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Bac philo : les 20 textes qu'il faut avoir lus pour s'en sortir
Par Le Nouvel Observateur

Publi le 08-06-2014 09h03

Mis jour le 09-06-2014 10h43

Descartes, Pascal, Nietzsche, Kant... A l'approche des preuves du bac philo, la noyade menace ? Rue des Ecole et
"Le Nouvel Observateur" vous aident y voir clair.

Le compte rebours a commenc : les bacheliers de Terminales gnrale et technologique plancheront le 16 juin
pour le bac philo, toutes sries confondues. "L'usage de la raison est-il une garantie contre l'illusion", "Y a-t-il un
devoir de mmoire"... Les pronostics vont bon train.
Aprs avoir rcapitul les sujets tombs en philo
(http://tempsreel.nouvelobs.com/education/20140520.OBS7801/bac-l-les-sujets-tombes-ces-3dernieres-annees.html) dans les diffrentes sries ces trois dernires annes, "le Nouvel Observateur" et Rue
des Ecoles ont slectionn pour vous les 23 textes qu'il faut avoir lus avant de se prsenter l'preuve. Pour ne pas
se noyer, pour ne pas se louper. Au sommaire (passer sur le titre pour accder directement au texte) :

1. Le sujet
La conscience : Descartes, Discours de la mthode
La perception : Alain, 81 Chapitres sur l'esprit et les passions
L'inconscient : Freud, Mtapsychologie
Autrui : Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception

http://tempsreel.nouvelobs.com/bac-2014/20140605.OBS9658/bac-philo-les-20-textes-qu-il-faut-avoir-lus-pour-s-en-sortir.html#Hobbes4

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Le dsir : picure (342-270 av. J.-C.), Doctrines et Maximes

L'existence et le temps : Pascal, Penses, Lafuma 47 (1670)

2. La culture
Le langage : Rousseau, Discours sur l'origine et les fondements de l'ingalit parmi les hommes
L'art : Hegel, Esthtique I
Le travail et la technique : Marx, Le Capital, Livre I, 3e section, chapitre 7, 1
La religion : Nietzsche, L'Antchrist
L'histoire : Ricur, Histoire et vrit

3. La raison et le rel
Thorie et exprience : Claude Bernard, Introduction l'tude de la mdecine exprimentale
La dmonstration : Pascal, De l'esprit gomtrique
L'interprtation : Dilthey, Introduction l'tude des sciences humaines
Le vivant : Kant, Critique de la facult de juger
La matire et l'esprit : Merleau-Ponty, Signes
La vrit : Bachelard, La Formation de l'esprit scientifique

4. La politique
La socit : Hobbes, Du Citoyen
La justice et le droit : Rousseau, Du Contrat social
L'tat : Montesquieu, De l'Esprit des Lois, Livre III, chapitre 9

5. La morale
La libert : Sartre, Cahiers pour une morale
Le devoir : Kant, Fondements de la mtaphysique des murs
Le bonheur : pictte (vers 50 vers 130), Manuel

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Les prcieux extraits :

1. Le sujet
La conscience : Descartes, Discours de la mthode, 4e partie (1637)Thme : le sujet
Si la formule "Je pense, donc je suis" est reste clbre, c'est qu'elle marque une rupture dans l'histoire de la
philosophie. Pour connatre soi et le monde, il faut, comme le souligne Descartes, partir de la conscience de soi et
non de l'exprience du monde voir ainsi le sujet pensant comme premire certitude.
Je ne sais si je dois vous entretenir des premires mditations que j'ai faites ; car elles sont si mtaphysiques et si
peu communes, qu'elles ne seront peut-tre pas au got de tout le monde. Et toutefois, afin qu'on puisse juger si les
fondements que j'ai pris sont assez fermes, je me trouve en quelque faon contraint d'en parler. J'avais ds
longtemps remarqu que, pour les murs, il est besoin quelquefois de suivre des opinions qu'on sait tre fort
incertaines, tout de mme que si elles taient indubitables, ainsi qu'il a t dit ci-dessus, mais, pource [parce]
qu'alors je dsirais vaquer seulement la recherche de la vrit, je pensai qu'il fallait que je fisse tout le contraire,
et que je rejetasse, comme absolument faux, tout ce en quoi je pourrais imaginer le moindre doute, afin de voir s'il
ne resterait point, aprs cela, quelque chose en ma crance, qui ft entirement indubitable. Ainsi, cause que nos
sens nous trompent quelquefois, je voulus supposer qu'il n'y avait aucune chose qui ft telle qu'ils nous la font
imaginer. Et pource qu'il y a des hommes qui se mprennent en raisonnant, mme touchant les plus simples
matires de gomtrie, et y font des paralogismes, jugeant que j'tais sujet faillir, autant qu'aucun autre, je rejetai
comme fausses toutes les raisons que j'avais prises auparavant pour dmonstrations. Et enfin, considrant que
toutes les mmes penses, que nous avons tant veills, nous peuvent aussi venir quand nous dormons, sans qu'il
y en ait aucune, pour lors, qui soit vraie, je me rsolus de feindre que toutes les choses qui m'taient jamais entres
en l'esprit n'taient non plus vraies que les illusions de mes songes.
Mais, aussitt aprs, je pris garde que, pendant que je voulais ainsi penser que tout tait faux, il fallait
ncessairement que moi, qui le pensais, fusse quelque chose. Et remarquant que cette vrit : je pense donc je suis,
tait si ferme et si assure, que toutes les plus extravagantes suppositions des sceptiques n'taient pas capables de
l'branler, je jugeai que je pouvais la recevoir, sans scrupule, pour le premier principe de la philosophie que je
cherchais.

La perception : Alain, 81 Chapitres sur l'esprit et les passions (1917)

Professeur de philosophie et auteur de nombreuses chroniques, Alain a considrablement influenc la pense du
XXe sicle (Raymond Aron, Simone Weil, pour ne citer qu'eux). Dans cet extrait, il souligne le caractre
parcellaire et confus de la sensation, et affirme que la perception est paradoxalement une construction de
l'esprit : percevoir, c'est dj penser.
On soutient communment que c'est le toucher qui nous instruit, et par constatation pure et simple, sans aucune
interprtation. Mais il n'en est rien. Je ne touche pas ce d cubique. Non. Je touche successivement des artes, des
pointes, des plans durs et lisses, et runissant toutes ces apparences en un seul objet, je juge que cet objet est
cubique. Exercez-vous sur d'autres exemples, car cette analyse conduit fort loin, et il importe de bien assurer ses
premiers pas. Au surplus il est assez clair que je ne puis pas constater comme un fait donn mes sens que ce d
cubique et dur est en mme temps blanc de partout, et marqu de points noirs. Je ne le vois jamais en mme temps
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de partout, et jamais les faces visibles ne sont colores de mme en mme temps, pas plus du reste que je ne les
vois gales en mme temps. Mais pourtant c'est un cube que je vois, faces gales, et toutes galement blanches.
[] Revenons ce d. Je reconnais six taches noires sur une des faces. On ne fera pas difficult d'admettre que
c'est l une opration d'entendement, dont les sens fournissent seulement la matire. Il est clair que, parcourant
ces taches noires, et retenant l'ordre et la place de chacune, je forme enfin, et non sans peine au commencement,
l'ide qu'elles sont six, c'est--dire deux fois trois, qui font cinq et un. Apercevez-vous la ressemblance entre cette
action de compter et cette autre opration par laquelle je reconnais que des apparences successives, pour la main
et pour l'il, me font connatre un cube ? Par o il apparatrait que la perception est dj une fonction
d'entendement [] et que l'esprit le plus raisonnable y met de lui-mme bien plus qu'il ne croit.

