi acuto si fa quindi sentire
il contrasto del male. Sempre fin dal principio il pro
blema del male occup irresistibilmente l anima del no
stro pensatore; la speculazione religiosa col suo fondar
tutte le cose in Dio, non fece che renderlo pi tormen
toso e terribile. Anche in queste speculazioni sul male
traspare in modo poco simpatico la natura raffinatamen
te sensibile dello spirito di Agostino. Pare, secondo lui,
che il male abbia gi sede nellordine fisico e, come cre
devano i Manichei, resista al bene con una sua propria
303
natura. soprattutto nella sfera della vita sessuale che

egli vede il peccato; sua opinione che il piacere
della generazione sia peccato e che il peccato originale
si spieghi con la generazione come propagazione di una
natura vitiata (Harnack). Con landare innanzi in que
sto senso le coscienze cristiane furon condotte su vie
scabrose e la fantasia ne rest avvelenata. Nello stesso
tempo il concetto del male venne, nonostante lapparente
profondit, considerato molto superficialmente. Se un
po di manicheismo penetrato nel Cristianesimo e an
cor oggi vi rimane, Agostino ne il primo responsa
bile.
Ma questo non che un lato della sua natura cos
piena di contraddizioni, ed anche qui forti pensieri si
associano ad una tendenza di dubbio valore. Nel male
Agostino non vede soltanto una moltitudine di fatti iso
lati che toccano gli individui, ma un fatto universale,
una grande fiumana che travolge la vita: per causa di
Adamo tutte le generazioni sono avvinte nei lacci della
colpa, tutta lumanit ha deviato da Dio ed caduta
in potere del diavolo. In questo stato di universale cor
ruzione lindividuo assolutamente impotente; egli non
pu evitare il peccato, poi che estinta nellumana na
tura la virt del bene e tolta ogni possibilit di pro
gredire per forza propria. N si tiri in campo a questo
proposito che luomo libero di operare come vuole;
poich per operar bene bisognerebbe esser buoni, e noi
non lo siamo.
Ci nonostante non si pu abbandonare la convinzio
ne che il mondo, come opera dello spirito perfetto, deb
ba esser buono; in ultimo, anche il male bisogna che
serva al bene. Se non fosse un bene che ci siano an
che dei mali, Colui che buono e onnipotente non
potrebbe in nessun modo permetterli. Ma come risol
vere la stridente contraddizione tra il convincimento re
304
ligioso e lesperienza immediata e risolverla non solo per

la fede, ma anche per la coscienza filosofica? Su questo
punto Agostino raccoglie e pone in opera tutte le forze
e tutte le tendenze del suo pensiero.
Un primo lume viene dallantico concetto greco con
particolare energia sostenuto dai neoplatonici, secondo
il quale il male non ha una propria realt e sussistenza
e non significa in fondo altro che cessazione e privazio
ne di bene : ci che nuoce, priva di qualche bene la
cosa a cui nuoce, per che se non toglie alcun bene, non
nuoce . Non si pu perdere altro che quello che si pos
siede; per esempio, solo chi ha da natura la facolt vi
siva, pu diventar cieco; onde quanto pi alta una
cosa, quanto pi ha di bene, tanto pi esposta al dan
no. In questordine didee, il dolore umano divien te
stimonio della grandezza del bene che era nelluomo; e
poi che questo bene da Dio, impossibile che vada
perduto senza rimedio. Quindi Agostino vede in qua
lunque sforzo umano, anche nei peggiori traviamenti,
la manifestazione di una inestinguibile sete del vero e
dei buono; per false vie noi cerchiamo di solito la fe
licit, ma cerchiamo pur sempre la felicit.
Ma come si concilia una qualsiasi diminuzione di be
ne e privazione di qualit pregevoli con lazione di una
bont onnipotente? A tal fine la tesi metafisica inte
grata da una concezione estetica. Il mondo bisogna con
siderarlo non dal punto di vista delle singole parti, ma
da quello del tutto; chi guarda le cose come sparsi fram
menti, trover dappertutto imperfezioni e difetti. In spe
cie non si giudichi luniverso dal bene o dal male del
luomo: considerata non secondo che ci utile o dan
nosa, ma in se stessa, la natura glorifica il suo creato
re. Nella contemplazione dell'universale si rischiarer
ci che per s sembrava irrazionale, nello stesso modo
che il quadro finito fa apparir belle anche le ombre e
305
nellopera musicale anche le dissonanze servono allar

monia del tutto. Anzi, nellabbracciare e superare i con
trasti pu manifestarsi il sommo della bellezza. Cos la
disarmonia della prima impressione si accorda con la
fede in una piena e pi profonda armonia delle cose.
Si tratta quindi solo di cogliere il mondo nel suo pun
to sostanziale; ora questo non nel mondo, ma sopra
di esso, nellessere divino. Soprattutto soccorre alla de
siderata soluzione laspetto morale dellidea di Dio: il
fondo greco riceve in questo modo un compimento cri
stiano. Il male del mondo si giustifica come mezzo ne
cessario a dimostrare la perfezione morale di Dio. Due
cose debbono manifestarsi: da un lato, lo stretto rigore
dellordine morale e della giustizia, dallaltro, l abbon
danza della divina misericordia. Il primo di questi fini
si raggiunge con labbandonare alla meritata pena una
parte, anzi la maggior parte degli uomini, i quali pei
loro peccati son tutti caduti sotto leterno giudizio; il
secondo, col salvarne unaltra parte, senza che essi ci
abbiano alcun merito, per puro atto di grazia. Poich
il concetto fondamentale della universale, assoluta cau
salit divina esige che gli uomini siano salvati o dan
nati non secondo un criterio derivato dalle loro azioni,
ma unicamente secondo il beneplacito e il volere della
divina onnipotenza, il quale non ha bisogno di altro
fondamento. Attribuire alla libert umana una qualun
que cooperazione sarebbe un impiccolire lopera di Dio.
Cos la libert, che tanto valore ebbe nel Cristianesimo
pi antico, viene sacrificata alla assoluta dipendenza del
luomo da Dio; sacrificata, tuttavia, come vedremo, solo
in questordine didee. Qui si dice che Dio solo opera
il bene, non luomo : ci che si fa da te Lui che lo
fa in te.
Cos grazia e giustizia, clemenza e rigore si accordano
nellordine universale e compongono secondo lidea divi
306
na una perfetta armonia. E se una caduta fu necessaria

a manifestare questa armonia, con ragione essa stata
permessa; Dio volle piuttosto far bene dal male che
non permettere punto il male . Quindi anche coi pec
catori il mondo bello e perfino gli eterni tormenti
dei dannati servono alla perfezione del tutto.
Questo un grandioso tentativo di dare al problema
del male una soluzione teocentrica. Esso si appella ad
un criterio morale, ma subisce effettivamente il predo
minio di concetti estetici o, si potrebbe anche dire, di
una concezione estetica dellidea morale. Poich e la
visione del processo mondiale come manifestazione del
lessere divino e la separazione della bont e della giu
stizia, e la ricerca di un ordine e di una proporzione tra
gli attributi morali di Dio hanno in realt un carattere
estetico. Con questo tentativo, pi che dar forma a un
convincimentb cristiano, Agostino prosegue la specula
zione platonica.
Questo modo di considerare il mondo ed il male pre
senta come principale difficolt quella stessa nella quale
urta tutto lindirizzo soprannaturalistico di quel tempo.
Si pone ogni realt in Dio e tuttavia si persiste nel non
voler risolvere il mondo in mera parvenza; si afferma
lesistenza di un mondo fuori di Dio, ma si cerca in
Dio tutto ci che questo mondo ha di essenziale. Cos
rimangono insieme due ordini d'idee tra loro ripugnan
ti ed ora prende il sopravvento il punto di vista divino,
ora l umano, ora il temporale, ora l'eterno. Fintanto che
tutto si affissa in Dio e nella vita divina si fa entrare
come semplice mezzo ogni cosa umana, la dottrina di
Agostino, nella sua rudezza, ha una grandezza titanica.
Ma per chi sta in campo e deve prendere una decisione,
il punto di vista umano non pu esser soppresso cos to
talmente; ora man mano che esso guadagna terreno, le
terno si degrada nella sfera del tempo. Per siffatto modo
307
si eleva un contrasto intollerabile. Dio potrebbe salvare

tutti gli uomini, ma non lo fa affinch si manifestino
in giusta proporzione i suoi diversi attributi, e condanna
quindi irrevocabilmente il maggior numero ad una pena
eterna, senza che questi infelici abbiano peccato pi
gravemente di coloro che sono eletti alla beatitudine.
Agostino parla sempre di libera grazia, ma in realt ci
che egli ci presenta somiglia molto a un despotico arbi
trio; egli esalta il mistero, ma convien che si dia da fare
onde non cadere apertamente nellassurdo. Da ultimo
non gli resta che di rimandarci al mondo di l dove tut
ti gli enimmi saranno sciolti.
Aggiungi che tutto gi fermo, predestinato ab
aeterno nel divino giudizio; quello che deve accadere
accadr, e luomo, qualunque cosa faccia, nulla vi pu
mutare: la sua parte nel mondo in ogni punto presta
bilita. Ci a rigore dovrebbe distruggere ogni impulso
ad operare, arrestare ogni movimento di vita. Poich
nessuno sforzo pu giovare ai dannati, nessun manca
mento nuocere agli eletti; resta soltanto in questo mondo
il tormento di non sapere a quale delle due classi uno
appartenga.
Se non che, per quanto potente fosse questordine
didee nella mente di Agostino, che con ferrea energia
lo port fino alle estreme conseguenze - anche qui non
abbiamo tutto l uomo, ma un solo aspetto di esso; nei
suoi sentimenti immediati e nei rapporti pratici della
sua attivit ecclesiastica prevalgono ben altri criteri. Qui
Agostino si tiene senzaltro allaspetto temporale delle
cose e riduce lordine eterno ad un semplice sfondo del
divenire storico. Qui par che tutto sia ancora in movi
mento, che laiuto della grazia possa e debba venire volta
per volta, che alluomo stesso nella vita presente tocchi
di decidere della sua sorte eterna. In questo modo si
riapre la porta anche alla libert. Sol che abbia un ap
308
poggio dallalto e partecipi della vita del tutto, lindi

viduo sembra capace di giungere a buon fine; Agostino
dice esplicitamente che non basta la misericordia di
Dio, ma necessario anche il volere delluomo. Cos una
profonda discordanza esiste tra il suo sistema speculativo
e la sua concezione pratica della vita.
Gli stessi contrasti sincontrano nella concezione del
Cristianesimo. Alla speculazione pura esso appare uria
forza superiore alla storia, con la quale lEterno si affer
ma contro linsorgere del male, e quindi una pi alta
rivelazione della onnipotenza divina. Ma via via che si
scende sul terreno umano, cresce la parte del Cristiane
simo storico con lopera della redenzione e la persona
lit di Ges. Il senso del grande e delluniversale di cui
pieno Agostino, gli fa vedere nel Cristianesimo, pi
che un fatto, un complesso di fatti nel corso del tempo,
ci che ora si chiama religione cristiana esisteva an
che presso gli antichi e non mai mancato dal principio
del genere umano fino al tempo in cui Cristo com
parso nella carne. Da allora in poi la vera religione, che
gi esisteva, cominci a chiamarsi cristiana. Nondime
no, la penetrazione visibile del divino nella storia ci
che costituisce la grandezza particolare del Cristianesimo.
Per questo esso strumento di salvazione a tutto il ge
nere umano, mentre gli effetti della filosofia, la quale
non conosce che la presenza eterna della ragione univer
sale, rimangono circoscritti a pochi individui. Cristo
stato mandato a liberare il mondo dal mondo. Il suo
dolore e la sua vittoria hanno fiaccata la potenza del ma
le, sorta in conseguenza del peccato originale, revocato
il giudizio terribile che ci gravava sul capo, rimesso luo
mo in condizione di potere avvicinarsi a Dio.
Agostino pu dare il pi largo svolgimento a questi
concetti senza fermarsi a ci che ha di particolare la
personalit e la vita di Ges. Ma dove il suo sentimento
309
intimo si esprime libero e intero, appare quale potente

impressione avesse fatto sopra di lui quella personalit.
In essa egli ammira soprattutto lumilt nella grandezza
e linversione della stima naturale delle esose; nessun
concetto riguardo a Cristo pi di questo scolpito nella
mente di Agostino: Cristo ha nobilitato le cose da cui
il nostro animo rifuggiva (lobbrobrio, il dolore, la mor
te) e deprezzato quelle di cui avevamo desiderio (far
valere il proprio diritto, essere onorati, godere) (Harnack).
In Agostino abbiamo anche una filosofia della storia
col Cristianesimo per centro. Il genere umano attraversa
le stesse et dellindividuo; alla pienezza della forza vi
rile corrisponde la venuta di Cristo, dopo di che co
minciata la vecchiaia. Ben apre il Cristo un regno di
giovinezza perenne, ma questa non appartiene allor
dine terreno. Cosicch non la terra il campo principale
del nostro lavoro, n siamo quindi troppo spronati ad
operare quaggi ed a riformare secondo ragione questo
nostro mondo; ch anzi ogni condizione esterna diviene
indifferente a paragone dello stato interno e dei beni
del mondo di l. Questa tendenza ascetica paralizza an
che ogni aspirazione a miglioramenti sociali; egli non
si leva contro la schiavit, bench essa sia originata dal
peccato e bench dinanzi a Dio siano eguali padroni e
servi. Perch il buono libero anche quando serve ed
schiavo il cattivo anche quando comanda .
E non pur respinge Agostino la sollecitudine per sco
pi terreni, ma lanimo suo non sa internarsi con simpa
tia nella vita presente e accettarla come sua propria con
dizione. Non mancano, vero, accenni ad innalzare le
sistenza visibile con una immediata presenza del divino,
a vincere il mondo non con la fuga, ma con una tra
sformazione interiore. Agostino non consente che si pren
da lespressione m ondo sempre in senso cattivo; egli
310
pensa che pu esser talvolta cosa maggiore possedere i

beni della terra senza esservi attaccati, che spogliarsene
totalmente. Talora le proibizioni sembrano esser imposte
soltanto perch gli uomini, cos come sono, non son ca
paci di quel dominio interiore. Chi ha vera piet non
infelice nemmeno in questa vita di prova; perch dal
la sfera del dolore egli pu sempre ritirarsi in una vita
con Dio, in una comunione di divino amore, nella quale
lanima sua pi intima trova la pace e la gioia.
Nonpertanto, il senso acuto del dolore, dellerrore e
della colpa, la coscienza profonda della incertezza e
imperfezione della nostra esistenza non permettono quag
gi un pieno appagamento; vera e piena felicit non si
pu avere che oltre la tomba. L soltanto ci aspettano il
riposo e la visione beatifica, mentre qui non possiamo
che lavorare e sperare; questa vita preparazione, pel
legrinaggio in paese straniero, luogo di tentazione e,
in paragone di quella che di l ci aspetta, non propria
mente vita, ma morte. Cos l esistenza terrena ha valore
solo in rapporto alla vita avvenire. Poich essa serve
ad educare per questa e in mezzo alle fatiche e ai do
lori contiene la certezza di una sorte migliore. Che anzi,
quando il pensiero gi si affissa nel futuro, le tenebre
che ora ci avvolgono, possono sembrare non pi che un
velo sottile, prossimo a cadere; dinanzi allo splendore
della vita perfetta, tutti i dolori di questo mondo va
niscono a guisa di sogno. La nostra tristezza come lom
bra di una notte: domani ci sveglieremo e il regno dei
buoni comincer. , naturale che in una concezione, la
quale trasferisce il centro della vita cos decisamente
dal visibile nellinvisibile, dal tempo nelleterno, dal
l uomo in Dio, non sorga il minimo dubbio circa lim
mortalit. Chi ama Dio di tutto cuore deriva da questo
amore la pi assoluta certezza della propria eternit;
poich egli sa che non pu morire per s ci che non
311
muore per Dio; e Dio il Signore dei vivi e dei mor

ti .
Il pensiero della sorte nel mondo di l e non pur del
la propria, ma anche di quella dei congiunti, diviene per
altro forte sprone a bene operare in questo mondo. Spe
cialmente efficace in questo senso la dottrina del pur
gatorio, stato intermedio tra la beatitudine e la danna
zione, insieme con la credenza che le preghiere e le
opere dei vivi possano mitigare le pene del purgatorio.
La costruzione di questa dottrina dimostra quanto a
fondo Agostino conoscesse il cuore umano coi suoi im
pulsi e le sue debolezze.
Siffatto indirizzo oltremondano imprime un marchio
dingiustizia su tutte le gioie di questo mondo. Il pos
sesso dei beni terreni sembra un impedimento alla vita
morale, al pieno abbandono a Dio. Si afferma ormai in
tutto il suo vigore lideale ascetico; la propriet privata
una delle principali fonti diniquit e corruzione; chi
totalmente abbandona ogni possesso superiore a quel
lo che se ne distacca solo con lanimo. Il celibato uno
stato pi perfetto che il matrimonio; e se, divenendo
universale lastensione, il genere umano andasse a fi
nire, Agostino saluterebbe questa fine con gioia. Cos
affetti e speranze finiscono per concentrarsi del tutto
nella vita dellal di l.
5 - La Chiesa
Finora abbiamo seguito in Agostino due ordini di pen
sieri: quello relativo alla religione in genere e quello
relativo al Cristianesimo; ma c anche una terza sfera
nella quale si raccolgono e spesso sembrano esclusivamente assorbiti i suoi sforzi: la vita ecclesiastica, la co
munit religiosa visibile, fondata sopra solidi ordina
312
menti. Tutto ci che gi avevano creato i latini in so

stegno del potere e della autorit della Chiesa, Ago
stino laccetta di buona voglia e lo svolge vigorosamen
te, spinto principalmente da due motivi: lutilit per i
pi e il bisogno di un sicuro fondamento per il suo ani
mo irrequieto.
Le considerazioni di utilit sono svolte con grande
franchezza specialmente negli scritti pi antichi. D ac
cordo con gli altri Padri della Chiesa, Agostino vede il
pregio sommo del Cristianesimo in ci che esso reca la
salute non solo a pochi, ma alla umanit tutta intera.
Ora se si pensa che Agostino nutre una profonda diffi
denza per le forze degli individui e che in lui si man
tiene il concetto antico della divisione del genere uma
no in un piccol numero dintelligenti e in una moltitu
dine dignoranti, lautorit e la fede divengono indispen
sabili. Chi sta pi in alto non ne ha bisogno per s,
ma anchegli convien che si sottometta, a ci che dal
luso della sua libert non venga scossa la fede dei mol
ti; se egli non fa male a se stesso, lo pu fare agli altri
col suo esempio . In questo senso la Chiesa si presenta
come un istituto per la educazione e la disciplina delle
moltitudini; la fede, intesa come sottomissione alla dot
trina della Chiesa, si raccomanda per la sua sicurezza e
ben anche per la sua comodit. Ma assai pi forte che
queste ragioni di convenienza il motivo interno; la
sua stessa natura cos irrequieta e divisa, che spinge Ago
stino a cercare un punto dappoggio, il quale stia fermo
contro ogni assalto del dubbio. Giacch i pi alti voli del
la speculazione non Io assicurano dal tormento del dub
bio; nonostante il vigore spirituale c nella sua natura
un bisogno prepotente di vedere e toccare ci che egli
deve accettar per vero, una ripugnanza a credere nella
realt di grandezze ideali che non sincarnino in qual
che forma visibile. Perci egli si attacca con tutta l ani
313
ma alla Chiesa come ad un sostegno necessario e con

fessa di s medesimo : Io non crederei al Vangelo se
non mi ci spingesse lautorit della Chiesa cattolica.
Di questo passo, la Chiesa diviene il foco centrale del
la vita spirituale e religiosa, la comunione della vita nuo
va, la dispensatrice - soprattutto per mezzo dei sacra
menti - dei divini tesori della grazia, che debbono ri
generare la umana natura. Onde in lei sola salute,
in lei sola son rimessi i peccati, in lei sola possibile
una vita morale; non c, quindi, speranza per lindivi-,
duo senza una piena sottomissione ai suoi insegnamenti
ed alla sua vita. Senza un forte regime di autorit
( sine quodam gravi autoritatis im perio ) non pu con
servarsi la vera religione.
Alla Chiesa come ordinamento visibile, come istitu
zione concreta, si volge anzitutto la venerazione di Ago
stino. Ma tale venerazione non sarebbe certo giustifica
ta dinanzi alla sua mente, ove il visibile non fosse ri
cetto di forze invisibili e, bench sussistente in s me
desimo, non entrasse, a un tempo, in attinenze pi uni
versali. Cosi difatti; il temporale e sensibile, senza
perder la sua natura, riceve le propriet dellordine su
periore e ne deriva maggior profondit di contenuto,
una pi alta potenza e un ineffabile carattere sacro; qui
affluiscono tutte le sorgenti dello spirito, il visibile e lin
visibile si confondono in una sola unit vivente. La
sfera della Chiesa sembra attrarre totalmente ed assor
bire in s quelle della religione e della vita cristiana; e
poich dalla religione dipende tutto ci che pu avere
di buono e di ragionevole lesistenza umana, ne segue
che assolutamente nulla di buono pu esserci fuori della
Chiesa: senza la Chiesa cattolica non c Cristianesimo,
senza Cristianesimo non c religione, senza religione
non c vita razionale. Cosicch il rapporto con la Chie
314
sa decide in ultima istanza del valore e della sorte del

luomo.
Questa congiunzione del sensibile con lo spirituale,
del temporale con l eterno indubbiamente era stata pre
parata da tutta la storia anteriore; ma qui il movimento
sinnalza a grandi proporzioni e spiega quindi tutta la
sua energia. Per questo Agostino pu ben considerarsi
come il fondatore del cattolicesimo nella sua forma pi
caratteristica.
manifesta la grande importanza di quella compe
netrazione come pure la sua storica necessit. Con essa
la vita acquista un sicuro caposaldo e lazione uno scopo
afferrabile, tutte le forze sono raccolte e strette da un
unico supremo dovere. Poich le istituzioni visibili si
appropriano virt invisibili e le cose del tempo direttamente ci fan partecipi delleterno, non in qualit di sim
boli, ma in quanto con leterno indissolubilmente con
naturate in un unico fiume di vita, cresce sino allinfi
nito la tensione di ci che avviene e si fa nel nostro
mondo; l uomo si sente avvalorato da attinenze divine,
egli sa che del suo proprio operare nulla pu andar per
duto. Lidea fondamentale cristiana del ricongiungimento
del divino con lumano, della manifestazione delleterno
nel tempo, ha preso qui una forma, certo non inattac
cabile, ma pur altamente efficace e adatta alle condi
zioni storiche. Poich in quale altro modo il Cristiane
simo avrebbe potuto diventare una forza viva al tempo
delle grandi migrazioni di popoli e del costituirsi di
nuove nazioni? Niente pi distingue Agostino da Pio
tino ed anche dai Padri greci che questa prevalenza della
societ religiosa con la sua storia, questo affermarsi del
laspetto e dellordinamento temporale delle cose.
Se non che tale concezione nonostante la sua forza e
la sua grandezza porta seco gravi pericoli. La compene
trazione delleterno e dellinvisibile con un organismo
315
storico pu correre il pericolo di costringere ed irrigidire

e altres di esteriorizzare lo spirito, il pericolo di vin
colare verit eterne a forme periture e lazione inte
riore a determinate operazioni sensibili. Posto che chi
non partecipa di quella data societ visibile e non sod
disfa alle sue esigenze perde non pur ogni comunione
col regno di Dio, ma perfino con la vita della ragione,
si pu, anzi a rigor di logica bisogna arrivare ad un
esclusivismo inflessibile e ad un appassionato fanatismo.
Oltre a ci si pu far questione se la sintesi sia vera
mente riuscita ad Agostino, se le idee non siano per
avventura pi accozzate che unite. In vero, tutti i con
cetti principali hanno qui un doppio senso. Il Cristiane
simo ora leterna rivelazione di Dio, la quale pervade
e riempie tutta la successione dei tempi, ora un partico
lare e limitato ordine di avvenimenti storici; la Chiesa
ora la societ invisibile degli eletti di Dio, ed ora questa
associazione visibile sotto il governo di un uomo; la fe
de per un verso labbandono di tutto lessere alla verit
divina, e per laltro una semplice accettazione della dot
trina della Chiesa senza esame proprio; il miracolo la
manifestazione di forze soprasensibili in tutti i fatti del
luniverso, oppure una rara interruzione del corso re
golare della natura, qualcosa che esce dal modo ordina
no e, per cos dire, dallabitudine dellazione divina.
Rendersi chiara ragione di questi doppi significati vuol
dire scuotere una delle fondamentali colonne del siste
ma di Agostino e di tutto lordinamento medioevale.
Bisogna per convenire che se Agostino leg alla Chie
sa tutta la vita spirituale dellumanit, egli si adoper
altres con tutte le forze per dare alla vita della Chiesa
un ricco contenuto. La visione mistica del mondo, lin
timit di sentimento e un piano senso pratico si so
stengono e completano vicendevolmente. Ad Agostino,
che s poca stima aveva delluomo come tale e s acuto
316
il senso per le imperfezioni morali del suo proprio tem

po, doveva premere soprattutto di mettere la sostanza di
quella vita al sicuro dalle particolarit dei singoli indi
vidui. Ondegli svolge la dottrina del ministero sacer
dotale (sacramentimi ordinis) che imprime al prete co
me prete un carattere speciale, indipendente dalle
qualit personali dei singoli individui.
La Chiesa, come dispensa ai suoi membri tutti i beni
della vita cristiana, cos soprattutto rafforza lamore, il
quale, secondo la mente di Agostino, lessenza di quel
la vita. Se vogliamo sapere quanto valga veramente un
uomo, guardiamo non a ci che egli crede e spera, ma
s a quello che ama; lanima tutta nelloggetto del suo
amore ed essa stessa diviene ci che ama; non la fede
e la speranza, ma lamore solo penetra al di l della vita
nellaltro mondo. Tutte le virt sono trasfigurate e su
blimate dallamore che Iddio ci infonde principalmente
per mezzo dei sacramenti. Ma lamore non deve restare
semplice disposizione dellanima: esso deve attuarsi du
revolmente in un ordinamento concreto, esprimersi anche
allesterno in opere visibili. Cos la virt diviene un
ordine dellamore; le opere, anche nel senso di fatti
esteriori, tangibili, sono necessarie, poich luomo, come
membro di una societ, deve estrinsecare in azioni i suoi
sentimenti. Dal lato pi propriamente religioso si ri
chiede la partecipazione agli istituti ecclesiastici, spe
cialmente ai sacramenti e, dal lato della morale, soprat
tutto lesercizio della misericordia, la sollecitudine per
i poveri e gli infelici. Agostino a questo riguardo non
si ferma soltanto al bene degli individui; egli esalta gli
effetti del Cristianesimo e della Chiesa rispetto allintero
corpo sociale: il miglioramento dei rapporti tra padroni
e schiavi, laffratellamento di tutti gli uomini, senza di
stinzione di classe n di nazione, il riavvicinamento in
teriore dei popoli e dei governanti.
317
Cos educando e guidando il genere umano, la Chiesa

tutto riferisce pur sempre al mondo di l; uno spirito
ascetico domina i suoi fedeli. Tuttavia a preparare il re
gno oltremondano necessario che essa abbia una au
torit anche in questo mondo e subordini a s tutte le
altre potest della terra; non per amore e compiaci
mento di potenza secolare per che la sua propria in
clinazione la porterebbe a staccarsi totalmente dal mon
do - ma per il bene di tutta lumanit, per la salute
di tutte le anime. Se non che, nonostante lo sforzo per
mantenersi a questa altezza, quasi inevitabile il peri
colo che l elemento terreno eserciti una pressione sullo
spirituale e lo avvolga nelle complicazioni della sua pro
pria sfera. E non si tratta soltanto degli individui che
possono con facilit soccombere alla sete di dominazio
ne, ma della condotta della Chiesa stessa, la quale assai
si avvicina a una politica secolare. In questo basso mon
do, incapace, secondo Agostino, di sostanziali migliora
menti, la Chiesa, a voler operare, bisogna che prenda le
cose come sono. Onde, bene o male, essa costretta a
transigere e a tollerare parecchie cose che non sono con
formi alle sue aspirazioni. Cos essa diviene pi e pi
anche un regno di questo mondo; e tra le cure per il
governo terreno, corre rischio di attenuarsi il suo ca
rattere religioso e di languire la sua idealit.
Una siffatta Chiesa non pu in alcun modo ammettere
che lo Stato esista accanto a lei con pari diritti. La sin
golare condizione di quel tempo, in cui lo Stato era or
mai gi cristiano, ma perdurava ancor fresca e viva la
memoria dellantico impero pagano, induce Agostino ad
un doppio giudizio. Lo Stato recisamente condannato
in quanto si contrappone alla Chiesa e vorrebbe usur
pare il posto di lei; ma ha valore entro certi confini, in
quanto riconosce ed aiuta la missione superiore della
Chiesa. Nel primo senso lo Stato fatto segno a una
318
avversione implacabile, che non ha forse riscontro nella

storia. Fra la citt terrena e la citt celeste c un con
trasto assoluto che si svolge in tutta la successione dei
tempi: la prima nata dallamore di s spinto fino al
disprezzo di Dio, la seconda dallamore di Dio spinto
fino al disprezzo di s. Esse risalgono a Caino e ad Abe
le. Di Caino scrive Agostino che egli fond lo Stato
(icondidit vitdtem ); cos che la civitas terrena ripete la
sua origine da un fratricida! In miglior concetto te
nuto lo Stato da poi che si fatto cristiano; esso ha
una funzione propria accanto alla Chiesa, poich le ne
cessit della vita richiedono un ordine comune ai fedeli
e agli infedeli. Suo compito principale di vegliare al
mantenimento della pace; nemmeno la Chiesa sdegna di
obbedire alle sue leggi nelle cose attenenti alla vita se
colare. In questa direzione Agostino disposto a con
cedere allo Stato tanta autonomia, che nelle contese me
dioevali gli amici della sovranit civile poterono appel
larsi alla sua autorit. Ma tale riconoscimento dello Stato
circoscritto alle cose temporali; tutto ci che ha rap
porto con la salute eterna e coi beni dello spirito, di
competenza della Chiesa, unica educatrice e maestra del
genere umano. Quindi ad essa sola appartengono i cuori
degli uomini.
Similmente rispetto alla nazione e alla patria. La Chie
sa compie sulla terra la sua missione divina, senza cu
rarsi delle differenze che esistono nei costumi, nelle leg
gi, nelle istituzioni; di ci che presso le varie nazioni
in vario modo serve al fine della pace terrena, essa non
distrugge nulla;, anzi conserva e segue tutto ci che
conferisce a quello scopo, purch non sia di ostacolo alla
vera religione, entro i confini segnati dalla piet. Ma il
compito spirituale superiore a tutte queste particolarit;
solo in un ordine inferiore lunit della nazione tol
lerata come qualcosa che vien da natura. Anche perso
319
nalmente Agostino non ha alcun patriottismo politico:

sua patria la Cristianit. Ci che non appartiene alla
vita della Chiesa non pu toccare che dallesterno la
vita del cristiano.
Alle complicazioni che nascono dal contatto del mon
do si aggiungono i pericoli procedenti dalla stessa vita
interiore di una Chiesa, la quale lega tutto il divino ai
suoi ordinamenti. Dinanzi a lei non v libert dindi
vidui, non diritti di un vero che parli alluomo dal fon
do della sua anima. Ogni deviazione, ogni movimento
dindipendenza sembra opera di cattiva volont, di vana
presunzione; linfedele - nessuno pi di Agostino ha co
perto donta e dinfamia questo nome - uno che non
vuol credere alla parola divina; leretico uno che per
qualche vantaggio temporale e specialmente per deside
rio di emergere e di comparire, mette in campo od ac
coglie nuove false opinioni . Ove poi si consideri che
questo orgoglioso spirito di separazione, scuotendo la
necessaria autorit, gravemente danneggia lintero corpo
della Chiesa, naturale che contro esso divampi lodio
e si voglia ad ogni costo sradicare il male. Mai forse la
passione di Agostino scoppia con impeto s violento co
me qui dove tutto il fuoco della sua aspirazione reli
giosa si raccoglie e concentra nella difesa del sistema
ecclesiastico. vero che egli vuol salva la carit cri
stiana, affermando che la reazione deve servire anche
alla salute spirituale dei colpevoli; ma l'amore e la sol
lecitudine per il bene altrui acquista un carattere di coa
zione; bisogna far entrare per forza ( compelle intrare )
coloro che ormai appartengono al Cristianesimo, bisogna
costringere al bene, anche contro la loro volont, quelli
che fanno male a se stessi. Uccidete gli errori, amate
gli uomini; e a Dio rivolto, esclama Agostino: C ol
pisca la tua spada i nemici della Sacra Scrittura, e ces
sino qusti dal farle guerra. Invoco la morte sul loro
320
capo a ci che essi vivano in te. Cos in buona co

scienza si fa una strana confusione di sentimenti; tutti
i pi bassi affetti minacciano di ripullulare allombra
della Chiesa, e lodio pi selvaggio pu coprirsi col
manto della carit cristiana. Sar questo purtroppo un
terreno ferace per le persecuzioni religiose, per l'inqui
sizione ed i roghi, onde s tristi pagine ha la storia del
Cristianesimo.
Anche la sostanza della morale compromessa da
quella universale e assoluta supremazia della Chiesa. La
morale non ha consistenza e valore in se stessa; essa
una somma di precetti posti dalla religione, e, poich
qui religione e Chiesa sono tuttuno, la morale si riduce
a una somma di prescrizioni ecclesiastiche. Cosicch azio
ni moralmente buone non sono propriamente possibili
che nel seno della Chiesa cattolica; per i non cattolici
a nulla giovano i maggiori sacrifizi, poich, mancando
la consacrazione della Chiesa, manca a queste opere il
suggello divino, il carattere fondamentale della bont.
Oltre a ci una siffatta dipendenza dallordine eccle
siastico fa sottostare inevitabilmente la morale a tutte le
vicende e mutazioni dei tempi. Che le norme della vita
abbiano subito dei cambiamenti nel corso della storia,
lo dimostra soprattutto la differenza tra il vecchio ed il
nuovo Testamento; differenza che evidente, per esem
pio, nel passaggio dalla poligamia, permessa nella an
tica legge, al matrimonio monogamico e, traverso que-,
sto, alla verginit, la quale, bench non imposta, tut
tavia desiderata dalla legge nuova. In questi cambiamen
ti, secondo il concetto di Agostino, sono mutati, non
le opinioni degli uomini, ma i precetti morali in se stes
si; ci che prima era permesso fu pi tardi proibito.
Di questo passo si arriva ad affermare che possono es
sere doverose certe azioni, le quali contraddicono diret
tamente alle norme generali della morale, purch sia cer
321
to che esse sono volute da uno speciale comandamento

divino. Come le leggi della natura, cos anche quelle
della morale sono semplici regole, che ogni momento
possono esser sospese in favore della religione. Agostino
non si nasconde i pericoli di questa teoria; perci egli
esige che si diano le prove pi sicure che lordine ecce
zionale viene proprio da Dio; egli cauto nellapplicare
il principio ai singoli casi, assai pi cauto che altri Padri
della Chiesa suoi contemporanei. Ma non si pu negare
che quella sua proclamazione del principio abbia parti
colarmente conferito a scuotere l autonomia della morale
e a sottoporre linteresse morale a quello ecclesiastico.
In tal guisa cresce smisuratamente la potenza dellor
ganizzazione ecclesiastica, la quale lega a s la religio
ne, foggia secondo i suoi fini la vita dello spirito, schiac
cia ogni cosa che le resiste. Non si dimentichi per altro
che in Agostino questo edificio di autorit e di potenza
si regge su di una fortissima vita personale; la persona
umana, nel suo rapporto immediato con Dio, resta sem
pre lanima di tutto. La vita con Dio - sia che nei mi
stici abissi si sforzi di raggiungere il primo principio
dellessere, sia che in mutuo rapporto di amore, si av
vicini come persona a persona allideale di ogni perfe
zione - alla Chiesa sorgente perenne di forza, calore
ed intimit che la preserva dal degenerare in un arido
meccanismo di cerimonie e di opere esteriori. Lautorit
non simpone come una rigida realt di fatto col solo
peso della sua esistenza; ci che ad essa ci sottomette e
ci conserva ad essa fedeli un bisogno intimo, una esi
genza dellanima, che nella sua sete di beatitudine anela
ad un sostegno sicuro. questa la profonda vena onde
principalmente deriva alla Chiesa quella straordinaria
potenza su gli spiriti che essa esercita ancora ai nostri
giorni. Ma pu la grandezza delleffetto sopprimere la
contraddizione del fatto che mentre si vuole innalzare
322
luomo ad una vita personale originaria, cosi libera, cos

innovatrice, gli si comanda nel tempo stesso di sotto
stare incondizionatamente allautorit ecclesiastica? La
contraddizione venne qui fatta tacere, ma solo provvi
soriamente, per una certa situazione storica; finalmente
essa doveva venire in luce e spingere lumanit su di un
nuovo cammino.
6 - Epilogo
Non vogliamo prolungar troppo questo studio con le
nostre riflessioni. Nondimeno ci sia lecito osservare bre
vemente come il complesso della concezione dAgostino
sia qualche cosa di vasto e di grandioso, ma anche din
compiuto. Tre ordini di vita, il religioso in genere, il
cristiano e lecclesiastico, abbiamo visto svolgersi in gran
di sistemi, attrarre a s tutta la realt e foggiare sul pro
prio stampo lumana esistenza. Questi tre ordini in parte
si uniscono e compenetrano, in parte si contrastano ed
urtano, cosicch ne nasce una straordinaria larghezza e
ricchezza di vita, ma insieme anche ne saltan fuori le
pi stridenti contraddizioni. Quello stesso pensatore che,
a dispetto di ogni tradizione, aveva fatto della vita pro
pria dellanima il centro e il principio di ogni realt,
ha poi contribuito pi di qualunque altro ad edificare un
sistema di autorit assoluta; quelluomo, che era venuto
a considerare lamore come la sostanza della vita, anzi co
me la stessa forza divina animatrice, accese col suo zelo
appassionato un odio profondo contro i non credenti;
egli, che in un radicale rinnovamento di tutto lessere,
aveva proclamato la pi perfetta liberazione dello spirito
da ogni elemento naturale, abbass in un altro senso
tutta lattivit umana al livello della natura e cadde in
un grossolano materialismo morale. Soprattutto poi lope
323
ra sua tutta penetrata dalla sua contraddizione rispet

to al soggetto, il quale per un verso chiamato ai pi
arditi slanci s che, sicuro di vittoria, esso si esalta al
di sopra di ogni esistenza oggettiva, per laltro invece,
sempre riassalito da un dubbio tormentoso circa le
proprie forze e, nella affannosa ricerca di un solido ap
poggio, finisce col sottomettersi di buon grado ad un
ordinamento esteriore.
Il peggio poi in questa natura cos chiara nei suoi
elementi e cos enigmatica nel suo complesso, la di
versit di livello spirituale e segnatamente morale; non
c grande pensatore nel quale tra i sommi e gli infimi
gradi corra tanta distanza quanto in Agostino. Ora in
lui una meravigliosa intimit, il pi profondo senso degli
umani destini, un awivamento di tutti i pi eccelsi va
lori, un soffio onnipossente di virt divina; ora invece
la irrefrenata sete di felicit, mal reggendo allassalto
dimpulsi inferiori, trascina seco tutte le forze dellani
ma e giunge a conseguenze ripugnanti, principalmente
l dove essa torce ai suoi fini una logica potente, fa
cendo tacere la voce del sentimento. Quello strano mi
scuglio di ardente passione e di fredda, inflessibile logi
cit, che spesso di poi sincontra nelle lotte religiose,
comincia con Agostino.
Ma ci che nelluomo giudicato in se stesso debo
lezza, diviene forza in rapporto alleffetto. Agostino fu
non soltanto un punto di allacciamento delle tendenze
pi diverse, ma di ciascuna in particolare una chiara,
classica incarnazione; egli il pi eloquente interprete
del loro senso pi intimo. Aggiungi che qui una cosa
si completa con laltra ed ogni spiacevole conclusione
attenuata dalla possibilit sempre aperta di nuove di
rezioni. Per lintelligenza di tutte le correnti Agostino
ha un valore unico, poich appare in lui con singolare
evidenza come esse derivino dalla totalit della umana
324
natura e agevolmente se ne scoprono gli estremi mo

venti. Specialmente divien manifesto come il sistema del
cattolicismo medioevale sia profondamente radicato in
bisogni dellanima umana, onde esso fatto superiore
sia alle violenze esterne, sia al facile scherno dei vol
gari.
Definire la posizione storica di Agostino non cosa
facile. Evidentemente egli sta al vertice del Cristianesi
mo antico e domina il medioevo. Ma anche il Cristia
nesimo nuovo ha largamente attinto da lui e la Riforma
nelle principali proposizioni ha invocato la sua autorit.
E non si esagera affermando che perfino let presente,
se vuol riprendere per s il problema religioso, per orien
tarsi storicamente dovr ricorrere soprattutto, non a
Schleiermacher ed a Kant e nemmeno a Lutero ed a
Tommaso, ma ad Agostino, come al punto in cui tutto
ci che di poi sar dato tradizionale, in via di forma
zione e quindi meglio pu manifestare allindagine critica
i suoi diritti e i suoi torti. E anche fuori della religione
molti incitamenti trova in lui luomo moderno, purch
attraverso la scorza spesso antiquata, sappia penetrare
sino allinterna sostanza. Ci sono dei punti nei quali Agostino con la sua soggettivit potente e profonda a
noi pi vicino che non Hegel o Schopenhauer.
Ci nonostante esitiamo a chiamarlo senzaltro - co
me han fatto alcuni - un uomo moderno. Per certo Ago
stino ha molto del moderno, principalmente in quella
ardente soggettivit che tenta tutti gli abissi, in quella
natura demoniaca che racchiude in s i pi violenti con
trasti. Tuttavia, molte cose mancano in lui, che sembra
no essenziali al carattere moderno. Manca una chiara
distinzione tra soggetto ed oggetto, manca quellaspi
razione alla realt pura, alla verit spassionata, al lavoro
oggettivo, che s potente ai nostri giorni e reagisce
contro il mero soggettivismo; Agostino invece innalza
325
rapidamente lelemento soggettivo a s grandi propor

zioni, che esso diviene tutto il suo mondo. Similmente
il convergere esclusivo e diretto del suo pensiero e di
tutta lopera sua alla religione, non comporta una espan
sione dellattivit a tutta lampiezza del reale, una cul
tura universale quale oggi la vagheggiamo. Finalmente
molto egli tiene ancora del mondo antico: dellet clas
sica, nella speculazione cosmica, nella concezione plasti
ca della realt, nella distinzione di una vita esoterica
e di una exoterica; della cadente antichit, nella affan
nosa ricerca di un porto lontano da tutte le tempeste,
di un estremo riposo in una pace sicura, e altres nel
l acuta tensione del contrasto tra il sensibile e lo spi
rituale. In altri punti infine egli segue unicamente la sua
propria natura, e in questi soprattutto egli dimostra la
immortale grandezza del suo genio. Onde meglio non
classificarlo in nessun gruppo ed in nessuna epoca par
ticolare riconoscendo in lui una delle poche personalit
da cui i tempi traggono luce e ispirazione per i loro fini
eterni, ma che stanno esse medesime sopra tutti i tempi.
Il
m e d io e v o
1 - I prim i secoli
Se dovessimo trattare non delle concezioni singole dei
filosofi medievali, ma della concezione generale del mon
do e della vita nel medioevo, noi avremmo dinanzi a
noi un compito particolarmente attraente : allora dovrem
mo attenderci di trovare molto di caratteristico e di no
tevole. Per il nostro fine particolare invece, un intero
millennio ben poco di nuovo ci offre. Le concezioni dei
pensatori medievali tolgono la loro materia dalle et an
teriori: e ci che costituisce lopera loro propria ha un
valore puramente storico. Di qui per noi il diritto, anzi
il dovere di trattarne molto sommariamente.
I primi secoli del medioevo seguono nella filosofia spe
cialmente le orme dei neoplatonici. Alle fonti gi ricor
date se ne aggiungono per ultimo due nuove: lo scritto
di Boezio ( f 525) D e consolatione philosophiae, un
libro di edificazione per le persone colte, e le opere dello
Pseudo-Dionisio (V secolo). Lopera di Boezio spira un
senso di nobile dolcezza. Convinto della vanit delle
cose sensibili e terrene, il filosofo si eleva al mondo
delle essenze sovrasensibili e nello stesso tempo ad una
contemplazione delle cose sotto laspetto deUeternit:
327
donde egli trova conforto nel pensiero che da questo

punto di vista tutto razionale ed il male si converte
in una pura apparenza.
Maggior influenza sulla vita esercit Dionisio, la cui
dottrina, attinta nelle idee essenziali al neoplatonismo,
fu considerata dalla Chiesa come l opera dun discepolo
degli apostoli e come la rivelazione dei pi profondi mi
steri della fede cristiana. Come cardine del Cristianesimo
posta qui lidea neoplatonica di un efflusso e di un
ritorno di Dio da ed a se stesso: il mondo un circolo
eterno del divino amore. Lelemento storico diventa un
simbolo delleterno, le cose umane un simbolo dei pro
cessi cosmici e della vita divina. Nella vita penetra un
soffio di vago misticismo; il cristianesimo ecclesiastico,
da parte sua, si trova rafforzato e determinato in due
punti molto notevoli. In primo luogo il concetto neo
platonico della gradazione continua dellessere nel suo
efflusso dallalto verso il basso, applicato al Cristianesimo
ed alla Chiesa, vi svolge e vi conferma, accentuando
ancora il pensiero dgostino, il concetto della gerar
chia, in primo luogo della gerarchia celeste, poi del suo
riflesso, della terrestre. In secondo luogo questo siste
ma, seguendo in ci una tendenza generale del tempo,
confonde talmente il sensibile col sovrasensibile, che
quello appare, ora come un semplice riflesso di questo,
ora invece come inseparabilmente connesso col medesi
mo: ci fa s che gli atti del culto, specialmente i sa
cramenti, ricevono deciso carattere di misteri e pertanto
acquistano unimportanza ben maggiore. Di qui chiara
mente appare che le due colonne del sistema ecclesia
stico medievale, la gerarchia ed i sacramenti, hanno le
loro fondamenta nel mondo antico.
A diffondere le idee di Dionisio in Occidente ha par
ticolarmente contribuito Scoto Eriugena (IX secolo). Egli
animato da un senso della vita ignoto alla tarda an
328
tichit e la sua dottrina dellesistenza di tutte le cose

in Dio ha per effetto di riavvicinare il mondo e la na
tura alluomo, anzi di preparare un panteismo radicale.
Ma le conseguenze ultime non vennero tratte che dopo
secoli ed allora venne l inevitabile condanna della Chie
sa.
Sul terreno propriamente medievale manca assolutamente ogni intenzione di scostarsi dalla tradizione. Tut
tavia non mancano movimenti in vario indirizzo e non
mancano i contrasti, specialmente fra la tendenza razio
nalistica e la tendenza sentimentale, mistica. La prima
comincia specialmente con Anseimo di Cantorbery (10331109). Egli vuol fondare razionalmente le verit della
fede, non per provarne la verit, bens per esporre pi
chiaramente verit gi riconosciute. Ma il sottomettere
allesame speculativo questioni fondamentali come quelle
deHesistenza di Dio e della sua incarnazione non pote
va non condurre insensibilmente al razionalizzamento di
tutto lelemento tradizionale. Ed ancora il bisogno intel
lettuale cos destato da Anseimo doveva ben presto con
durre al di l dei confini da lui ad esso imposti.
Gi in Abelardo (1079-1142), il brillante dialettico,
erompe il conflitto. In lui lelemento subiettivo viene alla
luce con una libert ed un vigore mirabili : gi presso
di lui appaiono quella freschezza di sentimento e quella
mobilit di pensiero, per le quali lo spirito francese ha
tanto contribuito a spazzare via i rottami del passato e
ad assicurare la vita e lautonomia del presente.
Abelardo non si piega con timorosa reverenza dinan
zi alle dottrine tradizionali, ma le fa oggetto duna ri
flessione e discussione instancabile, egli applica appunto
ai dogmi pi oscuri il suo vigore dialettico. In uno scrit
to, per noi particolarmente importante, egli introduce a
disputare sulle questioni ultime un filosofo, un ebreo
ed un cristiano e fa s che alla fine si trovino molto pi
329
vicini di quello che in origine sembrasse: egli celebra

la ricerca, anzi il dubbio, perch il dubbio conduce alla
ricerca e la ricerca alla verit: egli considera lautorit
come un surrogato provvisorio della ragione e volge se
veri giudizi contro la folla, che chiama fermo nella fede
colui che si sta pago alla credenza volgare, che condanna
ed accusa ci che non conosce, che rigetta come errore
e pazzia ci che non comprende.
A tale disposizione razionalistica corrisponde il con
tenuto della dottrina. Il nucleo della religione costi
tuito, secondo Abelardo, dalla morale: il Cristianesimo
non ha portato nulla di nuovo e di decisivo, ma costi
tuisce il momento culminante di un movimento univer
sale. Esso ha riunito ci che era disperso, chiarito ci
che era oscuro, ha aperto a tutti ci che era riservato a
pochi. Ges celebrato come il fondatore duna mora
lit pura. Ed anche il Cristianesimo non deve addor
mentarsi in un pigro riposo. Il nostro filosofo trova
strano che, mentre nella serie dei tempi e nella suc
cessione delle generazioni il sapere umano circa le cose
create continuamente cresce, non debba esservi alcun pro
gresso nella fede, dove lerrore particolarmente fune
sto. Ci proviene sicuramente dal fatto che a nessuno
dei suoi seguaci concesso di ricercare che cosa deve
credersi e di dubitare impunemente di ci che tutti ri
petono . Nella morale poi Abelardo ha un carattere
decisamente moderno; egli mette nel dovuto rilievo il
soggetto e riconosce limportanza delle sue convinzioni
ed intenzioni rispetto allagire.
Cos noi vediamo levarsi un nuovo spirito che do
veva urtare rudemente con lambiente. Gli stessi avver
sari non poterono per sottrarsi alla sua influenza: an
che in essi si desta il bisogno di vivificare la tradizione,
di illuminarla con la speculazione, di tradurre le dot
trine di fede in un sistema abilmente costrutto. Scolaro
330
di Abelardo fu Pietro Lombardo e in stretto rapporto

con questultimo sta Tommaso dAquino, il principe de
gli scolastici. Come spesso avviene nella storia religiosa,
anche qui lortodossia si appropriata ed ha diretto ai
suoi fini quelle armi stesse che il razionalismo aveva
temprato.
Ancora pi minaccioso divent lindirizzo verso las
similazione sentimentale, che ha la sua espressione nella
mistica. Anche qui esso comincia a rafforzarsi sul ter
reno ecclesiastico ed in un senso perfettamente ortodosso
(Bernardo di Chiaravalle ed i Vittorini). Ma ben tosto
sorse un panteismo radicale di cui la chiesa trionf sol
tanto usando dei mezzi pi radicali (Amalrico di Bena).
La vita nel suo complesso aveva bisogno di trovar la
sua espressione in una sintesi nuova: l averla suscitata,
in accordo, sintende, col carattere e coi mezzi di quel
let, costituisce l opera capitale della scolastica nell'et
del suo massimo fiorire.
2 - 1 secoli di mezzo
Questa sintesi, lopera capitale della scolastica, non

solo il frutto dunerudizione pedantesca o di sottigliezze
speculative: sorta da profonde esigenze storiche, essa
medesima riveste unalta importanza storica. Da due
parti era sorto un grave pericolo al patrimonio tradizio
nale dellortodossia cristiana: se da una parte la mistica
col suo appello al sentimento immediato minacciava di
dissolvere ogni fede positiva ed ogni ordine ecclesia
stico, dall'altra la tensione tra fede e scienza saliva ad
altezze pericolose, dopo che, a partire dal XII secolo,
la raccolta degli scritti aristotelici aveva cominciato ad
esser nota anche in Occidente. Aristotele era stato cono
sciuto dagli inizi del medioevo in poi solo per la sua
331
logica: fu per gli spiriti una grande scoperta ed unec

citazione potente quando alfine, per strani rigiri, attra
verso lIsIam e la Spagna, anche allOccidente cristiano
fu aperta lincomparabile ricchezza di un sistema cos
profondamente e sottilmente elaborato. Lagitazione mi
nacciava di diventare tanto pi grave in quanto presso
Averroe, il pi grande fra i peripatetici arabi, il rap
porto fra scienza e fede era cos concepito che n lIsIam,
n il Cristianesimo potevano adattarvisi in alcun modo.
Secondo esso infatti, prima viene svolto il sapere senza
il minimo riguardo alla religione; ed in ci Aristotele
viene in pi dun punto, sotto linfluenza del neopla
tonismo, interpretato in un senso crudamente panteisti
co. Senza alcun passaggio vengono quindi introdotte le
verit della religione, le quali vengono ciecamente ac
colte come una rivelazione imposta da Dio, siano pur
esse nel pi aspro contrasto con i risultati della ricerca
scientifica. Cos si veniva alla nota dottrina della dupli
ce verit, secondo la quale pu essere falso ci che in
filosofia vero ed inversamente: onde una scissione in
teriore dello spirito ed il pericolo che il mondo della
fede apparisca come qualche cosa che viene accolto solo
per autorit e che manca duna verit propria interiore.
Tuttavia questa concezione, che con la sua precisa divi
sione dei due campi attraeva irresistibilmente in modo
particolare gli spiriti pi sagaci, penetr anche nel Cri
stianesimo: il suo principale rappresentante nel XIII se
colo fu quel Sigeri di Brabante che i recenti studi hanno
messo in miglior luce e la cui fama durevolmente as
sicurata dallonorevole ricordo che con s profondo sen
timento ne fa Dante: nei suoi scritti essa formulata
con grande precisione e chiarezza. Tale penetrazione
dellaristotelismo metteva i rappresentanti del pensiero
ortodosso nel pi grave imbarazzo. Non era possibile
sottrarsi alla potenza del suo spirito, alla ricchezza del
332
materiale che esso offriva, e specialmente poi alla per

fezione della tecnica scientifica : era come quando, dopo
la scoperta di nuove difese e di nuove armi, nessuno pu
dallora in poi imprendere una guerra senza servirsene
(Seeberg). Nel medesimo tempo per ben sent lindi
rizzo allora vigente, dominato specialmente da Platone
e da Agostino, che con Aristotele e con i suoi concetti
entrava nel Cristianesimo un nuovo elemento straniero
e pericoloso: lavversione contro di esso doveva ancora
essere accresciuta da quella veste averroistica sotto cui
appariva.
La soluzione della difficolt avvenne con la formazione
di un aristotelismo cristiano specialmente per opera di
Alberto Magno ed ancora pi di Tommaso dAquino:
dun aristotelismo avente per mira di tutelare la supe
riorit del Cristianesimo e nel tempo stesso di utilizzare
pienamente le ricchezze del pensiero aristotelico: lidea
della gradazione serv qui a stringere in un solido collegamento la scienza e la fede, il mondo della natura
ed il regno della grazia. Questo nuovo aristotelismo non
poteva penetrare senza mettersi in aspro contrasto con
laristotelismo averroistico: lurto pi violento avvenne,
poco dopo la met del XIII secolo, nel centro scientifico
della Cristianit dallora, nellUniversit di Parigi: il
trionfo riportato dalla tendenza conciliatrice sullaltra
non era senza pericoli e per la scienza e per la religione,
ma corrispondeva ad un urgente bisogno della situazio
ne storica. Perch solo quellindirizzo di conciliazione
poteva soddisfare laspirazione dello spirito medievale
verso lordine e l organizzazione ed impedire linterno
sfacelo della vita; per quanto oggi, dopo tante rivoluzio
ni della vita, la soluzione da esso tentata ci possa sem
brare insufficiente, per quellet essa fu incontestabilmen
te unopera grandiosa. La capacit, qui manifestata
dalla Chiesa, di conciliare e di incorporare in s mede
333
sima movimenti che si volgevano ostilmente contro di

essa, si esercita anche per rispetto alla mistica: essa non
viene rigettata, ma collocata in un posto dove l'azione
sua sembra poter essere, anzich pericolosa, utile. Da tut
to questo insieme sorge una sintesi complessiva della vi
ta che ha esercitato una grande influenza sullumanit
e che, nonostante ogni ben giustificata opposizione, con
tinua ad esercitarla. Per giudicarla in qualche modo noi
dobbiamo limitarci a considerarla nel suo pi grande
rappresentante, Tommaso dAquino.
Lapprezzamento storico di Tommaso (1227-1274)
spesso traviato dalle passioni del presente. La giusta con
danna di un neotomismo antistorico fa spesso respingere
a torto anche l antico e genuino pensiero dellAquinate. Il quale certo non fu un pensatore di primo ordine,
ma non fu nemmeno uno spirito insignificante od un
fanatico; egli non si elevato, come aquila, sul suo
tempo, ma ha abbracciato ed elaborato quanto il suo
tempo gli offriva, portando nellopera sua una grande
abilit ed una grande tolleranza. Onde egli appartiene
senza dubbio alla schiera dei pensatori, dei quali dob
biamo occuparci.
II merito di Tommaso la costruzione, lelaborazione
sistematica duna grandiosa concezione cristiana; egli ha
posto il Cristianesimo in un pi stretto rapporto con la
cultura e con la scienza e, pur mantenendo la suprema
zia della religione, riconosciuto anche agli altri campi
un proprio diritto. Il mondo della cultura rappresen
tato per lui da Aristotele, la cui dottrina era allora come
risorta nella sua totalit ed agiva con la freschezza delle
cose nuove. Qui gli si offriva un quadro del mondo
duna ricchezza meravigliosa, egualmente elaborato in
ogni parte; qui gli si offriva un sistema che pretendeva
dessere una soluzione perfetta e non lasciava allintel
letto angustia alcuna di problemi insoluti. Nessuna me
334
raviglia pertanto che e Tommaso e in genere lo spirito

medievale si sentisse da esso irresistibilmente attratto e
dominato: esso gli offriva tutto quanto poteva deside
rare.
Ma pur sorgeva qui nello stesso tempo mi grave pro
blema. Conciliare lo spirito sereno dun greco tutto ri
volto alla vita ed al mondo con il Cristianesimo non era
impresa lieve; a noi moderni essa sembra impossibile.
Ma il filosofo medievale concordava col primo in un ap
prezzamento ideale delle cose: inoltre egli vedeva Ari
stotele, secondo luso della maggior parte dei filosofi ara
bi, attraverso il neoplatonismo e lo interpretava in un
senso pi interiore e religioso di quello che la verit sto
rica lo conceda: soprattutto poi la predilezione aristote
lica per la realt immediata e il suo ritegno a proposito
dei problemi ultimi rendevano facile la conciliazione col
Cristianesimo, una volta accettato il principio della gra
dazione della realt. E questo appunto il concetto di
rettivo dellAquinate. Ogni grado della realt ha qui
il suo proprio diritto; anche il grado infimo deve poter
si svolgere secondo il suo particolare carattere senza es
sere turbato dai gradi superiori. Come vi un regno par
ticolare della natura, cos riconosciuto anche il com
pito autonomo della conoscenza naturale ed il fare ap
pello a Dio nelle questioni scientifiche speciali con
dannato come un rifugio dellignoranza ( asylum ignoraritice) . Ma ogni grado inferiore deve pure contenersi
nei suoi confini e non pretendere di intrudersi nelle sfe
re superiori. Il regno della natura abbozza soltanto ci
che poi il regno della grazia, il mondo del cristianesimo
storico conferma e svolge. Ond che secondo Tommaso
gi la ragione pu dare una dimostrazione sufficiente
dellesistenza di Dio, della dipendenza del mondo da
lui, dellimmortalit dellanima: per contro le dottrine
della trinit, della creazione, della risurrezione dei corpi
335
hanno bisogno della rivelazione. Cosi lautonomia non

esclude la subordinazione e la divisione dei campi si
completa con la loro armonizzazione in una totalit pi
comprensiva. Quindi detto il diritto di Dio non sop
prime il diritto delluom o; la grazia non toglie; ma
compie la natura (gratta naturam non tollit, sed per
fid i) : la ragione precorre la grazia .
Sopra il regno della rivelazione storica si leva per
un altro grado: lunione immediata con Dio, alla quale
conduce lintuizione mistica, il regno della gloria (g lo
ria). Ma questo regno per la vita terrena pi una spe
ranza che un possesso: ancora, lindividuo non ha per
s la forza di giungervi, se non viene sorretto dagli
istituti della Chiesa. Il tutto costituisce cos come un
grande tempio: la natura il vestibolo, la grazia ci apre
il sacro recinto, il santuario segreto rimane oggetto delle
aspirazioni dei fedeli e non si disvela ad essi che nei ra
ri istanti di rapimento. Questa gradazione sembra aver
risolto il problema di conciliare tutte le finalit umane
e di riconoscere ad ogni campo il suo diritto senza met
tere in pericolo lunit e lordine del tutto.
Ma se nel quadro totale tutto combacia Cos facilmen
te, lesecuzione particolare presenta poi difficolt non lie
vi, contrasti da mitigare, lacune da riempire. A questo
pera si richiedeva una potenza veramente straordinaria
di sintesi ed unabilit non meno grande nelluso del
larmamentario logico. In questo Tommaso stato ve
ramente grande: egli si rivelato un vero maestro sia
nellarmonizzamento di concetti apparentemente disgiun
ti, per mezzo di una concatenazione sillogistica, sia nel
leliminazione delle contraddizioni, per mezzo di sottili
distinzioni fra i diversi significati dei concetti.
Questa potenza logica rende utili servigi anche al
contenuto proprio della rivelazione cristiana. Certo le
dottrine della fede non derivano dalla ragione; ma,
336
una volta rivelate, diventano anchesse oggetto di ela

borazione logica, vengono anchesse sottoposte a quel
processo di approfondimento e ricostruzione sistematica
che caratterizza il pensiero dellAquinate. Qui per la
prima volta si erige un sistema di teologia morale cri
stiana: lordinamento ecclesiastico riceve in modo spe
ciale una ben specificata graduazione ed una ferma uni
t. Tutta la varia molteplicit confluisce in un ordine
unico, verso ununit superiore dominante: la Chiesa
acquista in Tommaso una sistemazione rigorosamente ge
rarchica, come Agostino ancora non la conosceva. Varie
correnti didee confluiscono qui verso lo stesso fine: le
sigenza dununit perfetta della Chiesa come dun uni
co corpo ( unum corpus ), la convinzione della partecipa
zione delle forze divine dallalto al basso in una catena
continua, infine il concetto, tuttaffatto evidente per il
filosofo medievale, che non vi sia piena realt senza una
incorporazione visibile e quindi nessuna ferma unifica
zione senza il dominio dununica persona. Onde Tom
maso propugna la concentrazione della potenza eccle
siastica in ununica mano: ci che esce dallordinamento
gerarchico ed anzi gli si oppone, perduto e deve essere
punito senza piet. Ogni autonomia dellindividuo sop
pressa, la coscienza dellumanit sostituita dalla Chiesa
ed anche il pieno svolgimento della dottrina del purga
torio concorre ad accrescerne la potenza. Contempora
neamente crescono le sue pretese esteriori. La Chiesa
si erige a dominatrice di tutta la vita spirituale e riven
dica la propria supremazia sullo Stato. Come in genere
nel Cristianesimo i sacerdoti sono prima dei re, cos tutti
i re del mondo cristiano debbono obbedire al papa co
me a Ges Cristo in persona .
Nonostante questa sua cruda espressione il principio
non punto dovuto ad ambizioni terrene: non il bene
proprio, ma lordine da Dio voluto e le esigenze della
337
salute spirituale di tutti che impongono la supremazia

universale della Chiesa. Tommaso stesso tutto pieno
dun senso di rinuncia, insieme al suo tempo egli deno
mina semplicemente Tal di l patria , egli anela evi
dentemente ad una vita tutta consacrata solo alla con
templazione di Dio. Nel fatto poi si oppone ad una
completa trasformazione della Chiesa in una teocrazia
soprattutto la dottrina della partecipazione della vita di
vina e dellamore divino per mezzo dei sacramenti. In
essi permane vivente lefficacia del soffrire di Cristo ( ef
ficacia passionis), i sacramenti del Nuovo Testamento
non solo significano, ma causano la grazia (non solum significant, sed causant grattarti). Onde essi hanno
una gran parte nel quadro della vita che traccia Tom
maso e dnno al sistema dellordinamento ecclesiastico
uno sfondo mistico ed un calor religioso.
Ben si comprende pertanto come Tommaso sia presto
diventato il primo dei filosofi del medioevo e sia stato
ben presto venerato ce lo dimostrano anche le pit
ture - come linterprete classico del pensiero cristiano.
Lidea dellordine, che penetra tutto il medioevo, ha
in lui la pi adeguata espressione filosofica : nel suo pen
siero si svolge una grandiosa concezione della vita che
distingue e pur rigidamente unisce tutti i vari compiti
umani; lorizzonte si estende considerevolmente, il con
fluire di una notevole parte del pensiero antico inizia una
specie di rinascimento. Che egli allora stesse al culmine
dellevoluzione spirituale, ce lo dimostra anche ladesio
ne di Dante al suo pensiero. Noi non possiamo qui
certo trattare di questultimo in modo condegno, ma non
possiamo nemmeno passarlo sotto silenzio.
Dante mostra con speciale evidenza come luomo pos
sa essere qualche cosa di pi che un puro prodotto del
suo tempo, come egli possa foggiare tutto il vasto con
tenuto dellet sua in unespressione della sua persona
338
lit superiore ed in uno strumento del suo amore per la

verit. Poich il materiale del suo pensiero tutto quel
lo della Chiesa medievale, particolarmente della filo
sofia tomistica, e sembra chegli accolga solo, foggian
dolo artisticamente, un materiale tradizionale. Ma l ele
mento antico cos accolto ed elaborato si rivela sotto
nuovi aspetti, anzi diventa, nel suo intimo connubio con
la personalit del poeta, qualche cosa di diverso e di
superiore. In quanto infatti il poeta e pensatore trasfor
ma tutti gli elementi, di cui simpadronisce, in vita vis
suta dal suo grande spirito, li inserisce, con tutta la loro
variet, in una continuit unica e costringe il loro ampio
mondo nellunit duna visione possente, la loro ric
chezza si addensa e ci che altrimenti potrebbe parere
un semplice scheletro animato dal suo soffio vitale; al
lora il complesso edifizio lascia trasparire chiaramente le
sue linee essenziali, le verit decisive acquistano, senza
rinunciare alla concatenazione scientifica, una meraviglio
sa evidenza intuitiva ed una piana semplicit; anzi pos
siamo dire che quel mondo medievale, che con le sue
varie tendenze costituiva negli altri uomini altrettante
correnti spirituali distinte, qui per la prima volta e qui
solamente tutto abbracciato da una totalit di vita spi
rituale, dominato nellintimo suo e trasformato cos in
esperienza vissuta duna personalit perfetta. Specialmen
te giunge qui al suo pieno svolgimento la variet di
aspri contrasti e di forze attive che esso presenta; pi di
tutto il progresso alla beatitudine attraverso la cruda ne
gazione e la tensione sovrumana fra la giustizia e lamo
re che tutto quel mondo penetra ed agita profondamen
te. Dominare cos personalmente un mondo poteva sol
tanto una personalit che insieme ad una vigorosa unit
racchiudesse in s una facolt meravigliosa di sentire,
una capacit straordinaria di rivivere in s tutta la scala
degli affetti umani, dalla cruda severit e dal rigore spie
339
tato fino alla pi intima dolcezza ed al pi tenero amo

re, una personalit che, sicuramente fondata sopra se
stessa, si aprisse nel tempo stesso con calda simpatia a
tutti gli eventi ed a tutti gli atti umani. Ed il regno, che
la sua creazione ci rivel, non sarebbe diventato patri
monio duraturo dellumanit e non conserverebbe tanta
potenza sugli spiriti, se egli non avesse saputo dare alle
immagini della sua fantasia una tale evidenza, una tale
concretezza, una tale efficacia che, ci che egli vide, sta
ancor oggi dinanzi a noi come una realt e come una
realt desta il nostro odio ed il nostro amore. Cos Dante
grande non solo per il suo popolo, il quale tanto a lui
deve anche per la lingua; ma tutti gli uomini debbono
venerare in lui uno spirito creatore, a cui lumanit
debitrice di una parte del suo patrimonio spirituale: nel
let che fu sua egli vide al di l delle cose temporali
leterno in essa vivente e seppe imporlo alla reverenza
dei secoli che vennero. Nessuno penser bassamente del
medioevo, quando apprezzi degnamente questa grande
personalit.
Del resto il medioevo non si arrest a Tommaso e
non segu semplicemente lindirizzo di conciliazione da
lui tracciato. Da un lato la mistica non si lasci stabil
mente ridurre ad essere solo una parte od un momento
della vita della Chiesa, per quanto lontani fossero per
sonalmente i suoi pi notevoli rappresentanti da un
conflitto con lortodossia; daltro lato si cerc ben presto
di determinare il rapporto tra scienza e fede diversamen
te da Tommaso e da simile tentativo ebbe origine anche
una nuova concezione della vita. In generale si pu dire
che il medioevo contiene una variet ed una mobilit in
teriore molto pi grandi di quello che oggi ancora ge
neralmente si pensi.
Il pi grande mistico e il pi grande rappresentante,
nella mistica, della speculazione fu Meister Eckhart
340
(f 1327), un grande maestro della parola ed il creatore

del linguaggio filosofico tedesco. Nel complesso delle
sue idee egli non vuole separarsi dalla scolastica e da
Tommaso ed anche la sua mistica offre, nei concetti, a
coloro che conoscono la concatenazione storica del pen
siero medievale, poco di nuovo: essa contiene lo stesso
intreccio di astrazioni logiche e di aspirazioni sentimen
tali che, dopo Plotino, domin in tanti spiriti; ad essa
sovrasta lo stesso pericolo di perdere, quando sia spogliata
delle sue particolarit, ogni contenuto preciso e di smar
rirsi nel nebuloso. Ma il pensatore medievale, sorto da
un popolo giovane, ha di fronte allantichit morente
maggior freschezza di sentimento, maggior letizia di
spirito, maggior semplicit di espressione: egli possie
de inoltre una meravigliosa capacit di fissare e di ren
dere intuitivo anche linesprimibile. Noi ci arrestiamo
su di lui un poco a lungo perch pi di tutti i pensatori
di quel tempo egli pu esercitare ancora oggi unazione
immediata.
La mistica di Eckhart riposa su dun sistema speculati
vo assai semplice. Dio non viene dal suo puro essere,
dall abisso della sua natura alla realt vivente senza
esprimere lessere suo: in quanto esprime questo essere,
crea le cose: onde egli in fondo la realt di tutte le
cose. Lerrore e la colpa vengono da ci che la creatura
vuole esser qualche cosa di per s esistente: la salute
nel dissolversi del tutto in Dio. Luomo, come anima
pensante, ha il compito di ricondurre il mondo a Dio:
perci egli necessario a Dio medesimo.
Cardine della vita pertanto il ritorno dellanima a
Dio da cui deriva, il rigetto di ogni desiderio egoistico
di felicit: una viva lotta si accende contro l irrigidimen
to nella individualit particolare in pr dun ampliamen
to, duna liberazione dellessere nel seno dellinfinit di
vina. Chi esige per il suo lavoro una mercede rassomi
341
glia ai mercanti che Ges cacci dal tempio: la ve

rit non vuole essere mercanteggiata . Chi desidera qual
che cosa per se stesso, non ama veramente Dio. Ch
se io avessi in vita un amico e lamassi solo per il
bene che me ne deriva e perch serve ai miei disegni,
10 non amerei lamico, ma me stesso . Anche legoismo
e la vanit nelle cose della religione vengono messi be
ne in luce. L a vita vera non sta nelle parole piene
dunzione e nei gesti solenni, non sta nelle apparenze
venerabili della santit, non sta nella rinomanza estesa,
non sta nellessere prediletti ed apprezzati dagli amici di
Dio, non sta nellessere cos accarezzati e favoriti da par
te di Dio, da credere quasi che Dio abbia dimenticato
tutte le creature fuori di noi e che quanto desideriamo
da Dio debba realizzarsi subito senzaltro. No, non
questo, non questo: ci che Dio esige da noi ben
altro.
In realt si tratta di distruggere ogni apparenza di
esistenza separata e di svellere dalle radici ogni egoismo.
11 mezzo principale che vi conduce il dolore; il dolore
non solo esterno, ma anche e soprattutto intimo. Il do
lore. esterno infatti non rende luomo paziente, ma
rivela soltanto se luomo paziente, come il fuoco rivela
se la moneta di rame o dargento . Il vero dolore
invece la madre di ogni virt, poich esso deprime
il cuore delluomo in modo che esso non pu levarsi
in orgoglio e si mantiene umile. Ora laltezza delle al
tezze sta nel basso pi profondo dellumilt: quanto pi
in basso, tanto maggiore laltezza: profondit ed altezza
sono ima cosa sola. Luomo deve pervenire alla po
vert spirituale in cui nulla vuole e sa ed ha per se
stesso: ogni volont ed ogni mira particolare devessere
soffocata.
Ma a tale depressione dellumanit pura corrisponde
unelevazione delluomo per via della sua unione con
342
Dio. Lo spirito muore tutto dissolvendosi nella miste

riosa essenza divina. Perch lunit non ha distinzioni e
cancella ogni particolarit personale: Dio accoglie in s
lanima, come il sole attrae in s laurora. Allora sav
vera la parola Beati coloro che muoiono in Dio . Ch,
rinascendo in Dio, lo spirito viene a partecipare di tutta
la pienezza della vita divina : se io sono beato, tutte
le cose sono in me e dove io sono, ivi Dio; ed io sono
in Dio e dove Dio, ivi sono io . Ogni godimento egoi
stico cos remoto che pu dirsi : Chi ha una volta
gustato la verit e la giustizia e la bont non se ne ri
trarrebbe pi nemmeno per un istante, anche se vi andas
sero unite tutte le pene dellinferno .
Una simile vita pu svolgersi solo nellinteriorit pi
profonda, in una concentrazione dellessere posta al di
l di tutte le attivit ed operazioni esteriori. Se lanima
vuole trovare la pace e la libert del cuore in una pace
silenziosa , essa deve richiamare a s tutte le sue forze e
raccoglierle dalla dispersione nelle cose ad unazione in
teriore . Cos si svolge una vita profonda del sentimento
remota da ogni contatto con lesterno; e la parola G e
ni ut ha ricevuto appunto per opera specialmente di Eck
hart la sua colorazione sentimentale.
In questordine di idee naturale che si propugni il
carattere assolutamente immediato della vita religiosa, che
si respinga od almeno si posponga ogni mediazione este
riore. Dio non lungi da noi : tu non devi cercarlo n
qua n l: egli sta dinanzi alla porta del cuore ed aspet
ta che gli venga aperta e gli sia concesso di entrare .
Anche lopera di Cristo non stata una mediazione
esteriore che tolga a noi di compiere l atto decisivo: tutti
noi dobbiamo diventare quello che egli fu, Non mi ba
sta aver avuto un fratello perfetto, anchio debbo di
ventare perfetto. Ges stato un messo di Dio che ci
ha portato la nostra salute: la beatitudine che egli ci ha
343
portato era gi nostra; lesempio suo deve alleggerire

a noi il travaglio, poich il buon cavaliere non si la
menta delle sue ferite quando vede il suo re con lui
ferito .
Ci posto si comprende come la paura del Dio che giu
dica e punisce ceda dinanzi ai pi nobili sentimenti del
la confidenza e dellamore. Luomo non deve temere
Dio: luomo deve solo temere di perdere Dio. Noi non
dobbiamo essere i servi, ma gli amici di Dio. Ben
luomo pieno di peccati: ma tutti i peccati degli uomini
sono, dinanzi alla bont inesauribile di Dio, come una
goccia di acqua di fronte al mare.
Infine vediamo qui svolgersi un ardente impulso ad
estrinsecare la ricchezza della nuova vita in unattivit
indefessa : quando luomo si esercita nella vita contem
plativa, egli non pu sopportarne la pienezza, ma deve
espandersi e praticare la vita attiva . Ma poich tutto
il mondo un riflesso del divino splendore, non vi
posto per una recisa distinzione tra il sacro e il pro
fano, lo spirituale ed il temporale: la mente rettamente
disposta pu possedere Dio nella vita quotidiana e nel
commercio con gli uomini cos bene come nel deserto
o nella cella. Innanzi a tutto posto il lavoro semplice
e volonteroso delluomo per luomo: lopera pi sempli
ce della carit attiva superiore ad ogni mistica devozio
ne. Marta che presta a Ges cure devote posta al di
sopra di Maria che pende dal suo labbro: l azione vale
pi che la dottrina. Anzi se uno fosse rapito, come
Paolo, nel terzo cielo e vedesse un povero uomo che at
tendesse da lui una minestra, farebbe bene a discendere
dal suo rapimento per servire al misero . Le opere pro
priamente religiose perdono per conseguenza il loro par
ticolare valore; della preghiera dice : Non la preghie
ra esteriore che purifica il cuore, ma il cuore puro che
santifica la preghiera ; ed agli adoratori delle reliquie
344
grida: O uomini, che vattendete dalle ossa dei morti?

Perch non cercate il rimedio vivente che pu darvi la
vita eterna? Ch i morti non possono n dare, n rice
vere nulla . Funesto gli appare in special modo las
soggettamento di tutti gli uomini ad un ordine unico:
ch non a tutti si conviene la medesima vita; ci che
alluno vita, all'altro morte. Lessenziale che re
gni lamore: esso il vincolo pi forte ed insieme
il peso pi dolce . Chi ha trovato questa via non ne
cerchi altra. E dove sia maggiore lamore nessuno
lo sa, ch esso sasconde nel secreto dellanima.
Tutto questo deve, nel pensiero di Eckhart, esercitare
la sua azione nei confini della Chiesa, non contro di
essa: la religiosit sua non serge, come in Lutero, a
giudicare ed a condannare, non sappunta in un energico
aut-aut. Eppure essa agisce vigorosamente nel senso di
un interiorizzamento della vita, di una purificazione da
ogni ispirazione egoistica, come dalle forme e dalle
opere esteriori: in molti punti essa pi larga e pi
libera che in Lutero.
Il Tomismo urt fin da principio nella resistenza di
coloro che si attenevano pi, secondo la corrente antica,
ad Agostino ed a Platone, che trovavano la sistema
zione aristotelico-scolastica del pensiero cristiano troppo
razionalistica e troppo dipendente dagli artifizi concettua
li e che in opposizione a tutto ci insistevano pi ener
gicamente sul valore dei fatti, sulla preminenza della
volont, sulla rilevanza degli interessi pratico-religiosi.
Questo indirizzo ebbe la sua sede in Inghilterra, spe
cialmente ad Oxford: di qui venne anche colui che por
t questo movimento al suo apice e per primo oppose
al Tomismo un corpo di dottrina non impari nel va
lore: Duns Scoto, lo spirito pi sottile di tutto il me
dioevo (f 1308). Il suo rapporto con Tommaso stato
345
spesso paragonato a quello di Kant con Leibniz: in

quanto egli si dimostra assai pi esigente di fronte alle
dimostrazioni razionali, limita il campo della conoscen
za razionale e si oppone decisamente alla trasformazione
della teologia in filosofia. Come Kant, rivolge i suoi at
tacchi non tanto contro il contenuto delle verit quanto
contro le loro dimostrazioni e formule usuali. Nella teo
logia pone sopra il resto la volont e lazione: essa ,
secondo lui, un conoscere pratico, come la fede unat
titudine pratica. Oggetto di questa sono le rivelazioni,
prodotte dal libero volere divino: le verit che essa trat
ta hanno un carattere contingente, non necessario. Dap
pertutto attribuito alla volont la preminenza sullintel
letto e nel tempo stesso una libert di decisione che va
fino allarbitrio pi sconfinato. Lindividualit consi
derata qui come qualche cosa di positivo, di inderivabi
le dalluniversale: e questo inderivabile non , come per
gli aristotelici, qualche cosa di accessorio e di trascura
bile, ma anzi, il compimento supremo dellessere. Il
passaggio dallindirizzo razionale ad un indirizzo positivo
in nessuna parte si esprime meglio che in questa oppo
sizione: secondo Tommaso Dio comanda il bene perch
bene, secondo Scoto il bene bene perch Dio lo co
manda. caratteristico di Scoto che il passaggio allin
dirizzo positivo si compie non in opposizione alla spe
culazione, ma anzi per un potenziamento della tecnica
speculativa, per la esplicazione duna sottigliezza dialet
tica insuperata. Specialmente la capacit delle distinzioni
e divisioni di concetti raggiunge qui il suo culmine: ad
essa sacrificato ogni riguardo della forma e dellespres
sione letteraria. Ci ha condotto a distinzioni dun valo
re duraturo ed ha arricchito e raffinato nel pi alto gra
do la terminologia filosofica: ma ha condotto anche a
sottigliezze sofistiche ed a vuote logomachie. Onde
che Duns Scoto apparve ad alcuno, per esempio, ad un
346
Erasmo, come il rappresentante tipico della scolastica pi

sterile. Il che pot accadere certo solo perch Io spirito
si era chiuso al senso di quei problemi, che avevano oc
cupato la mente di questo singolarissimo pensatore.
- Il tardo medioevo
Nellultimo periodo del medioevo assistiamo alla dis

soluzione di quel mondo spirituale, la cui creazione ave
va costituito lapice del suo svolgimento. Il cosiddetto
nominalismo, del quale capo Guglielmo di Occam
(circa 1280-1350), prosegue nellindirizzo aperto da
Duns Scoto fino a negare tutte le realt universali: lin
dividuo ristretto ai suoi concetti subiettivi ed escluso
da ogni contatto con le cose. Nel medesimo tempo
negata ogni possibilit di una fondazione scientifica della
fede: questa deve essere accolta cos come ci tramanda
ta dalla Chiesa, la quale a sua volta si fonda sui libri
sacri. Tutto in fin dei fini riposa sulla potenza assolu
ta e sullarbitrio di Dio. Uno strano destino mette questo
teorico dellautorit in un aspro contrasto con le autori
t visibili. Egli vede lideale, da lui ardentemente vagheggiato, di una perfetta povert non solo dei religiosi
singoli, ma degli stessi ordini, respinto dal papa: dal
conflitto trascinato ad una critica sempre pi aspra
non solo del papa; ma del papato ancora e delle sue
aspirazioni alla potenza terrena e diventa cos un difenso
re dellautonomia dello stato e del principe. La santa
povert fece di lui un critico del papato ed un difensore
dellautonomia dello Stato. (Seeberg.) Per quanto egli
avesse con pertinacia inflessibile dedicato a questi fini
tutta la vita, il risultato immediato fu, si pu dire, nul
lo. Ma lindirizzo del suo pensiero domin per un se
colo e mezzo preparando in pi dun punto essenziale
347
la Riforma: Lutero professa di essere un occamista e

chiama Occam il suo caro maestro .
Per largomento nostro sono pi immediatamente im
portanti, nel tardo medioevo, le opere della mistica: una
mistica temperata e rivolta alla vita pratica. Sovra tutte
merita di esser qui ricordata limitazione di Cristo di
Tommaso di Kempen ( f 1471), la quale esercit una
tale influenza da meritare che ci arrestiamo a ricercar
ne le ragioni.
Per quanto questo scritto non ci offra una concezione
della vita sistematicamente svolta, esso si fonda su dun
complesso di convinzioni semplici e vigorose. Noi vedia
mo in esso unanima sopraffatta dallo spettacolo delle mi
serie umane ed anelante ad elevarsi sopra di esse. Tutto
il suo desiderio si rivolge dal mondo a Dio, dalla terra
allal di l: questi due termini costituiscono una recisa
opposizione e si escludono a vicenda; la sapienza su
prema sta nel tendere al cielo attraverso il disprezzo del
mondo . Ogni contenuto ed ogni valore della vita viene
dal suo rapporto con Dio: e questo rapporto non si sta
bilisce per via del conoscere mediante speculazioni pro
fonde - contro le quali anzi viva la diffidenza - ma
per un contatto personale di spirito con spirito, per mez
zo dellamore, della devozione, del sacrifizio. Ogni ap
prezzamento dei beni si riassume nel principio che ci
che incatena al mondo male, ci che ne libera, bene.
D altro lato ci conduce ad una specie di utilitarismo re
ligioso, alla esclusione di tutto ci che non serve alle
terna salute, quindi anche, tra il resto, della scienza
profana. La via principale che conduce a Dio il dolore
che spezza ogni desiderio di gioie mondane: mezzi au
siliari sono la vita solitaria e silenziosa ( soltudo et silentium ), lobbedienza pronta, lumilt lieta e volontaria,
la vittoria sopra di s fino alla rinunzia perfetta, la me
ditazione continua della morte. Con due ali luomo si
348
eleva sulle cose terrene: con la semplicit e la purezza.

