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ESTUDOS DA RELIGIÃO, DISCREPÂNCIAS

METODOLÓGICAS E CONTRIBUIÇÕES
WEBERIANAS
Impasses e tendências na modernidade
globalizada1
Pelo Prof. Dr. Emerson José Sena da Silveira2
Juiz de Fora, MG
Pela Doutoranda Nina Rosas3
Belo Horizonte, MG

Síntese:

Este

artigo

aborda

algumas

questões

fundamentais

da

relação

pesquisador/pesquisado, a fim de auxiliar jovens pesquisadores que se debruçam sobre
os estudos das religiões. Primeiro, chamamos atenção para as não consensuais
concepções empregadas pelos estudiosos e também para a diferença entre os modos de
vivência da fé e as classificações acadêmicas. O segundo ponto abordado diz respeito à
tarefa elementar do cientista social da religião, a saber, a de sintetizar a complexidade
do trânsito dos fiéis, que circulam em múltiplas alternativas religiosas. Como um
terceiro ponto, ressaltamos a interferência da visão pessoal do pesquisador para a
construção do saber. O presente trabalho retoma algumas proposições metodológicas já
cunhadas pela literatura e evoca parte da trajetória de pesquisa de um dos pais

1. Uma primeira versão deste texto foi apresentada no GT “Globalizando lo sagrado:
religiones, circulaciones y Estados en el mundo contemporáneo”, na XVI Jornada sobre
Alternativas Religiosas na América Latina, realizada em Punta del Este, entre 01 e 04 de
novembro de 2011, com o título “Modernidade religiosa globalizada e fluxos do sagrado: o campo
pentecostal-carismático brasileiro e seus pesquisadores”. Ao fazermos algumas mudanças na
proposta do trabalho inicial, compusemos a versão aqui apresentada.
2. O Autor é antropólogo, doutor em Ciência da Religião e docente do Programa de PósGraduação em Ciência da Religião da Universidade Federal de Juiz de Fora (UFJF). Entre suas
principais publicações estão os livros “Corpo, emoção e rito: antropologia dos carismáticos
católicos” e “Catolicismo, mídia e consumo: experiências e reflexões” (no prelo). Atualmente
pesquisa: os diversos catolicismos, tradições e estilos de vida contemporâneos (católicocarismático e suas relações com mídia, festa, consumo, juventude); Minorias religiosas, espaço
público e campo religioso; religiosidades, rituais e terapias alternativas.
3. A Autora é socióloga e doutoranda pela UFMG e faz estágio-sanduíche nos Estados
Unidos, na University of Southern California, como bolsista Capes. Durante o mestrado estudou
as obras sociais da Igreja Universal e teve sua dissertação premiada para publicação. Atualmente
pesquisa o protestantismo renovado/carismático a partir das articulações entre música, gênero e
religião.
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fundadores da sociologia – Max Weber –, a fim de levantar algumas notas
metodológicas sobre sua experiência de viagem aos Estados Unidos e sobre a
elaboração de As seitas protestantes e o espírito do capitalismo.
Palavras-chave: Religião. Metodologia. Max Weber.
Abstract: In order to help some researchers who are beginning on sociological and
anthropological approach, this article discusses some typical issues about the
relationship between the researchers and “the researched”. First of all, we call attention
to the non-consensual conceptions employed by the researchers, and to the differences
between the ways which believers live their faith and the classifications which have
been made by scholars. The second debate we pointed out is elementary and it is
common to all religious researches. We emphasize the task of connect all the
complexity of multiple sets of affiliations. As a third point we state about the
interference of the researcher’s personal vision to the construction of knowledge. This
paper revisits some methodological proposals that have been suggested by the
specialized literature, and evokes part of the trajectory of one of founding fathers of
sociology – Max Weber –, in order to develop some notes on his methodological
experience of traveling to United States and writing The Protestant Sects and the Spirit
of Capitalism.
Keywords: Religion. Methodology. Max Weber.

É possível dizer que, nos últimos doze anos, os estudos de religião vêm se
atentando cada vez mais para a crescente perda da identificação dos indivíduos com as
instituições religiosas, para a(s) secularização(ções) e para novas modalidades de
emergência no espaço público de grupos, cuja identidade se dá em torno de um credo
religioso. Sobressaem também as expressões de fé transnacionalizadas e globalizadas, o
aumento daqueles que se declaram sem religião e o crescimento dos pentecostais. Estes
assuntos suscitaram e ainda motivam um enorme quinhão de textos a tratar do papel da
religião na sociedade contemporânea de alta modernidade4 (Giumbelli 2004; Oro 2005;
Pierucci 2008; Steil 2001).

4. Este artigo parte da concepção de modernidade segundo as acepções de Anthony
Giddens, que, em linhas gerais, entende por modernidade o estilo de vida e organização social
que se originaram na Europa do século XVII e se tornam mundiais em sua influência (Giddens
1991, 11). A alta modernidade pode ser vista como a radicalização das condições de origem da
modernidade; enfatiza-se especialmente o ceticismo generalizado e os novos parâmetros de risco
e perigo (Giddens 2002, 32).
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à globalização e ao aparecimento de nações modernas entre os povos tribais. mas que pode dificultar sínteses importantes quando consideramos.5 Se começarmos com Zaluar. Nosso intuito é retomar três pontos elementares que podem auxiliar os estudos de pesquisadores iniciantes. nos confrontaremos com “novos problemas. por exemplo. 3 . gostaríamos de apontá-las conjuntamente. uma vez que estas são indagações constantes que preocupam pesquisadores que estão começando suas experiências. dentre as muitas possíveis. 557). Como o espaço de um artigo é pequeno. pois uma é de cunho prático. que se perguntou o que fazer com o relativismo cultural face ao ecoturismo. O terceiro ponto que será abordado se refere ao papel das crenças pessoais dos pesquisadores no tocante à produção do conhecimento. Sabemos que as questões trabalhadas no texto são de natureza distinta. nossa intenção é a de recuperar “velhas” questões. A segunda anotação que fazemos tratará das implicações decorrentes do fato de terem os pesquisadores que incorporar em suas análises o quase não abarcável fluxo e trânsito dos religiosos para além das tipologias já empregadas. para citar apenas um exemplo. Neste eixo.Frente à multifacetada possibilidade de discussão desses temas. Poucos esforços teóricos têm sido produzidos nesse sentido quando consideramos o campo evangélico brasileiro. Apesar de sabermos que há novas questões metodológicas que atingem o amplo grupo de cientistas sociais. chamaremos atenção apenas para três dimensões metodológicas. novos dilemas [que] se apresentaram para o antropólogo” (Zaluar 2009. é oferecer pistas que ajudem na tarefa de analisar as religiosidades. uma questão motiva este artigo e norteará o esforço teórico subsequente: a que questões metodológicas estamos submetidos quando realizamos um estudo no campo da religião? Nossa motivação. a constante discordância (problemática quando é infrutífera) entre os pesquisadores. mas que apresenta o risco de levar a um descarte de categorias e compreensões nativas fundamentais. Contudo. O primeiro ponto se refere às assimetrias entre significados e terminologias. também nos referiremos aos dissensos que ocorrem entre pesquisadores e crentes. tarefa comum no campo científico. novas perplexidades. ponto de partida para as pesquisas acadêmicas. sem intentar abarcar toda a vasta extensão de problemas metodológicos existente. que não devem ser esquecidas e que devem ser postas como horizonte para aqueles que se aventuram pelas trilhas de investigação do religioso. Como esta última dimensão já 5. e as outras duas poderiam ser consideradas mais epistemológicas.