L'inconscient : Freud, Mtapsychologie, "L'Inconscient" (1915)

Si la vie psychique tait pleinement transparente et cohrente, l'hypothse de l'inconscient ne serait nullement
ncessaire. Or, comme le soutient le fondateur de la psychanalyse, c'est par l'interprtation des rves, des lapsus
ou encore des actes manqus que le sujet peut comprendre et gurir ses troubles psychiques
On nous conteste de tous cts le droit d'admettre un psychique inconscient et de travailler scientifiquement avec
cette hypothse. Nous pouvons rpondre cela que l'hypothse de l'inconscient est ncessaire et lgitime, et que
nous possdons de multiples preuves de l'existence de l'inconscient. Elle est ncessaire parce que les donnes de la
conscience sont extrmement lacunaires ; aussi bien chez l'homme sain que chez le malade, il se produit des actes
psychiques qui, pour tre expliqus, prsupposent d'autres actes qui, eux, ne bnficient pas du tmoignage de la
conscience. Ces actes ne sont pas seulement les actes manqus et les rves, chez l'homme sain, et tout ce qu'on
appelle symptmes psychiques et phnomnes compulsionnels chez le malade ; notre exprience quotidienne la
plus personnelle nous met en prsence d'ides qui nous viennent sans que nous en connaissions l'origine et dont
l'laboration nous demeure cache. Tous ces actes conscients demeurent incohrents et incomprhensibles si nous
nous obstinons prtendre qu'il faut bien percevoir par la conscience tout ce qui se passe en nous en fait d'actes
psychiques ; mais ils s'ordonnent dans un ensemble dont on peut montrer la cohrence, si nous interpellons les
actes inconscients infrs. Or, nous trouvons dans ce gain de sens et de cohrence une raison, pleinement justifie,
d'aller au-del de l'exprience immdiate. Et s'il s'avre de plus que nous pouvons fonder sur l'hypothse de
l'inconscient une pratique couronne de succs, par laquelle nous influenons, conformment un but donn, le
cours des processus conscients, nous aurons acquis, avec ce succs, une preuve incontestable de l'existence de ce
dont nous avons fait l'hypothse.

Autrui : Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception (1945)

Fondateur, avec Sartre et Simone de Beauvoir, de la revue Les Temps modernes, Merleau-Ponty s'interroge ici
sur la nature de "l'autre" et montre qu'il ne saurait se rduire un corps matriel : autrui est immdiatement, et
quand bien mme il serait considr comme inaccessible (en dehors de toute communication), reconnu comme
sujet dans un dialogue potentiel ce que Merleau-Ponty nomme "intersubjectivit".
() l'objectivation de chacun par le regard de l'autre n'est ressentie comme pnible que parce qu'elle prend la place
d'une communication possible. Le regard d'un chien sur moi ne me gne gure. Le refus de communiquer est
encore un mode de communication. La libert protiforme, la nature pensante, le fond inalinable, l'existence non
qualifie, qui en moi et en autrui marque les limites de toute sympathie, suspend bien la communication, mais ne
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l'anantit pas. Si j'ai affaire un inconnu qui n'a pas encore dit un seul mot, je peux croire qu'il vit dans un autre
monde o mes actions et mes penses ne sont pas dignes de figurer. Mais qu'il dise un mot, ou seulement qu'il ait
un geste d'impatience, et dj il cesse de me transcender : c'est donc l sa voix, ce sont l ses penses, voil donc le
domaine que je croyais inaccessible. Chaque existence ne transcende dfinitivement les autres que quand elle reste
oisive et assise sur sa diffrence naturelle. Mme la mditation universelle qui retranche le philosophe de sa
nation, de ses amitis, de ses partis pris, de son tre empirique, en un mot du monde, et qui semble le laisser
absolument seul, est en ralit acte, parole, et par consquent dialogue.

Le dsir : picure (342-270 av. J.-C.), Doctrines et Maximes

Contrairement l'ide que se fait l'opinion commune, l'picurisme ne consiste ni donner libre cours ses dsirs
ni mener une vie de dbauche. Comme le montre ici picure lui-mme, tre hdoniste, ce n'est pas rechercher
tous les plaisirs mais atteindre le plaisir maximal, c'est--dire l'absence de troubles de l'me, par l'usage de la
raison contre les passions.
C'est un grand bien notre avis que de se suffire soi-mme, non qu'il faille toujours vivre de peu, mais afin que si
l'abondance nous manque, nous sachions nous contenter du peu que nous aurons, bien persuads que ceux-l
jouissent le plus vivement de l'opulence qui ont le moins besoin d'elle, et que tout ce qui est naturel est ais se
procurer, tandis que ce qui ne rpond pas un dsir naturel est malais se procurer. En effet, des mets simples
donnent un plaisir gal celui d'un rgime somptueux si toute la douleur cause par le besoin est supprime, et,
d'autre part, du pain d'orge et de l'eau procurent le plus vif plaisir celui qui les porte sa bouche aprs en avoir
senti la privation.
L'habitude d'une nourriture simple et non pas celle d'une nourriture luxueuse, convient donc pour donner la pleine
sant, pour laisser l'homme toute libert de se consacrer aux devoirs ncessaires de la vie, pour nous disposer
mieux goter les repas luxueux, lorsque nous les faisons aprs des intervalles de vie frugale, enfin pour nous
mettre en tat de ne pas craindre la mauvaise fortune. Quand donc nous disons que le plaisir est le but de la vie,
nous ne parlons pas des plaisirs voluptueux et inquiets, ni de ceux qui consistent dans les jouissances drgles,
ainsi que l'crivent des gens qui ignorent notre doctrine, ou qui la combattent et la prennent dans un mauvais sens.
Le plaisir dont nous parlons est celui qui consiste, pour le corps, ne pas souffrir et, pour l'me, tre sans
trouble.
Car ce n'est pas une suite ininterrompue de jours passs boire et manger, ce n'est pas la jouissance des jeunes
garons et des femmes, ce n'est pas la saveur des poissons et des autres mets que porte une table somptueuse, ce
n'est pas tout cela qui engendre la vie heureuse, mais c'est le raisonnement vigilant, capable de trouver en toute
circonstance les motifs de ce qu'il faut choisir et de ce qu'il faut viter, et de rejeter les vaines opinions d'o
provient le plus grand trouble des mes.