Questo quadro si completa positivamente con lesigenza
dellamore, col precetto dellaiuto vicendevole, dellamo
revolezza fraterna.
Ma questi sentimenti non vanno alluomo reale e
vivente, non abbracciano la viva personalit; essi riman
gono nellindeterminazione astratta, si librano in aria
come staccati dal terreno della loro attuazione concreta.
Ogni familiarit con gli uomini sconsigliata; noi dob
biamo frequentare gli altri il meno possibile ed evitare
che altri si preoccupi in cuor suo di noi, come che il
cuor nostro soccupi dellamore di altri uomini. Cos si
disegna al nostro sguardo un concetto ascetico della
vita, profondamente pessimistico, di carattere monacale.
Ma il cuore umano non pu amare cos in astratto, esso
ha bisogno per il suo affetto d un oggetto vivente: quan
to pi il sentimento si stacca dai particolari individui
umani, tanto pi ardentemente esso si concentra nella
personalit di Ges. Esso solo deve venir amato per se
stesso e sopra ogni cosa; tutto il resto invece per rifles
so suo. Bisogna tenere vivo dinanzi a noi lesempio della
sua vita e farne la regola delle proprie azioni : l imi
tazione di Cristo nellamore e nel dolore, nella lotta e
nella rinuncia, diventa lanima della nostra vita.
In tutto questo solo il problema della propria sa
lute, che occupa luomo: lo stato collettivo dellumanit
non preoccupa lautore; i rapporti sociali vengono ac
colti come qualche cosa di straniero. Anche nella vita
cristiana lazione individuale costituisce il centro: lindi
viduo appare qui, nonostante i presupposti della grazia
divina e dellordinamento ecclesiastico, come rinviato es
senzialmente a se stesso; nellazione sua sta la suprema
decisione. Questa azione tutta interiore molto ope
ra chi molto ama - ; ma anche cos essa opera del
luomo, un compito da eseguirsi con le nostre forze.
349
Certo linsufficienza di queste forze non posta in dub

bio; ma tale insufficienza pi una inferiorit di fronte
al -fine che una incapacit assoluta da perversione: ci
che si esige un completamento della nostra capacit
pi che un rinnovamento di tutto lessere. Cos si in
trecciano in questa concezione della vita correnti diverse
e l interiorizzazione spirituale non salva dalla supersti
zione delle opere.
Anche nella concezione del sommo bene sintrecciano
correnti diverse. Da una parte unaspirazione egoistica
verso la beatitudine, che non rinuncia del tutto, ma at
tende il suo tempo, che ripudia le cose della terra solo
per un migliore al di l, che serve oggi per trionfare
domani, che sopporta le miserie terrene in vista delle
gioie eterne. Qui rimane sempre, nonostante lapparen
za del sacrifizio e della rinuncia, il vantaggio personale
come fine: Dio e Cristo appaiono solo come strumenti
dellumana beatitudine. Ma questa una sola faccia del
pensiero di Tommaso da Kempen. Un movimento non
meno intenso va a Dio per amore di Dio; si svolge
un amore puro del bene e delle cose eterne, che si tra
duce in espressioni sublimi. Io preferisco essere povero
per te che ricco senza di te. Io preferisco errare con
te pellegrino sulla terra, che possedere senza di te il
cielo. Perch dove tu sei, ivi il cielo: e dove tu non
sei, la morte e linferno. Io non mi curo di quello
che tu doni oltre a te stesso, perch io cerco te, non i tuoi
doni.
In questopera si confondono cos la rinuncia e l ego
ismo, l elemento divino e l elemento pi miseramente
umano: e forse appunto questa mescolanza ha forte
mente contribuito ad aprire alla sua azione un cos vasto
campo. Poich colui che resta abbastanza vicino alla
media degli uomini per porgere loro un punto dattac
co e nello stesso tempo ha il potere di elevare lo spi
350
rito, ha certo la maggiore probabilit di agire in una vasta

sfera. Sovente poi nello svolgimento delle sue dottrine
Tommaso si libera completamente dai preconcetti e dallo
spirito monacale ed i suoi sentimenti nobili e profondi
acquistano unespressione superiore a tutte le contese di
parte, unespressione cos semplice, cos efficace, cos viva,
che ogni spirito religioso pot in essi riconoscere i sen
timenti e le esperienze proprie.
Onde uomini delle pi diverse convinzioni, anche allinfuori del Cristianesimo ecclesiastico, hanno avuto caro
questo piccolo libro e ne hanno attinto ammaestramen
ti per la propria vita. lultimo libro da cui il Cristia
nesimo antico parla a tutti e riesce ancora ad essere
qualche cosa di valido per tutti.
Il Cristianesimo moderno
La
r if o r m a
Il Cristianesimo aveva fin qui attraversato numerose

trasformazioni interiori senza che queste conducessero
ad una brusca rottura ed interrompessero la continuit
del movimento. Se ora la cosa and altrimenti e sorse
una nuova forma di Cristianesimo, ci non si deve solo
a motivi religiosi: vi saggiunse un mutamento profondo
nella vita spirituale complessiva, nel movimento e nel
senso della vita. Il Cristianesimo antico aveva ricevuto
i suoi tratti decisivi nel quarto secolo ed aveva accolto
in s allora profonde influenze dalle condizioni partico
lari dellepoca. Lumanit si era allora sentita come stan
ca ed oppressa dalla cultura, i grandi fini dellattivit
umana erano scomparsi dallorizzonte, negli individui era
prevalso il sentimento della propria debolezza morale; la
vita cristiana era precipitata, per lirrompere improvviso
di rozze masse, verso una rapida decadenza. Quellet
era travagliata inoltre da un aspro contrasto fra il senso
e lo spirito, effetto della reazione contro la sensualit
raffinata a cui riesce ogni cultura declinante. In tali con
dizioni la prima essenziale esigenza fu di dare alluomo
un fermo appoggio esteriore liberandolo cos dal dub
bio, elevandolo sopra ogni insufficienza, assicurandogli
contro le tempeste della vita un porto di sicura quiete.
352
Si sentiva il bisogno dunautorit, duna certezza precisa

e definitiva, si desiderava di essere scaricati dal peso duna
decisione personale, si accettava con favore il mistero,
il miracolo, lincomprensibile. Se quindi allora le dot
trine della fede vennero coordinate in un sistema im
mutabile e lordinamento obiettivo della Chiesa sorse
con la pretesa di essere il mediatore della salvezza indi
viduale, questo non fu che una risposta ai bisogni del
tempo e da ci trasse la sua potenza irresistibile.
Il
medioevo continu questo svolgimento, e giunto al
suo culmine, cre, nella chiesa romana, un sistema unico
non solo nella storia del cristianesimo e della religione,
ma in tutta la evoluzione storica dello spirito umano.
Non solo gli individui, ma il complesso medesimo della
cultura con tutte le sue suddivisioni veniva subordinato
alla religione ed inserito in essa: la religione poi, in
carnata nella Chiesa, doveva elevarsi al disopra di tutte
le miserie e le accidentalit della condizione umana e
costituirsi in un regno autonomo di azioni e di forze
divine. Questo regno contrapponeva alle molteplici espli
cazioni dellattivit umana una verit eterna come una
propriet intangibile: ed il suo contenuto conciliava in
un mirabile equilibrio i contrari fra cui la vita umana
oscilla e da cui perpetuamente minacciata di una scis
sione interiore. La terra ed il cielo, il senso e lo spirito
erano qui strettamente collegati ed armonizzati fra loro,
luniverso intiero riposava su duna comunione vivente e
questa comunione veniva elevata e nobilitata dalle forze
divine che in essa discendevano e ne facevano il centro
di un ordine grandioso delle cose. Il lavorio del pensie
ro andava passo passo con il progresso nella potenza;
un sistema grandioso di pensieri veniva svolto con fer
rea logica, ma esso riposava su dun fondamento mi
stico, superiore alla ragione; il rigore dellidea morale
veniva temperato da un elemento estetico derivato spe
353
cialmente dai Greci, ma alla decadenza di questo elemento

in un mezzo volgare di godimento ostava la seriet dun
ordine morale. Tutte le ineguaglianze e le contraddizioni
erano state, collaiuto dellidea della gradazione, savia
mente appianate ed abilmente inserite nel sistema com
plessivo.
Onde un ordine delle cose e della vita duna gran
diosit innegabile. Ma siccome questo sistema era sorto
da condizioni storiche speciali, cos esso riposava sopra
speciali presupposizioni ed era assai dubbio se queste avrebbero avuto valore per tutti i tempi ed avrebbero
esercitato sugli uomini un imperio duraturo. Un tale
stabilimento definitivo possibile soltanto l dove si
crede non solo in una verit eterna, ma anche nella
rivelazione di tale verit eterna nel tempo e dove il mo
vimento storico non promette in nessun modo progressi
e rinnovamenti essenziali, dove cio la vita riposa su
dun fondamento perfettamente stabile; ed in secondo
luogo possibile soltanto quando la forma che la reli
gione ivi riveste costituisce la forma normale della re
ligione e non viene mai in urto con le esigenze inde
clinabili dello spirito umano. La possibilit di questo ur
to viene qui soprattutto da ci che luomo, lindividuo
vivente, non accetta, a lungo andare, la parte passiva
che il cristianesimo medievale gli attribuisce. Ch nel
lordine medievale luomo ha il suo centro spirituale di
gravit non in s, nelle sue convinzioni, nella sua co
scienza, ma nella Chiesa in cui vive e da cui do
minato, il processo vitale qualche cosa di straniero
che in s lo travolge, lesigenza prima che gli im
posta quella di una soggezione incondizionata e duna
pronta obbedienza. Con tutta linteriorit del sentimento
e la assiduit delle opere, manca il carattere di libert,
di gioia, di spontaneit: la religione dunumanit im
potente e conscia della sua impotenza. Poteva questim
354
potenza durare, non doveva lumanit risorgere ed op

porre una resistenza sempre pi energica allordinamen
to che la opprimeva?
Questo rinvigorimento difatti avvenne: e non fu lau
dace insurrezione di pochi, ma fu leffetto di mutamenti
essenziali nel processo vitale, che diedero allumanit nuo
va forza e nuovo animo e nel tempo stesso ne mutarono
la posizione di fronte ai problemi ultimi. Le torbide im
pressioni dellantichit morente cominciarono a dissipar
si, nellagone della storia erano scesi nuovi popoli, tra
boccanti di forza giovanile, che, volta prima pi verso
lesterno, doveva in fine rivolgersi anche verso linterno
e ricondurre lalba d'un nuovo periodo storico. La chiesa
col suo ordine visibile e la sua rigorosa disciplina ave
va compiuto unopera innegabile di educazione storica.
Ma come ogni educazione, cos anche questa doveva
avere il suo fine, e la tutela, quando venne avvertita,
divent insopportabile: ora ci che per secoli era stato
un ordine provvidenziale, minacciava di diventare op
pressione.
Voci e movimenti vari si levano in questo senso gi
nel medioevo: ma il nuovo impulso vitale giunse a co
scienza di s solo col sorgere del Rinascimento. Gli spi
riti si svegliano ora come da un lungo sonno, la vita si
fa indipendente, liberi pensieri circa Dio ed il mondo,
convinzioni nuove dun ordine spirituale e divino sor
gono anche fuori del terreno ecclesiastico ed hanno la
serenit lieta del giorno che spunta. Nello stesso tempo
locchio si apre di nuovo alla bellezza del mondo e la
sua vita intensa attrae lattenzione dei sensi e del pensie
ro. Profondi movimenti sociali concorrono poi anche qui
ad avviare lumanit verso nuove vie. Il sistema feudale
minato dalle fondamenta, una vigorosa borghesia
sorta affermando la potenza e la dignit del lavoro; ed
altre classi ancora tendono verso l alto ed aspirano ad
355
unesistenza migliore. Tutto questo doveva in ultimo

condurre anche ad una trasformazione delle convinzioni
ultime.
Ma di per s non avrebbe per mai condotto, con tut
ta la pienezza delle nuove forze, ad un vero rinnova
mento religioso : questo potenziamento delle energie uma
ne e del sentimento della propria forza avrebbe piutto
sto dovuto condurre ad una decadenza della religione.
Per un rinnovamento religioso era necessario che que
sto movimento venisse trapiantato sul terreno stesso del
la religione, che le nuove energie umane accogliessero
in s il senso della loro profonda insufficienza, che
sorgesse una personalit sovrana, a cui le forme tradizio
nali non concedessero pi la pace dello spirito, una per
sonalit che fosse abbastanza vigorosa per risalire, nella
conquista della pace interiore, ai fondamenti ultimi del
lesistenza spirituale, ed abbastanza coraggiosa per obbe
dire pienamente alle sue necessit interiori sfidando un
ordine universale strapotente, santificato dalla convin
zione generale degli uomini.
Una tale personalit appare in Lutero: tutti i movi
menti che agitarono la riforma ebbero unincarnazione
vivente nella sua personalit ed il suo carattere vigoroso
e pratico impresse a tutto questo rivolgimento una vita
ardente ed una passionalit irresistibile.
Detto fra noi , scrive Goethe a Knebel, ci che
vi di interessante nella Riforma il carattere di Lu
tero ed anche la sola cosa che abbia imposto alla mol
titudine.
La nostra esposizione della sua concezione si riferisce
soprattutto al periodo del suo sorgere, quello che ha avu
to la sua espressione letteraria specialmente nel D e liber
iate christiana. Ricorreremo, caso occorrendo, anche a
Melantone, l dove questi ha espresso con chiarezza par
ticolare le idee direttive.
356
1 - Lutero
Latteggiamento fondamentale di Lutero di fronte al
sistema medievale sta in ci che per lui il problema
religioso trasportato del tutto sul terreno della vita
personale immediata e qui vissuto in tutta la sua forza.
Questo non vuol dire soltanto un pi intimo avvicina
mento di un contenuto dato al sentimento subiettivo,
perch il medioevo non povero di sentimento ed una
semplice modificazione sentimentale non avrebbe prodot
to una cos grande rivoluzione dello spirito. La novit
risiedette piuttosto in ci che la totalit della tradizione
religiosa venne pi rigorosamente riferita ad una per
sonalit compiuta, ad ununit vivente dellessere umano
ed ebbe in questa la propria misura; la religione diven
ne cos un pi intimo possesso delluomo ed acquist
una verit e realt pi profonda. Da tale mutamento
sorse per essa la tendenza ad una pi vigorosa concen
trazione, al ritorno dalla esteriorit complicata del siste
ma ecclesiastico allunico punto essenziale, la tendenza
alla eliminazione od almeno al giusto apprezzamento di
ci, che da questo punto dominante appariva come cosa
accessoria. Venendo cos per effetto di questa concentra
zione gli elementi della vita religiosa ad un contatto
pi stretto, anche le tensioni ed i contrasti esistenti nel
seno del Cristianesimo rivestirono unintensit maggiore,
la lotta di tutta la personalit con tutto il problema con
dusse a posizioni duna gravit insostenibile: nello stesso
tempo linsufficienza dei mezzi offerti dal sistema me
dievale veniva in sempre pi chiara luce. Allora apparve
chiaramente che la religione della collettivit e la reli
gione della personalit non potevano pi sussistere luna
accanto allaltra in amichevole intreccio come nel me
dioevo: un pi energico processo vitale conduceva di
357
nanzi ad un inevitabile dilemma. Ed in questo la deci

sione non poteva essere dubbia. Di mezzo alla molte
plicit dei compiti della vita religiosa si lev allora
lunico, il vero compito la salvezza dellanima, della
personalit morale ; ed ancora questo parve relegato
in una lontananza remotissima, anzi reso quasi impossi
bile dal momento che lintensificazione del problema im
poneva la santificazione perfetta di tutto luomo interio
re: nessuna altra forza, che la divina, poteva salvar l uo
mo in tale frangente. Ma essa medesima era stata dal
sistema medievale resa quasi straniera alluomo ed al suo
posto si era sostituita la Chiesa con i suoi sacramenti e
le sue opere. Non si era, con questo, posto l elemento
umano al posto del divino? E poteva luomo con tutti
i suoi sforzi conquistarsi la salvezza ed esserne certo,
se il suo Dio un Dio irato e Cristo appare soprattutto
come il giudice del mondo? Eppure cos voleva il Cri
stianesimo, dinanzi a cui si trovava Lutero.
Di qui per lui un desiderio appassionato di un con
tatto immediato con Dio, unaspirazione ardente verso la
grazia santificatrice dellinfinito amore divino. Se si di
schiude la speranza di un tale aiuto, nessun riguardo ad
uomini o ad ordinamenti umani deve trattenere lanima
pensierosa del suo eterno destino dal volgersi per quella
via. Anzi egli dice: Difficolt di qua, difficolt di l:
ma necessit non vuol legge e non conosce difficolt.
10 debbo risparmiare le coscienze deboli, finch ci pu
avvenire senza pericolo dellanima mia. Se no, io deb
bo pensare allanima mia, si sollevi pure tutto o mezzo
11 mondo.
Questo atteso concorso duna potenza sovrumana si
in verit attuato, secondo Lutero, nel Cristianesimo; esso
si attuato per mezzo del dono della grazia divina, di
cui ci stato mediatore Cristo. Una cosa sola neces
saria alla vita, alla giustizia, alla libert cristiana: e que
358
sta la parola santissima di Dio, lEvangelo di Cri

sto. Il contenuto della Buona Novella lannuncio del
perdono dei peccati, seguito per virt dellincarnazione,
passione, risurrezione e glorificazione del Figlio . Noi
crediamo che Cristo ha sofferto per noi e che per amor
suo a noi sono stati perdonati i peccati, stata largita la
giustizia e la vita eterna. Poich questa fede ci varr
dinanzi agli occhi di Dio come giustizia. (Confess.
Ausb.) Cosi l uomo ha, per amor di Cristo, un Dio mi
sericordioso, pieno di grazia; un miracolo di amore ha
colmato labisso e restituito l uomo nel suo rapporto pri
mitivo con Dio.
Questo conduce ad un rigoroso concentramento del
Cristianesimo ed eleva la vita al disopra di tutti gli or
dini visibili in un rapporto immediato con Dio. Per
effetto di tal concentramento tutta la vita si riassume in
una grande opposizione, lopposizione della Legge e del
Vangelo. Nella prima il problema reciso, nel secondo
la soluzione; e limo e laltra non sono per luomo un
prima ed un poi, ma costituiscono unopposizione pe
renne, unantitesi irreducibile. La legge lespressione dei
precetti divini, dellordine morale, e il suo adempimen
to superiore alle forze delluomo come uomo, quando
si esiga la perfezione dellessere interiore nella sua to
talit : lEvangelo lannuncio della grazia e della sa
lute, oggetto proprio della fede. Certo questo perdono
e questa conciliazione non possono agire sulluomo come
per incanto, senza un suo movimento interiore: essi hanno
bisogno che luomo se li appropri interiormente ed in
questo consiste la fede. Ma anche questunico atto che si
esige dall'uomo pi di ogni altra cosa un effetto della
grazia. Dio fa il resto con noi e per mezzo di noi;
questo egli lo opera in noi e senza di noi. Non si deve
parlare di meriti umani: tutto appartiene a Dio. La giu
stificazione un effetto della fede, un effetto solamen
359
te della misericordia divina, non degli sforzi, delle ope

re, dei meriti umani. (Melantone.)
Ma se la costituzione dun nuovo rapporto fra luomo
e Dio in tutto e per tutto lopera di Dio e luomo non
fa che riceverne i doni, la vita accoglie in s da tutto que
sto limpulso ad una nuova e lieta operosit. Ch, dopo
che la grazia e l amore hanno tolto la contraddizione
e colmato l'abisso che sapriva fra Dio e il mondo, la
gloria rivelatasi in Cristo pu venir partecipata a tutti i
fedeli e fare di essi altrettanti figli di Dio, liberi pi
che i re della terra. Quanto pi gravemente era stato
prima sentito il peso del peccato, tanto maggiore ades
so il giubilo della liberazione: quanto pi penoso era
stato il dubbio della salvezza, tanto pi lieta ora lin
crollabile certezza. E poich la parola di Dio, quando
discende sul mondo, vi discende per trasformarlo e rin
novarlo , l uomo ora chiamato ad unattivit infatica
bile. In special modo ne scaturisce una ricchezza ine
sauribile di sentimenti caritatevoli e di spirito di sacri
fizio. Dalla fede nascono lamore e la gioia nel Signo
re, dallamore uno spirito sereno e pronto a servire al
prossimo per amor di Dio senza riguardo a gratitudine
od ingratitudine, a lode o biasimo, a guadagno od a per
dita. In questo senso detto - e con un senso etico
del tutto diverso dal senso che questa espressione ha
nei Padri greci che ciascuno di noi deve essere per
l altro ci che stato per ciascuno di noi Cristo (alter
alterus Chrstus). Come Cristo si donato a me, cos
io voglio donare me, come una specie di Cristo {quendam Christmn) al mio prossimo, ed in questa vita dedi
carmi tutto a ci che vedo essere necessario, utile e sa
lutare al mio prossimo, partecipando io gi per mia
parte in Cristo copiosamente a tutti i beni. Tale dedi
zione al prossimo il segno pi sicuro della grazia.
360
Perdonare al prossimo ci fa sicuri che anche Dio ha

perdonato a noi.
Ma il carattere pi particolare della nuova vita la
libert, tanto che Melantone pu dire senzaltro : In
fondo il Cristianesimo e la libert sono una cosa sola:
intendendo per libert non una propriet naturale del
l uomo, ma il dono della grazia divina, non la libert
delluomo in s, ma quella delluomo rinato in Cristo.
Questa libert vuol dire in primo luogo liberazione dalla
legge: vuol dire che noi non operiamo pi il bene sotto
la sua pressione, ma per libera elezione. Vuol dire poi
liberazione dalle opere, non perch esse siano superflue,
ma perch non in esse sta la salute. La fede non ci di
spensa dalle opere, ma ci libera dallapprezzamento delle
opere (ab opinionibus operum). Con ci lideale della
perfezione cristiana si trasforma profondamente. Dove
le opere perdono ogni valore proprio, non pu pi se
pararsi dalla vita comune un elemento specifico di san
tit ed il suo rappresentante pretendere ad una supe
riorit indiscussa; non vi pi nessuna distinzione, nes
sun merito supererogatorio, ogni sfera dellattivit pari
alle altre nel servire a Dio. Giusta la convinzione che
la parola di Dio il nostro santuario e rende sante
tutte le altre cose , santificato anche il lavoro quoti
diano e nobilitata anche la condizione dei laici. Cadono
cos molti elementi prima considerati come essenziali, il
disprezzo del mondo, la doppia morale, la distinzione fra
ecclesiastici e laici, il tesoro dei meriti supererogatori, la
dottrina del purgatorio; e nel tempo medesimo sono scos
se dalle fondamenta la posizione privilegiata e la po
tenza della chiesa.
Una rivoluzione della pi alta importanza si ha nel
fatto che il conctto antico della Chiesa invisibile si
rafforza e simultaneamente viene sempre pi chiaramen
te avvertito ci che vi di terreno e di umano nella
361
Chiesa visibile. Questo non solo una distinzione di

concetti, ma un distacco, una liberazione delleIemento
religioso dallecclesiastico, unelevazione della personali
t morale e religiosa al disopra di ogni autorit e tra
dizione umana. Ben il cristiano sottoposto allordine
divino ed ogni sua forza deriva dalla grazia divina,
ma appunto per questo ogni soggezione ad istituzioni
umane appare come qualche cosa di turpe e di servile
(turpe et iniquiter servile'), appunto per questo detto
che l uomo non deve cercare la giustizia dalle pre
ghiere e dalle cerimonie inventate dagli uomini . N
il papa, n un vescovo, n alcun altro uomo ha il di
ritto di fissare una sillaba sopra un vero cristiano se
non con il suo assenso : altrimenti cosa tirannica.
Le cerimonie diventano istituti a cui sattribuisce quel
la efficacia salutare che propria invece della sola gra
zia divina; esse soggiacciono al mutare dei tempi e sono
a paragonarsi a quei ponti in legname che si tolgono
quando ledificio terminato. Con speciale vigore ri
gettata linvocazione dei santi, come un offuscamento
dellopera di Cristo ed una diminuzione della fiducia nel
la grazia divina. Con tale tendenza verso l'interiorit
si collega anche lesigenza che ogni singolo si appropri
la grazia, che il rinnovamento penetri le sue pi intime
convinzioni: non basta che Cristo sia stato, egli deve
essere Cristo per me e per te {ut tibi et mihi sit Christus).
La vita divina non deve solo toccare luomo ed inerir
gli dallesterno, ma deve metter radici ed agire in lui,
deve penetrare nelle profondit ultime della sua vita.
Questo ritorno alla religione interiore non vuole per
sottoporsi allarbitrio del soggetto individuale, n la ve
rit divina deve sottostare alla ragione umana. La grazia
divina giunge alluomo come un fatto che non si pu
oltre derivare, n esplicare in concetti generali; la ragio
ne deve senzaltro inchinarsi ad esso, le sue speculazio
362
ni perdono ogni diritto nelle cose divine; anche la Scrit

tura non deve essere interpretata secondo i suoi criteri
subiettivi, ma deve essere intesa e venerata nel suo
senso letterale. La salute delluomo si connette cos con
un evento storico che devessere di natura non solo spi
rituale, ma anche corporea e visibile. Sarebbe tolta al
larbitrio ogni diga sicura, se la Scrittura non valesse
secondo la lettera e se anche nei sacramenti non si aves
se - ci non toglie che la fede rimanga sempre la
necessit prima e fondamentale una reale presenza di
Cristo.:
Da tutto questo scaturisce una vita piena di movi
mento e di tensione. Lanima ha raggiunto, per lamore
e la grazia, nellintimo suo, una pace profonda e qui
dal suo rapporto filiale con Dio si svolge una serenit
interiore che si irradia anche nella vita e trasfigura la
stessa natura esteriore. Ma tutta questa espansione della
vita non trasforma in nessun modo la vita terrestre in
un paradiso. Perch rimane sempre la contraddizione con
un mondo oscuro ed ostile, rimane intorno ad esso il
regno del principio irrazionale. Dio ci ha gettati nel
mondo sotto il dominio del diavolo, s che noi non
abbiamo qui un paradiso, ma anzi dobbiamo ad ogni
ora attenderci qualche disgrazia pi grave nella salute,
nella famiglia, nella fortuna e nellonore. Il senso del
dolore viene anzi in principio accresciuto : quanto pi
uno cristiano, tanto pi egli soggetto al male, al
dolore ed alla morte . Ma il male pi grave sono le
tentazioni contro la fede. Che sempre di nuovo si ridesta
no i dubbi e le obiezioni della ragione, sempre di nuovo
sorgono tentazioni e lotte interiori, che sono ben pi
gravi e pericolose delle esteriori. Ma alla fine si leva
sopra ogni impedimento, libera e vittoriosa, la coscien
za della propria salvezza per virt della grazia e dellamo
re divino e le resistenze pi fiere si spezzano contro una
363
disposizione umile e nel tempo stesso energica e ferma.

Una infantile debolezza si disposa ad un coraggio vi
rile, ad un sentimento eroico, che non fugge il mondo,
ma lo affronta a viso aperto. Cos anche lelemento osti
le deve in ultimo servire al progresso nel bene. Que
sta la potenza spirituale che trionfa in mezzo ai ne
mici ed potente in mezzo alloppressione. La virt si
completa nella debolezza e tutte le cose finiscono per
servire alla mia salute: anche la croce e la morte sono co
strette a servire a me ed a concorrere alla mia salvezza.
Ma anche dopo questa vittoria interiore la vita presente
non punto il termine ultimo, la perfezione dellessere
umano, bens solo un precorrimento ( praecursus) o piut
tosto un inizio della vita futura. Nulla vi ancora
di fatto e finito, tutto ancora nel suo farsi: non la
fine, ma la via. Non tutto arde o splende; ma si pu
rifica.
Limpulso che agisce in questo nuovo ordinamento
della vita si rinforza e si acuisce per la chiara coscienza
della sua opposizione alle forme tradizionali, in cui la
verit divina del Cristianesimo appare corrotta e defor
mata da aggiunte umane. Da due parti bisogna lottare:
contro la superstizione romana che troppa parte fa al
luomo ed alle opere e contro il soggettivismo della spe
culazione greca. Certo la lotta contro il romanismo ha il
primo posto nella coscienza, ma lopposizione allele
mento greco non meno recisa. Questo ha, secondo
Lutero, riempito il Cristianesimo di elementi speculativi
stranieri, specialmente aristotelici e neoplatonici e cos
non solo lha deformato nei particolari, ma ne ha tra
sformato altres la totalit in una pura dottrina, in una
filosofia. Al posto della religione subentrata la spe
culazione, la ragione umana si impadronita degli eventi
fondamentali foggiandoli a suo talento e le cose pi
serie minacciano di dissolversi in un gioco della fanta
364
sia quando si conceda allinterpretazione allegorica di

spaziare a suo talento. Questa interpretazione con la
sua teoria delle diverse verit eccita nel pi alto grado
il senso piano della verit, che in Lutero, alla pi
recisa contraddizione; con energia estrema egli vi con
trappone la costatazione semplice del fatto e della ve
rit letterale. La tendenza storica bandisce qui ogni spe
culazione filosofica; e la tendenza a restaurare il carat
tere fondamentale etico del Cristianesimo si oppone ad
ogni forma di intellettualismo. Cos sembra rievocato in
tutta la sua pienezza laspetto caratteristico del Cristia
nesimo e compiuto il ritorno al Cristianesimo primitivo
puro e semplice.
Che la Riforma non sia stata un puro ritorno allan
tico, che sia stata anche una rivoluzione ed un pro
gresso, fuor dogni dubbio. Ben doveva essa nella
sua ricerca di un rapporto immediato dellanima con
Dio e di una interiorit pura della vita etico-religiosa
richiamarsi al Cristianesimo antico: questo contiene in
fatti tali elementi. Ma accanto a questi, esso ne contie
ne anche altri: di pi essi non hanno ivi ancora quel
lesclusivit, quella forza repulsiva che hanno invece
in Lutero. Del resto anche il Cristianesimo medievale
non respingeva in nessun modo limmediatezza e linte
riorit della vita religiosa: soltanto il loro posto si era
venuto sempre pi restringendo ed esse avevano dovuto
conciliarsi con elementi estranei. La novit e la grandez
za della riforma non fu adunque n nellintroduzione
dun elemento nuovo, n nel ravvivamento dun elemen
to antico dimenticato e corrotto, ma fu in ci che per
essa venne alla chiara coscienza la contraddizione in
conciliabile fra due elementi che erano fino allora vis
suti in pace, fra la religione dellinteriorit pura e la
religione della gerarchia ecclesiastica: e questo proviene
365
a sua volta dal fatto che quella interiorit della vita

religiosa aveva penetrato tutta lanima ed era diventata la
forza predominante. Questo del resto il modo con cui
si compiono le grandi rivoluzioni nella storia religiosa:
si mira nella coscienza propria a rinnovare lantico, ma
intanto che si fissa, si consolida, si difende dalle tenden
ze ostili la forma antica, si compie una rivoluzione in
teriore, il centro di gravit della vita si trasporta e lan
tico riceve anchesso un nuovo senso. Cos che la Ri
forma non solo un rinnovamento, ma la creazione dun
nuovo Cristianesimo.
Questo carattere nuovo della Riforma si esprime in
trasformazioni profonde dello spirito religioso. Con il
prevalere dellinteriorit lelemento spirituale si eleva pi
libero sopra il sensibile e scompare quella mescolanza
di spirituale e di sensibile che lantichit declinante ave
va trasmesso al Cristianesimo e che il medioevo aveva
meglio consolidato. Lelemento sensibile era stato accol
to nel processo spirituale come un fattore necessario, ap
partenente alla sua realt piena e perfetta. Tale mesco
lanza minacciava la vita religiosa di un grave materializzamento; ne derivavano forme che, con una pi libera
distinzione dello spirito dal senso, dovevano apparire
come forme magiche, come grossolana superstizione ed
abominevole idolatria. Questa distinzione fu compiuta
dalla Riforma; e cos lelemento sensibile fu ridotto ad
un semplice segno o simbolo dello spirituale. La libera
zione cos compiuta apparve sia come il giusto corona
mento di quella religione che vuole soltanto ladora
zione in spirito e verit, sia come lelevazione della vita
dallo stato di tutela ad unindipendenza virile. Questa
rigorosa distinzione del sensibile e dello spirituale in
flu vigorosamente anche nel campo etico e pratico.
Ch essa era immediatamente anche un ripudio dellideale
ascetico, il quale condanna il sensibile come perverso in
366
se stesso. Tale condanna aveva le sue ragioni di fronte

alla sensualit raffinata e corrotta dellantichit, ma non
ne aveva pi alcuna di fronte alla vigorosa e naturale
anche se aspra e rude vita sensibile dei nuovi po
poli. Senza questo nuovo ambiente difficilmente la Ri
forma avrebbe condotto alla liberazione dellideale asce
tico.
Evidente anche il ridestarsi dun attivit pi viva
in tutti i campi della vita e cos anche nella religione.
Che questa attivit fosse radicalmente distinta da un
puro impulso naturale verso la vita e che nessuna vel
leit di opposizione o di rivoluzione traesse Lutero fra
le lotte del mondo, potrebbe misconoscerlo solo chi igno
ri profondamente il suo carattere e la natura della sua
azione. Tutto lo svolgimento vitale portava qui in s la
coscienza della sua incondizionata dipendenza dalla po
tenza suprema, ogni forza era considerata come prove
niente da Dio, e soltanto la preoccupazione per la salute
dellanima immortale e per lintegrit della fede cristiana
poteva condurre ad una rottura con lordinamento eccle
siastico fino allora cos altamente venerato. Ma questo
appunto il nuovo e il grande della Riforma: che lazione
del divino implica il sorgere duna vita nuova ed auto
noma, che il rapporto diretto delluomo con la potenza
superiore al mondo d a lui stesso la superiorit sul
mondo e lo libera da ogni vincolo dorigine umana. Ora
egli non ha pi bisogno di cercare fuori di s un fon
damento alla vita, ora egli ha trovato il pi sicuro ap
poggio nella presenza interiore della grazia e dellamo
re infinito di Dio. Anche la religiosit allora si fa atti
va e si libera da quella cieca devozione che era tanto
in onore dapprima. Nello stesso tempo scosso dalle
fondamenta quel sistema gerarchico, il quale poneva il
nucleo essenziale della religione in un grandioso ordi
namento del tutto esteriore. Lutero e gli altri riforma
367
tori furono certo molto ingiusti verso di esso, in quanto

attribuirono ai suoi rappresentanti come colpa ci che era
piuttosto lespressione di situazioni e di necessit stori
che e trattarono le deficienze particolari di quellet co
me propriet permanenti di quel sistema. Ma la Riforma
ebbe il merito di porre nel pi reciso rilievo il fatto
che quelle necessit storiche o erano scomparse o stava
no per scomparire: tutte le incongruenze e gli errori che
giacevano nel vastissimo sistema ecclesiastico dovettero
essere pi vivamente sentiti dopo che il mondo interiore
dello spirito era stato posto come la vera e propria sede
del regno di Dio e dopo che era stata riconosciuta la
presenza immediata di questo regno in ogni spirito in
dividuale. Ed allora si vide chiaramente che la separa
zione della sostanza della religione dalla vita spirituale
sempre un pericolo per la spiritualit della religione
stessa, che essa conduce a porre in luogo di Dio la Chie
sa ed in luogo della religione lortodossia. Se si esclude
pi che sia possibile ogni attivit autonoma delluomo
dalla vita religiosa, la bont e la luce divina possono
allora venire a lui solo dallesterno come per una specie
dincanto: allora la religione si materializza grossolana
mente e si confonde con la magia. E tutti gli sforzi per
tenere la Chiesa elevata al disopra delle particolarit
individuali non possono impedire che rappresentazioni
ed interessi umani penetrino in essa, che specialmente
lebbrezza della potenza non trascini la Chiesa in un in
dirizzo funesto e cosi ci che si dice divino venga in
realt degradato in una sfera puramente umana. Di fron
te a questo la Riforma sta salda nellaffermazione che
luomo pu essere elevato sopra la pura umanit sol
tanto per un miracolo che Dio compie nel suo interno
e che solo da questa interiorit pu costituirsi un regno
di Dio fra gli uomini.
Ci sta con Io spirito antico in una contraddizione
368
inconciliabile ed inizia contro di esso una guerra mor

tale: ci apre anche un nuovo periodo nella storia del
lumanit. Riconoscere la preminenza di questo nuovo
spirito non vuol dire dichiararlo in ogni punto superio
re. Molti elementi pregevoli del sistema antico vennero
anchessi abbandonati, labuso fece rigettare anche luso;
cos, per esempio, forse che la vita monacale, una vita
ritirata dal mondo e tutta dedita ai fini della vita inte
riore, era inseparabile dalla doppia morale e dalleffica
cia delle opere? Anche in altri punti essenziali la dot
trina antica tutela meglio certe esigenze necessarie della
vita religiosa. Essa difende pi vigorosamente, per esem
pio, lindeclinabile autonomia della comunit religiosa di
fronte allo stato, resiste pi energicamente alla mondanizzazione della cultura, alla decadenza nellindirizzo pra
tico ed utilitario. Ma tutte le imperfezioni ed anche gli
errori del nuovo sistema non possono impedirci di ri
conoscere che con esso venne alla luce una forma supe
riore, un principio nuovo che doveva trasformare la re
ligione e quindi tutta la vita.
Le imperfezioni della Riforma esigono tanto pi di
venir messe in luce, quanto pi altamente si rileva lim
portanza di questa grande rivoluzione. Anzitutto non
strano che lelemento nuovo non abbia saputo liberarsi
totalmente dallantico, ma abbia di esso conservato qual
che cosa che non corrispondeva alla sua natura. Cos la
trasposizione del centro della vita nellattivit etica avreb
be dovuto condurre ad una revisione e trasformazione
della concezione speculativa, fissata nei dogmi antichi,
che in parte un prodotto del pensiero greco. Cos
laccentuamento del carattere spirituale del Cristianesimo
avrebbe dovuto aver per conseguenza leliminazione ener
gica di ogni antropomorfismo dalle rappresentazioni e
dal sentimento religioso, mentre nelle dottrine di un Dio
che si corruccia ed esige una riparazione, del sacrificio
369
espiatorio e del patire di Cristo in pr degli uomini,

esso stato anzi rafforzato.
Anche nelle sue tendenze interiori il nuovo sistema
non ha spesso raggiunto quel grado di perfezione che
il grande mutamento esigeva. Una di queste esigenze
per esempio che la vita spirituale delluomo si raccolga,
al disopra di ogni attivit speciale, in una nuova unit;
una trasformazione di tutta la vita possibile solo quan
do il compito morale rappresenti una nuova altezza per
tutta la realt umana, non solo un campo parallelo ad
altri. Ora nel movimento complessivo vive e sagita un
impulso simile: ma esso non riuscito a levarsi ed espli
carsi con perfetta omogeneit. Sembra talvolta che tutto
debba ridursi a trasportare il centro della vita dallintel
letto nel sentimento e nel volere: e Melantone chiama
appunto il cuore con le sue passioni la parte prima
e pi importante delluomo . Vi cos pericolo che il
movimento cada nel psicologico e nel subiettivo, che il
perfezionamento morale rimanga troppo un affare del pu
ro individuo e non si diffonda dallintimo dello spirito
su tutto il mondo della cultura. Allora si ha una specie
di dualismo della vita: da una parte una religione rele
gata nel sentimento subiettivo, dallaltra una cultura sen
za rapporto con i problemi ultimi. In Lutero saggiunge
ancora la sua convinzione che la fine del mondo sia vi
cina: chi cos crede non pu certo pensare ad erigere un
nuovo ordine di vita. Onde lattivit, che la vita qui ave
va scoperto a se stessa nel suo pi intimo fondamento,
non si estesa abbastanza in ampiezza: la rassegnazione
passiva dinanzi alla tristizia del mondo, la docilit di
nanzi ai potenti, un contegno pieno di umilt e di pa
zienza, sembrano spesso lattitudine doverosa del cristia
no. Con questa sua remissivit di fronte allelemento ir
razionale il luteranesimo ha esplicato in riguardo alle
condizioni generali della vita molto minore forza e ca
370
pacit attiva che non laltro ramo della Riforma: esso

gli inferiore anche nellenergia organizzatrice.
Ma la nuova vita non rimane solo in pi duna parte
imperfetta: essa conteneva anche nella sua propria forma
unaspra contraddizione che a lungo andare doveva pro
rompere. La vita religiosa doveva essere fondata su dun
rapporto immediato con Dio e cos trasferita del tutto
nel mondo interiore. Ma nel tempo stesso doveva ad ogni costo evitarsi che cadesse sotto il dominio dellar
bitrio subiettivo e cos declinasse dalla verit; si esigeva
a buon diritto un fatto incrollabile che consolidasse la
vita interiore e le servisse dappoggio nella sua lotta con
tro le forze ostili. Noi oggi cercheremmo questa realt
superiore di fatto nellmbito stesso della vita dello spi
rito, in un grado pi alto, in una rivelazione pi imme
diata della realt divina. Ma, date le condizioni storiche,
Lutero non poteva cercare quel dato di fatto, quellap
poggio sicuro altrove che in un fatto storico, cio appar
tenente alla storia e storicamente tramandato. Questo
fatto trov egli nellincarnazione e nel sacrifizio di Cri
sto : fatto che doveva, nonostante la sua assoluta inespli
cabilit razionale, non solo essere certo in se stesso, ma
anche esserci garantito da testimonianze sicure in modo
da escludere ogni dubbio. Onde lesigenza di prove e di
conferme assolutamente certe. Egli trov questa certezza
obiettiva innanzi tutto nella Bibbia, che la parola
divina , poi anche nella concorde dottrina del Cristia
nesimo antico ed infine nei sacramenti. Ogni interpre
tazione subiettiva, ogni costruzione concettuale doveva
essere esclusa. Cos diventa uno dei canoni della Rifor
ma la fede nellautorit incondizionata della Scrittura e
la limitazione dellinterpretazione al senso letterale e pia
no della stessa. Questo devessere per noi Cristiani
fermo ed inconcusso, che la Santa Scrittura una luce
spirituale pi chiara del sole, specialmente in ci che ri
371
flette la nostra salute. Il timore di allontanarsi dal sen

so letterale e il desiderio perenne di attenersi a qualche
cosa di concreto, superiore ad ogni interpretazione e di
scussione spiega anche la dottrina dei sacramenti e la
sua ricaduta in quel carattere magico, che Lutero aveva
cos energicamente combattuto nella Chiesa romana. Egli
cadde qui nel pericolo di attribuire una realt perfetta
solo ad una spiritualit sensibilizzata e cos di ritornare
nellmbito delle idee medievali.
Tutto questo contiene una contraddizione, che la de
cisione dittatoria della sua volont possente ben poteva
soffocare, ma non superare. Dove la vita religiosa ri
posta in un rapporto immediato con Dio, lelemento
storico pu ben essere un mezzo indispensabile di ecci
tamento e di educazione, ma non deve, in quanto non
pu essere immediatamente rivissuto, entrare come ele
mento costitutivo della fede. E quando, come in Lutero,
la salute spirituale collegata strettamente con un fatto
storico, ne sorge una dualit funesta che si estende a
tutto il sistema. Allora la fede non pi solo la fiducia
incondizionata di tutta lanima nellamore e nella grazia
infinita, ma anche l'adesione compiacente ad una somma
di dottrine autoritativamente trasmesse e repugnanti alla
ragione: la parola divina non pi solo l azione salva
trice stessa di Dio, ma anche la sua costatazione docu
mentaria nei sacri libri. Questo asservimento della vita
religiosa con la sua interiorit pura a qualche cosa che
non pu essere oggetto di esperienza immediata fu ori
gine di nuove forme di dura oppressione spirituale. An
che la posizione storica di Lutero cadde per questa via
in unaspra contraddizione; dovendo egli pur mantenere
nellmbito delle sue convinzioni e delle sue idee, sotto
forma lievemente mutata, qualche cosa di ci che com
batteva duramente altrove. Egli voleva la liberazione dal
l autorit ecclesiastica e dovette introdurre di nuovo una
372
qualche autorit; aspirava a levarsi sopra ogni forma di

intellettualismo e cadde in un nuovo intellettualismo,
solo ponendo in luogo della speculazione e della mistica,
una scienza di dati storici, anzi correndo pericolo an
chegli di trasformare la chiesa in una semplice comu
nione dottrinale, in una pura scuola della Parola divina
letteralmente intesa; egli aveva attaccato Roma in nome
della libert e della spiritualit e dovette ben presto aspramente e non sempre umanamente e giustamente pro
pugnare lobbedienza e il rispetto del senso letterale con
tro i mistici, gli anabattisti, i fanatici, gli entusiasti. Lap
pello allo spirito, nel cui nome egli era sorto, era rim
proverato agli altri come una colpa. Il protestantesimo
ecclesiastico va incontro, per conseguenza, alla contraddi
zione di avere iniziato nel suo impulso primitivo ed in
teriore una grande rivoluzione storica per ricadere poi,
nellesecuzione, sotto linfluenza di quei medesimi siste
mi, che esso si era proposto di oppugnare e di rove
sciare.
Lutero stesso si era, del resto, fermato ad una posi
zione intermedia, abbastanza arbitraria, che venne impo
sta tirannicamente anche agli altri; e questo erigere per
sempre la convinzione propria dun individuo a criterio
universale, questo imporre rigorosamente a tutti in ante
cedenza i risultati ultimi, bollando come delitto ogni
divergenza, divent una nuova, durissima oppressione del
le coscienze.
Ma questa contraddizione, che non solo tale per noi,
bens sussisteva ab tnito nella concezione di Lutero, era,
per le condizioni del tempo, una necessit indeclinabile:
la confusione spaventosa di quei giorni avrebbe condot
to ad una dissoluzione universale, se una mano di ferro
non avesse segnato una linea di mezzo e non l avesse
difesa aspramente a destra ed a sinistra, assicurando co
s, nel progresso, la continuit storica. Vi qualche cosa
373
di profondamente tragico in ci che la nuova vita pot

consolidarsi storicamente solo mettendosi in contraddi
zione col carattere suo proprio: e Lutero fu il primo
a soffrirne. Egli non impose agli altri se non quanto
aveva gi imposto a se stesso: e se nei rapporti esterni
fu spesso violento e dispotico, ci fece soprattutto per
ch egli doveva superare in s medesimo terribili assalti,
che spesso gli davano i sudori dellangoscia , perch
la sua lotta contro gli altri era anche una lotta contro
se stesso. Ed in queste lotte si rivelano con luminosa
chiarezza la perfetta lealt e l'onest profonda del suo
carattere. Egli volse il suo pensiero con la pi alta serie
t ai problemi eterni e con questa tensione di tutto les
sere suo porse ai secoli avvenire un saldo punto dappoggio; per il popolo tedesco poi specialmente egli ri
mane, con la sua personalit energica e pur semplice, an
che con lasprezza rude del suo carattere, esempio indi
menticabile, incitatore efficace ad una vigilanza costan
te sulle cose dellanima. E come egli personalmente sep
pe tra la confusione, i dubbi e le miserie dellet sua
elevarsi ad un punto incrollabile e sicuro che gli assicur
una pace profonda, cos anche lopera sua contiene, al
di l di tutti gli elementi problematici e propri solo
del suo tempo, una concezione umana della vita che non
destinata a perire. Tra i movimenti interiori e gli aspri
contrasti si dischiude ivi allanima una sorgente inesau
ribile di vita, che accoglie e concilia in s lumile fiducia
e la serenit coraggiosa: essa pone luomo immediata
mente di fronte aUinfinito ed alleterno e cos lo eleva
ad una grandezza e ad una dignit fino allora ignota.
Ora la vita spirituale diventa soprattutto un grandioso
processo macrocosmico. Poich ora lattivit indipenden
te, il senso della libert, il coraggio vengono nobilitati,
anzi santificati, in quanto vengono fondati sullinfinito
amore divino, si dischiude una nuova visione del mondo,
374
un nuovo rapporto fondamentale delluomo con la realt.

In questo senso la Riforma diventata lanima dellet
moderna ed il movente massimo del suo progredire. Ed
anche in questo ampio senso i pi grandi pensatori e
poeti degli ultimi secoli, uomini come Kant e Goethe,
hanno sentito e riconosciuto con gratitudine il vincolo
che ad essa li ricollega; anzitutto le manifestazioni della
vita moderna che non si connettono, direttamente o non,
al movimento della Riforma, hanno in s qualche cosa
di superficiale e di incompiuto.
Del resto anche nei pi angusti limiti delle forme
ecclesiastiche, i problemi e le contraddizioni sorgono in
gran parte da ci che nel complesso si mira ad un fine
pi alto, si imprende un compito pi grave, si aspira
ad un pi stretto rapporto dellessere umano con la sor
gente della verit e dellamore. Chi riconosca questo ap
profondimento si inchiner, nonostante ogni imperfezio
ne, allo spirito complessivo e saluter in esso la rivela
zione di una vita nuova e pi verace. Il sistema medieva
le che in s accoglie con larghezza i pi diversi interessi
e saviamente li concilia e combina in unazione comune,
questo mirabile sistema pronto ad ogni accomodamento
esterno ed interno, questo incomparabile capolavoro di
organizzazione con i suoi tesori di conoscenza delluomo
e di esperienza storica, ha per lazione sulla vita sociale
e sullesistenza esteriore una superiorit innegabile: esso
ha un fondamento storico pi vasto, una maggiore ra
zionalit, una costituzione pi elaborata. Il nuovo siste
ma pu affermare la sua superiorit soltanto l dove si
accoglie quel principio che Lutero cos esprime : il va
lore di tutto il mondo non pu pagare il prezzo dunanima , dove luomo affronta da s con serena fiducia
i grandi problemi della vita, dove le pi aspre contrad
dizioni ed i pi tragici conflitti non impediscono alluo
mo di riconoscere il valore incomparabile della persona
375
lit e di accogliere in s la rivelazione di un mondo au

tonomo dello spirito.
Il
rigido aut-aut che penetra la concezione della Ri
forma, specialmente in Lutero, vale quindi anche per
giudicarla. Chi respinge come superfluo od inutile quel
l'approfondimento non pu considerare la Riforma che
come un salto nel buio, uno scoppio di pazza ribellione
e di passioni selvagge: ma chi riconosca la possibilit,
anzi la necessit del grande passo, vedr in essa, nono
stante tutti i problemi insoluti, una grande liberazione,
lalba dun nuovo giorno.
2 - Z vinglio e Calvino
Per quanto Lutero sia il capo spirituale di tutto il
movimento della Riforma e il processo che in lui si svol
ge ne segni il culmine, i capi delle Chiese riformate
esplicarono anche nella loro concezione della vita una
zione troppo indipendente per essere passati qui sotto
silenzio. Nella nostra breve esposizione ci atterremo es
senzialmente al Dilthey, per Zvinglio anche alla notevo
lissima opera dello Stahelin.
Zvinglio caratterizzato, di fronte a Lutero, da un
pi stretto rapporto con lumanismo e con la cultura ge
nerale della sua et e dalla tendenza ad inserire pi
energicamente la sua azione negli eventi del tempo; egli
non ruppe cos decisamente come Lutero col mondo e
non diede alla vita religiosa una cos superba indipen
denza ed un cos alto isolamento. La profondit . per
tanto senza dubbio minore, ma minori sono anche le
asprezze e le contraddizioni; lelemento religioso sin
treccia pi strettamente con la vita pratica e la conce
zione complessiva si foggia in un tutto molto pi razio
nale che non in Lutero.
376
Ci che distingue Zvinglio da Lutero, quanto alla

fede, il pi stretto rapporto in cui stanno fecondo lui
il momento religioso ed il momento etico: onde anche
il rapporto della legge e del Vangelo da lui conside
rato pi sotto laspetto delle affinit che delle differenze
(Sthelin) ; egli non voleva riconoscere altra riforma del
la Chiesa se non quella che penetrasse e trasformasse
con la virt rinnovatrice e santificatrice del Vangelo an
che la vita sociale e morale del popolo. (Stahelin.) On
de anche nella vita di Cristo egli rileva pi il lato etico,
l esempio offerto agli uomini, che non la passione. Il
suo spirito pi razionale e pi libero si rivela altres nella
sua dottrina dei sacramenti, nella sua recisa distinzio
ne del peccato originale dal peccato commesso, nella
scarsa importanza da lui data ai concetti del diavolo e
della fine del mondo, nellestensione del concetto della
rivelazione anche oltre il Cristianesimo, a tutta lumanit.
Ma se anche Zvinglio si preoccupa di mettere in rilie
vo il rapporto universale delluomo con Dio, egli vede
in tale rapporto leffetto non duna propriet naturale
delluomo, ma duna rivelazione di Dio; con la stessa
decisione di Lutero e di Melantone egli rigetta la dot
trina scolastica di una conoscenza naturale di Dio, ante
riore alla fede. Ed il Cristianesimo conserva egualmente
una posizione centrale ed una particolarit senza pari.
Ch lapparire di Cristo segna lultima e pi profonda
rivelazione dellassoluta Bont. Da allora in poi l uomo
ha la chiara coscienza del suo destino che lo richiama
a Dio ed in questa unione gli prepara la pi alta bea
titudine. E da allora in poi la vera religione sta nel sotto
mettersi pienamente a Dio solo e nellaffidarsi unicamen
te alla sua bont. Questo il principio primo della
nostra religione; riconoscere Dio come Colui che, increa
to, ha creato ogni cosa, come Colui che tutto ha e tut
to dona.
377
Ed allora deve scomparire tutto ci che si frappone

fra Dio e noi : superstizione riporre le proprie speran
ze in altro che in Dio: una forza cosi sicura ed infal
libile, come la fede deve essere, non pu fondarsi su
nulla di creato. Come potrebbe ci, che un tempo non
era, essere fondamento della nostra fiducia?. Lazione
dellEssere invisibile, superiore a tutte le cose create si
partecipa a noi largamente nel nostro interno: il pi
grande miracolo di Dio che egli si unisce coi nostri
cuori in modo che noi riconosciamo in lui il Padre no
stro . Ad un tale spirito lantica dottrina dei sacramen
ti, in parte conservata nella dottrina delleucaristia di
Lutero, doveva apparire come una condannabile super
stizione magica.
Ma la dipendenza da Dio non distrugge in alcun mo
do lattivit propria delluomo, ch anzi luomo deve con
tutte le sue forze farsi lo strumento della vita e della
zione divina per corrispondere cos allinfaticabile attivit
di Dio, per cui ed in cui tutto si muove, sussiste e vive.
Agire, nelluniversale connessione con lattivit univer
sale e suprema, tale lo spirito di questo sistema.
Dio , dice in un suo passo Zvinglio, essendo una
forza attiva, non soffre che colui, il cui cuore stato
da lui attratto a s, rimanga inattivo. Solo i fedeli
sanno come Cristo non conceda ai suoi alcun riposo e
quanto lieti e sereni siano essi nel lavoro. Compito
del cristiano non di fare grandi discorsi sulla dottrina,
ma di compiere, con Dio, grandi e difficili cose. (cit.
da Dilthey.) La stessa dottrina dellelezione per la grazia,
che a primo aspetto sembra togliere affatto lautonomia
dellagente, concorre qui anzi ad accrescere lattivit e
limportanza della personalit. Perch dove Dio stesso
decide in modo immediato sulla salute o perdizione del
luomo ed il rapporto diretto con lui tutto, ivi evi
dente il valore incomparabile dellattivit religiosa indi
378
viduale, ivi il fedele pu, anche-privo di ogni aiuto umano, sentirsi sicuro in Dio, come lo strumento della
Sua volont buona ed onnipotente. Inoltre presso Zvin
glio il concetto della dannazione posto nellombra di
fronte a quello dellelezione alla beatitudine (Stahelin).
Cos si svolge qui efficacemente lidea riformatrice dun
Cristianesimo attivo e virile: la religione si converte sen
za posa in attivit morale e da essa trae novello vigo
re; tutti gli altri aspetti della vita vengono ad essa ri
condotti, lindividuo viene eccitato ad unazione autono
ma nel seno della vita collettiva: da ogni parte spira
un senso di freschezza e di letizia. Certo questa facile
armonia, questa limpida coordinazione della vita sono
in gran parte possibili in Zvinglio solo perch egli non
sente le oscurit della vita e le contraddizioni della no
stra esistenza spirituale e non le combatte attraverso tem
peste interiori con lenergia di Lutero; e questa tendenza
pratica poteva facilmente condurre ad una mescolanza
della religione con la politica, anzi con la polizia; ad
ogni modo non possibile non riconoscere il valore e
limportanza di questo Cristianesimo semplice e sano, at
tivo e sereno.
Sotto altro aspetto appare lidea fondamentale della
Riforma in Calvino. In questa natura chiamata ad im
perare e ad organizzare predomina uno spirito sistema
tico e rigidamente conseguente: ogni cosa deve subor
dinarsi e servire ad un unico ordine di idee. La conce
zione fondamentale teocentrica, come in Agostino; li
dea centrale la gloria di Dio, ogni creatura deve ser
vire umilmente a questo fine; la volont assoluta di
Dio che decide di tutte le cose secondo un disegno in
comprensibile alluomo. Ogni dubbio come ogni naturale
fiducia delluomo in se stesso diventa un delitto contro
la maest di Dio; tutta la vita delluomo deve essere
consacrata unicamente a Dio, al quale appartiene; Dio
379
agisce dappertutto direttamente senza cause seconde e sen

za intermediari umani; dal culto deve essere bandito tut
to ci che degrada lo spirito puro rivestendolo di forme
sensibili.
Con tutto questo per anche qui l attivit individuale
perfettamente rispettata, anzi, se possibile, potenziata:
poich Dio stesso concepito come l attivit suprema ed
incessante, cos anche il servire a Dio non pu consi
stere che in una vita attiva. Ma lattivit perde il carat
tere sereno e lieto che aveva in Zvinglio e diventa unat
tivit rigida e severa, anzi grave e tetra, diventa una
lotta aspra e continua per i fini divini. Tutto il resto,
ogni piacere ed ogni gioia naturale vien rigettato e con
dannato come un furto allEterno. Questa religiosit
si distingue da quella di Lutero per gli aspri doveri che
riempiono tutti gli istanti della vita; essi sono quelli
dun guerriero di Dio costretto ad un rude servizio. Es
sa si distingue dalla piet cattolica perch in essa lin
dividuo chiamato ad unazione autonoma. Il suo aspetto caratteristico ci dato dal modo con cui dal prin
cipio dellimperio divino e dellelezione per la grazia
vien derivato un sistema religioso che occupa tutti i mo
menti della vita, con cui in questo imperio divino viene
fondato ogni altro rapporto fra gli uomini e con cui in
fine viene qui religiosamente giustificata anche una specie
di orgogliosa durezza contro i nemici di Dio. (Dilthey.)
Con questo rilievo dato alla volont onnipossente di
Dio ed al dovere di assoluta ubbidienza da parte delluo
mo e con la maggiore importanza data alla comunit
si connette strettamente quel richiamo a motivi e con
cetti dellAntico Testamento che caratterizza la chiesa ri
formata. La vita di questa piena di seriet profonda
ed in apparenza anche triste, ma possiede unenergia
inflessibile; essa non ha solo la virt paziente del sof
frire, ma anche la virt operosa dellagire; essa confe
380
risce ai singoli come alla comunit, questorgano privi

legiato di Dio, una forza inestimabile. Nessunaltra chie
sa fece tanto per elevare la Riforma ad essere una po
tenza nel mondo; e se pure in fine lelemento ecclesia
stico si chiuse anche qui in un credo ortodosso, da que
sto ramo della Riforma partirono tuttavia possenti im
pulsi verso la libert civile e religiosa ed in esso la vita
moderna attinse laspirazione pi ardente verso la sua
indipendenza.
I l c r i s t i a n e s i m o n e l SU O ULTERIORE SVOLGIMENTO
Per quanto decisamente si possa riconoscere la neces

sit della Riforma e per quanto altamente si possa ap
prezzarne limportanza, per quanto grande sia il muta
mento complessivo della vita da essa introdotto, non si
pu negare che esso ebbe anche conseguenze funeste.
Lopposizione delle confessioni convert la passionalit
inerente ai problemi religiosi in fanatismo selvaggio e
fece per qualche tempo indietreggiare di molto linte
resse per la cultura. Di pi vi era nella separazione per
ambo le parti il pericolo di rinserrarsi in una esclusivit
ristretta. Dalla parte cattolica il rinvigorimento dellau
torit, della centralizzazione e della stabilit condusse
facilmente alloppressione della personalit, allorrore di
ogni libero movimento; dallaltra, per contro, la preoccu
pazione dominante per lanima individuale condusse al
lindifferenza per lo stato della vita spirituale collettiva
e spezz la Chiesa in tanti piccoli gruppi. Di pi and
qui perduta quella continuit storica, risalente fino allOriente antico, che la Chiesa aveva conservato. Per con
tro il protestantesimo ebbe il vantaggio di un pi libero
movimento e duna storia pi ricca: soprattutto il suo
culto della personalit e della responsabilit individuale
gli confer un incomparabile vigore e gli rese possibile
382
di dischiudere sempre nuove profondit allo spirito.

Anche sul Cattolicismo per non passata invano lala
del tempo: un pi preciso esame ci rivela in esso un
mutamento ed una molteplicit molto pi considerevole
di ci che apparisca al primo sguardo. Esso soprattut
to penetrato dal dissidio fra un sistema di ultramontanismo, mirante soprattutto alla potenza esteriore e poco
preoccupato dello stato interiore delle anime ed una cor
rente puramente religiosa, per cui la religione fine a
se stessa. Questi due indirizzi possono spesso coesistere
nello stesso individuo, ma ci non sopprime l abisso che
intercede fra di essi: al secondo soltanto il Cattolicismo
deve la sua vita interiore. Ma per quanto grandi siano
linteriorit e la delicatezza che esso pu dare alla vita
spirituale dellindividuo - basta per ci ricordare Pascal
e per quanto notevoli siano le personalit che esso
anima, nella sua azione sul tutto esso si trova in uno
stato di decisa inferiorit rispetto alla serrata organizza
zione dellultramontanismo : lavvenire solo pu dirci se
da questo indirizzo spirituale pu attendersi un rinnova
mento ed un progresso nello stato complessivo.
Pi chiaramente si rivelano le opposizioni nel prote
stantesimo: esse scaturiscono dalla sua intima essenza.
Il protestantesimo sorse per il fatto che una personalit
piena dunenergia originaria ed irruente si lev con ir
resistibile violenza ed oppose le esigenze indeclinabili del
suo essere pi intimo allordinamento ecclesiastico come
un diritto superiore e divino. Esso non pu quindi rinne
gare questa posizione fondamentale e dominatrice della
personalit senza rinnegare la ragione della propria esi
stenza. Ma nello stesso tempo si form un contenuto
speciale, una forma speciale di Cristianesimo ed essa ven
ne imposta a tutti. Questa forma port alla luce in tutta
la loro forza i contrasti implicati nel Cristianesimo, essa
oppose allindirizzo anteriore, condannato come troppo
383
razionalistico, un indirizzo etico e storico e diede alla

vita, mediante la costituzione dun rapporto immediato
dellanima con Dio, una forza possente ed una seriet
altissima. Tuttavia era pur sempre una forma speciale
che qui'si era foggiata; essa esigeva uno speciale stato
danima, essa era stata in gran parte determinata dal
l'individualit, anzi dal temperamento della personalit
del fondatore. Ora non doveva condurre ad una dura,
spesso insoffribile oppressione l'imporre questa forma a
tutti? Non potevano le generazioni appresso esigere per
le necessit del loro essere intimo quel diritto medesi
mo, senza del quale i riformatori non ci avrebbero dato
il protestantesimo?
Il protestantesimo avrebbe difficilmente raggiunto il
posto che esso occupa nella vita moderna, se non avesse
stretto alleanza con la cultura e l'intellettualit moderna,
se non fosse diventato una religione di cultura. Come
tale esso ci si presenta soprattutto nelle sommit della
letteratura classica tedesca. Lelemento prettamente eccle
siastico qui svanito, l asprezza dei contrasti si mitiga
in una pi serena concezione della vita, rinasce la fidu
cia nelluomo e nelle sue forze, si accentua il senso per
la dignit e la grandezza delluomo in se stesso, come
per il suo rapporto interiore col tutto. Lelemento reli
gioso continua qui ad agire, accostandosi sempre pi
ad una specie di panenteismo, e discopre nuove profon
dit alla vita. Certo per, qui impossibile non ricono
scere il distacco operatosi dal protestantesimo antico, la
trasformazione profonda di tutto l indirizzo spirituale. Co
s il protestantesimo recente abbraccia, poich la forma an
tica persiste, anzi getta nuovi germogli, in verit due
religioni diverse, che purtroppo diventa sempre pi dif
ficile tenere unite, quanto pi chiaramente il senso sto
rico, risvegliatosi nel XIX secolo, in grado di rappre
384
sentarci chiaramente la particolarit e lopposizione delle

due forme. Ma questa duplicit forse, pi che una de
bolezza, una forza del protestantesimo, in quanto essa
serve a mantenere uniti i due poli della vita moderna:
e se anche quel contrasto interno rimane come qualche
cosa di incompiuto, non si pu non vedere ci che vi
di grande e di fecondo nella sincerit coraggiosa con cui
il protestantesimo affronta i problemi e nellenergia che
a questo fine rivolge.
Limportanza di tutto ci potr certamente essere ap
prezzata solo da chi riconosce il grave conflitto in cui
il Cristianesimo venuto con la cultura moderna. Let
moderna ha nel suo ricco svolgimento portato alla luce
molte cose nuove e grandi, alla cui influenza niuno pu
sottrarsi e di cui tutti godiamo il frutto. Ma con questi
innegabili vantaggi si associa una tendenza particolare
che non pu non suscitare dubbi e contestazioni. Lo spi
rito moderno si creato, a partire dal XVII secolo,
una nuova concezione della vita che diverge recisamente
dalla concezione cristiana. Un potente impulso vitale so
spinge sempre pi il pensiero e lazione delluomo verso
quel mondo che il Cristianesimo considerava come una
realt inferiore, innumerevoli forze si ridestano, laccre
scimento della potenza diventa il fine supremo e defini
tivo della vita. Quanto pi intenso e cosciente si fa que
sto movimento, tanto pi chiaramente appare che esso
assolutamente inconciliabile col Cristianesimo, anzi che
essi costituiscono come due correnti dirette in senso op
posto. Sempre pi impossibile diventa una pacifica coe
sistenza dei due movimenti come pure in principio
era possibile sempre pi stringente si fa la necessit
duna chiara soluzione, sempre pi aspra si fa, in coloro
che seguono la corrente del movimento moderno, lop
posizione contro il Cristianesimo. Ma appunto quando
sembra che questo vada incontro al momento pi grave,
385
la posizione sua si cambia dun tratto ed il corso delle

cose prende una piega favorevole. La fede nellinfalli
bilit e nellautonomia perfetta della moderna cultura
comincia a vacillare, la vita moderna svela nel suo seno
tanti punti oscuri e dolorosi e tutto quel vasto dispie
gamento di forze lascia travedere dietro a s un vuoto
cos grande, che la totalit della nostra vita ci si pone
di nuovo dinanzi come un problema e ricomincia la
lotta per dare un senso ed un valore alla nostra esi
stenza. Cos aperta ancora una volta al Cristianesimo
la via a mettere in luce, in mezzo alle incertezze del
presente, tutto il valore della sua spiritualit profonda
e limportanza della sua soluzione dei problemi ultimi,
a mostrare che esso non ha compiuto il suo ciclo, ma
capace, sotto nuove forme, di suscitare da s forze no
velle, che esso necessario ancora allumanit per le
battaglie ed i compiti dellavvenire.
E che cos sia, lo dimostra anche lattitudine, di fron
te al Cristianesimo, dei filosofi moderni, in quanto han
no mirato ad una costruzione positiva e non si sono ar
restati solo alla riflessione geniale od alla critica demo
litrice. I filosofi moderni sogliono mostrarsi se non osti
li, freddi di fronte alle forme ecclesiastiche; e tuttavia
nessuno vuole rinunciare completamente al Cristianesimo,
che anzi ciascuno cerca di metterlo in qualche modo in
rapporto col proprio sistema per fortificare questo;
appunto ci che vi di meglio nelle proprie convinzioni
che ciascuno cerca daccordare col Cristianesimo. Quindi
ciascuno - Spinoza come Leibniz, Locke, Rousseau, Kant,
Fichte, Hegel, Schopenhauer si foggia il suo proprio
cristianesimo e la storia di queste concezioni un fedele
specchio del movimento spirituale dellet moderna. Se
questi filosofi, cos diversi tra loro, concordemente insi
stono sul valore attuale del Cristianesimo, ci segno
che essi vi trovano o vi sentono qualche cosa che la cui-
386
tura moderna non in grado di produrre; ed in fatto

sarebbe facile mostrare che lopera di tutti questi pen
satori contiene una profondit ed interiorit spirituale,
un apprezzamento ideale delle cose, che essi hanno cre
duto di fondare, ma che hanno in realt tolto dalla con
tinuit tradizionale della vita cristiana.
Questo elemento era considerato prima come qualche
cosa di naturale e perci fluiva indistinto con elementi
eterogenei: ora la scissione interna e la crisi della cul
tura ci costringono a meglio distinguerlo e limitarlo:
nello stesso tempo deve anche il Cristianesimo sottoporre
s ad un severo esame e distinguere rigorosamente fra
ci che appartiene alle particolarit dun tempo e ci
che si estende a tutti i tempi ed fecondo sempre di
effetti salutari.
Il Cristianesimo non si certamente esaurito nelle
forme da noi passate in rassegna. Nei primi secoli esso
mir con tranquilla energia verso un raccoglimento mo
rale, verso un rinnovamento della vita: ma la sua sfera
rimase straniera alla cultura e le aspirazioni sue ebbero
pi calore di sentimento che profondit spirituale. Col
lulteriore decadenza dellantichit venne il tempo della
vittoria, ma allora esso divent un sistema universale
soltanto sotto linfluenza soverchiante del mondo greco
romano che innest in esso le debolezze dunet sfidu
ciata e stanca. Nel medioevo saccinse allopera positiva
delleducazione dei popoli nuovi, ma le condizioni del
tempo diedero a questopera un carattere di esteriorit
e di coazione, linteriorit decadde sotto il peso dellor
ganizzazione, la spiritualit soggiacque ad un intenso
materializzamento della vita religiosa. Contro di questo
si lev la Riforma ed oper una semplificazione ed un
rinnovamento del Cristianesimo: ma anchessa, noi lab
biamo veduto, non costru nulla di definitivo. D allora
in poi il Cristianesimo ebbe per missione di difendere,
387
contro la cultura moderna tutta rivolta alla terra e con

scia delle proprie forze, i diritti pi profondi dellanima :
nei giorni nostri questa cultura soggiace ad una crisi
e lo spirito anela ad un approfondimento della vita, ad
un rinnovamento interiore delluomo: sempre pi vigo
rosamente let si volge dal lavoro operoso della cultu
ra ai problemi dellanima, alla conquista duna concezio
ne della vita, alla costituzione dun puro regno dello
spirito. Ma questi problemi non si possono accogliere e
studiare senza che si proponga in prima linea anche il
problema religioso: nel secolo che abbiamo incominciato,
questo problema destinato ad occupare probabilmente
un posto sempre maggiore. Ed in questo l'avvenire mo
strer - forse attraverso a gravi convulsioni - che il Cri
stianesimo non ha solo un grande passato, ma anche un
grande avvenire.
P a r te T erza
Let moderna
Suo carattere generale
Ritrarre anche solo in qualche modo il carattere ge

nerale dellet moderna oggi pi difficile che per il
passato. Ch sempre maggiore il numero dei proble
mi che si sono affollati intorno alla parola m oderno;
e la determinazione definitiva di questo concetto si
andata sempre pi allontanando. Noi rinunceremo per
ci a volerlo rinchiudere in una formula conclusiva e
prenderemo il nostro punto di partenza nel delineamen
to delle condizioni storiche dell'et moderna ai suoi inizi.
Un rivolgimento della vita doveva avvenire allora
gi solo per il fatto che le sue forme tradizionali ave
vano avuto la loro origine in un complesso di condi
zioni e di disposizioni, le quali non potevano durare
immutate in eterno. Particolare a questo antico stato di
cose era il collegamento del Cristianesimo, un Cristiane
simo irrigidito in unorganizzazione ecclesiastica, con la
cultura antica. E questa era alla sua volta lopera di certi
popoli e nello stesso tempo lespressione dun certo svol
gimento spirituale: era naturale che col sorgere di nuovi
popoli, essa apparisse straniera ed insufficiente, che con
l approfondirsi della vita spirituale, questa dovesse cer
care a s una nuova espressione. Ora nuovi popoli, il
germanesimo in primo luogo, avevano fatto il loro in
gresso nella storia e cominciato a far valere anche la
loro spiritualit peculiare: inoltre il Cristianesimo aveva
compiuto, nel mondo dello spirito, unopera dinterioriz
392
zazione, che, portata alla piena coscienza di s, non po

teva collegarsi cos pacificamente con lantichit, come
il medioevo aveva creduto. A questi germi iniziali di
essenziali rivolgimenti saggiunga lopera di un profon
do mutamento nel sentimento interiore della vita che
doveva condurre inevitabilmente a rompere con lantico.
La concezione antica con la sua convinzione del proprio
valore definitivo e con la sua subordinazione di tutte le
attivit della vita alla religione era lespressione duna
umanit stanca e sfiduciata, quindi pronta a curvarsi ad
unautorit, inclinata al meraviglioso. Ma ora circolava
nelle vene una nuova vita e saffermava un nuovo spiri
to che voleva affrontare a viso aperto i pi gravi pro
blemi e cercare arditamente a se stesso la propria via.
Cosi fu una necessit la rottura con lantico e lafferma
zione duna vita novella.
Ma la rottura stessa conteneva gi una certa indica
zione sullindirizzo della nuova via, in quanto non po
teva non avviare ad unopposizione diretta contro le af
fermazioni antiche. Il nuovo non poteva procedere che
dai singoli: ond che lindividuo acquista unindipenden
za ed una superiorit, che non aveva in passato, quan
do egli non era che un membro di organizzazioni tra
dizionali e doveva vivere in una piena sommissione ai
loro ordini; di pi era naturale che chi respingeva la
tradizione dovesse credere alla possibilit del progresso;
infine non era possibile insorgere contro la tradizione
storica senza credere e fare appello ad una ragione onni
presente, superiore al tempo, mentre nel medioevo la ra
gione non aveva altro ufficio che di commentare e sor
reggere la tradizione. Let moderna porta cos in s
db orgine i germi dellindividualismo, della fede nel pro
gresso e del razionalismo: ondessa pu, nel suo com
plesso, venire contrapposta al sistema medievale, carat
393
terizzato dallordine, come un nuovo sistema di vita ca

ratterizzato dalla libert.
Ma laspirazione dellet moderna riceve il suo conte
nuto essenzialmente dalla sua direzione verso il mondo,
dalla sua vigorosa affermazione della vita in tutta la sua
pienezza. Lopposizione allet che aveva visto morire
il paganesimo e formarsi il cristianesimo, evidente. Se
allora unumanit stanca aveva trovato un appoggio ed
un senso alla sua vita solo rifugiandosi dal mondo cir
costante in un regno creato dalla fede e dal cuore e
se nellaspirazione sua verso lunit le era andata perduta
ogni gioia delle cose, il nuovo impulso vitale la spinge
ora, allopposto, con tutta la sua forza verso il mondo;
essa vuole espandersi, attrarre a s le cose e lottare con
esse; le delicate aspirazioni del sentimento e della fede
cedono alloperosit febbrile ed allenergia virile : tutto
questo concorre a trasformare la concezione dellesisten
za. Ma questa nuova vita, nella sua apparente semplicit,
rivela ben tosto una grave complicazione. Il fine suo era
di ravvicinare intimamente lanima ed il mondo, di ri
volgere la vita verso il mondo, di attrarre il mondo nel
la sfera della vita umana. Ma poteva ci avvenire sen
zaltro dopo che la vita si era, fra scosse violente, stac
cata cos completamente dal mondo, immergendosi nelle
profondit sue proprie? Anche alla coscienza scientifica
dellet moderna non sfugge che lanima non imme
diatamente affine al mondo a noi circostante e che quin
di non possibile senzaltro assumere uno scambio da
zione tra luno e laltra, come lantichit credeva di poter
fare; una volta acquistata cos la coscienza dellabisso che
li divide e della necessit duna trasformazione dambo
i termini per rendere possibile il passaggio dalluno al
laltro, distrutta dalle fondamenta lantica concezione
ingenua della realt e luomo deve nuovamente con fa
tica e pena infinita ricostruire a s quel mondo che
394
prima gli appariva come un dono gratuito. Gi da que

sto deriva il fatto che la vita moderna non appare co
me un possesso od uno svolgimento pacifico, ma una
lotta incessante, una lotta anche per la propria posizione.
Anzi nel suo stesso seno si leva unopposizione ed
una lotta ardente in quanto il riavvicinamento desiderato
dellanima e del mondo viene dagli uni inteso come
un assorbimento del mondo nello spirito, unassimilazio
ne del mondo allo spirito, dagli altri invece come unas
similazione dello spirito al mondo. Di qui hanno ori
gine realt profondamente diverse, di qui le concezioni
opposte del realismo e dellidealismo. NeHuno come nel
laltro il pensiero modifica con opera possente limmagi
ne complessiva delle cose. Lanima non pu tentare di
sottomettere a s il mondo senza ampliare anche il pro
prio regno interiore. L'attivit spirituale si leva pi li
beramente al disopra della condizione umana e respinge
da s tutti i vincoli che creano le particolarit dun po
polo o duna religione: la vita dello spirito viene posta
nel suo concetto pi generale e nella pienezza della sua
libert, in quanto retta dalla necessit interiore della sua
natura. Questo si rivela soprattutto nella vigorosa parte
cipazione del pensiero a tutte le attivit moderne. Qui
esso pi che mai lanima e la guida di ogni forma
della cultura. Tutte le vie e le mete vengono in preceden
za esaminate, le possibilit ponderate, la vita reale quasi
anticipata nei disegni preconcetti. Cos il nucleo della
vita moderna costituito da forze ed attivit di pensiero,
idee, principi, tutta lesistenza da essi penetrata, dap
pertutto noi vediamo teorie introdurre le attivit prati
che, potenziarne l energia, infondervi la vita: pi che
mai la vita umana aspira a trasformarsi in un regno del
pensiero.
N un cambiamento minore suscita il movimento op
posto, quello che aspira a porre di fronte alluomo un
395
mondo indipendente ed anzi a subordinare a questo

mondo luomo. Tutto ci di cui la rappresentazione e
il desiderio umano avevano arricchito le cose circostanti
viene ora sentito come una falsificazione della loro vera
natura ed energicamente respinto: solo dopo questa pre
cisa enucleazione della realt la natura diventa un si
stema fermamente concatenato e lo stesso essere umano
appare come subordinato, anzi appartenente a questa
concatenazione; questa penetra sempre pi dallesterno
verso linterno, lanima sembra attingere tutto il suo
contenuto dalle cose, la sua felicit dipendere dal suo
rapporto con lambiente. Tali sforzi dischiudono allo
spirito un campo infinito di realt concrete, oggetto
dunoperosit instancabile: allora esso crede daver per
la prima volta raggiunto un fondamento sicuro della vi
ta e dellattivit sua, desser passato dallillusione men
dace alla pienezza della verit, dalla presunzione cieca
in se stesso alla conoscenza dei suoi limiti. Per questa
via si svolge una cultura pratica e tecnica che poco per
volta conquista una piena indipendenza ed anzi sarroga
un valore esclusivo, pretendendo di soddisfare pienamen
te anche i bisogni ideali delluomo, certo non senza mo
dificarne profondamente laspetto tradizionale. Cos si
contrappongono nellet moderna due indirizzi della vita,
due realt profondamente diverse nel contenuto e nelle
tendenze e la lotta fra di esse, ora .dissimulata, ora aperta, non ha tregua. Solo un pensiero superficiale ed
uno spirito debole potrebbero credere in una facile e
pronta conciliazione di un cos aspro contrasto: in tutti
i punti culminanti della vita moderna ferve lo sforzo
verso una risoluzione vera di questa contraddizione, riso
luzione che non possibile senza una trasformazione
profonda nel nostro concetto complessivo della realt; e
che tuttavia questi sforzi non abbiano condotto ancora,
non che ad una conclusione definita, ad una posizione
396
sicura, lo riconoscer chiunque abbia vissuto nellanima

propria le lotte e le incertezze del momento presente.
Questultima contraddizione, insieme coi tentativi, sem
pre rinnovellati, di superarla, conferisce allet moderna
il suo carattere instabile e la sua agitazione tempestosa;
non solo essa contiene, nei particolari, problemi su pro
blemi, ma essa stessa nella totalit dellessere suo un
problema; essa deve lottare ad ogni passo per conquista
re sempre di nuovo a se stessa il suo medesimo essere
ed il suo significato. Tutto ci rende la vita delluomo
moderno incomparabilmente pi incompiuta, incerta ed
agitata che non quella delle et passate: ond ben na
turale che in mezzo a questi commovimenti sorga una
spirazione verso la pace e la sicurezza completa delle et
passate e che i fautori dellantico facciano colpa di que
sta inquietudine alla modernit e ne tolgano pretesto
per rinnegarla totalmente.
Ma tale ragionamento, per quanto facile a compren
dersi, non ha fondamento. Quellagitazione ha messo in
luce tanti nuovi e sconfinati orizzonti nella realt delle
cose, che ha trasformato fin nelle sue viscere l indirizzo
complessivo della vita; lingenuo stato iniziale stato
compreso come tale e perci superato. Non possibile
accogliere ed utilizzare, come tutti facciamo senza di
stinzione di partito, i risultati ricchissimi della nuova
vita, senza riconoscere anche il valore della sua volont
e delle sue aspirazioni interiori. Di pi le complicazioni
violente in mezzo a cui ci troviamo non sono il prodotto
dellarbitrio e del capriccio umano, ma sono il naturale
effetto dello svolgimento universale della vita dello spi
rito. E se la vita diventata pi incompiuta, pi in
quieta, pi tormentata, essa diventata anche pi libera,
pi ampia e pi grande; nel suo coraggioso riconoscimen
to dei problemi essa contiene pi verit che non il mon
do antico, che si credeva giunto al termine quando non
397
era giunto, che chiudeva luomo in una breve cerchia

e la cui pace derivava non dalla soluzione, ma dal disco
noscimento delle contraddizioni della nostra esistenza.
Noi vogliamo quindi salutare l et moderna, nono
stante limperfezione sua e le contraddizioni, anzi gli er
rori suoi, come una forma superiore della vita e in tal
senso seguire i suoi sforzi attraverso i diversi gradi, non
per inchinarci servilmente ad ogni modernismo , ma
per penetrare con amore fino a quel contenuto di verit
che traluce anche attraverso i traviamenti umani.
La costituzione del nuovo mondo
Il
r in a s c im e n t o
1 - Carattere fondamentale del Rinascimento

Dopo gli splendidi risultati delle moderne ricerche,
non v pi alcun dubbio che il Rinascimento non fu per
nulla un puro ravvivamento dellantichit, ma costitu
innanzi tutto l inizio duna vita nuova. nellItalia che
per virt di speciali circostanze questa vita venne alla
luce: onde sono in essa intimamente intrecciati con i
suoi caratteri generali i tratti particolari del carattere
italiano. Ma lo spirito nuovo non avrebbe potuto sen
tirsi cos vicino allantichit classica ed immedesimarsi
cos intimamente con essa nelle sue creazioni, se non vi
fosse stata in pi punti essenziali unaffinit che potes
se riattaccarlo direttamente, attraverso il medioevo, al
mondo antico. Questi tratti generali comuni saranno il
primo oggetto delle nostre considerazioni.
Il Rinascimento segue lantichit nel valore che esso
attribuisce al mondo ed allattivit diretta verso il mon
do. Il Cristianesimo antico era riuscito ad una negazio
ne ascetica del mondo per un remoto al di l; il nuovo
spirito nel suo ardor giovanile si sente sempre pi irre
sistibilmente attratto verso il mondo e finisce per porre
in esso il centro della propria vita: lidea dellal di l
400
impallidisce e svanisce sempre pi. La religione non

attaccata e reietta, ma spogliata di quella rigida e ierati
ca solennit con cui essa reggeva lumanit medievale:
essa viene avvicinata al mondo immediato dellintuizione
e della sensazione, le sue forme assumono un aspetto
pi umano e discendono benigne in mezzo alla nostra
vita quotidiana. Questo umanizzamento del divino nel
lo stesso tempo una sublimazione dellumano: labisso
tra i due mondi si va dileguando; la nostra esistenza
diventa, invece che il contrapposto, lespressione ed il ri
flesso del divino. larte specialmente che illumina di
questa nuova luce il mondo e lo trasfigura in una patria
dello spirito. Pur elevando lesistenza terrena, essa lascia
sussistere lal di l, che riveste delle forme pi amabili
ed umane: un cos lieto senso di vita stringe i due mon
di, che lintima contraddizione non neppure avvertita.
Cos , per esempio, che nella Cappella medicea vedia
mo fianco a fianco l idealizzazione artistica della vita ter
rena e la rappresentazione vivente dun radioso mondo
ultraterreno. Questa disposizione degli spiriti non avver
te la contraddizione fra lentusiasmo per lantico e la
piet cristiana; lAccademia platonica, la pi alta crea
zione filosofica del Rinascimento, pu credere di poter
conciliare in una perfetta armonia lantichit ed il Cri
stianesimo.
Ma la trasformazione, per quanto spesso inavvertita
dalla coscienza, viva e profonda. La nuova visione del
mondo si restringe in se stessa e si armonizza: la natu
ra e lo spirito, queste forze da lungo inimiche, tendono
di nuovo l uno verso laltro: alla natura di nuovo ri
conosciuta quella vita e quellanimazione interiore, per
cui lantichit aveva combattuto fino allultimo istante.
Ancora pi importante per la condotta la formazione
dun ambiente intellettuale profano accanto alla Chiesa,
duna nuova comunit spirituale che collega i suoi adepti
401
nellunit di interessi e di fini particolari, in Italia pri

ma, poi in tutta lEuropa occidentale.
Un altro aspetto del ritorno allantichit sta nel culto
della forma. Il Cristianesimo antico, urtato dalla raffi
nata vacuit della forma nella tarda antichit ed intento
solo a salvare lo spirito immortale, aveva raccolto ogni
sua cura al contenuto interiore e considerato la forma
come qualche cosa di indifferente, anzi di pericoloso. Gi
in questo sovrastava il pericolo della barbarie, cresciuto
poi collabbassarsi della cultura classica: nel medioevo so
vente la materialit rude minaccia di soffocare lo spirito
stesso. Ora invece viene alla superficie lopposta tenden
za: la forma riacquista lantica posizione: risorge un bi
sogno giovanile di dominare la materialit rude e cao
tica, di distinguerla, di chiarirla, di modellarla vigorosa
mente e di ricomporre poi gli elementi cos formati e
distinti in una forma armoniosa. Questa opera appare
allora come la sola via di assorgere dalla rude materia
al mondo dello spirito, di sottomettere il mondo alluo
mo: essa rispande su tutta la vita un alto senso di gioia.
Lideale duna cultura intesa in questo senso diventa
lideale supremo ed universale della vita e di qui si per
petua per tutta let moderna in tutte le ramificazioni
della vita.
Ma tutti questi ravvicinamenti dellantichit col Rina
scimento non tolgono una differenza essenziale. Ci che
nellantichit era per lindividuo come un dono gratuito
e pacifico dellambiente deve invece qui venir conqui
stato con il lavoro personale in unaudace lotta contro
le tradizioni immediate. Tutto il processo assume per
tanto qui un carattere pi cosciente ed aggressivo: il
passaggio attraverso la negazione rincrudisce lafferma
zione, il ritorno al mondo ed alla forma presenta la di
sposizione dun ritorno da un lungo sogno alla verit
inalienabile, la gioia della guarigione da una grave ma
402
lattia. Gi in questo si rivela quel vigoroso svolgimento

della subiettivit, che costituisce il carattere pi impor
tante del Rinascimento : noi vediamo il soggetto staccarsi
arditamente dallambiente ed opporsi ad esso pi decisa
mente, facendo contro di esso appello solo alle proprie
forze. Qui anzi esso diventa il vero centro della vita,
facendo di s la misura di ogni grandezza e trasforman
do dal suo punto di vista ogni valore tradizionale.
Non cosa facile rendere conto del come l uomo mo
derno ha trovato nel processo del Rinascimento il suo
particolare carattere. In esso agiscono simultaneamente
fattori storici dindole generale ed i tratti speciali del ca
rattere mobile e geniale del popolo italiano. Anzitutto
non era stata in Italia lantica cultura cos sovvertita da
non poter essere con qualche sforzo presto restituita.
Per contro non aveva qui il medioevo impresso la sua
orma cos fortemente e profondamente come nel set
tentrione. Saggiungano le particolari condizioni politi
che, in s infelicissime, lo sminuzzamento degli stati,
il sovvertimento e la distruzione dei poteri legittimi; in
queste condizioni lindividuo doveva sentirsi richiamato
alla propria volont ed alla propria forza. infatti per
primo in Italia che noi vediamo gli individui caratteriz
zati non tanto dalla loro appartenenza ad una classe o
ad una corporazione, quanto dalla loro individualit pro
pria, superiore ad ogni vincolo esterno: l uomo non qui
segnato di un marchio tipico, come un semplice esem
plare della classe sociale cui appartiene, ma pu muo
versi liberamente ed imprimere al proprio agire il se
gno della propria individualit. Cos si svolgono le per
sonalit con maggior energia e con maggior rilievo: con
quanto maggiore vitalit e con quanto pi recisi tratti
non si levano dinanzi a noi le figure del Rinascimento
incipiente di fronte a quelle del medioevo con le loro
mille dipendenze e la loro uniformit!
403
Ma lenergia rinnovatrice del soggetto moderno ed il

processo trionfale della sua liberazione in tutti i paesi
civili non sono intelligibili senza fare ricorso ai grandi
movimenti del momento storico. La interiorit pura non
era un regno ignoto che attendesse la scoperta: gi lan
tichit morente era penetrata fino ad essa tra lotte do
lorose ed il medioevo laveva fedelmente conservata co
me una corrente secondaria e nascosta in nessuna par
te meglio che nelle opere della mistica. Ma ora essa si
sente abbastanza forte per gettare anche questo travesti
mento e penetrare il mondo intiero: ora lindividuo ha
in s la promessa dun mondo infinito e linfinito este
riore deve servire allo svolgimento di questo infinito
interiore. Cos linteriorizzazione della vita, questo lasci
to dun mondo morituro, diviene adesso il germe dun
grande avvenire a cui si aprono orizzonti e compiti scon
finati.
Lindipendenza pi grande del soggetto moderno ap
pare soprattutto nella sua pi recisa contrapposizione
al mondo, nella determinazione pi precisa di ci che
appartiene alluno od allaltro campo. Lo svolgimento del
soggetto si traduce cos sotto due aspetti: alla maggiore
interiorit dello spirito corrisponde una obiettivit pi
ricca e pi vigorosa delle cose e la reciproca azione di
queste e di quello crea una vita incomparabilmente pi
intensa, pi agitata e pi varia. Nel medioevo i due
aspetti della coscienza - la riflessione obiettiva sulle cose
e la riflessione subiettiva sullio stavano come avvolti
da un medesimo velo in uno stato di sogno o di dor
miveglia. Questo velo era intessuto di fede, dingenuit
puerile e di illusioni fantastiche; veduti attraverso esso,
il mondo e la storia si rivestivano di strani colori e luo
mo riconosceva se stesso solo come razza, popolo, parti
to, corporazione, famiglia, insomma sempre sotto una
generalit qualsiasi. in Italia che vediamo per prima
404
dissiparsi questo velo: ivi vediamo risvegliarsi una con

cezione ed una trattazione obiettiva dello stato e di tutti
i rapporti terreni in genere e nello stesso tempo sorgere
a fianco nella sua piena potenza la riflessione subiettiva:
luomo diventa un soggetto spirituale e come tale si ri
conosce. (Burckhardt.)
Tale separazione recisa delluomo dallambiente causa
un movimento pi ardito e pi libero di tutte le ener
gie spirituali. La riflessione precorre aprendo la via, sot
toponendo ogni cosa ai suoi giudizi ed ai suoi calcoli,
illudendosi pure di poter costruire la realt dal suo pun
to di vista come, per esempio, nelle sue costruzioni
duna costituzione sociale ideale; aiutata e sorretta in que
sta opera fiduciosa dalla fantasia, da una fantasia alta
e possente, che osa le sintesi pi ardite e nella molte
plicit dispersa dei fenomeni divina gli ordini nuovi.
D ora innanzi le cose debbono subire la legge delluo
mo, soggiacere alla sua critica ed alla sua violenza, ser
vire alle sue volont ed al suo piacere. Anche il senti
mento con le sue aspirazioni verso la felicit si rivela
profondamente diverso dallo spirito medievale: esso non
si consola pi con la fede e la speranza in un al di l,
ma esige una soddisfazione immediata e ricerca con pas
sione ardente una beatitudine perfetta.
Tutto questo potenziamento della vita interiore non
toglie tuttavia che la mente umana si rivolga con assidua
cura alla realt; che anzi solo nel contatto con essa si
svolgono le sue energie e da essa attinge la vita il suo
contenuto. Unattiva corrente si preoccupa di purificare
le cose dalle nebbie dei preconcetti tradizionali e di af
ferrarle nella verit della loro natura: sulla base di que
sta fredda e precisa concezione della realt lo spirito
erige poi il sistema delle sue attivit. Dappertutto quin
di si lavora a scoprire le cose nel loro essere vero, a fis
sarne i contorni precisi, a tracciarne limmagine limpida.
405
Con ci il mondo acquista in consistenza ed obiettivit:

ora per la prima volta si pu parlare duna coscienza
obiettiva del mondo. N per questo il soggetto viene
offuscato o depresso: che anzi l attivit sua lofficina,
dove quellobiettivit creata.
Cos si richiamano lun laltro il soggetto e l oggetto
completandosi a vicenda. Ben restano essi i due poli op
posti tra cui facilmente pu sorgere una tensione ostile:
la vita raggiunge il suo apice l dove l uno e laltro si
accordano armoniosamente nellunit dun lavoro fecon
do. Ora questo accade appunto nellarte: nella crea
zione soprattutto, ma anche nellintuizione estetica. Poi
ch come in questo campo ogni movimento spirituale
cerca dincorporarsi, cos lo spirito pu appropriarsi la
realt esterna solo animandola: cos la vita raggiunge
nella bellezza la sua unit e la sua perfezione. Lunione
della forza e della bellezza o meglio la bellezza fiorente
di vita diventa lideale supremo e dominatore.
In questo ravvivamento del senso della bellezza non
possibile tuttavia non riconoscere una differenza pro
fonda dallantichit. Ora la bellezza non pi solo og
getto di quella serena intuizione che quasi un oblio di
s nelloggetto: lio troppo vivamente eccitato per non
ritornare sempre di nuovo in se stesso e cercare una
fonte di godimento nellelevazione del proprio tono vi
tale. Ed ancora nellantichit almeno presso i suoi mas
simi pensatori ~ il bello appariva cos strettamente con
nesso col bene, da poter confondersi con esso in un uni
co concetto (xaXv xya&v). E in caso di scissione la bi
lancia pendeva in favore del bene. Nel Rinascimento
invece si fa sempre pi rilassato il rapporto con la mo
rale, il bello si contrappone, come indipendente, di fron
te al bene; cos sorge una speciale concezione estetica
della vita, un indirizzo estetico della condotta. Non
che con ci larte diventi immorale: ma, per quanto ha
406
bisogno duna morale, la deriva dal proprio seno e la

misura dalle proprie esigere. Il bello deriva qui il suo
valore essenziale dal suo servire alla vita, allo svolgi
mento della potenza spirituale. La bella forma serve a
mettere alla luce, a convertire in attivit e godimento
tutto ci che luomo porta in se stesso: tutta linteriorit
che nel corso della storia si era venuta svolgendo vie
ne posseduta e goduta solo attraverso la rappresenta
zione artistica. Ci che d allarte del Rinascimento, alla
pittura soprattutto, il suo valore e la sua influenza du
ratura, che in essa l uomo moderno cerca e ritrova se
stesso : limmagine non qui la riproduzione di qualche
cosa di definitivo, ma essa medesima qualche cosa che
sospinge in alto la vita. Cos pu dallarte procedere un
nuovo ideale della vita, lideale delluomo universale, in
cui tutte le manifestazioni umane si accordano in una
vita piena di armonia.
Ma a tale altezza la creazione non pu uscire da una
ristretta cerchia senza che vada perduto lequilibrio fra
il soggettivo e loggettivo, fra la disposizione e lazione,
senza che un elemento opprima laltro e cerchi di sopraf
farlo. Onde da una parte la tendenza al piacere subiet
tivo, allo sfarzo, allo splendore: una vita di lusso e di
godimenti nobilitata e moderata dal gusto artisticamente
raffinato, ma spoglia di ogni finalit superiore. Dallal
tra il distacco della creazione esteriore dallinteriorit,
la tendenza a far servire lambiente alluomo, un movi
mento utilitario e calcolatore; onde un ricco svolgimento
della tecnica, la creazione di grandi organismi meccani
ci, utile strumento nella mano di grandi individualit,
ma anche una perfetta indifferenza di fronte ai fini ul
timi ed allo stato interiore delluomo. Cos avviene che
lindirizzo fondamentale si scinde in se stesso ed ab
braccia correnti diverse sovrapposte: ma in ultimo si
riassume in un grande movimento complessivo che com
407
prende i contrapposti, si estende a tutti i campi e dap

pertutto tende verso la grandezza, la forza, lo splendo
re, spesso non senza un carattere demoniaco e sinistro.
Grandi mutamenti avvengono poi nel rapporto con il
mondo e la natura. Il Rinascimento l'et dei viaggi
e delle scoperte: esso vuole attrarre nel proprio orizzon
te tutte le realt in qualche modo accessibili e collegar
le con la propria vita. Luomo prende possesso di tutta
la terra, la contempla col suo freddo sguardo e non
trova pi in essa nulla di enorme e di pauroso; Colom
bo osa la superba parola: La terra piccola. Anche
la ricchezza delle sue forme deve servire al piacere, si
fondano giardini botanici e serragli zoologici: a tutte
si volge lintuizione, per tutto si desta linteresse.
Luomo del Rinascimento non vuole tuttavia sol con
templare la natura, ma vuole dominarla. Ma qui egli
ancora costretto in brevi limiti e quando il suo desiderio
ardente si spinge oltre, cade in gravissimi errori. Certo
abbiamo gi pregevoli inizi della ricerca scientifica e in
questo l Italia sta, verso la fine del XV secolo, alla testa
dellEuropa; anche il senso delle invenzioni tecniche si
ridestato. Ma nel complesso la conoscenza della natura
ancora tutta speculativa e subiettiva, mancano al la
voro punti dappoggio sicuri. La natura generalmente
considerata come animata, mentre ancora manca il con
cetto della sua regolarit ed il meraviglioso non desta
alcuna repugnanza. Quando perci lardente impulso vi
tale anela ad un dominio assoluto sul mondo esterno,
la sbrigliata fantasia travia facilmente lo spirito e lo at
tira nel tenebroso regno delle arti magiche. Cos che
la magia e la superstizione fioriscono pi ancora che nel
medioevo: si tenta di sorprendere con le arti segrete la
natura ancor chiusa alla scienza e di costringerla al ser
vizio delluomo. Il tratto pi funesto di questo quadro
la credenza nelle streghe che, come una sanguinaria
408
demenza, ha infierito assai pi nelle regioni nordiche