. De maneira mais circunscrita.7 6. Weber conciliou duas metodologias distintas nas ciências sociais – a interpretativa e a explicativa. a partir de um diálogo inicial. 2004. Sendo assim. a trajetória weberiana nos estudos de religião pode ser considerada o alicerce e a pedra de toque de grande parte das teorizações sobre a religiosidade brasileira e sobre a relação desta com a modernidade. Ademais. referir-nos-emos a um dos textos weberianos menos considerados nas abordagens metodológicas – As seitas protestantes e o espírito do capitalismo. grifo do autor). e do raciocínio deste autor nos interessa destacar em especial como Weber pode ser compreendido através de uma leitura histórica de seu campo intelectual e social. Sabemos que a presente tarefa a que nos propusemos.foi considerada de inúmeras formas pela literatura. juntamente com Gracino Júnior. na abordagem aqui proposta retomamos alguns passos da trajetória analítica de Max Weber. transpondo as conclusões de Weber a respeito da destradicionalização levada à frente pela Reforma Protestante europeia para o contexto brasileiro (Gracino Júnior 2008. O “programa weberiano de análise causal” já foi amplamente discutido por Ringer. na segunda seção deste trabalho. A primeira versão deste texto contava com relatos pessoais de nossas pesquisas de campo. Uma análise de nossas experiências entre católicos carismáticos e fiéis da Igreja Universal configuraria outro exercício metodológico. Weber: “(.. consideramos importante voltar especificamente a Weber frente ao eminente e progressivo crescimento do grupo de pentecostais no Brasil e no mundo. E por que mencionaremos o exemplo da sociologia weberiana. Não se configura como o objetivo deste artigo fazer uma abordagem teórica detalhada sobre a metodologia weberiana. mesmo que brevemente. mas. que é o que faremos. 87. Contudo. que aponta para a afinidade entre protestantismo e modernidade. preferimos focar a análise nas proposições weberianas e em um determinado horizonte de questões. que ao mesmo tempo renovou e transformou sua herança metodológica” (Ringer 2004. nosso intuito não é esgotar o debate.) um causalista e um interpretacionista sofisticado. foi incorporada às análises do pentecostalismo no Brasil. oferecer um dos vários retornos possíveis a determinadas indagações que por vezes são esquecidas e que entendemos não só perpassarem os estudos de religião. Partindo deste pressuposto. a fim de acentuarmos essas discussões. 4 . fato que nos motiva a apresentar certa nuance de seu método de estudo. 7.. 16)6 e ainda hoje nos põe questões cruciais. mas os constituírem enquanto tais. a ideia de que: a temática weberiana.. na medida em que compartilhamos. para além dessa reflexão.) revelou-se (. é vítima das condições dos campos (acadêmico e religioso). assim como a própria metodologia weberiana. dentre tantos outros possíveis? De maneira mais ampla.

Contudo. quanto da sociedade civil. Para ilustrarmos a discordância entre os pesquisadores.8 Em 1994. a separação das esferas da vida. 15). Primeiro. Na opinião de Casanova. a secularização primeiramente expressaria a expropriação massiva. teria tornado a esfera secular a única realidade na qual a religião teria para se adaptar (Casanova 1994. Casanova gastou parte de seu trabalho retomando as distinções entre secularização enquanto conceito e enquanto teoria. a religião moderna já não reinaria sobre as demais esferas da vida. científica etc. Daí em diante. além de não conseguir oferecer a elas todo o sentido e orientação que porventura já o tivesse feito. tanto do próprio Estado. 13-17). 5 . quer em maior ou menor grau. “secularização” é um conceito multidimensional e reversível. de monastérios e latifúndios das mãos da Igreja. é possível incorrer no erro de realizar um esforço teórico que se distancie sobremodo das noções nativas. por exemplo. Segundo.). 8. pois seu ofício é compreender a realidade social de modo instrumentalmente distinto. Tal afirmativa pode ser compreendida em dois aspectos.Estudos de religião. as incongruências evidentes entre pesquisadores e pesquisados vão além do modo peculiar que a sociologia/antropologia apreende cientificamente os fenômenos sociais. econômica. o espaço da religião na contemporaneidade não estaria afetando e não viria a afetar o crescente (mesmo que inacabado) processo de separação das esferas (política. Na verdade. cujas conotações são por vezes contraditórias. geralmente feita pelo Estado. e mesmo considerando que toda pesquisa é apenas uma das muitas fotografias da realidade. pois tais geravam (e ainda geram) inumeráveis controvérsias. 9. A religião no espaço público seria uma contestadora da moral e da política e funcionaria como um “protetor”. Não cabe aqui recuperar nem a gênese nem os pormenores desta discussão. nem as subjugaria. Apesar disso.9 Antes de desenvolver essa proposição. no intuito exclusivo de ilustrar o primeiro ponto proposto. como processo histórico. existem certas dissensões entre os próprios pesquisadores que não permitem um consenso mínimo e que por isso impedem o avanço de algumas problemáticas. façamos uma rápida e transversal digressão sobre um ponto de imprecisão elementar: a irresolvível noção de secularização. José Casanova cunhou uma das proposições mais paradigmáticas sobre o papel das religiões na modernidade secularizada – a noção de “religião pública”. refreando a autonomia inquestionável das leis seculares e da administração jurídica dos governos. este processo passou a ser referido como a apropriação por instituições seculares de funções tradicionalmente pertencentes a instituições eclesiásticas (Casanova 1994. contra autoritarismos e absolutismos. Para ele. Sabemos que a tarefa de um pesquisador é propor questões de maneira nova. estudos religiosos: três questões para debate A primeira questão que elencamos é: há uma distância considerável e por vezes improdutiva entre as várias definições existentes quanto aos fenômenos da religião. Ele destacava que. destacaremos alguns expoentes do assunto. Afinal.