L'existence et le temps : Pascal, Penses, Lafuma 47 (1670)

Philosophe attach Port-Royal, Pascal montre ici comment notre capacit imaginer l'avenir est un vritable
obstacle au bonheur : la facult humaine qui nous permet de concevoir le temps dans son tendue se rvle en
effet une entrave, dans la mesure o elle nous fournit les moyens de ne pas considrer le prsent dans sa valeur
propre.
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Nous ne nous tenons jamais au temps prsent. Nous anticipons l'avenir comme trop lent venir, comme pour
hter son cours ; ou nous rappelons le pass, pour l'arrter comme trop prompt : si imprudents, que nous errons
dans les temps qui ne sont pas ntres, et ne pensons point au seul qui nous appartient ; et si vains, que nous
songeons ceux qui ne sont plus rien, et chappons sans rflexion le seul qui subsiste. C'est que le prsent,
d'ordinaire, nous blesse. Nous le cachons notre vue, parce qu'il nous afflige ; et s'il nous est agrable, nous
regrettons de le voir chapper. Nous tchons de le soutenir par l'avenir, et pensons disposer les choses qui ne
sont pas en notre puissance, pour un temps o nous n'avons aucune assurance d'arriver.
Que chacun examine ses penses, il les trouvera toutes occupes au pass et l'avenir. Nous ne pensons presque
point au prsent ; et, si nous y pensons, ce n'est que pour en prendre la lumire pour disposer de l'avenir. Le
prsent n'est jamais notre fin : le pass et le prsent sont nos moyens ; le seul avenir est notre fin. Ainsi nous ne
vivons jamais, mais nous esprons de vivre ; et, nous disposant toujours tre heureux, il est invitable que nous
ne le soyons jamais.

2. La culture
Le langage : Rousseau, Discours sur l'origine et les fondements de l'ingalit parmi les hommes
(1775)
Toute reprsentation sensible est singulire ; seule la notion (ou le concept) permet de dsigner une gnralit.
Or, comme le rvle Rousseau dans ce texte, il est ncessaire, pour passer d'un objet particulier au concept, de
recourir aux mots et la syntaxe. Ainsi, penser, c'est d'abord parler.
D'ailleurs, les ides gnrales ne peuvent s'introduire dans l'esprit qu' l'aide des mots, et l'entendement ne les
saisit que par des propositions. C'est une des raisons pour quoi les animaux ne sauraient se former de telles ides,
ni jamais acqurir la perfectibilit qui en dpend. Quand un singe va sans hsiter d'une noix l'autre, pense-t-on
qu'il ait l'ide gnrale de cette sorte de fruit, et qu'il compare son archtype ces deux individus ? Non sans
doute ; mais la vue de l'une de ces noix rappelle sa mmoire les sensations qu'il a reues de l'autre, et ses yeux,
modifis d'une certaine manire, annoncent son got la modification qu'il va recevoir. Toute ide gnrale est
purement intellectuelle ; pour peu que l'imagination s'en mle, l'ide devient aussitt particulire. Essayez de vous
tracer l'image d'un arbre en gnral, jamais vous n'en viendrez bout, malgr vous il faudra le voir petit ou grand,
rare ou touffu, clair ou fonc, et s'il dpendait de vous de n'y voir que ce qui se trouve en tout arbre, cette image ne
ressemblerait plus un arbre. Les tres purement abstraits se voient de mme, ou ne se conoivent que par le
discours. La dfinition seule du triangle nous en donne la vritable ide : sitt que vous en figurez un dans votre
esprit, c'est un tel triangle et non pas un autre, et vous ne pouvez viter d'en rendre les lignes sensibles ou le plan
color. Il faut donc noncer des propositions, il faut donc parler pour avoir des ides gnrales ; car sitt que
l'imagination s'arrte, l'esprit ne marche plus qu' l'aide du discours.

L'art : Hegel, Esthtique I (1829)

Dans cet essai consacr l'art, Hegel s'attache d'abord dtruire un certain nombre de prjugs : ainsi, celui
selon lequel la qualit de l'uvre d'art serait fonction de son degr d'imitation de la nature. Mais une uvre qui
se contenterait de copier au mieux une ralit existante ne serait qu'une occupation futile : ce n'est pas l que se
loge l'essence de la cration artistique.

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C'est un vieux prcepte que l'art doit imiter la nature ; on le trouve dj chez Aristote. Quand la rflexion n'en tait
encore qu' ses dbuts, on pouvait bien se contenter d'une ide pareille ; elle contient toujours quelque chose qui se
justifie par de bonnes raisons et qui se rvlera nous comme un des moments de l'ide ayant, dans son
dveloppement, sa place comme tant d'autres moments. D'aprs cette conception, le but essentiel de l'art
consisterait dans l'imitation, autrement dit dans la reproduction habile d'objets tels qu'ils existent dans la nature,
et la ncessit d'une pareille reproduction faite en conformit avec la nature serait une source de plaisirs. Cette
dfinition assigne l'art un but purement formel, celui de refaire une seconde fois, avec les moyens dont l'homme
dispose, ce qui existe dans le monde extrieur, et tel qu'il y existe. Mais cette rptition peut apparatre comme une
occupation oiseuse et superflue, car quel besoin avons-nous de revoir dans des tableaux ou sur la scne, des
animaux, des paysages ou des vnements humains que nous connaissons dj pour les avoir vus ou pour les voir
dans nos jardins, dans nos intrieurs ou, dans certains cas, pour en avoir entendu parler par des personnes de nos
connaissances ? On peut mme dire que ces efforts inutiles se rduisent un jeu prsomptueux dont les rsultats
restent toujours infrieurs ce que nous offre la nature. C'est que l'art, limit dans ses moyens d'expression, ne
peut produire que des illusions unilatrales, offrir l'apparence de la ralit un seul de nos sens ; et, en fait,
lorsqu'il ne va pas au-del de la simple imitation, il est incapable de nous donner l'impression d'une ralit vivante
ou d'une vie relle : tout ce qu'il peut nous offrir, c'est une caricature de la vie (...) C'est ainsi que Zeuxis peignait
des raisins qui avaient une apparence tellement naturelle que les pigeons s'y trompaient et venaient les picorer, et
Praxeas peignit un rideau qui trompa un homme, le peintre lui-mme. On connat plus d'une de ces histoires
d'illusions cres par l'art. On parle dans ces cas, d'un triomphe de l'art. (...)
On peut dire d'une faon gnrale qu'en voulant rivaliser avec la nature par l'imitation, l'art restera toujours audessous de la nature et pourra tre compar un ver faisant des efforts pour galer un lphant. Il y a des hommes
qui savent imiter les trilles du rossignol, et Kant a dit ce propos que, ds que nous nous apercevons que c'est un
homme qui chante ainsi, et non un rossignol, nous trouvons ce chant insipide. Nous y voyons un simple artifice,
non une libre production de la nature ou une uvre d'art. Le chant du rossignol nous rjouit naturellement, parce
que nous entendons un animal, dans son inconscience naturelle, mettre des sons qui ressemblent l'expression
de sentiments humains. Ce qui nous rjouit donc ici c'est l'imitation de l'humain par la nature.