che non in Italia. Ma anche la dedizione completa dello
spirito alla superstizione ed alla magia uno dei tratti
caratteristici del Rinascimento.
Esso invece pi fortunato nello svolgimento dunintuizione estetica della natura e nella creazione dun rap
porto spirituale con la stessa. Questo vuol dire un ar
ricchimento considerevole della vita. Luomo del me
dioevo era troppo immedesimato con lambiente sensi
bile, troppo legato nel suo sentimento per poter ele
varsi al disopra di qualche impressione singola; luomo
della tarda antichit era pi famigliare con la natura, ma
la considerava pi come un ambiente comodo e confor
tevole che come uno strumento di elevazione interiore.
Una importanza molto maggiore essa acquista agli oc
chi del Rinascimento: qui sorgono il gusto del paesag
gio, il bisogno della riproduzione, la tendenza plastica
nel sentimento della natura. La realt naturale circostante
si compendia in una totalit estetica, acquista unanima
ed agisce sullo spirito come una forza liberatrice, come
una sorgente di pace e di nobilt interiore.
Alla scoperta del mondo corrisponde la scoperta del
luomo. Srge anzitutto nellindividuo unaspirazione ar
dente ad esplicare tutte le sue forze in tutte le direzio
ni: ed in ogni sua esplicazione egli vuole emergere, bril
lare, mostrare la sua abilit di virtuoso. Su questo ter
reno sorge la figura delluomo privato che non soccupa
delle cose pubbliche, che si costituisce da s una sfera
propria della vita. E col pi intenso svolgimento si con
nette strettamente una pi chiara conoscenza del carat
tere individuale. Luomo osserva pi attentamente s ed
altri e si compiace di tracciare il veduto in poche linee
chiare e vigorose; si ama ricercare i tratti caratteristici di
persone, di condizioni, di rapporti; n si oblia per le
sterno linterno, ch anzi larte del ritratto interiore rag
409
giunge una perfezione meravigliosa. Cos luomo diventa

oggetto alluomo; egli si propone di penetrare con chia
ra e fredda riflessione, astrattamente da ogni considera
zione morale, la propria natura e di misurarne le forze.
Questa autoconoscenza rende la vita pi conscia di s e
pi vigorosa, essa ne fa veramente la propria vita e lo
pera propria.
Anche la vita sociale si trasforma. In tutto si mira alla
grazia, alla bellezza, alla comodit, dappertutto l esi
stenza si raffina artisticamente. I costumi si ingentilisco
no, si sentono e si apprezzano le bellezze e le finezze
del linguaggio, le relazioni sociali si nobilitano, le feste
associano larte alla vita, dappertutto si esige il connubio
della forza e della grazia. Cos ha origine una societ
raffinata e colta, in cui lindividuo si muove liberamente
ed ha valore in quanto la sua presenza serve di piacevo
le trattenimento. Le distinzioni della nascita impallidisco
no, le classi diverse si livellano ed anche la donna vi
partecipa; tanto pi invece la classe colta si chiude con
tro il resto degli uomini e cos ha origine una nuova
separazione dellumanit.
Completamente mutata anche lidea dello stato: sor
ge lo stato moderno con le sue finalit terrene e la sua
pretesa di dominare tutti i rapporti sociali. La vita po
litica trasportata del tutto sul terreno dellesperienza
e spogliata di tutti quei rapporti invisibili di cui il me
dioevo la circondava; ora lo Stato non pi un mo
mento dun ordinamento divino universale, non abbrac
cia pi in s gli individui come un organismo le mem
bra, scompare il regime feudale con i suoi diritti ar
tificiosamente dedotti (Burckhardt). Gli stati diven
tano piuttosto grandi meccanismi in mano di individua
lit eminenti o di aristocrazie chiuse : essi diventano lo
strumento di grandi volont e di grandi cupidige. Un
desiderio ardente della potenzia, del successo, della fama
410
terrena, fa considerare i giudizi morali come preconcetti

puerili: un Machiavelli formula in rigide proposizioni
solo i principi che ispiravano il suo ambiente, la ragion
di Stato giustifica nella coscienza di questet anche le
imprese pi infami. Ma contemporaneamente si svolge
una tecnica grandiosa della vita politica. Per il dominio
delle cose necessaria unesatta conoscenza delle proprie
facolt: cos sorge nell'Italia del Rinascimento la statisti
ca. Migliorata inoltre non soltanto lamministrazione
interna, ma anche la direzione dei rapporti esteriori:
lItalia, soprattutto Venezia, la patria della politica
estera. Questo movimento si estende in tutti i rami e
dappertutto introduce una specie di sistemazione tec
nica. La guerra diventa unarte ed approfitta di tutte le
invenzioni; nella costruzione delle fortezze gli Italiani
diventano i maestri di tutta lEuropa. Cos pure lammi
nistrazione finanziaria si perfeziona: lo Stato si volge
con grande zelo ad accrescere il benessere generale, a
migliorare le condizioni della vita, la disposizione edi
lizia delle citt, ecc. In tutto questo al piacere dellazio
ne si associa sempre la riflessione, allattivit la descri
zione, il ragionamento, la critica. Firenze specialmente,
con le sue rivoluzioni politiche, diventa simultaneamente
la patria delle dottrine politiche.
Non solo in questo campo, del resto, lo svolgimento
della forza e della tecnica mette nellombra i criteri mo
rali: alla moralit il Rinascimento non in genere ter
reno favorevole. Non che ad esso manchino manifesta
zioni di sentimenti nobili ed umani e personalit alta
mente rispettabili: ch anzi esse abbondano. Ma ci che
manca la forza di idealit morali superiori, le quali
contengano lindividuo, frenino le sue tendenze, lo ele
vino al disopra dello stato naturale. Un temperamento
nobile per natura pu in questo stato libero svolgersi e
fiorire splendidamente, ma vi anche il posto per gli
411
scellerati ed i violenti, per le belve umane che praticano

artisticamente il delitto. La media ci porge una strana
mescolanza del superiore e delFinferiore, di nobile e di
basso, sovente nella stessa personalit: appena la morale
contraddice alla natura, essa appare come un vincolo
esterno che inceppa lo svolgimento pieno della forza
e turba l azione opportunamente diretta verso le cose.
Ci che maggiormente serve di contrappeso ai desi
deri inferiori laspirazione dellindividuo verso una
fama immortale od almeno verso la notoriet nel rispet
tivo campo: il sentimento moderno dellonore. Ma que
sti impulsi vanno pi spesso allapparenza che alla so
stanza e pi che al bene servono alla caricatura del be
ne. In realt latmosfera morale del Rinascimento una
atmosfera impura e nessuna bellezza e purit dellarte rie
sce a celare labisso morale che dinanzi ad esso si apre
e che anchesso alla fine comincia a presentire. Questa
mancanza di forza morale rende il Rinascimento affatto
incapace di porsi a capo del movimento moderno: in
ci non sono state n la riforma, n la Controriforma
ad impedirlo.
La religione deve al Rinascimento il suo stretto collegamento con larte e cos un consolidamento della sua
posizione nella vita moderna. Ma lindirizzo generale
del Rinascimento poco favorevole alla religione. Il po
polo rimane immerso in una crassa superstizione ed
suscettibile quasi solo per gli elementi magici della reli
gione, per ci che di pagano si conservava sul terreno cri
stiano. Le classi medie e superiori associano una forte
avversione contro le pratiche della Chiesa con una gran
de arrendevolezza di fronte ai poteri ecclesiastici: an
chesse del resto non possono sottrarsi allazione dellele
mento magico e non vorrebbero rinunziare, almeno in
punto di morte, ai sacramenti. In fondo si tratta di una
disposizione dello spirito tutta rivolta al mondo ed
412
alle cose del mondo che la religione deve servire. Ma

lardente volont di vivere e il desiderio della celebrit
e della grandezza in questo mondo urtano spesso anche
duramente nella resistenza della realt e richiamano il
pensiero ai misteriosi decreti del destino. Si desidera
perci, anche se vano sperare di influirvi, di cono
scere in precedenza lesito per sapervisi adattare: onde
il fiorire in questet cos radicalmente incredula e scet
tica di superstiziose credenze circa il destino, linfluenza
astrologica e le azioni magiche. Certo di fronte a queste
condizioni della media vediamo svolgersi in singole na
ture generose ed in gruppi di eletti una religione pi
nobile e pi profonda, una religione disinteressata e pu
ra. Questo alto impulso si leva qui sopra tutte le forme
visibili e finite, conduce allidea di una religione uni
versale, trasfigura la serena gioia di vivere del Rinasci
mento in una specie di panenteismo che in s abbraccia
teismo e panteismo e che aspira ad elevare luomo, per
via del suo intimo collegamento con il divino, alla vita
nellinfinito. La speculazione moderna ha di qui ricevuto
preziosi impulsi. Ma per quanto attraente e feconda di
esempi sia limmagine di queste personalit, anche in
esse agisce pi una religione speculativa, filosofica, che
una religione attiva, interiore; i problemi fondamentali
del Cristianesimo circa una nuova realt si dissipano
dinanzi alla contemplazione estetica e speculativa del
tutto ed al potenziamento dellessere che se ne atten
de. Per questo i seguaci della Riforma in Italia rima
sero sempre individui isolati. Ben propugnarono essi
con forza singolare una concezione religiosa pi larga e
pi libera, sacrificando ad essa e beni e vita. Ma essi
trovarono aderenti solo lungi della patria: il terreno del
Rinascimento non era assolutamente adatto a produrre
un movimento religioso generale.
Ora ci volgiamo alle principali concezioni della vita
413
che il Rinascimento produsse. Per quanto si tratti qui

di figure secondarie ed i loro tentativi non escano mai
dai compromessi fra lantico ed il nuovo, abbiamo tut
tavia in essi elementi altamente suggestivi in ricca ab
bondanza; e dobbiamo gi imporre ad essi il limite duno
schema artificioso per classificarli, come facciamo, in tre
indirizzi fondamentali e distinguere nei loro principali
autori i rappresentanti della speculazione cosmica, del
la riflessione morale e della penetrazione scientifico-tec
nica della natura.
2 - La speculazione cosmica,
Nicol Cusano e Giordano Bruno
Il Rinascimento ha la sua pi pura espressione filoso
fica nei sistemi della speculazione cosmica, iniziantesi
con Nicol Cusano, giunta allapogeo con Giordano Bru
no; quello ancora attaccato in pi dun punto al me
dioevo, questo pieno della coscienza dei nuovi tempi,
quello un illustre cardinale della Chiesa, questo un ere
tico perseguitato ed arso sul rogo.
Ci che caratterizza questi filosofi il passaggio dai
problemi interiori delluomo al tutto, la speranza di tro
vare in questo una vita pi ampia e pi vera, lesorta
zione a spogliarsi dellangusta particolarit umana per
immedesimarsi con la realt infinita. Il tutto ha per un
cos alto valore solo come espressione dellessere divi
no; la dedizione al tutto ha quindi uno sfondo religioso
e da questo riceve una specie di ardore spirituale. Col
neoplatonismo e con la mistica, ogni essere delle cose
posto in Dio, lessere assoluto. Ma questo pensiero
volto ora verso un indirizzo nuovo ed opposto. Unet
sfiduciata aveva dallunit del mondo in Dio tratto lim
pulso a risalire rapidamente allorigine ultima e ritrarsi
414
dalla varia molteplicit apparente nel seno dellunit

eterna: una generazione nuova, in cui rapida pulsa la
vita, vede in essa lesortazione ad avvicinarsi al mondo,
a gioire con tutto il cuore della sua ricchezza, poich
in tutto abita il divino e da tutte le parti scintilla a noi
dalle cose. La presenza di Dio vale ora come una sor
gente di maggiore unit ed armonia del mondo, di una
pi profonda vita interiore delle cose.
Nicol Cusano (dalla citt nativa, Kues, 1401-1464),
dorigine tedesca, italiano per la corrente spirituale cui
appartiene, sta ancora per met nel medioevo: ma lele
mento nuovo gi in lui vigoroso abbastanza per ini
ziare fecondi movimenti. La trascendenza di Dio e la
separazione del mondo da Dio continuano ad essere
verit indiscusse. Ma la speculazione sua cerca di colle
gare dallinterno Dio e il mondo. Il mondo contiene
esplicato in una molteplicit quellessere medesimo che
in Dio uno. Che cosaltro il mondo se non la par
venza di Dio invisibile, che cosa Dio se non linvisibilit del visibile ? Il mondo creato non sorse improv
visamente nel tempo: prima del suo apparire esso gi
esisteva fuori del tempo, come una potenzialit invisi
bile, in Dio. Dio non agisce per via di esseri interme
diari, come, per esempio, le idee, ma agisce dapper
tutto immediatamente; egli solo lanima e lo spiri
to del mondo. Come manifestazione dellessere infi
nito, anche il mondo non ha confini. Ma come espres
sione dellunit divina deve pure, nella sua infinit, ave
re una connessione interiore. Il Cusano cerca questuni
t da una parte col pensare il mondo sotto linfluen2a
di concetti matematici ed estetici, come una grande ope
ra darte armonicamente connessa, dallaltra col trasfor
marlo in ununica gradazione di esseri, che sale inin
terrotta dal minimo al massimo. Nell'un caso come nel
laltro il tendere verso il tutto non sopprime la parti
415
colarit degli esseri singoli: ciascuno di essi ha il suo

posto ed il suo compito. Nessuna cosa vacua od
inutile nel fondamento della natura. Poich ciascuna
ha la sua attivit. Ogni molteplicit si ordina armoni
camente in ununit, come molti suoni producono unar
monia e molte membra un corpo. Lo spirito vivifica
lintiero corpo e per via di questo le singole membra e
le singole parti. Qui appare anche gi il princpio, or
dinariamente attribuito a Leibniz, che due cose non pos
sono mai essere perfettamente uguali, perch allora coin
ciderebbero in una sola.
Unimportanza particolare acquista poi l'essere singo
lo per il fatto che esso non rimane una pura parte del
tutto, ma in se stesso capace di rivivere immediata
mente, ciascuno a sua guisa, linfinit dellessere con tut
ta la ricchezza delle sue forme, perch Dio per tutto
in tutto e tutto in Dio . Per via della sua interna con
nessione con il fondamento divino di ogni realt spe
cialmente lo spirito umano, il microcosmo, una specie di
germe divino che contiene in s gli esemplari di tutte
le cose. Il processo della vita appare da questo punto
di vista come lesplicazione duninteriorit che gi tutto
in s abbraccia, come uno scaturire dellessere dallinter
no: lidea dello sviluppo comincia ora ad assumere il
senso dun progresso procedente dallinterno. Certamen
te il Cusano non cerca Iddio solo nel mondo: il suo
pensiero religioso va a lui direttamente, elevandosi sulle
ali della mistica fino alla sorgente dellessere. In questo
egli rimane fedele allantico concetto della mistica, che
levoluzione ( explicatio), come dispersione dellunit nel
molteplice, inferiore allinvoluzione (com plicalo), per
cui il molteplice ancora indistinto nellunit. Tutta
via la vita delle cose ha per il Cusano un maggior va
lore, perch egli non la disgiunge con un abisso da
Dio, ma la pensa come una vita che a lui sempre pi
416
si avvicina e perci acquista senza posa, anche nelles

sere proprio, una perfezione sempre pi alta. appun
to il convenire nellessere nostro dellessere eterno e del
temporale, dellinfinito e del finito, che fa dellattivit
nostra uno sforzo incessante e ci rende nel tempo stesso
sicuri dunascensione incessante. Da questa convinzione
di unimmanenza dellessere infinito nella nostra vita ha
avuto origine il concetto dun progresso indefinito.
Laspirazione verso Tessere infinito si estende anche
al di l dello spirito umano, nella natura ed anche in
essa infonde una vita che non conosce riposo. Niente
in essa in quiete; anche la terra, finora il centro immo
bile del tutto, si muove come gli altri corpi celesti, anzi
nemmeno i poli del cielo, ci che vi apparentemente
di pi immobile, sono sottratti a questo mutamento con
tinuo. Il movimento senza fine. Anche la morte serve
alla vita, poich essa non altro che una separazione
diretta alla partecipazione e moltiplicazione della vita .
Cos si compiono modificazioni radicali nei concetti e
nellapprezzamento delle cose. Il movimento e la muta
zione erano, da Platone in poi, considerati come infe
riori e specialmente nel medioevo contrapposti, come una
vana agitazione delle cose mondane, alla quiete eterna
mente immobile di Dio. Un senso pi giovanile della
vita d loro adesso importanza e valore. Nel tempo stes
so il mondo cresce dimportanza. Poich esso, in tutta
lestensione sua, riposa su Dio e tende a Dio, nulla in
esso spregevole, nemmeno la nostra terra, la patria
dello spirito umano.
Anche nella teoria dellattivit si rivela, nonostante
i numerosi contatti col passato, uno spirito nuovo. Il
Cusano vede, col neoplatonismo e con i mistici, nel co
noscere la potenza principale delluomo ed attende dalla
sua penetrazione ultima lunione essenziale con Dio. Il
nostro spirito uno specchio vivente del tutto, un rag
417
gio della luce divina. Ma la contemplazione mistica del

linfinito, in cui i contrapposti coincidono, non soddisfa
il filosofo nostro: anche la molteplicit e la vita delle
cose attraggono ed incatenano il suo spirito. Onde, per
il confluire del desiderio di conoscere con lidea sopra
accennata d'un progresso indefinito, lanima della vita
si riduce ad un desiderio insaziabile di conoscere sem
pre oltre. Conoscere sempre e sempre pi senza fine
- in ci sta la somiglianza con leterna sapienza. Luo
mo vorrebbe sempre pi a fondo conoscere ci che co
nosce, sempre pi amare ci che ama e lintero mondo
non gli basta, perch non sazia la sua sete di sapere.
In questo sforzo la natura dello spirito si eleva; come
un fuoco scintillato dalla selce, lo spirito pu, per la
luce che da lui si irradia, crescere senza limite . Con
questo concetto dello spirito come duna grandezza mo
bile che pu espandersi allinfinito, la vita acquista un
possente impulso e lesistenza terrena ha in se stessa
un avvenire, non solo nellaspettazione dun migliore al
di l; anche in ci il Cusano si accosta allo spirito mo
derno.
Tutto questo non toglie, vero, che il Cusano dipen
da ancora strettamente dalla scolastica e che i suoi scrit
ti contengano, a lato di pensieri suggestivi, speculazioni
fantastiche, specialmente intorno alla simbolica dei nu
meri, e divote considerazioni ispirate al culto medievale
dei santi. Ed anche ci che sembra nuovo spesso tol
to, fino ai concetti ed alle immagini, al neoplatonismo
ed alla mistica. Tuttavia noi ci troviamo gi con lui
sulla soglia dun nuovo mondo. Ch ci che veramente
in lui nuovo e trasfigura anche lantico il nuovo
senso della vita, il piacere dellazione e della creazione,
il tendere di tutta lanima verso la bellezza e la vita del
le cose, , in una parola, lo spirito nuovo del Rinasci
mento.
418
Passando dal Cusano a Giordano Bruno (1548-1600),

risalta subito laffinit dei due pensatori. Ma non si pu
nello stesso tempo non riconoscere un grande mutamen
to: la vita si venuta sempre pi rivolgendo dalla re
ligione alloperosit terrena, si pensa meno a contem
plare Dio nel mondo che non il mondo in Dio. Lele
mento nuovo vi si mostra pi cosciente di s e pi pu
gnace: esso sente lopposizione sua con lo spirito antico
ed accetta con audacia un poco spavalda la battaglia.
Lastronomia torna ad esercitare una forte influenza sul
la concezione generale, anzi sulle disposizioni che ani
mano la vita dellumanit. La dottrina della natura finita
delluniverso e dei moti immutabili degli astri era, dopo
Platone, un punto essenziale ed una colonna di quella
concezione, secondo la quale il tutto come un grande
meccanismo riposante in se stesso ed obbediente allim
pero delle forme eterne. Ora la nuova dottrina astro
nomica con la sua infinit del mondo e con la sua tra
sformazione incessante del tutto introduce una visione
delle cose del tutto differente.
Bruno trova, come il Cusano, il contenuto essenziale
della vita nellelevazione dello spirito finito allessere in
finito. Anchegli accoglie il concetto del Cusano che il
mondo, lessere visibile, dispieghi nella molteplicit ci
che Dio contiene in ununit indistinta; egli d nel tem
po stesso allattivit umana una duplice direzione: da
una parte essa sapprofondisce dalle parvenze nelles
senza ultima, dallaltra.simmerge gioiosamente nel mon
do dellesistenza, in cui il divino si rivela. Ma ora il
centro di gravit gi pi spostato verso il mondo:
anzi il rapporto con Dio appare spesso come un puro
mezzo per dare al mondo in se stesso un valore pi al
to e per contemplarlo nella sua unit. Lessenza divina
agisce nelle cose stesse: la ragione divina celebrata
come lartefice invisibile che vive nel loro interno. Dio
419
non sopra o fuori delle cose, ma ad esse assolutamente presente, come lessenza non sopra o fuori del
l essere, come la natura non fuori delle cose naturali,
la bont non fuori delle cose buone. Il mondo di
venta cos l oggetto principale della scienza: questo di
stingue, secondo Bruno, il teologo credente dal vero fi
losofo, ch il primo nelle sue esplicazioni trascende la
natura, questo invece rimane entro i suoi confini.
Essendo cos ravvicinato Dio al mondo, a questo ven
gono a riferirsi le propriet attribuite a Dio dalla spe
culazione del Cusano: l infinit e la coincidenza dei con
trari. Anche Bruno vien condotto allaffermazione del
l infinit dalla speculazione: un mondo finito non sareb
be degno di Dio: a lui si conviene di portare alla real
t tutte le possibilit. Ma questo concetto viene poi vi
gorosamente appoggiato ed intuitivamente vivificato con
le nuove idee astronomiche, che in Bruno primamente
esplicano la loro potenza trasformatrice; in Bruno agisce
ancora con giovanile freschezza una rappresentazione a
cui la pigra abitudine ha pi tardi tolto ogni efficacia.
La sfera finita, a cui si riduceva secondo la concezione
antica luniverso, viene spezzata e nel tempo stesso si
dilegua la rappresentazione dun mondo sovrannaturale
disteso nello spazio al di l della sfera delle stelle fisse.
Mondi si succedono a mondi nellinfinito, tutti ripieni
di movimento e di vita, tutti egualmente manifestazio
ni dellessere divino. Bruno trova una gioia superba in
questa liberazione dallaugusto mondo medievale ed unal
ta beatitudine nel rivivere la vita del mondo infinito,
pieno della vita divina. Di fronte alla sua grandezza ed
alla sua ricchezza, la sfera umana diventa duna pic
colezza insignificante; levarsi dalle sue tenebre nel pu
ro etere del tutto, abbracciare il tutto con eroico
amore - ecco la grandezza ed il vero fine dellesistenza.
In questo eroismo, in questesplicazione della potenza
420
suprema, in questa tensione dellessere proprio rivolto

verso linfinito, risiede anche la vera moralit, non nel
la rinuncia, nellumiliarsi e nel deprimere lessere pro
prio.
Linfinita natura ha anche internamente un carattere
che la rende superiore allagire umano. Questo oscilla
fra mille incertezze e deve faticosamente riflettere e
ponderare prima di decidere: il tutto superiore a que
stimperfezione ed a questincertezza, esso non pu fare
se non quello che fa. Cos scompare lopposizione fra
libert e necessit. Ch la vera necessit non coerci
zione esteriore, ma obbedienza alla legge della propria
natura. Onde non a temersi che, se la causa supre
ma agisce con necessit naturale, essa non agisca libera
mente; ch anzi essa non agirebbe liberamente se agisse
altrimenti da ci che esigono la necessit e la natura, o
meglio la necessit della sua natura . Cosi luomo vede
sopra di s ed intorno a s una vita pi profonda, su
periore alle complicazioni della sua natura particolare.
Ed il pensiero gli apre la via a liberarsi dalla sua pic
colezza ed a penetrare in questa vita universale.
Ma la dedizione al tutto si collega in Bruno, anche
se non egualmente in tutti i periodi della sua produzione
letteraria, con la dottrina delle monadi, che sono unit
fra loro distinte, indivisibili ed indistruttibili. Queste
unit non sono punti vuoti, ma ciascuna di loro ha in
s ci che tutto in tutto ; ciascuna di esse parte
cipa al tutto, ma in un modo particolare ed incompa
rabile, ciascuna serve con il suo svolgimento e la sua
vita alla perfezione del tutto. Ciascuna ha infine la cer
tezza della sua indistruttibilit. Ci che si dice vita e
morte non sono se non (come analogamente pi tardi
in Leibniz) fasi nel suo essere, evoluzione ed involu
zione. Nascita lestensione del centro, vita il sussi
stere del circolo, morte il tornare a contrarsi nel cen
421
tro. Tale indistruttibilit non vuol dire per conti

nuazione della stessa forma vitale: lindistruttibilit del
lessere naturale non unimmortalit personale nel sen
so del Cristianesimo. Essa bene invece la fedele espres
sione filosofica di quella possente volont di vivere che
animava lo spirito del Rinascimento e che dava anche
allindividuo la coscienza della sua indistruttibilit.
Come in ci, cos in genere domina la tendenza a
conciliare le contraddizioni dellesistenza nel regno stes
so del mondo: dopo una lunga separazione le cose ten
dono finalmente con tutte le loro forze verso l unit. Il
tutto non conosce, secondo Bruno, nessuna divisione di
interno e di esterno, di corporeo e di spirituale. Ch
non solo in fondo luno e laltro derivano dalla stessa
radice, ma nel regno dellesperienza non vi nessun
punto vacuo di spiritualit, le cose inferiori hanno come
le superiori unanima e per converso nessuna esistenza
spirituale senza corporeit. Anche la forma e la ma
teria sono inseparabilmente collegate nel processo na
turale: la forma non imposta alla materia dallesterno
e la materia non quella potenza passiva, quel quasi
nulla come il medioevo la chiama con Agostino, ma
porta gi la forma nel suo seno e trova la sua figura per
propria virt interna. Questo pone la natura al disopra
dellarte, ch questa tratta una materia straniera, la pri
ma una materia propria, questa circa la materia, la
prima nella materia stessa.
Cos anche la natura si trasforma in un regno di for
ze viventi. Ma nel medesimo tempo si perpetua e si
rinnova lantica dottrina della connessione artistica del
tutto; la vita e la bellezza si associano non solo nelle
tendenze del Rinascimento, ma anche nellopera del suo
pi grande filosofo. Il mondo , in tutti i suoi moti, una
meravigliosa opera darte, la cui armonia si eleva sopra
la distruzione ed il contrasto delle parti. Larmonia stes
422
sa esige la molteplicit, perch non vi ordine dove

non vi distinzione. Solo nella distinzione si appren
de la connessione: solo nel molteplice si apprende luno
e dalluno si comprende poi il molteplice: una pro
fonda magia far scaturire gli opposti dopo che si tro
vato il punto di loro coincidenza .
La contemplazione di questarmonia del tutto solle
va sicuramente lo spirito sopra i dolori e le miserie del
l esistenza: anche qui il pensiero del tutto che deve
riconciliare luomo con la realt. In quellopera d'arte,
che il tutto, ogni cosa utile, bella e razionale. Niente
nelluniverso cosi spregevole, che non conferisca alla
ricchezza e perfezione suprema. E cos non vi nulla
di cattivo per alcuni e per certi rispetti, che non sia per
altri e per altri rispetti il maggior bene. Quindi per co
lui che si leva alla visione del tutto non vi nulla di
cattivo, di imperfetto, di inutile: perch la molteplicit
ed il contrasto non impediscono che dallazione comples
siva della natura risulti un bene, cos come dal musico
le voci opposte vengono armonizzate in un accordo, an
zi nel migliore degli accordi. Come unione della pi
perfetta bellezza con linfinita ricchezza di vita, la na
tura diventa oggetto di venerazione religiosa. Dio non
deve essere cercato e venerato nelle cose umane con la
loro piccolezza e miseria, non nei ridicoli misteri del
romanesimo ( romanticorum vilia mysteria), ma nellim
mutabile legge di natura, nello splendor del sole, nella
forma delle cose che scaturiscono dal seno della gran
madre Terra, nella vera immagine dellAltissimo cos
come esso si rivela nella visione degli innumerevoli es
seri viventi, che nel seno delluniverso infinito risplen
dono, vivono, sentono, conoscono e tutti inneggiano alla
Bont suprema. Da questo senso di venerazione per la
natura come il vero regno di Dio, Bruno era personal
mente tutto penetrato: ad esso rivolgeva con tutte le
423
forze lentusiasmo del suo animo ardente, mentre i pro

blemi interiori della vita religiosa e lelemento eccle
siastico e storico lo lasciavano indifferente. Fu per lui
una disgrazia lappartenere ad unet tutta dominata dal
le lotte confessionali.
Aggiungiamo poche parole di apprezzamento e di cri
tica. Bruno fu uno spirito ricco e suggestivo, che eser
cit uninfluenza liberatrice e vivificatrice: egli colleg
le tendenze principali del Rinascimento nellunit duna
concezione filosofica: di pi il martirio da lui soppor
tato con costanza eroica getta su tutta la vita e lessere
suo una fulgida luce. Ma si potr considerarlo come un
grande filosofo solo quando si prenda per criterio della
grandezza il grado di opposizione alla Chiesa. Ch tut
to il suo pensiero, nonostante la veemenza dei suoi mo
vimenti, non arriva a concretarsi in una concezione chia
ra. Il tutto, che deve liberarci dalle piccole miserie della
condizione umana, viene esso stesso dalla fantasia rive
stito di caratteri antropomorfici. Il mondo magnificato
come un riflesso di Dio, ma questo poi viene legato al
mondo ed immerso in esso. Onde quel culto della na
tura, un riflesso della concezione estetica del mondo, pro
pria del Rinascimento, in realt uno strano ed am
biguo concetto. E come il rapporto del mondo con Dio,
cos anche il mondo implica una contraddizione inte
riore fra la concezione estetica e la concezione dinami
ca. La concezione estetica della natura implicava nella
sua patria antica la connessione di ogni grado della vita
con una forma e la delineazione limpida di tutte le
grandezze: ora negata lautonomia della forma, la vita
infinita scorre senza limiti, e tuttavia si vuol conservare,
anzi si propugna con zelo lantica concezione estetica.
Le contraddizioni non sono quindi tanto superate, quan
to soffocate: impossibile non riconoscere i caratteri
dun periodo di transizione.
424
Ci non diminuisce il valore dellinfluenza che il pen

siero del Rinascimento ha esercitato; solo si ricordi che
se con esso molto si acquista, molto va anche perduto
e che ci che esso ci presenta di nuovo contiene pi
abbozzi audaci che figure perfette.
3 - Udrte della vita individuale. Montaigne

La liberazione dellindividuo uno dei tratti princi
pali del Rinascimento. Ma essa si presenta diversamente
nei diversi popoli. In Italia essa ha qualche cosa di
grande, di violento, quasi di demoniaco: cos essa con
duce ad aspri conflitti con l ambiente. Lo spirito fran
cese d ad essa una forma pi mitigata e superficiale,
ma anche pi misurata ed amabile. L lindividuo, nella
coscienza della sua forza traboccante, getta da s ogni
vincolo e si leva contro linfinit del tutto, qui invece
si tratta essenzialmente di unindipendenza e mobilit
nel seno dei rapporti sociali; l il pensiero cerca volen
tieri di ricollegarsi al neoplatonismo con la sua unit
di Dio e del tutto e la sua elevazione delluomo a com
pendio vivente del tutto, qui invece si sente maggior
affinit con ledonismo, lepicureismo e lo scetticismo
della tarda antichit con la loro liberazione dellindividuo
da ogni vincolo e la loro trasformazione del compito
della vita in arte della vita. Il pi insigne rappresen
tante di questo movimento Michele Montaigne (15331592). Egli ha incarnato se non luomo in genere,
il tipo francese delluomo con i suoi dubbi ed i suoi
errori, con i suoi piaceri, con i suoi desideri e le sue
speranze, con tutta la vivacit dellessere suo sensibile
e spirituale (Ranke).
Lindividuo moderno, che mira allo svolgimento delle
sue forze ed al godimento dellesistenza, pu disporre
425
duna volont di vivere pi fresca e coraggiosa che non

quello della tarda antichit, ma sincontra anche in re
sistenze pi aspre provenienti dallambiente e dalla tra
dizione; perch cadano le grandezze assolute, i rigidi
legami del passato, il pensiero deve compiere unopera
assai pi faticosa, liberarsi da un cumulo di rovine op
primenti, impiegare assai pi acume, chiamare in suo
aiuto lo spirito e larguzia. E questo quanto qui real
mente accade.
Montaigne combatte una cultura irrigidita, che pesa
sullindividuo con la sua autorit assoluta come un pe
ricolo ed una disgrazia. Essa conduce l uomo dal regno
proprio in un regno straniero, dal presente nel passato.
N o i non siamo mai a casa nostra, siamo sempre fuo
ri. Noi vogliamo abitare dappertutto e non abitiamo
in nessuna parte: noi viviamo e non abbiamo unesatta
coscienza della nostra vita. Nello stesso tempo la vita
diventata artificiosa; noi abbiamo abbandonato la na
tura e vogliamo far la lezione ad essa, essa che ci gui
dava cos sicuramente e cos opportunamente . Ora tut
ti i rapporti sono penetrati dalla menzogna e dallipo
crisia, noi ci agitiamo per delle apparenze, tutto il
mondo fa il commediante (da Petronio). Inoltre la
dipendenza da cose straniere e lontane rende la vita
nostra inquieta e piena di cure: noi non possiamo pi
godere con beata semplicit, non possiamo pi muover
ci liberamente. Ed ancora i bisogni pi raffinati gene
rano passioni pi pericolose. Onde luomo civilizzato
meno felice e meno perfetto delluomo di natura con
la semplicit e limmediatezza della sua vita.
Con queste accuse contro la civilt Montaigne sembra
mettersi gi per la via di Rousseau ed in realt la sua
descrizione dei mali di essa coincide con quella di Rous
seau talvolta fin nelle espressioni. Ma il suo rimedio
ben altro, ben pi innocente e blando di quello del
426
grande riformatore ginevrino. Laddove questi vorrebbe

distruggere tutto il passato della civilt per fondarvi
sopra una vita novella, Montaigne si contenta di toglie
re alluomo il peso con cui la civilt lo opprime: ed
egli fa questo col mostrargli la relativit di tutti i suoi
istituti, collabbattere ogni principio assoluto. Esterior
mente tutto rimane come prima: il relativismo di Mon
taigne un relativismo conservatore.
Lo strumento precipuo di questa liberazione la ri
flessione critica. Essa ci mette dinanzi la mutabilit delle
formazioni storiche, l'accidentalit degli istituti umani,
lincertezza di ogni preteso sapere, la vacuit, la steri
lit dellerudizione scolastica, soprattutto poi la sogget
tivit e lindividualit di tutte le opinioni e di tutti gli
apprezzamenti umani. Se mutano con gli individui le
immagini e le estimazioni delle cose, se la medesima
cosa si presenta alluno sotto un aspetto, allaltro sotto
un altro, una pazzia, una bestiale Stupidit voler
imporre lopinione propria agli altri. Chi ha penetrato
la soggettivit e la relativit di tutte le convinzioni ed
istituzioni non potr non esercitare la pi larga tolle
ranza.
Questa trasformazione interiore della vita, altera tutte
le grandezze ed i valori tradizionali. Lindividuo pu
giudicare solo dappresso al suo sentire, il senso che
deve giudicare di ci che reale, di ci che buono.
Cos la verit sottoposta allarbitrio soggettivo ed il
bene in s cede il posto al gradevole ed allutile.
Nonostante questa maggiore libert di movimenti, lin
dividuo non perde ogni contatto con i suoi simili. Poi
ch luomo vive in societ e sotto linfluenza delle et
anteriori: questa comunanza di vita ha per risultato una
media di convinzioni e di istituti che continua ad agire
per via dellabitudine. Noi provvediamo anche al no
stro meglio quando liberamente ci accostiamo agli usi
427
ed alle opinioni che informano il nostro ambiente e la

cerchia in cui si passa la nostra vita. Fra gli istituti so
ciali posta anche la religione ed anche di fronte ad
essa ed al suo fondo tradizionale lautore raccomanda
un atteggiamento conservatore. Il migliore dei partiti
quello che sta fermo allantica religione ed alla costi
tuzione del paese. Non senza motivo quindi nel suo
gran viaggio Montaigne and a far visita al papa e sot
topose lopera sua allapprovazione del SantUffizio.
Tolto cos ogni impedimento, la nuova vita pu svol
gersi liberamente in tutta la sua particolarit. Essa di
venta qui soprattutto unarte di ben vivere, un sapiente
sfruttamento di tutte le condizioni, un abile adatta
mento al presente, un saper vivre propos. Evidente
mente manca a questa vita la profondit, non mancano
nobili tratti. Sebbene il piacere dellindividuo costituisca
il bene supremo e non sia possibile proporsi come com
pito il bene dun altro essere, non perci tuttavia dob
biamo essere indifferenti di fronte agli altri: lanima
benevole e delicata di Montaigne raccomanda un amo
revole trattamento di tutte le cose. Si fa manifesta la
tendenza ad umanizzare tutti i rapporti, a sopprimere
le istituzioni barbariche, per esempio le pene crudeli, la
tortura, ecc. Anche gli animali, anche le piante devono
essere ben trattate. Ancora, la coscienza della relativit
di tutte le cose umane e delluguale diritto di tutti gli
individui genera un mite apprezzamento dellagire al
trui, una larga tolleranza di fronte ad uomini ed a cose.
In questo Montaigne segue una propria via di fronte
allet sua, et di rudi contrasti e di lotte appassionate.
Una delle regole principali della saggezza nel vivere
la moderazione: in ci anzi consiste la virt. Essa non
una padrona severa che stringa la vita in duri legami,
bens serve alla nostra felicit in quanto ci insegna a
godere: essa esige una rinunzia solo in vista dun bene
428
maggiore. Quindi essa ha un viso lieto e sereno. In tutti

i rapporti essa ci consiglia laurea via di mezzo: non
sono gli alti voli, ma la limitazione al sufficiente, che
conduce alla-felicit. Le fortune colossali non sono che
un peso.
Inoltre la felicit esige un tenore di vita semplice e
naturale: ogni vera gioia, ogni eccellenza si svolge al
contatto della natura. Ogni movimento deve cominciare
quindi, anche nella cultura morale, dalle impressioni e'
dai sentimenti pi semplici : piacere e dolore, amore e
repugnanza, sono le prime cose che un bambino sente;
quando vi si aggiunge la ragione, si associano con essa:
in ci sta la virt . Qui appare qui per la prima vol
ta la massima che poi sollev tanto rumore, di non
voler dirigere e modificare il corso delle cose, ma di
lasciar fare un poco la natura . Essa sa laffar suo
meglio di noi.
Quanto pi questa via si ritrae dai profondi proble
mi del rapporto col tutto, tanto pi essa apprezza i rap
porti sociali con gli uomini. La convivenza appare come
la pi ricca sorgente di gioia: nellazione reciproca del
luomo sulluomo si svolge precipuamente la vita. Ma
questazione non deve sopprimere la libert: si pu in
pensiero essere occupati sempre degli uomini senza per
questo avere a desiderare ogni momento la loro vici
nanza fisica. Da evitarsi sono anche tutte le obbligazioni
indissolubili, tutti i legami stabili : io non avrei spo
sato la sapienza stessa, se mavesse voluto .
Un carattere speciale e saliente di questa filosofia mo
rale la sua grande facilit, la sua serenit e giocon
dit. Specialmente in contrasto con la profondit e ope
rosit imponente che la Riforma impresse alla vita que
sto prendere alla leggera tutte le cose altamente ca
ratteristico. La vita viene apparentemente del tutto li
berata dallincubo opprimente del passato e dalle dif
429
ficolt dei grandi problemi dellessere: trasportata tutta

nel mondo dei rapporti con lambiente sensibile, essa
si trasforma in un giuoco lieto e vario alla superficie
delle cose ed in questo giuoco si agitano forze molte
plici, il cui movimento operoso rispande una giocondit
serena sulla vita. Tutti i problemi perdono la loro asprezza, anche ai pi ruvidi attacchi un temperamento
amabile sa togliere ci che essi hanno di duro e di ir
ritante.
In questo sforzo si svolge uno degli aspetti essenziali
del carattere francese: nessun popolo ha cos spiccata
la tendenza a sbarazzarsi di tutto il ciarpame tradizio
nale, a porre la vita nel presente immediato, a vivere
nellistante che fugge, ad accompagnare tutte le varia
zioni pi lievi del tempo con le vibrazioni di un sen
timento mobilissimo. Onde i Francesi sono diventati lin
dice pi visibile delle mutevoli correnti e disposizioni
delle varie et, essi sono il popolo che detta veramente
la moda, e non soltanto nelle cose esteriori. Qui sorta
nello stesso tempo quella raffinata arte della vita che
trasforma lesistenza in un giuoco amabile e d allin
dividuo una mobilit piena di libert e di letizia. Di
Montaigne pu dirsi sotto tutti questi aspetti che in
carna in s il genio particolare della sua nazione.
Ma ci che soddisfa un certo livello della vita non
ancora lideale definitivo e la saggezza quotidiana non
ancora la sapienza ultima e pi profonda. Questa vor
rebbe tuttavia essere lopinione di Montaigne. Ma allora
si levano tutte quelle difficolt che abbiamo gi visto
levarsi contro lepicureismo: i secoli non hanno fatto
che intensificarle. Evidentemente manca a questa mora
le ogni impulso allattivit produttiva ed il suo ottimi
smo indifeso contro la miseria e la malvagit. La sua
forza nel saper prendere leggermente le cose diventa
debolezza non appena si di fronte a gravi e serie cir
430
costanze della vita: e la sua facilit gioconda nel sot

tomettere i problemi ultimi della nostra vita spirituale
alle variazioni del gusto collettivo, della moda o del
capriccio non che un passo verso la frivolezza impru
dente e pericolosa. una disgrazia per un popolo quan
do quel superficiale ottimismo mette in esso radice ed
una leggera filosofia scettico-epicurea decide non soltanto
sopra le cose della terra, ma anche sui problemi delleternit.
4 - Il nuovo rapporto con la natura

e il suo assoggettamento. Bacone
Bacone (1561-1626) sta gi sulla soglia del pensiero

moderno. Poich il tempestoso impulso verso la vita
viene assumendo in lui evidentemente una forma pi
calma e serena. Ma l elemento nuovo agisce ancora sem
pre troppo commisto allantico per potersi svolgere su
dun terreno proprio e secondo le leggi proprie, il pen
satore pi grande nei suoi disegni audaci che nello
pera realmente compiuta, una fantasia alata d alle sue
idee uno slancio possente ed intesse alle sue riflessioni
immagini brillanti, tutta lazione sua infine stata pi
ricca di eccitamenti che di frutti. Perci noi lo collo
chiamo ancora nel periodo di transizione al mondo mo
derno.
Il
punto di partenza dellopera Sua una critica in
cisiva della filosofia del tempo suo, una dichiarazione
esplicita di guerra alla tradizione storica. Egli trova af
fatto insufficiente il patrimonio scientifico trasmesso dai
secoli, poich esso non ci insegna n a conoscere, n a
dominare le cose. II preteso sapere solo sapere appa
rente, verbale, sapere morto ed infecondo. E questo sa
rebbe il frutto di millenni di lavoro! Come potremo noi
431
riconoscere questo e nello stesso tempo continuare ad

inchinarci alle autorit celebrate, specialmente ad Aristo
tele? E perch voler dipendere dagli antichi, poich in
verit non essi, ma noi con le esperienze di tanti secoli
siamo veramente gli antichi? Se un tempo si credette che
la tradizione trasmetta una verit superiore, v ora luo
go a dubitare che essa trasmetta anche solo i migliori
frutti del passato. Perch il tempo rassomiglia ad una
corrente che porta con s le cose leggere e vuote, ma la
scia cadere a fondo le cose solide e pesanti. Lessenziale
quindi di liberarci da ogni autorit storica e di rico
minciare il lavoro ab ntto. Onde un cambiamento com
pleto nel rapporto con la storia: la cieca venerazione del
passato si converte in una cieca condanna, in un esclu
sivo apprezzamento del presente.
Una cos brusca rottura col passato stata spesso bia
simata e Bacone rimproverato duna irriverente mana
novatrice. Ma un giudizio imparziale che tenga conto
delle condizioni del tempo deve suonare ben altrimenti.
Quando si cominci a dubitare seriamente circa la giu
stezza della via fino allora seguita, la tradizione soverchiante dovette apparire come un peso opprimente, un
insopportabile impedimento: innanzi tutto si mir a de
porre questo peso e ad aprire una via libera. facile
giudicare la storia per chi non ne sente pi il peso: ma
chi deve ancora lottare per il suo diritto pu raramente
essere giusto.
Ma come potremo noi levarci sopra i nostri anteces
sori? I loro errori non furono certamente effetto di de
ficienza spirituale, perch ad essi non facevano difetto
le qualit geniali. Ci che li trasse in errore fu quindi
solo il procedimento, il metodo: il loro lavoro fu vano,
perch seguiva vie false. Solo da un metodo migliore
pu attendersi una riuscita migliore, un termine a tante
fatiche infeconde.
432
La radice dellerrore questa. Invece di accogliere

candidamente le impressioni delle cose e di sottomet
tersi alla loro verit, luomo ha fatto di s il centro
delle cose, ha tutto interpretato secondo i suoi senti
menti ed i suoi fini, ha rinserrato l incomparabile ric
chezza delle cose in una rete di concetti e di formule
umane: illusioni dovute a preconcetti umani dominano
il pensiero ed impediscono ogni utile risultato. Tale
ricerca, volendo rapidamente arrivare al termine defi
nitivo, stabiliva le sue conclusioni quando si era ap
pena allinizio, poneva audacemente ed erigeva a verit
indiscutibili proposizioni generali che dovevano rispon
dere a tutte le domande. Questo procedimento subiettivo
e deduttivo conduceva invece che ad una spiegazione
della natura (interpretatio naturae), ad una visione pre
concetta (anticipatio mentis)-, di pi essa non dava al
cun potere sopra la natura, ma restava con le sue for
mule e le sue astrazioni senza alcun frutto per la vita.
Penetrato lerrore, la via alla verit si manifesta da s:
lessenziale qui sta nello stabilire un contatto pi stret
to e continuo con le cose, nel foggiare un metodo obiet
tivo ed induttivo, nel liberare la ricerca da ogni antro
pomorfismo. A tal fine bisogna cancellare tutti i con
cetti e le dottrine tradizionali e presentare lo spirito
alle cose come un foglio immacolato. Alla natura im
pera solo chi le obbedisce. Si tenga perci lontano in
tutto il procedimento del pensiero ogni arbitrio, anzi ogni
aggiunta del soggetto, il suo movimento non sia ab
bandonato a s, ma avvenga secondo lindirizzo segnato
dalle cose stesse, sia il pi che possibile un processo
quasi meccanico ( velut per machinas). Il nuovo modo
di ricerca cominci con le impressioni singole, che sono
come le partecipazioni genuine delle cose: questo fon
damento deve essere sicuro ed ampio, qui dobbiamo cer
car di vedere chiaramente e completamente, ove possi
433
bile, anche con laiuto degli strumenti, i quali non solo

rendono losservazione pi delicata, ma la sottraggono
anche alle oscillazioni dellapprezzamento subiettivo:
quindi si potr, lentamente e cautamente, tastando il
terreno passo per passo, variando opportunamente le
osservazioni e scegliendo abilmente i casi decisivi, sa
lire a proposizioni generali, anche qui per senza volere
affrettatamente levarsi ad una conclusione sistematica che
impedisca ogni ulteriore progresso, ma lasciando aperta
la questione e mantenendo il pensiero in un movimento
vitale. In tutto questo si appoggi sempre il ragionamen
to con copiosi esperimenti, poich questi soli fermano la
natura che, come l antico Proteo, sempre tenta sottrarsi
alluomo, e la costringono a rispondere. Quando si pro
ceda in tutte queste cose con pazienza instancabile e
con una critica rigorosa degli atti del proprio pensiero,
si riuscir ad elevare a poco a poco su dun sicuro fon
damento ledificio imponente del sapere.
Contro questo metodo baconiano molto si obiettato
e non senza ragione. Lattivit dello spirito non si lascia
cosi facilmente eliminare, il lavoro non si stratifica da
s cos facilmente; esso esige la preesistenza di linee
direttive che soltanto unattivit preliminare del pen
siero pu strappare al caos dei fenomeni. Ancora, la
ricerca qui troppo sottomessa allimpressione imme
diata: manca l analisi penetrante, questo strumento ca
pitale della ricerca moderna. Per ultimo Bacone sag
gira ancora troppo nella cerchia della scolastica, quando
mira alla scoperta non delle forze elementari e delle lo
ro leggi, ma delle forme generali e delle essenze. Con
tutto questo la direzione del suo pensiero segna un rivolgimento molto importante. Profondamente sentita
la piccolezza insignificante delluomo e con questo sen
timento si desta laspirazione ardente a vivere della vita
stessa delle cose, anzi a vivere nellinfinit del tutto;
434
per ci si richiede che luomo faccia getto dellillusione

innata, imprenda contro di s una lotta che non senza
grave sacrifizio. La vita acquista soltanto in ampiezza;
il contatto con le cose la eleva dal regno delle ombre
alla piena realt. Questo progresso infonde nelluomo,
con tutta la sua subordinazione, un senso orgoglioso e
sicuro di forza.
E questo tanto pi in quanto Bacone propone come
fine alla ricerca non la teoria pura, ma il dominio tec
nico della natura: il fine vero e genuino delle scienze
non altro che quello di arricchire la vita umana con
sempre nuove invenzioni e congegni : di qui il detto
che sapere potere. Luomo serve cos volenterosamente
alle cose solo per spiarne il segreto e ridurle sotto il
proprio dominio. Questo dominio estende sempre pi
la nostra potenza, fa delle forze naturali altrettante mem
bra del nostro corpo, altrettanti strumenti della nostra
volont e cos accresce indefinitamente la nostra vita e
il nostro benessere. Tutto il progresso umano dipende
dalla conoscenza scientifica con le sue applicazioni tec
niche.
Questordine di pensieri le conduce a celebrare entu
siasticamente le invenzioni, queste neocreazioni ed imi
tazioni dellopera divina; linventore un ampliatore
del regno umano, un conquistatore di nuove provincie,
di tanto superiore ai guerrieri conquistatori, in quanto
questi arricchiscono un solo popolo e a spese di altri.
Quanto possa mutare la vita una sola invenzione, lo
dimostrano l arte della stampa, la polvere, la bussola;
ch senza di esse non vi sarebbe la fioritura letteraria,
l'arte bellica, il commercio mondiale dellet moderna.
E quanto pi non da aspettarsi quando ci che finora
era un prodotto del caso venga svolto metodicamente e
sistematicamente, quando si sia costituita unarte uni
versale dellinvenzione ed essa venga collettivamente eser
435
citata! Ch certo il seno della natura cela ancora molti

segreti, molto riserva ai futuri inventori: l'elevazione del
caso ad arte promette un innalzamento generale delle
condizioni della vita. Con lentusiasmo d un veggente
Bacone saffisa nella futura civilt novella e ne propu
gna con zelo infiammato lavvento. E da vero veggente
attende questo avvenire migliore meno da un lento la
voro che da un rapido rivolgimento.
Tale concezione del compito fondamentale delluomo
introduce nella vita uno spirito nuovo che si rivela va
riamente in molteplici effetti. - Lerigere la piramide del
sapere ed il trasformare lesistenza con le invenzioni non
opera del singolo uomo; ma di molte forze associate;
anzi a ci si richiede, bench dal presente debba atten
dersi la rivoluzione fondamentale, l opera accumulata
delle generazioni successive. La scienza diventa cos da
interesse del singolo, un interesse della umanit; lindi
viduo deve subordinarsi ed inserire lopera sua nellope
ra collettiva: m entre gli uomini passano, la scienza si
costituisce . Cos la scienza acquista un particolare ca
rattere etico.
N el tempo medesimo si rafforza queUapprezzamento
del metodo, che il punto di partenza del pensiero di
Bacone. Solo un processo superiore alle accidentalit in
dividuali e fondato sopra necessit obiettive pu assicu
rare un lavoro utile e collegare in un fascio le forze
singole: di pi esso compensa le differenze individuali
ed utilizza anche i talenti minori. Poich doti in s
vengano utilizzate secondo un ordine conveniente . Uno
irrilevanti e poco valide diventano importanti quando
zoppo che batta la retta via pu sorpassare un corrido
re che ne devii. Il metodo sembra qui isolarsi perfetta
mente dalle persone ed agire con assoluta sicurezza co
me una macchina. Cos comincia quellesagerato. apprez
zamento del metodo a danno della personalit che a
436
tanti errori ha condotto nella vita moderna. Tuttavia

queste esagerazioni non devono nasconderci ci che v
di giustificato e di necessario nel concetto fondamentale.
Lo svolgimento dello spirito moderno non sarebbe stato
possibile se il lavoro collettivo non avesse trovato un
appoggio nelle proprie necessit interiori e non ne aves
se derivato un indirizzo comune e sicuro: questa l esi
genza che sostanzialmente esprime lesigenza moderna
del metodo.
Con la trasformazione della scienza muta anche il po
sto che essa occupa nel complesso della vita. Essa di
venta il punto culminante, lanima del processo cultura
le: il nuovo stato di cose si presenta come il regno
della filosofia e delle scienze , la nuova era di raziona
lismo intellettualistico si annunzia chiaramente. Il nu
cleo fondamentale della scienza poi costituito dalla
scienza naturale. Essa la gran madre e la radice
di ogni conoscere, dalla quale esso non pu separarsi
senza appassire: essa fornisce presso Bacone i concetti
e le norme per la scienza in genere. Cos ha luogo gi
qui quella falsa equiparazione delluniverso e della natu
ra, della scienza in genere e della scienza naturale, che
ha introdotto e mantiene tanta funesta confusione.
Questo sapere insieme col progresso tecnico, che ne
consegue, d a tutta la vita un carattere speciale ed una
disposizione sentimentale corrispondente. Alluomo sim
pone ora un alto compito, si affaccia un alto avvenire
anche nel regno del tempo: tutto il suo spirito oc
cupato in questo e dal progresso del suo lavoro, che
tutto una creazione sua, scaturisce a lui un vigoroso
sentimento di s, un lieto senso della vita. Il pensatore
non sarresta pi a lamentare la miseria delluomo; egli
passa in rassegna i granduomini e le loro opere, i
miracoli della natura umana , e quasi vorrebbe istituire
un calendario dei trionfi umani. Ben pu recar pregiu
437
dizio alla scienza una eccessiva fiducia: ma ben pi

necessario mettere in guardia lo spirito delluomo contro
lavvilimento e la facile disperazione. Quanto mutato il
senso della vita dal medioevo!
Tutti i risultati di questo lavoro convergono soprat
tutto al successo esteriore: linteriorit pura comincia a
declinare. Ci si vede nella trattazione dei singoli cam
pi. Bacone ha detti profondi sulla religione - cos di
lui il detto, che nella filosofia uno sguardo superficiale
conduce allateismo, una ricerca pi profonda riconduce
alla religione ; ma in ci la sua preoccupazione capi
tale di separare le cose divine e le umane, la fede e
la scienza, per assicurare la ricerca scientifica contro ogni
fanatismo. Egli vuole fondare la morale non pi sulla
religione e sulla teologia, ma sulla scienza della natura
umana: le sue ricerche per non sono molto profonde
e sarrestano pi sui mezzi e sulle vie dellazione, che
non sopra i suoi fini. Bacone parla di una cultura animi,
ed dominato tanto dalla metafora, da parlare di una
coltivazione (georgica) dello spirito. U n elemento del
la cultura anche il diritto: esso serve a promuovere il
bene comune, la felicit dei cittadini. La legge deves
sere chiara, precisa, la sua applicazione deve escludere
pi che sia possibile lincertezza e l arbitrio e deve ispi
rarsi al vivo presente. Anche nelleducazione lelemento
tecnico sopraff talmente lelemento etico, che Bacone
pu raccomandare come esempio leducazione dei Ge
suiti. Notevole infine il disprezzo dellarte e di ogni
forma bella. Ci che vale non la bellezza delle cose,
ma la loro sostanza ed utilit. La veste non ha per s
alcun valore, ogni ornamento cosa superflua, anzi no
civa. Con tutto questo, Bacone d ai suoi pensieri una
forma elaborata ed elegante: egli li fissa sovente in espressioni cos incisive, che esse sono passate nella sa
pienza volgare dei secoli; la sua esposizione ha una sin
438
golare freschezza di sentimento ed acquista, per gli aspri

contrasti fra cui si muove, unalta drammaticit. Queste
qualit fanno di lui un maestro dello stile scientifico:
egli stato colui che per primo ha dato a questo stile
il suo caratteristico colorito moderno.
Cos il risultato raggiunto esce, presso Bacone, come
del resto anche altrove, dai confini del suo indirizzo
scientifico-tecnico. Ma questo segna la linea direttiva fon
damentale e solo ci che esso abbraccia confluisce in
unazione comune.
Bacone ha formulato classicamente e vittoriosamente
propugnato un bisogno stringente della vita moderna.
Egli ha iniziato un movimento irresistibile che va dal
concetto astratto allintuizione immediata, da una pseu
dosapienza verbale alla conoscenza delle cose, dallangu
stia della scuola alla vita larga della civilt, dallarbi
trio soggettivo ad una ferrea concatenazione con gli
oggetti; egli ha pi strettamente intrecciato lesistenza
umana alla vita delluniverso, egli ha, in una parola,
iniziato il realismo moderno. Quanto corrispondesse lo
pera sua alle esigenze del tempo lo dimostra specialmente la rivoluzione pedagogica nel XVII secolo (Comenius), che accoglie e continua il suo indirizzo.
Nonostante questo per, Bacone rimane - e la sua
concezione filosofica ce lo dimostra - una figura dun
periodo di transizione. Anzitutto non sorgono ancora
in lui quei dubbi, nella cui espressione e discussione il
razionalismo moderno trov la sua grandezza: manca
soprattutto il dubbio sulla realt del mondo sensibile.
Inoltre si svolgono in lui indirizzi e correnti diverse sen
za un tentativo di sintesi conciliatrice. Nel conoscere, lo
spirito umano si comporta di fronte alla realt ben al
trimenti che nellagire. L esso appare come vacuo ed
impotente di fronte alle cose, qui si leva ad una gran
dezza soverchiante e domina lambiente con energia vit
439
toriosa. Ma che cosa esperimenta nellintimo suo que

stuomo, la cui potenza si leva cosi in alto, quale van
taggio interiore conferisce a lui questo aumento di po
tenza? A ci Bacone non ha risposta alcuna.
Onde anchegli lontano ancora, come gli altri filo
sofi del Rinascimento, da una conclusione definitiva: la
sua energia ardente e la sua fede coraggiosa e serena
hanno contribuito ad introdurre unera nuova del pen
siero, ma anchegli non porta ancora la chiarezza lumi
nosa, bens soltanto laurora di un nuovo giorno.
Il
r a z io n a l is m o
1 - Suoi caratteri generali
II moderno razionalismo ha col Rinascimento carat

teri comuni: dalla loro opera comune uscita infatti
let moderna. Nelluno e nellaltro trionfano laspira
zione verso il tutto, il senso lieto e sereno della vita,
limpulso allazione ed alla creazione, la conversione
dellesistenza in attivit, il desiderio della potenza e del
dominio sulle cose, la tendenza allespansione illimitata
della forza. Ed insieme con questa volont di vita, la
ferma fede nella potenza della ragione nella realt, lin
clinazione a vedere anche nellelemento ostile pi uno
stimolo benefico alla tensione estrema, che un impedi
mento funesto. Cos si svolge un indirizzo della vita
ispirato ad un senso di gioia serena, sempre pronto al
lattivit.
Ma nellmbito di questa comunione le due et si
distinguono poi fino ad una perfetta opposizione: e
questopposizione deve tener ben presente chi voglia com
prendere il movimento dellet moderna. Il Rinascimen
to la giovinezza dellet moderna, col periodo del ra
zionalismo comincia per essa let virile. Nel primo ab
biamo unazione unica e quasi indistinta di tutto lesse-
441
re, un volo audace della fantasia, una tendenza alle

roico; nel secondo una distinzione e chiarificazione sem
pre maggiore dellessere interiore, sia in s, sia di fron
te al mondo esterno, unenergia pi calma e ponderatrice, una tendenza al lavoro interno e fecondo. L la
piena freschezza dellimpressione prima, limpulsivit
dellazione, spesso anche una tumultuosa confusione;
qui lesigenza duna dimostrazione regolare, dun ordi
ne rigoroso, duna concatenazione sistematica. L luo
mo affronta audace il mondo, intreccia e quasi confon
de ingenuamente lazione sua con quella delle cose, ab
braccia s e le cose in una concezione monistica; qui
distingue recisamente, rileva le differenze e le opposi
zioni, si accosta al dualismo. L il pensiero tende verso
le grandi unificazioni, qui verso la dissoluzione nei nu
trice, una tendenza al lavoro interno e fecondo. L la
natura, dalle forme massime alle minime, animata e
piena di spiriti, che si presentano allo spirito non solo
come forme belle ed attraenti, ma anche come paurose
potenze demoniache; qui la natura, privata della sua ani
mazione, disciolta nei suoi ultimi elementi, assoggettata
a leggi immutabili e cos trasformata in un meccanismo,
i cui trasparenti congegni non lasciano pi alcun posto
alla magia ed al meraviglioso.
La differenza profonda si estende anche allagire. Al
Rinascimento la morale appare come qualche cosa di
esteriormente imposto e perci diventa facilmente alla
tumultuosa volont di vivere un fastidioso impedimento
delle violente energie; il razionalismo laccoglie invece
nellessenza propria delluomo e la trasforma in uno
strumento di elevazione della vita. In quello la politica
opera dellindividuo superiore con la sua aspirazione
verso la potenza e il dominio; in questo la scoperta dell'una e identica ragione assicura a tutti gli uomini indi
442
pendenza ed eguaglianza di diritti. La filosofia segue

l, per lo pi, il neoplatonismo: qui lo stoicismo. Ra
dicalmente diverso infine il rapporto con la storia.
Il Rinascimento vuole essere il rinnovamento di antiche
forme di vita ed intreccia inseparabilmente nellopera
sua lantico ed il nuovo; il razionalismo pone la vita nel
seno delleterno presente della ragione e perci contrad
dice ad ogni tradizione storica, ad ogni morale auto
ritaria.
Nel complesso dei suoi caratteri il Rinascimento sem
bra pi ricco di movimenti: in realt il movimento ed
anche lazione sono nel razionalismo pi possenti. Nel
l'uno e nellaltro la vita indirizzata verso il mondo e
mira ad assoggettare alluomo lampio regno dellessere:
nelluno e nellaltro, in Opposizione al medioevo, luomo
ed il mondo si sono separati e posti lun contro laltro.
Ma nel Rinascimento i due termini sono ancora abba
stanza vicini per ritrovarsi e riaccordarsi facilmente: la
creazione artistica sembra appianare il conflitto e conver
tire la realt in un perfetto possesso delluomo. Il razio
nalismo ha invece aggravato e reso quasi inconciliabile
il contrasto: la natura si spoglia di ogni spiritualit ed
acquista unassoluta indipendenza, mentre per parte sua
lanima viene sciolta da ogni rapporto esterno e conso
lidata tutta in se stessa; cos i due regni della realt si
drizzano lun contro laltro, impenetrabili ed inconcilia
bili. Poich, nonostante ci, luomo non vuole rinunziare
al mondo, ma vede nella conquista di questo la sostanza
del suo lavoro e la gioia della sua vita, sorgono da que
sto gravi complicazioni; perch il mondo e lanima si
riaccostino necessaria una profonda mutazione della
loro immagine primitiva: e lo strumento principale di
questa mutazione la scienza. Tutto ci d origine ad un
lavoro difficile e faticoso ed esige molto maggior discer
nimento critico, molto maggior precisione di pensiero
443
che lanima ingenua del Rinascimento non possedesse.

Tutto sommato, questo ci offre una vita pi fresca e pi
magnifica, il razionalismo una vita pi seria e densa di
contenuto.
Se gi per questo la prima impressione contro il
razionalismo, affatto ingiusto fu poi contro di esso il
X IX secolo, appunto perch questo dovette contro di esso
affermare il suo proprio carattere. Ed ancora esso non lo
consider per lo pi nella forza giovanile del suo primo
sorgere, ma nella degradazione superficiale che insepa
rabile dal distendersi d una forma spirituale sulla media
ordinaria della vita. Anche lantistorico razionalismo non
si pu rettamente giudicare se non alla luce della sua
posizione storica. Considerato da questo punto di vista,
esso non ci appare come una mania ragionatrice di men
ti piccole e presuntuose, bens come una seria ed aspra
lotta di tutto luomo per la verit della sua vita; di fron
te al medioevo esso esige maggior libert, di fronte al
Rinascimento maggior chiarezza: forte delluna e dellal
tra luomo prende possesso del mondo e sente di esserne
il dominatore.
Ma tale asservimento delle cose non era possibile sen
za dare allo spirito una vita propria ed il possesso duna
natura propria: onde fu una delle preoccupazioni princi
pali del razionalismo quella di assicurargli questa realt,
mostrando che esso non un recipiente vuoto, una tabtda
rasa, ma porta in s una natura autonoma, un tesoro si
curo di verit, per cui pu erigersi a criterio e misura
delle cose: egli non ha che a ricercare e svolgere vigo
rosamente questa natura sua per essere superiore alle co
se. Dalla ragione che gli innata, egli pu derivare, in
dipendentemente da ogni tradizione, un diritto natura
le , una morale naturale , una religione naturale ;
fondandosi sopra di essa, egli pu rivolgere la sua cri
tica allo stato di cose esistente, chieder conto di ci che
444
, rigettare ci che alla ragione contraddice, mettere in

auge ci che con essa si accorda. Cos tutte le forze so
no chiamate ad un virile lavoro, lo spirito umano sem
bra uscire appena adesso da una tutela secolare per in
traprendere unenergica lotta con l'esistenza immediata
resasi straniera alla ragione; dalla sua natura razionale
esso deriva un ideale universale opposto a quello della
tradizione religiosa e per questo mezzo trasforma la vita
e le cose in tutte le loro varie manifestazioni. Questo
sistema di vita stato pi tardi aspramente combattuto
ed in quasi tutti i punti soverchiato. Ma come totalit,
esso non stato superato ancora, perch tutte le trasfor
mazioni ed i rinnovamenti posteriori non hanno ancora
prodotto unaltra totalit corrispondente. Ora un sistema
non pu essere sostituito che da un sistema.
E se ci volgiamo ai particolari, quale spettacolo con
fortante ci d la seriet del lavoro, la fede serena nella
potenza del bene, lentusiasmo per lumanit che si le
vano da ogni punto dellera del razionalismo! Quanto
non dobbiamo noi al suo zelo infaticabile per lumanizzamento delle condizioni generali, il mitigamento di leg
gi troppo dure, lelevazione della cultura e delleducazio
ne, quanto non dobbiamo alle sue ricerche penetranti,
per la liberazione dalle fosche superstizioni che gettano
tanta ombra sulla vita geniale del Rinascimento! In ve
rit noi siamo spesso cos severi col razionalismo solo
perch ce ne siamo appropriato il meglio incorporando
lo nella nostra natura.
Tale riconoscimento non implica che noi dobbiamo es
sere ciechi di fronte alla sua limitazione ed ai suoi er
rori. Anche chi non abbia nulla da opporre alla ten
denza a consolidare in se stessa la ragione per trarre poi
con essa in guerra contro il mondo, dovr confessare
che si procedette nellesecuzione con troppa leggerezza
e precipitazione: la vita cadde cos in negazioni e limita-
445
2oni, che infine condussero al dogmatismo ed alla su
perficialit. La ragione parve alla vigorosa, ottimistica

mentalit del razionalismo come una specie di natura gi
presente, in tutta la sua perfezione, in fondo allanima,
la quale aveva bisogno solo di essere lasciata libera per
svolgersi, imporsi e dirigere secondo le esigenze razio
nali anche le condizioni esteriori; delle gravissime diffi
colt interiori non si ebbe qui nessun presentimento.
Cos parvero superflue molte cose che prima erano parse
indispensabili. Se ad ogni istante, in ogni individuo la
ragione era sempre presente ed accessibile, non vera
bisogno duna lunga educazione per mezzo della storia,
ch anzi essa parve pi un impedimento che un vantag
gio; disparve egualmente ogni collegamento interiore del
l individuo con la societ umana e la vita dello spirito
parve riposare immediatamente sugli individui. Quellottimismo facile imped ancora ogni profonda intelligenza
della tradizione religiosa: in tutti questi punti il razio
nalismo doveva restringersi tanto pi nel suo angusto
orizzonte, con quanto maggior coscienza veniva svolgen
do la sua natura caratteristica.
Questa limitazione si estende anche fino alla concezio
ne dei costituenti ultimi della realt e della vita. Il ra
zionalismo cerca il nucleo ultimo ed essenziale della real
t in ci che si presenta immediatamente alla coscienza:
ci che il primo per la coscienza secondo esso la
realt essenziale. Cos il pensare ed il conoscere diven
tano per esso tutta lanima e il mondo diventa un ac
cozzo di elementi minimi. Il regno della rappresentazio
ne e lessere spaziale costituiscono, insieme, tutta la real
t: ci dato, naturale che non ci fosse pi posto per
una vita interiore indipendente.
Tali negazioni e limitazioni del razionalismo doveva
no, col suo svolgimento e la sua diffusione, diventare
anche pi gravi e cos provocare infine una violenta rea
446
zione. Ma tutto quello che esso da questo punto di vista

contiene di problematico e di falso non distrugge il valoro alto e duraturo della sua tendenza fondamentale:
anche la critica pi severa non dovrebbe dimenticare
quanto abbia contribuito il razionalismo al progresso della
libert e della cultura e quanto profondamente esso sia
oggi ancora radicato nella nostra stessa natura.
Il passaggio dal Rinascimento allevo del razionalismo
non avviene allimprovviso ed a scatti: n mancano inte
ressanti personalit che segnano la transizione dalluno
allaltro, personalit in cui il nuovo si confonde con lan
tico e la grandiosit delle creazioni non esclude le di
vagazioni fantastiche. Tra di esse merita sopra tutte di
essere ricordata quella di Keplero (1571-1630). In lui
ancor vive la freschezza giovanile del Rinascimento in
sieme alla speranza di scoprire con un solo atto ardito
il segreto delle cose e di forzare laccesso ai recessi in
timi della natura (penetralia naturai) -, tutta lopera sua
sorretta da una fantasia ardente ed il concetto supre
mo che sotto di s stringe tutta la realt quello della
bellezza. Ma nel tempo stesso appare unaspirazione in
faticata verso la chiarezza: le forze occulte vengono pian
piano soppresse dalla natura, le distinzioni delle cose
vengono quantitativamente misurate, si attende dalla ma
tematica non solo unespressione simbolica, ma una co
noscenza precisa della natura; la preminenza attribuita
allo spirito come sorgente del conoscere non toglie uno
spassionato apprezzamento dellesperienza ed una diligen
te osservazione dei particolari; con compiacenza Keplero
pu vantarsi che il non aver trascurato una differenza
di dieci minuti di longitudine gli abbia aperto la strada
alla riforma dellastronomia. Fantasia e scienza, arte e
matematica si accordano qui nel concetto dellarmonia
universale: questa lidea direttiva che lo condusse alle
447
famose scoperte onde il suo nome immortale nella

storia.
Invece Galilei (1564-1641) ci trasporta gi sul terre
no del razionalismo: la fantasia ha completamente ab
bandonato il campo della ricerca esatta ed ogni elemento
spirituale stato eliminato dalla natura. In generale il
secondo e il terzo decennio del XVII secolo sono il pe
riodo in cui il nuovo indirizzo acquista visibilmente in
forza ed indipendenza: nel 1625 appare lopera capitale
di Grozio, la quale non solo erige in sistema il diritto
naturale, ma rivela gi con vittoriosa chiarezza un nuo
vo indirizzo del pensiero. E questo viene alla luce distin
tamente verso quel tempo anche in Francia ed Inghil
terra. Uno spirito nuovo si va risvegliando: non manca
pi che un grande pensatore, il quale lo porti alla pie
na coscienza di s e lo aiuti ad assoggettare a s la vita.
Esso apparve con Descartes.
2 - I rappresentanti del razionalismo
a) Descartes
Descartes non ha trattato ex professo dei compiti e
della condizione umana: ci nonostante anchegli appar
tiene alla nostra esposizione. Poich la sua filosofia non
solo ricerca erudita ed applicazione tecnica, ma svolge
nel suo corso una concezione generale e trasforma lin
dirizzo della vita spirituale: in lui appare per la prima
volta con la forza e la chiarezza del primo trionfo quel
lindirizzo che doveva regnare per secoli e lasciare dure
vole impronta nello spirito collettivo. Descartes anima
to fin dalla sua prima giovinezza da un bisogno ardente
di perfetta chiarezza: questo che fa di lui un cultore
appassionato della matematica e che nel tempo stesso gli
448
fa sentire come insufficiente, anzi insopportabile il siste

ma scolastico del sapere. Dappertutto egli vede una con
fusione caotica, un aggirarsi in circoli viziosi, distinzio
ni artificiose in luogo di soluzioni feconde e soprattutto
una penosa mancanza di sicurezza e di saldezza. Cos
sorge un dubbio radicale: tutto ci che lo stato del sa
pere presenta per soffocarlo, ben lungi dal soddisfare
le esigenze dun pensiero vigoroso. Lautorit della tra
dizione storica non basta, che anzi le autorit si contrad
dicono tra loro variamente; che i sensi, questi testimoni
apparentemente sicuri della realt, ci possano ingannare
e non soltanto in qualche parte, ma nella totalit delle
rappresentazioni loro, ce lo dimostra il sogno, ce lo di
mostrano anche pi efficacemente i vaneggiamenti del de
lirio; ed anche la fiducia nel pensiero con le sue concate
nazioni logiche non meglio giustificata: non potrebbe
unoscura potenza averci cos prediposti che noi, seguen
do le leggi della nostra organizzazione, siamo tratti in
errore? Cos vacilla intorno a noi tutto quanto pareva
sicuro: la vittoria del dubbio sembra assicurata. A tale
penosa situazione noi possiamo sottrarci solo in un modo :
col ritrovare un punto assolutamente sicuro, come quello
che Archimede esigeva per poter muovere la terra; allo
ra si potrebbe, partendo da questo punto, ridonare alla
conoscenza una perfetta certezza. Ma dov questo punto,
dove trovarlo nell'ampia cerchia del nostro orizzonte
intellettuale? Noi non lo troveremo fuori di noi, ma in
noi; noi lo troviamo qui realmente nel fatto del nostro
pensiero, della nostra attivit pensante. Ogni affermazio
ne particolare, ogni contenuto del pensiero pu essere er
rato, ma il fatto, che noi pensiamo, superiore allerro
re: anche quando dubitiamo, pensiamo e cos il dubbio
stesso conferma il fatto del pensiero. Ma il pensiero
implica, contiene il soggetto pensante, lio; il quale non
ha bisogno di venir da esso faticosamente dedotto, bens
449
in esso immediatamente presente. Onde il principio

io penso, dunque sono diventa il principio fondamen
tale di tutta la filosofia; il cercato punto dArchimede non
altro che lo stesso soggetto pensante. In esso deve quin
di la ricerca prendere il suo punto di partenza per tutti
gli svolgimenti ulteriori.
Questo un passo apparentemente semplice, ma che
nel suo energico svolgimento vuol dire un profondo m u
tamento dindirizzo. Finora la realt immutabile e sicura
era il mondo e il compito del pensiero era di giungere
dal mondo allio: ora il mondo un problema ed al
pensiero simpone di giungere al mondo dallio. Ci non
muta solo il metodo, ma trasforma nella sua pi profon
da natura anche la realt. Descartes per non sarrischia
a ricostruire il mondo partendo dallio, senza prima ras
sicurarsi intorno alla attendibilit dellio. Vi devessere,
egli pensa, una ragione assoluta, e questa deve rendere
degna di fede la nostra ragione: ci necessario per
ch possiamo affidarci a questa. Quindi egli cerca di di
mostrare l esistenza d un essere divino, dunIntelligenza
infinita ed onnipotente; poich alla natura di un tale es
sere non pu non appartenere la veracit, non possibile
che esso abbandoni allerrore la nostra ragione, quando
questa coscienziosamente obbedisce alle leggi della pro
pria natura. E questo avviene quando essa non ammette
come vero se non ci che viene appreso con tanta evi
denza, cos chiaramente e distintamente come appresa
la nostra esistenza dal fatto del pensiero. Cos abbiamo
acquistato un criterio sicuro della verit, il quale ci per
mette nello stesso tempo di procedere ad una energica
revisione dei dati tradizionali. Lerrore viene ad appari
re pertanto non come una necessit della nostra natura,
ma come una precipitazione della volont; lardente im
pulso al conoscere ci fa concludere prima che noi abbia
mo conseguito la necessaria distinzione e chiarezza. Cos
450
stando le cose, dipende da noi levitare ogni errore col

raffrenare quell'impulso e con l'esercitare una severa
vigilanza su di noi: cos se anche non avremo tutta la
verit, avremo almeno in quel risultato qualunque che
otterremo, un contenuto solido di pura verit. Gi in
questi inizi dunque, ben prima di Kant, l autocritica
una delle prime esigenze della ricerca moderna e del
pensiero razionalistico.
Le dimostrazioni di Descartes in questo corso d idee
prestano il fianco alla critica: specialmente la prova del
lesistenza di Dio assolutamente insufficiente. Ma quan
do un grande pensatore adduce prove, la cui insufficien
za riesce evidente anche ad ogni spirito mediocre, si de
ve ritenere che dietro a quelle prove sta una certezza
intuitiva, originaria, assiomatica, che esse non sono se
non lespressione inadeguata dun pensiero che si svolge
in queUindirizzo per una segreta necessit interiore. In
Descartes agisce qui con irresistibile forza il bisogno di
assicurare la ragione umana, che egli ha eretto a fonda
mento di ogni conoscenza ed a giudice di ogni contro
versia sulla verit delle cose, riattaccandola ad una ra
gione cosmica. Ci doveva condurlo ad un circolo vizio
so nella dimostrazione, e questo circolo rivela alla sua
volta che vi nel suo pensiero qualche cosa di incom
piuto e di disarmonico; ma lo scopo essenziale, il con
solidamento della propria convinzione, era raggiunto e
Descartes poteva ora cominciare, fiducioso, lopera sua.
Il compito immediato che a lui si presenta una pu
rificazione radicale del conoscere; bisogna bandire tutto
ci che non soddisfa alle esigenze duna conoscenza chia
ra e distinta; cos ci che rimarr guadagner incompa
rabilmente in trasparenza, in freschezza ed in connessio
ne logica. Il procedimento matematico diventa il model
lo della ricerca. E la filosofia e la scienza devono propor
si di imitarlo pi che sia possibile: partire da principi
451
evidenti, procedere passo passo con sicura concatenazio

ne senza mai perdersi in divagazioni indeterminate e co
stringere tutta la molteplicit in un vigoroso ordine si
stematico. Cosi pu sperarsi in un progresso continuo del
conoscere, mentre il procedimento scolastico non faceva
che sempre rielaborare un materiale dato.
Ma Descartes non compie solo una riforma, anzi una
rivoluzione nel sapere: con lui comincia un vero rinno
vamento in tutta la cultura. N el medioevo il fondamento
della cultura era un fondamento storico; l opera della ra
gione era sorretta e limitata dalle forze dellautorit e
della tradizione. Ora invece sorge una cultura fondata
esclusivamente sullintelligenza personale, sulla ragione
insita in ogni uomo. Naturale quindi, se per vero e
buono accolto solo ci che si rivela immediatamente
come tale alla nostra ragione, che si abbandonino molte
cose, le quali erano state prima considerate come un si
curo e prezioso retaggio: incombe il pericolo di fretto
lose negazioni e di un grossolano radicalismo. Ma alla
critica del patrimonio tradizionale si accompagna la co
struzione positiva, la scoperta di nuove grandezze e di
nuovi valori: una nuova luce penetra e trasforma pro
fondamente tutta lumana esistenza.
L esigenza di idee chiare e distinte modifica prima di
tutto il concetto dell'uomo e del rapporto fra la natura
e lo spirito. D i fronte alle accresciute esigenze del pen
siero non pi sostenibile la concezione tradizionale
che confondeva interamente l anima e il corpo, dotava
qusto di forze ed impulsi interiori e lasciava quella per
fettamente indeterminata, non senza il pericolo di ma
terializzarla; luno e l altra sono determinati con preci
sione e ricondotti ad ununica energia fondamentale;
cosi risalta anche limpossibilit del loro collegamento
immediato. Lessenza dellanima costituita dallattivit
cosciente, dal pensiero in largo senso, l essenza del cor
452
po dallestensione spaziale; l l attivit ritorna sempre in

se stessa o meglio rimane sempre, anche quando appa
rentemente si proietta allesterno, in se stessa, qui tutto
il divenire risiede nei rapporti, nei contatti esteriori delle
cose; lanima assolutamente indivisibile, il corpo, come
estensione spaziale divisibile allinfinito. Si ha cos un
rigido dualismo; il quale se non poteva soddisfare du
revolmente il pensiero, fu certamente uno stadio neces
sario ed uno stimolo allulteriore ricerca; esso ag favo
revolmente soprattutto in questo senso, ch la divisione
dei due campi, da esso compiuta, condusse a definire con
vigore e con chiarezza il carattere particolare di ciascuno
di essi. Allora soltanto sintese la necessit di compren
dere linsieme di ciascuno dalla sua propria costituzione
interiore, di spiegare psicologicamente il mondo psichico,
fisicamente il mondo fisico. Ci rese per la prima volta
possibile una scienza naturale esatta ed una psicologica
indipendente. N el regno della cultura poi la divisione
dei due mondi fu larma capitale contro lorribile super
stizione della stregoneria a cui i seguaci di tutte le con
fessioni religiose aderivano tenacemente: il suo principa
le avversario, Balthasar Bekker, era un ardente cartesia
no e fin nei singoli processi possibile rintracciare unin
fluenza diretta del razionalismo cartesiano.
Questa separazione dei due campi non avviene per
senza unimportante variazione di confini. Le propriet
sensibili delle cose, la ricchezza dei colori, suoni, ecc.,
dapprima considerate come inerenti alle cose stesse, ven
gono da un pi severo esame riconosciute come atti del
lanima, come reazioni, con cui dal proprio fondo essa
risponde agli stimoli provenienti dallesterno: la meravi
gliosa magnificenza, con cui la natura ci incanta, non ap
partiene ad essa, ma le donata dallanima; l anima
che riveste il mondo inanimato delle masse corporee e
dei loro movimenti con questa splendida veste. Cos la
453
natura spogliata di ogni spiritualit e di ogni attivit

spirituale; essa si leva dinanzi aUuomo come una po
tenza straniera e dinanzi allinfinit sua lo spirito minac
cia di ridursi ad una quantit trascurabile. Ma il pensa
tore nostro anche in questo punto vede per l uomo una
ragione di letizia, non di sconforto. Liberata da tutti
gli elementi spirituali, la natura diventa perfettamente
trasparente al pensiero; essa si rivela ora come un com
plesso di elementi minimi in perpetuo movimento, co
me un sistema di forze semplicissime rette da leggi, co
me un grande meccanismo che per lestrema sua finezza
superiore ad ogni tecnica umana, ma che tuttavia se ne
distingue solo per ragioni quantitative. Anche lorgani
smo pi complicato niente altro che una macchina del
la pi alta perfezione: dove lantica fisica voleva com
prendere la natura assimilandola ad un organismo, ora
la vita organica stessa viene inserita nel grande mecca
nismo della natura. Lazione dei corpi naturali non vie
ne dal loro interno, sempre leffetto d uneccitazione
esterna: la natura diventa una rete infinita di azioni e
reazioni reciproche. Questa trasformazione della natura
in un meccanismo inanimato fece alle generazioni poste
riori soprattutto limpressione duno schematismo artifi
cioso e morto: in origine esso dest l orgogliosa compia
cenza del sentire la natura costretta nel sistema dei nostri
concetti e ad un tempo - in seconda linea - sottomessa
ai nostri voleri. Poich soltanto la disgregazione della
natura nelle sue grandezze elementari, soltanto il carat
tere analitico di questa ricerca poteva permettere di rea
lizzare lardito programma concepito da Bacone, e cio
di dominare la natura con lintelligenza e l abilit del
l uomo. Descartes non obli totalmente laspetto tecnico
del sapere; le sue lettere specialmente mostrano quanto
lo interessassero i problemi tecnici. Ma in fondo ogni
vantaggio materiale perde importanza di fronte al valore
454
autonomo del sapere, di fronte alla gioia di penetrare con

la luce del pensiero il regno cosi oscuro della natura.
Egli il primo che ha spiegato sistematicamente e meto
dicamente la natura con la natura.
A llautonomia cos riferita alla natura corrisponde una
naloga autonomia dellanima. Per quanto in Descartes
essa si ritragga, per cos dire, dal mondo e si restringa
in stretto senso alluomo solo, essa guadagna, per com
penso, in originariet ed indipendenza. Niente pu con
fluire in essa dallesterno senza l attivit sua: ogni mani
festazione della vita deve scaturire dal suo proprio fon
do. Ma ci non potrebbe essere, se essa fosse originaria
mente vuota: per la sua indipendenza si esige necessa
riamente il possesso di un fondo originario, d un patri
monio tutto suo di verit indiscutibili, di idee inna
te . Certo queste pervengono ad una chiara coscienza
solo ad un certo grado dello svolgimento; ma sono pre
senti dallorigine e dirigono segretamente ogni attivit.
La dottrina delle idee innate una condizione indispen
sabile dellaffermazione dellautonomia dellanima e del
lindipendenza del pensiero.
Gi questa dottrina delle idee dimostra il carattere
intellettualistico del concetto cartesiano dello spirito. Il
pensiero, lattivit fondamentale costitutiva dello spirito,
che allinizio sinonimo di coscienza ed abbraccia tutto,
passa insensibilmente nel concetto di pensiero concettua
le, di conoscenza. Lintelletto superiore al senso, in
quanto questo un pensiero che non ha la ragione sua in
se stesso, ma determinato da azioni esterne; superiore
al volere, in quanto da questo pur sempre inseparabile
un certo pensare e conoscere. Cos il conoscere posto
come il fatto fondamentale dello spirito, come l'attivit,
il cui svolgimento eleva tutta la nostra esistenza alla sua
autonomia perfetta. La nostra stessa felicit dipende dal
pensiero. La conoscenza scientifica giova a renderci pa
455
droni delle nostre passioni e porta con s il rimedio del

le nostre cure e dei nostri dolori. Essa ci mostra infatti
che ci che fuori di noi non in potere nostro: ora
quando noi abbiamo riconosciuto ima cosa come impos
sibile, essa ha cessato di affliggerci. In potere nostro
invece il nostro pensiero: in noi sta il potere di rivol
gerlo al tutto infinito e nella contemplazione della sua
grandezza elevare l'anima nostra. Se noi amiamo Dio
e per mezzo di lui ci confondiamo, nella volont, con
le cose create, noi ci sentiamo tanto pi innalzati, quan
to pi grande, nobile e perfetto il quadro che di esse
ci formiamo, perch anche noi siamo parti della perfe
zione totale. Queste sono, in apparenza, considerazioni
staccate ed appena abbozzate; ma esse ci disegnano lo
spirito del tutto ed indicano chiaramente lindirizzo che
in Spinoza ci dar un quadro finito della vita con classi
ca grandezza.
Molto rimane certamente dimperfetto in Descartes:
far di ci un appunto al genio innovatore sarebbe in
giustizia e stoltezza. Nei punti pi essenziali egli non
ci ha dato solo preziosi accenni, ma ha iniziato movi
menti grandiosi. La ricerca del punto di partenza filo
sofico nel soggeto pensante, la costituzione dun sistema
razionale di cultura, la ricerca esatta nella scienza con
le sue tendenze al meccanismo, la posizione autonoma
dello spirito con il suo intellettualismo, sono tanti indi
rizzi che hanno nella sua filosofia lorigine e il fonda
mento. In tutto questo molta parte sembra a noi meno
caratteristica e meno grande perch si connaturata, co
me cosa evidente, con il nostro spirito, ed anche perch
la semplicit e la chiarezza dellesposizione ci fanno di
menticare la novit e la profondit del contenuto. Se
con tutto ci problemi importanti non siano stati lasciati
in sospeso, se la tendenza semplificatrice non abbia cosi
facilmente trionfato solo perch gruppi notevolissimi di
456
fatti erano stati messi senzaltro da parte, non qui il

caso di ricercare. Certo in ogni modo che la geniale
chiarezza e semplicit di Descartes ha il vantaggio di
orientarci nel modo migliore circa il particolare caratte
re del razionalismo: essa ci disvela le ragioni urgenti
del suo sorgere e del suo fiorire, come i lati oscuri che
ad esso inerivano fin dallorigine. In nessuno meglio che
in Descartes possiamo misurare la grandezza come i li
miti del razionalismo.
N on possiamo passare da Descartes a Spinoza senza
menzionare alcuni contemporanei profondamente diver
si fra di loro. - Tommaso Hobbes (1588-1679), uno dei
pensatori pi conseguenti di tutte le et, ha il merito
davere esteso la concezione meccanica della natura, di
cui fu uno dei fondatori, al complesso di tutta la realt;
egli mir soprattutto a bandire dalla vita spirituale e so
ciale ogni forza interiore, ogni forma collettiva ed a
trasformare luna e l altra in un processo meccanico, po
nendosi da un punto di vista affatto nuovo. E questo
punto di vista egli svolse con mirabile chiarezza ed ener
gia, certo anche con una limitazione considerevole di
vedute. I filosofi che pngono cos tutti i loro sforzi nel
lo svolgimento di una concezione fondamentale non so
gliono aver molto seguito e raramente fanno scuola. Ma
essi agiscono come uno stimolante sul lavoro degli altri,
in quanto incarnano in s un punto di vista tipico e ri
mangono presenti con la loro caratteristica posizione e
soluzione del problema per tutte le et a cui questo pro
blema continua ad imporsi. Cos Hobbes influ su Spi
noza e Leibniz, fu tenuto in alto pregio nel X V III seco
lo, specialmente daHilluminismo francese, ed ha occu
pato di s il nostro secolo fino al presente. Anche oggi
ha fautori, anche oggi pu essere qualche cosa per il pen
siero vivente.
Pi fecondi per il problema della vita sono i movi
457
menti sul terreno religioso provocati dalla penetrazione

vittoriosa del razionalismo cartesiano. La religione non
pu soddisfare alle nuove esigenze di chiarezza e preci
sione matematica: dovr essa cadere o trover nuove vie
per provare la sua verit? Pascal (1623-1662) cerca tale
dimostrazione nel sentimento, che la radice della vita
e la sorgente di ogni intuitiva certezza: quando la reli
gione abbia trovato in esso un fondamento sicuro, tutte
le obiezioni della scienza, tutte le resistenze del mondo
non potranno pi aver presa su di essa. La vita religiosa
conserva qui in se stessa una grande interiorit e deli
catezza, ma rimane, con tutta la sua dolcezza, sana e
vigorosa, perch ha il suo centro nel sentimento morale:
e questo contenuto morale da Pascal difeso con virile
coraggio contro le degenerazioni gesuitiche. D i pi essa
conferisce alla vita una tensione meravigliosa, in quanto
porta prima alla coscienza delluomo tutta la miseria
della sua condizione e quindi lo eleva al disopra di essa
con la prospettiva d un amore infinito. La grandezza del
l uomo, che essa disvela, ci fa sentire tutta la sua bas
sezza, e daltra parte solo in questa bassezza noi possia
mo conoscere tutta la sua grandezza: chi altri saddo
lora di non esser re, se non un re decaduto ? . Tale
stato danimo produce uno strano ondeggiare del senti
mento fra gli estremi opposti, d la certezza nel dub
bio, la gioia del possesso tra gli affanni della ricerca:
tu non mi cercheresti, se non mi avessi trovato . O n
de una religione tutta interiore e concentrata nel senti
mento personale, limitata allindividuo e non diretta a
produrre un nuovo ordinamento spirituale, perci non
contrastante con lorganizzazione ecclesiastica, anzi ade
rente fedelmente ad essa. Tale indirizzo non era certo
in grado di sollevare il mondo dai suoi cardini, come la
Riforma, e di aprire allumanit vie novelle: certo per
contribu a conservare la religione dello spirito di fron
458
te alle esteriorit ecclesiastiche e la sua azione si esten