argumentando que a religião não desapareceu. E Pierucci complementa. embora diga isso. embora tenha perdido sobremaneira sua 10. Segundo ele. Pierucci prefere destacar apenas o primeiro – a separação entre o Estado e a Igreja. a proliferação e a efervescência da religião. Rivera (2002) também foi um autor que chamou atenção para o modo diferenciado da diminuição brasileira da “simbiose” entre a sociedade civil e a religiosa. Pierucci afirma que a análise de Casanova é interessante. acentuaria. nem terminológica. Mas.Concordando em parte com Casanova. Descrente da intensidade e da durabilidade da relação atual entre religião e política. a não explicitação da sutil multiplicidade de sentidos que acompanha o uso do termo desde suas origens tem atrapalhado seriamente a discussão do tema e desviado a atenção para aspectos não fundamentais da coisa (Pierucci 1998). ressaltando que na América Latina podem coexistir circunstâncias mais ou menos tradicionais. a privatização da religião. mais intimista e em boa medida deslocado da vida pública) e o católico (mais conectado a dilemas de ação coletiva). a tentativa governamental de neutralidade pode cooperar para a garantia da liberdade religiosa. Para ele. Pierucci. o pressuposto de Casanova10 a respeito do processo de secularização poderia ser melhor pensado à luz do movimento pendular de fluxo e refluxo do religioso. nesse sentido. Nem teórica. indiretamente. a secularização. mas já caducou. minha proposta (. mais ou menos modernas. nem prática. Assim. não abrir mão da secularização. e ajudaria a compreender os demais casos ao redor do mundo. A saber. 6 . mostrando que quando a secularização se estende principalmente ao Estado.11 O Brasil guardaria expressivas manifestações religiosas em momentos de grande desenvolvimento e modernização cultural e social. nem existencialmente. aumentando consequentemente a pluralidade de opções de fé (Pierucci 2004). chegou a dizer que: No caso da secularização. no caso nacional. seria diferenciado.). Urge. Apesar de Casanova perceber uma mudança substancial no segundo ponto. bem como outros em que se vê o deslocamento rumo à privatização.. que cada um de nós se esforce por saber do que está falando (Pierucci 1998). singular. O caso brasileiro.. a despeito da sofisticada defesa quanto ao correto uso do conceito de secularização. que oscilaria entre o “tipo ideal” protestante (segundo Pierucci. 11. isto sim. Giumbelli e Ortiz também tentaram sintetizar as controvérsias sobre o assunto. O argumento de Pierucci é que a análise de Casanova pode ser explicitada a partir de três pilares: a diferenciação estrutural dos espaços sociais (que consiste na separação entre religião e esfera política e na destituição da religião quanto à tarefa de controle da vida). um dos sociólogos da religião mais prestigiosos a tratar da temática no Brasil. argumenta: Modestamente. há instantes em que prevalece a desprivatização da religião. e a diminuição da relevância macrossocial da crença e da institucionalidade religiosa. o autor sustenta ser radicalmente contra o encerramento de debates que envolve o termo e.

assim como os próprios pesquisadores ainda tateiam a compreensão do lugar da religião na modernidade e os melhores termos a serem empregados nessas análises. o que salientaria ainda mais as diferenciações das esferas. o autor acaba mostrando diversas controvérsias que incidem sobre o tema. Apesar do aparente avanço dessa discussão. ao contrário. Ortiz 2001). 7 . que sinteticamente se refeririam ao não ínfimo espaço que a religião ocuparia na atualidade. Podemos citar ainda Zepeda (2010). Nos dias de hoje. ou se se trata de “cacoetes sociológicos”. mostrando a indissociabilidade do par “religioso” e “secular” (Giumbelli 2008). desde que seus limites não extrapolassem outras fronteiras sociais (Giumbelli 2004. Além disso.12 Inúmeros outros autores poderiam ser citados também. também se observa a dificuldade na apreensão do sentido dado pelos próprios crentes sobre suas opções religiosas e sobre a mobilidade nas diversas alternativas de fé. Um recorte preciso do objeto de pesquisa e das relações a partir dele estabelecidas é um dos caminhos que visualizamos para que se saia dessa “areia movediça”. São percursos tão dinâmicos 12. podem se distanciar e/ou se confrontar diretamente com a narrativa dos indivíduos sobre suas experiências. Há conceitos como este (secularização) sobre os quais não se pode afirmar taxativamente se devem ser pontos de partida. mas a partir de seu próprio interior. há enorme variação de conduta e distintos entendimentos quanto aos preceitos balizadores da fé e do pertencimento. rejeitaria o controle absoluto das instituições em nome da autonomia “bricolar” dos indivíduos e apontaria o caráter inédito desse ressurgimento. muitas vezes. que. cuja liberdade seria garantida. que seria imprescindível para o avanço de qualquer ciência. conversões etc. crenças. Trata-se. ritos. Giumbelli acrescenta que diversas formas de expressão do religioso se constituiriam não em oposição à secularização. os dissensos quanto às terminologias e classificações. deste esforço teórico. práticas. Para Zepeda há um retorno não tradicional da religião. é preciso ressaltar que não nos referimos à instrumentalização do religioso própria da análise socioantropológica. Novamente.centralidade e capacidade de atribuir sentido às experiências da vida. interessa-nos ressaltar. e ainda e simultaneamente. Sem discorrer sobre a pertinência ou não de cada significado. não se encaixam nas tipologias adotadas. passou a estar circunscrita em uma esfera própria. Ele defende a importância da permanência dos termos “ressacralização”. do fato de que grandes certezas textuais e sofisticadas acepções produzidas pelas ciências sociais e que circundam as noções de religião. que recupera a vasta discussão e os pontos de vista diferenciados sobre o lugar da religião nas sociedades secularizadas. mas o que queremos deixar claro com este pequeno exemplo é que não se trata apenas de um diálogo plural. “pós-secularização” e “dessecularização”.

presbiteriano. E isso sem contar como a tendência pentecostal afeta o campo de um catolicismo sincrético. 8 . da Renascer em Cristo e de outras denominações chamadas de neopentecostais. ao contrário. Agora. uma vez que diversas igrejas poderiam coincidir no tocante a suas práticas (Mariano 2005. capazes de dominar a variedade. Na época. Resumidamente. “a pentecostalização do cristianismo” complicaria as classificações. os neopentecostais são considerados aqueles fiéis que declaram pertencimento a igrejas que surgiram na década de 1970 e que acentuam em especial a pregação da Teologia da Prosperidade (aqui resumida no direito dos fiéis usufruírem dos bens de Deus.13 Um esforço de compreensão desse fenômeno foi feito por Ricardo Marino (2005. o foco dos centros de pesquisa e dos pesquisadores constituiu-se por muito tempo em estabelecer definições sobre as distintas denominações religiosas. algo que já é comum na religiosidade brasileira e que inclusive já foi considerado em estudos qualitativos. Esta teve um pico com a proliferação do movimento de cura divina e do posterior aparecimento da Igreja Universal. Afinal. E. 49). sequer é possível observar a inclusão de categorias como “dupla pertença religiosa” no desenvolvimento de questionários ou de pesquisas de maior abrangência. ou seja. como é o caso do brasileiro. considerar as religiões como sistemas vivos que evoluem – nascem. mas também demandam redobrada atenção para que as desarmonias heurísticas não atrasem ainda mais a disparidade entre ciência e prática. crescem e morrem – conforme se mostram capazes de traduzir a energia externa em informação inteligente interna. já passados mais de vinte anos desta última grande tentativa de reconfiguração. e ainda há incômodo exagerado no emprego da categoria “neopentecostal” – algo que novamente ilustra a primeira dimensão referida. Para jogar luz em tal questão. Segundo ele: É preferível. consideramos útil voltar ao argumento de Pace (2009) sobre a utilização da religião como um meio de comunicação. além disso. sem esperar por um mundo vindouro) e a guerra contra o diabo (práticas de exorcismo). quadrangular. entre outros. Contudo. as práticas religiosas já não podem ser compreendidas simplesmente a partir do entendimento do que significa ser batista. universal. a multiplicidade e a imprevisibilidade dos ambientes sociais nos quais os sistemas de 13. Um exemplo que ilustra a segunda dimensão que queremos abordar (a da distância entre as concepções dos pesquisadores e a dos pesquisados) e que também acaba acentuando a primeira parte da questão sobre as assimetrias (exemplificada através do conceito de secularização) é a confusão terminológica sobre o campo evangélico. nem a própria tentativa de síntese de Mariano foi largamente aceita e empregada. segunda edição) no fim da década de 90.que suscitam não só a constante redefinição dos problemas e o periódico revisar dos instrumentos de análise.