Le travail et la technique : Marx, Le Capital, Livre I, 3e section, chapitre 7, 1 (1867)

Loin que le travail permette de raliser les potentialits de l'individu, il a, du fait de l'avnement de l'industrie,
renou avec son sens originaire d'instrument de torture. La consquence en est une perversion du travail, qui
n'est plus un but ni une expression de soi mais une alination. Marx montre que le travailleur est devenu
tranger lui-mme, plus proche de l'animalit que de l'humanit.
La force de travail est donc une marchandise que son possesseur, le salari, vend au capital. Pourquoi la vend-il ?
Pour vivre.
Mais la manifestation de la force de travail, le travail, est l'activit vitale propre l'ouvrier, sa faon lui de
manifester sa vie. Et c'est cette activit vitale qu'il vend un tiers pour s'assurer les moyens de subsistance
ncessaires. Son activit vitale n'est donc pour lui qu'un moyen de pouvoir exister. Il travaille pour vivre. Pour luimme, le travail n'est pas une partie de sa vie, il est plutt un sacrifice de sa vie. C'est une marchandise qu'il adjuge
un tiers. C'est pourquoi le produit de son activit n'est pas non plus le but de son activit. Ce qu'il produit pour
lui-mme, ce n'est pas la soie qu'il tisse, ce n'est pas l'or qu'il extrait du puits, ce n'est pas le palais qu'il btit. Ce
qu'il produit pour lui-mme, c'est le salaire, et la soie, l'or, le palais se rduisent pour lui une quantit dtermine
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de moyens de subsistance, peut-tre un tricot de coton, de la menue monnaie et un logement dans une cave.
Et l'ouvrier qui, douze heures durant, tisse, file, perce, tourne, btit, manie la pelle, taille la pierre, la transporte,
etc., regarde-t-il ces douze heures de tissage, de filage, de perage, de travail au tour ou de maonnerie, de
maniement de la pelle ou de taille de la pierre comme une manifestation de sa vie, comme sa vie ? Bien au
contraire. La vie commence pour lui o cesse l'activit, table, au bistrot, au lit. Par contre, les douze heures de
travail n'ont nullement pour lui le sens de tisser, de filer, de percer, etc., mais celui de gagner ce qui lui permet
d'aller table, au bistrot, au lit. Si le ver soie tissait pour subvenir son existence de chenille, il serait un salari
achev.

La religion : Nietzsche, L'Antchrist (1896)

Dans ce texte extrmement critique, Nietzsche fait du christianisme un tissu de mensonges, une pure fiction que
l'homme a cre pour chapper la souffrance que la ralit lui fait subir. Rcusant donc toute validit la
religion ou la morale chrtienne, Nietzsche condamne par-l l'homme lui-mme, auteur de ces inventions parce
qu'il a t incapable de vivre autrement que dans le ressentiment et la frustration.
Dans le christianisme, ni la morale, ni la religion ne touchent un point quelconque de la ralit. Rien que des
causes imaginaires ("Dieu", "l'me", "moi", "esprit", "libre arbitre" ou mme l'arbitre qui n'est "pas libre") ; rien
que des effets imaginaires ("le pch", "le salut", "la grce", "l'expiation", "le pardon des pchs"). Une relation
imaginaire entre les tres ("Dieu", "les esprits", "l'me") ; une imaginaire science naturelle (anthropocentrique ; un
manque absolu du concept des causes naturelles) ; une psychologie imaginaire (rien que des malentendus, des
interprtations de sentiments gnraux agrables ou dsagrables, tel que les tats du grand sympathique, l'aide
du langage des signes d'idiosyncrasies religieuses et morales) ("le repentir", "la voix de la conscience", "la
tentation du diable", "la prsence de Dieu") ; une tlologie imaginaire ("le rgne de Dieu", "le jugement dernier",
"la vie ternelle").
Ce monde de fictions pures se distingue trs son dsavantage du monde des rves, puisque celui-ci reflte la
ralit, tandis que l'autre la fausse, la dprcie et la nie. Aprs que le concept nature fut invent en tant
qu'opposition au concept "Dieu", "naturel" devint quivalent "mprisable", tout ce monde de fictions a sa
racine dans la haine contre le naturel ( la ralit ! ). Elle est l'expression du profond dplaisir que cause la
ralit Mais ceci explique tout. Qui donc a seul des raisons pour sortir de la ralit par un mensonge ? Celui
qu'elle fait souffrir. Mais souffrir, dans ce cas-l, signifie tre soi-mme une ralit manque La prpondrance
du sentiment de peine sur le sentiment de plaisir est la cause de cette religion, de cette morale fictive : un tel excs
donne la formule pour la dcadence

L'histoire : Ricur, Histoire et vrit (1955)

L'opinion commune veut que les faits historiques soient donns au lecteur avec la plus grande objectivit
possible. Dans cet extrait, Ricur, sans s'opposer cette ide, rvle que l'objectivit de l'histoire se distingue
toutefois de celle des sciences dites "dures" : elle est en effet une objectivit sous-tendue par la subjectivit de
l'historien et par celle du lecteur par-l, elle devient vritablement une "histoire des hommes" ; sans cela, elle
n'est qu'assemblage de faits.

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Nous attendons de l'histoire une certaine objectivit, l'objectivit qui lui convient : c'est de l que nous devons
partir et non de l'autre terme. Or qu'attendons-nous sous ce titre ? L'objectivit ici doit tre prise en son sens
pistmologique strict : est objectif ce que la pense mthodique a labor, mis en ordre, compris et ce qu'elle peut
ainsi faire comprendre. Cela est vrai des sciences physiques, des sciences biologiques ; cela est vrai aussi de
l'histoire. Nous attendons par consquent de l'histoire qu'elle fasse accder le pass des socits humaines cette
dignit de l'objectivit. Cela ne veut pas dire que cette objectivit soit celle de la physique ou de la biologie : il y a
autant de niveaux d'objectivit qu'il y a de comportements mthodiques. Nous attendons donc que l'histoire ajoute
une nouvelle province l'empire vari de l'objectivit.
Cette attente en implique une autre : nous attendons de l'historien une certaine qualit de subjectivit, non pas une
subjectivit quelconque, mais une subjectivit qui soit prcisment approprie l'objectivit qui convient
l'histoire. Il s'agit donc d'une subjectivit implique, implique par l'objectivit attendue. Nous pressentons par
consquent qu'il y a une bonne et une mauvaise subjectivit, et nous attendons un dpartage de la bonne et de la
mauvaise subjectivit, par l'exercice mme du mtier d'historien.
Ce n'est pas tout : sous le titre de subjectivit nous attendons quelque chose de plus grave que la bonne subjectivit
de l'historien ; nous attendons que l'histoire soit une histoire des hommes et que cette histoire des hommes aide le
lecteur, instruit par l'histoire des historiens, difier une subjectivit de haut rang, la subjectivit non seulement
de moi-mme, mais de l'homme.
Mais cet intrt, cette attente d'un passage par l'histoire de moi l'homme, n'est plus exactement
pistmologique, mais proprement philosophique : car c'est bien une subjectivit de rflexion que nous attendons
de la lecture et de la mditation des uvres d'historien ; cet intrt ne concerne dj plus l'historien qui crit
l'histoire, mais le lecteur singulirement le lecteur philosophique , le lecteur en qui s'achve tout livre, toute
uvre, ses risques et prils.