de fino al presente.
Un tuttaltro atteggiamento mostra di fronte ad analo
ghi problemi Pietro Bayle (1647-1706). Il Cristianesimo
e la ragione sono per lui inconciliabili: nessuna religione
cosi poco atta ad essere risolta in principi razionali
come la cristiana, fi in particolare il problema del male,
della conciliabilit dell'infinita miseria del mondo con
la fede in un Dio infinitamente buono e potente che di
continuo lo occupa e lo allontana da ogni confessione
dommatica. Ma poich nello stesso tempo pieno d una
profonda diffidenza contro la facolt di conoscere e
contro la capacit morale delluomo, egli non vuole ri
nunciare allappoggio della religione, solo esige che es
sa sia semplice e tollerante e si proponga soprattutto la
purificazione del cuore. Ma in questa medesima affer
mazione trapela uno spirito cos scettico, cos mordace,
cos pessimista che la sua sincerit, a torto secondo noi,
venne pi volte messa in dubbio. Certo anche qui vedia
mo rivelarsi un indirizzo particolare che fior per tutto
il X V III secolo; Federico II di Prussia, per esempio,
era un ardente ammiratore di Bayle.
In Francia levoluzione religiosa subisce questo fune
sto destino, che da una parte le convenienze politiche
mantengono in fiore un cattolicismo tutto esteriore e pom
poso, il quale ha la sua espressione della teologia reto
rica e cortigiana di Bossuet, dall'altra il sentimento delle
masse si allontana sempre pi dalla religione e passa so
pra leggermente sui suoi problemi. Ma se questa tratta
zione esteriore e superficiale delle questioni religiose vie
ne specialmente alla luce nella Francia moderna, non si
dimentichi che nello stesso spirito francese si mani
festata anche una reazione particolarmente intensa con
tro di essa. Le pi dure forme di rigoroso monachiSmo,
di ascetismo e di mortificazione religiosa non hanno a
459
vuto nellet moderna terreno pi favorevole della Fran

cia. In nessun punto meglio che sul terreno religioso
vengono vigorosamente alla luce i contrasti del carattere
nazionale francese. Il rovescio della sua leggerezza mon
dana e della sua avidit di godimento, della sua petu
lanza ironica e delle sue insolenti negazioni stata in
ogni tempo la seriet di una religiosit rigorosa e dura.
Applicata alla vita interiore individuale, essa indirizz
innumerevoli persone verso la penitenza e la santifica
zione. Intensificata nella vita collettiva fino al fanatismo,
alloppressione, alla persecuzione, essa imprime alla sto
ria francese nel corso dei secoli una fosca impronta di
crudelt. (Lady Blennerhasset.)
b) Spinoza
I n t r o d u z io n e
Il complesso carattere della dottrina di Spinoza gi ci

rivelato dallo strano suo destino fra gli uomini. Essa
sorge dal razionalismo e porta al loro culmine certi aspetti di esso; in lui per la prima volta esso d origine
ad una grandiosa visione del mondo e si apre la via
alle profondit interiori dello spirito umano. E tuttavia
il secolo suo non la riconobbe e non le concesse alcuna
influenza; non soltanto i seguaci dellortodossia, ma an
che spiriti liberi come un Bayle, lhanno decisamente
respinta. Il suo tempo cominci quando si cominci ad
avere a noia il razionalismo ed a sentirne tutta langu
stia: allora si lev un entusiasmo ardente per Spinoza
ed una nuova generazione trov in lui lespressione clas
sica delle sue convinzioni, specialmente della sua aspira
zione verso lunit. Con ci non pot non avvenire che
si vedesse in Spinoza anche quello che non vera e che
il valore suo fosse posto troppo in alto; ma certo dove
460
va esservi in lui qualche cosa di pi e di meglio che

non lo spirito del semplice razionalismo, perch il gran
de poeta tedesco potesse nutrire per lui una venerazione
cos sincera e profonda.
Caratteristico anche il fatto che Spinoza venne ce
lebrato da parti diverse, anzi opposte. Nature religiose
ed artistiche, filosofi speculativi e naturalisti empirici, idealisti e realisti, anzi materialisti, sincontrano nel culto
per Spinoza. Ci fu possibile certamente solo perch cia
scuno ne vedeva un lato diverso; ma questa diversit
daspetti doveva in fondo avere in lui stesso il proprio
fondamento: ora come si spiega che egli tende sopra
tutte le cose verso lunit e che la sua concezione del
mondo fa in effetto limpressione dununit rigorosa?
Vediamo se un pi minuto esame pu sciogliere od al
meno attenuare questo problema che a primo aspetto ci
si presenta.
Il
mondo
l u o m o
Il punto centrale intorno a cui saggira il pensiero

di Spinoza il rapporto del mondo e delluomo: esso
ha trovato la sua espressione definitiva specialmente nel
la sua Etica. Questesposizione scorre nella forma tranquil
la duna dimostrazione matematica, il contenuto per
pieno di movimento passionale, cos che il destino del
luomo vi appare come un dramma grandioso. In primo
luogo viene intrapresa una lotta a fondo contro la pre
sunzione umana. Limmagine del mondo non pu dise
gnarsi nella sua verit, senza che si elimini da essa ci
che contiene di aggiunte umane: quanto rimane dopo
questa purificazione trasforma anche limmagine delluo
mo e ne fa un punto insignificante nellagitazione infi
nita del tutto. Ma con questo non detta ancora lulti
ma parola. Dal basso della sua pochezza si apre alluo
461
mo la via ad una nuova altezza per il fatto che egli

capace di abbracciare col suo pensiero il tutto e di imme
desimarsi con esso: allora la grandezza, eternit ed infi
nit del mondo diventano suo proprio possesso. Questo
per possibile solo quando egli rinunzi radicalmente
allesistenza separata ed alla volont che vi conduce,
quando egli si abbandoni con desiderio nella vita del
tutto. Cosi laifermazione definitiva implica in s une
nergica negazione e il lieto senso della vita, in cui ter
mina il processo complessivo, infinitamente superiore
ad ogni semplice impulso naturale.
Poich Spinoza nel tracciare le linee della sua conce
zione del mondo ne elimina come una falsificazione ogni
aggiunta umana e cerca di comprendere il tutto solo da
se stesso, tutti i contrasti del pensiero volgare si risol
vono per lui facilmente nel suo disegno unitario della
realt. - Anzi tutto scompare lopposizione fra Dio ed
il mondo. Essi non costituiscono realt distinte, ma stan
no fra di loro nel seno della realt unica ed universale
come esistenza ed essnza, parvenza e forza sostanziale,
come natura naturata e natura naturans. Dio lessere
puro che sta a fondamento di tutte le manifestazioni
particolari e tutte in s le contiene: esso perci la cer
tezza prima, la cui conoscenza antecede ad ogni altra.
Cosi inteso, Dio non ha bisogno di uscire da se stesso
per agire, poich ogni agire compreso nella sua vita e
nella sua essenza; Dio , secondo lespressione scolastica,
la causa immanente delle cose. Onde non tanto Dio
nel mondo, quanto il mondo in Dio.
Un Dio che in s abbraccia lintera infinit non pu
venir rappresentato sullimmagine delluomo. Anche le
nostre facolt spirituali superiori, come il pensare ed il
volere, appartengono troppo al mondo delle parvenze fi
nite per esprimere adeguatamente linfinito che tutto in
s comprende. N si pu pensare che Dio sia soprattutto
462
preoccupato del bene delluomo, che tutto indirizzi a que

sto fine od anche solo che si occupi a premiare e punire
gli uomini secondo i loro meriti. Questo ci darebbe an
zitutto unimmagine troppo piccola ed antropomorfica del
lessere universale, poi visibilmente contraddetto dall'e
sperienza quotidiana. Questa ci mostra una perfetta in
differenza del corso delle cose di fronte ai desideri ed
ai fini umani, ci mostra inoltre che la fortuna e la sfor
tuna colpiscono giusti ed ingiusti senza distinzione, che
le tempeste, i terremoti e le malattie non risparmiano
anche i migliori. E non solo in tutto questo non appare
alcunazione provvidenziale per luomo, ma in genere
ogni agire secondo fini indegno dellessere universale.
Poich in questo appunto sta la sua grandezza, di non
volere altro che se stesso, il suo essere infinito, il quale
riposa immobile in se stesso di eternit in eternit, non
tocco nella sua azione dai rivolgimenti del tempo.
Il quadro delle cose era finora pieno di disarmonie
e di contrasti perch luomo era abituato a proiettare
nelle cose i contrasti del suo sentire: bene e male, ordi
ne e disordine, bellezza e bruttezza; cos egli falsificava
la realt e spezzava in tanti momenti separati ci che in
realt costituisce una concatenazione unica e continua.
Quando la nostra visione delle cose sia liberata da tale
errore e la realt venga considerata come per s, indi
pendentemente da ogni apprezzamento, tutto si armoniz
za e la molteplicit si ordina in una grande vita uni
versale della sostanza eterna. Ben si svolge questa vita,
nella natura come nellanima, per una serie di singoli
processi : ma questi processi costituiscono una rete unica;
poich non solo sono collegati da una concatenazione
causale ininterrotta, non solo obbediscono, nella loro va
riet apparente, a leggi semplici ed immutabili, ma non
sono in fondo altro che manifestazioni dellessenza di
463
vina, parvenze nel tempo dellessere eterno, onde effi

mere nel mare infinito delleternit.
Questo confluire della realt in una sostanza unica ci
apre anche la via ad una conciliazione dellopposizione
fra spirito e materia, che Descartes aveva portato alla
pi cruda espressione. E nel tempo stesso a chiarire il
rapporto del soggetto e delloggetto, del sapere e delles
sere. La concezione antica non esitava a porre la verit
come una concordanza del conoscere con il suo oggetto
esteriore. Il mondo intorno a noi lessere in noi erano
considerati come di natura affine, la recezione delle im
pressioni esterne era anche uno svolgimento del proprio
essere interno. Ma ora che il soggetto stato separato
dal mondo, non pi possibile una tale transizione di
energie: come sar possibile trovare una nuova forma di
relazione, ma per via immediata e naturale, non con gli
artificiosi rigiri di Descartes?
Spinoza erde di esservi arrivato. Il corpo e lo spirito
non sono per lui entit distinte, ma aspetti diversi di un
medesimo essere, svolgimenti, manifestazioni, forme del
medesimo processo fondamentale: delle due serie ciascu
na scorre in se stessa, senza contatto con laltra, senza
turbamenti di azioni reciproche. E tuttavia luna e lal
tra si accordano perfettamente, perch in fondo lessenza
loro unica. Questo trasferimento della dualit dalles
senza nella manifestazione fenomenica sembra risolvere
il problema nel modo pi semplice ed ha anche il van
taggio di non subordinare nessuna delle due serie al
laltra, ma di lasciare che ciascuna di esse si svolga se
paratamente secondo le leggi di sua natura.
Nel tempo stesso il pensiero si unifica con lessere.
Questa unit non pu venir stabilita dallesterno, ma sca
turisce dal fatto che luno e laltro sono fondati sullu
nico essere infinito: per raggiungere la verit, la perfet
ta verit, il pensiero non ha che da concentrarsi con
464
tutte le sue forze in se stesso, eliminare ogni aggiunta

straniera, respingere ogni rappresentazione confusa e fi
dare soltanto nellimpero delle proprie leggi: da rappre
sentazione umana, subiettivamente colorata, esso deve tra
sformarsi in pensiero obiettivo, modellato fedelmente sul
le cose. Ma ci possibile soltanto con lallontanare
tutti i preconcetti e le illusioni umane. Allora lordine
e il collegamento dei concetti corrispondono allordine e
al collegamento delle cose, la concatenazione logica delle
conoscenze riproduce la concatenazione causale degli eventi: il mondo dei pensieri rispecchia fedelmente il di
venire del mondo della realt corporea. Cos si ha una
perfetta concordanza fondata non sullavvicinamento esterno, ma sulla dipendenza delle due serie da un solo
e medesimo essere. Il divenire parallelo dei pensieri e
delle cose compone tutta la realt: in essa tutto si svolge
con calma e sicura necessit, tutto si disvela allo spirito
come un meccanismo perfettamente trasparente.
L u o m o
e l a s u a p ic c o l e z z a
Limmagine del mondo non raggiunge questa altezza

se non dopo di essersi totalmente liberata da ogni ele
mento umano, dopo dessersi sollevata sopra le sue rap
presentazioni e le sue aspirazioni. Luomo diventato
ora un semplice momento del tutto, non ha pi nulla
di superiore e di privilegiato, non costituisce pi uno
stato nello stato (m perium in im perio ). Come lintera
sua esistenza non che un processo singolo, un modus
nel tutto infinito, cosi il suo corpo non che una parte
dellestensione infinita, il suo spirito una parte del pen
siero infinito; come quello, in accordo alla teoria mec
canica, non che un composto di piccole particelle, cos
anche lo spirito non che un complesso di singole idee,
non una unit interiore : la volont e lintelletto sono nul
465
la allinfuori delle singole volizioni ed intellizioni. Poi

ch inoltre anche il volere non alcunch di particolare
accanto al pensiero, ma un aspetto del pensiero, ossia
laffermazione della realt che ogni concetto porta in
s, luomo intero si trasforma in un meccanismo di rap
presentazioni singole, diventa, secondo lespressione stes
sa di Spinoza, una macchina spirituale (automaton spi
rituale). Questa una grande semplificazione: ma ac
quistata a prezzo dellabbandono di ogni e qualunque
libert dellagire; ci che a noi sembra la nostra decisio
ne invece il prodotto di quel meccanismo spirituale:
noi ci sentiamo liberi solo perch siamo bens consci del
le nostre azioni, ma non ne conosciamo il pi delle volte
le cause e perci le crediamo senza causa. Noi dobbiamo
pertanto trattare le azioni e le aspirazioni umane come
trattiamo le grandezze naturali, i punti, le linee, i corpi:
noi non abbiamo da rattristarcene o da adirarcene, ma so
lo da comprenderle.
Poich luomo una parte della natura, le leggi di
questa sono anche le sue leggi. Lo stesso impulso che
muove le cose esterne muove anche noi: limpulso verso
lautoconservazione. Esso non solo appartiene allessere
nostro, ma anzi lo costituisce: noi non possiamo mai fa
re astrazione dal nostro io, noi operiamo sempre in vi
sta dellio nostro, non dellaltrui. Ci che giova alla
conservazione ed allelevazione del nostro io lo diciamo
utile: quindi ogni nostro sforzo va verso lutile: quanto
pi luomo valente, tanto pi vigorosamente egli sapr
tendere a questo fine.
Ma poich nel regno dellesperienza lazione dei sin
goli esseri sincontra, sincrocia, si ostacola e si promuo
ve a vicenda, nasce da questo intreccio una complicazio
ne infinita, unagitazione indescrivibile. Questo il re
gno delle passioni, dove si lotta per la felicit, dove si
accendono lamore e lodio. Ogni condizione subiettiva
466
dipende qui dal grado di svolgimento dellenergia indi

viduale ed ogni rapporto con gli uomini e le cose si mi
sura secondo che giova, o non, ad intensificare la nostra
vita. Le complicazioni della realt ci nascondono facil
mente questa dipendenza: la considerazione filosofica di
scopre anche nellapparente arbitrio la necessit e confer
ma la trattazione scientifica della vita umana.
Il
piacere e il dolore dellesistenza sono cos i nostri
moventi: ma che sono in fondo? II piacere Io stato
in cui lo spirito passa ad una maggiore perfezione, ossia
intensit di vita, il dolore lo stato in cui passa ad una
minore. Il piacere e il dolore generano l amore e lodio;
perch quando ci rappresentiamo, durante il piacere, una
cosa esterna come causa di questo, l sorge lamore; nel
caso del dolore invece sorge lodio: secondo che un evento ci rallegra o ci addolora, colui, che ne la causa,
ci appare come amico o nemico. Quindi non vi anche
nellodio e nellamore alcun arbitrio: noi dobbiamo ama
re ci che a noi giova, odiare ci che a noi nuoce e in
questo amore e questodio non possiamo mutare nulla a
capriccio. Poich lagire di queste cose dipende alla sua
volta da altre, cos queste, in apparenza straniere a noi,
agiscono su di noi per il tramite delle prime. Quindi
anche ad esse si riporta, bench attenuato, il nostro sen
timento; noi amiamo gli amici dei nostri amici perch
promuovono ci che a noi giova, amiamo i nemici dei
nostri nemici perch indeboliscono ci che a noi nuoce;
per converso odiamo i nemici degli amici e gli amici dei
nemici. Questo si estende poi in sfere sempre pi am
pie a tutte le affinit, a tutti i, rapporti, a tutti gli acces
sori degli eventi. Tutto ci che in qualche modo, anche
esteriormente e casualmente, si connette con impressioni
gradevoli o le ricorda, causa piacere, il contrario dolore.
Per tali vie indirette possono generare in noi piacere o
dolore, amore od odio, anche le cose pi lontane: le sim
467
patie ed antipatie pi misteriose si spiegano semplicemente con ci che in esse rimane celata alla coscienza
la causa dellamore o dellodio. Queste passioni spingo
no poi irresistibilmente allazione : noi dobbiamo promuo
vere ci che ci giova, reprimere o distruggere ci che ci
nuoce. Tutte le prediche dei moralisti non tolgono nulla
a tale necessit; una passione pu esser vinta solo da
altre passioni, non da risoluzioni astratte e da esortazio
ni. Questa parte dellopera di Spinoza contiene una trat
tazione profonda del meccanismo delle passioni, unana
lisi acuta del loro intreccio, un ricco tesoro di esperienza
della natura umana.
Spinoza si propone in tutto questo solo di descrivere,
non turba lo svolgimento dei fatti con giudizi importu
ni. Ma la visione complessiva del tutto lo conduce natu
ralmente ad un apprezzamento e gli d occasione di esprimere chiaramente quanto poco lo soddisfi questa con
dizione delluomo. Ch per quanto nel meccanismo com
plicato della vita spunti qua e l lazione propria del
lindividuo, nel complesso egli rimane dipendente da una
totalit straniera ed oscura: noi siamo gettati qua e l
senza posa dalle cause esteriori come onde mosse da venti
contrari, insci del nostro ultimo destino, schiavi delle
passioni, divisi da discordie e da lotte; uno stato insom
ma di schiavit e di dolore. questo il destino definiti
vo o vi una via che conduca dalla schiavit alla libert?
L u o m o
e la su a grandezza
A questo punto Spinoza compie veramente un passag

gio molto importante: ma lo compie quasi celatamente,
senza prepararlo, n avrebbe del resto potuto prepararlo
senza mettere a nudo una grande lacuna nel suo sistema.
Egli pone questo passaggio come un semplice potenzia
mento dell'impulso originario, come un termine finale
468
dellascensione naturale, mentre in realt esso costituisce

un profondo rivolgimento, che suscita di fronte alla na
tura unaltra realt. Il fine sempre lautoconservazione,
l utile; soltanto noi dobbiamo pervenire ad un utile vero
(re vera), ad un utile fondamentale e sostanziale (ex
fandam ento), quale la condotta ordinaria degli uomini
non conosce. Un bene di questa natura ci porge soltan
to la conoscenza, la vera conoscenza scientifica. Ch in
quanto essa illumina dallinterno le cose a noi esteriori
e straniere e ci rende capaci di penetrarle fin nel loro
intimo fondamento, essa ne fa in certo modo un nostro
possesso e ci pone di fronte ad esse nello stato di atti
vit: quando il nostro pensiero in grado di svolgere
in s il divenire delle cose, scompare la loro oppressio
ne, noi diventiamo padroni delle cose, perfettamente at
tivi e beati. Ma il pensiero arriva a questo risultato solo
in quanto ci considera come semplici momenti della con
catenazione universa, in quanto comprende il nostro sta
to dal necessario ed eterno ordine delle cose. Questope
ra raggiunge la sua perfezione quando essa si riattacchi
a Dio, lessere che la ragione di tutte le cose; il pen
siero che da questo supremo punto di vista abbraccia
tutta la molteplicit delle cose come uno svolgimento
della sostanza infinita e le vede in quellessere che il
fondamento universale della vita, non pi pensiero lo
gicamente discorsivo, ma conoscenza intuitiva (scientia
intuitiva). Questa conoscenza intuitiva di Dio il bene
pi alto, il termine ultimo di ogni vera aspirazione.
Essa trasforma tutto il nostro esistere in conoscenza e
cos ci eleva ad una perfetta libert ed attivit, liberan
doci dal dolore. Tutte le passioni depongono ci che vi
in esse di doloroso e si trasformano in pura attivit
non appena noi le penetriamo chiaramente e distintamente; esse non contengono pi allora rinuncia e dolore,
ma soltanto desiderio ed allegrezza. Cos tutta la vita si
469
foggia in unattivit piena di gioia, cos sorge l ideale

dell'uomo libero per cui sono un male tutti gli stati do
lorosi; la compassione, lumilt, il pentimento, ecc. pos
sono convenire ad uno stadio inferiore della vita, ma
non al perfetto, perch, come Spinoza dice, chi sente
pentimento per unazione doppiamente infelice, ossia
impotente .
Questo un alto ideale a cui luomo pu avvicinarsi
gradatamente. Ma se anche la vera conoscenza non possa
penetrare nella sua totalit lo spirito, noi abbiamo sempre
nella conoscenza chiara e distinta il rimedio contro le
passioni: quanto pi noi penetreremo nella loro connes
sione necessaria gli eventi che ci colpiscono, tanto meno
essi ci turberanno, tanto pi la loro calma considerazione
teoretica occuper lanimo nostro, dissolver lodio e
lamore che essi hanno destato in noi, condurr lo spi
rito alla pace della contemplazione pura. Cos lintuizio
ne immobile e calma delle cose diventa il grande mezzo
di liberazione dal turbamento e dal dolore, di elevazione
di tutto Tessere nostro nel regno della quiete e della bea
titudine.
Tutto questo per entra nella connessione della vita
universale e raggiunge tutta la sua profondit spirituale
solo per via del suo ricongiungimento a quella conoscen
za intuitiva di Do, dellessere eterno ed infinito: in essa
hanno il loro culmine il nostro pensiero e la nostra vita.
Ora noi abbiamo veduto come ci che aumenta il nostro
benessere desti necessariamente il nostro amore: dalla co
noscenza di Dio sorger quindi un infinito amore di Dio.
Questo amore di gran lunga superiore a tutto quello
che sintende comunemente per amore: esso non un
sentimento ordinario con la sua torbida passionalit, ma
procede dal conoscere, ossia un amore intellettuale .
Tale amore verso Dio sincero soltanto quando non con
tenga alcun desiderio di ricambio da parte di Dio. Poich
470
Dio non pu, per sua natura, amare nulla di particolare

nel senso umano: questo lo degraderebbe ad una sfera
inferiore dellessere. Onde Spinoza dice: chi ama vera
mente Dio, non pretender che Dio ricambi il suo amo
re . N on vi cos vera liberazione ed elevazione senza
una perfetta rinuncia al proprio piccolo io. Dio poi ama
se stesso, leternit e linfinit sua, di amore intellettuale
e lamore intellettuale dello spirito umano verso Dio non
che una parte dellinfinito amore con cui Dio ama se
stesso. Per questa via il mondo acquista una spiritualit
profonda ed una vita interiore, certo per posta ad una
grande altezza sopra la vita degli spiriti finiti.
Tale unione con lessere universale assicura anche al
l uomo una specie di eternit. Per una immortalit perso
nale nel senso di una continuazione dellesistenza natu
rale non vi naturalmente posto. Lo spirito conserva la
facolt di rappresentarsi e ricordarsi le cose finite solo
fino a tanto che il corpo dura: la dissoluzione del corpo
anche la fine di questa esistenza spirituale separata e
schiava delle cose esteriori. Ma in quanto fondato in
Dio, lo spirito non pu estinguersi del tutto con la disso
luzione del corpo: in Dio rimane necessariamente unidea
che esprime la sua essenza sotto laspetto d d leternit, un
pensiero eterno, che, come pensiero di Dio, indistrutti
bile. E lo spirito umano tanto pi si identifica con questo
pensiero eterno, quanto pi la retta conoscenza si ele
vata dalla sfera degli effetti particolari a quella della Cau
sa unica ed eterna: tanto maggiore allora la sua parte
immortale, tanto minore la potenza della morte su di esso.
In questordine didee la dissoluzione del corpo viene ad
apparire come una eliminazione di quanto vi in noi di
transitorio, come una liberazione da una vita inferiore:
solo fino a che dura il corpo, lo spirito soggiace a quel
le affezioni passive che diconsi passioni .
Ma per il nostro filosofo limmortalit vuol dire so
471
prattutto, non una speranza in un miglior avvenire, bens

unelevazione immediata sopra il tempo, un possesso del
leternit nel seno stesso del presente; in questo senso
egli dice: l uomo libero a niente pensa meno che alla
morte e la sua saggezza non una meditazione della mor
te, ma della vita . Per agire secondo ragione non abbia
mo bisogno n dell'immortalit, n del pensiero duna ri
compensa. Anche se noi non sapessimo che il nostro spi
rito eterno, noi avremmo egualmente in pregio la carit
e la piet, il coraggio e la magnanimit: poich luomo
veramente libero non agisce per un compenso, ma per la
necessit della sua propria natura e la beatitudine non il
premio della virt, ma la virt stessa. La beatitudine sta
nella perfezione dello spirito: ed a questo si giunge con
la conoscenza di Dio. II savio ha sempre con eterna ne
cessit coscienza di s, di Dio e delle cose: egli non cessa
mai di essere, ma possiede sempre la vera pace dello spi
rito.
La vita, dinanzi a cui sinnalza una cos lieta ed alta
visione, d alla morale ed alla religione un nuovo fon
damento ed un particolare aspetto. Pu parer strano che
si chiami Etica lopera capitale dun filosofo, che si
tanto occupato per purificare lesperienza delle cose da
ogni apprezzamento etico e trasformarla nella pura costa
tazione dun divenire naturale. Ma in Spinoza questa nu
da realt di fatto fondata sullessere assoluto essa me
desima un ideale per luomo: noi non ci troviamo fin da
principio nella vera realt, bens dobbiamo prima elevarci
fino ad essa; cos la vita si trova dinanzi al bivio di una
dedizione al mondo dei fenomeni e di una elevazione al
mondo dellessenza, di un pervicace attaccamento alla no
stra miserabile esistenza particolare e di un perfetto anne
gamento nell'essere infinito, cos essa porta con s una
grande decisione ed un grande invito e lopera sua supre
ma costituita da una rivoluzione radicale. Il passaggio
472
al vero conoscere esso medesimo unazione, unazione di

tutto lessere. Con ci esso diventa unazione morale.
Lesigenza etica non ci propone quindi questo o quellatto
determinato, ma una forma nuova di esistenza. In diretta
contraddizione con le sue convinzioni apparenti, Spinoza
uno di quei pensatori che mettono crudamente luomo
dinanzi ad un aut-aut ed attendono la salute non tanto da
un progresso graduale, quanto da un rivolgimento radi
cale. Nella sostanza del suo pensiero Spinoza savvicina
qui al cristianesimo pi di qualunque altro fra i rappre
sentanti del razionalismo.
Anche nei tratti fondamentali delle sue convinzioni re
ligiose egli pi vicino al Cristianesimo di quello che
10 lasci dubitare il suo aspro conflitto con la forma eccle
siastica. In Spinoza scoppia per la prima volta aperta
mente il conflitto tra il nuovo indirizzo universalistico e
razionale e lindirizzo particolaristico, tradizionale. Il di
vino non pi qui un essere particolare accanto ad altri,
una personalit sul tipo umano, ma abbraccia e penetra
lintiero universo; esso non si rivolge in modo speciale
alluomo, ma agisce in ogni punto del tutto; esso non
favorisce certi uomini fra tutti per via di rivelazioni par
ticolari, ma si rivela nella ragione universale e nella na
tura egualmente per tutti i tempi e per tutti i luoghi; on
de la religione non ha bisogno di fondarsi su particolari
fatti storici, n di una fede storica. Aspro specialmente
11 contrasto con la dottrina dei miracoli sensibili : Spino
za li rigetta non soltanto per la sua teoria scientifica del
limperio immutabile delle leggi naturali, ma anche per
la sua dottrina religiosa che interpreta questa regolarit
assoluta come unespressione dellimmutabilit dellessen
za e dellazione divina. Per quanto il volgo contrapponga
Dio alla natura e trovi la sua potenza attestata specialmente dagli eventi straordinari contraddicenti in apparen
za alle leggi naturali, il saggio vede invece la grandezza
473
divina appunto nelle cose quotidiane ed ordinarie: n

pu accogliere la distinzione, tradizionalmente accolta in
difesa dei miracoli, tra ci che sopra e ci che contro
le leggi di natura. Poich un fatto soprannaturale, che
cade entro il dominio della natura, perci stesso qual
che cosa di contro natura: ora i miracoli non avvengono
al di l, bens nel seno della natura. Con Spinoza co
mincia a vacillare nella coscienza dellumanit la fede nei
miracoli: prima, quando non era ancora sorta la convin
zione della regolarit interiore della natura, essi non ave
vano destato alcuna obiezione ed infatti anche i pi radi
cali movimenti dellet della Riforma non hanno nulla
elevato in contrario. Descartes aveva riconosciuto la re
golarit della natura, ma o non ne vide le conseguenze
o non le espresse per prudenza.
Ma con tutta la sua distanza dalla forma ecclesiastica
del Cristianesimo, Spinoza si sente ad esso vicino preci
samente in quel punto, che anche ai suoi occhi costituisce
il centro del suo sistema, nella dottrina della incarna
zione, della presenza vivente dello spirito divino in ogni
punto della realt. Ben trova egli inintelligibile che Dio,
lessere eterno ed infinito, abbia assunto la natura umana
e non giudica necessario alluomo di conoscere Cristo se
condo la carne , cio nella sua manifestazione storica :
ma circa quelleterno figlio di Dio che leterna sapien
za divina, la quale si manifesta in tutte le cose e pi che
altrove nello spirito umano e sopra ogni altro luogo poi
si rivelata in Ges Cristo, ben altro deve essere il nostro
giudizio. Senza di essa nessuno arriva alla beatitudine,
poich essa sola insegna a distinguere tra il vero ed il fal
so, tra il bene ed il male . degno di nota che qui lo
spirito umano posto al disopra di ogni altra forma del
lessere e Ges al disopra di tutti gli altri uomini, in evi
dente contraddizione con la sua dottrina generale, secon
do cui Do presente ed agisce egualmente in tutto luni
474
verso. Ma Spinoza pi grande delle sue dottrine ed il

suo mondo pi ampio che la rete dei suoi concetti: anzi
forse in nessun punto egli pi grande che l dove si
contraddice, ossia dove linterna necessit della sua na
tura lo eleva al disopra della sua dottrina.
G iu d iz io
Limpressione profonda che dest Spinoza e linfluen

za che egli ancora esercita sugli spiriti si spiegano in
parte dai caratteri della sua esposizione. In tutto il suo
corso questa sembra dirigersi sicuramente verso il regno
grandioso delle essenze con una semplicit ed una natu
ralezza ammirabili. Tutto il suo lavoro come sostenuto
e portato innanzi da una necessit obiettiva; questa oc
cupa tanto la mente del pensatore, che rimane appena
posto per le riflessioni e i sentimenti subiettivi: anche
le rivoluzioni pi profonde si compiono con la calma di
un processo naturale. Ma la totalit non manca per que
sto dunanima, ch in tutto il corso dellopera si sente
lazione duna personalit spiccata, la quale vivifica con
la sua silenziosa presenza dottrine e concetti. Ben si fon
da il lavoro concettuale sul grave materiale scientifico
ed i pensieri si ordinano in serie rigorosamente conca
tenate: nulla appare dimprovviso che non abbia la sua
preparazione anteriore, un pensiero si aggiunge salda
mente allaltro come pietra a pietra. Ma sulle alture su
preme lampeggiano visioni luminose e profonde, intui
zioni liberatrici, che non sono soltanto la parte migliore,
ma anche la pi persuasiva di tutta lopera. In nessun
punto meglio che in esse il nostro filosofo si rivela come
un savio, un savio moderno ed armato di tutto il sapere
moderno. Ed a questo savio il destino assegn una vita
informata ad un eroismo tranquillo ed oscuro, una vita
in cui tra rinunce e lotte egli seppe conservare quella cal
475
ma e superiorit dello spirito, che sono anche la conclu

sione della sua dottrina. Lunit perfetta della vita e
della dottrina d allesistenza sua quellimpronta di since
rit assoluta che noi salutiamo con gioia negli antichi e
di cui costatiamo dolorosamente lassenza presso molti
moderni.
Ma onorare la grandezza di Spinoza non vuol dire
accettarne ciecamente le dottrine; ci che vi in lui di
grande deve spesso anzi venir ricavato con fatica dalla
sua esposizione dottrinale. Spinoza partecipa al difetto
del razionalismo di considerare certi fini nuovi e neces
sari come troppo vicini e facili, di voler risolvere dun
tratto con la penetrazione personale problemi secolari del
l umanit. Lesecuzione rimane naturalmente cosa troppo
povera e ristretta: complicazioni innumerevoli sorgono
dal fatto che verit imperiture ed affermazioni proble
matiche, anzi errate, sono fra loro mescolate ed intrec
ciate. Ma in Spinoza tutto ci richiama dallopera sua,
quale , alle forze attive e creatrici della sua natura spi
rituale: chi penetri fino a queste profondit potr criti
care severamente le dottrine di Spinoza e tuttavia salutare
in lui un pensatore immortale di altissimo valore.
Tutto compreso dalla visione grandiosa della vita del
tutto, Spinoza cerca di eliminare da essa ogni dissonanza
e di convertire tutta la molteplicit delle cose in un gran
de quadro unico dalle linee semplicissime. Dio e il mon
do, l anima e il corpo, il conoscere e il volere sono
tutte dualit che devono essere fuse in uno od almeno
armonizzate. Ha il sistema di Spinoza raggiunto tale uni
t? Ci potr parere a primo aspetto, ma non ad un esa
me approfondito. Dio e il mondo non possono formare
ununit perfetta, se si vuol mantenere anche solo lap
parenza duna certa autonomia degli esseri singoli di fron
te al tutto. Questa apparenza domina, secondo Spinoza,
la mentalit volgare: per liberarsene il pensiero deve ado
476
perarsi con tutte le forze. Ora donde viene tale forza

dellapparenza, se ogni molteplicit pur sempre com
presa nel seno della vita universale?
Lanima e il corpo dovrebbero essere due lati diversi
del medesimo essere, la vita dello spirito e la vita della
natura dovrebbero procedere parallele in perfetto equili
brio. Ora in realt Spinoza non ha mai raggiunto questo
equilibrio, egli ha subordinato - nella prima parte del
suo sistema - lo spirito alla natura o - nella seconda
parte la natura allo sprito. Nella parte iniziale della
sua dottrina il vero nucleo della realt la natura, le sue
leggi meccaniche diventano le leggi del tutto ed assog
gettano a s anche lo spirito umano; il quale in realt
non esprime una forma indipendente di vita, ma solo
il riflesso cosciente del divenire naturale; qui impossi
bile disconoscere un reale avvicinamento al naturalismo,
anzi al materialismo. Ben diversamente invece nel corso
ulteriore e nella conclusione AeWEtica. Poich la conver
sione e la liberazione sono possibili solo in quanto lo
spirito si eleva alla sua perfetta libert sopra la natura,
acquista un proprio fondamento interiore, perviene ad un
punto di vista, dal quale la natura non pi se non la
parvenza deHeterna sostanza. Dove la vita ha il suo apo
geo nellintuizione di Dio e l amor divino costituisce
lanima del processo universale, abbiamo evidentemente
la prevalenza dellidealismo. Onde questo tentativo mo
nistico cade nella forma pi cruda di dualismo che si
possa pensare.
Cos il conoscere ed il volere dovrebbero fondersi in
uno, essendo latto di volont inserito nella serie dei pro
cessi conoscitivi. Ma il conoscere, in quanto modella e
trae appresso a s la vita, non pi soltanto conoscere.
Dove la conoscenza implica latto dellautoconservazione,
dove esso converte lintiero essere in attivit, gioia ed
amore, l si intende per conoscenza qualche cosa di pi
477
che il puro rispecchiamento intellettivo, l col nome di

conoscere si designa la vita profonda, lattivit autonoma
dello spirito; ed allora dalla apparente soluzione ram
polla direttamente un nuovo e pi arduo problema.
I
quadri semplicissimi del sistema di Spinoza non ba
stano cos a comprendere tutta la ricchezza della realt.
E tuttavia noi non dobbiamo rendere questa pi semplice
di quello che il contenuto suo lo permetta. Ma la tenden
za spinozistica verso una pi profonda unit ed una pi
intima connessione del mondo sotto un aspetto ben giu
stificata. Essa costituisce il pi deciso ripudio del proce
dere scolastico, il quale cercava di risolvere i problemi
soprattutto per mezzo di gradazioni e distinzioni di con
cetti, e che aveva finito per degenerare, nel corso dei se
coli, in un artificio di sottigliezze sofistiche. Questa nuo
va aspirazione verso lunit, questo anelito dei diversi
aspetti della realt a ricongiungersi, a penetrarsi ed a
completarsi reciprocamente, a costituire una vita unica,
come un richiamo alla verit della natura, un risveglio
dallirrigidimento scolastico. Vorremo noi biasimare il
pensatore perch risolve troppo sommariamente il pro
blema o non piuttosto rallegrarci dellenergico eccitamen
to che dalla sua aspirazione ebbe origine?
Se il quadro della realt non cos piano e semplice
come Spinoza lo traccia, anche la trasformazione dellat
tivit nostra in intuizione pura non cos facile a rag
giungersi, n atta a risolvere tutti i problemi della no
stra esistenza. Ma nellaspirazione di Spinoza verso la
contemplazione pura e calma vive in realt la tendenza a
costituire un nuovo rapporto delluomo con la realt, a
formare secondo un nuovo ideale la vita. Egli trova in
sopportabile la condotta tradizionale, perch, nonostante
la estensione in potenza delle attivit umane, trattiene
sempre luomo nella sfera inferiore della vita, nella cer
chia delle sue rappresentazioni, dei suoi interessi, delle
478
sue passioni; egli aspira a liberamelo, ricongiungendolo

pi strettamente, per mezzo della vera conoscenza, alla
vita del tutto, egli inizia unenergica lotta contro legoi
smo non dellindividuo solamente, ma dellumanit in
tiera.
Con questa tendenza si disegna nella storia delluma
nit un indirizzo nuovo, una reazione contro un movi
mento che ha le sue radici nellera della decadenza del
l antichit e raggiunge il suo pi alto svolgimento filoso
fico con Agostino. Questi, eccitato da unaspirazione ar
dentissima verso la felicit e nel tempo stesso chiamato
dal possente intelletto a dominare con Io sguardo la real
t intiera, aveva subordinato tutto lampio regno delles
sere alla salvezza ed alla beatitudine delluomo: cos egli
aveva in tutti i campi della vita introdotto una passio
nalit ardente e trasformato ogni forma dellessere in un
volere, in un tendere impetuoso. Ben dominava in lui,
nella sua coscienza pi profonda, la convinzione che luo
mo viene innalzato e salvato non per se stesso, ma in
quanto appartiene ad un ordine superiore della realt,
in quanto membro dun ordine spirituale e divino;
ma gi Agostino con la sua foga tumultuosa aveva la
sciato introdursi in questordine superiore elementi della
vita inferiore delluomo: e questi elementi puramente
umani avevano finito, nel corso dei secoli, per tessere
una rete fitta e resistente intorno alla vita. Il Rinascimen
to sent subito ci che vi era di subiettivo, di gretto,
di basso e di falso in questo travestimento umano duna
realt superiore: ma i suoi sforzi verso la liberazione,
verso un pi ampio orizzonte, acquistano una forma con
creta e sicura soltanto con Spinoza. Allora soltanto appar chiaramente che per la liberazione non basta tendere
tumultuosamente verso un ideale di grandezza e di liber
t sconfinata, ma che a ci si richiede una trasforma
zione interiore, l elaborazione duna natura sovrumana
479
nel seno stesso dellessere umano. E questa natura su

periore Spinoza crede di trovarla nella conoscenza, la
quale nel suo retto svolgimento apporta allo spirito il
contenuto obiettivo delle cose e lo riempie con la loro
infinit ed eternit fino a cancellare in esso pienamente
i confini della sua angusta personalit. Questo una
liberazione dalla soggettivit miserabile, dal regno agi
tato dei piccoli fini e delle piccole passioni umane, una
elevazione nella sfera della pretta realt e della pura
verit.
Ma dove il contenuto di tutta la nostra vita dato
esclusivamente dal Tutto, dal Tutto pensato come una
natura sterminata ed immutabile, ivi scompare non solo
ogni arbitrio, ma anche ogni libert, ivi si erge la poten
za ineluttabile della realt come realt, della necessit na
turale, del destino. Lantichit si era inchinata a questa
potenza, il Cristianesimo imprese arditamente ad innal
zare lumanit sopra di essa in un regno della libert. Ma
le sue incarnazioni storiche presero generalmente il pro
blema troppo alla leggera, sorvolando con entusiastico
slancio sullostacolo, senza sorpassarlo definitivamente.
Onde fu un guadagno per la verit e la profondit del
la vita quando Spinoza mise di nuovo in chiarissimo ri
lievo la dipendenza stretta della nostra esistenza dalla na
tura e dal destino. Certo in lui la realt intiera troppo
esclusivamente identificata con la natura e la verit delle
cose appare troppo come qualche cosa che fuori od a
lato dello spirito: ma Terrore dellesecuzione non toglie
la verit ed il valore del concetto direttivo fondamentale.
Inoltre anche in questo punto la tendenza capitale di
Spinoza contiene pi di quello che i suoi concetti non
riescano ad esprimere. Egli non cerca semplicemente la
natura, ma cerca nella natura ed al di l della natura les
senza, cerca una vita ed un essere sostanziale. Secondo
la convinzione sua la vita ordinaria trascorre troppo su
480
perficiale, in mezzo alle illusioni ed alle apparenze: lagi

re nostro ha verit solo in quanto per esso noi conser
viamo il nostro essere, il nostro io; quindi se noi vo
gliamo un agire vero e reale, dobbiamo penetrare fino
al nostro essere vero e reale. Ora questo possibile sol
tanto per un rivolgimento radicale del nostro essere dato,
per limmedesimazione del nostro essere con lessere in
finito ed eterno. In questo risiede la grandezza del pen
siero di Spinoza, che per lui non questo o quellaspetto
della vita, ma la vita stessa nella sua totalit, luomo
stesso che si pone come problema, e che la soluzione
di questo problema additata nellelevazione delluomo al
disopra della sua piccola individualit, al disopra della
volgare felicit, al disopra di tutta la sfera degli interessi
e dei fini umani.
Da tutto ci si vede quanto sia ricco il pensiero spinozistico di suggestioni e di accenni profondi. Ma questi
debbono venir ricavati come a forza dalla sua esposizione
dottrinale : e gi questo ci spiega perch la sua grandezza
sia stata riconosciuta solo quando fu possibile contem
plarlo come da lontano e trattarne lopera con perfetta
libert. E poich una trattazione di questo genere pu
facilmente dare origine ad interpretazioni diverse, anche
per questo doveva Spinoza venir compreso ed apprezzato
in modo molto diverso: poich in lui sincontrano indi
rizzi speculativi opposti, che ben cercano lunit, ma non
possono trovarla in modo veramente definitivo. Onde le
dspute su di lui non finiranno cosi presto. Ma non per
questo cesser di venerare in lui un altissimo pensatore
chiunque cerchi nella filosofia non tanto un sistema chiu
so di concetti e di dottrine, quanto un potenziamento del
la realt umana, un progresso verso forme pi profonde
di vita. D a questo punto di vista lo Spinoza appartiene
ai sommi di ogni tempo.
481
c) Locke
Locke (1632-1704) viene da tuttaltri punti di parten
za che non gli altri grandi rappresentanti del raziona
lismo. Travolto nelle agitazioni e nelle lotte del suo po
polo per la conquista della libert politica e religiosa, egli
prende in esse una posizione decisa e ne subisce gli ef
fetti anche nelle sue vicende personali. Anche il suo pen
siero si mostra intensamente influenzato dallambiente so
ciale, che daltra parte esso concorre per parte sua a fog
giare ed a svolgere con le sue particolarit caratteri
stiche.
In Locke abbiamo unespressione classica, non dir del
lo spirito del popolo inglese nella sua totalit perch
anche il popolo inglese, come ogni altro popolo civile, si
eleva nelle sue pi alte manifestazioni al disopra della
sua natura caratteristica - ma dellindirizzo dominante
nel popolo inglese. Questo indirizzo ripudia ogni specu
lazione trascendente, ogni tentativo di costruzione duna
nuova realt; esso si pone senzaltro sul terreno della real
t data e cerca di dare un orientamento su di essa, cerca
di condurre, nellmbito di essa, alla ragione ed alla feli
cit. Locchio sempre rivolto in questo alluomo ed al
suo stato: in pieno accordo con la convinzione domi
nante, che un poeta inglese (Pope) designa come oggetto
dello studio veramente proprio delluomo luomo. In ci
lindividuo considerato tanto in s quanto nella sua as
sociazione con altri, nella societ; comprendere lanima
come la societ, partendo dagli elementi pi semplici,
renderne per questo mezzo trasparente la struttura ecco
il vero e proprio merito del razionalismo inglese. Linda
gine pi accurata e lesame pi preciso dellesperienza
conducono a rigettare tutto ci che non ha nellesperienza appoggio sicuro: alla teoria si riattacca immediatamen
te la pratica, in quanto dalla precisa conoscenza di ci
482
che veramente possediamo o possiamo, procede direttamente una trasformazione corrispondente della vita. Ben
stringe questo la vita e lazione umana in pi angusti
confini, ma ci fa nel medesimo tempo vedere che dentro
questi confini la realt pi ricca e l azione nostra pi
efficace di quello che dapprima si credesse: lesperienza
sembra essere ricca abbastanza di proprio fondo per ri
spondere a tutte le legittime esigenze. Cos sorgono una
mentalit ed una linea di condotta dun particolare carat
tere, che si esplicano energicamente nei singoli campi
della vita e conquistano a s non individui soltanto, ma
vasti gruppi sociali. il pensiero inglese che ha fatto del
razionalismo una potenza nella storia; del resto anche il
suo ulteriore svolgimento non concepibile senza lo svol
gimento che esso ebbe sul suolo inglese.
II
rappresentante pi deciso e pi attivo di questindi
rizzo inglese G. Locke. Il problema che pi lo occupa
il problema della conoscenza. Una disputa su questioni
filosofiche gli fa sentire tutta la deplorevole confusione
dello stato del sapere : questa impressione lo conduce a
ricercare a fondo lorigine, la certezza, lestensione delle
nostre cognizioni; lopera che cos ebbe origine, la pri
ma ricostruzione sistematica della conoscenza considerata
come formazione individuale. Poich ricercare lorigine
della conoscenza vuol dire per Locke seguirne il sorgere
e lo svolgersi nellanima: e lanima per lui niente al
tro che coscienza, vita cosciente. Concepire cos il proble
ma ed a Locke non viene neppure in mente che po
tesse venir concepito altrimenti - vuol dire decidere gi
circa la disposizione ed il risultato di tutta lopera; si trat
ta qui di ricercare nella coscienza gli elementi conoscitivi
semplicissimi, seguirne passo passo la graduale organizza
zione, finch il tutto sia diventato perfettamente perspi
cuo: cos sono anche segnati al conoscere umano i suoi
confini. La coscienza non porta evidentemente con s il
483
proprio contenuto, ma Io riceve dal contatto con le cose;

cos cade la dottrina di un fondo di conoscenze proprie
della ragione, la dottrina delle idee innate: non v al
tra fonte di conoscenza che lesperienza, esperienza delle
cose esterne o dei propri stati interni: lo spirito come
un foglio bianco, su cui le impressioni scrivono il loro
contenuto o come una camera oscura, in cui filtra, tra
verso i sensi, la luce. Come elementi fondamentali appa
riscono qui le rappresentazioni semplici, dai cui collegamenti e rapporti si svolgono a poco a poco formazioni
pi complesse: anche le creazioni pi alte dello spirito
conoscente debbono venire cos spiegate. Tutto ci che
non trova il suo posto in questa trama da respingersi:
tutto ci che esce dai confini dei risultati ottenuti per
questa via devessere considerato come unillusione. Certo
contestabile se Locke abbia svolto il suo concetto fon
damentale con piena conseguenza ed anche se per questa
via si possa giungere alla conoscenza della verit; ma an
che chi ci contesta deve riconoscere che questa tratta
zione empirico-psicologica inizia una nuova e feconda
concezione della vita spirituale dellindividuo e di tutta
lesistenza umana nel suo insieme. La visione perspicua
dello svolgersi della nostra vita spirituale ci fa intendere
meglio il nostro essere e misurare meglio la nostra capa
cit; di pi su di essa si appoggia una trattazione pratica
e tecnica della nostra vita medesima: l uomo acquista in
potenza sopra di s e il suo proprio ambiente.
Che un tale sapere non possa penetrare fino allessenza
delle cose, anche Locke lo riconosce chiaramente: che
cosa siano le cose al di l delle loro impressioni su di
noi, rimarr sempre per noi un mistero. Ma questa limi
tazione non per s affatto dolorosa, poich il fine es
senziale della vita costituito dalle nostre vicende e dalla
nostra condotta: ora per questo il conoscere nostro suf
ficiente. Noi non abbiamo bisogno di conoscere tutte le
484
cose, ma soltanto quelle che si riferiscono alla nostra con

dotta, la vera scienza ed il vero compito dell'uomo la
m oralit; sarebbe da pazzi disprezzare la candela che
ci offerta ed esigere lo splendore del sole, quando quel
la basta ad illuminarci sulla nostra via.
Qui abbiamo gi una contraddizione in ci che in prin
cipio la vita deve derivare il suo contenuto dallespe
rienza sola, mentre in appresso compare una ragione in
dipendente, superiore ad ogni esperienza, la quale finisce
poco per volta per avere la parte maggiore. Cos pure
il bene supremo e il fine di ogni attivit da principio
cercato da Locke nella felicit egoistica, nel benessere in
dividuale : questo decide del valore delle esperienze, le
cose sono buone o cattive solo in rapporto al piacere ed
al dolore . Questo doveva condurre ad un epicureismo
pi o meno raffinato. Ma nello stesso tempo Locke vede
nelluomo un essere razionale, che chiamato ad una
interiore indipendenza di vita e perci riceve nuovi com
piti e criteri: la sua vera grandezza sta nella capacit di
poter resistere alle inclinazioni inferiori a beneficio del
la ragione : il grande principio ed il fondamento di
ogni virt e di ogni valore sta in ci che luomo in
grado di contraddire ai suoi propri desideri, di contra
stare alle sue proprie tendenze e di seguire unicamente
ci che la ragione prescrive come il meglio . Se lespe
rienza non fosse stata, di regola, cos completata, presso
i pensatori inglesi, da una ragione superiore, difficilmente
essi avrebbero potuto venire alle conclusioni cui vengono
e lopera loro non avrebbe avuto un cos grande successo.
Le idee di Locke circa la vita umana si concentrano
per meno nelle sue espressioni isolate circa la morale
che nella sua teoria della societ. Anche qui noi abbiamo
solo piccole trattazioni: manca lelaborazione sistematica
totale. Ma tutta la varia ricchezza dei suoi pensieri pe
netrata da una convinzione fondamentale caratteristica, la
485
quale costituisce, dalla parte della teoria e della filosofia,

la radice del liberalismo moderno.
Locke costruisce la comunit politica e sociale partendo
dall'individuo, come dallunit elementare immediatamen
te data e distintamente afferrabile: derivare lo stato so
ciale dallindividuo ed esplicarlo riferendosi continuamente ad esso vuol dire per Locke renderlo razionale
quanto alla sostanza, perspicuo quanto alla forma. La rap
presentazione antica dello Stato come dun organismo an
teriore agli individui, che li stringe nella propria unit,
viene respinta come unidea confusa ed errata. Ma l'in
dividuo, su cui si fonda e da cui dipende, secondo Locke,
la societ, non il puro essere di natura, come per Hobbes, bens la personalit ragionevole: come caratteristica
della ragione qui considerata la facolt della riflessione,
della decisione meditata, del dominio di s. Cos anche il
concetto della ragione si diversifica profondamente dal
lantico. Questo faceva risiedere la sua essenza nella fa
colt di formare concetti universali e di agire conforme
mente ad essi; lavervi ora sostituito la facolt di una de
cisione propria, lindipendenza, rivela lo spirito dei tem
pi nuovi. Anche la legge non fa che confermare la liber
t col limitarla. Ch come legge riconosciuto solo ci
che imposto dal potere legislativo, e questo ha la sua
origine ultima nella volont degli individui; cos il limi
te viene non dallesterno, ma da noi stessi.
In questa costruzione della collettivit su basi indivi
duali si svolge con particolare chiarezza il concetto mo
derno della societ come d'una libera associazione: an
che lo Stato non pi se non una particolare forma di
societ con fini e limiti ben determinati e precisi. Il com
pito essenziale dello Stato la protezione legale della vita
individuale, la tutela della libert contro ogni aggressione
esterna: e poich la libert civile sembra fondata soprat
tutto sulla propriet, Locke pu considerare semplicemen
486
te come fine dello Stato la tutela della propriet. Sembra

cos che la funzione dello Stato venga di molto degra
data rispetto al concetto antico e qualcuno potrebbe tro
var qui preannunziato quellegoismo delle classi possi
denti, in cui cos spesso degenerato il liberalismo. Ma
non si deve dimenticare che per il vero liberalismo al di
l dellinteresse per la propriet sta linteresse per la per
sonalit libera ed attiva, che ha nella propriet la garan
zia della propria indipendenza: questo d al tutto un ca
rattere di idealit disinteressata. Perch la vita si svolga
in tutta la sua verit e la sua forza sembra necessario
restringere pi che sia possibile i limiti dello Stato e
lasciare il pi largo spazio possibile alla libert dei sin
goli. Cos col sussidio del carattere nazionale anglo-sasso
ne giunge alla piena coscienza di s lo Stato secondo il
razionalismo, rivolto essenzialmente alla libert ed al di
ritto cos diverso dallo Stato secondo il Rinascimento,
rivolto sopra ogni cosa alla potenza ed alla cultura.
Questo Stato secondo la libert e il diritto deve natu
ralmente aprirsi una via libera di fronte allo stato di cose
preesistente: in ci lo aiuta la teoria politica con l esame
e lanalisi delle istituzioni tradizionali. Questa non si in
china dinanzi al puro stato di fatto, non riconosce la for
za solo perch forza, ma esige che essa si giustifichi
dinanzi alla ragione: solo ci che ha dinanzi a questa
messo in luce il suo diritto ed ha incontrato l assenso
delluomo, pu costituire per questo un vincolo interiore.
Ma un diritto non pu altrimenti fondarsi che per ci
che esso pu operare nel vivo presente: la posizione de
gli individui nella societ non pu misurarsi altrimenti
che secondo il grado dellazione loro. Nessuna autorit
pu sussistere quindi a lato o di contro alla ragione: la
stessa autorit paterna scaturisce, non da un misterioso
ordine delle cose, ma dalla reale assistenza che il padre
presta al figlio nellet in cui questi incapace di prov
487
vedere a se stesso. In questordine didee non vi posto

naturalmente per un dispotismo patriarcale o per una
monarchia di diritto divino: anche la monarchia deve
provare con le opere in pr della societ il suo diritto.
Anche la propriet ha bisogno di una giustificazione e
la trova nel lavoro: chi ha per primo preso possesso
dun oggetto e vi ha applicato lattivit propria, ha di
ritto di tenerlo e di appropriarselo. Anche il valore eco
nomico delle cose si misura secondo il quanto di lavoro
che il loro acquisto o la loro creazione richiede: nel
progresso della cultura la pura materia perde sempre pi
dimportanza di fronte a ci che il lavoro umano ne ri
cava con lelaborazione formale. Qui abbiamo ima giu
stificazione filosofica dellapplicazione delluomo moderno
alla tecnica ed allindustria.
Una rigida applicazione di questa pretesa di derivare
tutti i rapporti politici e sociali partendo dallindividuo e
di misurare ad ogni individuo il suo posto secondo lope
ra sua, il che vuol dire secondo lopera sua visibile ed
attiva, condurrebbe il vagheggiato Stato secondo la ra
gione ed il diritto ad un aspro conflitto con lo Stato tra
dizionale: a voler eliminare radicalmente tutta l eredit
storica del passato, la tradizione, leredit, ecc., si esige
rebbe un movimento di natura rivoluzionaria. Ma Locke
ben lontano da questo radicalismo rigoroso ed intran
sigente: tacitamente le linee generali dellorganizzazione
fondamentale della societ vengono accolte come confor
mi alla ragione, e solo nei particolari di minor conto
si trova qualche cosa di irrazionale da riformare. La ra
gione e la storia non sono ancora qui luna contro laltra,
come in una fase ulteriore del razionalismo: si proclama
la necessit duna riforma, non duna rivoluzione.
N Locke vuole isolare lindividuo col renderlo indipendente. Poich questi pu svolgere la sua ragione e
giungere alla perfetta felicit solo nella sua unione con
488
altri, solo come membro della societ. Anzi la potenza

dellambiente sociale viene qui riconosciuta come non era
stato fatto fino allora: accanto alla legge divina ed alla
legge civile Locke pone come terza quella dellopinione
pubblica e la considera come una sicura espressione del
la ragione. Anche per la cultura morale il giudizio dei
nostri simili, la loro approvazione o riprovazione, di
grandissima importanza, il ridestamento del giusto senti
mento donore il mezzo principale di educazione mo
rale, ci che pi savvicina alla virt il buon nome .
Cos la libert politica riceve un freno corrispondente
e questo caratteristico della vita inglese in generale
nel vincolo sociale della pubblica opinione: vincolo meno
avvertito, ma forse tanto pi efficace e sensibile nella sua
azione invisibile.
Dei singoli campi Locke ha pi d ogni altro avuto di
mira quello che riflette leducazione. Gi prima di lui
Ratjen e Comenius avevano propugnato un sistema razio
nale di educazione. Ma il nuovo metodo era stato sino
allora applicato al materiale antico: esso non aveva sa
puto preparare a s la materia propria ed attrarre a s il
vivo presente. Questo avviene invece in Locke. Certo egli
si arresta alle linee generali e non deduce le estreme con
seguenze. Ma leccitamento suo non aveva che da essere
accolto e continuato, e noi abbiamo Rousseau.
Complessivamente in Locke ci si presenta una forma
caratteristica del razionalismo. Essa si occupa non tanto
del rapporto fondamentale delluomo con la realt, che
essa riceve quale si presenta nellimpressione immediata,
quanto di foggiare e plasmare la vita delluomo entro
certi confini dati. Basta penetrare fino alle forze pi sem
plici e da esse derivare tutto il divenire e tutto lagire
umano, perch la vita sia indirizzata sicuramente verso
la ragione. Che queste forze agiscano nel senso della ra
gione ritenuto per sicuro: questa concezione della vita
489
presuppone un forte ottimismo ed un perfetto oblo di

tutti i complicati misteri dellanima. N ello stesso tempo
essa manca di ununit interiore. Secondo la sua tendenza
fondamentale tutto si deve attendere dalla luce della ra
gione; ma questa non sola a dominare il campo e su
bisce una continua correzione e limitazione, un continuo
completamento da parte del complesso tradizionale della
vita storica. Si rinunzia alla conseguenza logica l dove
la ragione urta aspramente con questo elemento ed esige
rebbe una trasformazione radicale: l impressione imme
diata ed una consumata esperienza degli uomini tolgono
ai concetti ogni angolosit troppo rigida ed offensiva. La
vita dovrebbe attingere tutto il suo contenuto dalla pre
senza immediata delle cose, vale a dire dallesperienza:
ma tacitamente nei punti pi importanti si fa appello ad
una ragione superiore allesperienza, senza che si faccia
pur il tentativo di giustificarla e di delimitarla di fronte
allesperienza. Cos sintrecciano continuamente lindirizzo
empirico e il razionale, il realistico e l idealistico: ora
luno ha il sopravvento, ora l altro. Tale posizione pre
ponderante dellimpressione immediata non ancora scien
tificamente analizzata caratterizza la filosofia di Locke in
alto grado come una filosofia popolare e pone in continuo
pericolo l indipendenza della concezione filosofica di fron
te a quella volgare. Il pensiero e la vita vengono qui col
locati ad una media altezza, che certo apprezzabile di
fronte ai punti di vista inferiori e volgari e che aveva il
suo buon diritto nelle condizioni storiche dallora, ma che
diventa facilmente un pericolo ed un danno in quanto
considera i limiti, da essa provvisoriamente posti, come
definitivi e d come evidenti soluzioni altamente proble
matiche. Tutto questo non toglie ad ogni modo la ric
chezza suggestiva del pensiero di Locke, non toglie la se
riet virile, la piana veracit, la nobilt di sentimento che
a noi parlano dalle opere sue.
490
d) Leibniz
C a r a t t e r is t ic a
d e l s u o in d ir iz z o
Con Leibniz (1646-1716) la Germania entra nel mo

vimento del razionalismo e vi rivela subito un carattere
tutto suo. Una mirabile vastit ed universalit, che tutto
in s abbraccia e nulla respinge, unenergica tendenza
alla sistematizzazione, che afferma un pensiero adottato
una volta contro le pi dure contraddizioni dellapparen
za immediata delle cose, uninteriorit profonda ed origi
naria, che aspira a rispandere su tutto il mondo la luce
che le viene dallo spirito : in tutto questo unaudacia crea
trice, una vigorosa potenza di trasformazione del dato
immediato, ma anche varie inclinazioni pericolose che
erano rimaste straniere agli altri: il pericolo dunerudi
zione pesante e pedantesca, conciliatrice dellinconciliabi
le, il pericolo di passar sopra troppo leggermente allim
pressione immediata e di smarrirsi nellinaccessibile, il
pericolo infine di una soggettivit capricciosa perdentesi
in mezzo alle sue sottigliezze medesime. Dove essa riesce
a sfuggire a questi pericoli, l sorgono creazioni di primordine, che cooperano efficacemente allelevazione del
lumanit e dei suoi compiti.
In nessuno il razionalismo raggiunge una tale univer
salit, in nessuno esso penetra cos profondamente nella
realt delle cose, in nessuno esso aspira cos vivamente
ad unelaborazione sistematica, come in Leibniz. E poi
ch contemporaneamente esso si libera del carattere ri
stretto di semplice opposizione ed anzi cerca di attrarre
a s tutta la molteplicit dellesperienza, di abbracciare
tutte le contrapposizioni, naturale che esso renda piena
giustizia al patrimonio tradizionale, che esso cerchi dinse
rire in un solo sistema lelemento antico ed il nuovo.
Certo questa via non senza gravi pericoli : facilmente
491
in luogo duna reale unificazione pu aversi un semplice

compromesso, facilmente il desiderio di conciliazione pu
condurre a smussare le asperit caratteristiche dei diversi
aspetti, facilmente infine linclinazione a rendere giusti
zia agli altri pu indurre ad essere ingiusti con se stesso.
N pu legarsi inoltre che in Leibniz spunta spesso il
cortigiano con la sua preoccupazione di evitare tutti gli
urti, di presentare le cose sotto la luce pi conciliante,
pi comoda, pi piacevole. Ma nello stesso tempo si deve
riconoscere che questa tendenza conciliatrice rivela una
concezione grandiosa dei compiti del pensiero, una supe
riorit sicura sopra le grettezze dello spirito di parte; ed
ancora non si pu porre in dubbio che tutto ci era in
Leibniz leffetto duna necessit stringente dellessere suo
pi intimo : i due mondi che egli voleva armonizzare era
no parti della sua stessa vita; se da una parte il nuovo
indirizzo matematico e scientifico lo attraeva fortemente
ed eccitava la sua potenza creatrice, daltra parte il suo
sincero attaccamento alla tradizione morale e religiosa
pu venir misconosciuto solo da chi non penetri fino ai
moventi ultimi dell'opera sua. Egli non si cos foggiato
artificiosamente il compito suo, ma ha dovuto accoglierlo
per salvare lunit dellessere suo, per la sua conserva
zione spirituale. Comunque si pensi quindi circa lim
presa da lui assunta e circa lesito della stessa, nessun
dubbio deve sussistere intorno alla sincerit personale,
intorno allonest delluomo.
Anche questo eleva il tentativo di Leibniz sopra lor
dinaria fragilit di simili compromessi con la loro servi
lit di fronte ad ambo le parti, ch il pensiero lo realizza
per un procedimento assolutamente originale, di carattere
tecnico, il quale apre la via ad una soluzione specialis
sima. La chiave di questo procedimento caratteristico
data dalla matematica, o meglio dallabito matematico del
pensiero. Limportanza che la matematica aveva fin da
492
principio assunto per la speculazione ed anche per la filo

sofia pratica del razionalismo raggiunge in Leibniz le sue
altezze supreme. Sin da principio la matematica aveva
efficacemente cooperato ad indirizzare il razionalismo nel
le sue vie particolari ed a rafforzarlo in una delle sue
tendenze essenziali. La dottrina dellesistenza dun fon
damento innato della conoscenza, della presenza di verit
universali ed eterne nellanima, sembra qui elevata sopra
ogni dubbio: anzi oltre al possesso di verit singole, l ani
ma si dimostra capace di costruire con le sole proprie
forze un sistema ben connesso di verit. Nella costruzione
di questo regno si esplica un procedimento che non con
siste, come la logica scolastica, nel rimpastare sempre di
nuovo un materiale dato, ma promette anzi la possibilit
di ampliarlo, continuamente, di aprire sempre nuovi oriz
zonti al pensiero. Nella creazione matematica il pensiero
si rivela innegabilmente come una forza produttiva. Ed
ancora questo regno ideale, che sorge per virt dellani
ma, non costituisce un campo speciale accanto alla realt
universale, che anzi le verit della matematica sono anche
le leggi fondamentali della natura; cosi la matematica col
lega, sicura dominatrice, lattivit spirituale ed il mondo
esterno e d al pensiero la superba coscienza di possedere
nella propria capacit la chiave del tutto, di abbracciare
direttamente nella propria vita la grande vita del tutto.
In ci laffermazione fa fronte ad una duplice negazione:
da una parte essa si volge contro la cieca soggezione al
lautorit ed alla tradizione, dallaltra .tolta ogni base al
naturalismo puro ed al materialismo l dove la matema
tica insegna a vedere le cose attraverso le forme del pen
siero. Niente ha tanto contribuito ad abituare la ragione
a procedere arditamente da s e ad avere in s piena fi
ducia, quanto la matematica.
Tutte queste idee vengono da Leibniz volenterosamente
accolte e sviluppate in accordo al suo genio particolare.
493
Non si dimentichi che egli arriv all'indipendenza del

pensiero e ad una vera grandezza prima nella matematica
che nella filosofia; e in special modo che la scoperta del
calcolo differenziale anteriore alla creazione del suo si
stema filosofico. Onde egli gi pieno del pensiero del
minimo, del virtuale, del continuo, quando si accinge a
stringere in unit sistematica le sue convinzioni filosofiche. Dato questo punto di partenza, si comprende co
me egli si senta fortemente attratto ad analizzare pi
profondamente e sottilmente la realt, a dissolvere in una
continuit graduale di minimi elementi omogenei le di
stinzioni rigide degli altri sistemi. Ci che si presenta ai
nostri occhi non il tutto: dietro al reale sta il possi
bile, la forza che aspira verso la realt: la realt di fatto
si pu comprendere solo partendo dal possibile, come un
confluire di possibilit: cos la possibilit viene accolta
nel concetto di realt ed a questo concetto data unesten
sione essenziale e feconda. Con questo riconoscimento
della possibilit tolta alluomo una grave oppressione,
aperto al suo libero movimento uno spazio incompara
bilmente pi ampio. Viene quindi il concetto del minimo,
dellinfinitamente piccolo, scoperta di cui Leibniz va par
ticolarmente superbo. Ben segue egli in questo una ten
denza di tutta la scienza moderna, ma egli procede per
questa via assai pi lontano che gli altri, in quanto tra
sporta questo indirizzo, al di l di ogni esperienza, sul
terreno metafisico e da questa altezza segna allesperienza
i suoi compiti ed i suoi fini. Una conferma empirica dellinfinitamente piccolo crede egli di trovare - per quanto
si pu qui parlare di conferma empirica nel mondo
allora rivelato dal microscopio e specialmente dalle sco
perte di Leeuwenhoeks; onde egli nega audacemente ogni
limite alla divisione ed anche allorganizzazione della ma
teria. Al di l di ogni corpo ve n un altro e poi un altro
come per i vestiti dArlecchino; perch dovrebbero i limi
494
ti della nostra percezione essere i limiti della realt? Col pensiero dellinfinitamente piccolo sintreccia strettamente quello dunassoluta, generale distinzione delle co
se; in nessun punto la natura si ripete, in nessun punto
si dnno due cose, due casi uguali: solo una rozza vi
sione esteriore pu credere di potersi trovare dinanzi ad
una perfetta uguaglianza: in realt questa pretesa ugua
glianza non che una differenza minima, nel migliore
dei casi una differenza che sul punto di sparire, una
differenza infinitamente piccola.
Come in questo caso unapparente opposizione si dis
solve in una differenza graduale, cos il pensiero mate
maticamente organizzato di Leibniz dappertutto si ado
pera a risolvere gli opposti apparenti in semplici diversit
di grado ed a sostituire alla considerazione qualitativa
una quantitativa. Questo indirizzo era gi stato aperto al
pensiero da Kepler: il concetto dell'infinitamente piccolo
permette ora a Leibniz di farne ima larga e vigorosa ap
plicazione. Cosi, per esempio, la quiete riguardata co
me un movimento sul punto di sparire dopo un gradua
le e continuo rallentamento: allo stesso modo sono tratta
ti i contrapposti del bene e del male, del vero e del falso.
Cosi sparisce da questa concezione delle cose ogni rigidit
ed ogni urto: tutto fluisce e si presta alla conciliazione
ed allunificazione, lidea della continuit di ogni essere
e di ogni forma di vita acquista unevidenza ed una for
za mai avute sino allora, s che Leibniz pu a ben dirit
to considerare la legge della continuit come una sua pro
pria scoperta. Ora anche il tentativo di armonizzare lo
spirito e la natura appare sotto ben altra luce : non po
trebbe uno sguardo pi penetrante riconoscere anche qui
una gradazione non interrotta di forme costituenti una
grande, unica vita, e porre come una differenza quanti
tativa di successivi ci che al primo aspetto si presenta
come opposizione ostile? Un ardito, ma certo anche un
495
grande pensiero! Se esso sia applicabile alla realt o se

invece non naufraghi contro un grande aut-aut, che pene
tra tutta la nostra esistenza, unaltra questione; noi non
possiamo negare che gli svolgimenti particolari di Leib
niz fanno spesso pi limpressione dun meraviglioso tour
de force, dunabilit dialettica incomparabile, che non di
verit persuasive per se stesse. Ma limportanza di quella
risoluzione analitica della realt qualche cosa di supe
riore alle applicazioni che Leibniz possa averne fatto;
essa appartiene essenzialmente al movimento della vita
moderna, cosi come Leibniz uno dei pensatori che ne
stanno alla testa.
L a CONCEZIONE DEL MONDO
La concezione, che delluniverso si fa Leibniz, ha il

suo punto di partenza in Descartes, la cui soluzione gli
appariva per niente affatto soddisfacente. Essa non po
teva soddisfarlo anzitutto perch il suo pensiero lo sospin
geva a ridurre ad unit lopposizione fra la natura e lo
spirito, poi anche perch i concetti della dottrina carte
siana dovevano parergli troppo rozzamente elaborati. Per
uno spirito avvezzo dalla matematica a considerare il
mondo dal punto di vista delle forme del pensiero, la
materia doveva ab initio aver perduto la sua sostanzialit
tangibile e concreta: il filosofo del movimento e dellinfinitamente piccolo doveva scomporre ancora gli elementi,
con i quali la concezione meccanica costruiva la natura,
e ridurli ad essere altrettanti punti d una vita autonoma.
Cos egli passa dagli elementi fisici ai metafisici, alle uni
t viventi, alle monadi . Non vi nessuna forma des
sere che non sia unattivit immanente, autonoma. Sono
quindi forze interiori, unit analoghe allanima nostra,
che costituiscono il fondamento della realt; il mondo sen
sibile non si distende con pari diritto accanto ad un altro
496
mondo soprasensibile, ma la natura intiera diventa un

fenomeno bene fondato , una proiezione del Tutto so
prasensibile per noi spiriti finiti, che non siamo capaci
di intuire la realt nella sua intima natura e nella sua
mirabile connessione universale: unintelligenza assoluta
non avrebbe accanto a s alcun mondo esterno. Per que
sta concezione il corpo nostro diventa un aggregato di
anime, un aggregato, la cui monade centrale costituisce
ci che generalmente dicesi da noi anima. Cos si disegna
una nuova soluzione del problema dellanima e del cor
po, dello spirito e della natura, i quali non stanno pi
luno accanto allaltro con pari diritto, ma si comportano
come lessenza ed il fenomeno. Leibniz stesso oscilla pi
volte nellesecuzione dei particolari e concede spesso al
mondo corporeo una realt maggiore di quello che esso
dovrebbe rigorosamente avere secondo i suoi principi. Ci
non cancella tuttavia loriginalit caratteristica della sua
concezione del mondo: la natura nel suo campo perfet
tamente indipendente e segue, indisturbata, le sue leggi,
ma tutto questo campo nel suo complesso soltanto la
parvenza dun ordine pi profondo ed ogni divenire na
turale con il suo meccanismo serve in fondo ai fini del
lo spirito. Questa concezione contraddice forse troppo cru
damente allimpressione immediata per poter mai diven
tar popolare; ma ha sempre esercitato una viva attrazione
sugli spiriti raffinati e profondi.
Anche il divenire deve in un mondo di questa fatta
foggiarsi altrimenti. Lo scambio di azione, l azione reci
proca, accolta senza difficolt dal pensiero antico, era di
ventata per il razionalismo, con la sua recisa distinzione
fra corpo ed anima e la sua severa delimitazione del
campo dazione di ogni essere individuale, un gravissimo
problema: nella cui soluzione Leibniz batte, come gi
Spinoza, una via tutta sua. Se gli elementi della realt,
le monadi, sono esseri in s sussistenti, essi non possono
497
vivere altro che se stessi, i loro propri stati, non possono

subire alcun contatto esterno, ricevere influenze esterne:
le monadi non hanno finestre, attraverso a cui possano
passare le cose fino ad esse, non sono fogli bianchi, su
cui una mano straniera possa tracciare dei caratteri. Ogni
movimento proviene invece dal loro proprio interno, il
loro svolgimento non pu essere che un auto-svolgimento.
Ora poich lenergia fondamentale dello spirito la rap
presentazione, cio la concentrazione di una molteplicit
in ununit, cosi ogni movimento vitale attivit rappre
sentativa, svolgimento dun regno di concetti, ogni pro
gresso un progredire nella chiarezza, uneliminazione
graduale dellindistinzione primitiva.
La dottrina delle monadi non pu cos trasformare i
concetti nostri della realt, senza suscitare dal proprio
seno un grave, apparentemente insolubile problema.
Ogni essere deve soltanto vivere se stesso, produrre tut
to il suo contenuto da se stesso, non ricevere nessuna
influenza dallesterno. Ma nel tempo stesso vivere vuol
dire renderci presente il mondo che intorno a noi, vuol
dire diventare uno specchio del tutto. Come pu ora
un essere chiuso in se stesso rappresentarsi il mondo,
come pu la vita dello spirito riflettere la vita delle co
se, come pu il mio pensiero corrispondere al mondo
che intorno a me? Questo il punto critico: e qui
pi che in ogni altro punto la fantasia logica di Leib
niz si leva con sicura fiducia al pi audace volo. Vi
un solo mezzo di far s che la vita interiore scorra chiu
sa in s e tuttavia corrisponda al divenire esteriore: e
cio dovrebbe una potenza superiore, dominatrice del
mondo e dellanima nostra, aver tutto cos predisposto
fin da principio, che ogni monade produca nel suo svol
gimento interiore come rappresentazione appunto ci che
fuori di essa si produce nella realt: gli orologi dovreb
bero essere stati fabbricati cosi abilmente dal grande ar
498
tefice, che essi si accordino sempre senza mai essere in

una qualunque relazione fisica recproca e senza mai ve
nir regolati dallesterno. Cos deve, per esempio, il so
le che sorge nel mio interno corrispondere esattamente
allo stato reale del sole. Questa ipotesi strabiliante si
trasforma rapidamente per Leibniz in una dottrina at
tendibile, nella famosa teoria dell armonia prestabili
ta : in essa egli crede di vedere la concezione pi gran
diosa e perci pi degna, di Dio, come del tutto.
Noi oggi vediamo in essa, pi che qualche cosa di
grandioso, qualche cosa di artificioso. Ma innegabilmen
te questa dottrina ha cooperato in notevoli punti ad am
pliare il regno dello spirito. Cos soprattutto quanto al
concetto dellanima. Lanima non potrebbe portare in
s e svolgete da s un mondo, se non fosse qualche
cosa di pi che pura coscienza: quindi bisogna passare
al di l e riconoscere anche una vita spirituale subco
sciente: ogni osservazione precisa dellio ce ne rivela
l'esistenza in quanto ci mostra lattivit rappresentativa
e la coscienza di questattivit come processi distinti.
Ancora, le sensazioni sorgono spesso in noi per lad
dizione di piccole impressioni che, isolate, sono imper
cettibili. Ma se esse non ci fossero in alcun modo pre
senti, anche la loro somma non potrebbe giungere alla
coscienza: noi non potremmo udire, per esempio, il lie
ve mormorio del mare, perch le piccole onde, che lo
producono, non sono separatamente percettibili. Cos noi
apprendiamo in realt continuamente molto pi di quel
lo che giunga alla nostra coscienza; la vita interiore si
diversifica in rappresentazioni innumerevoli, che forma
no mille diversi intrecci; il suo fondo non vuoto, ma
pieno di rappresentazioni aspiranti alla realt ed alla
coscienza; la coscienza solo la parte culminante dun
processo, che ha le sue radici in profondit imperscru
tabili.
499
Questa scoperta del subcosciente serve anche di ap

poggio alla dottrina leibniziana della animazione uni
versale. Perch diversi sono i gradi possibili della con
centrazione, dellattivit rappresentativa, dalla pi oscu
ra indistinzione alla pi perfetta chiarezza. Tutta la
realt spirituale costituisce una serie continua ed sog
getta a leggi comuni: ma v nel seno di essa spazio
abbastanza per molteplici distinzioni e specialmente per
una privilegiata posizione delluomo. Egli solo possiede
una coscienza di s, ununit superiore, da cui pos
sibile cogliere in un solo sguardo e collegare i singoli
processi: con questo potenziamento dellunit sorge per
la prima volta unidentit morale, non solamente fisica,
una personalit, sorge una responsabilit, un agire li
bero, un mondo morale. Nella personalit lindistrut
tibilit della monade si potenzia e diventa immortalit
personale. Cos luomo acquista una posizione particola
rissima, pur senza uscire dalla connessione del tutto:
strettamente avvinto alla natura, egli si eleva tuttavia al
disopra di essa. Per quanto noi non siamo il centro
delle cose, possiamo, per virt della ragione imitare, co
me piccoli iddii, il grande architetto delluniverso, pos
siamo, come liberi cittadini, promuovere il bene del tut
to. Luomo non una parte, ma una immagine della
divinit, un compendio deUuniverso, un cittadino dello
stato divino . Il nostro io porta in s linfinito, ri
produce in s una traccia, unimmagine deUonniscienza ed onnipotenza divina.
Il nuovo concetto dellanima, come di un mondo pie
no duna vita infinita, d anche unarma invincibile
contro la dottrina che riduce tutto il conoscere allespe
rienza. Ora si pu concepire come possa lanima pos
sedere qualche cosa senza averlo ricevuto dallesterno
e come gli uomini, nonostante il dissenso delle loro opi
nioni, possano seguire principi comuni del pensare e
500
dellagire. In ogni anima razionale sta un tesoro di

verit universali ed eterne: elaborarlo in modo che giun
ga alla piena coscienza - ecco il compito precipuo del
la scienza. Anche la felicit diventa qualche cosa di
pi profondo con lestendersi della vita spirituale al
di l della coscienza : chi felice non sente la sua
gioia ad ogni istante, perch egli si riposa ogni tanto
dal suo riflettere sopra di s e volge i suoi pensieri
ad altre convenienti occupazioni. Ma basta che egli sia
in grado di sentire la gioia ogni volta che egli vi vuol
pensare; il che rispande per tutto il tempo una serena
giocondit in tutto loperare e lessere suo .
Questo potenziamento dellessere umano significa per
Leibniz anche unelevazione dellindividuo. Poich, co
me ogni cosa ha la sua particolarit caratteristica, cos
anche luomo non soltanto un esemplare della sua spe
cie. Ben rispecchiano tutti il medesimo universo secon
do le medesime leggi, ma ciascuno lo rispecchia alla
sua maniera particolare, o, come Leibniz modernamente
dice con unespressione tratta dalla teoria della prospet
tiva, ciascuno contempla luniverso dal suo particolare
punto di vista. Nel tempo stesso per tutti siamo com
presi nel seno duna verit che tutto in s abbraccia.
Leibniz che ha trasmesso al mondo moderno lespres
sione medievale individualitas : e suo il detto che
lindividualit porta in s linfinito ( lindividualit enveloppe linfini).
Cos arricchito ed approfondito nella dottrina leibniziana il concetto dellindividualit. Ad essa non per
assegnato uri possesso perfetto e definitivo, bens un
compito continuo ed un tendere incessante. La profon
dit dellessere proprio deve prima venir conquistata
faticosamente ed elevata da uno stato crepuscolare alla
piena luce della coscienza e della vita: il che, data l in
finit del compito, pu avvenire solamente attraverso
501
un progresso infinito. Questo progresso pensato da

Leibniz, conforme alla sua dottrina della continuit di
ogni essere e di ogni divenire, come un progresso len
to, ma continuo: non vi sono lacune, salti, regressi. Ci
che sembra una rivoluzione improvvisa ha avuto in real
t una lunga preparazione: ogni apparente arresto o ri
torno indietro non che una accumulazione di energia
per nuovi progressi. Non vi qui nessun male radicale,
nessuna necessit di conversione improvvisa e radicale:
la vita morale sta in un miglioramento graduale, in un
lento perfezionamento di se stesso. Svolgersi vuol dire
sviluppare sempre pi un essere gi presente; un po
tenziamento, non un rivolgimento. Cosi neU'individuo,
cos anche nel complesso della storia. Qui per la prima
volta appare in veste profondamente elaborata una filo
sofia della storia, questo romanzo dellumanit, come
Leibniz si esprime. II passato deve essere inteso dal
presente, perch in fondo tutto ci che avviene si ras
somiglia (cil tout comme ici) : i tempi sono diversi,
perch avviene in grado diverso. Tutte le et si colle
gano in una catena continua, in una costruzione unica:
il presente giace sicuro e fermo tra il passato ed il fu
turo, carico del passato e gravido del futuro . Molto
limitata la potenza del presente: nessun impeto tu
multuoso pu sostituire lazione continua e lenta. Ma
anche la pi piccola azione un sasso indispensabile nel
ledificio dei tempi: nulla del nostro lavoro va perduto.
Lidea dun progresso continuo con la sicura fiducia in
un migliore avvenire, questo elemento essenziale nel
linventario spirituale dellet moderna, non stata da
nessuno cos vigorosamente fondata sulla natura dello
spirito e sulle leggi delluniverso, come ci avviene in
Leibniz. Nello stesso tempo la scoperta di una ragione
nella storia sopisce il conflitto che per il razionalismo
si era acceso fra la speculazione e la storia; con tale
502
apprezzamento positivo della storia si iniziano nuovi ed

importantissimi indirizzi.
In seguito ad una simile concezione del movimento,
anche lagire si trasforma in lavoro operoso: l impul
so tumultuoso ed ardente del Rinascimento si calma e
si purifica senza perdere in energia. Anche il conoscere,
lattivit fondamentale dello spirito, muta di carattere:
esso non pi il tumultuoso tendere verso il tutto, co
me nel Rinascimento, n la tranquilla intuizione di uno
Spinoza, ma unattivit infaticabile che mira a ri
spandere in ogni dove la maggior chiarezza possibile,
uno scomporre e rendere perspicue tutte le rappresen
tazioni tradizionali, un voler fondare logicamente ogni
puro dato di fatto, un voler chiarire anche gli assiomi
ultimi, in breve un estendere allinfinito il regno dello
spirito conoscente. Alla coscienza pi perfetta della vita
corrisponde unazione pi energica: il pensiero non so
spinge solo pi energicamente allazione esterna, ma
acquista anche in se stesso sempre pi il carattere duna
attivit finale. Incessantemente il pensiero di Leibniz
si travaglia intorno a progetti di miglioramenti esterni
ed interni della condizione umana, fondati sul progresso
delle conoscenze. Egli vorrebbe riformare in base a nuo
vi metodi il pensiero, larte sillogistica, la memoria, crea
re una lingua universale; e nello stesso tempo si occupa
di riforme degli utensili di casa, delle carrozze, ecc.
Nulla cos grande da atterrirlo, nulla cos piccolo da
lasciarlo indifferente: ogni esperienza lo eccita a nuovi
pensieri ed a nuove proposte. La tendenza del razio
nalismo verso la praticit in nessun luogo meglio sin
carna che nella persona e nellattivit di Leibniz.
Tutto questo pu, con il suo zelo operoso, con il suo
affaccendarsi, parere di molto inferiore allaspirazione
grandiosa e tranquilla di Spinoza verso leterna unit.
Ma lo spirito di Leibniz non si esaurisce nella pura
503
molteplicit e nel movimento, per quanto egli li ap

prezzi; egli vuol pervenire fino al loro fondamento uni
co ed eterno. Solo questa posizione del finito nellinfinito
giustifica le dottrine sue particolari di una connessione
universale del mondo, dellomogeneit di ogni essere,
della concordanza della vita interiore con la vita del
tutto; non mancano anzi, specialmente negli scritti te
deschi, punti di contatto con l interiorit della mistica
e con le sue dottrine dellimmediata presenza di Dio
nellessere nostro. Da tale disposizione danimo sca
turito il suo detto : Dio la pi facile e la pi dif
ficile cosa ad essere conosciuta: la prima e pi facile
sulla via della luce, lultima e pi difficile sulla via
dellombra .
quindi un misconoscere grossolanamente lindole
del nostro pensatore il voler derivare il suo assenso alla
religione da pura servilit verso gli ordinamenti eccle
siastici. Vero piuttosto che tutta la sua fiducia nella
ragione umana riposa sulla convinzione che essa fon
data sulla ragione divina e che solo per questa via sono
a noi accessibili quelle verit eterne, da cui discende
ogni valore alla vita ed attivit nostra; egli pensa anzi
che la terra intiera non pu servire alla nostra perfe
zione, salvo in quanto ci d occasione di giungere alla
conoscenza di quelle verit universali ed eterne, le quali
valgono in tutti i pianeti, in tutti i tempi, anzi, in una
parola, per Dio stesso, dal quale perennemente deriva
no . Questa convinzione salva Leibniz, nonostante tut
ta la mobilit del suo spirito, da un relativismo demo
litore: per quanto, secondo il detto suo, ogni individuo
contempli luniverso dal suo punto di vista, il criterio
ultimo e definitivo costituito anche per lui da una
contemplazione assoluta, dal punto di vista dellessere
divino.
504
CONCILIAZIONE DELLA RELIGIONE E DELLA FILOSOFIA
Se per Leibniz il pensiero ha bisogno, per la propria

verit, di essere fondato in Dio, non deve apparir stra
no che egli cerchi anche di avvicinare la sua filosofia
al Cristianesimo: egli poteva con ci sperare di confer
mare vieppi la scienza e contemporaneamente di ac
crescere efficacia alla religione tradizionale, che,-gi co
me fatto storico, era per lui qualche cosa di venerabile.
Poich, come per lui tutta la vita culmina nel fatto della
conoscenza chiara, cos naturale che questa debba per
fezionare anche la religione: lamor di Dio, il fatto es
senziale della religione, deve fondarsi sulla conoscenza
di Dio per essere il vero ed illuminato amor di Dio:
non possibile amare Dio senza conoscerne le per
fezioni . Questo solo pu trasformare la religione in
una convinzione e disposizione di tutto luomo: una fe
de senza scienza rimane una tradizione cieca e passiva,
una religione del sentimento, non guidata dalla ragione,
si perde facilmente nella confusione e nellesagerazione.
Il conoscere cos lunica via per guadagnare tutta la
nima alla religione: esso non esclude le altre attivit
spirituali, non si oppone, in modo speciale, al sentimen
to, ma costituisce la perfezione di tutta la vita. Con tali
disposizioni Leibniz ben poteva - ed appresso a lui
lantico razionalismo tedesco sentirsi in pieno accordo
col Cristianesimo, considerato come la religione pi
pura ed illuminata, come la religione dello spirito.
Per opera di Cristo, pensa Leibniz, la religione dei savi
divent religione del popolo; egli eresse a legge la re
ligione naturale, egli volle che la divinit non fosse per
noi solo oggetto di paura e di venerazione, ma anche
di amore e di dedizione appassionata.
Da questo punto di vista non doveva a Leibniz pa
rer troppo difficile conciliare la fede cristiana e la fi
505
losofia. La sua concezione filosofica gi porgeva al Cri

stianesimo pi dun punto dappoggio: la dipendenza
del sistema del mondo da ununit superiore, la tra
sformazione di tutta la realt in realt spirituale, la po
sizione privilegiata delluomo, il riconoscimento di va
lori morali. Tutto questo aveva solo bisogno duna tra
duzione nell'elemento intuitivo e storico per coincidere
perfettamente col Cristianesimo, cosi com'era concepito
da Leibniz. Ch per lui esso era pi una filosofia spiritualistico-morale che una forza eccitante ad una rico
struzione della vita, ad una rivoluzione spirituale. Due
punti soprattutto sembrano a Leibniz importanti per as
sicurare larmonia perfetta tra la dottrina filosofica e la
convinzione religiosa: la libert del volere come condi
zione dun ordine morale e la razionalit della realt
come espressione e dimostrazione dun ordinamento prov
videnziale e divino.
La trattazione del problema della libert mostra splen
didamente come e quanto un filosofo possa ingannarsi
circa il vero carattere della sua dottrina. Leibniz si ac
canisce contro il determinismo, vuole dimostrare e cre
de aver dimostrato la libert del volere: in verit non
lascia alla libert il minimo spazio e trasforma tutta la
vita dello spirito in un meccanismo intellettuale. Ch
quando egli fa rilevare che ogni agire scaturisce dalla
natura attiva propria dellindividuo e non obbedisce a
leggi uniformi, ma fin nei particolari singoli l espres
sione dunindividualit unica ed incomparabile, quan
do egli ancora propugna come caratteristica delluomo
la capacit di agire partendo da un punto di vista su
periore ed unico, in cui si compendia, per virt della
conoscenza chiara, tutta lanima, noi abbiamo in tutto
questo forse un determinismo pi sottile, ma nulla cer
tamente che faccia fare un passo alla dottrina della li
bert.
506
Anche la sua dottrina del migliore dei mondi pos

sibili , a parte la ricchezza dei pensieri suggestivi, pi
importante come professione di fede dunepoca sem
pre pi anelante verso la vita, che non come opera fi
losofica: come tale, essa non poteva persuadere se non
chi era gi persuaso. La disposizione ottimistica compa
re gi nellapprezzamento dei dati di fatto. Leibniz non
nega in nessun modo che il mondo non contenga molte
imperfezioni, malvagit e dolori, che il male metafisico,
morale e fisico non occupi un grande posto nella realt.
Ma questi mali non sono poi cos grandi come sembra
no a certi spiriti dumor tetro, che vedono il male dap
pertutto ed avvelenano anche le pi nobili azioni con
le loro interpretazioni. Anche presso di noi uomini pre
valgono di solito i beni sui mali, come v pi case
dabitazione che prigioni. Nella virt e nel vizio regna
una certa mediocrit. Rari sono i santi, ma anche i gran
di scellerati. Nel complesso il male non un regno
autonomo, ma un concomitante accessorio del bene. Ma
anche con questa limitazione esso costituisce pur sempre
unobiezione formidabile contro la dottrina che fa reg
gere il mondo da una ragione assoluta: una considera
zione pi profonda dovrebbe dimostrare che questo mon
do col male migliore di ci che sarebbe un mondo
senza male. Tale dimostrazione tentata soprattutto nel
la Teodicea, l opera pi facile di Leibniz, la cui ori
gine risale alle sue conversazioni con lintellettuale re
gina Sofia Carlotta.
Per arrivare ad una soluzione attendibile, bisogna an
zitutto porre bene il problema; il che vuol dire qui por
re il problema non dal punto di vista di una parte del
tutto - anche lumanit non altro - ma da quello
del tutto; allora forse avverr alla filosofia come av
venuto allastronomia, per cui il nostro sistema plane
tario si trasform da un caos confuso in un ordine
507
mirabile - da che essa impar da Copernico a porre

locchio nel sole . Come opera dello spirito infini
tamente buono e potente, il mondo deve essere il mi
gliore dei mondi possibili. Che esso sia tale, Leibniz
non lo ha direttamente dimostrato, ma ha cercato di
renderlo credibile con la confutazione delle obiezioni
avversarie. Egli ricerca per questo un criterio superiore
a tutte le qualit particolari e lo trova nel concetto della
perfezione, cio dellessere attivo, della forza viva: da
questo punto di vista il mondo nostro il migliore, per
ch quello che rende possibile il maggiore svolgi
mento della vita. Ci mostra la natura, in quanto dap
pertutto essa applica i mezzi pi semplici e sceglie le
vie pi brevi, in quanto le sue leggi si limitano a vi
cenda il meno possibile; lo mostra anche la vita dello
spirito con lappello che essa rivolge alluomo perch
agisca di proprio impulso e cooperi attivamente al pro
cesso universale. Se si oppone che ogni vita incontra di
solito numerose resistenze, si risponde che ci che im
porta non la vita dei singoli, ma la vita del tutto;
ci che il meglio per il tutto non il meglio per ogni
essere singolo : come sullo scacchiere i movimenti delle
singole figure debbono subordinarsi al piano del gio
catore, cos anche nella realt della vita lindividuo de
ve subordinarsi al tutto. Se si pone la questione non
tanto in riguardo alle possibilit singole (le possible),
quanto alla possibilit complessiva (le compossible), pu
ben accadere che dallunione degli inferiori si abbia un
risultato migliore che non dalla unione dei superiori.
U na cosa piccola unita ad unaltra piccola d spesso
un risultato migliore che lunione di due altre, di cui
ciascuna per s superiore a ciascuna delle prime. Qui
sta il segreto dellelezione per la grazia e la soluzione
del mistero. Anche il male dal pensiero matematico
di Leibniz inserto in questordine didee. Dal male pu
508
benissimo sorgere un bene maggiore, se non per lagen

te stesso, per altri, e cos crescere la somma del bene.
Era possibile la grandezza della repubblica romana sen
za i mali che produssero la caduta della monarchia?
Se noi non ci affrettiamo a decidere sullimpressione
immediata, ma accompagnamo gli eventi nei loro effetti
e nelle loro concatenazioni, vedremo in qualche modo
scaturire la ragione del tutto. In ci che noi penetriamo
si rivela tanta razionalit, che noi possiamo fidenti ap
plicare al mondo lespressione di Socrate su Eraclito:
Ci che ne capisco mi piace : e credo che mi piace
rebbe egualmente il resto se io lo comprendessi . Luo
mo pu poi in virt del pensiero rivivere in s tutta la
pienezza di vita del tutto ed in questa dimenticare le
sue disgrazie particolari. La vera conoscenza ci innalza
tanto sopra il mondo che come se dalle stelle vedes
simo scorrere sotto i nostri piedi le cose di quaggi .
Si aggiungano ancora il progresso incessante nellevo
luzione del mondo e lappartenenza dellanima ad un
ordine eterno. Se ancora saggiunge che lanima non
muore e che ogni perfezione in essa permane ed de
stinata a portare un giorno il suo frutto, si vedr chia
ramente che la vera felicit, la quale nasce dalla sapienza
e dalla virt, incomparabilmente superiore a tutto ci
che si sia potuto a questo riguardo immaginare.
Le obiezioni che si potrebbero opporre a questi ragio
namenti sono evidenti. Leibniz traccia delle possibilit e
le crede assicurate quando ha mostrato che non sono rigo
rosamente confutabili: in realt la fede pi che la scien
za, che trasforma ai suoi occhi la possibilit in realt.
Ma questa fede essa stessa la manifestazione dun sen
timento vitale vigoroso e progressivo; in questo dobbia
mo cercare la spiegazione di tutta la dottrina leibniziana
dei mondi possibili.
Leibniz una figura importante non solo per le mille
509
eccitazioni che dal suo pensiero scaturiscono, ma anche e

pi per le grandi linee della sua attivit, che non ave
vano se non da essere liberate dallapparato dottrinale
che le avvolge per diventare la professione di fede del
periodo aureo della letteratura tedesca e in genere i prin
cipi direttivi della vita moderna. Ma nei particolari l ope
ra sua non pu non suscitare molte opposizioni, e daltra
parte innegabile che essa conduce in realt a fini diversi
da quelli che la mente dellautore vagheggiava. Linten
zione vera e propria di Leibniz si di porre nel loro
giusto rapporto la vita della natura e quella dello spi
rito, il mondo fisico ed il mondo morale. La natura deve
nei particolari attingere le sue esplicazioni da se stessa,
come totalit deve essere fondata sullo spirito e servire
ai suoi fini. Ma lesecuzione arriva ad un risultato oppo
sto: i concetti naturali penetrano nella vita dello spirito
e sottomettono a s quel mondo cui essi dovrebbero ser
vire. La vita spirituale diventa bens il nucleo sostanziale
di ogni forma della vita, ma si trasmuta in un puro mec
canismo rappresentativo, come lo mostra il paragone ben
noto con un orologio. Essendo lindagine quantitativa
trasferita con la pi decisa energia dalla natura allo spi
rito, ed i concetti stessi di bene e di male, di vero e di
falso convertiti in pure differenze di pi e di meno, la
nuova metafisica minaccia di non essere altro che una fisi
ca universale: del resto il criterio supremo di valore, che
fatto consistere nellaccrescimento di forza, nelleleva
zione della potenza vitale, subordina i valori morali ad
un apprezzamento dinamico. Ma la peggiore delle con
traddizioni questa, che Leibniz insiste energicamente
sullautonomia perfetta dello spirito e tuttavia non seppe
a questa esistenza autonoma dare altro contenuto che il
rispecchiamento dun mondo esteriore: non vuol dire que
sto sopprimere di nuovo linteriorit o almeno condan
narla ad un vuoto perfetto?
510
cos ancora una volta lesagerazione dellintellettua

lismo che sospinge energicamente lo spirito ad oltrepas
sarlo: solo quando la speculazione tedesca posteriore tro
v nuove vie, pot ci che di fecondo vi era in Leibniz
portare i suoi frutti. Anche il sincretismo Ieibniziano
dellantico e del moderno, che nei casi particolari pro
voca continue contraddizioni, importante e fecondo per
la vastit del suo orizzonte e per la sua superiorit alle
disposizioni del momento: chiunque apprezzi il valore
della continuit del movimento storico, riconoscer la
grandezza dellopera sua, che con ardore infaticato e con
circospezione sapiente ricongiunse al pensiero antico lo
spirito moderno, salvando cos specialmente la vita te
desca dalle anguste negazioni e dai rivolgimenti improv
visi. Noi dobbiamo quindi essere riconoscenti a lui del
l opera sua, anche l dove le sue dottrine sembrano a noi
inaccettabili.
3 - Il progresso del razionalismo. A . Smith