já não explica suficientemente complexidade do campo religioso. contudo. isto é. Se tomarmos esse caminho de Pace. Vamos ater-nos apenas a este último ponto. deparar-nos-emos então com uma dupla tarefa decorrente. sem tantos pesares. O peregrino pode ser desde aquele indivíduo que planeja a viagem a Taizé. se adaptam com menor ou maior eficiência a diferentes ambientes (Pace 2009. que isso pode implicar em quase “jogar fora o bebê com a água do banho”. a a o a 9 . por meio da construção de uma biografia.crença religiosa nascem e se inserem sucessivamente. estes autores não se contentam em caracterizar movimento religioso no Brasil como sendo contínuo ou sincrético. e se reúne com jovens de todo o mundo no verão europeu para 14. de mudança de credo e adoção de novas práticas de fé. Almeida e Montero (2001. como os postos pelas dicotomias “modernidade” e “tradição”. Segundo Daniéle Hervièu-Leger. saber. 92) mostraram que o conceito de conversão de Weber. racional/irracional). Toda religião está circunscrita num conjunto de relações que ilumina suas características fundamentais. “centro” e “periferia” etc.14 Outra possível saída para a lacuna que há entre as concepções do religioso para os pesquisadores e para os pesquisados pode ser encontrada na apropriação das peculiaridades da religião na modernidade globalizada. pois ele se configura relevante para a questão proposta. Assim. na colina de Borgonha na França. 15. “simples” e “complexo”. a crise da transmissão religiosa e os novos ‘‘tipos ideais’’ de vivência da religiosidade (as figuras do “peregrino” e do “convertido”) (Hervièu-Leger 2008). pensar o sistema religioso como um sistema vivo possa ajudar. certo/errado. bom/ruim. Nele. se extirpam e se transplantam. São elas: a destotalização da experiência humana. descartar antigas tipologias e noções já enraizadas nos estudos acadêmicos. A primeira diz respeito a abandonar certas percepções produzidas e articuladas pelos próprios sistemas de crenças quando eles se comparam aos outros (noções como as de puro/impuro. no descarte ou na manutenção de classificações. os variados percursos religiosos que se apresentam como contradições15 se resolvem. o peregrino sintetizaria as experiências de fé da atualidade. Eles chamam atenção para necessidade de compreendê-lo em seus pormenores e de apontar tendências. Deve-se ressaltar. Enzo Pace acrescenta ainda que deve fazer parte do modo de análise do estudioso das religiosidades a distinção entre a fundação de um sistema de fé (improvisação originária de ressignificação de diversas crenças) e o processo de “sistematização sucessiva” das práticas e valores de uma religião. O segundo afazer é o de ainda assim adotar a maneira como as religiões observam a si mesmas no sentido de que nenhum sistema de crença se vê isolado dos “ambientes sociorreligiosos dos e nos quais emergem. 11). Observar as religiões a partir deste prisma pode diminuir as distâncias entre as definições cunhadas por religiosos e por pesquisadores e auxiliar-nos a fugir de ardilosas buscas por definições fixas ou essencialistas e pela superação/resolução absoluta de grandes entraves nos estudos de religião. Algo deveras custoso a alguns! Talvez.

participar de um encontro. variável e fortuita. buscando exorcizar seus demônios e obter sucesso na vida. Pensar na secularização. Em ocasiões como estas. turística ou cultural. até o crente que peregrina na Igreja Universal do Reino de Deus no Brasil. predomina uma religiosidade móvel e individualizada. Segundo a autora. implica um complexo processo de “bricolagem”. ou na busca de um sentido para a vida. Para ele. aparecem ainda as justificativas individuais de preenchimento espiritual. ou também e analogamente envolve exclusivismos religiosos. experiência mística. Já a figura do convertido. em relação à questão que levantamos. o pensamento de Höllinger pode ser usado para ilustrar uma perspectiva que não deve ser perdida de vista: a de que a relação das sociedades com a “igreja” (fé institucionalizada) ou com expressões do religioso indica o papel da religião na sociedade ao longo da história. Desse modo. Entretanto. Segundo ele. bem como as distintas participações de indivíduos em rituais diversos não poderiam ser explicados levando em conta apenas uma das teorias sobre a religião na modernidade. cuja filiação institucional não necessariamente implica numa vivência comunal. é preciso contextualizar. assim como a busca por suporte material e emocional (Hèrvieu-Leger 2008). e concomitantemente. ambos fenômenos indissociáveis na contemporaneidade e que caracterizam uma variedade de opções e percursos ainda mais diversos e difíceis de serem detidamente incluídos nas análises dos movimentos de fé. Estas posições trazem para o debate acadêmico as novas formas de solidariedade. E é justamente nisso que a segunda questão nos propõe a pensar: como abarcar a complexidade das imbricações da religião nos dias de hoje? Hollinger (1998) mostrou que era necessário certo refinamento no modo de analisar as práticas religiosas frente aos fenômenos de secularização. como as instituições tradicionais. por outro lado. voluntária. a aparente ausência ou expressão exacerbada da religião no espaço público. O autor atribuiu a 10 . considerar as tipologias conversão/peregrinação como propostas por Hèrvieu-Leger abre uma segunda questão metodológica que acaba sendo um corolário da “solução” acima mencionada: o de não só considerar. no mercado religioso competitivo ou num “ressurgimento” do religioso separadamente não explicaria o movimento diferenciado de práticas e crenças em várias regiões. o aumento ou a diminuição de dada filiação. pluralização e globalização (esta última que inclui a circulação das próprias práticas religiosas). vem espelhar um modelo de adesão individual. identidade e memória religiosas criadas e recriadas pelos crentes. Ela pode se dar ou como um fim de caminhos tortuosos. mas ter que se apropriar do fato de que a não heteronomia dos indivíduos a sistemas fechados aferidores de respostas últimas.