3. La raison et le rel
Thorie et exprience : Claude Bernard, Introduction l'tude de la mdecine exprimentale
(1865)
Pre de la mdecine exprimentale, Claude Bernard montre le lien ncessaire qui unit la thorie l'exprience.
Une exprience sans thorie est aveugle puisqu'elle ne sait pas ce qu'elle doit voir. Une thorie sans exprience
reste sourde, puisqu'elle ne se met pas l'coute de la ralit.
Le savant complet est celui qui embrasse la fois la thorie et la pratique exprimentale. 1 Il constate un fait ; 2
propos de ce fait, une ide nat dans son esprit ; 3 en vue de cette ide, il raisonne, institue une exprience, en
imagine et en ralise les conditions matrielles. 4 De cette exprience rsultent de nouveaux phnomnes qu'il
faut observer, et ainsi de suite. L'esprit du savant se trouve en quelque sorte toujours plac entre deux
observations : l'une qui sert de point de dpart au raisonnement, et l'autre qui lui sert de conclusion. ()
L'observateur et l'exprimentateur rpondraient donc des phases diffrentes de la recherche exprimentale.
L'observateur ne raisonne plus, il constate ; l'exprimentateur, au contraire, raisonne et se fonde sur les faits
acquis pour en imaginer et en provoquer rationnellement d'autres. Mais, si l'on peut, dans la thorie et d'une

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manire abstraite, distinguer l'observateur de l'exprimentateur, il semble impossible dans la pratique de les
sparer, puisque nous voyons que ncessairement le mme investigateur est alternativement observateur et
exprimentateur. ()
On voit donc que tous les termes de la mthode exprimentale sont solidaires les uns des autres. Les faits sont les
matriaux ncessaires ; mais c'est leur mise en uvre par le raisonnement exprimental, c'est--dire la thorie, qui
constitue et difie vritablement la science. L'ide formule par les faits reprsente la science. L'hypothse
exprimentale n'est que l'ide scientifique, prconue ou anticipe. La thorie n'est que l'ide scientifique contrle
par l'exprience.

La dmonstration : Pascal, De l'esprit gomtrique (1658)

Les expriences et thories scientifiques de Pascal sont encore reconnues aujourd'hui. Mais cette aura ne doit pas
faire oublier l'humilit qui devrait accompagner tout esprit scientifique ; en effet, il est impossible de tout
dmontrer telle est la thse de Pascal. Le modle mathmatique est un langage formel qui ne peut rendre
raison des principes sur lesquels pourtant il se fonde.
Ces choses tant bien entendues, je reviens l'explication du vritable ordre, qui consiste, comme je disais, tout
dfinir et tout prouver. Certainement cette mthode serait belle, mais elle est absolument impossible : car il est
vident que les premiers termes qu'on voudrait dfinir, en supposeraient de prcdents pour servir leur
explication, et que de mme les premires propositions qu'on voudrait prouver en supposeraient d'autres qui les
prcdassent ; et ainsi il est clair qu'on n'arriverait jamais aux premires. Aussi, en poussant les recherches de plus
en plus, on arrive ncessairement des mots primitifs qu'on ne peut plus dfinir, et des principes si clairs qu'on
n'en trouve plus qui le soient davantage pour servir leur preuve. D'o il parat que les hommes sont dans une
impuissance naturelle et immuable de traiter quelque science que ce soit dans un ordre absolument accompli. Mais
il ne s'ensuit pas de l qu'on doive abandonner toute sorte d'ordre. Car il y en a un, et c'est celui de la gomtrie,
qui est la vrit infrieur en ce qu'il est moins convaincant, mais non pas en ce qu'il est moins certain. Il ne
dfinit pas tout et ne prouve pas tout, et c'est en cela qu'il lui cde ; mais il ne suppose que des choses claires et
constantes par la lumire naturelle, et c'est pourquoi il est parfaitement vritable, la nature le soutenant au dfaut
du discours. Cet ordre, le plus parfait entre les hommes, consiste non pas tout dfinir ou tout dmontrer, ni
aussi ne rien dfinir ou ne rien dmontrer, mais se tenir dans ce milieu de ne point dfinir les choses claires et
entendues de tous les hommes, et de dfinir toutes les autres ; et de ne point prouver toutes les choses connues des
hommes, et de prouver toutes les autres. Contre cet ordre pchent galement ceux qui entreprennent de tout
dfinir et de tout prouver et ceux qui ngligent de le faire dans les choses qui ne sont pas videntes d'elles-mmes.

L'interprtation : Dilthey, Introduction l'tude des sciences humaines (1883)

La connaissance scientifique de la nature se fonde sur l'explication, c'est--dire la mise au jour des causes qui
produisent un effet. Cependant, l'application de ce type de savoir, affirme Dilthey, n'est pas adapte au monde
humain. Afin de comprendre les individus, il faut chercher interprter les actes de l'esprit, donner du sens
leurs actions et leurs penses.

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Les concordances que nous pouvons enregistrer dans le domaine social restent quant au nombre, la signification
et la prcision, bien loin derrire celles que nous constatons dans la nature en partant de la base solide des
rapports dans l'espace et des proprits du mouvement. Le mouvement des astres non seulement dans notre
systme plantaire, mais mme celui d'toiles dont la lumire ne parvient nos yeux qu'aprs des annes et des
annes se rvle soumis la loi, pourtant bien simple, de la gravitation, et nous pouvons le calculer longtemps
l'avance. Les sciences sociales ne pourraient apporter l'intelligence de pareilles satisfactions. Les difficults que
pose la connaissance d'une simple entit psychique se trouvent multiplies par la varit infinie, les caractres
singuliers de ces entits, telles qu'elles agissent en commun dans la socit, de mme que par la complexit des
conditions naturelles auxquelles leur action est lie, par l'addition des ractions qui s'amassent au cours de
nombreuses gnrations addition qui nous empche de dduire directement de la nature humaine, telle que nous
la connaissons aujourd'hui, les traits qui taient propres des temps antrieurs, ou de dduire logiquement l'tat
actuel de la socit de certains caractres gnraux de la nature humaine. Pourtant ces difficults se trouvent plus
que compenses par une constatation de fait : moi qui, pour ainsi dire, vis du dedans ma propre vie, moi qui me
connais, moi qui suis un lment de l'organisme social, je sais que les autres lments de cet organisme sont du
mme type que moi et que, par consquent, je puis me reprsenter leur vie interne. Je suis mme de comprendre
la vie de la socit.