Nel XVII secolo noi assistiamo alla creazione delle
forme tipiche del razionalismo da parte dei suoi grandi
rappresentanti; nel XVIII assistiamo alla sua elaborazione
e diffusione su tutti i campi della cultura. Il grave carico
del passato ora scosso con violenza: ogni elemento tra
dizionale che non si presta ad essere rinnovato e ringio
vanito senzaltro respinto. A tutti i campi si estende il
bisogno di chiarire e liberare il pensiero: dappertutto la
concezione soprannaturale e trascendente cede il posto
ad una concezione naturale ed immanente. Cos nella re
ligione, nelletica, nella politica, nelleconomia politica,
nella filosofia della storia, nella teoria dellarte. Un nu
mero infinito di forze sopite sono scoperte e ridestate:
il rapido movimento della vita provoca il sorgere d'un
511
superbo sentimento di forza e di lieta confidenza nel fu

turo : la resistenza del passato, che ora soltanto fa sentire
la sua asprezza, non scoraggia, ma anzi eccita a tendere
fino al limite estremo le proprie potenze per preparare un
miglior avvenire. In generale i grandi problemi filosofici
impallidiscono dinanzi alle questioni circa la condizione
umana ed i suoi compiti, la metafisica cede alla psicologia.
soprattutto dalla liberazione e dallo svolgimento degli
individui che si attende il trionfo della ragione. In realt
questo rende tutta l esistenza pi mossa, pi ricca, pi
fresca: ma spesso anche il puro individuo attribuisce a
s ci che spetta soltanto alla collettivit spirituale e cade
cosi facilmente nel superficiale e nel gretto. Il concetto
duna ragione superiore alla storia domina gli spiriti, ma
questo concetto esso medesimo il prodotto di date con
dizioni storiche, segna la transizione da una vita schiava
del passato ad una vita libera; lo stesso spirito del XVIII
secolo non avrebbe potuto essere sorpassato interiormen
te senza quellatmosfera di libert che noi dobbiamo a
questo secolo.
Alla testa del movimento del XVIII secolo stanno gli
inglesi. Quella parte della dottrina cartesiana che aveva
potuto giungere in Francia ad esercitare unazione, si era
cos presto avvolta nelle pedanterie delle scuole, che l'in
fluenza inglese dovette di nuovo guadagnare a s il ter
reno per convertirlo al movimento della vita nuova. In
Inghilterra il XVII secolo aveva gi con le sue lotte
religiose e politiche eccitati vivamente gli spiriti; con
lavvento della nuova dinastia degli Orange il movimento
razionalistico si estende sempre pi liberamente. Era il
tempo di cui Berkeley poteva dire : Pensare il pi
grande bisogno del tempo . Tutti i problemi relativi al
luomo sono ardentemente agitati, il dialogo con pre
dilezione usato ora come mezzo polemico, ora come mez
zo di volgarizzazione, pullula una nuova letteratura di
512
riviste per la popolarizzazione del sapere, l'accresciuta

importanza dellindividuo e dei rapporti inter-individuali
trova espressione nella forma letteraria del romanzo, che
per la prima volta ci presenta anche una descrizione rea
listica dellambiente; dappertutto appare unaspirazione
ardente a risalire alle radici spirituali della nostra esi
stenza, unoperosa e sincera tendenza a chiarire le con
vinzioni umane, a migliorare le condizioni generali: in
tutto ci acquista sempre maggiore importanza lesistenza
immediata, luomo si attacca sempre pi strettamente ad
essa. Ma questa cultura conserva un carattere decisamente
semplice e borghese in opposizione alla cultura fastosa
che irradiava dalla corte di Luigi XIV.
Questo movimento trasformatore si estende anche alla
morale ed alla religione. Comune a tutte le dottrine a
questo riguardo la condanna della pura autorit e lappel
lo alla conoscenza individuale, comune anche la ripu
gnanza contro il soprannaturale ed il suo intervento nel
la nostra esistenza: i fini del nostro agire debbono emer
gere dalla nostra propria natura e dal suo rapporto con
lambiente. Ogni ricerca comincia dallanima individuale
ed in essa finisce. La morale fondata sulla psicologia,
non sulla teologia o sulla metafisica: la scienza deve met
tere a nudo con le sue analisi penetranti i sentimenti fon
damentali, dal cui rinvigorimento procede la condotta mo
rale. Il contenuto della morale posto dai pi nellagire
per gli altri; la vera virt risiede nelloperare con tutta
lanima per il bene della societ. Anche in questo si
daccordo, che i motivi dellagire debbono venir cercati
nella vita terrena, non nellal di l; ci che ci muove non
devessere un premio od un castigo promesso da Dio al
nostro agire, ma il valore intrinseco di questo agire ed
il senso di soddisfazione che ne procede. Anche qui agi
sce il sentimento di fierezza delluomo libero, che cerca
in se stesso il proprio centro di gravit e non accetta
513
imposizioni esteriori. Lopera generale pi saliente, in

questo campo quella di Shaftesbury (1671-1713). Luo
mo qui considerato come dotato di un senso morale,
che per mezzo della cultura si eleva fino a diventare una
specie di gusto morale. La virt consiste nella giusta pro
porzione delle tendenze egoistiche e delle tendenze socia
li: queste devono essere vigorose, quelle invece devono
essere non troppo forti e subordinarsi alle altre. Come
larmonia costituisce qui il fine supremo, cos il bene
in genere anche il bello: onde esso pu piacere per se
stesso, non ha bisogno di altro compenso che della gioia
ad esso inerente. La virt e la felicit sono inseparabil
mente unite. Cos fondato interiormente il valore auto
nomo della moralit, in visibile connessione con la morale
antica e con un evidente progresso sulla morale corrente
del razionalismo. Queste dottrine hanno efficacemente agi
to non solo sullInghilterra, ma anche su eminenti poeti
e pensatori tedeschi.
Sul terreno religioso lindividuo imprende anzitutto,
con ferma fiducia nella forza della sua ragione, una rigo
rosa critica dellelemento tradizionale. Attaccato da prin
cipio tutto ci che irrazionale, poi tutto il sovrannatu
rale, infine come unico contenuto della religione rimane
la morale, il vero culto di Dio cercato nella virt. Per
giungere fino qui occorreva una forte dose di ottimismo.
E questo in verit non manca. Le inclinazioni altruisti
che, cosi si pensa generalmente, hanno per natura una
grande forza ed ottengono senza grande pena il soprav
vento sulle egoistiche. La felicit sembra molto pi dif
fusa che linfelicit: p er un uomo che immerso nel
dolore e nella miseria, se ne trover, presa la media, venti
nella felicit e nella gioia od almeno in condizioni sop
portabili (A. Smith). Essere sani, mondi di colpe e
con la coscienza pura , tutto questo contiene, secondo lo
stesso, gli elementi essenziali della felicit: ora questo
514
stato, per quanto grande sia il dolore che nel mondo,

lo stato ordinario e naturale delluomo, lo stato in cui
si trovano i pi.
Una tale superficialit mostra abbastanza su quali pro
fondi problemi morali e religiosi sorvolasse il razionali
smo inglese. Tuttavia esso non deve venir disprezzato per
questo. Esso ha cosi cominciato a fondare la morale e la
religione sulla natura propria delluomo; certo in questo
non si approfond molto, perch consider luomo troppo
esclusivamente come un momento della realt data, non
come il soggetto duna vita spirituale superiore; ma una
nuova via era aperta e lidealismo tedesco non avrebbe
potuto giungere su di essa cos lontano, se non fosse
stato precorso dallopera del pensiero inglese.
Lopera pi importante e pi completa del razionalismo
inglese la filosofia economica di Adamo Smith (17231790), Nell'atto che egli d nel campo suo speciale
unespressione netta, anzi classica, alle idee del raziona
lismo, svolge una concezione complessiva della vita e
dellazione e fa cos per la prima volta del campo eco
nomico il centro di ogni altra attivit: tutta la nostra esi
stenza qui posta sotto il punto di vista della sua con
servazione materiale e del regime economico, come gi
altre volte sotto quello della religione, dellarte o della
scienza. Questa una riforma cos importante ed ha an
cora oggi una tale influenza, che merita unesposizione
pi minuta.
Nello Smith le teorie economiche del razionalismo rag
giungono la loro espressione pi pura e la loro conclu
sione sistematica. Lantica dottrina, cos come era stata
tramandata dallantichit, attraverso il medioevo, fino al
let moderna, non dava alcuna autonomia alla vita eco
nomica, ma la subordinava immediatamente a finalit
morali: di pi non labbracciava come un tutto, ma la
sminuzzava in una molteplicit disgregata di fenomeni
515
isolati. Mancava inoltre il concetto duna economia na

zionale, dun concorso dei fenomeni economici nellunit
duna vita economica collettiva. Le presupposizioni di que
sta dottrina erano state con particolare chiarezza esposte
da Aristotele: la vita moderna le aveva scosse e distrutte.
In quanto dai beni economici si svolgono energie, per
cui ha luogo una specie di continuit nel movimento,
da semplici mezzi essi diventano un aspetto essenziale
ed autonomo della vita: ancora, lattivit ad essi rivolta,
per il raccogliersi delle attivit dun popolo in grandi
unit economiche, viene in certo modo nobilitata. Gi il
Rinascimento aveva qui iniziato un nuovo movimento,
che specialmente nella Francia del XVII secolo produsse
opere notevoli e diede anche sempre maggiore occasione
allo svolgersi delle teorie. Ma tutti i lavori precedenti
sono di gran lunga sorpassati da A. Smith, il quale per
primo tratta il problema con universalit di vedute e d
alla concezione moderna unadeguata espressione.
La dottrina dello Smith parte dal fatto della divisione
del lavoro. Questa non creata dalla saggezza delluomo,
ma deriva dalla sua naturale inclinazione allo scambio:
essa tende per se stessa a progredire indefinitamente. In
quanto insegna a compiere ogni lavoro speciale molto pi
abilmente, fa risparmiare tempo ed eccita allinvenzione
di utensili e di macchine, essa accresce indefinitamente
la potenzialit economica e con questa lagiatezza e il
benessere; ad essa soprattutto si deve il passaggio dallo
stato di natura alla civilt. La divisione del lavoro non
isola gli individui, ma anzi li collega sempre pi strettamente; ogni singolo pu sussistere e prosperare solo in
quanto pu offrire agli altri qualche cosa che abbia per
essi valore: egli deve compiere, in qualche campo utile,
alcunch deccellente ed cos energicamente eccitato a
tendere ed utilizzare in modo proficuo le sue forze. Che
cosa debbasi poi considerare come proficuo, egli, il cui be
516
nessere e la cui stessa esistenza sono in giuoco, pu giudi

carlo meglio di ogni altro. Nella convivenza sociale il
rapporto fra la domanda e l'offerta regola tutto nel mi
gliore dei modi: dove sorge un bisogno, affluiscono rapi
damente le forze, dove un eccesso, di l rapidamente s
disperdono: quanto pi libero il movimento, tanto pi
celere il processo: nessuno stimolo al lavoro agisce pi
efficacemente della concorrenza. Non vi bisogno di una
sorveglianza da parte dello Stato e delle corporazioni,
poich sono gli acquisitori stessi ad esercitare il controllo
pi efficace sulla produzione: anzi ogni intervento dello
Stato, diretto a favorire od impedire dati processi econo
mici, sempre, nelle condizioni ordinarie, un male. Per
ch ogni direzione artificiale devia le forze dalle loro vie
naturali, ne rallenta il corso, ne diminuisce lazione. I
monopoli ed i privilegi possono bene promovere il be
nessere di classi singole, ma nuocciono alla prosperit
dellintero corpo sociale. Il solo sistema, che ad essa si
confaccia, il sistema semplicissimo della libert natu
rale che concede a ciascuno di cercare il proprio interes
se per la via che crede migliore {persae his own interest
his own w a j). il pensiero dellindipendenza del libero
individuo, che anima la vita e lazione: affrontare la lotta
e guardare in faccia il proprio pericolo ha in s unattra
zione ed un piacere molto maggiore che non ladagiarsi
sicuro nellaltrui protezione. Ma la lotta richiede neces
sariamente il diritto di una perfetta libert di movimenti
negli individui. Essi debbono poter scegliere secondo il
carattere e la situazione il loro lavoro e mutarlo come
ad essi piace. Certo questo potr produrre collisioni ed
inconvenienti, ma la libert di movimenti porta con s
il rimedio ai suoi mali ed assicura definitivamente a cia
scuno la sua parte di felicit.
Per il fatto medesimo che i singoli si applicano con
tutte le forze al loro proprio benessere, anche il tutto
517
procede nel migliore dei modi; poich il singolo migliora

la sua posizione solo per mezzo di una preminenza nella
produzione e la concorrenza sprona gli uni a superare
gli altri, anche lo stato generale deve migliorare conti
nuamente: e ci tanto pi sicuramente, in quanto il suo
progresso si fonda su impulsi naturali immutabili. Cos
si ha nel risultato un profitto considerevole, che pure non
era nelle intenzioni dellagente: concetto che stato poi
accolto e sviluppato nella dottrina darviniana. Tuttavia
la divisione e la lotta sarebbero inevitabili, se non vi fos
se una certa solidariet negli interessi delle diverse classi
e professioni e se il vantaggio delluna non riuscisse in
definitiva anche di profitto alle altre. Ora che questo av
venga, persuasione fermissima di A. Smith: egli non
dubita menomamente che la conquista delluno non sia
per essere, direttamente o indirettamente, presto o tardi,
un guadagno anche per gli altri. In particolare sua
opinione che il progresso industriale dellInghilterra ab
bia notevolmente migliorato anche le condizioni delle
classi lavoratrici. Il mutuo beneficio visibile non appe
na si arresta lo sguardo non su fenomeni singoli, ma sul
tutto.
Ci che vale per linterno duna nazione viene poi
esteso alle relazioni recproche delle nazioni e quindi an
che qui si raccomanda unillimitata libert di scambi. Una
perfetta libert di movimenti nello scambio delle merci
corrisponde allinteresse tanto del compratore quanto del
venditore: nel commercio naturale non si ha il van
taggio delluno a danno dellaltro, ma il vantaggio di
entrambi; mentre luno utilizza con profitto le sue merci,
porge con ci occasione allaltro di utilizzare le proprie.
Ci specialmente nello scambio di prodotti industriali
contro prodotti naturali. Cos il commercio diventa sor
gente, anzich di discordie e di ostilit, di armonia e di
amicizia: il benessere del vicino per noi un vantaggio,
518
non un danno. Onde una solidariet delle nazioni, come

gi prima delle professioni, una gara amichevole, che
origine dun progresso indefinito.
Questa considerazione viene dal campo del lavoro ma
teriale estesa allo spirituale, cosicch infine tutta la vita
della cultura fondata sulla gara degli individui. Gli alti
fini muovono raramente con il loro proprio fascino: per
il progresso sono indispensabili lemulazione e la con
correnza. Questo vale soprattutto della religione, della
scienza, dellistruzione pubblica. Esse fioriscono e progre
discono pi sicuramente dove sono abbandonate intera
mente a s, dove i loro rappresentanti debbono lottare
duramente e conquistarsi col valore dellopera propria il
riconoscimento pubblico e nel medesimo tempo i mezzi
di sussistenza. Ogni concessione di privilegi, ogni assi
curazione duna esistenza tranquilla invitano alla pigrizia
ed accelerano la decadenza. Onde si spiega perch le re
ligioni nei loro inizi sono molto pi attive che nel loro
posteriore decorso, perch le scuole private sono migliori
delle pubbliche, ecc. Gli interessi vitali degli individui co
stituiscono dappertutto la forza motrice e la garanzia
sicura del progresso: cos dalla dottrina economica scatu
risce un principio che domina tutta la vita.
Sul valore e sui limiti di questa dottrina nel suo insie
me molto si disputato negli ultimi decenni. Per noi
essa notevole soprattutto come un momento ed un aspet
to della concezione della vita secondo il razionalismo. Gi
il suo metodo attesta della sua stretta affinit col razio
nalismo : il pensatore cerca di risolvere con penetranti ana
lisi il processo economico nelle sue fila, per quindi ri
comporre insieme queste e cosi derivare dagli elementi
il quadro complessivo della realt. Ci rende in verit
perfettamente trasparente l intreccio cos confuso ed in
tricato dei fenomeni economici: il razionalismo celebra,
con questa conquista del campo economico, uno dei suoi
519
pi grandi trionfi. Anche il contenuto rivela lo spirito

razionalistico: dappertutto si risale alla natura, si ricon
duce l agire ad impulsi naturali, si respinge ogni inter
vento umano. Attendere la salute del libero giuoco delle
forze naturali tuttaffatto nel senso del razionalismo. E
vi corrisponde anche lottimismo che penetra tutto il si
stema. Esso sta e cade con la convinzione, che lindividuo
liberato da ogni vincolo artificioso sia forte ed accorto
abbastanza da conquistarsi il suo posto nella vita; come
pure con l altra, che gli acquisitori vogliano e possano
sempre scegliere ci che effettivamente migliore; che se
ci che peggiore incontrasse favore, sarebbe fin da prin
cipio tagliata la via al progresso.
Ma Smith ha comune col razionalismo inglese un tacito
completamento della teoria con le condizioni storiche. Il
sistema suo si presenta come un prodotto della pura teoria
e quindi come sempre ed universalmente valido; in verit
in gran parte scaturito dalle condizioni dellInghilterra
dallora; il quadro duna societ ricca ed avanzantesi si
curamente verso una grande potenza ed una pi diffusa
agiatezza lo sfondo che accompagna e completa conti
nuamente la dottrina. La grande opera dello Smith ap
parve nel 1777; nel 1767 Hargreaves aveva inventato la
macchina per filare, nel 1767 Watt la macchina a vapore
e nello stesso anno Arwright la macchina per filare mos
sa dallacqua; in questi anni appunto comincia quella
trasformazione del lavoro moderno, che doveva mutare
profondamente tutto il complesso dellesistenza umana.
Ma le complicazioni incommensurabili, che dovevano sor
gere, erano ancora in lontananza : Smith pu bene ancora
attendere la salute dal libero movimento delle forze, per
ch egli presuppone ancora rapporti pi semplici, forme
pi miti di lotta economica ed un lento scambio dei beni.
Il capitale ed il lavoro non si sono ancora levati lun con
tro laltro: i rivolgimenti ed i turbamenti profondi della
520
vita economica per effetto dei rapidissimi scambi sono an

cora cose ignote. Cos, per esempio, lo Smith non teme
alcun danno dallimportazione di grani forestieri: le dif
ficolt di trasporto sono ancora troppo grandi per una
seria concorrenza; anche in tempi di carestia limporta
zione sar sempre piccola. In tutto ci il sistema tradisce
chiaramente la sua stretta connessione con le particolarit
delle condizioni storiche : egli divide l illusione, comune
a tutto il razionalismo, di scambiare unesigenza del tem
po per una necessit costante.
Meno ancora soddisfa il sistema dello Smith come
concezione generale della vita e della condotta umana.
Manca qui alluomo ogni gioia interiore del lavoro ed
ogni progresso interiore come risultato di questo; la vita
e l azione mirano unicamente al progresso esteriore, al
guadagno ed allacquisto. Per quanto altamente possiamo
apprezzare il frutto della libert di movimento e della
piena esplicazione delle energie per ci che riguarda la
virilit e lindipendenza, interiormente la vita, anche nei
suoi singoli campi, come la religione, la scienza, l edu
cazione, subisce una depressione profonda. E quella li
bert esteriore di movimenti ben lontana dalla libert
interiore, perch quellardente corsa al successo e quellaspra concorrenza richiamano incessantemente luomo al
suo ambiente e lo legano duramente alla condizione sua,
lo rendono uno schiavo passivo del pubblico. Onde lope
ra di A. Smith, filosoficamente considerata, ben poca
cosa. Ma come visione caratteristica dellesistenza ha anchessa importanza per il problema della vita umana.
Il razionalismo francese segue nei punti essenziali lin
glese; esso lavora con un capitale tolto a prestito. Ma
esso foggia in modo nuovo e tutto suo il materiale rice
vuto, lascia cadere i collegamenti storici, che in Inghil
terra prudentemente temperano e felicemente completano
521
il movimento del pensiero, mette in pi luminosa evi

denza i principi, trae con maggior rigore le conseguenze.
Contemporaneamente lesposizione diventa pi vivace,
spiritosa, ardita; la mobilit ed eccitabilit proprie dei
francesi raggiungono qui il loro grado pi alto. La ten
denza ad unorganizzazione razionale delle cose derivata
dai loro naturali rapporti si estende a tutti gli aspetti del
la vita. Gli eventi politici e storici vengono spogliati da
ogni connessione soprannaturale, la natura umana deve
fornire la chiave di tutti i mutamenti degli stati e di
tutta la variet delle loro costituzioni, una filosofia razio
nale della storia si leva con piena coscienza contro la
tradizionale interpretazione religiosa dei destini umani.
Nel medesimo tempo lelaborazione letteraria si arricchi
sce notevolmente di mezzi despressione ed acquista in
eleganza artistica. Perci lilluminismo del XVIII secolo
si in Francia elevato al grado di una vera potenza. Ma
con tutta la sua vivacit, la sua amabilit e la sua grazia,
esso andato sempre pi impoverendosi nel suo conte
nuto spirituale e riducendosi ad un trattenimento, ad un
giuoco piacevole del soggetto. Per quanto grande sia stata
la sua influenza sui contemporanei, esso ha di poco arric
chito il patrimonio spirituale dellumanit. Basti quindi su
di esso un cenno fugace.
Dinanzi allassoluta indipendenza del soggetto ed alla
sua liberissima critica, nulla rimane dimmobile e din
tatto, anche la materia pi resistente e rude si ravviva,
si rinnova e ad un tempo si dissolve; in una personalit
come quella di Diderot, le cose sembrano aver perduto
il loro peso e tutta lesistenza convertita in un giuoco
piacevole: cedendo ad ogni impressione, il filosofo attra
versa luna dopo laltra parecchie fasi e sempre pi si
sprofonda, vera immagine del suo tempo, nella negazio
ne. Presso altri invece appare, di fronte agli inglesi, un
pi intenso bisogno di unit sistematica, una pi vigo
522
rosa tendenza ad eliminare tutto ci che non procede

dallesperienza. Cos Condillac semplifica lopinione di
Locke, col costruire tutta la vita interiore sulla base delle
semplici sensazioni : laccurata descrizione di tutti gli stadi
singoli di questa costruzione fornisce una copia ricchissi
ma di fini osservazioni e di suggestioni feconde. - Di pi
rude tempra Helvetius, il quale cancella dalla morale
ogni sentimento originario di altruismo e fonda tutto
lagire sullinteresse bene inteso ( lintrt bien entendu)
dellindividuo. Poich noi non siamo allora niente di al
tro da ci che gli oggetti fanno di noi, incalcolabile la
potenza delle influenze esterne e con essa quella delledu
cazione, cosicch si finisce per concludere: Leducazio
ne pu tutto . La sua teoria, col derivare tutte le pas
sioni e tutti i moventi dellagire dalla sensibilit fisica,
non manca di vedute originali. - In Voltaire culmina
una forma di razionalismo ragionatore, spiritoso, pungen
te. Contro ogni sistemazione filosofica, anzi contro ogni
esposizione dottrinale rivolge unirrisione scettica e cor
rosiva ed esercita il suo spirito specialmente contro la teo
ria leibniziana del migliore dei mondi possibili: ancora
pi ardentemente combatte ogni religione dommatica ed
autoritativa, attacca la superstizione come il nemico peg
giore dellumanit. Con tutto ci respinge per sincera
convinzione lateismo, ma vuole una religione con mol
ta morale e pochi dogmi ; per morale intende ci che
giova alla societ nelle sue condizioni del tempo. Si ha
cos, nonostante il riconoscimento deciso del valore auto
nomo della morale, un relativismo nelle determinazioni
ulteriori, che non lascia sussistere nulla di stabile. Voltaire
mette tutto il suo ardore nella lotta per la tolleranza: da
essa egli si attende lunica pace che possa sperare luma
nit. - Tutto ci dest nella vita contemporanea unecci
tazione ed un movimento notevoli: ma non si esaur in
523
questazione sul suo tempo e pass pi tardi in altri strati

sociali, dove ancora oggi esercita uninfluenza potente.
La Germania cominci tardi col movimento razionali
stico e non ebbe poco da fare per sbarazzare il campo
da tutte le anticaglie tradizionali: ma essa procedette in
questopera con maggior calma e seriet che non la Fran
cia, seppe vagliare e separare, ma anche conservare e
confermare, e cos salv la vita tedesca da catastrofi vio
lente. Ma con tutta la sua saggezza essa anche troppo
mansueta e borghesemente pedante: con la libera mobi
lit mancano generalmente ad essa anche il gusto fine e
lo spirito brillante. Il rappresentante principale del razio
nalismo tedesco un filosofo che fu altamente celebrato
e festeggiato al suo tempo, Cristiano Wolff (1679-1754).
Egli ha il merito di aver elaborato sistematicamente e
chiaramente esposto lenciclopedia del sapere nello spirito
del razionalismo; con tenacia ammirabile egli svolge i con
cetti fondamentali fin nelle loro ultime ramificazioni, co
struisce un ben collegato sistema concettuale e vi trova
per primo lespressione in lingua tedesca; inoltre dimo
str, nella lotta per le sue convinzioni, animo coraggioso
e fermo. specialmente la sua influenza che ha fatto
passare le universit tedesche dalla scolastica alla moder
nit e cos preparato la loro posizione predominante nella
vita dello spirito tedesco. Ma egli non veramente gran
de che secondo il criterio del suo tempo ed in rapporto
al suo tempo. Non appena noi lo consideriamo isolatamente da esso e dal suo bisogno di semplicit e di chia
rezza, la sua prolissit insipida e la sua studiata pedan
teria ci riescono insopportabili. Da questo gretto spirito
dottrinario doveva liberarsi il razionalismo tedesco: e
quando se ne fu liberato, raggiunse con Lessing eccelse
altezze. Le idee di Lessing attingono essenzialmente il
loro contenuto da Leibniz, ma sono purificate, ringiova
524
nite e rifuse da una personalit vigorosa, piena di giova

nile freschezza e dun sereno senso della vita; esse sono
da lui spogliate della loro veste scolastica e levigate fino
a limpidit cristallina; cosi guadagnano in evidenza ed in
efficacia ed acquistano una pi profonda influenza sulla
vita collettiva. E ci tanto pi in quanto tutta lopera di
Leasing penetrata da un sentimento di assoluta since
rit, avverso ad ogni pura apparenza. N mancano, in
punti importanti, svolgimenti originali. Pi chiaramente
messa in rilievo la natura universale e profonda del
luomo con la sua superiorit sullambiente sociale. Pi
stretto ed intimo diventa il rapporto di Dio e del mondo:
soprattutto il rapporto fra ragione e storia si chiarisce in
un senso che prepara gravi rivolgimenti sul terreno della
filosofia religiosa. Secondo Lessing le convinzioni ultime
non si possono fondare sulla storia : verit accidentali
della storia non possono mai fornirci le prove di verit
necessarie di ragione; dove per verit accidentali
sintendono i puri dati di fatto. Cos Lessing diventa il
pi deciso nemico di ogni ortodossia. Ma egli supera il
razionalismo ordinario con la sua tendenza a ritrovare in
tutti i momenti della storia una ragione, anzi nel consi
derare tutta la storia come uneducazione del genere uma
no alla ragione. Questo fa s che egli simmerga con spi
rito simpatico ed aperto nella molteplicit delle tradi
zioni e che da questo nuovo punto di vista si discoprano
a lui in folla nuovi compiti e nuovi orizzonti. Il secolo
XIX ha raggiunto per questa via le sue maggiori con
quiste: perci Lessing appare sotto questo aspetto come
il pi notevole rappresentante della transizione dal pen
siero antico al nuovo.
La dissoluzione del razionalismo

e la ricerca di nuove/vie
II razionalismo ci si rivelato come un momento ed

uno stadio essenziale dellaspirazione dello spirito moder
no a dischiudere tutta la ricchezza della realt ed a farla
penetrare nella vita umana. Come suoi caratteri partico
lari abbiamo annoverato la scomposizione dellesperienza
complessiva nei suoi elementi, la separazione rigorosa del
lo spirito e della natura, la tendenza a prendere come
punto di partenza, vivificandoli, gli elementi minimi, la
ricomposizione con essi, attraverso le distinzioni e lana
lisi, dei grandi complessi della realt, con una trasforma
zione completa del dato immediato. Col progresso del
pensiero progred anche la vita : il lavoro virile conquist
alluomo un pi possente dominio sopra la natura come
sopra se stesso, le scienze esatte gli diedero il mezzo di
utilizzare tecnicamente le cose, nella vita politica ed eco
nomica la liberazione delle forze individuali fu anche un
appello ad unattivit pi intensa, nella condotta gene
rale il ricorso allindividuo introdusse una vita pi libera,
vivace ed attiva, come chiaramente si vede nella religione,
nella morale, nelleducazione.
Per queste vie il razionalismo ha impresso durevol
mente il suo sigillo sulla vita dellumanit: questo stadio
un momento necessario nellevoluzione dello spirito ed
anche chi vuole superarlo deve attraversarlo od almeno
conoscerlo ed apprezzarlo. Ma ci che era la sua forza fu
526
anche la sua unilateralit e la sua debolezza. Il predo

minio dellanalisi sulla sintesi, lisolamento interiore del
luomo dal tutto, lesagerato apprezzamento della cono
scenza, il dissimulato idealizzamento degli elementi mi
nimi col suo pericoloso ottimismo, i limiti dellaspirazione
utilitaria vennero un giorno alla coscienza per quel pro
cesso medesimo, per cui nel divenire storico viene alla
coscienza la limitazione degli sforzi umani per via del
loro completo svolgimento fino allesaurimento. Lo svol
gimento stesso delle cose mette induce le negazioni e le
limitazioni che esse contengono: la discesa delle grandi
idee al livello medio della vita ordinaria ne rivela sem
pre meglio le deficienze, finch avviene la reazione e cia
scuno rigetta e condanna ci che prima entusiasmava e
trionfava. Solo unet pi tarda pu rendere un giudizio
equilibrato: il persistere delle controversie sul razionali
smo dimostra che noi non siamo ancora arrivati a questo
punto e che, nonostante ogni reazione, il razionalismo
ancora sempre un indirizzo vivente.
La r e a z i o n e CONTRO IL RAZIONALISMO n e l XVIII SECOLO
1 - Hume
In Hume (1711-1776) si risolse una grave contraddi

zione del razionalismo inglese. Questo vuole porsi intera
mente sul terreno dellesperienza, crede di trarre da que
sta ogni conoscenza ed anche le leggi della condotta. In
realt esso svolge di contro allesperienza un elemento
dovuto alla spontaneit dello spirito, ma lo confonde tal
mente col dato puro dellesperienza, da rendere impos
sibile ogni delimitazione e distinzione precisa. Cosi, per
esempio, la teoria della conoscenza tratta le leggi fondamentali del pensiero, soprattutto il rapporto causale, come
imposte a noi dagli oggetti; cos ancora nel campo pratico
si aggiunge allesperienza l azione libera della personalit,
onde risultano sul terreno politico, etico, religioso unidea
lizzazione ed unintellettualizzazione della natura umana,
a cui manca, date le premesse del razionalismo, ogni fon
damento. Nel concetto stesso della natura sannida unam
biguit, una contraddizione.
Hume che discopre questa contraddizione e si ap
plica con energia instancabile a mettere a nudo il dato
puro dellesperienza: sulle basi di questo egli svolge quin
di una nuova e precisa concezione della vita e della
528
realt. In accordo a questo suo proposito egli non pu

ammettere una causalit nel senso di una reale concatena2 one delle cose. Perch il collegamento, come gi gli
scettici antichi riconobbero, non partecipato a noi dalle
cose, ma stabilito dalluomo : esso non implica allora,
come sembra, niente altro che una successione abituale
delle nostre rappresentazioni, per virt della quale simili
antecedenti ci fanno attendere simili conseguenti. Cos la
causalit diventa, da una legge cosmica, un fenomeno
psicologico, che, come tale, non pu dirci nulla intorno
alle cose. Del resto lo stesso concetto di cosa perde
il suo valore abituale. Noi non percepiamo in genere
corpi, anime, cose; queste non sono grandezze indipen
denti del nostro pensiero, ma sono soltanto prodotti, com
plementi sussidiari delle nostre rappresentazioni; lanima,
per esempio, non che un fascio od un gruppo di rap
presentazioni diverse, che si succedono con rapidit incal
colabile e sono in un continuo movimento . Le nostre
rappresentazioni non sono copie duna realt esistente ac
canto ad esse. I pretesi gradi della realt sono soltanto
gradi dellindefinibile forza e vivezza, con cui le rappre
sentazioni affettano Io spirito: ogni nostra convinzione si
riduce quindi per ultimo ad un sentimento: il puro
ragionamento non ci garantisce in nessuna parte una
realt. Anche tutti i collegamenti del pensiero scaturisco
no da necessit del sentimento e sono quindi un oggetto
di fede (betief), per la quale sintende naturalmente tuttaltro che la fede religiosa ( faith ). Ma il sentimento si
svolge soprattutto per effetto della abitudine e del costu*
me: poca influenza ha in ci la parte pensante dell/anima.
Il corso delle rappresentazioni non dipende da ununit
superiore, non retto da una riflessione cosciente, ma
si svolge con rigorosa necessit secondo le leggi sempli
cissime dellassociazione. Tutto soggiace cos ad unanalisi
529
empirico-psicologica; la metafisica condannata in ogni

sua forma.
Anche nel resto della vita la ragione perde il suo posto
dominante e le forze direttrici si rivelano di natura irra
zionale. Non sono considerazioni di ragione, ma il piacere
e il dolore che reggono il nostro agire; la pretesa vittoria
della ragione sulle passioni non che la vittoria dun
sentimento tranquillo su duna passione violenta. Di pro
pria forza la ragione non pu n aiutare n impedire: essa
lancella del sentimento. La virt e il vizio non si di
stinguono in base a considerazioni teoriche, ma per un
piacere o dispiacere immediato, per il senso di piacere o
di disgusto, che il loro aspetto desta in noi. La morale
diventa cos un affare di gusto. Anche la trattazione del
la religione subisce un rivolgimento totale. Mentre il ra
zionalismo inclinava a derivarla dal conoscere, Hume ne
ricerca lorigine nel sentimento della speranza e pi in
quello della paura: cos si oppone al deismo inglese e
lo confuta.
Tutta la nostra vita viene pertanto ricondotta al senti
mento elementare e su questo viene con perfetta conse
guenza fondata la cultura; ci che appare da esso in
qualche modo indipendente, deve subordinarsi o sparire.
Questo trasforma completamente laspetto come i fini del
la vita: evidente il subordinamento dellesistenza ad un
punto di vista perfettamente soggettivo e relativo, evi
dente anche il trionfo dellimpressione immediata sul
pensiero, del sentimento sulla teoria. Scompare contem
poraneamente ogni tendenza allottimismo : nulla vieta di
riconoscere lirrazionalit nellesistenza umana. Ma i lati
oscuri e dolorosi di questa non possono, dato il relati
vismo assoluto del punto di vista supremo, commuovere
profondamente. Per quanto questa concezione si mostri
disposta a lottare, allesterno, contro lillusione e l errore,
530
in se stessa ha una calma profonda, anzi una freddezza

glaciale.
Il sistema di Hume ci offre unimmagine originale del
la realt, svolta con conseguenza mirabile. Il positivismo
del XIX secolo ha ampliato questimmagine con laiuto
di copiose esperienze scientifiche, tecniche e sociali, ma
senza conservare sempre la precisione perfetta dei concet
ti di Hume. Questo empirismo puro e semplice una con
cezione possibile, la cui espressione in un sistema chiaro,
preciso e conseguente non opera da poco. Se con questa
concezione il pensiero si senta soddisfatto, o se piuttosto
lespressione definitiva di essa non ne faccia sentire me
glio la limitazione, unaltra questione: certo lazione
sua pi importante fu quella di provocare il pensiero di
Kant ad oltrepassarla.
2 - Rousseau
Con Rousseau (1712-1778) comincia la reazione asso
luta del sentimento contro lintellettualismo razionalisti
co, reazione che in lui raggiunge il suo culmine. Poich
sebbene Rousseau non sia stato un filosofo profondo e un
creatore di sistemi, egli fu liniziatore dun nuovo stato
danima e dun movimento importantissimo. Lintensit
della sua azione si spiega in gran parte con la dualit
della sua natura. Rousseau poeta e pensatore ad un tem
po; come pensatore inclina ad una logica piana e rigoro
sa, come poeta ad un romanticismo pieno di sogni. Egli
abilissimo nellastrazione e nella deduzione, collega come
in giuoco leggero i pensieri in serie connesse, le cui
singole proposizioni scorrono luna appresso laltra come
le perle duna collana, ed il cui tutto simpone con la
forza di una conseguenza inesorabile. Da questo punto di
vista lopera sua appare come il semplice svolgimento di
531
premesse per s evidenti : tutto scorre cos piano, cos per

spicuo, cos stringente, che una contraddizione sembra
impossibile. Ma le premesse, attentamente considerate, ri
velano un carattere ben diverso. In esse noi vediamo il
risultato dunintuizione immediata, duna soggettivit mo
bilissima ed intensamente eccitabile, che conferisce ai pen
sieri una vita intima, che riversa in essi i suoi stati dani
mo, i suoi odi ed i suoi amori, i suoi sentimenti e le sue
passioni. Ma quando questa con la magia della sua imma
ginazione artistica trasforma il semplice dato in qualche
cosa di diverso, in qualche cosa che ha unanima ed una
vita, essa lo fa in modo cos piano e delicato, che lazione
sua non sentita come tale; laggiunta si confonde col
dato in una perfetta unit ed attrae anche su di s, nono
stante le audacie del sentimento, la forza persuasiva dello
sviluppo logico. In Rousseau stato pi il poeta che non
il pensatore, che ha esercitato negli uomini unattrazione
cosi profonda.
A questo carattere interiore corrisponde perfettamente
lesposizione. Chiara e semplice in apparenza, essa sem
bra niente altro che la piana espressione duna necessit
obiettiva. Ma nel tempo medesimo essa leco duno spi
rito delicato e sognatore, essa esprime con unefficacia ir
resistibile i suoi movimenti ed i suoi stati, cos lira ar
dente e la passione selvaggia, come le vibrazioni pi deli
cate con i loro tremiti e le loro risonanze: in modo spe
ciale essa incarna meravigliosamente quelle disposizioni
incerte che oscillano fra stati opposti, essa meraviglio
samente atta a farci sentire accanto al tono fondamentale
i toni pi delicati che laccompagnano, accanto al tumulto
del movimento ed allimpeto dellazione, unaspirazione
vaga verso vite migliori, un bisogno nostalgico di solitu
dine, una dolce melanconia. Tutto questo il risultato
dunarte finissima; ma dunarte che si cela abbastanza
per fare leffetto della semplice natura.
532
Nella sua concezione Rousseau comincia con lo svol

gere quel carattere radicalmente rivoluzionario del ra
zionalismo, che era stato fino allora celato dalla conce
zione ottimistica dei rapporti fra la civilt e la natura. Fin
da principio il razionalismo si era proposto una riforma
razionale e secondo natura dellesistenza, ma vedeva il
fine troppo vicino e la via troppo facile. Si era davviso
che la civilt storica, nonostante i suoi errori e le sue
aberrazioni, non fosse in contrasto con la natura, che,
dissipate le superstizioni e i preconcetti, essa contenesse
un valido nucleo di verit. Pareva cosi che la conoscenza
chiara unita ad un retto volere e ad un assiduo lavoro
avrebbe potuto tutto organizzare razionalmente in perfetta
pace: il fine era una selezione energica, una purificazione
ed un ringiovanimento della vita, non il passaggio ad una
vita nuova attraverso rivoluzioni profonde. Quindi non si
pensa a scatenare le forze elementari del sentimento uma
no, a minare dalle basi la societ; lilluminismo raziona
listico sorge negli strati sodali superiori e di qui penetra,
lento, ma sicuro, negli strati inferiori. Un tranquillo pro
gresso sembra destinato a condurre la societ sempre pi
in alto ed a conciliare gli interessi delle diverse classi.
Anche la negazione ha un carattere misurato e mite: si
vuole una riforma, non una rivoluzione. Gli uomini che
appartennero per la loro giovinezza a questa et, come,
per esempio, Goethe, non seppero poi mai pi orizzon
tarsi nelle convulsioni politiche e sociali dellet pi re
cente.
Questet pi recente comincia con Rousseau. In lui vie
ne alla luce in tutta la sua asprezza il contrasto fra lo
stato di natura, che la ragione esige, e la realt sociale che
ne circonda: questa sembra non solo imperfetta e manche
vole, ma anche irrazionale in tutto lessere suo, corrotta- e
cariata nella sua radice. Quindi la sua accusa si volge
non contro inconvenienti particolari, ma contro la totalit
533
duna cultura storico-sociale: quella semplicit immedia

ta, quella naturalezza, che gli Inglesi credevano di poter
raggiungere nel seno della societ, si volge ora contro di
essa ed inizia contro di essa una lotta mortale. Tutta la
saggezza e tutta la mitezza dello spirito razionalistico so
no respinte come inutili, che anzi il reciso contrasto fra
la realt e l apparenza suscita le passioni pi ardenti; ora
passato il tempo della protezione benevola e delledu
cazione graduale, ogni singolo chiamato per s allope
ra, ogni singolo deve con le proprie forze conquistare da
s a se stesso la felicit e la verit.
Con questo si muta completamente il valore della so
ciet per lindividuo. Nella societ il razionalismo aveva
fino allora veduto il puro lato luminoso: lo stato sociale
sembrava procedere dalla nostra natura razionale ed essere
dun inapprezzabile vantaggio allindividuo: la libert pa
reva doversi conciliare meglio con il freno delle leggi che
non con la licenza rozza dello stato di natura. Ora il
lato contrario che viene alla luce. La societ sembra ora,
con il vincolo continuo, per cui essa collega lindividuo
con lambiente, il pericolo pi grave per la sua forza,
per la sua moralit, per la sua felicit.
La civilt rende luomo menzognero, debole, dissipato;
essa lo fa straniero al suo proprio essere. In essa, ci
che decide del nostro valore lazione esterna, quindi il
nostro pensiero e la nostra volont sono tutti rivolti al
giudizio degli altri, distolti dal nostro essere interno; e
poich per quellazione esterna basta lapparenza, deve
continuamente sorgere una grande ipocrisia e lanima es
sere falsata nel suo intimo. La civilt non terreno per
un forte sentire ed un energico volere: ogni eccitazione
deve deprimersi e ridursi alla superficialit universale;
nessuna individualit indipendente pu svolgersi, perch
tutto deve uniformarsi forzatamente al tipo comune. Luo
mo non richiede come Io soddisfi il suo agire, ma che
534
cosa ne dicano gli altri. Nessuno osa essere se stesso.

Fare come gli altri il codice della sapienza. Que
sto si fa, questo non si fa, ecco il criterio supremo.
Luomo reso cosi straniero a s non ama pi le cose
semplici ed immediate, ma rivolge i suoi desideri alle
cose lontane e complicate; e questa distensione del suo
spirito verso lesterno Io rende nellinterno anche pi
vuoto e pi debole. Con loccuparci di tutto, il nostro
io finisce per essere la parte pi piccola di noi stessi.
Ciascuno estende il suo io, per cos dire, a tutta la super
ficie del globo e diventa sensibile in tutta questa vasta
superficie, meraviglia che i nostri mali crescano in pro
porzione dei punti nei quali possiamo venire offesi ? .
Cos volti verso le cose lontane, restiamo stranieri alla
nostra patria ed indifferenti al nostro prossimo. Pi dun
filosofo ama i Tartari per non aver da amare il suo vi
cino.
Tali condizioni non permettono il prodursi dunazione
vigorosa, dun carattere virile. Ma anche la nostra felicit
ne va di mezzo. Essere felici vuol dire per luomo non
tanto godere molto quanto soffrire poco; ma noi soffria
mo tanto pi, quanto pi grande il contrasto fra il desi
derio e la potenza; la vera saggezza sta nellattenuare
questo contrasto e proporre dei fini conseguibili. Ora la
vita sociale fa il contrario, in quanto avvolge la nostra
vita nei rapporti pi remoti, desta desideri impossibili a
realizzarsi e ci rende schiavi di cose a noi straniere.
Cos si ha una vita falsa, dipendente, miserabile: le
menzogne convenzionali soffocano quanto vi nelluomo
di schiettamente e puramente umano. S che quando in
fine si leva il desiderio di un ritorno alla semplicit ed
allinnocenza della natura, ad una vita pi forte e pi
felice, esso non pu venire a patti con le condizioni so
ciali: forza abbattere l edificio artificioso e costruirne al
posto suo un altro. L'unica soluzione possibile il ritorno
535
puro e semplice alla natura: essa deve svolgersi in per

fetta libert senza intervento, senza aiuto da parte no
stra: tutta la vita deve fondarsi sul semplice sentimento
deiruomo come uomo e foggiarsi in tutte le sue rami
ficazioni naturalmente . Si ha cos un vigoroso appello
ad un rinnovamento radicale della vita.
Qui sta il cardine dellopera di Rousseau, ma qui stan
no anche le sue difficolt maggiori. La negazione per
fettamente chiara ed il pensatore sicuro dellopera sua
finch sarresta in essa: ma col cominciare della parte
positiva cominciano le incertezze. Che cosa per lui la
natura e quale la vita per giungervi ? Essa non pu
per lui essere altro che quel fondo della realt umana,
il quale rimane dopo eliminate le deformazioni e falsi
ficazioni operate dalla civilt. Ma questo fondo non vie
ne enucleato in modo chiaro e preciso, bens afferrato
in una totalit indistinta e nel tempo stesso idealizzato:
la natura vista sotto una specie di trasfigurazione ro
mantica, il semplice e piano sidentifica col puro e con
lalto: in diretto contrasto con la sua critica implacabile
della societ, Rousseau sarresta ad una fede quasi fa
natica nella bont originaria dellindividuo; dalle ani
me belle (Rousseau per primo ha messo in circolazione
questa espressione che risale a Platone) si ottiene ogni
bene con la fiducia e la lealt . Anche dal punto di
vista intellettuale luomo naturale di Rousseau non il
rozzo uomo primitivo, ma luomo raffinato dalla civilt
e da questa ritornato in se stesso: egli proietta nella
natura il pi delicato prodotto della civilt, liberato da
tutte le pene e da tutte le noie che accompagnano il
lavoro della civilt. Tale trasfigurazione romantica della
natura gli fa celebrare come migliori e pi puri gli uo
mini viventi una vita semplice e quindi anche la loro
somma, il popolo; anche la natura inanimata gli appare,
536
nella sua purezza da contatti umani, come un regno du

na calma verit e duna pace profonda.
Il vero proposito di Rousseau non pertanto di respin
gere tutta la civilt e di far ritorno alla rozzezza di na
tura. Ci che egli esige una radicale trasformazione
della cultura in pr dellindipendenza individuale e du
na vita pi semplice, una nuova societ che sappia
meglio mantenere il contatto con la natura, un rin
giovanimento della nostra esistenza. Questo ritorno sui
suoi passi lo ravvicina quindi nuovamente allantico ra
zionalismo: ma vi sempre la differenza che qui la cri
tica rivolta non solo contro aspetti singoli, bens con
tro la totalit della cultura, e che essa non viene eser
citata dalla riflessione ragionatrice, ma dal sentimento
immediato. Onde la sua forza tempestosa, la sua poten
za rivoluzionaria e rinnovatrice.
Ad ogni riforma singola antecede la preoccupazione
per il sorgere dunumanit nuova, per la creazione dun
uomo vigoroso, semplice, felice, che non dipenda da al
tre cose e da altri uomini, che sia veramente libero nel
la purezza naturale della sua natura, che voglia solo
ci che pu e faccia solo ci che gli piace , che ap
plichi in ogni momento tutte le sue forze allopera sua.
Un simile uomo sentir innanzitutto in se stesso luomo,
non il membro di questa o quella classe sociale.
Per la formazione dun simile tipo umano neces
saria anzitutto una nuova educazione. Leducazione non
deve cercar di modellare il fanciullo e di addestrarlo
secondo finalit straniere al fanciullo medesimo, ma de
ve, specialmente in principio, lasciare che la natura li
beramente si svolga e mettersi anzi al suo servizio (laissez faire en tout la nature), deve dappertutto fondarsi
sullintuizione immediata e promovere lattivit sponta
nea, deve procedere con sicuro passo dal vicino al lon
tano, dal semplice al composto e fondare anche ledu
537
cazione morale sugli impulsi pi semplici. Per questa

via essa former uomini indipendenti, attivi, felici. Rous
seau ha considerevolmente elevato leducazione in s e
nei suoi fini: essa non si propone solo di trasmettere
ima cultura preesistente, ma di guidare ad una cultura
nuova e migliore; essa diventa il pi essenziale stru
mento per la formazione dunumanit novella ed acqui
sta cosi una posizione indipendente accanto alle altre
sfere della vita.
Ma essa non potrebbe raggiungere questo suo fine se
non si compiesse simultaneamente un rinnovamento an
che in tutte queste sfere singole per un pi vigoroso ri
ferimento al sentimento immediato dellindividuo ed un
pi stretto ravvicinamento alla natura. Questo intrapren
de in realt Rousseau; egli estende a tutta lesistenza l op
posizione fondamentale e dappertutto accende odio od
amore, dappertutto pone lumanit dinanzi ad un crudo
aut-aut.
Di un rinnovamento ha bisogno senza dubbio la reli

gione. La sua forma volgare manca di vita interiore.
L a fede dei bambini e di molti uomini questione di
geografia. Avranno essi diritto ad un compenso solo per
ch sono nati a Roma e non alla Mecca? Quando un
bambino dice che crede in Dio, egli non crede tanto
in Dio quanto veramente crede a Pietro od a Giacomo,
che gli hanno detto esservi qualche cosa che si chiama
Dio. Anche la speculazione filosofica ha qui poco da
fare; l azione essenziale qui quella del sentimento im
mediato con la sua voce interiore; esso ci assicura di
poche, ma tanto pi feconde verit, ci fa apprendere di
rettamente e sicuramente lesistenza di Dio, della liber
t e deUimmortalit. Questa religione naturale non ha
bisogno di dottrina; ad essa possono aderire tutti gli
uomini retti. Con essa saccorda perfettamente il Cri
stianesimo nella sua semplicit primitiva, quale ci pre
538
sentato nella personalit sublime e commovente di Ge

s, non nella forma che una cultura degenerata gli ha
dato.
Di un mutamento radicale abbisogna anche larte. La
falsa cultura col suo lusso lha resa straniera alla natu
ra, l ha raffinata, corrotta, resa falsa. La natura d al
vero gusto artistico i modelli, mentre il lusso e il catti
vo gusto vanno di conserva. Larte corrotta dal tempo
cosa di circoli ristretti e va in cerca di un materiale
straniero. La commedia cerca i suoi soggetti non nel
popolo, ma nella ristretta cerchia delle classi superiori,
e la tragedia vuole interessare i parigini per i casi di
Pompeo e di Sertorio. Anche nei piaceri e nelle feste
non bisogna isolarsi: i piaceri esclusivi sono la morte
del piacere. I veri divertimenti sono quelli che si divi
dono col popolo .
Qui cade in acconcio di parlare anche della trasfor
mazione del sentimento della natura per opera di Rous
seau. Egli cerca nella natura meno ristoro e distrazione,
che una vera liberazione dalle miserie umane, unele
vazione in sfere pi serene. Quindi egli attratto me
no dal misurato e dal grazioso, che dal grandioso e
dallinfinito : il sentimento del sublime sconvolge e pu
rifica tutta lanima. Onde, come novit, il gusto dellalta
montagna. L i pensieri acquistano una grandezza ed
una sublimit corrispondenti alle cose che ci attornia
no. Sembra che nel salire sopra il soggiorno umano si
abbandonino anche i sentimenti bassi e terreni, e che,
di mano e in mano che ci si avvicina alle regioni eteree,
anche lo spirito ritenga qualche cosa della loro immu
tabile purezza. In generale il sentimento della natu
ra ha in Rousseau un carattere esplicitamente sentimen
tale; la natura respira dappertutto purezza e pace e nel
luomo passa facilmente, dinanzi alla sua calma silen
ziosa, un senso di triste dolcezza. Un simile senso della
539
natura, delicato, sognatore, lirico-musicale, mostrano, per

esempio, le descrizioni del lago di Ginevra. Cos sorge
qui il tipo duna concezione romantico-ottimistica della
natura, che domin ed attrasse per lungo tempo gli spi
riti.
Meno molle e sentimentale si mostra il pensatore nel
la politica. Non che qui manchi ogni accenno roman
tico: da ricordarsi anzitutto la sua cieca fede nella mas
sa del popolo, la quale vuole sempre il bene, per quan
to non sempre lo scorga, - una fede essenziale ed indi
spensabile alla teoria di Rousseau. Ma lulteriore svolgi
mento mostra piuttosto il logico severo che svolge fino
alle loro ultime conseguenze le idee fondamentali del
razionalismo. Ora ogni diritto non solo deriva dagli in
dividui, ma deve rimanere in essi: ogni diritto storico
deve cedere innanzi ai diritti eterni delluomo e diventa
ingiustizia quando loro contraddice. Ma per quanto lo
stato sociale si fondi sempre ed esclusivamente sugli in
dividui, il formarsi duna societ crea ad essi una con
dizione speciale. Il concorso delle volont individuali
d origine ad un io collettivo, ad un corpo collettivo;
e poich ogni membro deve in esso trasferire i suoi di
ritti, questo corpo sociale acquista una potenza assoluta.
Per questo assoggettamento dellindividuo alla comu
nit ha per condizione indeclinabile la perfetta libert
ed uguaglianza di tutti gli individui nel seno della co
munit: solo tutti insieme sono sovrani e non possono
trasferire in persone singole questa loro sovranit. Nem
meno pu l uno sostituirsi allaltro: se la nazione
troppo grande per potersi consigliare altrimenti che per
mezzo di delegati, il delegato devessere non un rappre
sentante, ma un mandatario del suo elettore, il quale
trasmette a lui solo la sua volont. Il potere esecutivo
deve sempre essere dipendente dal legislativo. Questo
corrisponde allinclinazione del pensiero di Rousseau a
540
considerare lattivit dello stato come risiedente soprat

tutto nellapplicazione della legge e lazione politica co
me una subsunzione del caso particolare sotto una regola
generale: una concezione che naturalmente viene a re
stringere di molto lelemento storico e personale nella
vita dello stato. Come fine precipuo dello stato posto
adesso, non come presso gli inglesi la tutela degli in
dividui, ma il benessere della totalit; come da ci pos
sa procedere una grave, dispotica oppressione sulla li
bert individuale, facile fin dora rilevarlo. Ma Rous
seau considera il giudizio del popolo, ossia della mag
gioranza, come un giudizio di Dio, come lespressione
duna ragione assoluta. In realt questo radicalismo fran
cese conosce solo una libert ed uguaglianza nel seno
dello stato, ma nessuna libert di fronte allo stato: lon
nipotenza dello stato in veste democratica riceve qui la
sua classica espressione. Un forte ottimismo fa tacere
ogni dubbio; luomo diventa buono e ragionevole non
appena calca il terreno dei nuovi ordinamenti.
In generale un aspro contrasto fra pessimismo ed
ottimismo ci che conferisce alle dottrine di Rousseau
una demoniaca potenza eccitatrice e rivoluzionaria. Il
male si trova dalla parte della societ preesistente, il be
ne da quella dellindividuo; la natura ci ha destinati al
bene ed alla felicit, i cattivi ordinamenti sono losta
colo che ci impedisce di giungervi. La conseguenza e
il precetto che ne discende sono evidenti: lostacolo de
ve cadere, deve cadere del tutto. questa espressione
recisa del contrasto fra la miseria del tempo e la bon
t della natura umana, che ha fatto di Rousseau lalfiere
della rivoluzione.
La critica non , riguardo a Rousseau, molto diffi
cile. Basta seguire i problemi fino al concetto della na
tura, per mostrare ci che vi dimperfetto e di nebu
541
loso nellopera sua; per mostrare quanto leggermente

il filosofo sappropri dal razionalismo la tesi della bon
t naturale delluomo e come laspirazione sua innegabi
le verso le profondit dello spirito e lindipendenza in
teriore, anzich condurlo ad un risultato preciso, sar
resti in un fluttuare tumultuoso ed incerto ed in luogo
dun contenuto spirituale offra spesso niente altro che
unagitazione subiettiva. Tutto ci non toglie a Rous
seau la sua grandezza; gi la sua profonda influenza sui
migliori del suo tempo mostra che egli non uomo
da giudicarsi cos leggermente. Lazione sua in pr dun
rinnovamento della vita stata immensa; la sua aspira
zione verso unumanit nuova , nella sua radice pi
profonda, di carattere eminentemente morale : e per quan
to le sue soluzioni siano insufficienti, i suoi problemi
conservano tutto il loro valore e non cessa di essere
meravigliosa lenergia con cui egli seppe imporli allu
manit. Molte idee del razionalismo sono state per la
prima volta da lui spogliate del loro involucro scola
stico e convertite in patrimonio comune; nuove vie so
no anche state da lui aperte al pensiero. Con lui co
mincia la filosofia del sentimento immediato, con lui co
mincia anche la lotta fra individuo e societ: per questo
egli sta a cavaliere di due epoche.
Lemancipazione dallintellettualismo razionalistico e
lindirizzo sentimentale commossero anche la vita tede
sca e vi suscitarono un vasto movimento. Con tumultuo
so ardore la giovane generazione aspira dalla soggezio
ne della vita sociale alla perfetta libert dellindividuo,
dallangustia delle norme tradizionali alla freschezza del
limpressione immediata ed al libero svolgimento di tutte
le forze, dalla complicazione artificiosa dellesistenza usuale alla verit e semplicit della natura, dalla circo
spetta riflessione alla pronta intuizione ed alla creazio
542
ne audace, dalladesione ad autorit riconosciute alla

perfetta originalit e produttivit. Lindividuo proclama
il suo trionfo, ciascuno vuole elevarsi sopra la media
comune. Il concetto del genio viene fatto oggetto
di ricerche e discussioni premurose: chi non classifi
cato tra i geni, viene aggregato ai filistei . Lavater
(secondo una comunicazione di G. v. Humboldt) chia
ma filisteo colui nella cui produzione si trovano bens
giustezza didee, correttezza di lingua, eleganza di espo
sizione, ma non vera genialit . Ma questemancipazio
ne si foggia altrimenti che in Francia: essa non scalza
le fondamenta dello stato, della societ e della religione,
ed ha un carattere pi letterario e privato: essa esige
la massima libert despressione per il sentimento in
dividuale, rigetta ogni pedanteria ed ogni coercizione so
ciale; ma le questioni politiche e sociali non linteressa
no e se si occupa della religione, ci avviene, non per
sottoporne le dottrine ad una critica radicale, ma per
sottrarle allintelletto e rinviarle al sentimento. Questo
movimento rimase un puro movimento di opposizione
e non giunse perci all'autonomia interiore, allequili
brio creatore: esso non ci ha lasciato nessuna nuova con
cezione del mondo e della vita. Ma esso serv a spaz
zare gli ostacoli ed a preparare la via ai grandi che ven
nero appresso: senza questet di agitazione tumultuosa,
lidealismo tedesco con le sue creazioni grandiose non
sarebbe stato possibile.
In Herder abbiamo una forma pi ordinata e compo
sta di questo movimento e nel tempo stesso una transi
zione al fiorire dellet classica. Anche in lui troviamo
una decisa avversione contro il razionalismo, una inten
sa aspirazione verso lintuizione viva, verso la vita ori
ginaria, verso il sentimento immediato. Ma egli d al
movimento un substrato sicuro ed un pi vasto conte
543
nuto, in quanto penetra al di l del sentimento, alla na

tura umana nella sua totalit, ed abbozza, neHarmonia
di tutte le forze, un ideale umano universale, in quanto
inoltre inserisce la-vita individuale in una vasta connes
sione storica e sociale. Nello stesso tempo l aspirazione
sua ardente verso la vita in tutta la sua pienezza lo con
duce a mettere vigorosamente in rilievo le condizioni
ed i concomitanti naturali della nostra esistenza, a sco
prire molteplici affinit e rapporti fra lo spirito e la na
tura, a collegare lindividuo col suo popolo ed a rico
noscere nel popolo unindividualit caratteristica. La real
t si presenta come in un movimento continuo ed ogni
progresso come una formazione per virt interiore; la
concezione dei romantici e della scuola storica qui pre
parata nelle sue linee essenziali. Tutto questo viene pi
abbozzato che eseguito in disteso; ma la mirabile versa
tilit e potenza assimilatrice dellautore e soprattutto la
sua vigorosa facolt sintetica sono state fonte copiosa
di eccitamenti e di suggestioni feconde. Perci Herder
un anello indispensabile nella catena dellevoluzione
spirituale tedesca.
L i d e a l i s m o
ted esco
1 - Kant
a) Caratteri generali
Con Kant arriviamo di nuovo ad un grande pensato
re, anzi ad uno fra i pi grandi. L'accesso al suo pen
siero particolarmente difficile, pi difficile che presso
qualunque altro filosofo. E ci non tanto per la prolis
sit pesante dellesposizione - a questo, specialmente noi
tedeschi, siamo abituati - quanto per ci che la sua filo
sofia contraddice crudamente alla concezione volgare, per
ch essa esige un rivolgimento totale del pensiero e del
la vita senza formulare chiaramente la concezione nuova
che introduce. Ma Kant non avrebbe cosi profondamen
te influito sullevoluzione spirituale, non avrebbe agito
cos intensamente sulluomo come uomo, se dallopera
sua non parlassero verit semplici, aperte, per qualche
lato, a tutti. A queste verit noi penetreremo nel modo
pi facile e pronto se ci renderemo presenti le necessit
interiori dellessere suo, il cui svolgimento costituisce
una specie di esigenza dellautoconservazione spirituale.
Perch ci, che in un grande uomo anima la vita e lo
pera sua, si riduce essenzialmente a questo: una con-
545
vinzione fondamentale, una fede di tutto lessere esige

con violenza irresistibile qualche cosa che lambiente,
che la concezione tradizionale o la rappresentazione vol
gare non concede, anzi aspramente contrasta: di qui sor
ge unaspra lotta e la personalit superiore giunge alla
vittoria solo col creare un nuovo mondo corrispondente
alle esigenze del suo essere proprio. Considerare questa
lotta e la vittoria finale uno spettacolo meraviglioso:
in nessun luogo meglio che qui si mostra con irresisti
bile evidenza che luomo qualche cosa di pi che un
prodotto dellambiente, che un precipitato dellatmosfe
ra sociale.
La natura spirituale di Kant portava in s due esi
genze essenziali, che da principio sembrano soltanto so
vrapposte, ma che in ultimo finirono per collegarsi stret
tissimamente: egli aspira ad una nuova forma di cono
scenza e ad una nuova forma di morale. Ci che fino
allora era dato come conoscenza, sembra a lui mancare
assolutamente di un sicuro fondamento ed oscilla per
petuamente, secondo lopinione sua, fra unestimazione
esagerata della facolt umana ed un dubbio demolitore:
ma anche la morale manca, nella sua forma ordinaria,
cos dun fondamento sicuro come dun contenuto ge
nuino. Ora Kant incrollabilmente persuaso della possi
bilit dun vero conoscere e duna vera morale: lessen
ziale di trovare una via che conduca ad esplicare pie
namente e trasformare in un possesso sicuro questa fede
che penetra tutto lessere suo e ne anima tutta lopera.
Tale il compito a cui Kant dedic tutta la vita sua e
rivolse un'attivit infaticabile. E questo costituisce il pi
alto trionfo di tutte le sue fatiche, che una rivoluzione
radicale nel punto di vista gli permise di riunire in una
soluzione sola i due problemi, che nella sua nuova con
cezione il vero sapere e la vera morale non solo non si
turbano pi, ma anzi si completano e si sostengono a
546
vicenda. Ma ci possibile solo in quanto nuovi criteri

e nuovi valori sorgono sullorizzonte: un mondo cade
in rovine ed un nuovo mondo si leva con vittorioso
splendore.
b) La critica della conoscenza
e la rovina della concezione antica
Ogni conoscere mira alla verit: ma se alluomo la
verit sia accessibile, questo diventato per noi sempre
pi incerto. Alla rappresentazione ingenua e con esso
al pensiero antico la verit pareva essere una concor
danza della nostra percezione con una realt esteriore;
ed una tale concordanza doveva parer possibilissima fi
no a che non si era ancora aperto alcun abisso tra la
natura e lo spirito, fino a che il mondo era pensato co
me interiormente animato e lanima come di natura af
fine alle cose. Ma il pensiero moderno tolse questo con
tatto immediato separando lanima dalla natura ed anzi
opponendola crudamente ad essa: cos lantico concetto
della verit diventava insostenibile. Questo non sfugg
gi ai filosofi del razionalismo; ma Kant per primo mo
stra con perfetta chiarezza e persuasiva evidenza che vo
ler conoscere una cosa da noi indipendente, cos come
essa , una pretesa assurda. Perch nel parteciparsi
a noi le cose debbono inevitabilmente modificarsi. Ed
anche dato che la nostra immagine potesse corrisponde
re alloggetto, come potremmo noi essere certi di tale
concordanza, poich non possiamo uscire da noi e met
terci di fronte ad esse come da un terzo punto di vista?
Come potrebbero inoltre per questa via aversi i caratteri
di universalit e necessit, senza i quali non si d vera
conoscenza? Noi dovremmo pertanto rinunziare a questa,
se i nostri concetti dovessero modellarsi sulle cose esteriori.
547
Ma vi un'altra possibilit, una possibilit, il cui

svolgimento rigoroso, perfetto, conseguente in tutti i par
ticolari, costituisce appunto lopera ed il merito princi
pale di Kant. Non sarebbe possibile che non i nostri
concetti sulle cose, ma le cose si modellassero sui nostri
concetti, che noi conoscessimo le cose solo come ed in
quanto esse trapassano nelle nostre forme subiettive del
lintuizione e del pensiero, che quindi noi stessi dessi
mo forma alle cose secondo le necessit della nostra or
ganizzazione? Questa la famosa rivoluzione compiu
ta da Kant, che egli stesso paragona alla riforma da
Copernico introdotta nel sistema tolemaico: qui come l
il punto di vista trasportato dalle cose nellosservato
re. Una simile verit emanante dal soggetto pu certo
valere solo per il soggetto e non al di l della sfera uma
na: noi non possiamo trascendere il regno delle nostre
rappresentazioni, il regno dei fenomeni; la verit esiste
per noi solo in quanto ci limitiamo alla nostra propria
sfera e rinunciamo a farla valere anche al di l di essa.
Solo allora potrebbe un prodotto del nostro spirito aver
valore di assoluta verit, quando il nostro conoscere
fosse un conoscere creatore, quando il suo movimento
producesse nellatto stesso una realt. Ma ci non pos
sibile, perch il pensiero umano ha sempre bisogno di
uneccitazione straniera per produrre una conoscenza: es
so rimane quindi strettamente legato allesperienza e ca
de nel vuoto non appena la sorpassa e vuole stabilire
una verit propria indipendente dalla stessa. In altre
parole: le forme della conoscenza sono date da noi, la
materia deve esserci data dallesterno. Noi non possia
mo nel conoscere fare senza della materia, ma la forma
che noi le diamo dipende da noi; noi non troviamo
come cosa fatta e finita un ordine cosmico, unesperienza
ben connessa, ma la costituiamo noi col nostro pensie
ro: siamo noi che introduciamo nel dato quellordine e
548
quella regolarit dei fenomeni che diciamo natura, e non

ve la troveremmo se non ve lavessimo prima introdotta
noi stessi. Onde il detto superbo: l intelletto non at
tinge dalla natura le sue leggi, ma anzi gliele impone .
Fino qui. per abbiamo soltanto una pura affermazio
ne che ha bisogno di essere provata. E questa prova
Kant la reca in tutta la sua Critica della ragion pura,
dove mostra, punto per punto, come tutto ci che serve
a collegare la molteplicit delle impressioni, a costituire
quel tutto ben connesso che diciamo realt, non ci viene
offerto dalle cose, ma viene aggiunto da noi, che esso
non deriva dallesterno, ma dallinterno. Questa dimostra
zione sconvolge completamente limmagine tradizionale
della realt. Poich, per il fatto che il risultato delle
operazioni dello spirito era stato attribuito, come pro
priet, alle cose, che il mondo del soggetto era stato
convertito in un regno di entit obiettive contrapposte
al soggetto, una confusione indicibile si era introdotta
nella conoscenza, era sorta unimmagine illusoria della
realt. Con la rovina di questa illusione una rivoluzione
radicale ha luogo nellordine della realt e in quello dei
valori : luna trasformazione si completa e si rafforza con
laltra; la riforma comincia con un andamento pedan
tesco, talora faticoso, e procede passo passo con minu
ziosa accuratezza, ma si volge infine a tutto luomo e lo
appella ad un nuovo pensiero e ad una nuova vita.
Lo spazio ed il tempo erano prima considerati come
ordinamenti delle cose superiori a noi: ora una pi mi
nuta indagine sulla loro natura ed origine ci fa vedere
che essi sono introdotti dalluomo, che essi sono sol
tanto forme dellintuizione, secondo cui lanima nostra
ordina le impressioni: noi non riceviamo queste forme
da un mondo esteriore a noi, ma costruiamo in esse un
mondo nostro, valevole soltanto per noi. Il valore uni
versale e necessario dei principi matematici nella geome
549
tria e nellaritmetica, che non potrebbe venir dallester

no, conferma con particolare forza e chiarezza questa
teoria. Cosi cade lapparente realt, solida e tangibile,
del mondo esterno, la nostra esistenza sembra aver per
duto ogni base sicura.
Da questa rovina Kant credette lungo tempo di poter
salvarsi nel regno del pensiero, considerando questo co
me una facolt che ci fa penetrare in un regno di ve
rit obiettive: ma pi tardi la subiettivit si estese an
che a questo campo, si dimostr che noi anche qui con
tutti i nostri sforzi non possiamo mai in realt trascen
dere la nostra propria sfera, che, dal piccolo al grande, il
nostro pensiero costruisce ci che al pensiero ingenuo
appare come da lui indipendente ed inerente alle cose:
ogni esperienza ed ogni possibilit di esperienza im
plica luso dellintelletto e la prima operazione sua non
sta nel rendere chiara la rappresentazione dun oggetto,
ma nel rendere in genere possibile la rappresentazione
dun oggetto . Lintelletto nostro produce i concetti del
le cose per dare consistenza ed unit alle impressioni per
s isolate e disgiunte: e tutte le relazioni in genere dei
fenomeni tra loro non sono leggi delle cose da esse
partecipate a noi, ma sono opera nostra. In particolare
non il collegamento causale, come gi vide Hume, un
legame obiettivo delle cose, ma nemmeno , come egli
pens, un prodotto dellassociazione e dellabitudine: ben
s una legge fondamentale del nostro spirito, che sen
za di essa non potrebbe in alcun modo collegare i fe
nomeni in un ordine fermo ed obiettivo. Questa di
mostrazione, condotta con severit meticolosa, che solo
per virt del pensiero le sensazioni disperse ed informi
si ordinano in unesperienza, che la realt non ci viene
attraverso i sensi, ma prodotta per virt del pensiero,
la confutazione pi radicale di ogni materialismo, il
quale creda di trovare allesterno gli elementi ed i loro
550
rapporti: con la sua recisa distinzione fra evidenza sen

sibile e solidit logica, Kant ha definitivamente classifi
cato il materialismo tra le concezioni volgari del pensie
ro ingenuo.
Noi siamo finora rimasti nel regno dellesperienza. Ma
per quanto ogni conoscere umano sia ad essa collegato,
essa non ne costituisce tuttavia il limite ultimo. Una fa
colt innata della nostra ragione ci sospinge irresistibil
mente a metterci di fronte allesperienza, ad abbracciar
la nella sua totalit, a ricercarne il fondamento ultimo:
noi non possiamo fare a meno di tentare di completare
il contenuto condizionato dellesperienza con alcunch
dincondizionato. Questo tentativo rivela certamente una
grandezza incomparabile nellessere nostro: ma essa ci
avvolge in difficolt inestricabili, perch noi non siamo
pari al compito da cui pure non possiamo desistere.
Non ci assolutamente possibile di giungere ad un ter
reno fermo al di l dellesperienza, dal quale poi rifare
il cammino per giungere allesperienza. Noi siamo cos
sempre di nuovo rinviati allesperienza, oltre alla quale
pure ci spinge un irresistibile impulso, e dobbiamo cos
in fine riconoscere che il tendere nostro alle conclusioni
ultime non ci trasporta al di l della nostra ragione, e
che noi avevamo torto di scambiare la necessit sogget
tiva di certi collegamenti dei nostri concetti per una
necessit obiettiva nella determinazione delle cose in s.
Questa convinzione riesce ad un turbamento profondo
di tutta la nostra vita, perch questa tendenza verso
ununit complessiva ed una conclusione ultima si riferi
sce alle questioni pi importanti per luomo: i proble
mi dellanima, delluniverso, di Dio. Noi non possiamo
abbracciare la totalit della nostra vita spirituale senza
ricondurre tutta la molteplicit del suo divenire ad un
punto centrale dominante: da questa unit soleva la psi
cologia razionale svolgere un preteso sapere circa lessen
551
za dell'anima, la sua semplicit, indistruttibilit, ecc. In

realt lunit a noi data non va al di l della nostra
attivit intellettiva e non trascende il regno dellespe
rinza; insolubile rimarr quindi sempre la questione cir
ca l essenza dellanima, insolubile la questione, se unu
nit personale indistruttibile sopravviva alla morte. Noi
colleghiamo inoltre la molteplicit dei fenomeni in un
tutto, in un universo, e cerchiamo di illuminare il no
stro intelletto circa la costituzione, le energie fondamen
tali, lorganizzazione, ecc., di questo tutto. Ma noi ca
diamo allora in contraddizioni insolubili: ad ogni affer
mazione tentata si contrappone subito con pari forza
una negazione corrispondente: e ciascuna di esse forte
abbastanza per confutare la tesi avversa, ma troppo debo
le per resistere nella sua posizione. Se pensiamo, per
esempio, il mondo come limitato nel tempo e nello spa
zio, limmagine riesce troppo piccola; se lo pensiamo
come illimitato, limmagine troppo grande: ed alluna
ed allaltra tesi lo spirito egualmente ripugna. Ora poi
ch non v una terza tesi intermedia, vediamo da ci
chiaramente che nellidea delluniverso noi non abbia
mo una realt esteriore obiettiva, ma soltanto una sin
tesi subiettiva, nella quale vengono ad incontrarsi esi
genze contrarie che non concedono una conclusione defi
nitiva. Anche nellultimo problema di questo genere, nel
lidea di Dio, accade la stessa cosa: senza assumere un
fondamento ultimo ed autonomo di ogni realt, il cono
scere nostro non giunge a riposarsi in ununit defini
tiva: ma noi possiamo ritenere tale essere come obietti
vamente dimostrato solo quando inavvertitamente con
vertiamo tendenze innate della nostra ragione in neces
sit obiettive ed esteriori, quando con un salto temerario
passiamo dal subiettivo allobiettivo, dal concetto alles
sere esteriore ed indipendente. La conclusione di quanto
precede questa: che noi non possiamo trascendere il
552
nostro pensiero e quindi non possiamo arrivare ad una

conoscenza dellessenza delle cose, dei fondamenti ultimi
della realt. Ci che a noi pareva la partecipazione di
una realt superiore, invece il travestimento nostro
d una realt in s imperscrutabile: la trasformazione sua
in una verit obiettiva impossibile.
Limpressione prima di questo trasferimento dallo
biettivo nel subiettivo grave e sconfortante. Ci che
rende le verit importanti e preziose per noi la per
suasione che esse siano da noi indipendenti e valgano
come qualche cosa che di fronte a noi: ora noi siamo
esclusi per sempre da ogni verit in questo antico sen
so. Perch nessun progresso della conoscenza potr mai
operare una modificazione in questo punto decisivo: estendiamo pure quanto si vuole la sfera del soggetto, noi
non potremo superarla mai.
Certo questo rivolgimento non senza profitto. Il
soggetto non pu foggiare ed accentrare in s un mon
do, non pu aspirare a stabilire al di l dellesperienza
i fondamenti ultimi della realt, senza acquistare con
questo una considerevole ampiezza ed uninsolita gran
dezza. La rigorosa distinzione della forma dalla materia
e la sua attribuzione esclusiva allanima ci fanno scopri
re in questa una complicazione di struttura molto mag
giore di ci che prima si credesse; anche le operazioni
apparentemente pi semplici rivelano ora un intreccio
ricco e delicato, unindagine acuta ci permette di ve
dere un sistema complicato dove prima non si vedeva
che un semplice punto. Quante cose, per esempio, non
ci ha insegnato a vedere Kant nel semplice processo
dellintuizione! Nel medesimo tempo il trasferimento
delle attivit singole sul terreno proprio dellanima co
stringe a mettere meglio in rilievo i caratteri partico
lari e distintivi di ciascuna di esse, a delimitarle rigo
rosamente le une di fronte alle altre. Kant appare par
553
ticolarmente grande in questa determinazione analitica

delle differenze ed opposizioni qualitative, differente in
ci profondamente da Leibniz, il quale aspirava a risol
vere ogni molteplicit in una gradazione continua quan
titativa. Cosi si distinguono nel sistema kantiano pi
recisamente che mai senso ed intelletto, intelletto e ra
gione, ragion teoretica e ragion pratica, bene e bello,
diritto e morale: tutta questa precisione di classificazioni,
dalle massime alle minime, rende il quadro della realt
pi ricco, esatto ed animato.
Ma Kant maestro non solo nel distinguere, bens
anche nel collegare e dominare il distinto da ununit
superiore. Laver fatto centro della realt il soggetto ren
de questunificazione incomparabilmente pi facile. Per
ch quando ci, che prima era ritenuto una comunica
zione delle cose provenienti dallesterno, diventato in
vece una creazione interiore, riesce facile passare in ras
segna tutte le possibilit, giungere ad enumerazioni com
plete, stabilire sistemi e classificazioni. Cos sorgono alla
fine grandi complessi sistematici per esempio, la tota
lit dellesperienza - dove ogni attivit singola ha il suo
compito preciso ed il suo posto determinato : senza la
sua partenza del soggetto, il sistema kantiano non sareb
be diventato la pi grande sistemazione architettonica
che la storia conosca; in esso tutta la realt si converte
in un sistema bene concatenato ed articolato, da esso
soprattutto ha attinto lidea di sistema tutta la sua forza.
Tale potenziamento dell'attivit subiettiva trasforma
anche lidea del soggetto e ne fa una specie di sistema
ben connesso, di tessuto spirituale; parlando del sog
getto, Kant fa pensare meno allindividuo che ad una
struttura spirituale comune a tutti gli uomini; limma
gine del mondo che egli traccia, partendo dal soggetto,
non lopera del singolo individuo, ma dellintiera umanit. Cos caratteristico per il complesso dellopera
554
sua che non si chiede come luomo singolo giunga a

certe creazioni, per esempio, la scienza, la morale, ecc.,
bens come la scienza, la morale, ecc., siano possibili nel
la vita dello spirito, quali forze e quali connessioni esse
esigono e rivelano. Se anche perci Kant chiude al co
noscere il mondo delle cose, egli gli addita un altro
compito nella ricerca del come lo spirito umano viene
a costruire a s il proprio mondo : cos da un conoscere
del mondo, da una ricerca dellessenza delle cose diventa
unautoconoscenza dello spirito, una ricerca delle atti
vit spirituali per cui si costituisce l esperienza.
Cos la teoria della conoscenza di Kant molto ci ha
tolto, ma molto ci ha anche dato. Tuttavia essa confina
pur sempre luomo nella sua ristretta cerchia e non co
nosce altra verit che una verit puramente umana: ora
questa non ci che noi cerchiamo col nome di verit
ed a cui non possiamo rinunciare. Kant sarebbe quindi
da classificarsi tra gli spiriti prevalentemente negativi,
se il suo sistema si concludesse con questa critica della
conoscenza. Ma ci non , ch anzi nella totalit dello
pera sua essa si presenta solo come una introduzione
preliminare a quella parte che contiene le sue convin
zioni ultime e che costituisce il campo della ragione
pratica.
c) Il mondo morale
La partenza dal soggetto, che il carattere fondamen
tale di tutta la filosofia di Kant, assume nel campo dellagire un tuttaltro aspetto che in quello del conoscere.
Poich lessere in questo lattivit del soggetto condizio
nata dal concorso dun mondo in s impenetrabile ed a
questo rivolta, non esclude che nellaltro campo quello
possa esplicare unazione tutta sua e riesca infine a pro
durre dal suo proprio seno un mondo; il che certo sareb
555
be possibile solo quando egli si liberasse da tutto ci

che straniero e trovasse il suo compito precipuo pu
ramente in se stesso. Con questo a priori deciso che
in nessun modo il tendere verso la felicit pu dare
origine ad una tale azione e ad una tal vita: ch per
esso luomo viene rinviato ed assoggettato alle cose esterne: che cosa sia ci che conduce alla felicit, solo
lesperienza pu dirlo. Per diventare indipendente, au
tonomo , lagire deve fare astrazione da tutti i fini
subiettivi e trovare il suo principio direttivo esclusivamente nella forma sua propria.
La questione ora di vedere se la sfera della vita
umana ci offra la possibilit dun tale agire autonomo:
ad essa Kant risponde con sicurezza affermativamente.
E ci per il fatto dellesistenza duna legge morale in
noi, duna obbligazione incondizionata, e dellidea del
dovere. Alla morale essenziale che essa esiga da noi
certe azioni e sentimenti solo per se stessi, senza alcun
riguardo alle conseguenze che ne vengano a noi; la legge
morale parla a noi non sotto certe condizioni, ma incon
dizionatamente, come un imperativo categorico , e la
dempimento di questa legge non crea un merito, ma
ladempimento dun semplice debito. Ora qui si pone
un problema importante, la cui soluzione ci introduce
in un nuovo mondo. Donde ci viene questa legge, che
parla a noi con cos sicuro imperio? Essa non potrebbe
muovere la nostra volont ed esigere la nostra obbedien
za come dovere, se fosse un comando proveniente dal
l esterno. Poich tutto ci che viene dallesterno, fosse
pure un comando di Dio, dovrebbe in qualche modo
imporsi ed affermarsi per mezzo di conseguenze esterio
ri allazione, dovrebbe eccitare allazione od omissione
per via di premi e di pene: ma appunto questo distrug
gerebbe il carattere morale dellazione, poich come tale
pu considerarsi soltanto ci che desiderato per se stes
556
so. Quindi la legge non pu venirci daltronde che dal

nostro stesso interno: lessere razionale medesimo, che
in noi, il quale ci parla nella legge, il nostro stesso
volere che fa del precetto un dovere. Ma questo ci apre
una concezione affatto nuova dellanima, la quale acqui
sta in s nuove profondit ed una specie di gradazione
interiore: nel suo seno viene alla luce una natura in
telligibile , il cui contenuto si impone alluomo empi
rico come unesigenza, ma come unesigenza del suo es
sere medesimo, come una realizzazione di questo suo
essere. Cosi si apre nellinterno delluomo un vasto abisso ed egli ci appare ad un tempo come piccolo e
come grande: piccolo dinanzi alla legge, alle cui ri
gorose esigenze la sua condotta rimane sempre di gran
lunga inferiore, grande, incomparabilmente grande in
vece come soggetto della legge, nella quale egli ricono
sce il suo intimo essere e volere e per la quale egli stes
so si erige a legislatore, a fondatore di un ordine su
periore. In tale contesto didee si spiega il suo ben noto
passo: Due cose riempiono lo spirito con sempre nuova
meraviglia e reverenza, quanto pi a lungo ed intensa
mente la riflessione si arresta su di essi, il cielo stellato
sopra di me, e la legge morale in me. Per entrambi io
non ho bisogno di cercarli o congetturarli, come avvolti
in oscurit o posti in regioni trascendenti fuori del cam
po della mia visione: io li vedo innanzi a me e li col
lego immediatamente con la coscienza della mia esisten
za. La seconda procede dal mio io invisibile, dalla
mia personalit, e mi rappresenta come facente parte
dun mondo che veramente infinito, ma che si disvela
in parte al solo intelletto .
Una tale altezza appartiene veramente alla legge mo
rale solo a condizione che essa conservi rigorosamente
la sua indipendenza, non accolga in s alcun elemento
straniero. Devessere la pura forma della legge, luniver-
557
salita della massima, che dirige la condotta: bisogna agire in modo che la massima del nostro agire possa in
ogni tempo essere il principio duna legislazione univer
sale e che i nostri motivi, elevati a leggi generali, non
vengano mai in contraddizione con se stessi. Noi dob
biamo agire per puro rispetto della legge, come sogget
ti e strumenti della legge, ma duna legge data a noi
da noi stessi. perfettamente conseguente a s Kant
quando non vuole che lagire morale delluomo con
fluisca in alcun modo con le sue tendenze naturali,
quando anzi fa dellazione contrastante con linclinazio
ne naturale il vero regno duna disposizione morale:
questo non vuol dire condannare come illegittima ogni
inclinazione, ma vuol dire elevare sopra di esse il cam
po morale come qualche cosa di essenzialmente superio
re. Appunto questa rigorosa concezione del compito del
la vita ci permette di farci il pi alto concetto delluo
mo, come essere autonomo. Lautonomia il fondamen
to della dignit della natura umana e di ogni natura
razionale. Per essa, non per il puro intelletto, luomo
qualche cosa di essenzialmente altro dallanimale : ci
che lo eleva sopra lanimale non il fatto che egli
possiede la ragione, quando questa debba servirgli solo
a compiere ci che nellanimale compie listinto . Nel
tempo stesso si chiariscono e si precisano concetti, che
non erano nuovi certamente, ma che mancavano ancora
di un rigoroso fondamento speculativo, concetti come
quelli di personalit e di carattere. Alla personalit non
basta la semplice attivit pensante, ma deve aggiunger
si la capacit di responsabilit morale: questa implica
l indipendenza da ogni puro meccanismo naturale. Il
carattere poi non n una pura disposizione naturale,
n una direzione costante dellagire acquisita per abi
tudine, ma lassoluta unit del principio interiore
della condotta in genere . Collapprofondire concetti di
558
uso cos universale, Kant ha intensamente agito sulla vi

ta generale, come lo rivela ogni confronto con let a
lui anteriore.
Il punto essenziale e decisivo in tutta questa dottrina
lidea della libert, ossia della facolt del volere ra
zionale di determinarsi da s, di iniziare da s un nuo
vo stato: essa la presupposizione della morale: quanto
certo che vi una morale, altrettanto certo che vi
una libert, noi dobbiamo potere, se abbiamo il dove
re: T u devi, dunque tu puoi. Questa idea della li
bert contraddiceva alla concatenazione continua e ferrea
del divenire, fino a che questa valeva come una legge
insita nelle cose. Ma la critica della ragione ha mostra
to che essa soltanto lopera del nostro spirito, la quale
ha valore soltanto per il mondo dei fenomeni e lascia li
bero spazio ad un altro ordine delle cose, quando ra
gioni stringenti lo esigano. Ora queste ragioni ci d la
morale: la libert diventa cos come il punto dArchimede, a cui la ragione pu applicare una leva . Nel
fatto della libert ci si disvela un nuovo regno contrap
posto alla semplice natura* la morale ci appare non pi
come una pura azione avente luogo nella realt imme
diata, ma come la costituzione di un nuovo mondo,
che ha il suo valore interamente in se stesso, che non
attende la sua conferma dallesperienza che, anzi, non
teme di trovarsi in diretta contraddizione con essa. Poi
ch in riguardo alla natura, lesperienza assicura il
criterio ed la sorgente sicura della verit; in riguar
do alla legge morale, lesperienza madre dillusione
ed in alto grado condannabile voler ricevere la legge
o le limitazioni alla legge, che ci prescrive che cosa
dobbiamo fare, da ci che ordinariamente si fa . La
morale deve cos seguire la propria va senza curarsi del
mondo esteriore, senza curarsi delle agitazioni umane,
nella ferma convinzione che solo il suo mondo contiene
559
beni veraci e conferisce alla vita un valore. N on si

pu pensare assolutamente nulla nel mondo, anzi in ge
nere anche fuori di esso, che possa venir riguardato co
me incondizionatamente buono, fuorch la buona volon
t. Ogni bene, che non attinto dalla buona vo
lont morale, non che apparenza e brillante miseria.
Quando la giustizia si eclissa, la vita degli uomini sul
la terra non ha pi alcun valore. Di qui una superba
indipendenza dellazione morale dal mondo, un sicuro
riposo della volont morale in se stessa, una perfetta
indifferenza al successo esteriore.
Questo apprezzamento del mondo morale si fonda
sulla convinzione, che in esso il nucleo del divenire sia
qualche cosa di universale, di assolutamente valido, non
un puro evento personale. Poich la libert, onde il det
to mondo procede, non una propriet particolare del
luomo come individuo, ma appartiene allessenza della
ragione e perci ci disserra una verit comune a tutti
gli esseri, una verit assoluta. Cos in noi si disegna da
questo punto di vista, bench in modo assai vago, un
presentimento della realt soprasensibile, una visione del
lessenza pi profonda del reale. Kant trova qui una
risposta attendibile circa il senso ultimo del mondo: que
sto non pu essere altro che un senso morale; qui si
vede chiaramente che la parte negativa del suo sistema
viene a confluire in una parte positiva e ad essa si su
bordina.
Ma anche in questo ardito volo Kant conserva quella
cautela e riserva critica, che caratterizzano il suo pen
siero. Qualunque sistema didee si svolga nel nuovo
campo, esso rimane sempre radicalmente distinto da ogni
pura teoria, si fonda su duna semplice convinzione per
sonale, in quanto presuppone il riconoscimento pieno
della legge morale; esso quindi cosa non tanto del
sapere, quanto della fede - sintende duna fede razio-
560
naie ben distinta da ogni fede ecclesiastica e storica.