2000. mas. mas não é exatamente disso que se trata. 34). entre a subjetividade e a intersubjetividade. Ao analisar o fenômeno do religioso. à liberdade religiosa constitucionalmente assegurada e ao denominacionalismo. a “doxa corrente” (Perez 2010). Isto posto. outra conjectura de peso também considerável forma o que apontamos aqui como um terceiro ponto: o da conjugação entre o saber científico e as experiências. 68-69). como ressalta Mariz. preferimos ainda ponderar com o ponto de vista defendido por Marcelo Camurça: de que Pierucci desconsidera “possíveis interesses concorrenciais dos sociólogos à esfera institucional religiosa. de medir os próprios relativismos. ao desenraizamento cultural advindo da imigração. cientistas sociais podem ser ao mesmo tempo nativos e pesquisadores de suas crenças e pertenças. não significa reduzir o leque comparativo. para obter aceitação dos pares. implicando em uma análise desfavorável da religião sob a capa de um discurso científico e objetivo” (Camurça 2000. Este é um dos maiores embaraços nos estudos de religião. verdades e conclusões. entre as crenças dos outros e seus limites de verdades. como lembra Segato (1997) ao questionar se nas ciências sociais o discurso da globalização não estaria sendo incorporado de modo quase acrítico. faz parte do labor de pesar os lados da balança. E podemos acrescentar: se os pesquisadores há muito se debruçam sobre os tênues limites entre a aproximação e o estranhamento. por exemplo. as óticas já estabelecidas e as assertivas já elaboradas e consolidadas pelas ciências. Isso foi o que Pierucci chamou de “impureza acadêmica”. afinal. 82). acentuando a alta valorização da religião no processo de formação do Estado. Mariz havia alertado: A capacidade dos pesquisadores de ver fatos que desmintam seus trabalhos anteriores (as teorias que defenderam em congressos e textos publicados) pode variar bastante. os 11 .maior religiosidade norte-americana. pois antropólogos e sociólogos podem produzir e reproduzir suas próprias “cosmologias”. então. muitos pesquisadores defendem suas opiniões de maneira nada “pura”. Mesmo que concordemos com Pierucci quanto ao fato de que os interesses religiosos dos pesquisadores podem contaminar a prática intelectual (Camurça 2000. Mas é possível também incorrer num risco distinto. Aí o pesquisador tem interesses e valores tão fortes para defender quanto os que professam alguma crença religiosa (Mariz. embora acabe sendo similar: o de reproduzir. Isso mostra que a contaminação acadêmica tratada por Pierucci deve ser relativizada. Abarcar certo perspectivismo histórico. percursos e diversas crenças pessoais dos próprios pesquisadores. Claro que é preciso compreender a diferença entre uma autoprojeção do pesquisador e identidade da pesquisa. Quanto a esta defesa de pontos de vista.

representando um ponto de vista externo. que traz uma rica discussão sobre a percepção dos nativos. muitos deles transformados em nativos antropólogos de seus povos. lançaremos mão agora do exemplo weberiano. Mediante a recuperação de parte da trajetória deste autor. Ademais. Weber: contribuições ao debate A forma de mapear os fenômenos e o modo de compreender a posição do pesquisador não é algo novo. historiadores de sua história. discussões como essas não são apenas importantes ou revigorantes. de experiências religiosas (Mariz 2000). nossa intenção é cooperar com a agenda de estudos de religião e metodologia. e de novo avivadas com sentido e significado. Deste modo. filósofos de seu modo de encarar o mundo” (Zaluar 2009. Antes.pesquisados de hoje. fazendo dos acadêmicos também “seus macacos”. Uma boa pista também é deixada por Gilberto Velho (1986) ao lembrar que a antropologia (e por que não a sociologia e outras áreas afins?) por vezes se mostra com o etnocentrismo contra o qual luta. aplicou a lógica de observação dos primatólogos (que é a de observar primatas) aos próprios primatólogos. Para ilustrarmos ainda mais os pontos levantados. como já apontava Malinowski (1998). passa por fluxos e refluxos. assim como expusemos na primeira questão considerada. cultura. fato que faz da exposição das condições nas quais são realizadas as coletas de dados a única chance de minimizar a distância entre o “material bruto” e as conclusões de pesquisa. sempre aberta a novas discussões. o seu próprio cronista e historiador”. Consequentemente. Parte do título de seu artigo remente a tal postura: “meus macacos são vocês”. em que se questionam não só as verdades religiosas. Guilherme José da Silva e Sá (2005). mas emerge nos contextos epistemológicos e políticos da modernidade. cuja velocidade e fluxo de mudanças se aceleram. se cruzam em inesperadas 12 . local/global.17 Dentre os textos 16. “ao mesmo tempo. definições e redefinições de limites. “os nativos são agora cidadãos de seus respectivos países. principalmente o da terceira questão. mas a própria ciência. desde suas origens e história desenvolvimental. Segundo Zaluar. 17. a partir das leituras e vivências do presente. mas incorporam suas produções acadêmicas e elaboram discursos de contra resposta. vêm cada vez mais conhecendo e falando a língua de seus observadores. é preciso uma observação. mas são condições prévias de qualquer experiência com religiosos. conceitos (a título de exemplo. em tempos de modernidade. a própria noção do que é pesquisa. Pensando nisso. quase caindo na tentação de se pôr como exclusivamente conhecedora e definidora do que é religião. o regresso também pode ser observado na medida em que os nativos pesquisados não apenas dialogam com os pesquisadores. quando os observava em campo. ver Giumbelli 2002). em contrapartida.16 invertendo prismas. fronteiras. 557). As vivências de uma época histórica só podem ser entendidas. nativo/estrangeiro e assim por diante. lembremo-nos que o pesquisador é.