Le vivant : Kant, Critique de la facult de juger (1790)

Cherchant dterminer la spcificit de l'tre vivant, Kant l'oppose dans ce texte la machine : contrairement
cette dernire, le vivant ne jouit pas seulement d'une force motrice mais aussi d'une force formatrice . D'autre
part, le vivant se distingue galement de l'art humain, dans la mesure o il s'organise de lui-mme, sans
intervention d'aucun artiste extrieur.
Dans une montre une partie est l'instrument du mouvement des autres, mais un rouage n'est pas la cause efficiente
de la production d'un autre rouage ; certes une partie existe pour une autre, mais ce n'est pas par cette autre partie
qu'elle existe. C'est pourquoi la cause productrice de celles-ci et de leur forme n'est pas contenue dans la nature (de
cette matire), mais en dehors d'elle dans un tre, qui d'aprs des ides peut raliser un tout possible par sa
causalit. C'est pourquoi aussi dans une montre un rouage ne peut en produire un autre et encore moins une
montre d'autres montres, en sorte qu' cet effet elle utiliserait (elle organiserait) d'autres matires ; c'est pourquoi
elle ne remplace pas d'elle-mme les parties, qui lui ont t tes, ni ne corrige leurs dfauts dans la premire
formation par l'intervention des autres parties, ou se rpare elle-mme, lorsqu'elle est drgle : or tout cela nous
pouvons en revanche l'attendre de la nature organise. Ainsi un tre organis n'est pas simplement machine, car la
machine possde uniquement une force motrice ; mais l'tre organis possde en soi une force formatrice qu'il
communique aux matriaux, qui ne la possdent pas (il les organise) : il s'agit ainsi d'une force formatrice qui se
propage et qui ne peut pas tre explique par la seule facult de mouvoir (le mcanisme).
On dit trop peu de la nature et de son pouvoir pour des productions organises, quand on l'appelle un analogon de
l'art ; on imagine alors l'artiste (un tre raisonnable) en dehors d'elle. Elle s'organise au contraire elle-mme dans
chaque espce de ses produits organiss ; dans l'ensemble, il est vrai, d'aprs un mme modle, mais avec les
modifications convenables exiges pour la conservation de soi-mme suivant les circonstances. (...) Pour parler en
toute rigueur, l'organisation de la nature n'offre rien d'analogue avec une causalit quelconque nous connue. La
beaut de la nature peut juste titre tre nomme un analogon de l'art parce qu'elle n'est attribue aux objets qu'en
relation la rflexion sur l'intuition externe de ceux-ci, c'est--dire seulement en raison de la forme de leur surface.
Mais la perfection naturelle interne, celle que possdent les choses, qui ne sont possibles que comme fins
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naturelles et qui pour cette raison s'appellent tres organiss, ne peut tre pense et explique par aucune analogie
avec un pouvoir physique quelconque connu de nous, c'est--dire un pouvoir naturel, et puisque nous apparentons
nous-mmes la nature au sens large, elle ne peut mme pas l'tre d'aprs une analogie exactement proportionne
avec l'art humain.

La matire et l'esprit : Merleau-Ponty, Signes (1960)

Merleau-Ponty expose dans cet extrait la rvolution qui s'est opre au XXe sicle dans la conception du corps et
surtout dans la relation entre corps et esprit. Souscrivant cette ide selon laquelle le corps n'est pas la "prison"
de l'me (Platon), Merleau-Ponty met bas le dualisme et propose pour dire l'entrelacs de la matire et de
l'esprit la notion de "chair".
Notre sicle a effac la ligne de partage du "corps" et de l'"esprit" et voit la vie humaine comme spirituelle et
corporelle de part en part, toujours appuye au corps, toujours intresse, jusque dans ses modes les plus charnels,
au rapport des personnes. Pour beaucoup de penseurs, la fin du XIXe sicle, le corps, c'tait un morceau de
matire, un faisceau de mcanismes. Le XXe sicle a restaur et approfondi la notion de la chair, c'est--dire du
corps anim.
Il serait intressant de suivre, dans la psychanalyse par exemple, le passage d'une conception du corps qui tait
initialement, chez Freud, celle des mdecins du XIXe sicle, la notion moderne du corps vcu. Au point de
dpart, la psychanalyse ne prenait-elle pas la suite des philosophies mcanistes du corps, et n'est-ce pas ainsi
qu'on la comprend encore souvent ? le systme freudien n'explique-t-il pas les conduites les plus complexes et les
plus labores de l'homme adulte par l'instinct et en particulier l'instinct sexuel, par les conditions
physiologiques par une composition de forces qui est hors des prises de notre conscience ou qui mme s'est
ralise une fois pour toutes dans l'enfance, avant l'ge du contrle rationnel et du rapport proprement humain
avec la culture et avec autrui ? Telle tait peut-tre l'apparence dans les premiers travaux de Freud, et pour un
lecteur press ; mais mesure que la psychanalyse, chez lui-mme et chez ses successeurs, rectifie ces notions
initiales au contact de l'exprience clinique, on voit paratre une notion nouvelle du corps qui tait appele par les
notions de dpart.

La vrit : Bachelard, La Formation de l'esprit scientifique (1938)

noncer une opinion est gnralement reconnu comme un signe de savoir et d'engagement. Or, Bachelard rfute
toute validit l'opinion en matire de science : il affirme qu'il faut mme la combattre chaque instant afin
d'approcher une quelconque vrit. Contrairement l'opinion qui affirme, la science doit, pour tre elle-mme,
interroger.
La science, dans son besoin d'achvement comme dans son principe, s'oppose absolument l'opinion. S'il lui
arrive, sur un point particulier, de lgitimer l'opinion, c'est pour d'autres raisons que celles qui fondent l'opinion ;
de sorte que l'opinion a, en droit, toujours tort. L'opinion pense mal ; elle ne pense pas : elle traduit des besoins en
connaissances. En dsignant les objets par leur utilit, elle s'interdit de les connatre. On ne peut rien fonder sur
l'opinion : il faut d'abord la dtruire. Elle est le premier obstacle surmonter. Il ne suffirait pas par exemple, de la
rectifier sur des points particuliers, en maintenant, comme une sorte de morale provisoire, une connaissance
vulgaire provisoire. L'esprit scientifique nous interdit d'avoir une opinion sur des questions que nous ne
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comprenons pas, sur des questions que nous ne savons pas formuler clairement. Avant tout, il faut savoir poser des
problmes. Et quoi qu'on dise, dans la vie scientifique, les problmes ne se posent pas d'eux-mmes. C'est
prcisment ce sens du problme qui donne la marque du vritable esprit scientifique. Pour un esprit scientifique,
toute connaissance est une rponse une question. S'il n'y a pas eu de question, il ne peut y avoir connaissance
scientifique. Rien ne va de soi. Rien n'est donn. Tout est construit.