Come dellidea della libert, il presupposto fondamen
tale della morale, cos anche delle altre due idee, lim
mortalit dellanima e l esistenza di Dio, che secondo
Kant derivano necessariamente dalla morale. La legge
morale esige una stretta osservanza, una santit perfet
ta della condotta, che un ideale perfettamente irrea
lizzabile dallindividuo nella cerchia dellesistenza terre
na; quindi, poich non s pu pensare che noi dobbia
mo tendere con tutte le forze verso lirrealizzabile, il
nostro agire ha bisogno della convinzione, che noi con
tinueremo ad esistere anche al di l di questa brevissima
vita nelleternit. - Lordine naturale delle cose disgiun
ge spesso la virt e la felicit, nega la felicit a chi ne
degno. Ma non vi sarebbe ragione di lavorare con
tutte le forze dellavvento del bene, se questo dovesse
soccombere: quindi lidea del bene implica necessariamen
te lesigenza d un ordine morale superiore alla natura
e cos dun essere morale onnipotente: Dio. Queste
deduzioni non sono certo allaltezza del resto dellopera
kantiana ed esprimono in modo molto imperfetto le sue
convinzioni profonde: in nessun punto meglio che qui
si avverte quanta superficialit razionalistica si sia anco
ra insinuata nel pensiero kantiano.
La morale, che dal tutto si svolge, una morale vi
rile ed energica, anzi rigorosa ed aspra. Come essa de
cisamente respinge ogni contatto col sentimento e crede
di essere pura solo quando lagire determinato dalla
pura ragione, cos anche le virt, che Kant sovra tutte
ricorda come doveri, hanno un carattere rigoristico: esse
sono la veracit e la giustizia, quella specialmente per
noi, questa per gli altri. Noi dobbiamo essere sinceri
in primo luogo verso di noi, non verso gli altri: lessen
ziale dagire sempre con perfetta sincerit verso di
noi, per propria convinzione e decisione, non in base a
561
malsicure opinioni e ad autorit estranee. Certo anche

luomo pi coscienzioso non garantito contro lerrore:
ma questo non infirma il valore morale dellazione.
Pu essere che vero non sia tutto ci che un uomo
tiene per vero (perch egli pu errare) : ma in tutto
ci che egli dice, deve essere veritiero. I rapporti
reciproci degli uomini devono invece regolarsi secondo
lidea della giustizia. Ogni uomo ha, come membro del
regno della ragione, unautonomia inalienabile e la di
gnit di un essere che moralmente fine a se stesso:
perci dobbiamo rispettarci a vicenda e non mai tratta
re gli altri come semplici mezzi. Di qui deriva un or
dinamento particolare dei rapporti politici e sociali, a
cui non straniera linfluenza dellideale inglese duna
libera societ civile. Ma esso sinnalza sopra di questo,
in quanto lidea della superiorit della ragione morale,
che nella teoria inglese rimane come celata nello sfondo,
si esplica qui con perfetta chiarezza; secondariamente in
quanto la societ ha qui il suo fine supremo non nel
benessere, ma nella giustizia. Kant ha esteso anche ai
rapporti internazionali lesigenza dun ordine giusto ed
ha opposto allo stato di continua guerra l ideale duna
pace perpetua: e ci non in vista dei danni materiali,
delle perdite e delle desolazioni della guerra, non per
un sentimentale senso dumanit, ma perch gli sembra
va cosa orribile ed intollerabile che esseri razionali fon
dassero la loro convivenza, anzich sulla giustizia e sulla
ragione, sulla violenza e sulla frode.
Per quanto queste conclusioni particolari siano in s
irte di problemi, esse mettono abbastanza bene in luce
laltezza e la dignit di questa morale; Goethe stesso
attribuisce a Kant il merito immortale di averci libe
rati da quella mollezza sentimentale in cui eravamo ca
duti . A questa maggiore seriet corrisponde anche una
maggior severit nel giudizio sullo stato morale delluo
562
mo. Il razionalismo era inclinato a vedere nel male una

pura debolezza della nostra natura sensibile, la quale
avrebbe ceduto dinanzi al progresso della ragione. Kant
invece trova il male nella volont medesima e vede in
esso non un semplice resistere passivo, ma unopposi
zione diretta: esso non un qualche cosa di esterior
mente inerente, ma un male radicale. Per tale
posizione recisa del problema non fa di Kant un se
guace del dogma della caduta e del peccato originale
questo sconvenientissimo fra i simboli . Sempre rima
ne viva nelluomo anche la disposizione al bene: basta
fare vigorosamente appello ad essa contro il nemico.
Invece di sperare ed aspettare un salvamento miracolo
so, meglio svolgere in tutta la sua forza la ragione
sempre in noi presente. Predicare il coraggio gi
per met come infonderlo; invece quello spirito pusil
lanime (nella morale e nella religione) che, diffidan
do di s, aspetta pigramente laiuto altrui, deprime tutte
le forze delluomo e lo rende indegno di questo mede
simo aiuto. Vi cos un abisso fra Kant, con la sua
fiducia nellattivit propria delluomo, ed Agostino: an
che Lutero, nonostante altre molteplici analogie, non de
ve essergli troppo avvicinato in questo punto. Kant
dice: T u puoi perch tu devi, e Lutero: dal do
vere non si pu concludere al potere (a debere ad
posse non valet consequenti). Quegli in prima linea
una personalit morale, questi una personalit religiosa;
mentre in Kant la religione, la conoscenza dei nostri
doveri morali come precetti divini , solo una forma
sussidiaria della morale, che non ha un campo proprio
e che, nonostante ogni alto apprezzamento subiettivo,
non ha nel sistema che una parte insignificante.
563
d) Il regno del bello

Mentre Kant assoggetta tutto il resto della vita alli
dea del bene e da questo supremo punto di vista fog
gia i singoli campi, ha concesso invece al bello una
certa indipendenza e particolarit caratteristica. Per quan
to infine anche il bello venga subordinato al bene co
me simbolo del moralmente buono , e il gusto sia
inteso come una facolt di apprezzare le idee morali
sensibilizzate, pure questa tendenza moralizzatrice non
ha invaso totalmente il campo estetico ed il bello in
qualche parte considerato come alcunch di autonomo,
di separato dallelemento morale. - Unanalisi acuta del
bello ci fa subito distinguere chiaramente il piacere, che
esso ci d, da quello che ci d il gradevole e da quello
che ci d il moralmente buono: quello privo dinte
resse, mentre il gradevole e il buono destano sempre
un certo interesse. Ma vi sono anche altre differenze
essenziali. Il gradevole ci che piace al senso nellatto
di sentire e perci non capace di avere un valore uni
versale; buono ci che piace, per mezzo della ragione,
nel puro concetto; bello invece ci che si presenta, senza
concetti, come oggetto di unapprovazione universale.
Questa universalit del giudizio estetico si comprende
solo con lassumere che il giudizio si riferisce solo alla
forma degli oggetti e che questa forma non appartie
ne veramente agli oggetti, ma loro imposta da noi.
Cos noi apprendiamo nel bello non una realt esterio
re, ma uno stato della nostra stessa anima: le cose non
sono belle per la loro costituzione, che noi non cono
sciamo affatto in se stessa, ma perch sono capaci di ec
citare e tendere armonicamente le nostre forze spirituali,
specialmente il senso e l intelletto. Onde anche nel bello
l uomo liberato dalla pressione dun mondo esteriore
e rinviato esclusivamente a se stesso.
564
Kant dimostra questa natura subiettiva del bello con

speciale chiarezza nella sua teoria del sublime. Questo
caratterizzato dal sentimento dun contrasto profondo:
ma tale contrasto non potrebbe essere unesperienza da
noi vissuta, se fosse tra noi ed una realt esteriore, se
non appartenesse in tutto a noi, alla nostra anima. Nel
sublime noi non apprendiamo un rapporto fra noi e le
cose esteriori, ma limpotenza della nostra immaginazio
ne a raggiungere anche con la massima tensione, linfi
nit delle idee della ragione. Sublimi diciamo alcune im
pressioni dei sensi solo perch provocano in noi questo
movimento: m a la vera sublimit risiede nello spirito
che giudica, non nelle cose naturali .
Cos Kant fonda il bello sullintima natura dello spi
rito, conferendogli per questo mezzo una perfetta indipendenza dallesterno ed unassoluta superiorit su ogni
considerazione utilitaria. Questo fu che attrasse verso di
lui i nostri poeti come verso uno spirito affine: per que
sto pot Goethe trovare unanalogia profonda fra i gran
di pensieri fondamentali della Critica del giudizio e lo
pera ed il pensiero suo. Per Kant poi il bello in certo
modo intermedio fra il mondo sublime delle idee mo
rali ed il regno dei fenomeni: cos esso congiunge due
realt recisamente distinte e mitiga le aspre linee del
tutto.
e) Giudizio e critica
Dare su Kant un giudizio sicuro cosa molto dif
ficile: la sua azione storica gi mostra quanto diversamente esso sia stato inteso e quanto diversi impulsi sia
no stati da lui attinti. Fichte ed Herbart, Schleiermacher
e Schopenhauer, i neocritici ed altri ancora, si sono
tutti richiamati a Kant ed hanno creduto di continuare
lopera sua. Se egli sempre di nuovo riafferm il domi
565
nio suo sugli spiriti ed il movimento del pensiero ri

cominci da lui, ci non accadde tanto perch lopera
sua sembrasse una conclusione definitiva, quanto perch
egli sollev problemi che non trovarono la loro ri
sposta e tennero sempre agitato il pensiero dellumanit. In Kant parla anzitutto uno spirito inesorabilmente
negativo: egli non ci ha costretti soltanto a rinunciare
a molte credenze particolari, che parevano sicure, ma
ha reso insostenibile la concezione tradizionale del mon
do nella sua totalit, ha con unanalisi rigorosa ed ener
gica di tutti i concetti degradato la concezione, che fino
a lui era anche quella della scienza, a non essere pi
altro che una concezione volgare del pensiero ingenuo.
Certo egli ci ha nel tempo stesso offerto qualche cosa
di nuovo, che doveva abbondantemente sostituire lan
tico. Ma questa parte positiva non ha ricevuto da lui la
perfezione e la forza persuasiva che ha la parte nega
tiva, essa rimane piena di problemi ed incita vivamen
te lo spirito ad unulteriore elaborazione; in essa si sono
quindi divisi gli spiriti e disgiunte le vie; nello stato
generale dellumanit rimasto un senso profondo din
certezza. Questo aver dovuto abbandonare luna riva sen
za poter prendere piede fermamente sullaltra, doveva
naturalmente tradursi in una posizione intellettuale in
sopportabile: nessuna meraviglia che tanta energia si sia
applicata a trovare di nuovo un punto fermo, a rende
re la parte positiva adeguata alla negazione.
Qui noi dobbiamo limitare le nostre considerazioni al
solo punto di vista fondamentale che domina tutta la
filosofia di Kant e ne determina il carattere, alla tra
sposizione della realt e della verit dalloggetto nel
soggetto, dal mondo nellanima. Kant seguiva qui il
movimento storico del pensiero pi di quello che egli
credesse. Il suo pensiero critico si contrappone all'an
teriore dogmatismo come ad un nemico irreconcilia
566
bile; in realt tutta let moderna inclina verso questa

conversione nel soggetto ed ha sempre cercato energi
camente di realizzarla. Luomo non pi per essa, come
per il pensiero antico, una parte del mondo, il quale lo
avvolge nel suo fermo ordinamento, il movimento non
procede pi dal regno delle cose al soggetto, il quale
si limita ad accogliere in s questo movimento per virt
della intima affinit sua con le cose: per il pensiero
moderno il soggetto il centro e il fondamento della
vita, sul quale deve costituirsi il mondo, da cui il mon
do deve attingere il suo contenuto. Ma nel tempo stesso
il soggetto diventa esso stesso un problema ed il pi
grave di tutti i problemi. Finch esso era pensato solo
come un punto isolato, troppo superiore ad esso era
il compito di costituire in s e da s un mondo : ad esso
si contrapponeva la totalit oscura dellessere e la sua
propria vita interiore non era abbastanza raccolta in un
tutto, perch potesse affrontare la lotta con questa realt
oscura. Kant colui che compie in questa direzione il
passo decisivo: per lui il soggetto non pi tanto un
punto singolo, quanto un sistema vivente, un tessuto,
una struttura spirituale; cos trasformato, esso diventa
capace di svolgere se stesso in un mondo, di farsi cen
tro di tutta la realt, di compiere il grande atto, che
sta come fine dinanzi a tutto il movimento del pensie
ro moderno. Il pensiero suo sale faticosamente con pe
nosi rigiri, con analisi sottili, con ragionamenti invo
luti: in nessun altro luogo forse stato posto al servizio
della ricerca un cos vasto sistema di pensieri. Ma sul
l alto del penoso cammino attende il pensiero una gran
de scoperta, si disvela allocchio una nuova realt: e
questa realt non fuori, ma dentro di noi stessi. Ci
che fino allora era stato considerato come una realt
piana ed evidente si trasforma in un problema e rivela
in s una profondit di vita, che prima ben si sospet
567
tava, ma non si sapeva scientificamente abbracciare: ora

anche per la scienza lio interiore diventa un mondo
estremamente complesso.
Tale scoperta di una vita interiore riposante in se
stessa e gravida di alti compiti deve naturalmente modi
ficare i criteri ed i valori dellesistenza. Con la scoperta
di uninfinit interiore, di un regno di valori assoluti
nellanima stessa delluomo, luomo sicuramente ele
vato sopra ci che di misero e di angusto ha la natura
umana, liberato radicalmente dalle miserie della vita
quotidiana con i suoi interessi ed i suoi fini. Nessun
pensatore forse ha fatto tanto per lelevazione interiore
delluomo quanto Kant, nessuno ha saputo destare tan
ta venerazione per ci che di alto vi nelluomo, nes
suno dopo gli antichi ha messo cos chiaramente in
luce la bassezza degradante duna tendenza puramente
utilitaria come il pensatore che ha detto : Tutto, anche
la cosa pi sublime, si immiserisce nelle mani delluo
mo, non appena egli volge lidea della stessa al proprio
vantaggio . A ragione perci colui che ha tanto nobili
tato luomo, che gli ha insegnato a misurare la pro
fondit e la grandezza di ci che vi in lui di pi
semplice, ed ha trasformato nel modo pi fecondo il
suo rapporto fondamentale con la realt, stato con
siderato come un re nel regno dello spirito, come un
pensatore tra i pi grandi, dallinfluenza imperitura, a
ragione con lui si comincia una nuova era nella filosofia.
Ma dove sta la grandezza dun pensiero, l si celano
generalmente anche i suoi problemi: quindi anche la
conversione kantiana dalloggetto nel soggetto e il po
tenziamento di questo suscitano questioni molteplici, di
cui ciascuna estende la sua azione a tutto il sistema. Il soggetto pu offrirci un processo vitale autonomo
solo in quanto viene elevato al disopra del puro indi
viduo, cos come immediatamente lo troviamo; ma co
568
me questo possa avvenire, Kant non lha chiaramente

mostrato. Ancora, la posizione e lapprezzamento del
processo fondamentale presentano una diversit non be
ne armonizzata: la ragion teoretica e la ragion pratica,
il conoscere e lagire sono attivit disgiunte, anzi op
poste. Nel primo lattivit dello spirito legata ad una
realt impenetrabile e la verit, cui esso giunge, non
trascende la rappresentazione umana: pu una tal ve
rit puramente umana chiamarsi ancora verit? Nel se
condo, invece, la stessa attivit capace di generare da
se stessa un mondo, che superiore ad ogni particola
rit puramente umana e ci assicura unassoluta verit;
non si compie in verit troppo rapidamente il passo dal
lumano al sovrumano? L la nostra attivit spirituale
sta come straniera di fronte al mondo, qui penetra le
sue profondit ultime. possibile distinguere cos nella
vita la servit e la libert, possibile che le disposizioni
derivanti da queste posizioni contrarie si concilino nel
la stessa anima, senza che luna cerchi di sopraffare e
dissolvere laltra? - Ancora, data quella separazione,
non possibile abbracciare in un tutto lopera partico
lare delluomo e cos darle tutta la necessaria determi
nazione e fermezza. Dispersa in facce diverse essa an
dr molto pi facilmente soggetta agli attacchi ed al
dubbio. Prima di distinguerla in ragion teoretica e ra
gion pratica, era ben necessario assicurare il concetto
totale della ragione.
Ben ha Kant riconosciuto laffinit dei due campi, po
nendo nelluno come nellaltro lazione dell'anima co
me una creazione formale: ma questasserzione provoca
nuovi dubbi. Si esaurisce in realt la potenza dello spi
rito in unattivit formale e pu questa, anche nel suo
potenziamento pi alto, produrre una realt vivente?
Ad essa sembra giungersi per la ragion pratica solo in
quanto qui Kant introduce tacitamente il concetto di
569
personalit, che con la sua interiorit originaria esce dai

confini della pura forma. Ma anche con questo com
pletamento, la morale di Kant rimane troppo una mo
rale della legge: per quanto questa venga concepita co
me qualche cosa di intimo, essa non pu dare origine
ad una morale di tutto lessere, ad una morale produt
tiva, non soltanto regolativa.
La distinzione tra materia e forma - accentuare con
insistenza questa distinzione caratterizza lindirizzo an
tico del pensiero pi che il moderno - porta con s in
fine che loperazione dellanima venga trattata come qual
che cosa dimmutabile e di definitivo. Lo schema delle
forme spirituali appare come qualche cosa di dato, co
me qualche cosa che agisce sempre egualmente in ogni
tempo. Quindi lasciato fuori di considerazione il fat
to, che il fondo dellessere umano una faticosa con
quista delluomo stesso, il quale vi giunto attraverso
travagli ed esperienze dogni specie: la trattazione rela
tiva a questi problemi ultimi non ha il posto che le
spetta, ed a cui dopo le esperienze del XIX secolo
impossibile rinunciare. Accenniamo per ultimo in breve
alla questione, se il concetto di libert, questo concetto
principalissimo del sistema kantiano, non debba conte
nere qualche cosa di pi, perch da essa possa scaturire
un nuovo mondo, se la nuova forma non esiga un nuo
vo contenuto.
Tutto questo ci dice che Kant deve per noi costituire
pi un punto di partenza che un termine darrivo, e
che giurare nelle sue parole come in verba magistr
cosa priva di senso. I kantiani antichi, come Fichte, ave
vano ben pi ragione, con la loro tumultuosa aspira
zione a levarsi al disopra di Kant, che non certi mo
derni i quali, dommatizzando la Critica, vorrebbero le
gare perpetuamente ad essa il pensiero e la vita. Il gri
do torniamo a Kant ha sempre ancora la sua buona
570
ragione quando per esso sintenda linvito ad uscire

dalla confusione regnante per mettersi allaltezza cul
minante del movimento storico e da essa orientarsi sul
cammino da seguire. Ma se per esso si voglia invitarci
a mantenere la complicata costruzione kantiana con la
sua scolastica erudita, a negare ogni valore al contri
buto del ricco ed agitato secolo XIX riguardo ai pro
blemi ultimi ed a legare la nostra et, travolta in un
tumultuoso movimento, a forme e formule del passato
- sia questo antico o recente, ci non toglie gli incon
venienti della dipendenza - noi ci rifiutiamo recisamen
te, ci opponiamo con tutte le forze ed a questo grido
opponiamo laltro: Basta con Kant! Andiamo avanti!
2 - Lideale della vita nellumanesimo tedesco
a) Caratteri generali
Let aurea della letteratura tedesca, che culmina in
Goethe, ha, con tutta la molteplicit sua di persone e
di opere, un fondo di convinzioni comuni, le sue crea
zioni contengono concezioni particolari del mondo e
della vita, la poesia non si disgiunge in essa dal pen
siero dei grandi problemi filosofici.
Questo movimento letterario appare anzitutto come
una vigorosa reazione diretta a superare definitivamente
il razionalismo, almeno nella sua ultima forma. Di fron
te al suo intellettualismo si leva laspirazione a vivifi
care ed a commuovere profondamente tutto luomo, di
fronte alle tendenze utilitarie lesigenza dun valore as
soluto dellazione, di fronte agli ideali pratici e morali
la tendenza a foggiare tutta la vita secondo un ideale
estetico, di fronte alla scissione delluomo e del mondo
il bisogno d'ununificazione interiore col tutto. Dalla
571
realt ordinaria, con le sue finalit pratiche e le sue ne

cessit, luomo aspira a levarsi, guidato dallarte, ad
una nuova realt, in un regno di cultura interiore, in
un mondo di forme ideali e di pura bellezza. Su questa
via sospingeva le giovani generazioni anelanti verso lal
to anche lo stato particolare della vita tedesca. La vita
politica e sociale col suo sminuzzamento, con le sue pic
colezze e le sue miserie, non offriva nulla che potesse
attrarre uno spirito elevato: nella Germania dallora,
secondo la spiritosa espressione di Madame de Stal,
per chi non aveva da fare col gran tutto, non vera
niente da fare. Ond che le forze migliori si volsero
a quel movimento spirituale e letterario: esso non do
veva solo ornare il resto della vita, ma doveva aprire
una nuova vita, una vita ideale delluomo, una vita tutta
interiore, di fronte alle angustie ed alle miserie dellesi
stenza visibile. Luomo levato ad una libera vita inte
riore ora il nuovo ideale, il pi alto di tutti gli ideali.
Come precipuo mezzo per giungere ad unumanit
cosi pura, fu considerata larte, specialmente la lettera
tura. Ci senza dubbio perch larte sola capace di
sottrarsi al peso della materialit, la quale opprime il
resto dellesistenza: solo il regno del bello porta alla
sua pi pura espressione laspirazione ideale della for
ma e collega la molteplicit in ununit vivente; qui
soltanto pu luomo acquistare una connessione inte
riore e diventare un vero uomo, qui soltanto le sue
forze possono combinarsi in unarmonia perfetta. Con
tale elevazione delluomo ad una specie di interiore ope
ra darte, si leva anche una nuova realt, una realt invi
sibile, ma pur tuttavia immediatamente presente. Nel
medesimo tempo lesistenza si distingue interiormente
nei suoi gradi: chiaramente si separano il regno delle
necessit esteriori con le loro utilit ed il regno della
bellezza con le sue nobili forme, l intelletto pratico e la
572
ragione creatrice, la pura civilt come ordine e quiete

della vita esteriore (F. A. Wolff) e la cultura dello
spirito.
Ora se la creazione letteraria con il suo intreccio del
lelemento artistico con il filosofico serve a promuo
vere e consolidare questo grado superiore della vita, si
comprende come essa possa diventare lanima di tutta
la vita ed attrarre a s le forze migliori degli uomini
ed il loro amore.
Ancora, elevare luomo a tanta nobilt di vita non
vuol dire disgiungerlo dalla connessione col tutto. Per
ch una sola e medesima vita, una sola e medesima
legge fondamentale avvolge lui e la natura: dapper
tutto circolano forze interiori, dappertutto si esplica una
zione formatrice e creatrice, aspirante verso una totalit.
Ma nella natura questo avviene inconsciamente e sotto
la pressione della necessit, per il confluire di forze e
di impulsi oscuri: per la prima volta il processo vitale si
eleva nelluomo alla coscienza chiara ed alla libert. La
natura non pu realizzare la ragione se non con neces
sit: ma il regno dello spirito il regno della libert.
(Hegel.) Se lo spirito delluomo il primo stadio, in
cui la vita universale acquista coscienza di se stessa e
prende possesso della sua verit, luomo nello stesso
tempo legato intimamente al tutto e tuttavia superiore
a tutto il resto. La bellezza , in questo processo di li
berazione, la sorella gemella della verit: essa non ci
introduce in un regno straniero, ma ci apre il nucleo
proprio ed intimo della realt.
Con un cos profondo fondamento, deve quella cul
tura di tutto luomo estendere la sua influenza su tutte
le manifestazioni della vita e penetrare ogni singolo
campo con lo spirito della verit e della bellezza. La
zione di questindirizzo sulla religione ci si mostra in
Schleiermacher, sulleducazione in Pestalozzi e F. A.
573
Wolff. Leducazione serve qui in primo luogo non a

fini sociali, ma allo svolgimento e compimento delluo
mo interiore, alla formazione armonica di tutte le sue
disposizioni: leducatore non deve prescrivere imperio
samente, ma aiutare il movimento interiore, servirlo,
facilitarlo. Anche il proposito della filosofia speculativa
di chiarire il mondo partendo dall'interno delluomo si
spiega solo con lindirizzo spirituale ed estetico di quel
let.
Di fronte a tale costruzione di un regno di cultura
interiore, diventa accessorio, anzi indifferente tutto ci
che appartiene alla sfera esteriore della vita. A ci ap
partiene anche la vita e lazione politica, soprattutto
la politica esteriore. Lindividuo fa bene a lasciarla da
parte ed a non mescolarsi nelle contese dei re (Goe
the) .
FirRegen u n d T a u und fiirs W o h l der M enschengeschlechter
Lass du den H im m el, Freund, sorgeri tuie gestern so heut.
(Schiller.)
(Per la pioggia e la rugiada e pel benessere delle
generazioni umane, lascia, o amico, che se noccupi, oggi
come ieri, il cielo.)
Lo Stato appare come un essere sinistro, una macchi
na enorme, un congegno inanimato, dal quale la cul
tura interiore e lindividualit nulla di bene possono
attendere. Ogni progresso essenziale nella pura uma
nit non viene dallo stato e dalla sua organizzazione,
ma dalle grandi personalit creatrici. In questo senso
ricerca W. von Humboldt i limiti dellazione dello
stato , Fichte designa in uno dei suoi primi scritti
come fine del governo il rendere inutile il governo
e F. Schlegel ammonisce: N on sprecare la fede e la
more nella politica; sacrifica il tuo intimo nel divino
574
mondo della scienza e dellarte alla sacra e luminosa

corrente della cultura eterna .
Questa dedizione allumanit pura solleva luomo al
disopra anche dei contrasti e delle lotte fra le nazioni.
Un Fichte, a cui pure tanto dovette pi tardi il risve
glio della coscienza nazionale, poco prima delle disfatte
tedesche dichiara la patria delleuropeo veramente col
to essere in genere lEuropa, in particolare poi, in cia
scuna et essere quello stato che sta allapogeo della
cultura , ed aggiunge : Con queste disposizioni co
smopolitiche possiamo guardare indifferenti il destino
dei singoli stati . Quanto freddamente Goethe assi
stesse agli sforzi del popolo tedesco verso lindipen
denza nazionale, noto: solo con una notevole igno
ranza delle forze attive nella vita politica poteva nel
lanno 1812 - e cos immediatamente prima del risor
gimento preparato con tanto vigore - chiamare la Prus
sia uno stato perduto irremissibilmente . Nella crisi
pi pericolosa della sua vita storica la Germania trov
il suo pi grande poeta indifferente verso i destini na
zionali.
Noi non vogliamo in nessun modo palliare questa
mancanza. Ma essa solo il rovescio della forza di quel
let; della sua operosit infaticabile in pr della cultura
delluomo come uomo. Quellindifferenza le permise di
affermare, in mezzo a rivoluzioni e sconvolgimenti pro
fondi, il perfetto equilibrio del suo spirito e di con
tinuare nella sua creazione letteraria, come in una spe
cie di culto offerto al vero ed al bello.
Un indirizzo, che si propone per ideale la cultura
interiore, deve far centro di ogni suo sforzo lindividuo.
Ogni individuo porta in s, secondo lespressione di
Schiller, almeno in preformazione, un puro uomo idea
le: noi non possiamo raggiungere questo ideale senza
lavorare assiduamente intorno a noi stessi, senza une
575
satta visione del punto, che costituisce la nostra forza,

senza una concentrazione di tutte le energie nel senso
richiesto dal talento personale. Quando noi abbiamo
con lesame e la conoscenza di noi stessi raggiunto la
certezza a questo riguardo, possiamo, anzi dobbiamo
fidare nel nostro proprio genio, non piegarci ed adat
tarci alla mediocrit superficiale dellambiente sociale.
Lindividuo deve estrinsecare la sua particolarit in ogni
manifestazione della vita. Tale culto delloriginalit in
genera una forte avversione contro ogni routine, come
contro ogni metodo tirannico e livellatore. Ci rende
F. A. Wolff diffidente contro ogni tecnica pedagogica
e gli fa esigere dalleducatore soprattutto questo: di
aver dello spirito e di risvegliare Io spirito. Ed in veri
t quellepoca produsse una copia mirabile di personali
t eminenti, che seppero vigorosamente trasfondere in
tutta la loro vita, fino alla lingua ed allo stile, il ca
rattere marcato della loro mirabile e singolare indivi
dualit.
Questa tendenza individualistica domina anche i rap
porti reciproci degli uomini. Strette amicizie sorgono nel
lo scambio della creazione spirituale e della cultura in
teriore: un elemento importante del lavoro serio della
vita diventa la corrispondenza intima di anime affini.
Al di l della cerchia dellamicizia si svolge poi la so
ciet colta, come la comunione di coloro che concorrono
alla erezione della nuova realt, se non con unazione
creatrice e direttiva, con l accogliere e svolgere in s
limpulso dato dalle personalit superiori; in questa sfe
ra spirituale si sente di essere daccordo nellapprezza
mento dei beni, nei criteri del giudizio, nellindirizzo
del gusto. La societ raffinata del Rinascimento rivive
in forma pi tranquilla, pi illuminata, pi interioriz
zata.
Tutta lazione di questo mondo sorretta da un sen
576
so coraggioso e sereno della vita. Non che si indulga

ad un comodo ottimismo, per cui tutti i problemi per
dono a priori la loro asprezza: i problemi vengono pro
fondamente sentiti e si ha la coscienza dei gravi com
piti della vita. Si ottimisti solo in questo senso, che
si ritiene la forza dello spirito come non impari al
compito, e che anche lurto con gli ostacoli fa sentire
pi la tensione delle energie che limpedimento al pro
prio sforzo. Non si pu certo pensare cos altamente
dellattivit spirituale, come si pensa, senza credere che
essa abbia il suo fondamento nelle grandi leggi cosmi
che e che lazione umana sia sorretta da una forza di
vina. Quindi non si in nessun modo avversi ad una
convinzione religiosa; solo questa vuol dire qui pi
lapprensione di una vita infinita nella vita propria,
il riconoscimento di connessioni invisibili, che non la
conversione ad un nuovo mondo accessibile solo at
traverso gravi turbamenti e rivolgimenti. Si molto
pi vicini al panenteismo, la professione di fede dei
pi nobili spiriti del Rinascimento, che non alla fede
cristiana vera e propria, la quale qui facilmente con
siderata come un semplice rifugio per le anime deboli e
malate. La religione pertanto qui pi un invisibile
concomitante del lavoro spirituale che un campo au
tonomo della vita: lampiezza e libert della vita inte
riore non senza pericolo di disperdersi in una senti
mentalit vuota. Anche il problema dellimmortalit
in generale risolto affermativamente. Luomo si sente
nella creazione spirituale troppo elevato sopra il tem
po ed animato da una forza indistruttibile, per lasciar
luomo dissolversi tutto nel processo naturale della vita
e per temere nella morte lestinzione dello spirito: ma
si trova l eternit soprattutto nel seno stesso della vita
presente e in tal senso si oppone al tradizionale M e
mento mor un : Ricordati di vivere ! .
577
So lost sich jene grosse Frage

Nach unserm zweiten Vaterland,
Dean das Bestiindige der irdschen Tagen
Verbiirgt uns ewigen Bestand.
(Cos si risolve quel grande problema della nostra
seconda patria: ci che vi di eterno nei nostri giorni
terreni ci assicura un persistere eterno.)
Come la grandezza, cos anche il pericolo di questa
concezione della vita dellumanismo tedesco abbastan
za evidente: il pericolo di un aristocratismo esclusivo,
di un facile oblo dei lati oscuri e tristi delle condizioni
generali, di una mancanza di forza, di fermezza, di
saldezza di carattere. Ma tali difetti sono dovuti in gran
parte alle condizioni del tempo: in ogni caso noi possia
mo ora godere, in tutta la loro purezza, dei vantaggi,
che lopera di quei poeti e di quei pensatori ha recato
allumanit. Poich con forza e delicatezza mirabile la
vita spirituale stata da essi approfondita in se stessa,
tutto lampio regno dellessere vivificato e nobilitato, i
pi intimi rapporti delluomo con se stesso, coi suoi
simili, con la natura, chiaramente delineati: nellopera
loro i rapporti della vita sono stati talmente raffinati ed
hanno avuto unespressione cos semplice e grandiosa,
che essa si colloca fra i beni migliori ed imperituri
dellumanit. Ed anche dunazione vigorosa allesterno
lenergia spirituale qui raccolta si mostr capace, ap
pena se ne offr loccasione. Ch soprattutto dalla cer
chia di questi sognatori, di questi visionari, sorsero,
certo in crudo contrasto con altri, quegli uomini che
dopo la rapida disfatta trovarono il coraggio, la forza
e l abilit di risollevare i destini della patria ed avviarli
per nuove vie. Napoleone stesso, il grande realista, di
chiar di dovere la sua caduta in primo luogo, non alla
politica dei diplomatici od alla potenza delle baionette,
578
ma alla resistenza degli ideologi tedeschi. E non

mai certamente sarebbe stata la Germania capace nel
XIX secolo di opere cos grandi nel regno visibile, se
nel regno dellinvisibile il silenzioso lavoro dei suoi
poeti e dei suoi pensatori non le avesse preparato un
inestimabile tesoro di cultura e di forza.
b) Goethe
Per quanto Goethe si connetta strettamente col mo
vimento dellumanismo tedesco, egli ha un carattere trop
po suo e si leva troppo sopra la media di quel movi
mento, per non meritare una trattazione separata. Ora
a riguardo di questa premettiamo due avvertenze. Goe
the d la sua concezione delle cose, al pari di tutta lo
pera sua, in nessun modo come una dottrina univer
salmente valida, ma come una confessione personale:
essa niente altro che lirradiamento duna personalit
altamente originale ed ha piena verit solo in rapporto
a questa personalit. Dato questo carattere assolutamen
te personale, lopera di Goethe non deve in nessuna ma
niera venire imposta imperiosamente come un tipo uni
versale di dottrina, avente un valore normativo per tutti
egualmente.
In secondo luogo troppo spesso sono stati miscono
sciuti la seriet profonda ed il movimento interiore del
lopera di Goethe. Perch egli ci lascia partecipare alle
sue esperienze interiori solo dopo che larte mirabile del
la sua esposizione le ha trasfigurate in immagini radio
se, il tutto sembra leggermente un facile dono della
sorte e si scambia per un semplice svolgimento della
natura ci che in realt una creazione personale e spes
so una reazione delle energie spirituali e morali contro
la natura.
Il nucleo della vita costituito, in Goethe, dal rap
579
porto delluomo col tutto; dal tutto fluisce a noi la vita

e lessere nostro si svolge in una corrispondenza col
tutto. Di qui la pi decisa avversione contro la vita
bassa ed angusta, che si rinchiude tutta nella cerchia
dei piccoli interessi umani: questa appare non solo co
me una limitazione miserabile, ma come una decadenza
totale dalla pura verit, che procede solo dalla comu
nione col tutto. Questa aspirazione verso lalta vita delle
cose avvicina Goethe a Spinoza; egli si sente suo di
scepolo nel desiderio della liberazione dalle miserie umane e della dedizione all'infinito. Ma nei particolari
vi una differenza profonda delluno dallaltro. Spino
za dissolve pi che sia possibile luomo nel tutto e tie
ne lungi ogni particolarit umana dallessenza delle co
se, come una deformazione: Goethe d invece alluomo
una parte maggiore: ben si svolge la sua natura solo
nella comunione col tutto, ma in questo essa afferma se
stessa con unenergia interiore propria, la quale anzi in
certo modo reagisce alla corrente che viene dallesterno.
Il processo vitale qui non solo un appropriarsi il
mondo, ma anche unaffermazione di s contro il mon
do, una resistenza alla sua penetrazione: esso quindi
un processo attivo e pieno di vigorosa letizia, quale i
rigidi concetti di Spinoza non ammettono. Quindi non
dobbiamo aggregare senzaltro Goethe allo spinozismo.
Poich in lui l azione purificatrice ed elevatrice del
mondo sullanima si converte in una partecipazione del
lanima al mondo, in una vivificazione interiore, in un
ravvicinamento di tutte le cose circostanti allanima, si
svolge da questa mutua azione un intimo rapporto del
mondo e dellanima, in cui il mondo dischiude alluo
mo il segreto dellessere suo, gli rivela la sua vita ed i
suoi rapporti interiori. Onde questa concezione delle
cose in primo luogo una concezione estetica: la stessa
ricerca naturale ha qui diritto di vita solo in quanto
580
dominata da tendenze estetiche. Il pensiero di Goehte

ci rivela in questo punto una stretta affinit con l an
tico mondo classico: innanzi tutto il platonismo, con
la sua compenetrazione dellanima e del mondo, che
qui rivive in una nuova forma modificata tanto dalle
mutate condizioni spirituali, quanto dalla incomparabile
individualit di Goethe. Se Goethe dalle tempestose agi
tazioni interiori si rifugi infine nel sereno mondo gre
co, egli non ha calcato con questo vie straniere, ma ha
cercato solo di fortificare la sua propria natura: se ci
gli sia pienamente riuscito e se si sia perfettamente ap
propriato lelemento straniero, unaltra questione.
Se cos il processo vitale intreccia strettamente in uno
lanima e il mondo, questo non far che esprimere in
grandi tratti ci che gi lindividuo esperimenta e trova
in se stesso. Per Goethe il mondo non un problema
oscuro, ma un fatto avente nel suo essere la sua ragio
ne, che da ogni parte ci avvolge con la sua azione su
periore senza opprimerci: noi dobbiamo abbracciare con
un chiaro sguardo questa realt ed appropriarcela, non
cercare di trasformarla, di derivarla da cause trascen
denti o di penetrare al di l del fatto della sua esisten
za. La realt quindi anzitutto natura, e la vita, pri
ma che libert, destino. Anche la scienza non deve vo
ler risalire al di l delle cose e cercare alcunch al di
l dei fenomeni; ma deve penetrare vigorosamente nel
regno dei fenomeni, finch giunga ai fenomeni primor
diali, che hanno in s la loro ragione ed in cui il pen
siero umano deve acquietarsi. La teoria in s e per s
non serve a nulla, se non a renderci intuitiva la con
nessione dei fenomeni. Non si cerchi nulla al di l
dei fenomeni : essi stessi sono la teoria. Onde la con
danna di ogni filosofia trascendentale, di ogni analisi dis
solvitrice: lideale del pensiero una grande, vigorosa
581
visione dinsieme del mondo che si stende attorno a

noi.
Come la ricerca, cosi anche la vita si svolge entro li
miti fissati per sempre. Ogni attivit delluomo riposa
su duna natura a lui toccata in sorte; i suoi sforzi pos
sono riuscire solo quando prendano la direzione che
ad essi segnata da questa natura, cadono nel vuoto e
nellerrore quando se ne staccano o cercano di opporsi
ad essi. Luomo pu agitarsi come vuole, pu tentare
quello che vuole, ma egli far sempre ritorno a quella
via che la natura gli ha una volta per tutte tracciato.
Ma la nostra natura non si svolge senza il nostro agire,
n si disvela a noi cos chiaramente da escludere ler
rore, essa vuole essere trovata e conquistata: cos il de
stino diventa compito ed azione. Quanta fatica sia co
stata a Goethe, nonostante la grandezza delle sue fa
colt, il rendersi chiaro conto della propria natura e
quante incertezze ed agitazioni dolorose egli abbia do
vuto attraversare prima di acquistare una piena sicu
rezza sulla direzione fondamentale dellessere suo, noi
lo sappiamo: e con ci sappiamo anche che questa dot
trina duna natura fondamentale nelluomo non vuol dire
punto una pigra quiete, una facile e comoda concezione
del compito della vita. per pur sempre vero che
tale natura pone un limite ai movimenti inquieti, ri
chiama tutti i tentativi al punto primitivo di partenza;
con tutta la sua operosa attivit questa vita non ha tur
bamenti violenti, non ha rotture improvvise, non ha
cominciamenti assoluti. Attraverso tutte le mutazioni vi
qualche cosa che persiste, le oscillazioni successive non
distruggono il fondamento posto dalla natura. Cos an
che nei destini dellumanit Goethe cercava di mettere
in luce una continuit ed esigeva una continuit: av
verso ad ogni tendere rivoluzionario, egli inclinava a
riattaccare ogni azione a qualche cosa di preesistente, a
582
risolvere il progresso in uno svolgimento tranquillo.

A tale disposizione personale del sentimento corri
sponde lopera poetica di Goethe. I suoi eroi non subi
scono nel conflitto con le cose alcun mutamento inte
riore, ma conservano attraverso le condizioni pi varie
la loro antica natura: questo variare delle cose d ad
essi occasione di svolgere sotto sempre nuovi aspetti la
loro natura, di temprarla pi vigorosamente, pi che
di subire, per la rivelazione di nuove profondit, una
trasformazione interiore. La redenzione finale ha luogo
generalmente per via del ritorno alla loro primitiva na
tura, oscurata dalla tentazione e dallerrore. Per tale
mancanza duna storia interiore, gli eroi di Goethe non
sono propriamente tipi drammatici, ma ben sono na
ture dotate duna ricchezza meravigliosa di vita e di
unindividualit assolutamente caratteristica; ed anche
per la stessa ragione che in Goethe troviamo tante e cosi
splendide figure di donna, ma cos pochi veri caratteri
di uomini.
Il fondamento di ogni individualit umana sempre
riposto, per Goethe, in una natura interiore immuta
bile, e dalla costituzione di questa natura dipende per
la massima sua parte il carattere della nostra vita. Ma
anche la grande natura esteriore non una semplice
successione di fenomeni; vi un tutto interiore, che,
come un ordine invisibile, abbraccia ed anima tutta la
molteplicit del mondo visibile. Questo lo conduce al
pensiero duna divinit presente ed agente in tutte le
cose: su questo punto Goethe ha successivamente per
corso diversi stadi da un panteismo naturalistico ad un
quasi teismo; ma in un punto sempre rimasto uguale
a se stesso, e cio nel porre il. divino non in opposizio
ne, ma in stretta unione con la natura, nel vedere la
natura in Dio e Dio nella natura. Dio non agisce este
riormente sulle cose, ma dal loro interno; ed esse rag
583
giungono la perfezione del loro essere solo per la co

munione loro con la vita universale.
Questo rapporto di tutti gli esseri con la vita del
tutto d ad ogni essere singolo una lieta e calma sicu
rezza, ma nel tempo stesso lo stringe pi intimamente
con gli altri esseri. Ci giustifica e rafforza l'amore di
Goethe verso tutta la ricchezza dei viventi e specialmen
te verso Tessere umano; perch quella presenza interio
re del divino ci fa riconoscere in fondo a tutti gli esseri
qualche cosa di alto e di imperituro, il cui valore non
mai totalmente offuscato dalle miserie e dalle colpe
della vita. Dio ritrova sempre se stesso, Dio nel
luomo ritrova se stesso nelluomo. Quindi nessuno ha
ragione di tener se stesso a vile anche di fronte ai pi
grandi. Vedere, riconoscere, venerare Dio dappertut
to ove egli si rivela, nella natura, come nelluomo,
uno dei doni che fanno la grandezza di Goethe: mentre
gli ripugnano le professioni generali di fede.
Questo appunto il carattere principale di questa
concezione, che quella vita universale non assorbe in
s la molteplicit e non cancella le distinzioni, ma anzi
concorre eminentemente a svolgere la ricchezza della
realt, che, in particolar modo, essa lascia sussistere le
grandi opposizioni del mondo e della vita, ma acco
gliendole in s e conciliandole in una feconda recipro
cit dazione. Se vero che niente distingue e carat
terizza un pensatore meglio del modo suo di compor
tarsi di fronte a quelle opposizioni, anche Goethe deve
qui affermare con singolare chiarezza la sua particola
rit di pensatore. E ci egli ha fatto veramente. Ma
egli non subordina lopera sua ad una sola, grande
opposizione, bens scompone la ricchezza del mondo in
una serie di contrapposti: in ciascuno dessi l un ter
mine non domina e non opprime laltro, ma entrambi
restano abbastanza lontani luno dallaltro per svolgere
584
ciascuno il suo aspetto particolare e ad un tempo re

stano abbastanza vicini nel seno duna totalit comune
di vita per agire nel modo pi fecondo luno sullaltro.
Lesistenza intiera si converte cos in una rete di op
posizioni, i cui termini si distinguono chiaramente e si
affermano vigorosamente lun contro laltro, ma pur ten
dono continuamente l un verso laltro per confondere
in uno la loro vita, in un equilibrio meraviglioso di mo
vimenti; tutto il mondo dellessere spiritualizzato, no
bilitato, trasfigurato: la vita, anzi la realt intiera si di
segna in una grandiosa sintesi artistica.
Lessere singolo nel tutto ed attinge dal tutto; ma
ogni punto foggia la vita in modo incomparabile ed ha
perci una sua propria verit; ogni essere deve nel mon
do esistente creare a s un suo proprio mondo. Ma poi
ch ogni molteplicit rimane nel seno della vita univer
sale, le sfere singole coincidono pur sempre : ciascuno
pu avere la sua verit ed pur sempre la stessa veri
t . Lessere singolo, svolgendo la sua natura partico
lare, nel medesimo tempo unespressione, un riflesso
dellessere universale: ciascuno di noi, nel tendere verso
il suo s, abbraccia linfinito.
Du sehnst dich weit hinaus zu wandern,
Bereitest dch zu rascbem Flug,
Dir selbst sei treu und treu den andern;

Danti ist die Enge weit genug.
(Tu aspiri a dirigere i tuoi passi fuori, verso l am

pio spazio, tu ti prepari ad un rapido volo. Sii fedele
a te e fedele agli altri: allora anche i tuoi ristretti con
fini ti parranno ampi abbastanza.)
Anche la libert si concilia con la necessit. Tutti stia
mo sotto eterne, ferree leggi, che non ammettono ribel
lione: onde anche l azione creatrice della natura obbed-
585
sce, in tutta la sua ricchezza, a tipi determinati e fissi,

Ma tutto il rigore delle leggi lascia uno spazio sia alla
formazione individuale, sia anche al nostro proprio agi
re : la nostra vita, come il tutto a cui apparteniamo,
costituita, in modo per noi incomprensibile, di necessi
t e di libert; la potenza e la limitazione, l arbitrio
e la legge, la libert e la misura cercano e trovano con
tinuamente nella nostra vita una conciliazione.
Il tempo e l eternit non formano qui una rigida op
posizione: leterno, sul quale ogni vita si fonda, pre
sente nel tempo, e ad ogni momento, conforme alla
sua incomparabile natura, in modo del tutto particolare:
perci noi dobbiamo affermare nel tempo leterno, vedere
nellistante il simbolo delleternit. N si tenda con
avida fretta dallistante allistante successivo: lesistenza
umana perde ogni senso e valore quando da giorno na
sce giorno, quando listante divora listante. Con l at
tivit infaticata si congiunge cosi una quiete sicura: il
senso aperto alle esigenze del vivo presente non toglie la
certezza di sentirsi nellintimo vicini a ci che di gran
de vi in tutti i tempi.
D ie W ahrheit war schon lngst gefurtden,
H a t edle G eisterschaft verbunden:
D as alte W ahre, fasses an!
( da lungo tempo che la verit stata trovata, essa

ha collegato i pi nobili spiriti: sappi afferrare lantico
vero !)
Nessun contrapposto per Goethe pi importante e
nessuna conciliazione pi feconda di quella dellinterno
e dellesterno. Mentre lindirizzo prevalente di quellet
inclinava a tutto derivare dallinterno, Goethe d al
lesterno maggiore indipendenza e valore: solo il con
tatto dellinterno e delFesterno per lui fecondo di
586
vita e di azione. Linterno e lesterno si richiamano lun

l altro: linterno si rivela ed ha forma concreta solo
nellesterno, l esterno dischiude l essere suo solo nella
partecipazione spirituale: solo dal mutuo contatto e dalla
mutua penetrazione sorgono forme vitali. Tale espe
rienza derivata dalla creazione artistica divent per Goe
the una necessit della natura personale; questo concre
tamente dellinteriorit e questo interiorizzamento del
l esteriorit costituirono per lui la sede duna creazione
vivente, il rifugio dai dolori della vita. Perch tutto ci
che Io allietava, lo tormentava od altrimenti lo occupava,
doveva convertirsi in immagini, in poesia: tale contrap
posizione concreta della vita sua a se stesso era per lui
sorgente di pace spirituale, anzi era una liberazione
definitiva. Certo a questo scarico, per cos dire, dei
propri stati spirituali nelle creazioni dellarte difficil
mente si pu attribuire un carattere morale. Ma ben ha
esso contribuito essenzialmente a dare all'opera di Goe
the quella grandiosa veracit e quella semplicit mira
bile, che fra tutti lo distinguono, e per le quali pot
ben dire di se stesso:
Teilen kann ich nicht das Leben
Nicht das Innen, noch das Aussen,
Alien muss das Ganze geben,
Um mit euch und mir zu hausen.
lmmer bab ich nur geschrieben
W ie ich f tibie, wie ichs meine,
Und so spai? ich mich, ihr Lieben,
Und b'tn immerfort der Eine .
(Io non posso separare la vita, n linterno, n lester
no; a tutti debbo dare il tutto per sentirmi uno con voi
e con me stesso. Io ho sempre scritto come il sentimen
to e il pensiero mi dettano: cos io mi scindo interior
mente, o miei cari, e pur rimango sempre uno.)
587
In stretta connessione con questa unit dellinterno e

dellesterno sta quella mirabile obiettivit del pensiero e
della creazione che noi ammiriamo, pi che in ogni al
tro, in Goethe. Questobiettivit non solo unimitazio
ne perfetta delle cose, ch anzi il modello esterno viene
trasferito sul terreno interiore, dove esso acquista una
vita propria: allora esso pu esprimere tutto lessere suo
ed agire efficacemente sulluomo. Cos lo spirito non im
pone alle cose le sue disposizioni subiettive, ma sor
prende, rapisce alle cose la loro propria vita: la loro
intima natura si disvela agli occhi del poeta. Questi
allora come un incantatore, che errando per la natura
d agli esseri per s muti un linguaggio, che penetra
con lo sguardo linfinit delle cose, che riconduce ogni
molteplicit alle sue profondit interiori e nel tempo
stesso distingue ci che vi nelle cose di vivente, di
essenziale e di attivo. Tale vivificazione interiore della
realt non ammette pi separazione fra luomo ed il
mondo, non tollera distinzione fra la parvenza e lessere;
ad essa si dischiude il mistero ultimo in quella compe
netrazione dello spirito e del mondo, che ci d la pi
consolante certezza delleterna armonia dellesistenza .
Allora acquista un pieno fondamento la convinzione del
poeta :
Natur hat wecler Kern noch Schale,
Alles ist sie zu enem Male ,
(La natura non ha n nucleo n involucro, essa tut
to in una volta);
W ir denken, Ort fur Ort,

Sind wir im Innern .
588
(Noi pensiamo in ogni singolo posto di trovarci nel

linterno.)
Tale convinzione ben distingue tra verit dellarte e
realt naturale, ma la nuova realt, che larte crea, non
si stacca dalle cose, bens costituisce il loro vero e pro
prio essere, a cui si giunge superate le prime apparen
ze. Larte mette in luce cos dalle apparenze, che la ve
lano o la deturpano, la pura forma, la realt sostanziale :
perci essa pu penetrare tutta la vita e ricondurla alla
sua pi profonda verit.
Appunto perch Goethe pregia larte come lanima
della vita, egli non la contrappone alla morale, non ele
va una cultura ed una concezione estetica a spese della
morale. Ben deve larte essere autonoma e la cultura per
larte seguire la via propria; la libert umana e poetica
non deve essere limitata da moralit convenzionali ,
da pedanterie presuntuose. Ma, come tutti i grandi ar
tisti, anche Goethe non pu pensare altamente dellarte
e vedere in essa lanima della sua vita, senza vedere
simultaneamente in essa un'opera morale e senza colle
gare intimamente la cultura artistica con la cultura etica.
Se nellopera darte bisogna mirare sempre alla verit
ed unicamente alla verit, tenendo lontani tutti i catti
vi demoni, come la presunzione, la vanit, la partigia
neria e simili, la creazione artistica acquista senzaltro
un carattere etico. E ci che vale delle singole opere,
vale anche del complesso della vita. Poich questa ha
da foggiare chiaramente e vigorosamente la natura in
teriore, indirizzandola verso la perfezione dellattivit
sua, ha da svolgere in tutta la sua purezza e saviamen
te utilizzare il particolare carattere spirituale, con ci
essa diventa la pi alta opera darte. Ma questa cultura
di s esige tanta conoscenza, tanta limitazione e tanto
dominio di se stesso, tanto spirito di rinuncia e di sa-
589
orificio, che essa diventa nel tempo stesso il pi alto

compito morale.
Ed in fondo anche la creazione artistica, che d
alla convinzione di appartenere ad una vita universale e
divina una verit personale ed una potenza superiore.
Lopera darte ha bisogno duna disposizione religiosa,
in quanto presuppone una contemplazione disinteressa
ta e pura, quasi una venerazione delloggetto. Chi non
comincia con la meraviglia e lammirazione, non trover
lingresso al pi intimo santuario. Lartista deve le sue
scoperte, le sue sintesi, i suoi trionfi, non alla propria
riflessione, ma ad una forza superiore: sul rogo che
stato innalzato con penoso lavoro deve discendere il lam
po dallalto, perch si levi una fiamma brillante. Cos
ogni vera vittoria dellarte deve essere data da qualche
cosa di pi alto: essa deve venir lietamente accolta e
venerata con riconoscenza, come un dono della grazia.
In realt tutta lopera di Goethe penetrata da questo
senso di gioconda gratitudine. Ed unita con essa va una
ferma fiducia nella presenza di una ragione nel fonda
mento delle cose, la fede, come un sentimento di alta
sicurezza del presente e dellawenire, attinto dalla fi
ducia in un essere infinitamente grande, infinitamente
potente ed imperscrutabile: da questa sorgente scaturi
sce anche quel sentimento, che nessuno porta con s
nascendo e che tuttavia indispensabile perch luomo
diventi un uomo completo: la reverenza.
Con questa conclusione la concezione di Goethe tor
na al suo punto di partenza: la dipendenza dellindividuo
dalla vita superiore del tutto il fondamento di tutta
la sua dottrina. Ma quanta ricchezza di vita si dispie
gata in questo circolo, quante profondit ha rivelato la
realt! Senza alcuna brusca rottura con la realt imme
diata, tutta lesistenza stata purificata, nobilitata, ricon
dotta alla sua sostanza essenziale. In questo sta soprattut
590
to la grandezza del pensiero di Goethe, ch con aperto

e libero senso esso accoglie a s tutta la molteplicit
dellessere e del divenire, con tranquilla, ma energica
azione ne elimina tutto ci che apparente, convenzio
nale, unilaterale, e porta cos alla luce ed allazione ci
che vi di vivente, di vero, di prettamente umano. Co
s ha luogo una continua purificazione della vita, un
passaggio dallapparenza allessere, unelevazione interio
re della realt: anche ci che antico, appare ed agisce
come nuovo, poich spogliato di tutte le impurit che
lo offuscavano e si riduce alla sua pura, luminosa essen
za. Con questo approfondimento la vita acquista anche
in libert e potenza interiore: ed questa libert inte
riore ci in cui Goethe vedeva il nucleo dellopera sua,
ci che in lui costituisce una sorgente inesauribile di vi
ta. Nessuno gli contraddir, l dove dice : Chi riu
scito a penetrare i miei scritti e lessere mio, dovr con
fessare che egli ne ha ricevuto una certa maggior li
bert interiore .
c) Schiller
La concezione di Schiller non ha lampiezza, lindi
pendenza e la ricchezza di quella di Goethe, ma im
portante nella sua concentrazione energica; essa segue il
suo particolare indirizzo con mirabile forza e calore. Nei
circoli letterari di quel tempo, Schiller innanzi tutto
luomo energico, luomo dazione; questo carattere im
presso a tutto il suo lavoro fa di lui il pi grande poe
ta drammatico della Germania e d anche alla sua espo
sizione scientifica una concatenazione serrata, unaccen
tuazione energica dei contrapposti, un movimento dram
matico. Cos pure il suo pensiero filosofico si volge di
preferenza ai problemi etici e fa di lui un seguace en
tusiasta della teoria kantiana della libert: con essa egli
591
perfettamente daccordo nellelevare luomo al disopra

del meccanismo della semplice natura, con essa egli aspira a ridestare nelluomo una superba coscienza di se
stesso, come membro dun ordine invisibile. I pensieri
kantiani si spogliano, nellardente animo del poeta, della
loro veste scolastica, savvicinano pi intimamente al
cuore delluomo e cosi rivelano tutta la loro potenza
liberatrice ed elevatrice. Certo si mitiga laspra severit
di Kant e il sentimento si colora di gioia e la vita di
piacere; ma lalta seriet del tutto non in alcun modo
sminuita e resta sempre lontana ogni forma di quella
frivolezza, a cui anche un Goethe qualche volta indulge.
Con tale seriet e con tale disposizione fondamentale
di carattere etico si collega in Schiller laspirazione ar
dente a fare della vita unopera darte, a collegare stret
tamente il buono col bello. Le formule, in cui egli rea
lizza questo suo tentativo, non sono inattaccabili, e non
in ogni fase della sua vita venne resa uguale giustizia
al buono ed al bello; sempre per luno e laltro ven
nero concepiti con altezza di pensiero, in modo che la
vita dovesse venirne tutta nobilitata. Il bene morale non
mai degradato ad una pura somma di precetti, ma
significa sempre una nuova forma dellessere, il trasfe
rimento in un mondo superiore, non mai pura nega
zione, ma ha anzitutto lieta e vigorosa affermazione; il
bello poi, come libert nella parvenza , non d in
nessun modo solo un godimento momentaneo, ma com
pie una vera nobilitazione della vita, diventa un ele
mento indispensabile della vera cultura. Quanto pi spes
so la storia ci suole mostrare fra loro ostili lelemento
morale e lartistico, tanto pi lietamente dobbiamo salu
tare come qualche cosa di grande e di raro un pensie
ro, che, come quello di Schiller, cerca non solo di con
ciliarli, ma di mostrare che sono lun collaltro con
nessi indivisibilmente: Lalta purezza dal punto di vi
592
sta morale conciliata col pieno riconoscimento dell'indi

pendenza della vita artistica il carattere particolarissi
mo del pensiero di Schiller (Kiihnemann).
Schiller non avrebbe potuto levarsi cos altamente so
pra questa opposizione senza un alto concetto delluo
mo e dellessenza umana, senza lidea duna cultura spi
rituale diretta ad innalzare la totalit dellessere nostro.
La fede di quel tempo nella grandezza e nella dignit
delluomo non ha in nessun luogo trovato unespressio
ne pi nobile: il pensiero dellumanit infiamma tutti i
concetti e d a tutte le varie tendenze una profonda
unit. Ma Schiller ben lontano, cos come Kant, dal
porre troppo in alto luomo cos come esso , dallidealizzare troppo leggermente il suo stato empirico. piut
tosto lideale della ragione, ideale vivo, presente ed at
tivo in ogni individuo, che conferisce alluomo tutto il
suo valore; questo fatto costituisce nel tempo stesso un
compito infinito; luomo ha, innanzi tutto, da scoprire
e conquistare lessere proprio, ed egli pu giungervi so
lo con l applicarvi tutte le sue forze. Tanto meno pensa
Schiller di presentare come buono od almeno discreto
lo stato presente dei rapporti umani: la sua descrizione
dell'aspetto irrazionale della natura e della storia si leva
talvolta fino ad un crudo realismo, che non lontano
da un fosco pessimismo. Se Schiller ne resta immune
e, nonostante il Iato oscuro della vita, conserva un senso
di serena letizia, ci avviene, non per un fiacco com
promesso col mondo, ma per unelevazione al disopra
del mondo, per lelevazione in un invisibile regno della
ragione, che assicura allio unindipendenza superiore al
mondo e che sorgente di beni, di fronte ai quali quelli
della realt immediata si riducono a nulla. questa fer
ma e lieta fede, non scossa dal pieno riconoscimento
dellirrazionalit del mondo, che d al pensiero di Schil
ler una tale potenza di agitare e di commuovere, ma
593
anche di fortificare e di rinfrancare gli spiriti; tutto

il pensiero e lessere suo irradia un senso eroico, una
giovanile freschezza, un potente impulso alla lotta ed alla
vittoria. Con gratitudine riconobbe un Goethe che Schil
ler lo aveva dalla troppo esclusiva considerazione delle
cose esteriori e dei loro rapporti ricondotto a se stesso,
donandogli cos come una seconda giovinezza : simil
mente ha Schiller esercitato su tutto il popolo tedesco
unazione liberatrice, elevatrice, rinnovatrice, e continue
r ad esercitarla attraverso ogni rivoluzione dei tempi.
d) Il romanticismo
Una trattazione minuta intorno al romanticismo non
entra nel disegno dellopera nostra. Ma esso ha avuto
nel complesso della vita e della filosofia un'influenza
troppo rilevante per essere passato del tutto sotto silen
zio: vediamo quindi di metterne in rilievo, per quanto
possibile, dalla variet multicolore delle personalit e
dalle successive sue trasformazioni nelle diverse fasi sto
riche, i tratti pi costanti e pi salienti.
Il
romanticismo gi difficile a trattarsi ed a giudi
carsi per questo, che un movimento molto complesso.
Esso in primo luogo unintensa eccitazione del sogget
to; sorge da unepoca in cui lequilibrio tra lazione e lo
spirito, tra oggetto e soggetto turbato, in cui i com
piti proposti non soddisfano pi laspirazione interiore.
Che cosa rimane in tal posizione, se non ritrarsi nella
vita dei propri stati interni, separati pi che sia possi
bile dalle cose, se non tentare di trovare nel loro svol
gimento un soddisfacente contenuto alla vita? Ma la pu
ra conversione al soggetto non d ancora un indirizzo
romantico : essa pu, per esempio, generare nella religio
ne una libera vita del sentimento, che ha col romanti
cismo ben poco di comune. Col romanticismo essen-
594
ziaimente connessa la disposizione artistica, la formazio

ne di una concezione estetica della vita: il soggetto, che
cadrebbe altrimenti nel vuoto, trova il suo compito e
la sua gioia nel foggiare esteticamente la sua interiorit,
nel fare del fondamento interiore delluomo unopera
darte; lo spirito cos si foggia per godere in questa for
ma se stesso. Tale impresa porta con s a priori una
contraddizione. Poich, siccome luomo svolge la sua vita
soltanto col tutto e nel tutto, cos egli non pu real
mente separarsene e, svolgendo soltanto la variet dei
suoi stati interiori, trasformare il suo interno in una
sostanziale opera darte: qualunque talento, anzi qua
lunque genialit dellindividuo non pu superare questa
interna contraddizione ed elevarsi ad una vera, grande
e pura azione creatrice. Ma anche i movimenti diretti
verso fini inarrivabili possono aver valore col destare
nuove forze: gli sforzi verso l'impossibile hanno qual
che volta condotto a risultati di reale valore. Cos il
romanticismo, correndo appresso al suo sogno duna subiettivit sovrana nella sua azione creatrice, ha esercita
to una notevole azione col promuovere linteriorit e la
mobilit della vita dello spirito ed stato anche in altri
punti il principio di eccitazioni feconde.
Il
romanticismo tedesco trov innanzi a s un ricco
movimento artistico : col separare pi .recisamente il sog
getto, esso diede alla creazione letteraria ed al nuovo
pensiero maggiore coscienza di s, maggior forza di re
pulsione ed una forma pi accentuata. Le posizioni del
lumanesimo tedesco vengono qui potenziate fino ad una
cruda unilateralit. Ora larte - ossia la creazione lette
raria - appare con lunico degno contenuto della vita,
ora si predica con audace esclusivit una concezione este
tica del mondo e della vita, ora si scioglie lalleanza
dellarte e della morale, ora il soggetto geniale disde
gna ogni vincolo e si crede infinitamente superiore al
595
resto dellumanit per la sua facolt artistica ed il suo

gusto delicato.
Cos il romanticismo provoca e potenzia tutto quanto
vi di problematico in una cultura esclusivamente ar
tistica. Ma la maggiore coscienza e mobilit del pensie
ro portano con s anche dei vantaggi. I romantici senti
vano di essere i precursori di una nuova et: per primi
essi hanno portato il carattere particolare di questa al
suo pieno riconoscimento ed introdotto un concetto del
la cultura, che in questo senso era nuovo allo spirito
tedesco. Anche lespressione cultura stata per la
prima volta da essi usata a designare uno stato spiri
tuale. I romantici hanno lottato con tutta la superiorit
del loro spirito contro il razionalismo, volgendo da es
so il gusto del pubblico; essi hanno levato in Germania
la riflessione e la critica ad unaltezza e ad una poten
za fino allora ignota. Con lopera loro si disegnava in
verit lalba dun nuovo orientamento dello spirito.
In quanto nella creazione artistica seguono una via
propria ed indipendente, ci che soprattutto li occupa
lo svolgimento della vita interiore, lelaborazione este
tica della libera sentimentalit. Tutto lelemento obietti
vo dellopera loro solo uno strumento, che serve al
lestrinsecazione della loro facolt subiettiva; ci che si
vuole godere non loggetto, ma, attraverso l'oggetto,
il proprio s, il proprio stato interiore; quindi si vuol
rivivere questo stato, non nella sua obiettivit immedia
ta, ma nella sua riflessione su se stesso. Perci lo spirito
si approfondisce sempre pi nella contemplazione della
sua interiorit, vuole sentire il suo sentimento, godere
il suo godimento: cos seguono rispecchiamenti a rispec
chiamenti, ed il tutto si riduce sempre pi ad una fan
tasmagoria impalpabile. La vita, in questo perpetuo ri
torno sopra se stessa, diventa artificiosa ed evanescente,
perde ogni semplicit e spesso anche ogni verit.
596
Ma in mezzo ai suoi pericoli ed ai suoi errori, que

sto ideale della vita porta con s anche qualche cosa
di nuovo e di alto. Il soggetto, col proclamare lassoluta
sovranit della sua attivit creatrice, si eleva alle crea
zioni pi libere e pi audaci, simpossessa di tutte le
materie e di tutte le forme; la fantasia respinge ogni
limitazione ed ogni vincolo, vuole ad ogni costo sfuggi
re alla volgarit quotidiana e si innalza dalla realt im
mediata in regioni straniere e lontane, anzi in un nuovo
regno pieno di meraviglie e di incanti. Sorge una poe
sia fantastica, un gusto del misterioso e dellavventuro
so: Io spirito ama avvolgersi in una semioscurit crepu
scolare, in una vita di sogno. Sembra anzi che savan
zi con misteriose influenze nella nostra vita un mondo
superiore chiuso al puro sapere concettuale, rivelantesi
a noi per via di accenni e di oscuri presentimenti: la
vita e lessere nostro acquistano cos un carattere simbo
lico: le cose sono nel fondo loro qualche cosa di pi
e di meglio di ci che esse immediatamente esprimono.
Lincosciente non qui un grado inferiore, ma la stessa
sorgente originaria della vita. Tutto questo pu facil
mente degenerare in una tendenza quasi morbida; tutto
ci che contraddice alla visione naturale e semplice delle
cose salutato con simpatia: quanto pi paradossale
unaffermazione, quanto pi sono sconvolti i rapporti na
turali, tanto maggiore sembra la profondit. Cos, per
esempio, Novalis fa consistere il romanticismo nel dare
alle cose ordinarie un aspetto misterioso, al noto la di
gnit dellignoto, al finito lapparenza dellinfinito. Ma
questo tendere al di l delle miserie quotidiane, ben
comprensibile in un tedesco di quellet piccola e gret
ta, ;ha anche giovato ad aprire gli occhi per nuovi asptti della realt: i romantici hanno destato il senso
per la poesia della foresta e del plenilunio, per il fa
scino delle tradizioni storiche, specialmente nazionali,
597
essi ci hanno avvicinato spiritualmente lambiente natu

rale e storico, intrecciandolo pi strettamente col nostro
sentimento.
Allestensione della materia corrisponde un arricchi
mento nei mezzi espositivi.'I romantici mirano soprattut
to a svolgere dallanima la vita libera del sentimento,
a metterla nella pi viva luce possibile, a fissarne gli
ondeggiamenti, a dare una forma alle sue oscillazioni
inafferrabili. Tale concezione del compito dellarte d
luogo a molte leziosit ed esagerazioni. Ma dallapplica
zione di tutte le forze al fine di esporre la pura vita del
lo spirito, deriva una maniera altamente caratteristica
ed un fecondo svolgimento dellespressione. Essa gua
dagna in delicatezza ed armonia, in spiritualit ed in
risonanza; la lingua si fa pi plastica e pieghevole, svol
ge nella successione ritmica dei suoni una cadenza me
lodiosa, acquista un colorito brillante: cosi le riesce pos
sibile tracciare con mirabile finezza anche le vibrazioni
pi lievi del sentimento e specialmente quegli stati in
certi di esso che mutano ed oscillano continuamente fra
estremi opposti, incarnarne gli ondeggiamenti vaporosi
ed in genere aggiungere una specie di vaga poesia alle
creazioni dellarte. Manca per contro la forza alle grandi
sistemazioni ed alla rigorosa esecuzione. Il lavoro sar
resta nel frammentario e nellaforistico, n vuole uscir
ne: la logica e la conseguenza sono anzi considerate
come un male. Su questo terreno non potevano perci
sorgere capolavori di primordine. Ma tutto lo svolgi
mento posteriore della letteratura tedesca, anche la lotta
contro il romanticismo, si appropriato quella ricchezza
despressione che questo aveva prodotto e la perfezione
del suo stile pu servire anche oggi di modello.
Il romanticismo provoca la nostra completa contraddi
zione soltanto l, dove erige a principio dominatore ed
esclusivo della vita quello che ha tuttal pi un certo
598
valore per larte. La libera sentimentalit si mostra in

fatti ben presto incapace di dare allesistenza un valido
contenuto; la soggettivit infinitamente libera tradi
sce la sua mancanza di solidit e di forza, lisolamento
dalle cose ed il rispecchiamento in se stesso si rivelano
duna vanit insopportabile; labituale disprezzo roman
tico della morale, con lincapacit di concepire la morale
altrimenti che sotto forme grottesche, appare semplicemente come un segno della sua propria superficialit.
Sempre pi chiaramente si vede che quella libera sog
gettivit manca di profondit spirituale, che il magnifico
giuoco manca di sostanza. Quindi esso degenera sempre
pi in forme futili e vane, in una vuota sofistica senti
mentale, quanto pi conseguentemente si svolge. Onde
eminenti seguaci di quellindirizzo non seppero in fine
prendere altro partito, che di cercare un fermo appoggio
fuori di s, nella soggezione ad un ordinamento eccle
siastico autoritativo, certo non senza avere, contro ogni
verit storica, rivestito questo ordinamento dunaureola
romantica. Personalit vigorose e franche non potevano
sorgere da questindirizzo.
Mentre il romanticismo pi deciso veniva cos consu
mandosi da se stesso, si svolgeva anche una forma pi
moderata, che esercit sullevoluzione spirituale unazio
ne altamente feconda. Questa forma mitigata caratte
rizzata da ci, che il soggetto non sarresta nella sua ri
gida opposizione alle cose, ma fa ad esse ritorno, par
tecipa ad esse la sua profonda interiorit e le vivifica
cos in se stesso. Ben rimane sempre il centro di gra
vit nel soggetto: le cose non dischiudono, come in Goe
the, la loro propria anima, ma la ricevono dalluomo.
Tuttavia il puro sentimento ha un certo contrappeso
nelle cose; queste, poi, vengono accolte come qualche
cosa di vivente ed avvicinate interiormente alluomo. Da
questo punto di vista stata soprattutto vivificata la sto
599
ria in tutte le sue molteplici ramificazioni: la patria e

la stirpe, il costume e il diritto, il linguaggio, larte,
la religione. Dappertutto il movimento storico appare
qui come animato da una vita propria, di gran lunga
superiore ad ogni riflessione umana; in esso domina un
divenire calmo e sicuro e tutta la sua molteplicit
stretta e collegata da leggi fisse come quelle dun orga
nismo: luomo non deve pretendere di dominare a sua
posta ed adattare ai suoi fini il risultato di questo di
venire, ma deve ad esso adattarsi e seguirne la direzio
ne. Onde la concezione organica del diritto e dello
Stato, lidea moderna di nazionalit con tutti i suoi im
pulsi, i suoi risvegli ed i suoi pericoli, il collegamento
universale del proprio lavoro con lopera del passato tutto questo in deciso contrasto con lindirizzo del XVIII
secolo. Uninterna contraddizione non si pu anche qui
disconoscere: quella vita interiore e quella connessione
organica, che dovrebbero convalidare fermamente le co
se di fronte alluomo e destare in questo il senso della
vanit della sua pura riflessione razionale, sono state in
realt poste dalluomo nelle cose: loggetto non agisce
su di noi con la sua propria natura, ma con limmagi
ne trasfigurata che il soggetto ha preparato in se stesso.
Ma per quanto non si possa negare che lindirizzo
della scuola storica in s contraddittorio ed inclina
facilmente ad una condotta prevalentemente passiva, ad
un indebolimento dellazione virile, esso conserva in
dubbiamente dei grandi meriti : esso ha plasmato la vita
in forma pi ricca, pi nudrita, pi intuitiva, esso ha
cercato di darle un pi vasto fondamento: anche chi lo
abbia oltrepassato non potr mai dimenticare quanto
abbia concorso lindirizzo storico - e con esso il roman
ticismo - ad ampliare e ad arricchire la nostra vita.
600
3 - Le concezioni della vita nella speculazione tedesca

I grandi sistemi della fine del secolo XVIII e delli
nizio del secolo XIX devono essere intesi in connessione
col loro tempo e con le loro finalit interiori: del resto
si ripete sempre ancora il guaio di vedere uomini come
Schelling ed Hegel, coi quali un Goethe trattava da pari
a pari, far la figura di semplici avventurieri nel regno
del pensiero, anzi quasi di pazzi. Una tale aberrazione
non avr ragione dessere, quando noi li consideriamo
come figli dunet che aspirava ad erigere, di fronte a
tutti i rapporti esteriori, un regno di interiorit auto
noma, che pensava altissimamente delle facolt delluo
mo e poneva lapogeo della vita nella libera creazione,
sul tipo della creazione artistica. Sul terreno della filo
sofia una tale creazione non per gli spiriti eminenti
la produzione dun mondo immaginario accanto al mon
do reale, ma la scoperta e la determinazione precisa
di quei fatti centrali della vita dello spirito, il cui con
seguente svolgimento conduce ad una appropriazione in
teriore e ad una trasfigurazione spirituale di tutta la real
t: il processo, che qui sinizia, lattrazione dellintiero
mondo in un movimento ascensivo procedente dal seno
stesso dello spirito. Lerrore stava qui meno nel concetto
fondamentale che nellaffrettata e temeraria esecuzione:
con un atto di illuminazione improvvisa doveva esser
raggiunto il nucleo della realt e la vita dello spirito
umano trasformata in una vita assoluta. Di qui proce
deva un quadro troppo sommario, anche troppo antro
pomorfico, della realt: non solo contro di esso prote
stava dallesterno la troppo spesso maltrattata esperien
za, ma anche la profondit stessa della vita spirituale
resisteva a questa troppo sommaria trattazione. Una rea
zione contro questo esagerato concetto della potenzialit
601
umana fu, in primo luogo per la stessa vita dello spi

rito, una necessit. Ma quanto sicuro che il problema
ha bisogno duna pi vasta trattazione e dun pi ampio
fondamento, altrettanto innegabile che questi audaci
sistemi, con la loro grandiosa concezione unitaria, con
la loro lotta duna grande personalit contro un mondo
intiero, con la loro energica e caratteristica trasfigura
zione della realt, conservano un altissimo valore. Essi
non contengono solo una ricchezza incalcolabile di ecci
tazioni e di sprazzi di vivida luce, ma dnno anche alla
totalit del pensiero un salutare indirizzo verso ununi
t sistematica grandiosa. Chi apra imparzialmente il suo
spirito allazione della loro esposizione vigorosa, profon
damente caratteristica e personale, sentir chiaramente
la superiorit della loro opera geniale sui piccoli ragio
namenti degli epigoni, grandi nella critica, ma piccoli
nella creazione.
Dal numero di questi grandi ricorderemo Fichte,
Schelling, Hegel, Schleiermacher e Schopenhauer. I pri
mi quattro saccordano, nonostante ogni altra divergen
za, nellaffermare il mondo come unincarnazione della
ragione, mentre Schopenhauer lo rinnega altrettanto de
cisamente come lopera di un principio irrazionale. Fich
te, Schelling, Hegel osano imitare il divenire della ra
gione cosmica per via dun processo continuo del pen
siero, costruiscono il mondo, mentre Schleiermacher
persegue lo stesso fine con maggior ponderazione, ma
anche con minor vigore. Il lavoro della cultura nel
XIX secolo ha trovato in Hegel la sua pi notevole
espressione: di lui quindi ci occuperemo pi a lungo.
a) I sistemi del pensiero costruttivo
Fichte, Schelling, Hegel costituiscono, nonostante le
loro differenze, un movimento unico: tutta lopera loro
602
si fonda su duna tesi fondamentale. Questa tesi sinten

de solo partendo da Kant, e cio dalla sua teoria dunattivit collettiva dello spirito e duna struttura interiore
della vita spirituale: teoria che introduce nella filosofia
un nuovo e particolare metodo trascendentale distin
guendolo nettamente dallempirico. Questo nuovo meto
do era stato da Kant ben delimitato ed assoggettato a
condizioni rigorose. I suoi audaci successori, animati da
un senso vigoroso di giovanile ardore, sorretti dallalta
coscienza di unet profondamente agitata, liberano lat
tivit del pensiero da tutti questi limiti, ne fanno il
-centro, lanima creatrice della realt; esso non ha, sem
bra, che da esplicare tutta la sua forza per attrarre a
s, anzi meglio per svolgere da s lintiera infinit del
lessere.
La vita dello spirito non pu convertirsi in unattivit
creatrice del mondo senza elevarsi notevolmente sopra
di ci che per essa ordinariamente sintende. Essa non
pu essere una pura propriet degli individui, ma deve
staccarsi da essi ed affermare di fronte ad essi la sua
indipendenza: di pi in pi essa si trasforma in un re
gno autonomo, che assoggetta a s anche luomo, che
governato, non dalle esigenze dei fini umani, ma dalle
sue proprie necessit. Nello stesso tempo essa si trasfor
ma da un essere immobile e definitivo in una vita con
tinuamente progrediente, in unevoluzione mossa da una
forza interiore, in un processo ascensivo incessante. Tut
ta la realt attratta in questo processo e cos acquista
in s movimento e vita: in special modo la storia diven
ta la generatrice della vita dello spirito e riceve cos
unimportanza non mai avuta fino allora. Anche la legge
semplicissima del movimento presto scoperta; il pro
gresso avviene per un alternarsi di produzioni e di su
peramenti di contrari; nella corrente di quella vita ogni
posizione provoca unopposizione e dalla loro lotta si
603
elabora una sintesi, alla quale seguono altre ed altre

sintesi, finch tutta la realt abbracciata in questo mo
vimento e si trova cosi trasmutata in vita spirituale, in
movimento di pensiero.
Con questo affermarsi della vita spirituale come real
t autonoma di fronte alluomo, si trasforma sempre pi
la concezione iniziale della vita e del suo compito. Da
principio il movimento ancora abbastanza vicino alluo
mo ad ha lanima individuale per soggetto; luomo ap
pare allora come il re delle cose, in quanto crede di
produrre egli stesso, con lattivit suprema dellessere
suo, lintiera realt. Ma quanto pi la vita dello spirito
si va erigendo in un regno proprio contrapposto alluo
mo, tanto pi deve subordinarsi e riconoscere una supe
riore attivit creatrice, tanto pi il movimento del pen
siero cosmico si leva al disopra della vita spirituale im
mediata. Per quanto ii nucleo di tutta la realt sia sem
pre unattivit spirituale, si trasmuta la sua posizione di
fronte alluomo e contemporaneamente il suo rapporto
con la realt; onde si trasformano anche la concezione
e la trattazione dei singoli campi della vita.
I
tre grandi rappresentanti di questo indirizzo, Fichte,
Schelling ed Hegel, non sono per tre semplici stadi
d'un movimento progressivo culminante in Hegel, ch
ciascuno di essi cerca il nucleo della vita spirituale e del
movimento del pensiero in un posto differente: per Fich
te il pensiero unattivit di carattere morale, che sot
topone il mondo ai fini supremi della ragione; per Schel
ling una creazione artistica, che trasforma il mondo
aUinterno ed allesterno in una vivente opera darte;
per Hegel un processo logico-dialettico, che abbrac
cia in s tutta la storia del mondo e raggiunge il suo
culmine definitivo nel pensiero del pensiero. Ciascuno
ha quindi una sua speciale visione delle cose, ciascuno
omette in prima linea i suoi speciali problemi ed aspetti,
604
ciascuno ha anche il suo speciale tono sentimentale; tutti

insieme hanno gettato nella vita umana tanta luce di
pensiero, tanto vigore di eccitamento che la loro influen
za potr bene di tempo in tempo oscurarsi, ma sparire
non mai.
F ic h t e
Lopera di Fichte (1762-1814) in eminente misura

azione personale, esplicazione della sua propria indivi
dualit. La sua natura vigorosa ed attiva non pot tro
vare la propria via fino a che linfluenza di Spinoza gli
fece vedere nelluomo un puro momento duna rigorosa
concatenazione causale: da questo penoso contrasto con
se stesso lo liber la dottrina kantiana col suo rinvigo
rimento del soggetto, con la sua trasformazione della
causalit da una legge cosmica in una forma del pen
siero, con la sua preminenza della ragion pratica. Ma
tale adesione a Kant lo conduce immediatamente a sor
passare Kant: dove laspirazione verso la libera attivit
domina il pensiero e il sentimento, la limitazione kan
tiana dellattivit da parte di un mondo contrapposto
alluomo deve necessariamente diventare un ostacolo in
sormontabile, la cosa in s deve sparire. Ora la ra
gion pratica diventa la radice di tutta la ragione ed il
pensiero stesso che anima ed illumina la realt si riduce
ad un agire: ora si pu di buon animo procedere allar
dita impresa di derivare tutto il mondo dallattivit del
lio e di trasformarlo in pieno possesso delluomo. Per
tutta la sua vita luomo posto cosi dinanzi ad un autaut, dinanzi alla scelta fra libert e servit. Lessenziale
sempre di fondare l'esistenza sullazione propria, vale
a dire, di fondarla su chiari concetti e su di essi fog
giarla: in nessuna parte luomo deve sottomettersi cie
camente ad un ordinamento imposto dallesterno ed af
605
fidarsi allautorit ed alla tradizione, ma deve tutto pren

dere sopra se stesso ed in ogni formazione intervenire
con il suo proprio io. Tale conversione della vita alla
libert esercita la pi potente influenza sullo stato, sulla
societ, sulla religione: dappertutto si ha un risveglio
dalla pigra abitudine e dai comodi compromessi, un ap
pello allautonomia virile, alla trasformazione dellesi
stenza in pura ragione. Come fine ultimo dellesistenza
posta ora la cultura nel senso di un esercizio di tutte
le facolt al fine della perfetta libert, della perfetta in
dipendenza da tutto ci che non noi, che non il no
stro puro io .
Con questo vigoroso appello allazione, Fichte ci ap
pare anzitutto come una natura impetuosa ed energica:
ma il movimento, che egli vuol suscitare, in primo
luogo movimento interiore verso una concentrazione in
teriore ed una purificazione profonda, verso lindipen
denza del pensiero e della vita: esso , prima che azio
ne sul mondo, azione di pensiero, filosofia. La vera for
za che asservisce luomo lillusione , quindi vivere
nella verit vuol dire pensare e conoscere la verit .
Ed ancora, lattivit cos rivolta verso il suo profondo,
trova in se stessa la sua propria legge: tutto lagire de
ve essere subordinato allidea del dovere. Il riconosci
mento di questa legge d a tutta la vita un carattere
rigidamente morale : l elevazione anche subordinazione,
la subordinazione anche elevazione. Cosi la morale non
qui una depressione, un immiserimento delluomo, ma
anzi un potenziamento ed un rinvigorimento: essa non
significa una molesta polizia della vita, ma la sola via
per giungere allattivit indipendente ed originaria, per
elevarsi al disopra del mondo.
In tutto ci Fichte reca allanima umana potenti e fe
condi impulsi che non hanno poco contribuito a risanare
la vita tedesca. Meno felice nel porre in esecuzione il
606
suo grandioso disegno: non sempre gli riesce di essere

giusto verso la ricchezza della realt. Per quanto mira
bile sia lenergia con cui egli nei suoi giovani anni sem
pre ritenta di derivare il mondo dallio come da una sor
gente inesausta di attivit, non si pu negare che questo
mondo non che un regno di forme astratte, il quale
diventa sempre pi evanescente, quanto pi il pensiero
si allontana dal suo punto di partenza.
Il
pensiero di Fichte entra in un pi stretto rapporto
con la ricchezza delle cose solo dopo che l io si eleva,
come vita assoluta, sopra ogni esistenza singola. Anche
ora si tratta di trasformare con attivit infaticabile la
realt secondo la ragione, ma ora lagire umano sinse
risce in un grande processo cosmico e lessenziale di
trovare, prima di tentare alcunch di particolare, il giu
sto rapporto in cui noi siamo col tutto. La vita acquista
cosi un carattere esplicitamente religioso, si svolge una
nuova mistica, che impone alluomo di afferrare lunit
eterna come ci che vi di essenziale nella sua vita e
nel suo essere.
Das ewig Etne
Lebt mir m Leben, sieht in meinem Sehen.
(Luno eterno vive nella mia vita, vede nel mio ve

dere.)
Ma con tutta linteriorit del sentimento, questa reli
gione rimane pur sempre una religione della ragione e
del vivo presente: il filosofo respinge ogni pigra attesa e
speranza di un al di l : non basta farsi seppellire per
entrare nella beatitudine . Egli rigetta nel tempo stesso
la mescolanza di dati storici con le verit necessarie del
la ragione; non si dica: che male vi , se si accoglie
anche questo elemento storico? un male porre lacres-
607
sorio al medesimo livello dellessenziale od anzi come

lessenziale: ci fa torto a quello che veramente essen
ziale ed opprime le coscienze .
Questo nuovo punto di vista d anche alla vita sto
rica e sociale un pi alto valore. Nella storia appare
adesso unopera comune dellumanit, una soluzione del
compito umano, che di trasformare lazione della ra
gione, dapprima oscura e soggetta, in unazione cosciente
e voluta, una libera evoluzione di tutti i rapporti umani
verso lideale della ragione. Particolarmente importante
appare adesso al filosofo, il quale da principio aveva
posto il fine di ogni governo nel rendere inutile il go
verno , lorganizzazione dello stato; il suo pensiero passa
a questo riguardo per fasi diverse. Dopo il primitivo
stato della libert abbiamo lo stato commerciale chiu
so , che deve cercare il bene economico di tutti i suoi
membri, poi lo stato di cultura, che ha il compito di
promovere, non di dominare, tutti i campi della cultura
spirituale; il pensiero di Fichte si volge infine, dopo le
grandi catastrofi della vita tedesca, allo stato nazionale.
Poich qui per la prima volta lidea di nazionalit
accolta con perfetta chiarezza nella filosofia, arrestiamoci
un poco pi a lungo sul suo ragionamento. Luomo, egli
dice, non pu veramente amare se non ci che egli ap
prende come eterno ed accoglie nelleternit del suo spi
rito: alla sua vita ed azione terrena mancherebbero la
forza e l amore, se non si presentassero a lui certe con
nessioni, dalle quali fosse assicurata alla sua azione una
sicura persistenza attraverso il volgere dei tempi. Una
tale connessione porge alluomo soltanto la sua nazione,
che quella particolare natura spirituale dellambiente
umano, da cui sorto lindividuo stesso con il suo pen
siero, la sua attivit e la sua fede nelleternit della stes
sa, in altre parole il popolo, da cui egli deriva, in cui
608
fu allevato ed educato, da cui ricevette tutto quello che

egli ha presentemente . - Questa particolare natura
leterno, a cui egli affida leternit di se stesso e della sua
azione imperitura, l eterno ordine delle cose, in cui egli
inserisce ci che vi in lui di eterno: egli deve volerne
la conservazione, perch essa sola gli permette di esten
dere il breve periodo della sua vita terrena in una vita
imperitura sulla terra, Chi cos collega il concetto di na
zionalit con i fini supremi delluomo, ha la mira non alla
potenza ed estensione esteriore, ma alla elaborazione in
teriore dun carattere spirituale; anche come politico Fich
te non cessa di essere filosofo e di considerare le cose
sotto l aspetto delleternit. Ci che costituisce agli occhi
suoi il pregio della vita e del carattere tedesco questo,
che in esso crede di vedere una speciale vigorosa ten
denza verso lintimo, verso l'interiorit originaria delluo
mo: egli il primo a riconoscere ai tedeschi sopra tutti
gli altri popoli quel carattere di spiritualit raccolta ed
intensa, che esprime la parola Gemiti. Storicamente con
fermato , secondo lui, questo carattere soprattutto nella
riforma, nella speculazione tedesca come costruzione del
la realt da unattivit spirituale, nelleducazione tedesca
come formazione interiore delluomo.
Fichte fu un uomo di pochi, ma grandi pensieri; ed
ancora in questi fu pi grande nel disegno, che nellese
cuzione. Posto sul limitare di due et diverse nellevolu
zione generale del suo popolo ed in un momento critico
della sua storia, a lui tocc il compito di risvegliare le
anime: ed al suo compito fu fedele fino al sacrifizio.
Lopera sua eccitatrice e fortificatrice, il suo carattere in
flessibile, il suo pensiero rivolto sempre alle profondit
della vita, hanno lasciato nella vita dellumanit unim
pronta incancellabile.
609
Sc h e l l in g
Se Fichte nella cerchia di questi grandi pensatori

soprattutto lindividualit attiva ed eticamente ispirata,
Schelling (1775-1854) ne lartista ed il filosofo del
larte. Ch ovunque rivolga, anche negli altri campi, la
sua ricerca, come per esempio, nel campo naturale, essa
notevole e feconda solo in quanto animata da uno
spirito artistico: dove essa rinuncia a questo appoggio,
cade ben tosto nello strano e nel falso. La sua filosofia
della natura si comprende solo come il frutto di unet
artisticamente raffinata e commossa e l espressione dun
temperamento artistico geniale. Ci che la natura per
lintuizione dellartista - un regno di forze viventi e di
rapporti interiori questo deve essere anche per la scien
za. Questo disegno impossibile ad eseguirsi senza una
trattazione molto sommaria, arbitraria e violenta dei dati
di fatto : il che non esclude che tra gli errori appariscano
intuizioni e suggestioni geniali. La natura qui conside
rata come una totalit interiore, che abbraccia ogni mol
teplicit in una vita universale e comune; essa non un
essere immobile, ma un divenire sempre rinnovato, un
processo ascensivo di evoluzione dellessere proprio, mes
so in movimento dallopposizione delle forze negative e
positive, dellattrazione e della repulsione. Cos ogni esi
stenza separata, ogni immobilit apparente si dissolve nel
fluire duna vita infinita; la natura non il prodotto
duna creazione incomprensibile, ma questa creazione stes
sa; non il solo fenomeno o la rivelazione delleterno,
ma leterno stesso . Lintima essenza identica nello
spirito e nella natura; solo in questa avviene inconscia
mente ci che l si eleva alla coscienza. Quindi noi
possiamo ardire di illuminare la natura con lo spirito:
ci che noi diciamo natura un poema scritto in una
cifra mirabile e segreta. Ma una soluzione del mistero
610
LA VISIONE DELLA VTTA NEI GRANDI PENSATORI
possibile, quando noi vi riconosciamo lodissea dello spi

rito, che, stranamente ingannato, nel cercare se stesso
fugge se stesso; poich attraverso il mondo sensibile tra
luce come attraverso la parola il senso, come attraverso
una nebbia semitrasparente il regno fantastico, al quale
noi aspiriamo .
La maggioranza degli scienziati ha senzaltro respinto
questordine di idee; esso ha invece agito fortemente su
duna natura artistica come quella di Goethe. Ch quan
do questi nei pi tardi anni asseriva essere mancata alla
sua primitiva concezione della natura la visione dei due
grandi moventi della natura, la polarit ed il potenzia
mento , a chi doveva egli questo progresso, se non a
Schelling ?
Pi tardi questa concezione estetica si estende dalla
natura a tutta la realt : questa appare allora come unope
ra darte in s riposante e rinnovantesi sempre da se stes
sa, dal seno della sua vita: in questopera darte si ten
dono e si conciliano tutte le opposizioni della vita senso
e spirito, quiete e movimento, particolare ed universale -;
a noi uomini poi larte apre laccesso alle profondit ul
time della realt: essa ci si presenta come l'unica ed
eterna rivelazione, come il miracolo, che, se anche fosse
esistito una sola volta, avrebbe dovuto bastare a persua
derci dellassoluta realt dellessere supremo.
A tale principio corrisponde la tendenza a plasmare
artisticamente l esistenza umana, cos nel suo complesso
come nei singoli campi. Lideale non qui, come in
Fichte, il carattere morale, ma lindividualit geniale; se
per il primo si tratta di trasformare tutta lesistenza in
attivit pura, qui si dice : Apprendi solo per creare .
Anche le scienze hanno il loro ideale nellelaborazione
artistica e nella contemplazione. Questo un punto di
vista specialmente fecondo per la storia, che, eliminato
ogni bagaglio erudito, deve diventare un arte storica .
611
Nelle teorie del diritto e dello stato Schelling accoglie e

perfeziona la dottrina romantica. Egli tende a porre que
ste formazioni in una sfera superiore alla riflessione uma
na, a fondarle interamente su di una vita e una necessit
interiore e propria: prima del singolo vi la totalit,
prima dellatto cosciente un divenire e progredire inco
scienti. Di fronte al razionalismo abbiamo quindi il van
taggio di un pi stretto contatto con lesperienza, di una
visione, incomparabilmente pi ricca, della realt intui
tiva. Ma nel tempo stesso si svolge una condotta unila
teralmente passiva e contemplativa; minaccia il pericolo
di rinunciare allattivit personale per cadere, con lavver
sione alle piccole agitazioni umane, sotto il dominio del
la semplice natura.
Considerando pi attentamente lindirizzo artistico di
Schelling, non pu sfuggire un problema, a cui nemme
no Goethe si sottrae, e cio lincertezza in cui lasciato il
rapporto fra il carattere antico ed il moderno. Larte del
lumanismo tedesco era in prima linea arte spirituale: es
sa raggiunge l apogeo della sua creazione e della sua azio
ne nella lirica, essa tutta penetrata di pensiero. Il
concetto dellarte si costituisce invece sotto la preponde
rante influenza delle arti plastiche, specialmente della
scultura: per questa via fluisce la concezione greca nella
vita moderna, senza tuttavia potersi in realt armoniz
zare con il suo carattere radicalmente diverso. In Schel
ling, come pure in Goethe, tutta lopera del quale do
minata dal concetto plastico dellarte, rimane qualche
cosa di ineguale, anzi di contraddittorio.
Ma la concezione artistica di Schelling riposava sulla
convinzione della razionalit deila realt, sul senso sereno
della vita, che animava let classica della letteratura te
desca: essa non pot pi sostenersi quando pi tardi, an
che sotto linfluenza di esperienze personali, gli si oscu
r laspetto del mondo e della vita e lirrazionalit del
612
lesistenza gli parve troppo grande per poter essere supe

rata senza una radicale trasformazione della realt imme
diata e senza il soccorso di potenze superiori. Cosi cede
l arte alla religione, ed il compito principale del pensiero
diventa la risurrezione della religione per opera della
scienza pi alta ; questo anzi il compito particolare che
Schelling addita allo spirito tedesco, come fine dei suoi
sforzi supremi. Nello svolgimento di questo concetto ve
diamo apparire in Schelling nuove e profonde disposi
zioni del sentimento; al male accordata una pi alta
realt, lelemento misterioso dellesistenza messo vigo
rosamente in rilievo. Lintiera natura si affatica ed
travolta in unattivit continua. Ma anche l uomo non ha
riposo: ci che vi sotto il sole, come dice un antico
libro, pieno di travaglio e di dolore, e tuttavia non si
vede che realmente si raggiunga qualche cosa, qualche
cosa che ci soddisfi stabilmente.
Ci che Schelling stesso ci offre per la soluzione del
problema - unardita speculazione sullorigine del male
e sulla graduale rivelazione divina, che in s abbraccia
tutte le religioni - , nonostante la genialit dei singoli
pensieri, cos strano, intraprende, nel suo proposito di
spiegare razionalmente anche lirrazionale, unimpresa co
s impossibile, che la posterit ha ben avuto ragione di
lasciarlo semplicemente da parte. Del resto Schelling ven
ne sempre pi isolandosi dallambiente del suo tempo e
dal vivo presente, a cui era da principio apparso come un
iniziatore ed un rivelatore.
Anche il complesso dellopera sua, del resto, pi ricco
di suggestioni feconde che notevole per lesecuzione. Egli
troppo frettoloso e sommario, per giungere a qualche
cosa di maturo. Ci nonostante, con la genialit del suo
spirito, con la nobilt del suo pensiero, con leloquenza
della sua esposizione, egli ha notevolmente contribuito
ad estendere il nostro orizzonte spirituale. Egli ha saputo
613
sciogliere molte rigide immobilit, ravvicinare molti ele

menti in apparenza disparati, smussare langolosit di
molti contrasti: soprattutto ha saputo mettere lelemento
sensibile e lo spirituale, lintuizione ed il pensiero in un
rapporto molto pi stretto e pi fecondo di quello che
prima fosse mai avvenuto.
H
egel
Nella vastit e compiutezza dellopera sua, Hegel