cujo fulcro pode ser identificado sob a forma de afinidades eletivas em determinadas regiões geográficas da Europa e dos EUA. em 1920. 18. mostra-nos uma alternância de estilos linguísticos. a perspectiva comparativa levou o trabalho weberiano a minúcias e a detalhamentos em função da pergunta pela singularidade do desenvolvimento históricocultural da modernidade ocidental. Assim. São leituras e vivências cultivadas e consumidas num mercado. Ao longo do texto As seitas protestantes e o espírito do capitalismo. além de um ritual de batismo na Carolina do Norte. objeto de nosso estudo. às sessões laicas na Alemanha. embora uma das vértebras do pensamento weberiano se esgueire pela comparação entre traços e formações culturais e religiosas. narra a fala de seu primeiro paciente. sendo que o segundo texto. o que será referido em nossa reflexão é. reuniu os dois conhecidos ensaios em: Gesammelten Aufsaetzen zur Religionssoziologie. 207-236. 13 . pois transmite ao leitor a nítida sensação das observações vividas. e seu modo de fazê-lo apresenta pontos importantes sobre seu método de estudo. As seitas protestantes e o espírito do capitalismo foi originalmente publicado como: Die protestantischen Ethic und der Geist des Kapitalismus (1904-1905).18 que. ora no impessoal e ora no pessoal. As seitas protestantes e o espírito do capitalismo. o local do jogo entre oferta e procura. Não é intenção explícita dessa obra dessa obra uma discussão metodológica e uma comparação cultural detalhada. a partir de experiências pessoais. principalmente. as imagens que surgem de sua perspectiva experiencial são muito instigantes. essa. em sua versão primeira. Todo o texto contém densas observações e as mais caudalosas notas de rodapé enlaçadas a conceituações histórico-sociológicas e pessoais: desde as sessões da Suprema Corte Americana que invocam o nome de Deus. o médico alemão habitante de uma cidade do rio Ohio que. entendido aqui como um campo de esportes. A tradução portuguesa. além das indagações feitas pessoalmente sobre seu comparecimento ao culto religioso na cidade de Portree e a resposta dada às senhoras que o abordaram. 1. em seguida. espantado. 19. e não outra conjuntura de fatores religiosos e não religiosos. é o que mais se distancia de uma linguagem sociológica e isenta de locução pessoal. e mais tarde.19 combinações. pois Weber narra uma sucessão de experiências: a viagem por território índio ao lado de um caixeiroviajante. se encontra no vol. a partir de uma tradução inglesa do alemão. o Autor publicou o ensaio: Die protestantischen Sekten und der Geist des Kapitalismus. realizado entre seus parentes e comentado por um deles com desdém. engendrou tal arranjo que não pôde ser verificado em nenhum outro lugar? Sua incansável comparabilidade buscava encontrar a conjuntura “ideal” que tivesse levado a uma ruptura irrevogável. Um Weber que escreve ora no modo plural. uma pergunta parece sempre estar por trás do esforço comparativo weberiano: Porque em tal local.weberianos. estão em rede. as observações em primeira pessoa. Apesar disso. Contudo.

porquanto aqui Weber usa nas duas passagens o sintagma processo de secularização (Säkularisationsprozess) para nomear aquele “processo característico” que. dirá Pierucci: Já no ensaio As seitas protestantes e o espírito do capitalismo há apenas dois empregos.). de subtração de religião. que. 222-223). abordando este e outros temas. secularização designa. não nos interessa a centralidade epistemológica dessa discussão. podemos dizer que Weber “comeu corda dos nativos”. antes de mais nada. 20. “visto mais de perto”.20 E. Fortíssimos [.. desenhando uma trajetória de esmorecimento e de cessão. Em compensação.. o processo caracteristicamente moderno de declínio da religião (haja vista o emprego aqui e ali dos verbos sucumbir. suas modalidades de construção. Weber oferece-nos um panorama cambiante que vai da observação de gestos e atitudes. ele. no caso. Ou seja. ao qual “nos tempos modernos sucumbem por toda a parte [überall verfallen] os fenômenos que se originam em concepções religiosas” [. foi influenciado por categorizações teológicas e vivências religiosas imersas nas disputas internas do campo protestante. Assim. sem perceber que essas mesmas categorias não são levadas a sério pelos 14 . desfalecer.Faz-se uma ressalva. Percebendo um jogo de estratégias e ações.. 23). a observações históricas sobre o exército de Santos de Cromwell (Weber 2002.. mas a tessitura do texto. deixam um aroma de cunho antropológico em um pensamento de alto fôlego comparativo. neste artigo. se mostra “em constante progresso”. ao aproximar tanto as concepções nativas quanto as sociológicas. constitui em sua tipicidade o roteiro característico dos tempos modernos (Pierucci 1998. Nesse sentido. Aqui. como essa temática é trabalhada de forma inovadora nesse texto. se de um lado nosso autor brilhantemente concatenou processos locais e globais. em termos antropológicos. como a de um serviço de culto num colégio da Pensilvânia. demasiado humano. Antes. estão alinhavados e afinados a temáticas mais universais. No entanto..].]. Weber articula motivações pessoais dos agentes envolvidos com camadas cada vez mais amplas de compreensão do fenômeno estudado. foi de alguns teólogos calvinistas interessados em forçar o se não chegam a ser uma etnografia no sentido estrito. Expressão usada para ilustrar uma situação em que um pesquisador leva a sério categorias nativas. pessoais e sociais. se é verdade que pode ocorrer em qualquer época e lugar. como a disciplina moral rigorosa dos protestantes e a admissão ao culto da ceia do Senhor.. fazendo-o diferir de outros tantos. Mas não são fragmentos soltos. um comportamento que alterna a “cartelização” das seitas a códigos tácitos de cooperação entre as mesmas. Uma das questões que percorrerá o texto diz respeito à secularização (Pierucci 1998).

Não importa que seja maçom. 215). não se apercebeu (será?) que. Ou ainda. Weber teria intencionalmente escolhido determinadas conexões e atores. como escolher fontes e dados empírico-etnográficos ou documentais e fazer análises sem pesquisados. cientista cristão. estilos. mas não são contrastes. os luteranos e calvinistas. o faz afirmar: “Hoje. autoevidentes (Freitas 2010). em que pese à tipologia ideal. nesse ponto. o tipo de congregação a que alguém pertence é irrelevante. agentes e informações interconectados e extensos. afinal. em Weber. e como imposição metodológica e não de contingências sociais e culturais? E aqui acentuamos o que denominamos como a segunda questão dos pesquisadores da religião na cultura. que se desdobram por um período de tempo muito lato. se não quiser se perder num dos labirintos ao estilo de Jorge Luís Borges. espiássemos os bastidores da construção dos tipos ideias – a grande pedra de toque da metodologia weberiana – e constatássemos que.21 Em outras palavras. são pares de oposição usados para caracterizar os antigos e novos empreendedores. Weber. formas de chiste e outras maneiras de dar inúmeras versões de um fato ou evento. sendo. Mas. na verdade. isso seria um grande empecilho do texto weberiano para estar no tênue limite entre a adoção do modo de ver a religião segundo o próprio sistema de crença e o abandono das diversas dicotomias produzidas por estes mesmos sistemas. A nosso ver. faltou conjugar o tratamento histórico e o empírico das fontes de construção de algumas tipologias básicas. cultural e social com as quais elas interagem? Se estamos mergulhados em uma rede cujas múltiplas direções e fluxos combinam e opõem posições. os judeus e os calvinistas. ao contrário. 21. tudo isso era apenas a ponta de uma imensa rede de dados. é como se. documentos e reflexões que julgava expressar melhor as afinidades eletivas e os processos históricos que constituíram os fenômenos religioso-culturais. A intensidade das transformações na sociedade norte-americana. quacre ou qualquer outra coisa” (Weber 2002. agentes individuais. ao acessar certas fontes – no caso. o leitor deve estar se perguntando: não é isso o que todo pesquisador deve fazer. Ou. na verdade. pouco nítido. independente disso. já que se torna cada vez mais difícil abarcar a totalidade delas e da rede política. instituições coletivas.contraste identitário com os luteranos. adventista. valores e discursos. categorias que os pesquisadores não percebem que são versões lúdicas da realidade. na busca do melhor posicionamento no oceano da realidade empírica. ou da cultura na religião: quais fontes deverão ser privilegiadas. indiretamente. Mas o que é o novo e o velho? O novo e o velho. que nunca poderá ser encontrada em plenitude na realidade. senão contrário ao que foi argumentado por Weber. Apesar de alguns dados históricos e empíricos citados por Freitas (2010) apontarem que tal contraste não era abissal. ao fim das contas. teólogos e documentos (manuais e livros devocionais) – para construir sua tipologia contrastante do novo e do velho. 15 . E o novo e o velho são aproximados e contrastados. e como deverão ser tratadas.