4. La politique
La socit : Hobbes, Du Citoyen (1642)
Si la socit peut tre l'objet de critiques htives, c'est qu'on oublie les bienfaits primordiaux qu'elle apporte.
Selon Hobbes, hors de la socit, la libert reste strile puisqu'elle ne peut se dployer au sein d'une violence
diffuse.
Il est vrai que hors de la socit civile chacun jouit d'une libert trs entire, mais qui est infructueuse, parce que
comme elle donne le privilge de faire tout ce que bon nous semble, aussi elle laisse aux autres la puissance de
nous faire souffrir tout ce qu'il leur plat. Mais dans le gouvernement d'un tat bien tabli, chaque particulier ne se
rserve qu'autant de libert qu'il lui en faut pour vivre commodment, et en une parfaite tranquillit, comme on
n'en te aux autres que ce dont ils seraient craindre. Hors de la socit, chacun a tellement droit sur toutes
choses, qu'il ne s'en peut prvaloir et n'a la possession d'aucune ; mais dans la rpublique, chacun jouit
paisiblement de son droit particulier. Hors de la socit civile, ce n'est qu'un continuel brigandage et on est expos
la violence de tous ceux qui voudront nous ter les biens et la vie ; mais dans l'tat, cette puissance n'appartient
qu' un seul. Hors du commerce des hommes, nous n'avons que nos propres forces qui nous servent de protection,
mais dans une ville, nous recevons le secours de tous nos concitoyens. Hors de la socit, l'adresse et l'industrie
sont de nul fruit : mais dans un tat, rien ne manque ceux qui s'vertuent. Enfin, hors de la socit civile, les
passions rgnent, la guerre est ternelle, la pauvret est insurmontable, la crainte ne nous abandonne jamais, les
horreurs de la solitude nous perscutent, la misre nous accable, la barbarie, l'ignorance et la brutalit nous tent
toutes les douceurs de la vie ; mais dans l'ordre du gouvernement, la raison exerce son empire, la paix revient au
monde, la sret publique est rtablie, les richesses abondent, on gote les charmes de la conversation, on voit
ressusciter les arts, fleurir les sciences, la biensance est rendue toutes nos actions et nous ne vivons plus
ignorants des lois de l'amiti.

La justice et le droit : Rousseau, Du Contrat social (1762)

"La raison du plus fort est toujours la meilleure" dit La Fontaine dans Le Loup et l'Agneau. Reprenant
l'expression clbre de "droit du plus fort", Rousseau la dtruit en rvlant son inanit : le plus fort n'a nul besoin
d'un droit qui le protgerait, et celui qui veut associer le droit la force ne montre rien d'autre que sa prcarit.
Le plus fort n'est jamais assez fort pour tre toujours le matre, s'il ne transforme sa force en droit, et l'obissance
en devoir. De l le droit du plus fort ; droit pris ironiquement en apparence, et rellement tabli en principe. Mais
ne nous expliquera-t-on jamais ce mot ? La force est une puissance physique ; je ne vois point quelle moralit peut
rsulter de ses effets. Cder la force est un acte de ncessit, non de volont ; c'est tout au plus un acte de
prudence. En quel sens pourra-ce tre un devoir ? Supposons un moment ce prtendu droit. Je dis qu'il n'en
rsulte qu'un galimatias inexplicable ; car, sitt que c'est la force qui fait le droit, l'effet change avec la cause : toute
force qui surmonte la premire succde son droit. Sitt qu'on peut dsobir impunment, on le peut
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lgitimement ; et, puisque le plus fort a toujours raison, il ne s'agit que de faire en sorte qu'on soit le plus fort. Or,
qu'est-ce qu'un droit qui prit quand la force cesse ? S'il faut obir par force, on n'a pas besoin d'obir par devoir ;
et si l'on n'est plus forc d'obir, on n'y est plus oblig. On voit donc que ce mot de droit n'ajoute rien la force ; il
ne signifie ici rien du tout. Obissez aux puissances. Si cela veut dire : Cdez la force, le prcepte est bon, mais
superflu ; je rponds qu'il ne sera jamais viol. Toute puissance vient de Dieu, je l'avoue ; mais toute maladie en
vient aussi : est-ce dire qu'il soit dfendu d'appeler le mdecin ? Qu'un brigand me surprenne au coin d'un bois,
non seulement il faut par force donner sa bourse ; mais, quand je pourrais la soustraire, suis-je en conscience
oblig de la donner ? Car, enfin, le pistolet qu'il tient est une puissance. Convenons donc que force ne fait pas droit,
et qu'on n'est oblig d'obir qu'aux puissances lgitimes.

L'tat : Montesquieu, De l'Esprit des Lois, Livre III, chapitre 9 (1748)

S'interrogeant sur les diffrents types de gouvernement, Montesquieu prsente ici le despotisme et cherche en
analyser le fonctionnement. En montrant que la crainte est le principe mme du rgime despotique, il souligne
la fois sa force et sa fragilit, et prouve (s'opposant ainsi par avance aux philosophes des Lumires) qu'il ne
saurait exister de "despotisme clair".
Comme il faut de la vertu dans une rpublique, et dans une monarchie, de l'honneur, il faut de la CRAINTE dans
un gouvernement despotique : pour la vertu, elle n'y est point ncessaire, et l'honneur y serait dangereux.
Le pouvoir immense du prince y passe tout entier ceux qui il le confie. Des gens capables de s'estimer beaucoup
eux-mmes seraient en tat d'y faire des rvolutions. Il faut donc que la crainte y abatte tous les courages, et y
teigne jusqu'au moindre sentiment d'ambition.
Un gouvernement modr peut, tant qu'il veut, et sans pril, relcher ses ressorts. Il se maintient par ses lois et par
sa force mme. Mais lorsque, dans le gouvernement despotique, le prince cesse un moment de lever le bras ; quand
il ne peut pas anantir l'instant ceux qui ont les premires places, tout est perdu : car le ressort du gouvernement,
qui est la crainte, n'y tant plus, le peuple n'a plus de protecteur.
C'est apparemment dans ce sens que des cadis ont soutenu que le grand seigneur n'tait point oblig de tenir sa
parole ou son serment, lorsqu'il bornait par l son autorit.
Il faut que le peuple soit jug par les lois, et les grands par la fantaisie du prince ; que la tte du dernier sujet soit en
sret, et celle des bachas toujours expose. On ne peut parler sans frmir de ces gouvernements monstrueux. Le
sophi de Perse, dtrn de nos jours par Mirivis, vit le gouvernement prir avant la conqute, parce qu'il n'avait
pas vers assez de sang.
L'histoire nous dit que les horribles cruauts de Domitien effrayrent les gouverneurs, au point que le peuple se
rtablit un peu sous son rgne. C'est ainsi qu'un torrent, qui ravage tout d'un ct, laisse de l'autre des campagnes
o l'il voit de loin quelques prairies.