(1770-1831) di gran lunga superiore. Egli agisce con
la forza dun sistema perfettamente svolto in tutte le sue
parti ed per questa via cos profondamente penetrato
nella vita spirituale del suo secolo, che essa non pu
liberarsene anche quando vi tende con ogni suo sforzo.
Quante volte Hegel non stato dichiarato come supe
rato definitivamente e quale profondo abisso non Io se
para in realt da noi ! E tuttavia egli esercita sempre an
cora una reale influenza sugli spiriti ed acquista ancora
sempre nuovi seguaci: l'azione del pensiero suo vive an
cora sempre, sebbene spesso ignorata, nellopera nostra,
nei nostri concetti, nei nostri problemi. Quindi noi siamo
ad un tempo attratti e respinti da Hegel, noi riconoscia
mo in lui ad un tempo una potenza del nostro secolo ed
il termine dunavversione generale. Vediamo di risolvere
questo bizzarro problema.
Per quanto possente ed imponente ci apparisca il siste
ma hegeliano, esso si fonda su dun fatto semplicissimo,
su dunantica verit: questo il fatto dellattivit inte
riore del pensiero. Sebbene appartenente al nostro pro
prio essere, il pensiero esercita sopra di noi una specie
di violenza; gi nellindividuo esso svolge le sue conse
guenze anche contro il suo volere, esige imperiosamente
la risoluzione delle contraddizioni, che "vengono alla luce;
non tanto noi pensiamo, quanto si pensa in noi. Cos
614
aveva gi Socrate elevato recisamente il pensiero al di

sopra della pura rappresentazione e trovato in esso un
sicuro appoggio al conoscere ed alla vita. Ma Hegel segue
il lavoro del pensiero oltre l individuo, nella vita del
lumanit e nel divenire storico. Da questo punto di vista
esso appare, non come qualche cosa di definitivo e di
compiuto, come un essere in riposo, ma come un pro
cesso progressivo mosso dalla legge dellessere suo; anco
ra esso non qualche cosa che scorra accanto alle cose,
ma ci che tutte le abbraccia e da s le produce. Nella
sua estensione al divenire storico il pensiero si trasforma
quindi in un processo cosmico, diventa la vera sostanza
di ogni realt e domina con la sua logica il mondo.
Hegel non pu accingersi allo svolgimento di questo
punto di vista senza purificare lattivit pensante da ogni
particolarit umana. E questa purificazione ha luogo quan
do noi abbiamo coraggio e forza abbastanza per rigettare
da noi tutte le rappresentazioni e le idee puramente su
biettive, per immedesimare il nostro pensiero con le cose
e seguire unicamente le necessit di questo pensiero obiet
tivo. Allora cadono tutte le limitazioni, e la ragione uma
na si identifica con la ragione divina. Con ci soltanto
si giustifica quella sicura fiducia nella potenza del pen
siero, senza di cui non possibile, secondo Hegel, una
energica opera filosofica. Il coraggio della verit, la fede
nella potenza dello spirito la prima condizione dello
studio filosofico; luomo deve pregiare se stesso e stimarsi
degno delle cose pi alte. Egli non pu pensare altamente
abbastanza della grandezza e della potenza dello spirito.
Lessenza segreta delluniverso non ha in s alcuna forza,
che possa resistere allardimento del conoscere; essa deve
dinanzi al pensiero dischiudersi e porre a lui dinanzi,
perch ne goda, tutte le sue ricchezze e tutte le sue pro
fondit.
La trasformazione della realt in puro pensiero awie-
615
ne per questa via, che i concetti mettono in luce, in se

stessi, contraddizioni, le quali sospingono alla loro solu
zione e perci alla creazione di nuovi concetti; ma questi
subiscono lo stesso destino e cos il movimento procede
sempre oltre, finch ha assorbito in s tutto il reale, tra
sformato tutte le oscurit in luce, tutte le presupposizioni
in sapere razionale. Il vero la totalit. Ma questa
solo lessenza compientesi attraverso il suo svolgimento.
Il metodo non quindi altro che il movimento proprio
del concetto, il quale movimento viene continuato spe
cialmente per effetto dellelemento negativo contenuto nel
concetto. Poich ogni concetto in verit un unit di
momenti opposti , in ogni reale si contiene ununione
dellessere e del non essere e perci tutte le cose con
tengono una contraddizione . Lo svolgimento e la con
ciliazione di tali contraddizioni d una ricchezza sempre
pi grande di contenuto, finch Io spirito riconosce come
suo possesso linfinit intiera e nello stesso tempo rag
giunge il culmine nella perfetta autocoscienza.
In questo movimento ogni grado soltanto un mo
mento darresto; nessun essere singolo pu separarsi e
fissarsi, senza decadere subito nellimmobilit e nel non
essere. Nellistante appunto in cui una cosa raggiunge
lapice supremo del suo svolgimento, comincia la sua de
cadenza: come potrebbe essere altrimenti, poich essa ha
compiuto la parte sua? La vita diventa cos un continuo
passare e disparire. Ma questo disparire non un perire
in modo assoluto. Perch ci che deve rinunciare al suo
essere particolare, ci che viene tolto ( aufgehoben ), per
siste tuttavia come un momento del grado superiore, vie
ne in esso elevato ( aufgehoben ) : il singolo soggiace al
londa di vita, che in s lo travolge, solo per ritrovare nel
seno del tutto un nuovo essere imperituro. Cos rimane
la vittoria alla vita, ma lannientamento, che essa esige,
ha in s qualche cosa di altamente tragico.
616
Lenergica generalizzazione di questo processo d alla

realt un aspetto tutto particolare. Non soltanto tutto
travolto in un continuo fluire, ma tutto concatenato e
connesso: ogni cosa rivela lessere suo solo nelle sue con
nessioni e nei suoi rapporti. Dappertutto sono lurto e la
lotta, che adducono il progresso, non il confluire tran
quillo: la vita e lazione sono eccitate fino alla tensione
suprema. Tutto ci, che appariva come realt esteriore e
sensibile, si rivela ora come pura manifestazione dello
spirito allo spirito: l elemento materiale non riceve in
nessuna parte una consistenza autonoma. In ogni punto
lazione dello spirito non riposa che in se stessa e si
muove in una sfera superiore cosi ai fini umani indivi
duali come alle facolt della vita spirituale immediata:
nella sua sfera luomo subisce linfluenza di potenze su
periori. Ma tutta lazione dello spirito concentrata nel
pensiero e nei suoi concetti: dappertutto si tratta quindi
di risalire dai complessi reali al concetto che li stringe
in unit, di illuminare tutto il campo con lo splendore
dunidea. Sono le idee che costituiscono il nucleo e il
movente della storia. I singoli campi si inseriscono a
loro volta in una connessione universale e diventano al
trettanti gradi e rivelazioni di ununica verit. Cos tutta
la realt si disegna come un vasto sistema spirituale:
tutta l'ampiezza della vita si dispiega da ununica sor
gente come una grande vita unica. Su tutto lirrequieto
movimento si libra poi lunit del pensiero contemplante,
che trasforma il tumulto universale nella pace duna vita
sotto la specie delleternit.
Questo processo in prima linea latto dunenergia
spirituale, non duna volont morale. Ma ad esso non
manca un elemento morale: questo risiede nella dedizione
alla verit obiettiva, al movimento delle idee, le quali,
noncuranti del bene o del male degli individui, seguono
la loro propria via, si svolgono e nel loro svolgimento
617
si esauriscono. Esse si servono delluomo anche contro

il suo volere ed a sua insaputa : la loro astuzia ne fa
il proprio strumento anche quando luomo crede di ten
dere ai suoi fini particolari e di servire alle sue passioni.
Le passioni si distruggono a vicenda: la ragione sola
veglia, persegue i suoi fini e trionfa. Accogliere nella
propria volont le idee questo costituisce la vera gran
dezza e la vera moralit. I grandi uomini della storia
sono quelli, i cui fini particolari contengono le volont
sostanziali costituenti la volont dello spirito universale.
Lelaborazione di questa concezione tuttavia di di
verso valore nei diversi campi. La natura la peggio
trattata ed anche la vita dello spirito individuale non sta
molto meglio. La forza di Hegel sta nel campo storico
sociale; la tendenza del XIX secolo in questo indirizzo
ha qui ricevuto la sua pi notevole espressione filosofica,
Hegel innanzi tutto il filosofo della cultura moderna,
il cui intellettualismo, il cui ottimismo e la cui fede nel
progresso in nessun luogo sono stati formulati in modo
cos grandioso.
La teoria della societ di Hegel mette nella pi chiara
luce lindirizzo del suo pensiero. Come questo subordina
ogni singolo al tutto, cos lo stato, come opera collettiva,
per lui superiore allindividuo. Ben trova egli lessen
za dello stato moderno in ci che luniversale sia armo
nizzato con la perfetta libert del particolare e col benes
sere degli individui , ma la superiorit delluniversale
non perci meno indiscussa e lopposizione allo stato
ideale del razionalismo evidente. Per quanto poi anche
Hegel sia convinto che ogni cosa grande non creazione
collettiva, ma opera di singoli individui geniali, questi
individui sono in fondo un prodotto della loro et e non
fanno che portare a piena coscienza ci che gi sagita
confusamente nella collettivit. Nell'opinione pubblica
contenuto tutto il falso e tutto il vero: trovare in essa
618
il vero il compito delluomo grande. Chi sa dire ad

unet ci che essa vuole e sa metterlo in esecuzione, il
grande uomo del tempo.
Nello stesso tempo Hegel combatte con energia e spi
rito linnata tendenza a far dello stato loggetto di cri
tiche subiettive e ad insistere di preferenza sugli incon
venienti suoi inevitabili nella condizione umana. Ben pi
saggio trasportarsi in ispirito nella sua vita interiore e
nellessenza del tutto e da questo punto di vista com
prenderne le diverse manifestazioni. In genere il sapere
razionale riconcilia con la realt; cos anche per lo stato,
il quale deve essere compreso e rappresentato come al
cunch di razionale in se stesso. Qui soprattutto il com
pito della filosofia non di insegnare come il mondo deve
essere, ma di riconoscere il razionale come reale ed il reale
come razionale. La considerazione filosofica costituisce
dappertutto non il principio, ma la conclusione dunopera storica. Come pensiero del mondo, essa appare nel
tempo solo quando la realt ha compiuto il suo ciclo e si
svolta pienamente. - Luccello di Minerva comincia solo
col crepuscolo il suo volo.
Cos Hegel ci ha insegnato a pensare pi altamente
dello stato e dei suoi compiti. Ma egli ha anche la sua
parte di responsabilit in quella mistica esagerazione del
lidea dello stato, che minaccia di soffocare in una mec
canizzazione antipatica la vita dello spirito. Chi come lui
vede nello stato la realt dellidea morale , la volon
t di Dio nel presente , lo spirito che si svolge in una
forma concreta, che procede allorganizzazione dun mon
do , deve anche venerare in esso un Dio sulla terra ,
non pu parlare di limiti dello stato.
Anche la trattazione dei particolari lascia in ogni punto
trasparire i motivi dominanti. Cos Hegel cerca sempre
di mostrare la potenza dellopposizione anche nella vita
collettiva. Egli intende, per esempio, la pena come la ne
619
gazione della negazione dellordine legale, che il delin

quente ha perpetrato; egli riconosce nellamore una dedi
zione dellessere proprio ed una riconquista di un nuovo
essere attraverso quella negazione; lamore la pi
enorme contraddizione, che lintelletto non pu risolve
re , lamore la posizione e ad un tempo la soluzione
della contraddizione ; egli difende anche contro la co
mune opinione dei filosofi - la guerra come il mezzo
indispensabile che conserva la salute morale dei popoli
nella loro indifferenza contro lirrigidimento delle deter
minazioni finite . Il suo stato ideale il dominio del
lintelligenza, come potrebbe essere esercitato da una bu
rocrazia filosoficamente colta e conscia dei suoi compiti
spirituali; la rappresentanza del popolo non deve inge
rirsi negli affari di stato, ma deve eccitare il governo a
dare pubblicamente ragione dei suoi atti e per questo
mezzo elevare la vita dello stato ad un grado di coscien
za sempre pi alto.
Lo stato singolo non costituisce per Hegel niente di
definitivo: esso sinserisce nel divenire storico universale.
Un solo popolo sempre il rappresentante pi alto dello
svolgimento di un dato tempo: ogni popolo civile ha il
suo grande giorno nella storia. Ma egli ha questo posto
solo per un periodo limitato e poi deve trasmettere la
fiaccola ad altri. Tutte le operazioni dei singoli popoli e
delle singole et servono ad una sola idea: levoluzione
dello spirito verso la coscienza della sua libert; tutto ci
che rimane attraverso questa vicenda di creazioni e di
distruzioni lautoconoscenza dello spirito, il ritorno del
lo spirito a se stesso, che costituisce nello stesso tempo il
momento culminante dellevoluzione. Questa libert in s
implicante tutto il contenuto della vita profondamente
differente dalla libert puramente naturale e soggettiva
dellinizio : essa costa all'uomo fatiche e pene indicibili.
Poich lo svolgimento, che nella natura un tranquillo
620
divenire, nello spirito unaspra, infinita-lotta dello spi

rito con se stesso. Ci che lo spirito vuole di giungere
al concetto di se stesso: ma egli stesso lo nasconde a se
stesso ed superbo e pieno di godimento in questa alie
nazione da se stesso . Ma nello stesso tempo dobbiamo
essere convinti che il vero atto per natura sua a pene
trare quando il suo tempo venuto e che esso appare solo
quando il suo tempo e che perci non appare mai pre
maturo, n destinato mai a trovare un pubblico impre
parato .
Come ora le varie epoche siano periodi e gradi di
questo movimento storico, Hegel lo ha mostrato in un
ardito quadro sintetico, che certo fa in pi di un punto
violenza alla storia: e questo movimento ha seguito fino
al presente, nel quale egli crede raggiunta la conclusione
vittoriosa del tutto, lautocoscienza perfetta dello spirito.
E chiude con la lieta convinzione: Lo svolgimento del
principio dello spirito la vera teodicea, perch esso la
costatazione che lo spirito pu giungere alla libert solo
nellelemento dello spirito e che ci che avvenuto ed
avviene ogni giorno, non solo viene da Dio, ma lopera
stessa di Dio .
Il culmine della vita raggiunto, secondo Hegel, nel
regno dello spirito assoluto, che si distingue nei tre cam
pi dellarte, della religione e della filosofia. Il contenuto
dappertutto la stessa verit, lo spirito che attraverso il
proprio movimento ritrova e riacquista se stesso: ma larte
ci d questa verit nella forma dellintuizione sensibile,
la religione in quella della rappresentazione, la filosofia
in quella del puro concetto. Lessenziale sempre il con
tenuto cogitativo; lopera darte lincarnazione di unidea
e nella religione respinta energicamente la riduzione sua
ad un sentimento indeterminato : il vero suo nerbo
il pensiero: solo quando questo vero, il sentimento
di natura verace. Tutti i campi sono egualmente sot
621
tomessi alla considerazione storica, la quale ci fa com

prendere il presente come il culmine, e la conclusione di
tutto il movimento progrediente attraverso le opposizioni.
La religione riceve il suo contenuto vivente dallidea do
minante della dissoluzione dellindividuo nella totalit del
processo dellidea e della sua risurrezione in forza del
medesimo processo. Hegel traccia con parole eloquenti la
vita e lazione della religione: In questa religione del
lo spirito confluiscono le onde di Lete a cui beve Psiche,
in cui essa dimentica tutti i suoi dolori: tutte le asprezze
e le oscurit della vita sono allora da essa convertite in
unimmagine di sogno e trasfigurate in un riflesso del
leternit. Ma egli cade in ogni sorta di sofisticherie,
quando vuol mostrare lidentit di questa religione imma
nente dellidea assoluta con il Cristianesimo.
L'apice supremo costituito dalla filosofia pura, dalla
filosofia dello spirito, che comprende se stesso in forma
di spirito. Essa non alcunch di particolare accanto alla
sua storia, ma il movimento medesimo di questa, il suo
movimento sintetizzato ed illuminato dal pensiero. Le dot
trine dei singoli filosofi non sono pensieri accidentali, in
tuizioni capricciose di puri individui, ma gradi necessari
del processo cogitativo. Tutto ha qui il suo posto fisso,
tutto deriva da una totalit e confluisce in una totalit.
Anche presso i singoli pensatori ogni molteplicit si rac
coglie sotto unidea fondamentale e con questo solo ac
quista un valore. Il processo di questo movimento obbe
disce anchesso alla legge dei contrari, del progredire per
tesi ed antitesi, anche qui la guerra la madre delle cose.
Veduto dal presente, come dallaltezza definitiva, tutto si
illumina ed ogni momento particolare mette in luce il
suo diritto : il tutto appare ora come un circolo ritor
nante in se stesso, che presuppone il suo inizio e non lo
raggiunge che nella fine . Cos pu laffrettato movimen
622
to del progresso trasmutarsi nella beatitudine di una con

templazione riposante in se stessa.
La potenza della filosofia di Hegel riposa soprattutto
sulla cooperazione di ununit sistematica ben salda, ap
parentemente tenuta insieme da unorganizzazione di fer
ro, e duna ricca intuizione, che in molti punti rivela
una freschezza ed una forza veramente originaria : appun
to per mettere in rilievo questo aspetto del pensiero di
Hegel, noi abbiamo spesso lasciato il filosofo parlare con
le sue stesse parole. Il giudizio nostro dovr dipendere
anzitutto dal vedere se il sistema e lintuizione costitui
scano unintima unit. Ora sarebbe difficile voler soste
nere laffermativa. Lintuizione non qui qualche cosa
che discenda dal sistema e lo completi, ma procede da
una concezione affatto diversa, pi ampia e pi ricca. Il
sistema ricondotto rigorosamente alla sua posizione carat
teristica non pu offrirci altro che un pensiero del pensie
ro, un irradiamento di forme e forze del pensiero nel
tutto, una trasformazione di tutta la realt in una rete di
rapporti logici. Ora ci non conseguibile senza distrug
gere la vita immediata, senza eliminare ogni interiorit
ed ogni contenuto spirituale. una cruda contraddizione
al principio espresso, quando si riconosce nel tempo stesso
un regno del sentimento, una profondit di vita spiritua
le, un sistema di valori etici: in realt tutto questo do
vrebbe sparire dinanzi a quel meccanismo logico: lessere
nostro dovrebbe passare cos completamente in esso, da
non lasciare pi il minimo posto ad unesperienza qua
lunque del processo, ad una trasformazione dello stesso
in azione e vita soggettiva. Il possesso del pensiero do
vrebbe quindi assorbire sempre pi in s ogni vita inte
riore e trasformare luomo in uno strumento passivo dun
movimento intellettuale. Tale tendenza non invero as
sente in Hegel : dove essa penetra, trionfa la pura forma,
lastrazione senzanima e senza vita.
623
Ma in questa filosofia reagisce continuamente la vigo

rosa intuizione di unalta personalit, che in s compendia
una ricca et e sa utilizzare per proprio conto tutti i ri
sultati dellesperienza storica collettiva. Il lavoro concet
tuale appare allora non come un Moloch, che tutto in s
divora, ma come ima potenza amica, che aiuta la vita a
mettere in piena luce il suo contenuto e serve essa stessa
a qualche cosa di superiore. Cos, per esempio, la filosofia
dell'arte di Hegel attinge dallinesauribile ricchezza del
la letteratura classica tedesca, la sua filosofia della religio
ne animata e ravvivata col Cristianesimo, la sua politica
si fonda largamente sulla comprensione dello stato civile
moderno: e dappertutto il suo pensiero si fa pi vigoroso
e fecondo, dove lintuizione viva duna realt spirituale
soccorre al puro movimento dei concetti.
Dove invece manca al filosofo lintuizione, come spe
cialmente nel campo della natura, dove quindi la costru
zione concettuale lasciata a se stessa, Hegel diventa
arido, formale, insopportabile : ivi le pretese del suo pen
siero vacuo eccitano la pi viva contraddizione. Perch
qui appare con luminosa chiarezza quanto poco possa il
meccanismo del suo pensiero, quando esso non trova un
appoggio, ma deve lavorare nel vuoto.
Cos appare in Hegel unaspra contraddizione: il pro
gresso dellopera sua distrugge appunto quel carattere di
logicit pura, in cui risiede la sua caratteristica grandezza.
Qusta contraddizione non erompe ancora chiaramente in
lui, perch la sua personalit riesce sempre a stabilire un
compromesso passabile fra il metodo e l intuizione. Ma
fuori della persona e dellopera sua essa doveva ben tosto
divampare e mandare tutto ledificio in rovina.
Certo tutto quello che vi in Hegel di problematico
e di errato non distrugge la sua grandezza: in mezzo a
tante cose discutibili, egli ha messo in luce verit uni
versali, che anche gli avversari non possono disconoscere.
624
Fra queste verit, che dal suo pensiero parlano ancora a

noi con forza irresistibile, ricordiamo l'idea di un sistema
universale abbracciante in s egualmente tutti i campi;
lidea di un movimento incessante della vita, dellinsta
bilit essenziale di tutte le formazioni singole e della
dipendenza loro dal corso e dallo stato del tutto; lidea
duna verit obiettiva superiore a tutte le variazioni del
lopinione subiettiva, di un movimento e di una lotta di
processi ideali autonomi, che trascendono la cerchia pura
mente individuale; infine lidea della potenza colossale
della negazione nella nostra vita, delleccitamento e della
potenza di movimento che in s contiene la contraddi
zione, del progresso della vita spirituale attraverso i con
trari. Tutte queste idee sono in s altamente feconde e
non possono mancare in un sistema che voglia rendere
giustizia alla ricchezza della realt. Ora Hegel non ci met
te dinanzi queste idee per mezzo dun arido programma
schematico, ma per mezzo di un sistema colossale sal
damente organizzato. Se pertanto noi dobbiamo, pur ri
conoscendogli questi meriti, respingere come un errore la
sua trasformazione del mondo in puro pensiero, la con
traddizione dellimpressione complessiva risulta evidente:
il suo sistema sembra amalgamare in s principi fecondi
ed idee assurde, il necessario e linsostenibile e perci
deve esercitare simultaneamente sopra di noi unattrazio
ne ed una repulsione.
Hegel ha posto la contraddizione, la dialettica interiore
dei concetti, come il cardine dellattivit del pensiero: ed
egli stesso dovette provare la forza di questa dialettica.
La sua intenzione era di esercitare, mettendo in luce e
riassumendo luniversale movimento storico, unazione
consolidatrice e pacificatrice; il suo sistema, cosi come si
presenta, con la sua tendenza ad identificare il reale col
razionale, ha un carattere decisamente conservatore. In
realt esso ha suscitato passioni ardenti e movimenti sov
625
vertitori soprattutto nei campi della religione, della po

litica, della vita sociale: esso costituisce la molla pi po
tente del moderno radicalismo. Come fu possibile una
tale contraddizione fra la volont ed il risultato?
Anzitutto per questo: che il sistema contiene in s
unintima contraddizione, la quale pi che altrove sensi
bile nella sua filosofia della storia. Poich, mentre que
sta trasforma tutta la realt in una evoluzione incessante,
vuole tuttavia essere un colpo docchio definitivo su tutto
il corso di questevoluzione: essa contiene contemporanea
mente una tendenza verso lo stabilismo di una conclusione
ultima e verso il relativismo dun progresso indefinito.
La progressivit senza limiti, che propria del processo
del pensiero, esige un progresso illimitato nel tempo : non
pu un dato punto nel tempo chiudere tutto il movimen
to. Quindi dovremmo intendere anche il presente come
un puro momento duna catena indefinita ed aspettarci
che il suo tendere, conforme alla legge dei contrari, si
volga nel suo contrario. Ma Hegel non pu accettare que
sta conseguenza, perch allora annullerebbe la base del
suo sistema e il diritto duna contemplazione speculativa
del tutto. Poich questa esige che si getti imo sguardo
dinsieme su tutto il movimento e solo dal punto di vista
del tutto possibile superare e conciliare i contrari; ma
quello sguardo impossibile senza passare dal regno
del divenire in quello dellessere eterno, senza traspor
tarci nella sfera della verit ultima e definitiva. Di questa
conclusione ultima Hegel non pu fare senza, ove non
voglia ridurre la sua filosofia ad una pura espressione di
date condizioni storiche, ad una visione dinsieme avente
valore solo per la storia della cultura. Cos abbiamo due
tendenze diametralmente opposte, che il suo sistema non
pu conciliare. Nella mentalit del fondatore vinse l in
dirizzo conservatore, che rese possibile una tranquilla
contemplazione della totalit: presso i successori invece, in
626
accordo col carattere del tempo, vinse la tendenza radica

le, onde unagitazione tumultuosa ed un relativismo senza
limiti. Per questo la verit divent solo pi unespressio
ne del tempo, uno strumento delle necessit della vita e
dei suoi mutevoli bisogni.
Ma per quanto i principi del radicalismo e del rela
tivismo fossero gi implicati nel sistema stesso, il loro
rapido erompere fu la conseguenza di mutate condizioni
dei tempi. Verso lepoca appunto della morte di Hegel
ha luogo una conversione della vita generale verso i
problemi dellesistenza immediata e quindi una conver
sione della filosofia dallidealismo al realismo. Fino ad
Hegel prevalevano le questioni della cultura interiore:
luomo riceveva tutto il suo valore dalla partecipazione
sua alla creazione spirituale. Ora invece tutto linteres
se si volge alluomo dellesistenza immediata, alluomo
nella sua materialit concreta, ai compiti ed ai problemi
che scaturiscono dal suo rapporto con la natura e la
societ; e questi compiti e problemi occupano talmente
il pensiero e lattivit, che il mondo della speculazione e
della poesia impallidisce e, se anche non sparisce, si
riduce ad essere una semplice cornice della vita. Posto
il pensiero hegeliano in tale nuovo ambiente, naturale
che lindividuo si impadronisse di questo potente movi
mento intellettuale e facesse servire il suo potenziamen
to dellattivit logica, la sua mobilit dei concetti, la
sua plasticit di ogni formazione singola, la sua progres
sione per i contrari, all'accrescimento della propria po
tenza : allora egli pu ardire di plasmare a piacer suo
le cose, allora pu credere la sua libera riflessione su
periore ad ogni necessit obiettiva; allora ha luogo il
passaggio alla filosofia dei diversi punti di vista egual
mente legittimi e possibili, il passaggio ad una specie
di sofistica moderna, come del resto anche l antica so-
627
Astica ebbe origine dal sistema di Eraclito, affine per

tanti punti ad Hegel.
E quando gli interessi materiali, fino allora disprez
zati e depressi, si levano tanto pi imperiosi, allora pos
sono appropriarsi ed utilizzare per i loro fini il magni
fico materiale speculativo del sistema, tutto lapparato
del metodo logico-dialettico: cos che abbiamo, per
esempio, nella teoria socialistica la conversione materia
listica della filosofia della storia. Senza le armi tolte da
Hegel, non avrebbe potuto il materialismo economico
giungere a tanta potenza.
Cos esperimento Hegel sopra se stesso con partico
lare violenza la forza dissolvitrice del metodo dialettico.
Fin dallinizio sagitavano nel mondo del suo pensiero
forze demoniache, ma per un certo tempo le tenne in
freno lenergia spirituale del filosofo, le ridusse al si
lenzio la sua personalit prosaicamente tranquilla: an
cora, il regno loro giaceva al di l delle esigenze e delle
passioni dellesistenza sensibile, era una lotta di spiriti
nel puro etere del pensiero. Ma con Hegel spar quel
freno; le potenze demoniache sconvolsero lordine pri
mitivo e cercarono audacemente la loro via. Nello stes
so tempo esse discesero da quellaltezza nellesistenza im
mediata, si confusero coi suoi interessi, versarono la loro
passione, il loro tumultuoso ardore di vita nei suoi mo
vimenti. Il nostro tempo si agita fra i problemi che
esse hanno suscitato. Sar esso forte abbastanza per do
marle di nuovo e condurre verso la ragione ci che di
vero esse contengono?
b) Schleiermacher
Tra i rappresentanti dellidealismo tedesco non pu
venir omesso Schleiermacher (1768-1834). Egli non ha
il vigore penetrante e laudacia innovatrice dei pensa
628
tori sopra esaminati; egli non ci ha lasciato una con

cezione cos originale, cos energicamente personale, come
quella degli altri. Ma egli non ha anche la loro unilate
ralit violenta, egli lascia agire con maggior ingenuit
e freschezza tutta la ricchezza delle cose sul suo spirito
mobile e delicato: in questa comunione dellanima e del
mondo si stabilisce una visione delle cose di carattere
estetico, la quale travolge nella corrente della propria
vita tutti gli esseri, intesse nel seno della molteplicit
innumerevoli rapporti e nobilita tutto quanto in s ac
coglie. Mirabile soprattutto la sua facolt di collegare
insieme termini di contrapposti, che altrove si appunta
no in un crudo aut-aut, in modo che invece di esclu
dersi, si richiamano e si completano lun laltro. Con
queste disposizioni Schleiermacher svolge la sua D ia
lettica come unarte del pensiero: e come questa, cos
tutta la sua filosofia meno grande nei risultati defini
tivi, che nellarte di vivificare e di elaborare i proble
mi, nellabilit di riassumere, classificare, collegare: esso
soprattutto la filosofia della individualit estetica uni
versale.
La concezione, che qui ci si offre, ha uno stretto rap
porto con lo spinozismo, che attraeva fortemente gli
spiriti eminenti del tempo. Anche qui abbiamo unin
tensa aspirazione verso ununit superiore a tutte le
opposizioni, verso una subordinazione del singolo alla
vita del tutto, verso unelevazione dellesistenza al diso
pra delle finalit delluomo inferiore. Ma lo spinozi
smo di Schleiermacher non una semplice copia, bens
una modificazione dello spinozismo in senso platonico.
Le rigide classificazioni di Spinoza, chiuse ad ogni sen
timento umano, sono qui animate da un caldo alito di
vita, e questa vita d nello stesso tempo alla realt una
bella forma.- Entrando in un regno di libert artistica
e di mobilit spirituale, le cose si spogliano del peso
629
della loro materialit: esse si cercano e si fuggono in

un giuoco leggero e grazioso. La freschezza e la grazia
dello spirito greco in nessun filosofo tedesco rivivono
come in Schleiermacher.
Dei singoli campi, specialmente la religione e letica
hanno ricevuto da parte di Schleiermacher fecondi rivolgimenti. Qui per la prima volta, sul terreno del pen
siero moderno, la religione raggiunge una completa au
tonomia. Gli altri filosofi dellet moderna lavevano
considerata o come un puro grado della conoscenza, o
come un semplice mezzo di cultura morale; posta simi
le subordinazione, era impossibile evitare che la reli
gione non fosse, nellintima essenza sua, distrutta.
Schleiermacher le assicura l indipendenza col riconoscere
che essa ha la sua radice in una facolt speciale, nel
sentimento. Ma pu misurare limportanza di questa in
novazione solo chi abbia presente il posto singolare
che ha in questo filosofo il sentimento. Il sentimento
non , per Schleiermacher, una facolt accanto alle al
tre, ma per lui, come immediata auto-coscienza,
come lunit o lindifferenza originaria del pensare e
del volere, la radice di tutta la vita; nel sentimento
luomo non staccato dal mondo, ma anzi interiormente
congiunto con la sua infinit. Una religione fondata in
tale sentimento, nel senso dellunit dellessere proprio
con leterno, sta nel centro dellevoluzione complessiva
della vita, ma si riserba in quella pura interiorit il suo
proprio campo e la propria sfera spirituale. Il suo con
tenuto non pu venire in urto con la scienza e con la
filosofia, perch esso non contiene affermazioni sopra
cose esteriori, ma serve soltanto al sentimento religioso
come mezzo di esposizione; questesposizione pu nel
corso dellevoluzione storica mutare profondamente, sen
za che per questo la religione discenda essa stessa nel
tempo. Cos aperta la via, nel seno della religione,
630
alla concezione storica, e simultaneamente raggiunta

una conciliazione della religione con la cultura. Con
tutto ci Schleiermacher ha contributo al ravvivamento
ed al movimento della religione nel XIX secolo pi di
ogni altro.
Anche il campo etico molto gli deve. Kant e Fichte
avevano scosso il torpore morale della loro et e le
avevano proposto con energica azione un alto ideale
etico. Ma con la grandezza dellopera loro era collegata
una forte unilateralit, una severit che giungeva fino
allasprezza: l idea del dovere aveva, se non oppresso,
messo in seconda linea ogni altra considerazione: anche
allindividualit dellagente non era stata fatta la debita
parte. Schleiermacher cerca di ristabilire lequilibrio. La
sua concezione universale, in quanto cerca di armo
nizzare i diversi aspetti della vita morale, i beni, le vir
t, i doveri; universale, in quanto attira tutta la vita
nella considerazione nel fatto morale, e per questo in
tende non una sfera separata dallessere, ma il preva
lere della ragione nella natura; universale, anche in
quanto sa conciliare il riconoscimento duna ragione uni
versale col diritto e col valore dellindividualit. Tut
tavia per il complesso della sua concezione nessun fat
to cos importante come lindividualizzazione della
ragione, la posizione della ragione, in s unica ed
identica, come esistenza particolare , la formazione
nelluomo di una personalit, di una particolare espressione dellumanit. Ben pu chiedersi se Schleierma
cher, nel suo sforzo di dare un ampio concetto della
moralit e di ricavarla dalla pura subiettivit, non ab
bia confuso i confini tra la moralit e la natura; in
ogni modo, ci non toglie il suo alto merito rispetto
alla morale. Qui, come in genere nella filosofia, egli
meno riuscito ad aprire con energia impetuosa nuove
631
vie, quanto ad appianare i problemi, ed esercitare, nel

seno duna cultura ricca e varia, unazione vivificatrice
e nobilitante.
c) Schopenhauer
e la reazione contro i sistemi razionali
Con Schopenhauer (1788-1860) comincia unaspra

reazione contro la dottrina della razionalit dellesisten
za, che animava lumanesimo tedesco e dava alle sue crea
zioni un particolare aspetto. Poich tale convinzione ha
la sua espressione filosofica pi decisa in Hegel, Scho
penhauer costituisce la pi energica opposizione al suo
indirizzo. In Hegel il pensiero, in Schopenhauer il
sentimento, lelemento fondamentale della vita dello spi
rito: l la prima impressione viene essenzialmente tra
sformata ed alla fine messa del tutto in seconda linea,
qui invece mantenuta e pi che sia possibile rinfor
zata; l la realt stretta nelle reti di una concatenazione
logica, qui invece unonda potente di sentimento si dif
fonde sopra tutto il campo dellesperienza. Lesperienza
molto meglio trattata da Schopenhauer: ma egli sem
pre un metafisico, non un empirico; egli si leva ad un
punto di vista, dal quale interpreta a suo modo tutta
lesperienza, anzi finisce, con un totale sovvertimento di
valore, per convertire la realt immediata in pura ap
parenza. Grandi intuizioni, sentimenti profondi stanno
qui a base di tutta lopera: sono essi che presentano
a priori la realt data sotto un particolare aspetto, an
zich derivare essi stessi da questa realt per via delle
singole esperienze.
Il nucleo essenziale dellessere umano - anzi di tutta
la realt risiede, secondo Schopenhauer, in un arcano
impulso vitale, in un volere cieco, incessantemente at
tivo, non guidato da alcuna ragione. Mille esperienze
632
cos della vita umana come della vita della natura ci

mostrano che il volere, non il conoscere, la forza che
tutto muove. Il conoscere, che si svolge nel corso delle
voluzione animale, serve solo alla conservazione degli
esseri. N elluomo lintelletto si leva a maggior libert,
ma la volont rimane sempre superiore e lo trascina con
s irresistibilmente; anche nelle altezze della ricerca
scientifica l intelletto facilmente tratto fuori della sua
via, appena vi si mescolano fini egoistici, appena vi in
tervengono lodio o lamore.
Da tale convinzione deriva un singolare ed impres
sionante quadro della natura. Mentre dallet classica
la natura era stata considerata come un mondo di belle
forme, come il regno dellazione progressiva della ra
gione, e mentre alla luce del romanticismo si era trasfi
gurata in un regno di tranquilla grandezza e di pace
beata, essa appare ora come il teatro dun oscuro ten
dere alla vita e dima lotta selvaggia. In tutti gli esseri
della natura si agita e si afferma una volont ardente
ed incondizionata di vivere: per quanto poco offra la
vita, essi vi si attaccano con un desiderio disperato.
Ma l angustia dellesistenza li sospinge e li aizza con
tinuamente lun contro laltro: un essere, come lani
male carnivoro, non pu sussistere senza far continuamente preda di altri esseri viventi; ma il vincitore poi
ben tosto sopraffatto da uno pi forte; cos ogni essere
in un pericolo ed in unagitazione continua e lo ste
rile tumulto del tutto, che non ha mai tregua, offre
uno spettacolo miserando.
Sta forse meglio luomo? Certo appare in esso qual
che cosa di nuovo; in esso la volont accende nellin
telletto una luce pi vivida, la vita acquista coscienza
di se stessa, lo sguardo pi libero, il sentimento pi
delicato. Ma tale progresso accresce pi linfelicit che
non la felicit. Tutti gli ostacoli e le miserie della vita
633
vengono ora sentiti in tutta la loro tristezza. Luomo

con la finezza dei suoi nervi, con la mobilit del suo
pensiero, con leccitabilit della sua fantasia, non vive
soltanto ci che immediatamente lo colpisce, ma si fa
presenti al pensiero tutte le possibilit, rivive mille volte
ogni dolore in precedenza. Come spettri, le cure lo cir
condano anche nellistante di benessere. Quanto pi ter
ribile e tormentosa non lidea della morte alluomo
che non allanimale, che la subisce incosciente! Anzi,
a parlar pi preciso, non solo il dolore prevalente,
ma non vi nessuna vera felicit. Positivamente sentito
solo il dolore: ci che diciamo gioia non che la ces
sazione o lalleviamento dun dolore. N oi non sentiamo
la salute, ma la malattia, non il possesso, ma la perdi
ta. Il piacere risiede solo in brevi momenti di tran
sizione, come il risanare, lacquistar la ricchezza; ma
ben tosto sorge l indifferenza, il vuoto, la noia: linsa
ziabile sete di vivere, che vuol sempre nuove soddisfa
zioni, va in cerca ardentemente di nuove e di altre cose,
e per questa via prepara a s nuovi dolori. Cos la vita
oscilla come un pendolo fra il dolore e la noia: il fine
principale di tutte le artificiose creazioni della vita so
ciale quello di lasciarci sentire men che sia possibile
la noia, il senso della vanit interiore dellesistenza co
mune. Che in verit il dolore sia lelemento positivo del
la vita, lo attestano anche i poeti, che hanno saputo
descrivere coi pi vivaci colori le pene dellinferno,
mentre per il paradiso non rimase ad essi che la noia.
Tutto questo sarebbe sopportabile, se luomo potesse
trovare in s qualche ragione di compiacenza e ritrarsi
dalle miserie della vita in una solida vita morale. Ma
questo non possibile: i motivi immorali prevalgono in
lui di gran lunga. Il naturale amor di s, che domina
tutti gli esseri, si potenzia in lui fino a diventare egoi
smo raffinato e malvagit: in tutti gli eventi dellam
634
biente, degli amici e dei parenti, egli vede in primo luo

go il danno o il vantaggio che gliene pu venire. Onde
la continua ipocrisia, che ci fa affettare esteriormente
la generosit e il disinteresse; onde anche la vanit e
stoltezza universale, per cui rivolgiamo la nostra aspi
razione alle cose pi vane e ci occupiamo soprattutto di
elevare il nostro io nella opinione degli altri individui,
a noi del resto profondamente indifferenti. E tutto que
sto ci tiene avvinti irremissibilmente; non vi possi
bilit di una trasmutazione interiore, di una purificazio
ne morale. Perch ogni azione deriva da un carattere
immutabile, ogni influenza pu modificare il conoscere,
ma non la volont : il volere non simpara (velie
non dsritur). Le malvagie tendenze possono col cre
scere della cultura assumere una forma meno rozza e
meno pericolosa per il soggetto; in se stesse per sono
invariabili. N il lavoro della storia o la comunione
della vita sociale promettono alcunch di meglio: la sto
ria del mondo con la sua vanit e la sua abbondanza
di dolore deve apparire ad un osservatore disinteressato
come un torbido sogno dellumanit : nella comunione so
ciale si somma pi l'irrazionalit che la ragione, la li
bert politica in ispecie scatena assai pi legoismo e
lodio di parte di quello che non elevi interiormente
la vita. Onde una recisa condanna di tutte le speranze
e di tutti gli ideali storico-sociali del XIX secolo. Su
di una salvezza nel seno dellesistenza immediata va
no far conto. Ma nel mezzo di questa esistenza schiava
e dolorosa rimane un sentimento incancellabile della
nostra responsabilit: la miseria nostra raggiunge il suo
colmo per il fatto che noi sentiamo di doverla alla no
stra libert e di espiare con essa una nostra colpa.
Questa contraddizione della libert e della necessit
cela una grave complicazione, ma anche una pi miste
riosa profondit della nostra esistenza. Siccome la vita,
635
in cui ci troviamo, non da s intelligibile, cos non

pu essere il fatto ultimo; essa deve avere la sua origine
in un atto libero, in unauto-affermazione della volont,
che ha provocato questa vita nello spazio e nel tempo:
per il medesimo fatto avvenuta la scissione della vo
lont in innumerevoli esseri fra loro ostili, dalla cui
lotta ha origine il dolore; cos sorta l infinita miseria
che noi sentiamo cos dolorosamente e che ci tiene cos
saldamente avvinti nelle sue catene.
Tuttavia il filosofo non dispera della possibilit duna
liberazione. Anzitutto egli spera dal sorgere di unat
titudine contemplativa di fronte al mondo un allevia
mento del dolore. Tale atteggiamento un risultato della
scienza e dellarte, rettamente comprese. Ambedue di
scoprono a noi un ordine obiettivo delle cose ed oc
cupano lanima nostra con lintuizione di questordine.
Ma quanto pi noi ci indugiamo nellintuizione, tanto
pi si calma linquietudine del volere, tacciono le pas
sioni, svanisce legoismo con le sue eccitazioni, le sue
cure ed i suoi dolori. E ci tanto pi in quanto Scho
penhauer, non si scorge su quale base, vede nelle forme
fondamentali della natura altrettanti tipi ideali analoghi
alle idee platoniche, e perci trasforma la contempla
zione in intuizione estetica.
Tale forza liberatrice della contemplazione estetica
visibile nel pi alto grado nellindividuo geniale, che
giunge, nellintuizione e nella creazione, allobiettivit
perfetta, ed in essa dimentica totalmente le contingenze
del mondo in cui vive. Momenti di contemplazione
hanno anche gli altri uomini, ma sono come oasi nel
deserto della vita. La scienza e larte ricevono cos, per
questo rapporto con lintuizione pura, un tuttaltro ca
rattere che in Hegel. Mentre questi cercava in ogni
opera dello spirito unidea che tutto illuminasse, tutto
dipende ora dalla forza dellimpressione immediata, tut
636
to mira alla produzione duno stato calmo dello spirito,

libero dal volere. Anche la scienza savvicina allarte;
larte suprema la musica, in quanto essa riproduce tut
te le vibrazioni della nostra volont interiore, ma senza
la realt e perci senza il dolore. Il dramma, con la sua
tragica conclusione, ci fa apparire la vita come un tri
ste sogno e sveglia in noi la convinzione che vi deve
essere anche un altro essere diverso da quello che qui
ne circonda.
Cos il problema tuttavia pi rinviato che risolto,
la miseria alleviata, ma non tolta: di pi questa via
non a tutti aperta. Una liberazione radicale pu av
venire solo quando sia spezzata la volont di vivere; ed
a questo risultato conduce solo la vera e profonda piet
per tutto ci che quaggi vive e soffre, non per luomo
soltanto, ma per tutti gli esseri senzienti: la via alla
salute ha un carattere morale. Tale piet ci fa sentire
il dolore degli altri esseri come se fosse nostro, com
pendia in un singolo punto tutta la miseria del mondo;
allora il dolore cresce fino a diventare insopportabile,
ogni speranza di sfuggirvi si dilegua, ogni desiderio di
vivere si spezza. Se si paragona la vita ad un circolo
di carboni ardenti in alcuni punti interrotto, pu lin
dividuo da principio sperare di cadere su questi punti.
Ma non appena abbraccia tutti gli altri esseri nel suo
sentire, riconosce negli altri se stesso, tale speranza sva
nisce. Allora la volont si ripiega su se stessa, rinnega la
sua affermazione del voler vivere, compie la rinuncia.
Ma ci che accade nelluomo, questo fiore della realt,
ci fa attendere un simile destino per il tutto: lintera
esistenza, sorta dallimpetuoso ardore del voler vivere,
svanir nella negazione. Cos traluce qui una grande
liberazione, una grande pace finale, che pu apparire
come un nulla soltanto a coloro, per i quali questa reai-
637
t dellapparenza immediata significa la realt vera ed

ultima.
Il giudizio sopra Schopenhauer suoner diverso secon
do che si consideri lopera sua nella connessione del mo
vimento storico, o se ne esamini il valore definitivo. Sot
to il primo aspetto essa una legittima e vigorosa rea
zione contro l ottimismo e lentusiasmo per la cultura,
che caratterizzano il razionalismo e lumanesimo tedesco,
anzi tutta let moderna. Un vigoroso senso della vita
aveva mosso luomo a rappresentarsi la realt come un
puro regno della ragione: i lati belli dellesistenza ven
nero messi in rilievo, la contraddizione dellimpressione
immediata fatta tacere con l assettamento della molte
plicit in un ordine estetico o logico. Tale indirizzo do
veva col suo stesso progredire giungere allesagerazione
e provocare una protesta. Questa protesta ha levato Scho
penhauer con mirabile libert di pensiero ed in classica
forma. Ed egli ha per s il piano senso della verit,
quando mette in luce su tutta la linea lelemento irra
zionale del mondo; egli mette cos in prima fronte altri
fatti ed altri gruppi di fatti, apre nuove vedute, disegna
nuovi compiti; la energica confutazione delle soluzioni
prima tentate concorre ad approfondire il problema e
conserva in questo senso un alto valore. Qui il comodo
ottimismo razionalistico ha ricevuto, sul terreno della
filosofia, una ferita mortale; qui stata definitivamente
eliminata dalla filosofia la tendenza a rappresentarsi con
facile superficialit il mondo e la vita umana come qual
che cosa di piano e di eccellente.
Ma altro riconoscere in questo senso limportanza
di Schopenhauer, altro venerare in lui il maestro asso
luto e definitivo. A questo contrasta gi la considera
zione che la sua trattazione ed il suo apprezzamento
delle cose sono per l o meno cos unilaterali e forse pi
subiettivi, che quelli da lui combattuti: se prima si era
638
troppo esclusivamente insistito sul lato bello delle cose

ora si cerca solo il lato oscuro, il filosofo savvolge con
visibile compiacenza nelle crudezze della sua descrizione.
Siccome la realt in genere si presenta alluomo in cor
rispondenza alla disposizione, con cui lo spirito suo lac
coglie, tale diversit nell'apprezzamento il segno di
unattitudine interiore fondamentale diversa. Gli ante
cessori, col loro lieto anelare verso l'azione, conferiva
no al mondo un valore in quanto esplicavano in esso
la loro attivit e la trasformavano il pi che fosse
possibile in attivit obiettiva. Schopenhauer invece rife
risce tutto il divenire al suo stato subiettivo, al senti
mento ed alla disposizione interiore, si comporta di
fronte alla realt pi in attitudine contemplativa che
attiva: e poich a questo in lui si associa un tempe
ramento sospettoso ed inquieto, egli giunge ad una con
cezione particolarissima della realt intiera, che certo
ha la sua buona parte di ragione, ma che non si fonda
certamente su duna appropriazione perfetta e su dun
apprezzamento eguale delle cose; la realt da lui vista
sotto una cruda luce obliqua, che coi suoi intensi con
trasti eccita fortemente il sentimento, ma che nel tem
po stesso d un aspetto molto unilaterale alle cose, anzi
le deforma profondamente.
Luomo di Schopenhauer risulta dalla semplice sovrap
posizione del rozzo impulso naturale e duna spiritualit
raffinata, ma impotente; esso rassomiglia, con la sua
debolezza, non solo verso lesterno, ma anche verso di
s, ad un Prometeo incatenato; il pensatore conosce so
lo il desiderio cieco, non la volont razionale, non la
personalit morale, egli non ha posto per il movimento
interiore ed il rinnovamento totale delluomo per mezzo
del dolore e dellamore, per mezzo della fede e del la
voro. Quindi, con tutta la ricchezza del suo spirito, nel
639
punto decisivo egli povero e lascia lanima sotto il

dominio dun desiderio insaziabile di felicit, al quale
infine deve, per amore o per forza, rinunciare.
Per Schopenhauer non avrebbe mai raggiunto lin
fluenza che ha raggiunto, se non contenesse anche qual
che cosa daltro, di pi profondo e di migliore. Egli
ha unenergia possente di intuizione metafisica, che gli
fa sentire vivamente ci che vi di misterioso nella
nostra esistenza, che imperiosamente lo sospinge a de
gradare a pura apparenza tutta la realt immediata, egli
ha dato una meravigliosa espressione a stati sentimentali
profondi, egli un grande artista, non solo nella fre
schezza, limpidit ed efficacia dellesposizione, ma anche
nella trasformazione di tutto questo grande meccani
smo cosmico, da lui dipinto a colori cos oscuri, in una
artistica visione: questo d al tutto una certa elevazione
e controbilancia la fosca tristezza della realt, che del
resto dovrebbe opprimere luomo ed annullare ogni aspi
razione. Non raggiunge forse in queste creazioni me
tafisiche, etiche, estetiche, la vita dello spirito unattivit
superiore a quella, che i concetti di Schopenhauer rigo
rosamente concedano? Non si rivela con questo anche
qui il mondo del pensiero pi ricco e pi ampio del si
stema ?
Il prevalere in lui della negazione ci spiega piena
mente perch cos tardi sia stato riconosciuto ed ap
prezzato. Finch un lieto senso della vita sper di poter
superare ogni ostacolo per mezzo del potenziamento del
lenergia spirituale, il suo sistema apparve solo come
una curiosit dello spirito: solo quando lidealismo sog
giacque al realismo e ben tosto anche questo fece sentire
i suoi limiti, onde un sentimento di depressione e di
dubbio, cominci per Schopenhauer il suo tempo ed il
pessimismo pot guadagnar terreno. Ma Schopenhauer
640
rappresenta una reazione, non solo contro stati fuggevoli dunepoca, bens contro la corrente principale della
cultura moderna, e come tale non sar tanto presto su
perato.
La v i t t o r i a d e l r e a l i s m o
La speculazione tedesca ed in genere lidealismo te

desco costituiscono il culmine e nel tempo stesso la
conclusione dun movimento, al quale parteciparono tutti
i popoli, ma che in Germania specialmente assunse for
me decise e riusc a creazioni eminenti. Era questo un
idealismo immanente, il quale mirava a conservare lin
teriorit spirituale della concezione religiosa tradiziona
le, ma voleva nel tempo stesso estenderla alla totalit
dellesistenza umana e cos elevare notabilmente il tutto.
Ma dal principio dellet moderna era anche sorta, co
me reazione, la tendenza a rivolgere tutta lattivit al
l esistenza sensibile immediata ed a foggiare da questo
punto di vista la vita: questo movimento realistico ave
va gi nel XVIII secolo destato in Inghilterra ed in
Francia molte energie e prodotto opere considerevoli,
mentre le particolari condizioni della Germania non gli
concessero di svolgersi qui con larghezza e ne restrin
sero la vita sul terreno duna cultura intellettuale e let
teraria. Onde avvenne che, quando nel XIX secolo il
realismo acquist pi e pi il sopravvento sulla vita, la
rivoluzione fu in Germania pi repentina e recisa; non
si potrebbe comprendere come un popolo di poeti e di
pensatori abbia cos presto potuto convertirsi in un po-
642
polo creatore duna tecnica e dunindustria mondiale, se

non si ricordasse che anche i tedeschi esplicarono prima
con molta energia ed abilit lattivit loro nel mondo
visibile, e che solo la riforma diede presso di essi il
sopravvento ad una cultura spirituale. Certo in ogni
caso che la Germania mette in luce nel XIX secolo
con particolare evidenza il passaggio dallindirizzo an
tico al nuovo, dallidealismo al realismo.
Sensibilissimo il rivolgimento negli anni intorno
al 1830. Le scienze naturali, in cui fino allora i tede
schi erano rimasti inferiori, progrediscono anche presso
di essi ed acquistano influenza sulla concezione com
plessiva delle cose; nel 1826 Liebig fonda a Giessen
un laboratorio chimico moderno e nellinverno 18271828 Alessandro di Humboldt tiene a Berlino lezioni
sulla geografia fisica, anche nellintento di conquistare
in una pi vasta cerchia aderenti alle scienze della na
tura. Verso la stessa et cadono scoperte tecniche, che
facilitano straordinariamente le comunicazioni, ravviva
no lattivit economica, trasformano le condizioni della
produzione; nel 1827 la scoperta dellelica, che rende
veramente la navigazione a vapore uno strumento del
commercio mondiale, nel 1830 la locomotiva. LInghil
terra la prima su questa via, ma altre nazioni la se
guono. Nello stesso tempo si diffondono dalla rivolu
zione di luglio movimenti politici in tutti gli altri paesi
dEuropa e cos anche in Germania: il desiderio duna
maggiore libert politica, duna maggiore partecipazione
dei cittadini alla cosa pubblica diventa sempre pi im
perioso. Anche nel campo economico la Germania co
mincia ad affermarsi vigorosamente dopo la creazione,
nel 1834, dellunione doganale tedesca. Contemporanea
mente spariscono, una alla volta, le grandi individualit
dellepoca anteriore: nel 1827 muore Pestalozzi, nel 1831
Hegel, nel 1832 Goethe, nel 1834 Schleiermacher; evi
643
dentemente unet scompare ed unaltra sta sorgendo.

I mutamenti sono pi gravi in Germania che altrove,
ed il popolo tedesco ha da fare pi che qualunque altro
per ritrovare il proprio equilibrio interiore: ma ci, che
qui avviene con particolare evidenza, un destino ed
un problema comune a tutti i popoli civili.
La nuova epoca rivolge luomo interamente verso il
mondo esteriore: dal suo rapporto con questo devono
ricevere forma il suo pensiero e la sua vita. Nella teo
ria, la speculazione filosofica cede il posto alle scienze
ed il lavoro trova il suo fine precipuo non pi nella
cultura interiore dellindividuo per mezzo dellarte e del
la letteratura, ma nel miglioramento delle condizioni
politiche e sociali. Anche il carattere dellattivit si tra
sforma: non pi lardito volo della fantasia che tra
sporta luomo al disopra dellesistenza sensibile in nuo
vi mondi, ma unattivit che si modella strettamente
sopra gli oggetti visibili, che diventa, in vero e proprio
senso, lavoro. Niuna cosa forse cosi altamente carat
teristica del XIX secolo come lelevazione del lavoro
ad una vera potenza. Anche nei secoli anteriori non era
certo mancata l operosit, anche le et antiche ce ne of
frono esempi meravigliosi. Ma nel XIX secolo il lavoro
acquista un carattere assolutamente nuovo, si stacca per
cos dire dallo stato spirituale e dai fini dellindividuo e
si confonde pi intimamente con gli oggetti, si imme
desima con le loro leggi, con le loro necessit con il
loro mondo e questo afferma vittoriosamente contro l'uo
mo stesso: esso compie - forse la pi grande emanci
pazione del XIX secolo - la propria emancipazione dal
luomo e fa di questo lo strumento devoto del suo feb
brile progresso. Reso cos indipendente, esso si racco
glie in complessi, che diventano organismi giganteschi:
cos nellindustria con lattivit manifatturiera, cos nel
commercio con la sua organizzazione mondiale, cos an
644
che nella scienza con la sua specializzazione sempre cre

scente. Nel seno di questi complessi deve lindividuo
cercare il suo posto: esso non vale nulla e non pu nul
la quando si isola in se stesso. Ma nonostante questa
diminuzione dellindividuo, cresce la potenza delluma
nit. Il conoscere strappa alla natura il segreto di forze
e di correlazioni ignorate e la tecnica le mette al servizio
delluomo: anche nella sfera propriamente umana la
ragione si realizza pi largamente nella vita e ne elimi
na le irrazionalit, lesistenza si fa pi varia e pi ric
ca, lorganizzazione del lavoro rende possibile la rea
lizzazione di ideali politici e sociali, che sembravano
fino allora irraggiungibili.
Ma a tanto non avrebbe potuto aspirare il lavoro, se
non avesse acquistato un sicuro appoggio neUintensificazione dei rapporti fra gli elementi sociali e nellaccresciuta importanza della societ e della storia. In que
sto punto specialmente, il XIX secolo si oppone deci
samente al XVIII. Poich questo aveva mirato soprat
tutto alla liberazione dellindividuo dagli ordini collet
tivi, che il decorso del tempo aveva trasformato in vin
coli di oppressione; non meno vigorosamente aveva so
stenuto contro lautorit e la tradizione i diritti del vivo
presente, ed aveva fatto appello, in questa lotta, ad
una ragione superiore al tempo. Ora gi nel seno del
l idealismo questo indirizzo aveva trovato una viva op
posizione e subito un cambiamento profondo : il ro
manticismo come la speculazione avevano rimesso in
alto onore la storia e, nelleccesso della reazione, Hegel
aveva spinto lapprezzamento dello stato fino ad unesa
gerazione pericolosa. Ma in tutto questo stava dietro
alla storia ed alla societ un mondo spirituale ed esse
avevano valore solo come svolgimenti di questo, non
per s medesime. Ora invece il realismo abbandona tut
te queste connessioni invisibili e fa della storia e della
645
societ, cos come esse empiricamente sono, la sede e

la sorgente di ogni vita spirituale, la sfera esclusiva
della vita umana: il carattere storico-sociale della nostra
esistenza viene cos pi marcatamente accentuato ed il
mondo immediato, a cui l idealismo aveva spesso guar
dato dallalto non senza disprezzo, cresce incompara
bilmente in ricchezza di contenuto ed in energia di mo
vimento. Solo perch ad un secolo filosofico segue un
secolo volto di preferenza ai problemi storico-sodali, po
t il realismo ardire di assumere la direzione della vita
e foggiarla secondo i suoi propri criteri.
Questa tendenza al dominio della vita ed alla crea
zione positiva nel seno di essa ci che distingue il mo
derno realismo da tutti i movimenti analoghi, che la
Storia ci presenta. Poich questi tentativi anteriori co
stituivano piuttosto una critica, una contraddizione, una
reazione contro le concezioni anteriori, anzich una crea
zione autonoma: il realismo moderno invece vuole reg
gere con le proprie forze e volgere ai suoi fini tutta
l'ampia distesa dellesistenza; esso non rinnega i bisogni
ideali dellumanit, ma d ad essi un nuovo senso e
spera in questo senso di soddisfarli pienamente.
Le sue aspirazioni e le sue speranze mirano a ren
dere la vita pi vera, pi ricca, pi vigorosa, richia
mando luomo dalle sognate altezze e ponendolo sul
terreno sicuro dellesistenza sensibile; la vita non pi
un amabile trastullo, ma attivit concreta e verace, che
dal conflitto con gli ostacoli attinge il suo contenuto e
la sua forza. Questa trasformazione complessiva modi
fica anche i singoli campi della vita. Della scienza ci
evidente a priori; ma lo stesso della religione, della
morale e dellarte. Il realismo, con la sua limitazione
della vita al mondo visibile, non pu svolgere un rap
porto positivo con la religione, ma esso cerca di com
prenderla ed disposto a riconoscere in essa una fase
646
necessaria, un periodo di transizione nella storia del

levoluzione umana. Per contro nel campo etico la nuo
va vita svolge dal proprio seno nuovi compiti e nuovi
impulsi. Come essa trasforma il lavoro, questo artefice
della vita, in una funzione della collettivit sociale, cos
essa esige dagli individui una volonterosa sottomissione,
anzi una lieta dedizione ai fini del tutto, una subordi
nazione paziente alle esigenze del lavoro collettivo; la
gire ha ora il suo fine principale nellelevazione del be
nessere generale, lattivit morale consiste ora, non nel
lo svolgimento e nel perfezionamento della personalit
propria, ma nel lavorare per gli altri, nell altruismo .
Un motivo etico giace anche nel fatto, che luomo qui
legato assai pi strettamente allo stato corrispondente
dellevoluzione; egli deve riconoscere i limiti di questo
stato e tuttavia rassegnarsi e continuare con serenit e
con forza nellopera sua. - Anche larte deve adattarsi
allindirizzo realistico: essa non deve proporsi di apri
re a noi nuovi mondi, ma deve limitare lopera sua ad
insegnarci a vedere pi esattamente la realt.
Questa nuova vita d anche origine a nuove conce
zioni della vita: esse sono naturalmente varie, perch
lesistenza sensibile ha diversi aspetti, e per conseguen
za il centro della totalit pu essere cercato in posti
diversi; in modo speciale il principio dominante pu es
sere cercato o nella natura o nella societ umana. Di
qui abbiamo tre grandi movimenti: il positivismo, che
vorrebbe fare uneguale parte alla natura ed alla socie
t, la teoria dellevoluzione con la sua nuova conce
zione della natura e le teorie sociali, specialmente so
cialistiche, con le loro aspirazioni verso un nuovo stato
sociale.
Queste concezioni della vita hanno una salda base
nella loro stretta connessione con lindirizzo generale del
tempo: inoltre esse hanno il vantaggio di non allon
647
tanarsi molto dalla impressione immediata delle cose,

di poter inserire immediatamente la loro azione nella
vita e cos diffondersi rapidamente in una vasta cerchia.
Che esse contengano idee e suggestioni altamente fe
conde anche per la vita nella sua totalit, non cosa
da mettersi in dubbio; ma la questione sta nel vedere
se esse possano mettere in esecuzione la loro pretesa
di riempire tutta la vita delluomo e di soddisfare tutti
i bisogni con i soli propri mezzi, se in questo tenta
tivo esse non immiseriscano la vita in modo veramente
insopportabile, se infine la stessa opera loro non sia
resa possibile per mezzo di larghe derivazioni da quel
l idealismo medesimo che esse combattono cos aspra
mente. Ma in primo luogo necessario considerare que
ste concezioni della vita nella loro costituzione interiore,
rilevando soprattutto ci che esse ci offrono di nuovo
e di fecondo.
Il positivismo
Noi intendiamo qui la parola positivismo nel sen

so pi ampio, come quelPindirizzo che vorrebbe, sulle
basi dellesperienza, fondere in una concezione unica
la natura e la societ, rispettando i diritti delluna e
dellaltra. Quindi possono essere compresi qui anche
uomini come Mill e Spencer, senza che per questo si
affermi la loro dipendenza pura e semplice del positi
vismo francese.
a) Il positivismo francese. Comte
Le idee fondamentali del positivismo ricorrono gi
nel XVIII secolo, specialmente nei filosofi inglesi, ma
sempre merito di Comte laverle raccolte in un siste
648
ma e laver dato ad esse una considerevole influenza sul

complesso della vita.
Il
nome stesso dice in che cosa il positivismo essen
zialmente consista: la rigorosa limitazione del pen
siero e della vita al positivo , cio al mondo del
losservazione e dellesperienza immediata. Assurdo
giudicato ogni tentativo di risalire al di l di questo
campo e di cercarne altrove lesplicazione, come as
surdo ogni tentativo di rivolgere in questo senso la
propria azione. Questa limitazione implica diverse, ma
egualmente recise negazioni. Qui non vi posto per
una religione con la sua fede in una divinit ed in
una sopravvivenza delluomo. Per quanto certo sia che
il campo dellesperienza, come un regno di puri rap
porti, non pu costituire la totalit della realt, ma deve
avere qualche cosa dietro di s, la natura di questo es
sere trascendente rimane assolutamente a noi ignota e
tale rimarr sempre. Quindi alla religione, nel suo an
tico senso, forza rinunziare. Ma non soltanto lindi
rizzo religioso, anche lindirizzo speculativo condan
nato. Anchesso trascende con le sue idee ed i suoi
principi ogni esperienza, anchesso sorgente dillusio
ni, in quanto facendoci balenare dinanzi limmagine di
fini assoluti raggiungibili con ardito volo, ci prepara
vane speranze, inutili inquietudini, acerbe delusioni. Ri
nunzi pertanto il sapere completamente alle questioni
ultime e lazione cerchi i suoi fini e le sue vie solo
nella realt immediata.
Ma questa realt, cacciata ogni illusione, acquista un
ben pi alto valore, tanto per il sapere quanto per la
gire. La rete sconfinata di rapporti, in che essa consi
ste, non costituisce una confusione inestricabile; in tutta
la molteplicit del divenire si rivelano concordanze nel
la concatenazione dei simultanei e dei successivi, si ri
vela cio una regolarit, per cui ogni singolo fatto co
649
stituisce un caso singolo dun divenire universale. La

ricerca di queste concordanze, di queste leggi il com
pito precipuo della scienza; ben vero che esse non
ci offrono alcuna esplicazione, bens solo una descrizione
dei fenomeni, ma tale comprensione dei tratti semplici
e fondamentali di ogni esistenza, oltre allessere per s
una grande conquista, ci apre anche la sicura prospet
tiva dunazione feconda, dunelevazione generale della
vita. Perch la conoscenza dei collegamenti delle cose ci
permette di argomentare da un punto allaltro e di pre
vedere gli effetti; ma chi prevede, pu anche calcolare
e provvedere per i suoi fini : la previsione la leva
della potenza. Cos teoria e pratica sono strettamente
congiunte: il vero sapere vuol sapere per prevedere
( voir pour prvo'tr). Onde la limitazione della vita al
l'esperienza ci lascia sperare un considerevole accresci
mento di felicit e con esso la soddisfazione di tutti i
bisogni essenziali della nostra natura: noi guadagnamo
in vera felicit, rinunziando aUimmaginaria.
Questa delimitazione della sfera della vita nel tem
po stesso un richiamo delluomo al suo vero posto nel
tutto. Ch luomo pot trascendere lesperienza solo in
quanto introdusse nel tutto concetti e rappresentazioni
antropomorfiche, lo plasm secondo i suoi desideri, fece
di s il centro della realt. Ma questillusione deve spa
rire: noi dobbiamo subordinarci al tutto e sapere che
solo dallo sviluppo dei nostri rapporti con lambiente
possiamo attenderci un retto esercizio della nostra forza
ed una vera felicit.
Ma questa purificazione del sapere, con la conoscen
za dei suoi limiti, qualche cosa di cos nuovo ed ha
realmente tanta importanza da dare origine ad un nuo
vo ordinamento della vita? Che ci sia in realt, ce lo
mostra la considerazione del passato, ce lo mostra una
rassegna filosofica della storia. Poich essa ci mostra
650
inconfutabilmente, che questa chiara conoscenza della

natura del sapere costituisce la conclusione dun lungo
movimento, che lumanit si levata lentissimamente
dallerrore alla verit. Questo movimento passato per
tre gradi, il religioso, il metafisico, il positivo. Non s
tosto luomo si lev dalla pressione dei bisogni fisici alla
libert del pensiero disinteressato ed os tracciare un
quadro complessivo della realt, egli non pot vedere il
tutto se non attraverso le sue rappresentazioni antropo
morfiche, attribu, con pensiero puerile, alle cose una
vita analoga a quella delluomo, le personific. Questo
lo stadio della fede religiosa, che pensa il mondo go
vernato da divinit simili alluomo e si preoccupa so
prattutto di cattivarsene il favore. Questo stadio reli
gioso attraversa fasi diverse, dal rozzo feticismo fino ad
un politeismo elevato - che , secondo Comte, lapice
dellevoluzione religiosa - per passare quindi nel tei
smo, in cui lelemento sensibile ed antropomorfico gi
impallidisce e si prepara il passaggio allo stadio meta
fisico. In questo il dominio passa di pi in pi a prin
cipi astratti, come ragione, natura, fini, forze, ecc.; la
forma pi grossolana di antropomorfismo superata, ma
solo a vantaggio di una forma pi sottile, forse pi pe
ricolosa. Ora sorge la lotta intorno ai principi, ora si
spera, per mezzo duna vigorosa attuazione di idee astrat
te, di conquistare dun colpo al genere umano la feli
cit. Finalmente questo stadio metafisico, col suo ca
rattere rivoluzionario, deve cedere al positivo, che, gi
preparato da lunga et, nel XIX secolo si esplica con
particolare chiarezza ed acquista il sopravvento. La di
rezione della vita tocca ora alla scienza naturale, che
con la ricerca d forma ai nostri concetti, con la tecnica
rende per la prima volta possibile un vero lavoro, una
zione conscia del proprio fine e diretta verso lambien
te. La filosofia non per questo condannata a sparire,
651
ma il suo compito viene limitato a quello di ridurre

alla loro espressione pi generale, di sistematizzare
i risultati delle scienze naturali e nel tempo stesso di
mettere in luce il vero metodo di ogni ricerca.
Il
colpo docchio, che di qui si apre sullevoluzione
storica dellumanit, abbastanza unilaterale ed attac
cabile. Ma siccome procede da una particolarissima con
vinzione fondamentale, svolta con energia e tenacia non
comuni, cosi essa ci pone le cose sotto una luce parti
colarissima, talora sorprendente. Il quadro complessivo
della storia in molti punti affine a quello di Leibniz.
Ogni progresso lento e continuo, il posteriore era gi
preparato nellanteriore, anche le rapide rivoluzioni so
no il risultato dunevoluzione graduale. Perci la po
tenza del presente ha stretti confini, nessun impeto pu
prendere dassalto ci che riservato al futuro. Ma an
che, nessun lavoro va perduto, latto pi insignificante
una pietra indispensabile nelledificio che i tempi in
nalzano. La forza motrice del tutto lintelligenza; ad
ogni grado nella sua evoluzione corrisponde una forma
del lavoro, una costituzione particolare di tutta la vita.
Ma mentre per Leibniz il conoscere era una luce che si
levava dallinterno, per Comte esso non che l esatta
determinazione dei rapporti con lambiente. Cosi il re
lativismo acquista unampia base, ed a noi fatto pi
rigoroso obbligo di afferrare il carattere del momento
che passa e di piegarci alle sue esigenze; pu agire
vittoriosamente sul suo tempo chi sa cogliere con esat
tezza le sue particolari condizioni e foggiare il proprio
agire in conformit ad esse. E ci vale anche del pre
sente. Il compito vero e proprio dellet presente sta nel
portare a piena coscienza e nellelaborare egualmente in
ogni sua parte lindirizz& positivistico sorto lentamente
negli ultimi secoli. Bisogna bandire tutto ci che di
concetti astratti e di teorie assolute ancora persiste e
652
vive come un residuo dei periodi superati, ed introdurre

il nuovo metodo anche nei campi, che sono stati fino ad
ora chiusi ad esso. Bisogna cos percorrere i diversi cam
pi della scienza e vedere quello che si raggiunto in
ogni singolo punto e quello che ancora manca. Comte
distingue cinque scienze fondamentali : lastronomia, la
fisica, la chimica, la biologia e la sociologia (una nuova
parola coniata da Comte); quanto pi noi progrediamo
in questa serie, tanto pi resta da fare per la nostra
riforma. Lastronomia e la fisica si sono, sotto la guida
della matematica, quasi totalmente convertite al nuovo
spirito; la chimica contiene ancora molti concetti oscuri
ed interpretazioni subiettive; anche la biologia, la cui
creazione costituisce la conquista scientifica pi impor
tante del XIX secolo, ancora a mezza strada; ma so
prattutto la vita sociale, questa corona e conclusione del
lesperienza nostra, che ha bisogno di essere scientificamente illuminata. A questo ci sospingono imperiosa
mente i problemi e le difficolt del presente.
Queste condizioni sociali la descrizione di Comte
si riferisce soprattutto alla vita francese sotto la mo
narchia di luglio, ma colpisce al di l di questa anche
molti tratti generali della vita moderna sono da lui
vivamente ed acutamente esposte. Sorgente principale
di tutti gli inconvenienti la confusione intellettuale
(dsordre intellectuel). La vita si sminuzza in pure opi
nioni e sforzi individuali; manca una reazione sufficien
te contro legoismo degli individui, contro la prevalenza
degli interessi materiali, contro la corruzione politica,
mancano le grandi idee, noi viviamo in unet di mezze
convinzioni e di mezze volont. Nello stesso tempo la
vita si superficializza e cade sotto il dominio del mo
mento fuggente e dellimpressione dellistante; labilit
puramente retorica e letteraria predomina di gran lunga
suHinfluenza delle attivit solide e concrete. In Fran-
653
eia hanno dominato prima i giudici ed i dotti, ora sono

gli avvocati ed i letterati. Ben progredisce frattanto
continuamente il lavoro tecnico, ma alla sua grandezza
di gran lunga inferiore lo stato dellumanit; per la
crescente specializzazione rimangono gli insegnanti di
gran lunga indietro alla dottrina, gli esecutori e gli
artefici disotto al loro compito. Questo sminuzzamento
intellettuale non nemmeno una condizione favorevole
per larte, perch questa non pu creare nulla di gran
de l dove convinzioni comuni non collegano gli spi
riti creatori con lambiente. La religione poi riesce at
tualmente soprattutto ad infondere nei suoi seguaci un
odio istintivo ed inestinguibile contro coloro che pensa
no diversamente: ancora, luomo odierno vuol conside
rare la religione come necessaria per gli altri, ma su
perflua per se stesso. La vita politica, infine, soffre du
ramente per il divorzio delle idee di ordine e di pro
gresso: lordine ha oggid il suo appoggio specialmente
nelle tradizionali concezioni religiose e metafisiche, dalle
quali il progreso scientifico ci ha allontanati, e che per
ci hanno un carattere reazionario; le nuove convinzioni
invece, conformi allo spirito del progresso, svolgono fa
cilmente un carattere rivoluzionario. Tutto ci invita cos
ad un rinnovamento dellesistenza.
Ora, come spera Comte di giungervi? Conforme alla
sua convinzione che ogni vero progresso dipende dal
levoluzione intellettuale, solo la scienza pu darci qui
soccorso; ed essa lo fa con lassoggettare tutta la cer
chia dellesistenza umana alla riforma positivistica, get
tando su di essa la viva luce della scienza e collegan
dola pi strettamente nel tempo stesso con lambiente.
Bisogna anzitutto vincere lisolamento ostile degli uo
mini fra loro. Il mezzo principale per combatterlo ci
dato dallidea di organismo, non nel tradizionale senso
estetico dei greci, ma nel senso scientifico moderno.
654
Un complesso organico una composizione, un tessuto

di elementi singoli, che li intreccia fra di loro insepa
rabilmente e crea un rapporto di completa reciproca
dipendenza nel godere e nel soffrire, nel fare e nel
non fare. Questo concetto ci porto dalla biologia, anzi
specialmente dallistologia; ma la forma suprema di or
ganismo la societ umana. Poich l uomo singolo di
pende cos strettamente dagli altri, che non potrebbe
esistere senza di essi : ogni vita umana si svolge solo
nella convivenza, nel seno della societ; dallo stato di
questa dipendono la natura ed il benessere dellindividuo; fin nei suoi desideri e nei suoi sogni, ciascuno
legato al proprio ambiente ( milieu ) sociale. Lessenziale
ora di determinare pi precisamente, con laiuto della
scienza naturale moderna, questo concetto dellorganismo
sociale e di svolgerlo pi energicamente nelle sue con
seguenze. La coscienza di essere in primo luogo un
membro del tutto deve acquistare maggior forza ed ef
ficacia nelluomo, deve rinforzare gli impulsi altrui
stici di fronte agli egoistici, i quali non sono asso
lutamente condannabili, ma generalmente hanno una par
te troppo grande. Nessuno deve sentirsi come un sem
plice privato, ma piuttosto come un pubblico impiega
to, ed il ricco come un depositario della ricchezza
pubblica . Lindustria moderna, che introduce un at
tivit sistematica dellumanit sullambiente ed ha in
ci un carattere filosofico, esige una maggior divisione
del lavoro : per questa via appunto essa collega pi
strettamente gli uomini fra di loro e rafforza il senti
mento duna solidariet universale. Uno dei compiti prin
cipali del governo quello di opporsi ai pericoli della
divisione del lavoro, di trarne i migliori effetti col far
s che ciascuno abbia quel posto e quella funzione che
corrisponde alla sua attitudine. Per sottrarre poi la vita
sociale alle oscillazioni del momento ed allegoismo dei
655
partiti, propugnata, sullesempio di St.-Simon, una

divisione analoga a quella del sistema ecclesiastico me
dievale, questo capolavoro politico della sapienza uma
na , la divisione tra potere temporale e potere spiri
tuale. Il potere spirituale deve dirigere direttamente so
lo leducazione e, rivolgendola verso lessenziale, tute
larla contro le correnti mutevoli della vita politica; del
resto esso deve intervenire soltanto col consiglio e con
lautorit morale. Comte si rappresenta lesercizio di que
sto potere spirituale come diretto da un concilio per
manente della chiesa positiva a Parigi, dove tutti i po
poli civili dovrebbero mandare i loro rappresentanti.
Evidentemente il positivismo si trasforma cos in una
specie di religione, in una nuova fede , che sostituisce
lidea di Dio con quella dellumanit. Anche allinfuori
della religione, questidea costituisce il centro di tutte le
aspirazioni ideali : cos larte ha specialmente il com
pito di esporre i sentimenti che caratterizzano la natu
ra umana, come di precorrere con le sue rappresenta
zioni animate latteso avvenire migliore dellumanit, sod
disfacendo cos il bisogno di idealit che nelluomo.
Lidea d'un progresso indefinito dellumanit assicura
anche al singolo, per la persistenza dellazione sua nel
tutto, uneternit che negata allindividuo come tale.
La concezione di Comte respira nel suo insieme un sen
so di lieta speranza; con la crescente unificazione della
societ, col miglioramento delle condizioni, col dominio
della natura lumanit conquister una grandezza sem
pre maggiore e diventer sempre pi degna di venera
zione.
Abbiamo cos un vasto sistema realistico, elaborato
con meravigliosa energia in ogni sua parte, altamente
originale fin nella sua terminologia. Su questa integrit
grandiosa del sistema si fonda in gran parte la gran
dezza dellazione, che esso ha esercitata. Caratteristico
656
qui soprattutto il tentativo di fare il debito posto a

tutte le aspirazioni ideali delluomo e di introdurre un
rinnovamento profondo dello stato generale coi soli mez
zi deHesperienza bene intesa : a questo compito Comte
ha dedicato tutti i suoi sforzi. Ma egli non lo ha risolto
che in apparenza. Perch ogni pi minuto esame del
suo sistema ci dimostra che i concetti fondamentali,
nel corso della ricerca, diventano qualche cosa di pi
e qualche cosa daltro da ci che primitivamente erano,
che tacitamente accolgono in s quegli atteggiamenti e
quegli apprez2amenti idealistici, che il piano del tutto
incondizionatamente esclude come un funesto errore.
possibile in un sistema rigorosamente realistico fare in
modo conseguente dellumanit, del grandEssere un
oggetto di venerazione religiosa, possibile anche solo
restringerla in una specie di totalit interiore, che im
pone al singolo gravi doveri, concepibile un bisogno
di idealit, unaspirazione verso leternit? Un muta
mento, anzi un rivolgimento interiore visibile gi in
questo, che la descrizione del puro dato di fatto si tra
sforma, nel mondo umano, in una critica severa, anzi
finisce con un tentativo di riforma: nel punto critico
del passaggio dal conoscere allagire manca la forza pro
pria del realismo, e soltanto il soccorso dellidealismo
gli permette di superare questo punto e di progredire
dal puro essere ad un dover essere.
Inoltre non si pu nascondere la grave sproporzione
che vi tra i mali messi in evidenza ed i rimedi offer
ti. Comte ha descritto con unefficacia penetrante i mali
della vita moderna; ma non ha saputo loro opporre al
tro che unilluminazione dellintelletto ed unorganizza
zione, la quale pi vecchia che nuova; poich in essa
noi non abbiamo altro che il sistema cattolico medie
vale senza il suo contenuto religioso, come se non fosse
cosa assurda voler conservare la forma respingendo il
657
contenuto. Comte ha scoperto nellinterno della vita gra

vi problemi, ma ha creduto di poterli risolvere solo con
un ordinamento esteriore : un esempio luminoso di quellesagerato apprezzamento dellorganizzazione, che sin
contra cos spesso nei francesi.
Anche la tendenza fondamentale di Comte, l'avvi
cinamento deHindirizzo naturalistico e dellindirizzo so
ciale, contiene una contraddizione, la quale in gran
parte causa anche di quella trasformazione dei concetti,
di cui si ora discorso. Quanto pi rigorosamente me
todica la ricerca naturale, tanto pi essa si riduce ad
una semplice descrizione, ad una pura costatazione di
ci che avviene intorno a noi: nel campo sociale inve
ce il sociologo trova lo stato delle cose altamente im
perfetto e quindi propugna riforme profonde: qui la
descrizione non la fine, ma linizio del lavoro. Un
positivismo, che voglia nel medesimo tempo essere un
movimento riformatore, una contraddizione in se stes
so. Certo tutta la sociologia partecipa a questa contrad
dizione, in quanto vuol ricondurre la vita sociale a leg
gi naturali e nel tempo stesso aspira ad innalzarla verso
uno stadio superiore.
Ma qualunque siano gli appunti che la critica pu
muovere a Comte, egli rimane certo un grande e fecon
do pensatore. Con mirabile energia egli ha intrecciato
tutte le fila diverse del realismo in una rete unica, egli
ha penetrato tutto il vasto campo del sapere con i suoi
principi direttivi. Con la sua riduzione di tutta la realt
data sotto un caratteristico punto di vista e con la sua
salda organizzazione, il sistema di Comte costituisce co
me un riscontro realistico al sistema di Hegel; e come
questi, anche Comte ha influito largamente, anche al di
l della scuola, sulla totalit della vita. Molto vi cer
tamente in lui di strano: ed antipatica anche quelleccessiva opinione di s, che accompagna lesposizione del
658
le sue teorie. Ma con lui ci riconcilia il desiderio ar