33). que a partir de James Clifford (1998) questiona a autoridade e a autoria do texto. Assim. para sair desse impasse. Mas. a clareza de consciência do autor e do leitor acerca 16 . possuidores de uma determinada sociogênese histórica passível de intensas transformações. Nesse sentido. não são proibidos à reflexão científica (Saint-Pierre 1991). parece ter tentado equacionar em sua reflexão a diferença entre juízos de valor e relação com valores. para. Weber nunca chegou a obter a clareza meridiana nesses dois postulados decorrentes de sua própria metodologia: por um lado. ao escolhermos a forma. dessa maneira. pesquisadores brasileiros que apontaram vias alternativas de leitura. essa pressuposição weberiana diz que a significação objetiva é relativa ao valor que orienta a investigação. Weber. é preciso atentar para as passagens das esferas valorativas (nas quais todos nós estamos imersos) e para um rigor metodológico de grande esforço. o que de certa forma escapa ao argumento de Freitas (2010) e de Sérgio da Mata (2011).considerar essas injunções e a forma como elas afetam o trabalho do pesquisador? Sem mencionar. sociedade ou fenômeno deve ser. não escapamos de injunções de valor de um contexto histórico. Fato é que. mas não como uma aposta na universalidade de determinados valores. o agente político reafirma-se politica e moralmente. construir seu objeto de conhecimento” (Saint-Pierre 1991. Por meio da diferenciação entre “juízos de valor” e “relação com valores”. o trajeto e o material da pesquisa. Weber pretendeu diferenciar o papel do cientista e do homem de ação. enquanto a relação com os valores oferece um procedimento de seleção e organização do objeto ao cientista. As relações que homens e mulheres reais travam com os valores são elementos fundamentais das ciências da cultura. é claro. Apesar disso. que o comportamento humano histórico e empírico se recobre de significação para o cientista que o estude (Saint-Pierre 1991). E é essa relação com os valores que são os trilhos nos quais se move o interesse científico no “necessário recorte do infinito e incessante fluir das ações humanas. as questões postas pela vertente pós-moderna da reflexão antropológica. Juízos de valor expressam o desejo e a crença investida no que as comunidades de cientistas ou de crentes afirmam que uma realidade. enquanto objeto de estudo. Por meio do juízo de valor. É em função dos valores. bem como das hegemonias interpretativas que certos paradigmas possuem em determinadas épocas. como pontuamos ao nos referir à terceira questão de pesquisa dentre as muitas possíveis na modernidade globalizada em que se inscrevem as religiões. por outro lado. misturando observações objetivas com posições valorativas. de suas manifestações e realizações. Apesar de pesadamente criticada.

entende-se por seitas as associações voluntárias de indivíduos religiosa e moralmente qualificados. ou como a famosa analogia usada por Weber para caracterizar sua relação com a dimensão religiosa: como notas musicais de uma partitura para sempre inconclusa (Saint-Pierre 1991). leva o argumento rumo a uma imputação de sentido que se confronta com a assumida amusicalidade weberiana para o fenômeno religioso. ao nos atermos especificamente a observações a respeito das seitas. vê-se que. Da forma como são apresentadas idealmente por Weber. Esta. Louis. Agora. Ernest Troeltsch. para conhecer a Exposição Universal de St. embora sua mãe pertencesse a um movimento de fortes tendências sectárias. a partir deles.H. No presente trabalho. Weber tinha redigido uma parte do clássico A ética protestante e o “espírito” do capitalismo. Uma parte das impressões foi publicada e é o texto ao qual este artigo se refere. em companhia de sua mulher Marianne e de seu amigo teólogo. 17 . por outro. mesmo que sutil. Na problematização do modus weberiano. A discussão e os decorrentes significados que se atribuíram ao termo “seita” após os escritos de Troeltsch e Niebuhr não são considerados no uso desse vocábulo. A partir do retorno da viagem aos EUA. o de tornar inteligível como chegamos a ser o que somos. Segundo Freitas. reunindo nomes de 22. algo que seus familiares e amigos comentaram e que também foi retratado pelos sociólogos publicadores da obra de Weber nos EUA. em 1904. fez uma viagem longa que ficou marcada em sua memória. cujos cultos teve a oportunidade de frequentar e cujos membros conheceu ao visitar os Estados Unidos. e sobre esta viagem fará constantes remissões em suas pesquisas. Em resumo. a clareza rigorosa que o autor devia buscar tanto para si mesmo como para o leitor. a palavra é utilizada apenas conforme as concepções weberianas encontradas na coletânea Ensaios de Sociologia. os juízos de valor. o pietismo.dos critérios adotados para mensurar a realidade e obter. entre outros. Freitas (2010) mostra uma sutil adjetivação feita por Weber.22 vejamos o contexto que fez Weber “cair” no terceiro ponto que mencionamos (conjugação de valores pessoais e objetivos científicos). Gerth e C. ou seja. quando. formou-se na casa do casal Marianne e Max Weber um círculo intelectual muito importante. quando o investigador e o homem como sujeito de vontade falam e quando silenciam (Saint-Pierre 1991). A referência empírica weberiana eram as seitas norte-americanas. Wright Mills (Weber 2002). as seitas já não existiam mais na Alemanha de sua época. em 1904 (Freitas 2010). Isso nos conduz a enxergar detalhes de escrita também comuns nos textos de religião – o da adjetivação. Weber se alegrava com a existência dessas seitas nos Estados Unidos. sempre em traços parciais. Como exemplo do contexto que propiciou tais adjetivações. No entanto. o propósito weberiano era. organizada por H.