5. La morale
La libert : Sartre, Cahiers pour une morale (1947)
Sartre connat ds 1939 un succs la fois philosophique et littraire : le roman La Nause, tout comme l'essai
L'tre et le nant, l'imposent rapidement comme une figure essentielle du XXe sicle. Dans cet extrait, il montre
par un exemple choquant que rien de ce qui advient l'homme ne lui te sa libert ; s'opposant radicalement au
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dterminisme tel qu'il est entendu traditionnellement, l'existentialisme pose en effet l'essence de l'homme comme
libert inalinable.
Me voil tuberculeux par exemple. Ici apparat la maldiction (et la grandeur). Cette maladie, qui m'infecte,
m'affaiblit, me change, limite brusquement mes possibilits et mes horizons. J'tais acteur ou sportif ; avec mes
deux pneumos, je ne puis plus l'tre. Ainsi ngativement je suis dcharg de toute responsabilit touchant ces
possibilits que le cours du monde vient de m'ter. C'est ce que le langage populaire nomme tre diminu. Et ce
mot semble recouvrir une image correcte : j'tais un bouquet de possibilits, on te quelques fleurs, le bouquet
reste dans le vase, diminu, rduit quelques lments.
Mais en ralit il n'en est rien : cette image est mcanique. La situation nouvelle quoique venue du dehors doit tre
vcue, c'est--dire assume, dans un dpassement. Il est vrai de dire qu'on m'te ces possibilits mais il est aussi
vrai de dire que j'y renonce ou que je m'y cramponne ou que je ne veux pas voir qu'elles me sont tes ou que je me
soumets un rgime systmatique pour les reconqurir. En un mot ces possibilits sont non pas supprimes mais
remplaces par un choix d'attitudes possibles envers la disparition de ces possibilits.
Et d'autre part surgissent avec mon tat nouveau des possibilits nouvelles : possibilits l'gard de ma maladie
(tre un bon ou un mauvais malade), possibilits vis--vis de ma condition (gagner tout de mme ma vie, etc.), un
malade ne possde ni plus ni moins de possibilits, qu'un bien portant ; il a son ventail de possibles comme l'autre
et il a dcider sur sa situation, c'est--dire assumer sa condition de malade pour la dpasser (vers la gurison ou
vers une vie humaine de malade avec de nouveaux horizons).
Autrement dit, la maladie est une condition l'intrieur de laquelle l'homme est de nouveau libre et sans excuses.
Il a prendre la responsabilit de sa maladie. Sa maladie est une excuse pour ne pas raliser ses possibilits de
non-malade mais elle n'en est pas une pour ses possibilits de malade qui sont aussi nombreuses...
Ainsi suis-je sans repos : toujours transform, min, lamin, ruin du dehors et toujours libre, toujours oblig de
reprendre mon compte, de prendre la responsabilit de ce dont je ne suis pas responsable. Totalement dtermin
et totalement libre. Oblig d'assumer ce dterminisme pour poser au-del les buts de ma libert, de faire de ce
dterminisme un engagement de plus.

Le devoir : Kant, Fondements de la mtaphysique des murs, 1785

Penser qu'on accomplit un devoir quand on escompte en tirer du mrite est une posture commune que Kant
rcuse pourtant. En effet, agir en vue d'un quelconque mrite, c'est ne plus agir simplement par devoir, de
manire dsintresse, mais pour une rcompense : Kant explique ainsi la tendance des moralistes (du
xviie sicle par exemple) nier l'existence d'actions effectues selon le pur devoir.
Si nous avons tir jusqu'ici notre concept du devoir de l'usage commun de la raison pratique, il n'en faut nullement
conclure que nous l'ayons trait comme un concept empirique. Loin de l, si nous appliquons notre attention
l'exprience de la conduite des hommes, nous nous trouvons en prsence de plaintes continuelles et, nous
l'avouons nous-mmes, lgitimes, sur ce fait qu'il n'y a point d'exemples certains que l'on puisse rapporter de
l'intention d'agir par devoir, que mainte action peut tre ralise conformment ce que le devoir ordonne, sans
qu'il cesse pour cela d'tre encore douteux qu'elle soit ralise par devoir et ainsi qu'elle ait une valeur morale.
Voil pourquoi il y a eu en tout temps des philosophes qui ont absolument ni la ralit de cette intention dans les
actions humaines et qui ont tout attribu l'amour-propre plus ou moins raffin ; ils ne mettaient pas en doute
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pour cela la justesse du concept de moralit ; ils parlaient au contraire avec une sincre affliction de l'infirmit et
de l'impuret de la nature humaine, assez noble, il est vrai, suivant eux, pour faire sa rgle d'une ide si digne de
respect, mais en mme temps trop faible pour la suivre, n'usant de la raison qui devrait servir lui donner sa foi
que pour prendre souci de l'intrt des inclinations, soit de quelques-unes d'entre elles, soit, si l'on met les choses
au mieux, de toutes, en les conciliant entre elles le mieux possible.
Le bonheur : pictte (vers 50 vers 130), Manuel
Attendre que le bonheur vienne de l'extrieur, c'est tout faire pour se rendre malheureux. l'inverse, comme
l'affirme ici pictte, c'est en tant matre de soi sans vouloir ce qui nous chappe que nous pouvons trouver le
bonheur
Manuel I
1. Parmi les choses qui existent, certaines dpendent de nous, d'autres non. De nous, dpendent la pense,
l'impulsion, le dsir, l'aversion, bref, tout ce en quoi c'est nous qui agissons ; ne dpendent pas de nous le corps,
l'argent, la rputation, les charges publiques, tout ce en quoi ce n'est pas nous qui agissons. 2. Ce qui dpend de
nous est libre naturellement, ne connat ni obstacles ni entraves ; ce qui n'en dpend pas est faible, esclave, expos
aux obstacles et nous est tranger. 3. Donc, rappelle-toi que si tu tiens pour libre ce qui est naturellement esclave
et pour un bien propre ce qui t'est tranger, tu vivras contrari, chagrin, tourment ; tu en voudras aux hommes
comme aux dieux ; mais si tu ne juges tien que ce qui l'est vraiment et tout le reste tranger , jamais personne
ne saura te contraindre ni te barrer la route ; tu ne t'en prendras personne, n'accuseras personne, ne feras jamais
rien contre ton gr, personne ne pourra te faire de mal et tu n'auras pas d'ennemi puisqu'on ne t'obligera jamais
rien qui pour toi soit mauvais.
Manuel V
Ce qui trouble les hommes, ce ne sont pas les choses, ce sont les jugements qu'ils portent sur les choses. Ainsi la
mort n'a rien de redoutable, autrement elle aurait paru telle Socrate ; mais le jugement que la mort est
redoutable, c'est l ce qui est redoutable. Ainsi donc quand nous sommes contraris, troubls ou peins, n'en
accusons jamais d'autres que nous-mme, c'est--dire nos propres jugements. Il est d'un ignorant de s'en prendre
d'autres de ses malheurs ; il est d'un homme qui commence s'instruire de s'en prendre lui-mme ; il est d'un
homme compltement instruit de ne s'en prendre ni un autre ni lui-mme.
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