dente, lo sforzo appassionato verso la verit e la felicit,
che penetra tutta la sua dottrina; per quanto il sistema
savvolga in gravi contraddizioni e faccia infine deviare
lautore stesso dalla via prima abbracciata, esso ci rivela
chiaramente in lui, con tutti i suoi difetti, una personali
t alta e completa, a cui nulla di umano straniero.
La dottrina comtiana della societ e dellambiente so
ciale non avrebbe incontrato cos rapidamente favore e
non avrebbe esercitato tanta influenza, se non fosse con
temporaneamente avvenuta quella pi esatta elaborazione
scientifica della moderna scienza sociale, che ha in Quetelet il pi notevole rappresentante. Le sue ricerche met
tono in evidenza il fatto che nella convivenza sociale
lindividuo, anzich essere ununit costitutiva immuta
bile, riceve anzi dalla societ il suo carattere. Losserva
zione su larga scala deriva dal caos apparente un siste
ma di medie e scopre una regolarit anche in quei fe
nomeni, che sono generalmente considerati come un giuo
co del caso. Si vede allora quanto omogenei siano in
realt, nonostante le apparenti divergenze, e come le loro
differenze si distendano in ristretti confini. Tutto questo
consiglia a volgere lopera nostra al miglioramento delle
condizioni sociali ed a posporre lazione sul puro indi
viduo allazione sulla societ; poich solo dal migliora
mento di questa pu attendersi unelevazione dellenergia
e della felicit individuale. Cos anche la scienza favori
sce la tendenza del positivismo a mettere in prima linea
la preoccupazione per le riforme sociali ed a trasforma
re completamente letica in unetica sociale.
b) Il positivismo inglese. Mill e Spencer
Sebbene il disegno del nostro lavoro ci vieti di esten
derci pi lungamente su altri rappresentanti del positivi
659
smo, dobbiamo qui in brevi parole ricordare il parti

colare carattere del positivismo inglese. Esso ha pi fer
ma radice nella tradizione del suo popolo ed ha messo
in esecuzione il disegno di svolgere dallesperienza una
concezione universale della realt, con maggior circospe
zione e con un pi vivo senso dell'impressione imme
diata: ancora esso protetto contro le tendenze sistema
ticamente autoritarie, che troviamo in Comte, da quellal
to apprezzamento della libert e dellindividualit, che
da ogni tempo innato al carattere anglosassone.
John Stuart Mill (1806-1873) venne gi dalla sua
educazione posto in immediato contatto con le tendenze
razionaliste e positiviste del XVIII secolo e del princi
pio del XIX; la sua opera pu a primo aspetto sem
brare niente altro che uno svolgimento ed un perfezio
namento di queste tendenze. Cos la sua teoria della co
noscenza e la sua logica offrono nei principi poco di
nuovo; il merito suo sta piuttosto nellaver posto l em
pirismo tradizionale in un pi stretto rapporto con i ra
pidi progressi e le molteplici suddivisioni e specializza
zioni della scienza, nellaver analizzato acutamente i di
versi processi del pensiero e nellaver arricchito cos la
ricerca sperimentale come la vita politica ed economica
con vedute geniali e suggestive. Anche nel campo poli
tico pratico egli da principio sotto linfluenza di Ada
mo Smith e di G. Bentham; con vero entusiasmo egli
abbraccia le idee della libert economica e dellutilita
rismo; e del resto in tutto il corso della sua vita mira
bilmente attiva non venne mai meno ad esse, almeno in
principio. Ma egli era uno di quei rari spiriti, che un
intenso bisogno di verit tiene in continuo movimento
e sospinge continuamente a trasportarsi anche dal punto
di vista deHavversario e ad esaminarne le ragioni; cos
avvenne che pi duna volta egli alter o complet la
propria tesi, che anzi in notevolissimi punti arriv in
660
sensibilmente allopposto del punto di partenza. Cos,

per esempio, vacillano le fondamenta deHutilitarismo,
quando egli d al concetto di utilit una tale ampiezza
da accogliervi anche la ricerca della verit per puro amore della verit e quando pone una distinzione essen
ziale fra piacere sensibile e piacere spirituale; una cal
da simpatia umana rende Mill sempre pi diffidente con
tro la trasformazione della vita economica in un puro
processo naturale come contro lequiparazione del lavo
ro umano ad una merce e gli fa desiderare sempre pi
un intervento dello Stato; la preoccupazione per la li
bert gli fa sentire vivamente i pericoli, che ad essa la
vita moderna prepara con il suo livellamento universa
le e col suo trionfo della mediocrit e desta in lui una
spirazione appassionata verso lindipendenza e la gran
dezza individuale, con uomini piccoli non si fanno co
se grandi; infine la sua semplice, delicata esperienza
delle condizioni e dei destini umani lo allontana sempre
pi dal primitivo ottimismo e lo inclina verso conside
razioni e sentimenti di carattere religioso. Per quanto
Mill non giunga sovente in tutto questo a conclusioni
nette e non svolga con perfetta conseguenza fino alla
fine i suoi principi, non soltanto la sincerit profonda
dei suoi sforzi merita il nostro pi alto rispetto, ma
lopera sua medesima per noi grandemente interessan
te, in quanto che essa mette in evidenza i punti nei quali
lopera del secolo XIX condusse il pensiero realistico a
superare quelle posizioni che nella prima met del seco
lo avevano assunto coloro i quali si sentivano e doveva
no sentirsi alla testa del movimento del loro tempo.
Un tuttaltro quadro, nonostante molteplici affinit, ci
presenta Herbert Spencer (1820-1903). Con unenergia
grandiosa egli tenta, in unet di differenziazione e spe
cializzazione scientifica sempre crescente, di sottomettere
tutto il vasto campo del sapere ad un unico principio
661
supremo e cos di giungere ad un'esplicazione della real

t. Questo principio il concetto dellevoluzione, in
quella forma speciale che gli d Spencer. Che solo que
sta forma speciale sia nuova, non il concetto di evo
luzione, lo sa chiunque anche per poco che conosca
lidealismo tedesco. Ma mentre finora questo concetto
era un principio speculativo, ora invece esso posto,
conforme all'indirizzo realistico, sul terreno dellesperien
za ed attinge dalle scienze naturali un aspetto speciale:
il fatto pi universale del mondo, a cui ci fa giungere
lunificazione perfetta della conoscenza, levoluzione
come concentramento ( integration ) della materia e spe
cificazione del movimento: a questo periodo segue in al
terna, infinita vicenda, un periodo di dissoluzione come
assorbimento del movimento e dispersione (disintgra
li on) della materia. Nel primo periodo ha luogo un pas
saggio dallomogeneo alleterogeneo, una specializzazione
e differenziazione crescente, dalluniverso come tutto fino
ai singoli corpi celesti, sino alla societ umana, alla cul
tura, allindividuo: il periodo di dissoluzione segue la
direzione opposta. Ma attraverso tutte le trasformazioni
rimane immutata la forza nelle sue forme di materia e
di movimento: l essenza sua poi del tutto inconosci
bile. - Con lapplicazione di questi concetti fondamen
tali a tutti i singoli campi, Spencer giunge in molti pun
ti a vedute geniali e suggestive: ma il riconoscimento
della sua energia dialettica non toglie che qui abbiamo
pi una schematizzazione che non unesplicazione del
dato di fatto, e che dappertutto i suoi schemi siano in
sufficienti alla realt. La generalizzazione, com qui pra
ticata, riduce infine il mondo ad un regno di schemi e
di pallide ombre. Una vita pi vigorosa pulsa sul cam
po pratico, dove Spencer si fa il pi deciso campione
della perfetta libert dellindividuo; come questo poi si
concili con il pensiero dunevoluzione naturale necessa
662
ria, non facile a vedersi. Qualunque sia per il no

stro giudizio sul metodo e sui risultati del pensiero di
Spencer, certo che egli ha affermato in tutto il vasto
campo del sapere un indirizzo indipendente e che la sua
costruzione dun sistema universale gli d un posto unico tra i pensatori inglesi.
2 - La scienza naturale moderna

e la teoria dellevoluzione
La moderna scienza della natura ha ricevuto i suoi

tratti fondamentali e decisivi nel XVII secolo; il seco
lo XIX non ha fatto che svolgere quellabbozzo, che
gi era stato allora tracciato con mano sicura. Ma il
quadro del mondo delineato cos dalla scienza a grandi
tratti non era diventato un elemento della concezione
filosofica generale; specialmente il periodo aureo della
poesia e della speculazione tedesca era cos pieno del
sentimento della grandezza delluomo e cos occupato
dello svolgimento di questo, che la natura non era per
esso pi che un semplice sfondo; come sarebbe, per esempio, concepibile un sistema come quello di Hegel,
con la sua equiparazione della vita dello spirito umano
e della vita dello spirito in genere, con la sua autorea
lizzazione dello spirito assoluto nella storia umana, sen
za un punto di vista geocentrico? Il prevalere del rea
lismo modifica profondamente questo stato di cose: la
scienza naturale acquista sul pensiero una decisa preva
lenza; tutti i mutamenti, che il lavoro degli ultimi se
coli aveva introdotto nellimmagine del mondo visibile,
esplicano ora tutta la loro azione sulle convinzioni del
lumanit. E molte cose si erano profondamente mutate
in senso contrario a quella visione tradizionale della
realt che aveva dominato, come verit indiscussa, il
663
medioevo ed anche la riforma e che si era strettamen

te intrecciata con le idee religiose. Gi le modificazioni
nel quadro esteriore della realt hanno conseguenze pi
profonde di quello che spesso si voglia ammettere. In
comparabilmente pi grave doveva apparire l importan
za dellumanit e di ogni singolo uomo fino a che la
terra veniva considerata come il centro duna sfera chiu
sa e lagire delluomo decideva sui destini del tutto, che
non quando luomo ridotto ad essere labitatore dun
pianeta di media grandezza circolante nellinfinito spa
zio celeste intorno ad un sole, che non si distingue es
senzialmente dalle altre stelle fisse, e perci tutto il com
plesso della sua vita, considerato dal punto di vista del
tutto, diventa duna piccolezza insignificante. Al muta
mento esteriore nella concezione della natura ne corri
sponde un altro interiore non meno importante. Se pri
ma la natura appariva come tutta penetrata da forze
spirituali, e lesistenza umana si trovava circondata da
un regno di esseri intimamente affini e con essi collega
ta da amichevoli rapporti, la nuova scienza bandisce
dalla natura ogni vita spirituale e la rende cos straniera
alluomo. A questo ben concedette dapprima lindirizzo
dualistico del razionalismo una sua propria cerchia di
spiritualit indipendente, ma quanto pi venne dispie
gandosi il regno grandioso della natura, quanto pi esso
attrasse a s con mille diversi rapporti anche luomo,
tanto pi quella sua cerchia particolare venne ristretta
ed alla fine anche minacciata nella sua esistenza; tanto
pi decisamente la natura prese il sopravvento sulluo
mo, tanto pi rigorosamente lo sottomise alle sue leggi,
tanto pi completamente trasform la sua anima in un
congegno di processi elementari e cos in un semplice
momento del grande meccanismo universale.
Ad intensificare questo rivolgimento ha in modo spe
ciale contribuito la teoria dellevoluzione. Essa stessa ha
664
una storia singolare. Questa teoria straniera alla ten

denza fondamentale dell'antichit dassica; per la conce
zione estetica deHantichit i costituenti essenziali della
realt ed in special modo le forme organiche sono im
mutabili; i mutamenti, che lesperienza rivela, sono con
siderati come momenti dunoscillazione ritmica della vi
ta universale, che nel salire e nel discendere ritorna sem
pre al primitivo punto di partenza. Il Cristianesimo, con
la sua posizione duna storia unica del mondo, doveva
respingere questa teoria del divenire ritmico e del ritor
no indefinito dei mondi: sul terreno suo la speculazione
religiosa cre una dottrina dellevoluzione, che esplica
lintiero mondo, con la sua molteplidt, come lo svol
gimento dellunit divina, come la manifestazione tem
porale delleterno. A questa teoria rdigiosa dellevolu
zione segue, in corrispondenza allinclinazione dellet
moderna verso il panteismo, una teoria estetica, secondo
cui il tutto progredisce per un suo proprio movimento
verso formazioni dun ordine sempre pi alto: tale in
Schelling ed in Goethe. Ambo le teorie per concorda
no nel dare allesistenza visibile un fondamento invi
sibile: quella non tanto il soggetto vero e proprio
dellevoluzione, quanto il teatro, in cui viene alla luce
lazione di profonde forze invisibili.
La scienza moderna, come scienza esatta della natura,
ha introdotto qui una modificazione radicale. Essa deri
va ogni formazione, rimanendo sul terreno proprio del
lesperienza, dalle forze date in questa stessa esperienza;
essa vuole esplicare lessere interamente dal suo divenire
storico. In essa il mondo diretto nel suo svolgersi sol
tanto dalle combinazioni degli elementi, non da una po
tenza superiore qualunque: tale disposizione rende la
teoria dell'evoluzione spietatamente ostile ad ogni spie
gazione derivata da un ordine sovrannaturale trascen
dente.
665
Gi nel primo abbozzo della nuova concezione scien

tifica del mondo, in Descartes, appare il pensiero di una
graduale formazione delluniverso da semplicissimi inizi
per virt delle forze proprie della natura: da Kant e
Laplace esso diretto sopra una via sicura. Tutta la mo
derna psicologia, a partire da Locke, si sforza di espli
care la vita spirituale dellindividuo come un divenire
progressivo, che ha il suo punto di partenza in una mol
teplicit di elementi semplici. N mancano gi nel X V III
secolo tentativi di comprendere le condizioni storiche
dellumanit dal proprio movimento di questa, quale ci
dato nellesperienza, senza ricorrere ad uno sfondo re
ligioso o metafisico. Ma questa concezione storica ave
va ed ebbe fin oltre la met del X I X secolo una grave
lacuna nellapparente immutabilit ed inderivabilit delle
forme organiche, la quale sembrava porre un limite in
superabile ad una esplicazione scientificamente esatta del
la realt. Le rappresentazioni antropomorfiche e la ten
denza al meraviglioso potevano sempre di nuovo rifu
giarsi in questo campo come in un asilo inviolabile.
Lintiera concezione del mondo fu pertanto profonda
mente scossa, quando uomini come Lamarck e Darwin
portarono la rivoluzione anche in questa parte. Darwin,
a cui la nuova teoria deve la vittoria, riunisce, com
ben noto, due concetti fondamentali: l affermazione ge
nerica dun divenire graduale degli organismi da forme
semplicissime, l'introduzione dellesplicazione storica nel
regno della natura organica - la teoria della discenden
za ; e la determinazione particolare dei mezzi e delle
vie di questo divenire la teoria della selezione - con
il suo conflitto incessante degli esseri nella lotta per la
vita, con la sua selezione dei pi atti alla vita per via
della fissazione e dell'accumulazione dei caratteri utili,
con la sua derivazione delle formazioni superiori senzalcun ricorso alla finalit. Questesplicazione partico
666
lare conferisce al concetto generico di unevoluzione gra

duale maggiore evidenza e forza persuasiva.
Poich in queste teorie noi dobbiamo vedere non tan
to il lato scientifico quanto la loro influenza sulla con
cezione della vita, bene in questo tenere distinti i due
momenti della dottrina. - specialmente la teoria della
selezione, che ha cercato di costituirsi una concezione
propria della vita: in quanto inserisce totalmente luo
mo nella natura, essa sottopone naturalmente anche la
sua vita a quelle leggi medesime che sembrano reggere
la costituzione delle forme naturali. La vita deve cos
rinunciare a tutte le grandezze interiori, a tutti i valori
morali: ogni formazione avviene per via di incontri ac
cidentali e si conserva solo in misura della sua attitu
dine nella lotta per la vita. La vita progredisce qui solo
in quanto propriet sorte in qualche modo come varia
zioni accessorie vengono, per via della loro utilit, fis
sate, ereditate ed afforzate nel corso del tempo. Ma poi
ch questo progresso esteriore non pu tradursi in une
levazione interiore, non vi gioia per il bene come be
ne o per il bello come bello ed ogni acquisto non vale
se non come strumento della propria conservazione; il
degradamento interiore della vita per effetto dellutilita
rismo puro, gi visibile in A. Smith, raggiunge qui il
colmo. Nello stesso tempo annullato ogni valore auto
nomo del sentimento. Ancora, non vi qui, a voler es
sere conseguenti, nessun altro diritto se non quello del
pi forte: ogni carit, specialmente ogni cura dei deboli
e dei sofferenti, sarebbe una debolezza nella lotta e per
ci una funesta stoltezza: se si potesse ancora in questo
cieco meccanismo di forze, parlare di un compito, que
sto non potrebbe essere se non quello di procedere nella
lotta per la vita senza tregua e senza piet, affinch gli
inetti vengano rapidamente eliminati e la selezione av
venga pi prontamente.
667
Tutto questo naturalmente nel caso che si proceda

con rigorosa coerenza: il che qui di rado avviene. Una
tacita penetrazione di convincimenti di altra origine fa
salutare quella debolezza interiore come una liberazione
dalle angustie dellegoismo e come unelevazione della
vita umana; insensibilmente il quadro delle attivit umane trasportato in unatmosfera, che il lavoro di mil
lenni ha arricchito di tutti i valori spirituali e morali,
e viene alla meglio completato con essi. Solo questo com
pletamento permette di giungere ad una concezione pas
sabile della vita e di non vedere in quale cosa assur
da questa teoria trasformerebbe l esistenza. Perch tutte
le fatiche e gli sforzi umani, tutto il lavoro dei secoli,
tutti i progressi della cultura non potrebbero mai spe
rare di elevare interiormente l uomo; tutto il processo
si ridurrebbe a creare esseri sempre pi forti, cio sem
pre pi atti alla lotta per la vita. Ma a chi serve tutta
questa esistenza, che costa tanto travaglio e non sacqui
sta che a prezzo di morti innumerevoli? N il soggetto
di essa, n alcun altro ne trae alcun profitto; con tutta la
pena che essa costa, non si raggiunge altro se non quel
lo che gi i primi inizi avevano assai pi agevolmente.
- Respingere la dottrina della selezione come principio
direttivo della vita non vuol dire negarle ogni importan
za a questo riguardo. Essa ha per la prima messo in
evidenza l azione eliminatrice della lotta per la vita, l in
fluenza della condotta esteriore anche suHinterno, l addi
zione delle piccole grandezze nel corso del tempo ed
altro ancora. Ma tutto ci ha bisogno di venire inserito
in una connessione pi vasta per servire alla verit e
non allerrore.
La teoria della selezione viene ora sempre pi limi
tata anche nel campo delle scienze naturali; tanto me
no pu quindi presumere di erigersi a teoria della vita
e della condotta umana. Ben altrimenti stanno invece-'le
668
cose riguardo ai principio generale dellevoluzione. Esso

si va radicando ogni giorno pi profondamente nella
scienza ed anche la concezione generale della vita dovr
accordarsi con esso, come si accordata con Copernico.
Certo ci non pu avvenire senza che essa ne subisca
profondamente linfluenza. Lestensione della considera
zione storica anche nel regno delle forme organiche non
muta solo il nostro concetto generale del mondo: essa
avvicina nel tempo stesso luomo alla natura e lo avvin
ce pi strettamente ad essa. Perch quella esplicazione
genetica non pu abbracciare tutta la natura, per poi
interrompersi subitamente alluomo. Ma il riconoscimen
to di queste conseguenze dellevoluzione non ci porta
per nulla necessariamente ad un instabile relativismo o
ad un naturalismo nemico dello spirito. Ch, se anche
le forme organiche si sono costituite gradualmente, non
perci necessario che siano un prodotto casuale del
concorso degli elementi, ma ben pu la loro formazione
tradurre semplicemente un ordine superiore al tempo:
ci che sorge ad un determinato punto dellevoluzione
deve gi preesistere nell'ordine totale. Non il movi
mento in s, ma il movimento senza alcuna legge inte
riore, che sovverte ogni vero concetto dellesistenza. Il
riconoscimento di un movimento retto da un ordine si
curo non rende pi piccolo, ma pi grande il concetto
della natura: certo anchesso non risolve il problema del
le origini, ma lo distende su di una pi ampia super
ficie e gli toglie il carattere magico. Anche il ravvici
namento delluomo alla natura pu avere conseguenze
opposte, secondo il senso che alla vita umana si attri
buisce. Se la vita non apporta nulla di essenzialmente
nuovo, se non apporta alcuna elevazione interiore sopra
la natura, certo quel pi stretto collegamento con la na
tura deve rigettare luomo totalmente nel seno di essa;
ma se nella vita umana appare un nuovo grado della
669
realt, una vita spirituale autonoma, la sua connessione

con la natura pu solo contribuire ad elevare questa, e
darle un fondamento pi profondo, ad inserirla in un
ordine pi vasto e pi grandioso. Allora non luomo
degradato dalla natura, ma la natura innalzata dalluo
mo. - Cos non in alcun modo la scienza naturale
stessa, che conduce al naturalismo, ma piuttosto la de
bolezza della coscienza dello spirito, l oscurit sopra le
condizioni interiori di ogni attivit spirituale, che per
mette ad una superficiale filosofia popolare di convertire
la scienza naturale in un naturalismo materialistico. An
che qui la decisione ultima non dipende dai fatti sin
goli, ma dalle connessioni in cui essi entrano, dal com
plesso della vita in cui sono inseriti, dalla crrente di
vita che in s accoglie ed interpreta ogni esperienza
esteriore.
3 - La dottrina sociale moderna

e la concezione del socialismo
Non bisogna confondere senz'altro la dottrina sociale
moderna ed il movimento socialistico. Certo per alle
radicali aspirazioni verso un nuovo ordine sociale diede
unampia base ed una maggiore efficacia laccresciuta im
portanza che il fatto della convivenza sociale assume
nel pensiero e nellapprezzamento della fine del X V III
e del X I X secolo. Noi vediamo allora in sempre pi
vasta cerchia la concezione della vita accentrarsi intorno
al fatto della convivenza sociale cos come realmente
era o come era attesa dallavvenire. Cos gi A. Smith,
cos ancora lutilitarismo di Bentham (1748-1842), che
pone come principio la felicit pi grande del pi gran
numero e misura il valore dellazione da ci che essa
670
effettua in questo senso e cos dalleffetto, non dalla di

sposizione interiore.
Per quanto discutibile sia questo punto di vista, luti
litarismo ha il merito di aver scosso pi dun vincolo
antiquato, daver propugnato un pi libero movimento
per gli individui e daver portato maggiore umanit e
mitezza nei rapporti generali e nei rapporti fra popolo
e popolo. Ma questi antichi tentativi, se anche trovano
molto da biasimare e da riformare nello stato della so
ciet, lasciano intatta lorganizzazione tradizionale nelle
sue grandi linee; la vittoria della ragione sembra loro
condizionata solo da una pi stretta osservanza delle
forze e degli impulsi naturali, s che in fondo si tratta
pi di allontanare certi impedimenti, che non di rico
struire in nuove forme il tutto; nello stesso tempo sono
le classi medie, che vengono considerate come le natu
rali tutrici e rappresentanti degli interessi collettivi. Il
secolo X IX apporta qui una trasformazione importante:
lesigenza di una costituzione sociale interamente nuova,
come pu avere origine non da una riforma graduale,
ma da una rivoluzione radicale* acquista una forza sem
pre maggiore. Da un complesso daspirazioni confuse come ce ne esempio il Sansimonismo - questo movi
mento viene sempre pi concretandosi in un sistema ela
borato, come specialmente avviene nel socialismo tede
sco: solo di questultimo quindi noi ci occuperemo qui
appresso.
Il socialismo - noi abbiamo qui in mente soprattutto
la forma datagli da Marx propugna con singolare
energia il concetto, diffusosi nella vita moderna specialmente a partire da A. Smith, che la forma dei rapporti
economici, la natura della produzione e della ripartizio
ne dei beni esteriori, decide del carattere di tutta la
vita, che la razionalit o lirrazionalit della nostra esi
stenza dipende dalla soluzione di questo problema; esso
671
gli d unespressione scientifica principalmente per mez

zo di una filosofia materialistica o meglio economica
della storia; secondo la quale il solo movente del diveni
re storico la lotta economica; anche le formazioni e
le rivoluzioni, come il Cristianesimo o la Riforma, sono
prodotte non da unaspirazione verso beni spirituali, ma
dallaspirazione delle masse oppresse verso unesistenza
migliore; le idee sono soltanto strumenti o riflessi delle
rivoluzioni economiche. Come tale convinzione erige a
fine dei fini il miglioramento delle condizioni economi
che, cos misura dalla razionalit od irrazionalit di que
ste il valore di tutta lesistenza.
In questo punto essenziale per il socialismo opera
una rivoluzione profonda contro lindirizzo antico: il
crasso ottimismo nel giudizio dellattuale ordine econo
mico si converte in un non meno crasso pessimismo.
Adamo Smith, per esempio, si attendeva la pi felice
costituzione della vita sociale dalla perfetta libert degli
individui e dalla loro concorrenza illimitata per i beni
esteriori, nella lotta vedeva soprattutto lesplicazione del
la libert e della potenza degli individui, nel movimento
collettivo la salita sicura verso sempre nuove altezze.
Anche le pi particolari descrizioni della vita economica
erano piene di presupposizioni ottimistiche: lautore non
si chiedeva neppure se quella trasformazione dellesi
stenza in un meccanismo di pure forze naturali non fos
se funesta alla vita dello spirito.
La reazione contro questo punto di vista venne pro
vocata dapprima dalla trasformazione profonda del pro
cesso economico nel X IX secolo. La sua semplicit pri
mitiva del tutto sparita. Il lavoro sta sotto il domi
nio della macchina e della grande produzione, la- soppres
sione delle distanze accelera azioni e reazioni ed inten
sifica notevolmente la lotta, lo strumento, e con esso
la natura del lavoro, si trasforma continuamente, ed in
672
tanto sorgono ammassamenti giganteschi di mezzi eco

nomici e di forze lavoratrici; tutto questo d origine a
complicazioni gravissime, i contrapposti si levano ora
lun contro laltro con sinistra energia e con appassiona
to ardore.
Ma per quanto gravi siano questi mutamenti, essi non
avrebbero prodotto movimenti cosi tempestosi, se non
fossero stati completati e continuati da mutamenti in
teriori. Il soggetto ha intensificato, dopo A. Smith, la
sua vita, ed invero il soggetto dellesistenza immediata,
il soggetto che sente, che gode e che soffre. Poich ora
questo soggetto pi ardentemente riferisce a s le sue esperienze e calcola la propria parte di felicit e di godi
menti, poich inoltre in esso si fanno sentire non solo
pi singole classi privilegiate, ma le grandi masse,
naturale che esso si senta pienamente insoddisfatto e
con questa disposizione di spirito veda lo stato di cose
attuale sotto la luce pi sinistra. Ora sono i mali della
societ che attraggono lo sguardo: tutto ci, che di de
plorevole vi si incontra, viene generalizzato e dipinto a
crudi colori, i tratti pi foschi dominano il quadro din
sieme.
A rendere pi urgente il problema concorre quella
elevazione dei problemi ai loro principi universali e su
premi, che costituisce una tendenza di tutta let mo
derna e che nel X IX secolo rappresentata specialmen
te da Hegel. Sotto questo aspetto tutte le questioni sin
gole si riassumono in una questione unica ed agiscono
cos con energia potenziata - gi la stessa espressione
questione sociale pone il presente stato come proble
matico nella sua totalit ; le correnti ideali con tutte
le loro esigenze pongono se stesse come forze autono
me e superiori, di fronte al cui dominio la capacit co
me la buona volont delle persone singole spariscono
del tutto; e la loro azione sembra svolgersi con poten
673
za irresistibile fino alle estreme conseguenze, sembra af

fermarsi contro tutte le resistenze. Come contrapposti
fondamentali appaiono qui il capitale ed il lavoro, il
capitale pensato soprattutto come capitale numerario con la sua tendenza irresistibile ad accrescersi sempre pi
e ad assoggettarsi sempre pi duramente il lavoro. Lop
posizione viene resa pi appassionata ed aspra dall'af
fermazione, che il capitale non sia stato acquistato le
gittimamente, ma sia stato strappato al lavoro.
La soppressione del capitale e la sostituzione del la
voro nei suoi diritti sembra per contro una conversione
salutare, sembra promettere un nuovo e felice ordine di
rose. Essa viene attesa con sicurezza come il risultato
del movimento dialettico della storia. Secondo Marx, la
fase capitalistica la prima negazione della pro
priet individuale fondata sul proprio lavoro: ora il
processo interiore del movimento dovr negare questa
stessa negazione e dalla sintesi dei contrari suscitare una
forma pi alta.
Questo stadio superiore viene ora dipinto con un ot
timismo altrettanto giocondo, quanto invece lo stato at
tuale dipinto con fosco pessimismo. La restituzione del
lavoro nei suoi diritti e lordinamento di tutti i rapporti
dal punto di vista del benessere generale e dell'ugua
glianza di tutti gli individui, assicurer a tutti la pi
perfetta felicit ed anche il soddisfacimento di tutti i bi
sogni ideali. La societ diventa ora un organismo sano
e saldo, da cui si sprigionano energie morali; nonostan
te laccrescimento della sua potenza, gli ordinamenti de
mocratici assicurano la libert dei singoli. A ci sag
giunge spesso, specialmente in Lassalle, un idealizzamento delle masse popolari, un apprezzamento entusiastico
delluomo dalla vita naturale e semplice. Risorge il sen
timento idillico di Rousseau. Luomo in fondo buono
e tale in fondo rimane: tutti i mali vengono dal catti
674
vo ordinamento sociale: basta assicurare a tutti gli indi

vidui il pieno svolgimento delle loro forze, per assicura
re la vittoria della ragione. Allora lo stato generale della
vita si elever considerevolmente e produrr uomini mi
gliori e pi felici, armonicamente svolti, produrr una
nuova forma di educazione, di famiglia, ecc.; in breve
l antica speranza dun regno dUtopia si leva nuovamen
te in mezzo al realismo della nostra et. Tanto meno po
sto vi qui per la religione, che trattata in genere
come una pura invenzione a favore delle classi domi
nanti, con un grossolano disconoscimento della sua vera
essenza e della sua azione storica.
Esaminare il lato tecnico di questa dottrina non co
sa nostra. Ma impossibile certo trattare leggermente
un cos vasto movimento, che esprime, sebbene con cru
da unilateralit, trasformazioni profonde del lavoro e
complicazioni grandiose della vita economica, che pro
pone vasti problemi, i quali, posti una volta con tanta
energia dinanzi alla coscienza generale, non potranno
sparire tanto presto. Impossibile soprattutto condanna
re leggermente l aspirazione verso una maggior diffusio
ne della cultura e della vita spirituale, verso una maggior
partecipazione di tutti al lavoro della collettivit: chi
non riconosce in questa aspirazione anche un tratto idea
le e non sente come un danno doloroso che solo ad
una piccola minoranza sia permesso il libero svolgimen
to delle energie spirituali, non potr mai giustamente
apprezzare questo movimento. Di pi esso costituisce
sotto certi rispetti solo il punto culminante di tendenze
generali del X I X secolo. Tutta l et nostra penetrata
da una fede intensa nellonnipotenza delle istituzioni
politiche e sociali, lo stato della societ si impone come
il pi alto problema: quasi ogni uomo di parte si at
tende dalla precisa esecuzione del suo programma la fe
licit piena e la perfezione ideale delluomo: la libera
675
sfera dazione dellindividuo si , di fronte alle et pas

sate, molto ristretta, e la preoccupazione per la libert
dellindividuo dentro lo stato ha fatto dimenticare, o
quasi, la preoccupazione per la libert dellindividuo con
tro lo stato; infine una civilt raffinata e complicata ha
notevolmente elevato l apprezzamento, come il valore, dei
beni esteriori. Il socialismo abbraccia in s tutti questi
tratti e li volge, con un inasprimento aggressivo, nel
proprio senso; il collegamento in un quadro unico, che
esso cos opera, e lappello, che rivolge a tutto luomo,
gli dnno una decisa superiorit sulle pallide convin
zioni della generalit, che oscillano incerte fra impulsi
ed aspirazioni opposte.
Certo per la soluzione particolare, considerata dal
punto di vista filosofico, non pu sottrarsi ad una criti
ca radicale. Tutta l attivit e tutto il pensiero delluomo
sono qui subordinati ad un unico fine, al desiderio tu
multuoso della felicit e della potenza: la vasta espe
rienza della vita umana qui forzata in un letto trop
po angusto. Tale tendenza, nel suo ardore di abbraccia
re e di sfruttare tutto ci che sembra favorire l indiriz
zo prediletto, accoglie inconsideratamente e mescola le
speculazioni pi diverse, anzi opposte. Si fa buon viso
al materialismo ed al sensualismo pi grossolano, per
ch sembrano i pi inconciliabili nemici della religione
tradizionale, sebbene quegli indirizzi in s, frutti duna
civilt matura ed invecchiata, siano tuttaltro che favo
revoli al culto entusiastico di nuovi ideali; si pregia
Rousseau, perch egli ha fatto lapoteosi delle masse e
del loro diritto superiore, ma si lascia nella pi remota
lontananza la concezione romantico-sentimentale, onde
quella procede; si fa posto anche ad Hegel, in quanto
la sua dottrina duna dialettica dominante la storia, dun
movimento antitetico dellevoluzione sociale appare fa
vorevole alla causa propria, ma si dimentica del tutto
676
che tale concezione presuppone la riduzione del mondo

ad un processo ideale e cos ad una vita interiore.
Gi questa miscela di speculazioni contrarie rivela
che il movimento non giunge qui alla necessaria pro
fondit: e non vi giunge perch esso non pone nei suoi
veri termini il problema essenziale della vita umana.
Esso considera invero come problema essenziale della
vita la forma degli ordini sociali, specialmente la di
stribuzione dei beni economici; da una forma radicale
di questa esso si attende la conversione di tutta l'esi
stenza alla ragione ed alla felicit, lo stato ideale della
vita umana. Questattesa implica una visione speciale del
la vita spirituale e della felicit umana, che aspra
mente contraddetta da tutta lesperienza storica.
Non vi deve essere nessuna complicazione, nessun
problema nella vita interiore delluomo, se una forma
speciale di ordinamenti sociali basta a sollevarlo allec
cellenza della sua natura, se la liberazione dalle preoc
cupazioni della vita materiale ed un alleviamento del
lavoro bastano ad assicurargli la felicit, se quei nuovi
ordini fanno tacere ogni suo desiderio. Qui non ne
cessario professare la dottrina del peccato originale e
della malvagit radicale delluomo, per riconoscere che
nel suo interno si celano gravi problemi. Luomo si
levato sopra la semplice natura ed ha cominciato ad af
fermare in s un grado superiore della vita, una sfera
di spiritualit indipendente. Questa nuova vita impone
nuove esigenze anche al sentimento delluomo, esige da
lui fatiche, dedizioni, anzi veri sacrifizi per fini che tra
scendono la cerchia della vita individuale: daltro lato il
potenziamento dellintelligenza e dellenergia, che a quel
lelevazione si accompagna, accresce il naturale istinto
della conservazione oltre i suoi limiti ordinari fino ad un
egoismo sconfinato e devastatore, fino ad uninsaziabile
cupidigia di ricchezze, di godimenti e di potenza. Onde
677
la nostra vita si libra fra tensioni opposte e va incontro

a decisioni gravissime : essa sta, non solo nelle rappre
sentazioni teoriche della teologia o della filosofia, ma per
s, in virt delle proprie esperienze interiori, dinanzi
ad un continuo dilemma di natura morale. Ci che na
sconde od attenua questo dilemma pu certo sembrar
comodo, pu destare molto interesse e molti movimenti
esteriori, ma nel punto essenziale conduce alla superfi
cialit ed allinerzia; e pu anche facilmente conseguire
il fine opposto a quello mirato col deviare l attenzione
e l attivit da quel punto che ne ha sopra tutti bisogno.
Gi l antichit conobbe teorie, che dalla soppressione o
dalla delimitazione della sfera degli interessi individuali
sattendevano una nobilitazione della natura umana e la
scomparsa di tutti i mali: ma gi da pi di duemila anni
Aristotele ha opposto ad esse la considerazione, che il
problema ha radici pi profonde, che i peggiori misfatti
non hanno origine dal bisogno, ma dalla protervia e
dalla cupidigia, che quindi un nuovo ordine sociale, il
quale togliesse o diminuisse certi inconvenienti, non fa
rebbe che introdurne o peggiorarne altri.
Come il problema morale non pu venir trattato a
modo dun semplice corollario del problema sociale, cos
il problema della felicit non risolto dalle promesse
d'unesistenza larga e sicura. In quanto luomo un
essere di natura spirituale, questo fine non pu essergli
bastante: data la sua natura, egli sentirebbe ben presto
dietro quel benessere materiale il vuoto interiore, senti
rebbe il bisogno di un contenuto alla sua vita: e come
potrebbe egli trovarlo, senza far ritorno al suo rapporto
fondamentale con la realt, senza appropriarsi interior
mente il mondo, senza fondare sicuramente la vita e
l essere suo in un regno di verit e di amore? Ora que
sto pone di nuovo in prima linea i problemi che la mo
rale socialistica tratta come questioni accessorie.
678
Noi non possiamo pertanto aderire a questa morale

in ci che essa ha di particolare e di caratteristico. Ci
non ci impedisce di vedere che in questo movimento
entra anche qualche cosa, che non compreso nei ri
stretti confini di quella, in particolare che qui, accanto
alla volgare cupidigia del benessere materiale, agisce an
che unaspirazione verso lo svolgimento dellumanit in
ci che essa ha di superiore, verso unelevazione dellesi
stenza umana. E ci che conferisce al movimento totale
una forza, che certo esso non attinge dalle dottrine sue
particolari, un desiderio, che oggi si va sempre pi
diffondendo nellumanit, il desiderio, che nelle mol
titudini, di partecipare sempre pi, oltre che al benesse
re, ai beni dello spirito. Quale via sar per aprirsi que
sto desiderio, dipender soprattutto dal fatto se l uma
nit, in mezzo alla confusione tumultuosa dellet no
stra, trover la forza e la via ad una concentrazione
spirituale, ad un rinnovamento interiore della vita. Al
lora soltanto potr la ragione disciplinare e dirigere un
movimento, che altrimenti minaccia di cadere preda di
torbide passioni e di travolgere con s ogni vera cultura.
Le forme principali del realismo divergono profonda
mente, anzi sono fra loro, in pi dun punto importan
te, diametralmente opposte. Ma in fondo ad ogni diver
sit agisce una concezione fondamentale comune: e cio
che il rapporto essenziale della nostra vita il rapporto
nostro col mondo, il quale ne circonda visibilmente co
me natura e come societ: che comprendere la natura
ed assoggettarla ai fini delluomo, liberare la societ dai
suoi mali tradizionali ed assicurare il maggior benesse
re possibile a tutti i suoi membri, costituisce il fine su
premo e sufficiente del lavoro umano. Il realismo ha
guadagnato facilmente e rapidamente a tali convinzio
ni i contemporanei, perch esso non ha fatto se non
formulare teoricamente tendenze, le quali dominano reai-
679
mente la vita odierna; ancora, la sua semplicit intuitiva

e la sua evidenza immediata hanno singolarmente con
tribuito alla sua diffusione, soprattutto in unet in cui
le vaste moltitudini tendono anchesse vigorosamente ver
so le altezze della vita e non esitano a risolvere da s
con tranquilla audacia, i problemi ultimi e pi gravi.
Da questo punto di vista la lotta del realismo con lidea
lismo tradizionale sembra lurto del vivo presente con
un morto passato e il procedimento pi radicale appare
naturalmente come il pi giustificato.
Ma questa espressione rigorosa e limpida dei principi
del realismo, mentre potenzia lenergia del movimento
realistico, lo conduce nello stesso tempo a riconoscer
ne ed a sentirne i limiti, lo conduce a vedere sempre pi
chiaramente che il realismo ha i suoi nemici pi-perico
losi non nelle tradizioni del passato, ma nel fatto della
vita immediata, che eternamente zampilla da una sorgen
te interiore: questa che trasforma il suo tentativo di
fondare l'interno sullesterno, di ridurre possibilmente
la realt al mondo esteriore e quindi di porre luomo
in un rapporto puramente esteriore con se stesso, in un
assurdo colossale. In fondo anche la concezione della
natura e lordinamento della societ sono esperienze del
lanima: tolta lanima tolto anche il fondamento alla
costruzione realistica. Se i suoi sistemi si compongono
in un tutto possibile, ci avviene solo in quanto essi
inavvertitamente si completano attingendo alla concezio
ne idealistica: e ci tanto pi quanto pi riescono a co
stituire un tutto conclusivo. Si tolga loro questo comple
tamento e questo appoggio ed allora essi perderanno la
loro unit e metteranno in luce la loro vacuit e la loro
assurdit. Lanima delluomo anche nel regno dei fe
nomeni il fatto primo e fondamentale, che possibile
per qualche tempo relegare in seconda linea con tutti i
suoi problemi, ma sopprimere durevolmente non mai; al
680
la fine essa finisce per imporsi di nuovo in tutto il suo

valore e si conquista sempre di nuovo il suo posto an
che nella concezione della vita. Il realismo pu domi
nare gli spiriti solo fino a tanto che il pensiero sar
resta ai problemi singoli e non trae alcuna conclusione
relativa al tutto; quando ci avviene e si pone la do
manda che cosa sia la vita nella sua totalit, quale sia
il suo contenuto ed il suo senso, la risposta del reali
smo appare ben presto insufficiente, anzi intollerabile.
In questo calcolo ed apprezzamento del tutto ci che il
realismo ci offre nella sua concezione del mondo e de
gli ideali umani assolutamente insufficiente: se questa
fosse veramente l ultima parola della saggezza, non ci
rimarrebbe altro che una triste rassegnazione, anzi una
disperazione assoluta. Notevole anche il fatto che i
pensatori pi importanti del movimento realistico, i gran
di positivisti, Comte, Mill, anzi anche Spencer, il pi
positivo di tutti, verso la fine della loro vita non seppero
reprimere gli assalti del dubbio: Comte ne fu condotto
ad una nuova fase del suo pensiero. Mill come Spen
cer sentirono alla fine l irresoluto mistero come un pro
blema opprimente e di qui venne ad essi un diverso
atteggiamento di fronte alla religione.
Combattere il trionfo del realismo non vuol dire cos
negarne il valore, misconoscere le trasformazioni che es
so ha introdotto nella vita e che sono risultati acquisiti
della cultura. Per esso luomo si sente, nella natura e
nella societ, collegato molto pi intimamente con il suo
ambiente naturale, la sua vita e la sua creazione spiri
tuale si svolgono sotto condizioni radicalmente diverse,
la natura particolare ed i limiti delluomo sono messi
pi chiaramente in evidenza. La vita sua non pu pi
svolgere da s il suo contenuto in un progresso tran
quillo, ma deve conquistarlo a s duramente lottando e
vincendo l'un dopo laltro gli ostacoli. Dal realismo di
681
scende anche limpulso a non limitare lelevazione spiri

tuale della vita ad una ristretta cerchia di eletti, ma ad
estenderla, per quanto possibile, a tutte le creature umane. Con questa tendenza e con le altre sue molteplici
eccitazioni il realismo serve in ultimo allavvento dun
idealismo pi verace e pi profondo. Ma questa sua azione ancora lontana, molto lontana.
L a REAZIONE CONTRO IL REALISMO
Il X I X secolo port con l indirizzo realistico un rivol

gimento profondo negli ideali umani, ma port con s
anche una reazione contro questo indirizzo. Esso aveva
trovato la sua grandezza soprattutto nel lavoro: questo
sembrava dover condurre l umanit ad una superba al
tezza e ad una felicit sicura. Ma anche il lavoro doveva
soggiacere alla dialettica interiore di ogni attivit uma
na, per la quale lo svolgimento stesso induce la coscien
za del limite e minaccia di riuscire allopposto del fine
prefisso. Quanto pi vaste le formazioni collettive, quan
to pi progredito il differenziamento, quanto pi rapi
do divenne il corso del lavoro, tanto pi lindividuo fu
ridotto ad essere il servo di questo colossale e cieco mec
canismo, tanto pi ristretto divenne il campo del suo
potere, tanto pi rigorosa la sua dipendenza. Dinanzi
alle preoccupazioni delle opere esteriori si immiser la
sua vita interiore e lo svolgimento delle sue forze si re
strinse in un campo sempre pi angusto. Di qui una
contraddizione che colpisce anche sul terreno del tempo
il realismo nella sua pi intima essenza. Esso aveva con
quistato gli spiriti con la speranza di rendere la vita pi
vigorosa e pi ricca mediante un pi immediato con
tatto con lambiente, di innalzarla dal regno delle om-
683
bre a quello della realt: spira nel realismo e dal reali

smo un potente impulso verso la vita. Ma ora quel
mondo stesso, da cui luomo si attendeva una vita pi
alta, tende a volgersi contro di lui; luomo oppresso
dalle stesse opere sue e minaccia di diventare, da signo
re, schiavo del lavoro: sempre pi gli sfugge un punto
sicuro dappoggio, dal quale egli possa convertire gli eventi in esperienze del suo spirito. Ed allora la rovina
di questo mondo inevitabile: tolto il fondamento in
teriore della vita, quella realt, che doveva dissipare le
ombre dalla vita umana, diventa essa medesima una om
bra; perduta lautonomia dello spirito, la vita cessa di
essere la nostra propria vita e diventa un compito ser
vile imposto dalla natura e dal destino. Contro questo
indirizzo doveva ben presto sorgere una resistnza ed
sorta in realt. Essa ci si presenta sotto una duplice for
ma, in un nuovo idealismo, che vorrebbe affermare, di
fronte alle pretese del realismo, lesistenza dun cosmo
spirituale, ed in un soggettivismo, il quale attende la
salute da una conversione alla libert piena del sogget
to. Queste due correnti confluiscono talora nei singoli
individui confondendosi luna con laltra; ma sono in s
distinte ed esigono una trattazione distinta.
1 - Movimenti idealistici nel X IX secolo
Nei movimenti idealistici dellet recentissima si in

trecciano correnti varie, nelle quali rifioriscono antiche
dottrine e si svolgono indirizzi nuovi: nel decorso del
secolo ora prevale luna tendenza, ora reagisce la tenden
za opposta. Anzitutto non scompare affatto, col pene
trare del realismo, l idealismo dei poeti e pensatori te
deschi, ma si partecipa ad altri popoli e vi provoca, se
condo le circostanze ed il carattere, movimenti partico
684
lari. Se nelle ricerche nostre non prevalesse ancor sem

pre l inclinazione ad anteporre i problemi delle et re
mote a quelli dellet recente, sarebbe stato un tema at
traente il ricercare e mettere in luce l influenza comples
siva dellidealismo tedesco sulla vita dellumanit, il mo
strare quali diversi elementi abbiano agito sui diversi
popoli e come gli elementi cos accolti abbiano subito
in questo passaggio le trasformazioni pi varie. Poich
gli altri popoli hanno anche in questa appropriazione
estrinsecato la loro particolare natura, hanno cercato di
separare pi recisamente lessenziale dallaccessorio, han
no saputo cogliere meglio lunit di tutto il movimento
e rendere efficaci le tendenze pi sostanziali. Cos, per
esempio, gli inglesi non vedono in Kant ed Hegel, co
me i pi dei tedeschi, anzitutto l opposizione, ma la
concordanza; e cosi i classici ed i romantici tedeschi si
raccolgono per essi in una pi stretta unit che non di
solito per i tedeschi. Attraverso la ^ rie t delle manife
stazioni essi sentono meglio l unit della concezione co
mune della vita, concezione che eleva l uomo sopra tutte
le basse considerazioni egoistiche e gli disvela nel suo
proprio interno un mondo.
Inoltre anche il singolare apprezzamento della vita e
della societ, che caratterizza il X I X secolo, concorre a
promovere in diversa guisa la concezione idealistica della
vita. Essendo tutto il passato vivificato e, specialmente
nei suoi momenti culminanti, a noi avvicinato, la vita
nostra ne resa incomparabilmente pi varia e pi ric
ca; essendo l opera propria dellet nostra inserita, come
un semplice anello, in una catena che risale indefinita
mente nel passato, anche la creazione nostra sembra ac
quistare un pi vasto fondamento ed una pi sicura con
sistenza: basta che noi pensiamo alla religione, al di
ritto, allarte, per vedere come l indirizzo storico abbia
contribuito a dare alle creazioni nostre un aspetto pi
685
intuitivo e pi concreto, a rendere lopera nostra pi

vigorosa e pi nutrita.
In analogo senso agisce la tendenza a volgersi dal
semplice individuo alla societ ed ai grandi aggregati
sociali. Non solo lo stato, ma anche le chiese crescono
in potenza per via di una pi salda organizzazione e di
una pi viva preoccupazione per i problemi sociali, che
simpongono sempre pi di giorno in giorno. Quellor
ganizzazione porta nel tempo stesso con s la tendenza
ad eccitare i singoli ad una partecipazione pi immedia
ta alla vita religiosa, a non imporre loro dallesterno
la forma della vita, ma a suscitarla dallinterno in loro
stessi. Riguardo allo stato, questo evidente, ma anche
la Chiesa non deve pi, per dirla col cardinale Newmann, essere solo una Institution von Gentlemen p'ir
Gentlemen . In Newmann noi vediamo simultaneamen
te come il desiderio duna vita pi originaria possa con
ciliarsi con laspirazione a riattaccarsi alle grandi tradi
zioni storiche ed alle forme universali della vita collet
tiva. Il collegamento della societ e della storia d inol
tre allidea di nazionalit una singolare potenza vivifica
trice ed elevatrice: anche lattivit letteraria ed artistica
acquista, riattaccandosi alla storia nazionale, nuovi e fe
condi compiti, incarna per ogni singolo popolo queste
memorie in forze viventi e reagisce con la loro idealiz
zazione romantica contro la vacuit del presente.
In tale ed in simili altre guise hanno agito le ten
denze particolari del secolo X IX anche in pr dellidea
lismo e della sua affermazione dun mondo invisibile:
per la concezione complessiva stato di particolare im
portanza il fatto che la vita dello spirito non pi adesso, come nell'et del razionalismo, un puro accozzo
di semplici attivit individuali, ma una grande unit
collettiva incarnantesi visibilmente nella societ e nella
storia. Cos la vita interiore si distende in un regno au
686
tonomo e si contrappone al regno della natura. Gi per

questo consolidamento della realt spirituale il realismo
non pu dirsi lesclusivo dominatore del progrediente
X IX secolo.
Tale non pu dirsi del resto anche perch nel corso
dello stesso secolo si rivelata la ristrettezza dei suoi
criteri relativi alla vita e si sono svolti con vigore sem
pre crescente movimenti in senso contrario. E questo cosi
circa il contenuto come circa la forma della vita. Lin
sufficienza di ogni tendenza puramente utilitaria, che rin
via incessantemente la vita ad un principio ad essa stra
niero e da esso la fa dipendere, negandole ogni valore
in se stessa, viene sempre pi chiaramente sentita e cosi
sorge unaspirazione sempre pi intensa verso il bello,
cosi nel senso ampio di ci che piace per s, come nel
pi ristretto del bello artistico, unaspirazione a penetra
re di bellezza tutta la vita, di quella bellezza che sopra
ad ogni godimento personale. Questo quanto avviene
nella creazione ideale presso tutti i popoli civili, questo
ci si presenta come professione di fede, per esempio, in
Ruskin.
A questo rivolgimento dallutile al bello corrisponde
nella forma della vita un ritorno dalla affermazione dei
diritti della societ e della storia allindipendenza del
lindividuo e della personalit. Loppressione tirannica
che dalla societ procede e che minaccia la libert pi
gravemente di ogni dispotismo di monarchi, l azione
sua livellatrice, che rende tutto egualmente volgare,
troppo duramente sentita per non provocare una rea
zione: cos sorge una intensa aspirazione verso lindi
pendenza, la grandezza, la particolarit, cos viene di
nuovo in prima linea il diritto della personalit. La per
sonalit come punto di concentrazione dun mondo spi
rituale, come il punto in cui concorrono innumerevoli
fattori della realt, come il punto in cui la vita acquista
687
immediata coscienza di s ed autonomia pura - ma an

che come il punto in cui la vita pu concentrarsi n eg a
zione pi vigorosa e resistere sicura alle perversioni del
lambiente, In questa affermazione della personalit cer
to abbiamo meno trattazioni dottrinali che professioni
di fede come libere e mobili estrinsecazioni dun pro
cesso vitale interiore. Cos sorge una nuova forma di
dealismo, un idealismo della personalit: come suoi tipi
ci rappresentanti possono considerarsi Carlyle ed Emer
son. Entrambi hanno il loro punto di partenza nel Cri
stianesimo riformatore dal quale non si staccano in fon
do definitivamente; ma essi si liberano da ogni forma
dommatica di fede, in quanto non attribuiscono a que
sta altro che un valre simbolico, si attengono, come al
fatto fondamentale, al processo della vita, mettendo in
piena luce ci che in esso vi di pi puramente umano..
In Carlyle l'atteggiamento pi rigido e sereno: la per
sonalit raggiunge qui, con la pi energica concentra
zione, una superiorit superba, dalla quale essa intra
prende con sentimento eroico una lotta inesorabile con
tro tutte le deficienze e le menzogne del mondo ambien
te: in Emerson invece tutto si colora di mitezza e di
dolcezza ed il pensiero si mantiene ad una serena al
tezza, senza che per ci ne soffra la seriet del tutto:
un senso di pura umanit ed una profondit interiore
di vita discoprono nuovi e fecondi aspetti della realt
e sanno mettere l uomo in un rapporto armonico con
se stesso come col mondo e con la natura circostante.
Questo idealismo della personalit, con le sue sugge
stioni feconde e la sua salutare influenza sulla vita mo
derna, non solo un riflesso dellidealismo tedesco, col
quale certo sta in un rapporto di dipendenza: esso de
ve venir considerato come una concezione nuova della
vita e come una creazione particolare del X I X secolo.
Ma per quanto altamente noi apprezziamo questo idea
688
lismo, non possiamo negare che esso, pi che fondare

in modo originale la propria affermazione fondamentale,
e cio che la vita umana un momento dun mondo
autonomo dello spirito, lo deriva dalle concezioni ante
riori; non possiamo negare che non tanto arriva a co
stituire un tutto ben elaborato, capace di iniziare un
vasto movimento, quanto piuttosto non costituisce une
sperienza ed una fede puramente individuale. Quindi
ben pu esso imporsi nel sentimento dellumanit al
realismo, a cui sotto questo rispetto di tanto inferiore,
ma non combatterlo vittoriosamente sul campo della
realt con la costruzione dun pi vasto complesso della
vita, in cui quello abbia segnato ad un tempo le sue
funzioni ed i suoi limiti. Chi pu negare che qui stia
mo dinanzi a nuovi problemi ed a nuovi compiti?
2 - Il soggettivismo, Nietzsche
Il
soggettivismo pi vicino al realismo che non al
lidealismo, in quanto confina del tutto luomo nellesi
stenza immediata; ma nel seno di questa il pi per
fetto contrapposto di quello, in quanto pone la realt
vera non nelle cose esteriori, ma negli stati del sogget
to, e si propone come fine direttivo non lassoggetta
mento del mondo esterno, ma il pieno svolgimento del
soggetto. Nessun trionfo del realismo pu togliere al
luomo la facolt di ritrarsi nel proprio io e di coraz
zarsi quivi contro tutte le aggressioni esterne. Non
meraviglia quindi che dinanzi alla minaccia dun an
nullamento completo questa via sia stata con ardore ab
bracciata come lunica salvezza: di qui un indirizzo della
vita affatto contrario a quello del realismo. Alla pre
occupazione esclusiva per le condizioni sociali contrad
dice la cura dello stato individuale, alla tendenza verso
689
ordinamenti generali e finalit collettive il rilievo del

particolare, del caratteristico, dellincomparabile, al li
vellamento universale lindividualizzazione dellesistenza
tanto nella sfera del singolo individuo, quanto nei cam
pi singoli della vita. Lattivit politica e sociale cede il
posto alla creazione artistica e letteraria, che considera
ta come il mezzo precipuo di condurre il soggetto al
pieno possesso e godimento di se stesso. Senza la sua
associazione con l arte, questo soggettivismo sarebbe ben
presto caduto nel nebuloso e nel vuoto. Ma larte, ri
volta cos a fissare ed incarnare le disposizioni sentimen
tali del soggetto, deve foggiarsi in un modo tutto spe
ciale: il fine suo principale non pu essere l atto sereno
di modellare perfettamente il proprio oggetto, ma l ec
citazione intensa dellanima, la produzione di capric
ciose disposizioni soggettive. Quindi l dove questo mo
vimento domina, il colore prevale al disegno, l elemen
to lirico al drammatico. Gli stessi drammi, che eserci
tarono unazione intensa sul nostro secolo, agirono so
prattutto per gli stati sentimentali da essi suscitati; an
che quando sembrano occuparsi delle questioni sociali,
il fine loro non tanto di rendere con limpida fedelt
uno stato di fatto quanto di esprimere con tutta lener
gia possibile limpressione sullanima. In ci il soggetti
vismo ha sullidealismo questo vantaggio, che esso pu
abbandonarsi senza preconcetti, anzi senza giudizi di
bene o di male, a tutte le eccitazioni ed a tutte le im
pressioni: onde la vita sembra solo qui poter svolgere
indisturbata tutta la sua ricchezza ed ogni singolo ve
nire al possesso e godimento pieno della sua libert.
Un movimento che travolge in cos vasta corrente tutti
i popoli civili, che ha dato origine a tante creazioni let
terarie, doveva anche avere la sua espressione astratta
in una concezione filosofica; e la ebbe soprattutto in
Nietzsche (1844-1900). Per quanto variamente possa
690
venir giudicato questo meraviglioso pensatore ed arti

sta, lazione da lui esercitata non si potrebbe compren
dere, se realmente egli non concorresse a dare une
spressione e, con la forma artistica, anche una certa
nobilt a movimenti che si agitano confusamente in
molti spiriti. la sovranit perfetta del soggetto libero
di se stesso, la superba liberazione da ogni servit
ad un non io, il diritto sconfinato della personalit
aristocratica dellartista, che qui vengono proclamati in
una forma splendida, fascinatrice degli spiriti predispo
sti. Nel tutto si raccolgono disposizioni diverse, che
mettono in luce un malcontento profondo contro le
tendenze dominanti del tempo: lindignazione contro
una cultura meccanica e schematica che rende la vita
superficiale e vacua, la resistenza a tutte le concezioni
della vita bassamente utilitarie, la profonda avversione
contro la presunzione beata e soddisfatta della volgarit
dotta ed indotta, contro limmiserimento della vita in
un filisteismo gretto ed arido, cos comune specialmente
fra noi tedeschi, lodio infine contro ordinamenti morali
e religiosi, cui mancata ogni verit interiore. Scossi da
s tutti questi vincoli, il soggetto svolge in s con ener
gia tempestosa unaspirazione ardente verso una vita pi
alta, verso un pi libero svolgimento di tutte le sue fa
colt, una volont intensa di dominio e di potenza. Da
tutte le parti si impongono allindividuo limiti e ri
nunce: dappertutto egli deve subordinarsi, adattarsi, sa
crificarsi a qualche cosa di straniero. Ma perch e per
chi? E come possono sussistere ancora quei vincoli, poi
ch il progresso della cultura ha tolto loro ogni vita
interiore? Lindividuo deve quindi porre la propria vita
come fine a se stessa, deve mirare unicamente a rinvi
gorire se stesso ed a godere se stesso, deve sapersi le
vare sopra la folla e far risaltare la distanza che ne lo
separa, pi energicamente che sia possibile: il risultato
691
essenziale della cultura non la produzione duna me

dia passabile, ma la conquista di poche altezze isolate.
Nello stesso tempo la soggezione ad un passato irrigi
dito e morto deve cedere il posto ad un possesso pieno
e vigoroso del vivo presente. Cos sembra levarsi una
nuova vita incomparabilmente pi ricca, pi agitata, pi
verace.
Dare del tutto un giudizio adeguato non cosa faci
le: chi travolto nel suo stesso indirizzo facilmente
inclinato ad una cieca ammirazione, chi vi contrario,
ad una condanna radicale. Anzitutto non bisogna giudi
care e condannare lopera complessiva in base a singole
espressioni troppo crude. nel carattere di questa fi
losofia sentimentale che il singolo momento soggiaccia
tutto allimpressione presente e che, nella condanna di
ci che allora sente come straniero ed ostile, essa ponga
tutto lardore dellanima sua. Cos sorgono molte asprez
ze, che non sono senza offesa, e, dato questo procedi
mento del pensiero, anche molte contraddizioni, le qua
li non concedono di dare alla dottrina nel suo insieme
una forma rigorosamente sistematica. Ma noi abbiamo
veduto che questo pu dirsi anche di altri filosofi, senza
che perci la loro importanza ne venga sminuita: onde
giusto giudicare anche Nietzsche dal punto di vista
del tutto e delle particolarit del suo carattere.
Questo elemento caratteristico non nella novit del
contenuto: i pensieri fondamentali, anzi le espressioni
stesse si riscontrano gi in filosofi anteriori: sotto que
sto riguardo Nietzsche si appropriato ed ha continua
to lopera altrui pi che non abbia creato egli stesso.
La novit sta piuttosto nella forma e nellesposizione.
Una grande delicatezza di sentire ed una mirabile ener
gia di espressione fanno nuovo lantico e gli dnno
lefficacia dun presente originario. Come antico non ,
per esempio, il pensiero di un ricorso eterno delle cose
692
e come nuovo non appare invece in Nietzsche! Tutto

il vasto campo della vita viene qui posto, con lessere
riferito esclusivamente al sentimento del soggetto ane
lante alla vita, in una luce tutta particolare, tutto tra
volto in un movimento continuo, la totalit si scinde
in un pr od in un contro e si sdoppia in una serie
di aspri contrasti; nulla rimane indifferente e neutrale,
ogni cosa soggiace allimpeto del movimento passionale
e si schiera dalluna o dallaltra parte. Quanto pi gra
vemente era sentita lazione livellatrice della moderna
cultura realistica, tanto pi profondamente doveva que
sto movimento apparire come un ravvivamento ed una
liberazione, come un ritorno alla verit originaria.
Ma ci che rende il tutto cos caratteristico ed attivo,
e cio il riferimento di tutta la vita alla libera dispo
sizione sentimentale dellindividuo conscio della sua in
dipendenza, ne costituisce ad un tempo il limite ed il
pericolo. Una filosofia del sentimento immediato, sia pu
re nobilitata dallarte, non pu trasferirsi nelle cose
stesse e vivere della loro vita interiore, non pu ap
prezzare le tendenze nella loro connessione e nella loro
necessit, quindi non sa distinguere, in ci che le si of
fre, tra il nucleo essenziale e gli accessori dellesecuzio
ne, ma accoglie limpressione totale cos indistinta come
le si presenta e ne misura il valore secondo leffetto
immediato; perci non pu essere giusta e corre peri
colo di esagerare laffermazione e la negazione, di tra
sformare ci che le riesce antipatico in una perfetta
caricatura.
Nello stesso tempo una tale filosofia non raggiunge
quello che per essa medesima lideale supremo, e cio
lindipendenza interiore. Ch questa non possibile do
ve luomo non trovi un sicuro fondamento in un mon
do interiore e non attinga da questo il contenuto della
sua vita; ma questo mondo interiore irraggiungibile ad
693
una filosofia di questo genere, la, quale non fa che pas

sare volubilmente da unimmagine ad unaltra. Arre
standosi agli stati soggettivi, nei quali si rispecchia per
essa il mondo, essa rimane fatalmente legata alle crea
zioni e condizioni gi presenti, che ben pu biasimare
o condannare, ma non mutare o cancellare. Facilmente
essa d lo spirito paradossale per la vera indipendenza,
la quale non si raggiunge se non da chi riesca a dare
alla vita un pi profondo fondamento ed a penetrare
fino ad un nuovo mondo. Onde il pensiero di Nietzsche
contiene una troppo grande parte di pura polemica e
di pura reazione: i problemi eterni dellumanit sem
brano senzaltro risolti con la condanna delle soluzioni
volgari che meritano, vero, tutto il disprezzo e il di
leggio, ma che non furono mai condivise da coloro i
quali mirano agli altissimi fini con animo disinteressato.
Se la morale, il Cristianesimo, la religione fossero sol
tanto ci che sono in Nietzsche, la loro condanna sa
rebbe in realt una liberazione : ma esse furono vera
mente, dappertutto dove si levarono con forza origi
naria e conquistarono il profondo delle anime, qual
che cosa di essenzialmente alto e di incomparabilmente
superiore. Il filosofo sentimentale se ne tracciato lim
magine partendo non dai loro moventi pi profondi,
ma dalle miserabili deformazioni sotto cui esse furono
e sono solite ad apparire tra gli uomini: colui che tanto
parl del superuomo e in questo concetto seppe in
fondere tanta sincera aspirazione verso una vita pi alta
non conosce in realt nulla di sovrumano: onde non
seppe distinguere tra il contenuto spirituale e la veste
umana e l uomo fu per lui, nonostante ogni contraria
tendenza, la misura delle cose. Nessuna meraviglia quin
di che la parte positiva della sua dottrina abbia avuto
unefficacia molto minore della parte negativa, onde tan
ti spiriti sono stati fascinati e traviati. Ma questo nulla
694
detrae al nobile carattere della sua personalit eccelsa

e non scema il merito della sua lotta coraggiosa contro
una cultura democraticamente superficiale, livellatrice,
meccanica, che pone la media volgare come lessenza
dellumanit e vorrebbe degradare al suo infimo livello
ogni svolgimento della vita.
Un giudizio molto meno favorevole merita il sogget
tivismo, quando non si confonde con la personale espe
rienza duna individualit notevole e si costituisce in
tendenza collettiva. Col suo tentativo di separare il sog
getto dal mondo e di stabilirne l indipendenza, esso ha
dato molte suggestioni audaci e feconde, ha posto molte
cose sotto un aspetto nuovo ed originale. Ma con la
sua assoluta mancanza di un fondamento spirituale esso
non pu dare alla vita un contenuto essenziale, non
pu proporle alti e nobili doveri. La sua creazione mi
naccia di degenerare sempre pi in un vuoto artificio;
dalla lotta e dalla tensione estrema degli individui sor
gono figure che possono per un momento abbagliare,
ma che non giovano alla elevazione della vita; nelle va
ne agitazioni degli uomini manca una verit obiettiva ed
una connessione interiore che le colleghi in una vita co
mune. II soggettivismo con i suoi multiformi aspetti non
pu quindi essere per noi che un fenomento transitorio
dovuto a speciali condizioni dei tempi, che lumanit
potr incontrare ancora nel suo cammino, ma che, per
le esigenze della sua conservazione spirituale e per laspi
razione sua verso un solido contenuto della vita, dovr
ancora sempre sorpassare e superare.
La
s it u a z io n e
presen te
Che la vita umana non riceva il suo contenuto senzal

tro dal movimento della storia, che noi non possiamo
da questo attenderlo senza nostra fatica, lo dimostra la
situazione presente con innegabile chiarezza. Ch tutto
lindicibile lavoro dei secoli non toglie che noi oggi ci
troviamo nella pi penosa incertezza, nella indecisione
pi malsicura non solo circa singoli punti, ma circa la
totalit della vita, il suo senso e la sua direzione. Una
secolare esperienza aveva, attraverso turbamenti doloro
si, costituito per la nostra civilt occidentale un solido
sistema di idee e di convinzioni, onde era posto un
certo rapporto fondamentale con la realt, erano im
pressi alla vita collettiva determinati caratteri ed erano
assegnati al singolo il suo posto e il suo compito nel
lordine universale. Quando let moderna prese a con
siderare la vita sotto altri punti di vista ed a svolgerla
secondo altri indirizzi, lopera sua non si volse dap
prima ostilmente contro lindirizzo tradizionale e parve
mirare pi a completarlo che non a combatterlo. Ma
lulteriore svolgimento trasform questo rapporto in un
sempre pi aspro contrasto, e ci che d allet recen
tissima il suo caratteristico aspetto appunto il fatto che
questo contrasto, finora quasi latente, viene alla coscien-
6%
za in tutta la sua forza e la sua chiarezza. Gli antichi

fondamenti della vita vacillano ed i nuovi non sono an
cora consolidati. Se prima si disputava sul modo di
concepire e di fondare i fatti fondamentali, come, per
esempio, la religione o la morale, ora questi fatti me
desimi sono preda del dubbio e si disputa se si possa
ancora o non sostenerli. Nel tempo medesimo la posi
zione delluomo nel tutto oggetto del dubbio pi pe
noso. La concezione antica elevava l uomo ad una in
comparabile altezza e poneva come fine capitale dei suoi
sforzi lo svolgimento dei suoi tratti caratteristici. Ora
questa superiorit delluomo, questa sua incomparabilit
con gli altri esseri naturali messa ogni giorno pi in
questione : come si foggiano dopo questo abbandono i
fini della vita?
I
problemi, che di qui hanno origine, si intensificano
ancora pi energicamente per i commovimenti sociali
che intorno a noi si svolgono. Finora le battaglie dello
spirito avvenivano per lo pi nel seno di una ristretta
cerchia e non turbavano lo stato della vita complessiva.
Ma ora si levano con fresca vigoria le moltitudini e vo
gliono non solo dire la loro parola intorno alle que
stioni ultime, ma anche foggiare il complesso dellesi
stenza umana conforme ai loro giudizi ed ai loro inte
ressi, cadendo in ci facilmente in quellaspra intolle
ranza che caratterizza ogni azione della moltitudine. Ora
queste turbe sono ancora state scarsamente e esterior
mente toccate dalle esperienze e dai risultati del lavoro
secolare dello spirito: onde non meraviglia che si la
scino facilmente trascinare dalle impressioni del presen
te immediato e ne facciano il loro criterio nella costi
tuzione di tutta la vita. Questo coincidere di una crisi
interiore della civilt con quei rivolgimenti sociali spiana
la via nel mondo contemporaneo al trionfo della nega
zione: le orecchie della turba sono facilmente guada
697
gnate dai geni col segno negativo ; e siccome di fron

te allimpeto della negazione la calma riflessione e la
penetrazione profonda sembrano spesso impotenti, il pa
trimonio spirituale accumulato dai secoli sembra perdu
to per sempre.
Questo un quadro della situazione presente, la cui
verit nessuno pu negare: ma non il solo e tanto
meno il definitivo. Tutta la nostra trattazione del pas
sato stata sorretta dalla convinzione che nel destino
umano non decidono le opinioni e i capricci dei semplici
individui, sia isolati, sia raccolti in collettivit, ma re
gnano necessit dello spirito, le quali dischiudono al
luomo nuovi orizzonti e gli svelano finalit particola
ri, che tutto questo non se non la manifestazione,
nella sfera dellumanit, di un mondo dello spirito, il
quale trascende la semplice natura. Solo questa con
vinzione ci ha reso possibile di considerare la storia da
un punto di vista positivo e di scernere in mezzo agli
sforzi ed agli errori degli uomini e dei tempi un risul
tato di valore imperituro. Queste necessit spirituali,
questa radice profonda della vita possono essersi eclis
sate per la coscienza dellet presente, ma non possono
in alcun modo aver cessato di agire: anche luomo del
presente pi di quanto la coscienza sua chiaramente
gli riveli: la negazione stessa deve per ultimo concor
rere a promovere questo fondamento positivo ed ecci
tarlo a manifestarsi in tutta la sua indipendenza. Quan
to pi si chiarir la confusione presente, quanto pi
impossibile diverr la mescolanza abituale del positivo
e del negativo, tanto meno potr luomo considerare
le questioni della sua vita e della sua esistenza spiri
tuale come inutili accessori; gi il risvegliarsi del pro
blema decide contro la superficiale e presuntuosa nega
zione, che tanto pi crede di guadagnare quanto pi
toglie alluomo e tanto pi crede di innalzare luomo
698
quanto pi radicalmente lo spoglia di tutto ci che in

esso impone reverenza. La lotta per la conservazione
spirituale dellumanit deve condurre o ad un poten
ziamento dellessere umano e del suo valore o ad un
rigetto di tutti gli ideali e ad una disperazione assoluta;
una soluzione intermedia pu apparire possibile solo
alle menti superficiali ed ottuse. Col rinnovarsi e rinvi
gorirsi dellelemento positivo, anche lopera secolare del
l umanit destinata a riacquistare tutto il suo valore.
Noi non dobbiamo certo con spirito pusillanime cercare
solo nel passato un rifugio dalle lotte e dalle difficolt
del presente; ma il passato, spiritualmente vivificato ed
avvicinato interiormente, pu essere di un grande e sa
lutare sussidio nellopera nostra presente. Perch, cosi
ravvivato, esso cinsegna a sollevare lopera nostra al di
sopra delle accidentalit del momento ed a condurla dal
punto di vista della totalit dellesperienza umana; con la
sua visione di tutti i movimenti, di tutte le esperienze
e di tutte le rivoluzioni avvenute nel corso dei secoli,
esso pu appoggiare ed afforzare in noi la convinzione
che al di l delle opinioni e degli arbitri umani regnano
nellesistenza nostra necessit interiori, sulla cui potenza
ed occulta sapienza noi possiamo contare anche in mezzo
alla pi triste confusione. La storia non pu in nessun
modo compiere per noi lopera nostra, ma ben pu
insegnarci a compierla seguendo la via regale su cui
progredisce lumanit.
Del resto gi sul terreno proprio del presente, non
come semplice eco di et passate, comincia a risvegliarsi
unaspirazione pi intensa a consolidare ed approfon
dire la vita, a ricongiungere lopera propria con le gran
di correnti dello spirito. Per quanto confusa e imperfet
ta sia questaspirazione, innegabilmente essa esiste ed il
suo progresso gi per questo assicurato, ch ad essa
699
partecipa specialmente la giovent intellettualmente vi

va di tutte le nazioni civili.
Tale aspirazione particolarmente avvertibile nellu
niversale movimento verso larte. Per quanto abbia gran
parte in questo la moda e la media cerchi nellarte pi
uno svago che una elevazione interiore, che cos che d
forza alla moda e sospinge cos vivamente gli uomini
alla ricerca della bellezza? Non altro che questo: che
noi aspiriamo intensamente verso una spiritualit ed una
serenit maggiore della vita, che noi cerchiamo di rea
gire alla triste indifferenza del mondo in cui viviamo,
ravvivandolo e nobilitandolo per mezzo dellarte.
Un altro ed analogo segno dei tempi il risveglio
del problema religioso a cui oggi assistiamo: esso ci
rivela con particolare chiarezza lo stato dellanima mo
derna. La corrente intellettuale ancora sempre in pre
valenza diretta contro la religione, il distacco dalla reli
gione fa nuovi proseliti in cerchia sempre pi vasta,
un superficiale e presuntuoso razionalismo penetra ora
nelle moltitudini. Se nonostante ci il problema religioso
erompe nella vita spirituale con forza irresistibile e co
mincia a mettere in seconda linea tutte le altre questio
ni, ci attesta anzitutto che nelluomo agiscono anche
altre forze che non siano la riflessione intellettiva; ma
attesta ancora che sulle vette dellattivit spirituale spi
rano altre correnti da quelle che regnano nella media
della moltitudine ed anche nella sfera delle cosiddette
persone colte. Non dobbiamo noi, in base alle anteriori
esperienze, attenderci che in fine il lavoro spirituale
attragga appresso a s lumanit e trovi nuove forme
alle verit eterne?
Anche la filosofia non pu sottrarsi a questo movi
mento. Ben oggid prevalentemente o lavoro erudito,
che sta sulle zone di confine della filosofia con la scien
za naturale e la storia, o riflessione gnoseologica; lat
700
tivit creatrice che apre nuove vie, che eleva, che dirige,
vi ha poca parte. Ma sempre pi viva si fa laspirazione
verso questa forma di attivit, sempre pi chiaramente
sono sentiti i limiti di quel lavoro e di quella rifles
sione: sempre pi intensamente sentiamo la necessit
di una nuova sintesi della vita, di una salda conclusio
ne sistematica del mondo del pensiero. Ma questa non
pu sorgere di mezzo alla dispersione della esistenza
immediata; essa esige una conversione profonda, un ri
torno alla metafisica. Ogni giorno pi si conferma la
verit del detto hegeliano, che un popolo civile senza
metafisica come un tempio riccamente e variamente
adorno, senza santuario. Noi cominciamo ad averne ab
bastanza della pura erudizione, come della superficialit
e della negazione; perch noi vediamo minacciato il
nostro intimo essere spirituale medesimo e con esso la
possibilit di ogni verit, epper qui dobbiamo in pri
missimo luogo conquistare a noi un terreno saldo e si
curo.
I
tempi che, come i nostri, vengono risospinti verso
gli eterni problemi umani e debbono lottare per la loro
vita spirituale, presentano un duplice aspetto. Essi sono
tempi aspri e tristi, tempi di dispersione e di sovverti
mento, di decadenza e di negazione, che mostrano con
vivi colori la miseria delluomo e lincertezza della sua
posizione. Ma questi medesimi tempi sono anche, quan
do vengono riconosciuti ed accolti i compiti indecli
nabili e le necessit profonde dello spirito, tempi di fe
conda agitazione e di progresso, che possono assicurare
all'uomo una posizione singolare ed una grandezza uni
ca. Perch essi mostrano che ci che vi nel suo es
sere di pi profondo stato da lui faticosamente con
quistato con lopera propria, ci mostrano luomo come
formatore di se stesso e collaboratore allopera del Tutto.
Simili tempi lo sospingono ad affrontare decisamente
701
i problemi, ed a cercare il suo punto dappoggio non in

qualche cosa di esteriore, ma in se stesso, in un mondo
presente nel suo interno. Certo molte cose vanno per
dute in questi tempi, ma in fondo si perdono solo quel
le che meritavano tale destino: lessenziale e limperi
turo risalta tanto pi luminosamente e da questa distin
zione e contrapposizione la vita riceve maggior verit
e freschezza. Tali et accrescono la responsabilit come
limportanza di ogni singola personalit; e la posizione
delluomo in esse ci apprende chiaramente che sulle
altezze supreme dello spirito non i tempi fanno gli
uomini, ma gli uomini fanno i tempi.
La nostra rassegna storica non ha bisogno di con
cludere quindi, nonostante le difficolt del presente, con
tristi previsioni; quando il pensiero si leva dal semplice
individuo al riconoscimento dun cosmo spirituale, tutte
quelle difficolt non appaiono che come una forma di
transizione ed allora, nel tendere verso una nuova for
ma spirituale della vita, ben pu venire accolta la storia,
con tutta la ricchezza del suo contenuto spirituale, come
un preziosissimo aiuto. Perch, cos intesa, essa non
pi allora semplice passato.
N O TE
La
v it a
1848,
5 gennaio. Rudolf Eucken nasce ad Aurich, da Ammo

Becker Eucken, maestro di posta, e da Ida Maria Guttermann.
1853-62 Frequenta ad Aurich le scuole primarie e il Ginnasio
(Liceo).
1862 Siscrive a Gottinga alla facolt di Filosofia.
1866 Conchiude a Gottinga gli studi universitari.
1866 Soggiorna a Berlino, dove ascolta le lezioni di F. A.
Trendelenburg e diventa suo familiare.
1867 Come insegnante straordinario impartisce lezioni di sto
ria e filosofia nel ginnasio di Husum, nello SchleswigHolstein.
1868 Insegna in un ginnasio di Berlino.
1869-70 Insegna in un ginnasio di Francoforte sul Meno.
1871 Sostituisce il suo maestro di Gottinga, Gustav Teichmiiller, quale docente incaricato di filosofia e pedagogia, al
luniversit di Basilea.
1874 Lascia luniversit di Basilea ed nominato professore
ordinario di filosofia all'universit di Jena.
1874 Pronuncia a Jena la prolusione Sul valore della storia
della filosofia.
1882
1890
Contrae, a Jena, matrimonio con Irene Passow.

Termina e pubblica la sua opera principale, La visione
1908
1914
1924
B insignito del Premio Nobel per la Letteratura.

Sottoscrive il Manifesto degli Intellettuali tedeschi.
Compare a Langensalza il suo ultimo notevole scritto;
della vita nei grandi pensatori.
LEtica quale fondamento della vita del cittadino.

1926,
15 settembre. Muore a Jena.
706
Le
NOTE
opere
1868
1868
1870
1872
1872
1874
D e Aristotelis dicendi ratione (Dissertazione accademica).

Ueber den Sprachgebrauch des Aristoteles.
Ueber die Methode und die Grundlagen der Aristoteleschen Ethik.
Ueber die Bedeutung der Aristoteles cheti Philosophie der
Gegenwart.
Die Methode der Aristoteleschen Eorschung in ihrem
Zusammenhang mit den philosophischen Grundprinzipien
des Aristoteles.
Ueber den Wert der Geschichte der Philosophie (Prolu
sione) .
1878
1879
1880
1881
1885
1886
1886
1886
1888
1890
1891
1896
1901
1901
1903
1904
1906
1907
1908
1908
Geschichte und Kritik der Grundbegriffe der Gegenwart.

Geschichte der philosophischen Terminologie.
Bilder und Gleichnisse in der Philosophie.
Zur Erinnerung an K. Ch. F. Krause.
Prolegomena zu Porschungen iiber die Einheit des Geisteslebens in Bewusstsein und Tal.
Beitrage zur Geschichte der neueren Philosophie, vornehmlich der deutschen.
Aristoteles Anschauung von Freundschaft und von Lebensgutern.
Die Philosophie von Thomas von Aquino und die Kultur
der Neuzeit.
Die Einheit des Geisteslebens in Bewusstsein und Tat
der Menschheit.
Die Lebensanschauungen der grossen Denker.
D er Kampf um das Gymnasium.
D er Kampf um einen geistigen Lebensinhalt.
D er Wahrheitsgehalt der Religion.
Das Wesen der Religion (Conferenza).
Gesammelte Aufsdtze zur Philosophie und Lebensanschauung.
Geistige Stromungen der Gegenwart.
Beitrage zur Einfiihrung in die Geschichte der Philoso
phie.
Grundlinien einer neuen Lebensanschauung.
Einfiihrung in eine Philosophie des Geisteslebens.
Der Sinn und das Werden des Lehens.
NOTE
707
1911
1912
1912
1913
1914
1917
1917
1917
1918
1918
1920
1922
Konnen wir noch Christen sein?

Hauptprobleme der Religionsphilosophie der Gegenwart.
Erkennen und Leben.
Zur Sammlung der Geister.
D ie sittlichen Krafte des Krieges.
Die geistesgeschichtliche Bedeutung der Bibel.
Moral und Lebensanschauung.
Bilder aus Welt- und Menschenleben.
D er Sozialismus und seine Lebensgestaltung.
Was bleibt unser Hall?
Lebenserinnerungen.
Das Lebensproblem von China und Europa (in collabo-
1924
Ethik als Grundlage des staatsbrgerlichen Lebens.
razione con Cargren Chang).
E d iz io n i
e t r a d u z io n i
Ueber den Sprachgebrauch des Aristoteles, Gottinga 1868 - Ueber die Methode . die Grundlagen der Aristoteleschen Ethik,
Berlino 1870 - Ueber die Bedeutung der Aristoteleschen Philosophie der Gegenwart, ivi 1872 - Die Methode der Aristotele
schen Forschung in ihrem Zusammenhang mit den philosophischen Grundprinzipien des Aristoteles, ivi 1872 - Ueber den
W ert der Geschichte der Philosophie, Jena 1874 - Geschichte
und Kritik der Grundbegriffe der Gegenwart, Lipsia 1878 Geschichte der philosophischen Terminologie, ivi 1879 - Bilder
und Gleichnisse in der Philosophie, ivi 1880 - Zur Erinnerung
an K. Ch. F. Krause, ivi 1881 - Prolegomena zu Forschungen
iiber die Einheit des Geisteslebens in Bewusstsein und Tat,
ivi 1885 - Beitrge zur Geschichte der neueren Philosophie, vornehmlich der deutschen, Heidelberg 1886 - Aristoteles Anschauung von Freundschaft und von Lebensgutern, Halle 1886 - Die
philosophie von Thomas von Aquino und die Kultur der Neuzeit, ivi 1886 - Die Einheit des Geisteslebens in Bewusstsein
und Tat der Menschheit, Lipsia 1888. - Die Lebensanschauungen der grossen Denker, ivi 1890 - Der Kampf um das Gymnasium, Stoccarda 1891 - D er Kampf um einen geistigen Lebensinhalt, Lipsia 1896 - Der Wahrheitsgehalt der Religion, ivi
1901 - Gesammelte Aufstze zur Philosophie und Lebensan
schauung, ivi 1903 - Geistige Strmungen der Gegenwart, ivi
708
NOTE
1904 - Beitrage zur Einfhrung in die Geschichte der Philoso

phie, ivi 1906 - Grundlinien ener neuen Lebensanschauung, ivi
1907 - Einfiihrung in eine Philosophie des Geisteslebens, ivi
1908 - D er Sinn und das Werden des Lebens, ivi 1908 - Konnen
wir noch Christen sein?, ivi 1911 - Hauptprobleme der Religionsphilosophie der Gegenwart, ivi 1911 - Erkennen und Leben, ivi 1912 - Zur Sammlung der Geister, ivi 1913 - D ie sittlichen Krafte des Krieges, ivi 1914 - De geistesgeschichtliche
Bedeutung der Bibel, Stoccarda 1917 - Moral und Lebensan
schauung, Lipsia 1917 - Bilder aus Welt- und Menschenleben,
ivi 1917 - D er Sozialismus und seine Lebensgestaltung, Lipsia
(Reclam ) 1918 - Was bleibt unser Halt?, Lipsia 1918 - Lebenserinnerungen, ivi 1920 - Das Lebensproblem von China und
Europa, ivi 1922 - Ethik als Grundlage des staatsburgerlichen
Lebens, Langensalza 1924.
Traduzioni: La visione della vita nei grandi pensatori, trad. di
Piero Martinetti, Torino 1909 - Il senso e il valore della vita,
traduz. italiana, di G. Perticone e M. D e Vincolis, ivi 1925 Religione e verit, traduz. di G. Monticelli, ivi 1923 - Les
grands courants de la pense contemporaine, traduz. di H. Buriot e G. H . Luquet, Parigi 1911 - Main currents oj modem
Thought, traduz. di Meyrick Booth, Londra 1912 - Lifes Basis
and Lifes Ideal, traduz. di Alban G. Widgery, ivi 1911 Christianity and th new Idealism, traduz. di L. Y . Gibson, ivi
1909.
La
C R IT IC A
G. Gentile in II Modernismo e i rapporti tra religione e filoso

fia, Bari 1909 - G. Papini, Rudolf Eucken in Nuova Antolo
gia , 1909 e in 24 Cervelli , Firenze 1912 - E. Chiocchetti, In
morte di Rudolf Eucken, in Riv. Filosofica Neoscolastica, M i
lano 1926, nn. 5-6 - A . Chiappelli, Il Filosofo premiato: Rudolf
Eucken in Figure Moderne, Firenze 1921 - Michele Lo Sacco,
Eucken, in Educazione e Pensiero, Bari 1914 - G. de Ruggieri,
Eucken in La Filosofia Contemporanea , ivi 1912 - G. Wunderle, Die Religionsphilosophie R. Euchens, Lipsia 1912 - G.
W eingartner, R. Euckens Stellung zum Wahrheitsproblem, Ber
lino 1914 - M. Booth, R. Eucken, his philosophy and influence.
NOTE
709
Londra 1913 - W . S. MacGowan, The religious philosophie oj

R. Eucken, con prefazione di R. Eucken, ivi 1914 - G. Budde,
1Velt- und Menschheitsfragen in der Philosophie Rud. Euckens,
Langensalza 1921 - E. Becher, Eucken und seine Philosophie,
Lipsia 1927 - C. Joel, Das Ethos Rud. Euckens, Langensalza
1927 - J . J . Arvalo, La Pedagogia de la Personalidad, La Piata
1937 - L. O. Siebert, Rud. Euckens Welt- u. Lehensanschauung
u. die Hauptprobleme der Gegenwart, Lipsia 1921.
INDICE
Rudolf Eucken
Introduzione
p.
IX
p r i m a - Lantichit greca
I pensatori dellet classica
Lantichit postclassica
15
111
- Il Cristianesimo
I principii
II Cristianesimo antico
Il Cristianesimo moderno
185
235
351
Parte
Parte seco n d a
t e r z a - Let moderna
Suo carattere generale
La costituzione del nuovo mondo
La dissoluzione del razionalismo e la ricerca
di nuove vie
Parte
Note
13
183
389
391
399
525
703
QUESTO VOLUME STATO IM PR ESSO

NEL M E S E DI DICEMBRE DELLANNO
M C M LX X V III PRESSO LE ARTI GRAFICHE
DELLE VENEZIE - VICENZA - GRUPPO MONDADORI
PER CONTO DELLA UTET
STAMPATO IN ITALIA - PRINTED IN ITALY
ISBN 8 8 - 0 2 - 0 2 2 8 0 - 1

Rudolf Eucken - La Visione Della Vita Nei Grandi Pensatori

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Scrittori del mondo: i Nobel

La U TET ringrazia il Club degli Editori che ha ideato que

{sditone spedale della U TET

La cura di un volume rappresentativo di Rudolf

questa, comune a non pochi altri pensatori, come lui at

dellantichit, cercando di familiarizzarsi con il form ida

fessore Trendelenburg e dal 1868 era, a sua volta, docen

na nietzschiana non esitando, peraltro, a chiamare lau

L universit, fondata nel 1558, intorno a cui gravitava

ra incamminato verso fena per intervistare il non pre

dei princpi fondamentali della sua particolare dottrina,

za alla quale era assai difficile sottrarsi, ed essa oper

1. A Jena, negli ultimi anni del secolo X I X , non era ancora

disciplina di un qualsiasi ordinamento confessionale, ve

con quelli da noi citati, generato moltissimi altri scritti,

chiamandosi sostanzialmente a quel dramma della co

e ha cos accettato una concezione panteistica ; o gli

listi e cos via. Come ogni altra espressione dello spirito

sificando t fenomeni secondo i loro nessi empirici, senza

appunto la voluta limitatezza del loro campo dindagi

hano Ardig, dello Spencer, dello Haeckel e di altri

sua azione. I due mondi, il naturale e lo spirituale, co

staccano n ripudiano gli impulsi della natura, ma si

potuto, n mai forse potr, stabilire un collegamento col

aktiv-produktives Verhltnis) con le superiori sfere dello

pensiero registr nuove scoperte punto sperimentali, co

Traduzione di Piero Martinetti

Che significa, nella somma dei suoi aspetti, la nostra

LA VISIONE DELLA VITA NEI GRANDI PENSATORI

generazioni, senza avere in se stesso senso n ragione,

LA VISIONE DELLA VITA NEI GRANDI PENSATORI

mento della nostra natura, un bisogno di rinnovarsi e

LA VISIONE DELLA VITA NEI GRANDI PENSATORI

bene appoggiare il movimento personale ed immediato

LA VISIONE DELLA VITA NEI GRANDI PENSATORI

pi semplice e parlare in modo intelligibile a chiunque

LA VISIONE DELLA VITA NEI GRANDI PENSATORI

sintesi di elementi gi esistenti, ma interno rinnovamen

LA VISIONE DELLA VITA NEI GRANDI PENSATORI

non pu desumersi a priori da nessuna considerazione

LA VISIONE DELLA VITA NEI GRANDI PENSATORI

dei valori correnti; ben venga, adunque, e ci trasporti

LA VISIONE DELLA VITA NEI GRANDI PENSATORI

rapporti universali della storia. L'ideale nostro deves

LA VISIONE DELLA VITA NEI GRANDI PENSATORI

gnit di fine: guardiamoci bene dal perdere le idee per

LA VISIONE DELLA VITA NEI GRANDI PENSATORI

do spirituale nel regno umano, conquistare alla nostra

I Pensatori dellet classica

Nel momento di premettere allesposizione dei pensa

LA VISIONE DELLA VITA NEI GRANDI PENSATORI

rare la loro attivit creatrice come la manifestazione d'un

LA VISIONE DELLA VITA NEI GRANDI PENSATORI

tera non sarebbe che un caos e la ricerca storica senza

LA VISIONE DELLA VITA NEI GRANDI PENSATORI

reale; essa non sillude di poter creare le cose col suo

LA VISIONE DELLA VITA NEI GRANDI PENSATORI

sopra al mondo. Ci non significa prendere leggermente

LA VISIONE DELLA VITA NEI GRANDI PENSATORI

campi raccogliendo tutte le esperienze, rispettando tutte

LA VISIONE DELLA VITA NEI GRANDI PENSATORI

entrato nella nostra vita e acquisito dalla nostra attivit.

LA VISIONE DELLA VITA NEI GRANDI PENSATORI

male diventa un mancamento intellettuale, un errore di