Em 1894. 18 . Georg Simmel e Robert Michels. de “neutralidade axiológica”. condenado ao diletantismo. Eram encontros semanais na casa de Max Weber e uma bela para conseguir atender parcialmente os constantes pedidos de debates e intercâmbios de ideias de muitas pessoas que o procuravam. 13). 1987). nesse sentido. resta-nos ler as afirmações de Ringer com um tom mais pessimista. Alfred Weber (irmão de Weber e sociólogo da cultura). Os encontros. os políticos Hans Ehrenberg e Franz Rosenzweig. pois “a luta de classes está aí e é uma parte integrante da sociedade atual” (Da Matta 2011.distintas tradições intelectuais23. além de um especialista em Dostoievski (Nikolai von Bubnov). o que demonstrava sua insatisfação face ao que acreditava ser a tendência quietista do luteranismo. BREINES. Da Matta (2011) diz que Weber defendeu os participantes dos Congressos Evangélico-Sociais de uma das mais intensas críticas dos conservadores. numa palestra no Congresso Evangélico-Social. olhando para uma “concorrência calvinista”. Mas Da Matta (2011) afirma ainda que “ninguém jamais duvidou” da postura luterana de Weber. qual seja. Da Mata (2011) diz que Weber se empenhava em promover a reflexão sobre a questão social e operária nos meios evangélicos. como o subtexto da Ética Protestante. frequentaram a casa dos Weber: Ernst Troeltsch. afinal: Ele [Weber] simplesmente traçou uma linha divisória entre as razões que levam o pesquisador à escolha (possivelmente objetiva) de um objeto de estudo. bem como de sociólogos como Ferdinand Tönnies. os círculos intelectuais podem ser pensados como redes de relacionamento e debate. o jurista George Jellinek. realizados aos domingos. Karl Jaspers. se bem entendemos a trajetória weberiana. Weber afirmou que a igreja protestante não poderia ficar alheia aos problemas sociais. Entre 1906 e 1918. entre luteranismo como tradição e calvinismo como inovação? Será que o novo em Weber significava uma tomada de posição? (Freitas 2010). as questões das redes estão postas: as exposições universais do século XIX e início do XX punham em contato amplos setores da sociedade. E. vários “místicos e niilistas russos”. KARÁDI. 1987). fundamentais na consolidação de ideias e trajetórias do saber. no caso. Entre 1893 e 1894. hoje superada e criticada. (ARATO. reencontrado. Esses encontros foram chamados de “Círculo Max Weber de Heidelberg” (KARÁDI. 1986 89. Werner Sombart. mais tarde. Nessa breve remissão. o desprezo a um clero “engajado” na problemática social. reuniam as mais diversas correntes teóricas e até mesmo políticos. Mas também é certo que Weber se esforçou para traçar finas fronteiras entre a atuação como investigador e agente político-civil atuante. Assim. Houve participações esporádicas de filósofos como Wilhelm Windelband e Heinrich Rickert. tipicamente 23. Será essa uma das causas pela qual Weber carregou as tintas na distinção entre o velho e o novo. norteadas por uma concepção.

. na conciliação de contradições.. múltiplos. embora tenha levado a cabo. Como exposto na primeira parte do texto. Isso configura um grande desafio.um resultado histórico significativo. ao comentar a questão da universalidade de certas ideias e. vê-se que Weber ficou enredado na teia das relações com valores. muito mais abrindo as questões propostas que propriamente buscando encerrá-las ou oferecer respostas satisfatórias e conclusivas. Complementando. 170-171. e essa defesa da “objetividade” ajudou a moldar sua atitude para com a questão mais ampla dos juízos de valor na ciência (. É preciso considerar que a tarefa de estudar religião (e qualquer outro fenômeno social) implica um recorte. antes. que se traduz. É preciso. Destarte. do modo como considerou possível.). mas esta lhe parecia cada vez mais não realista – e uma ameaça à “retidão intelectual” que ele prezava acima de tudo (Ringer 2004. Na ideologia acadêmica alemã. na dissociação analítica de fenômenos indissociáveis e na conexão de processos microssociológicos a tendências históricas e gerais. À guisa de conclusão Chegamos a esta conclusão.. que em princípio de visar a objetividade. uma seleção de fontes e um desenho de pesquisa que andará sempre na corda bamba entre o exercício de conjugar adjetivações e verdades pessoais com os objetivos e rigores da ciência (mesmo que isso nos custe 19 . mais ainda. na causalidade e nos efeitos. compreender os sistemas de crenças. 27). ao produzir definições e conceptualizações que precisam rotineiramente fazer um movimento de retorno à “realidade social”. embora possa passar longe desse alvo na prática (. e há intervenção de fatores internos e externos. assumindo suas relações e interpretações e não reproduzir automaticamente suas “cosmovisões”. a celebrada “objetividade” nos estudos de sociologia da religião e nos tantos outros estudos em diversas áreas (economia. na maior parte das vezes. Weber repudiava a maioria dos argumentos dos relativistas. grifos do autor).. supunha-se que a Wissenschaft engendrava a Bildung e uma Weltanschauung de orientação axiológica (. quando conclui que “as ideias não existem idênticas em toda parte: elas variam” (Boas 2004. música e outras). é útil lançar mão da concepção boasiana. Novamente lembrando a desconfiança de Pierucci sobre tal retidão intelectual no que tange ao comportamento dos estudiosos das religiões. as duas indagações básicas da antropologia sobre as mesmas (quais são suas origens e como elas se afirmam em várias culturas). Weber não abandonou prazerosamente essa esperança..).). e nem sempre congruentes. direito. o que rompe com o padrão aristotélico de lógica que atribui causas idênticas ou similares quando se observam efeitos iguais ou similares. sabemos que estamos constantemente em descompasso.. e a explicação causal deste resultado. por outro lado.

Há muitos dilemas de etnografia numa sociedade em processo irreversível de mundialização. galguemos um lugar de destaque. tendenciosos que somos por confirmar dados já explorados e. como se estivesse em uma espécie de “laboratório ao ar livre”. morais e éticos.estar numa desconfortável posição de “impuramente acadêmicos”). as perspectivas sujeito-objetais – quem observa e quem é observado. pensemos num entrelugar. os paradigmas são ultrapassados. 701 36. Pois não se trata mais. e. apart. Para isso. Ou ainda. 497/203A 20 . produzir algo mais propenso a ser aceito no meio acadêmico. é necessário operar distinções e articulações entre. afinal. não cedamos ao risco de ora tornar os objetos demasiado exóticos. assim. de preferência. relidos e reinterpretados quando os métodos acadêmicos tradicionalmente aceitos reposicionam como “minorias cognitivas” o que antes eram “maiorias hegemônicas”. superemos observações precedentes e. intersubjetivos. no caso o antropólogo. as possibilidades de perspectivação – produção de alternativas de compreensão a partir da necessária conjugação de posturas de confiança e de desconfiança em relação aos sistemas interpretativos hegemônicos e minoritários.edu. ao invés do monoteísmo científico. institucional e político. Assim. ora congelá-los (Velho 1997). Afinal. por fim.silveira@ufjf. Montero (1993) desconstrói a idílica imagem do pesquisador. Endereço dos Autores: Emerson José Sena da Silveira Avenida Itamar Franco.010-021 Juiz de Fora – MG/BRASIL E-mail: emerson. nº 885. três dimensões: as perspectivas observacionais de onde se observam os fenômenos religiosos – do lugar social. ainda uma atenção: na busca por encontrar o limiar entre “oposição” e “identificação” (Velho 1997.br Nina Rosas Rua Ilacir Pereira Lima. em termos socioeconômicos. sirva-nos como mea-culpa o fato de nem mesmo Weber ter obtido uma clareza meridiana nesse postulado. a ciência está assentada em um dos diversos e mais fundamentais pressupostos metodológicos: a da possível refutabilidade. se é que já se tratou. assim. 12). de um pesquisador que consegue “isolar” os fenômenos e estabelecer relações de significado. pelo menos. em alguma ilhota da Melanésia ou numa tribo remota da África ou do Amazonas. que está longe de ser o isolado. E do presente exercício. “Debaixo do sol”.

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