You are on page 1of 204

UNIVERSIDADE DE SO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS


DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

EZEQUIEL IPAR

A CORRENTE SUBTERRNEA DA ESCOLA DE


FRANKFURT.
TEORIA SOCIAL E TEORIA ESTTICA EM THEODOR
ADORNO

So Paulo
2009

EZEQUIEL IPAR

A CORRENTE SUBTERRNEA DA ESCOLA DE


FRANKFURT.
TEORIA SOCIAL E TEORIA ESTTICA EM THEODOR
ADORNO

Tese apresentada ao programa de


Ps-Graduao em Filosofia do
Departamento de Filosofia da
Faculdade de Filosofia, Letras e
Cincias Humanas da Universidade
de So Paulo, para obteno do
ttulo de Doutor em Filosofia sob a
orientao da Profa. Dra. Olgria
Chain Fres Matos.

So Paulo
2009
1

A minha av e ao meu pai


In memoriam

Agradecimentos

Agradeo professora Olgria Matos, por sua valiosa colaborao, sua


generosidade e pela inspirao de seus trabalhos, que fizeram possvel a realizao desta
tese. Tambm agradeo aos professores Wolfgang Leo Maar e Ricardo Nascimento
Fabbrini, por sua participao no exame de qualificao.
Agradeo especialmente aos meus amigos Enias Forlin, Silvio Carneiro e Vtor
Schincariol, por sua leitura atenta da tese original, seus valiosos comentrios e as sugestes
que enriqueceram o contedo deste texto. E fao extensiva minha gratido a todos os
amigos de So Paulo, em particular a Henrique Xavier, Marin Pereira, Silvana Ramos,
Mayra Pinto, Graciela Foglia, Cristiano Rezende, Alex Calheiros, Nelson Tomelin, ricka
Itokasu, Marie Pedroso e Juliana Gristelli. Agradeo muito especialmente a Mariana de
Gainza, pela colaborao, compreenso e inteligncia no momento da discusso das idias.
Por ltimo, agradeo equipe da Secretaria do Departamento de Filosofia da
FFLCH, pela constante disposio e ajuda indispensvel.

RESUMO

No presente trabalho tentamos reconstruir os principais lineamentos da teoria esttica e da


teoria da sociedade de Theodor Adorno. Com tal propsito, partimos de uma reviso critica
da interpretao cannica efetuada tanto por Jrgen Habermas como por Axel Honneth do
potencial explicativo contido em obras clssicas da primeira gerao da Escola de
Frankfurt. O objetivo central deste confronto procura demonstrar que o conceito de cultura
de Adorno y Horkheimer tem um potencial explicativo e critico que nem Habermas, nem
Honneth souberam destacar. Para reexaminar esse potencial terico subterrneo resulta
imprescindvel referir-se as duas grandes obras da maturidade de Adorno, a Teoria esttica
e a Dialtica negativa. Realizamos-nos esse trabalho procurando explicitar um conceito de
cultura alternativo ao de Habermas e Honneth, para tentar logo extrair concluses referidas
lgica interna das cincias sociais.

Palavras-chave: Escola de Frankfurt Teoria social Teoria esttica Dialtica negativa

ABSTRACT

The object of this thesis is to reconstruct the basic lines of Adorno's aesthetic and social
theory. We discuss Jrgen Habermas and Axel Honneths canonic interpretation about the
theoretic potential of the classic works of the first generation of the Frankfurt School. The
central aim of this confrontation is to demonstrate that the concept of culture developed by
Adorno and Horkheimer has a theoretic potential that had not been perceived by Habermas
and Honneth. In order to reevaluate this potential it is necessary to discuss the last Adornos
works, which means, to discuss once again the Aesthetic Theory and the Negative
Dialectics. We pretend to find, finally, a different concept of culture in order to use it in the
critical reexamination of the internal logic of social sciences.

Key-words: Frankfurt School Social Theory Aesthetic Theory Negative Dialectics

SUMRIO
Introduo
A ordem do discurso moderno e o comeo das Cincias Sociais

Primeira Parte: A Ideologia frankfurtiana


Capitulo 1: A idade da Razo. A superao pragmtica das antinomias
do racionalismo burgus

18

Capitulo 2: Em busca da poltica perdida. A filosofia poltica hegeliana


na era do Estado Social

60

Segunda Parte: O olhar de Apolo. A arte como momento


negativo da cultura
Capitulo 3: O duplo sentido da tcnica. Adorno e a dialtica
da modernidade cultural

105

Capitulo 4: O olhar de Apolo. A arte como momento negativo


na constituio da modernidade cultural

148

Concluso: Teoria esttica e teoria crtica da sociedade

187

Bibliografia

196

Siglas das obras de Adorno citadas:


(PF)
(DA)
(MM)
(ND)
(T)
(SS I)
(SS II)
(KG I)
(KG II)

Philosophische Frhschriften
Dialektik der Aufklrung
Minima Moralia
Negative Dialektik
sthetische Theorie
Soziologische Schriften I
Soziologische Schriften II
Kulturkritik und Gesellschaft
Kulturkritik und Gesellschaft

Aclarao: a traduo do alemo de todas as referencias as obras de Adorno


nossa. Em todos os casos cotejamos nossa traduo com as verses disponveis em
portugus, espanhol e francs.

Introduo
A ordem do discurso moderno e o comeo das Cincias Sociais
A histria da Teoria Crtica da Escola de Frankfurt est associada ao destino
dessas raras tradies que se fraturam, contraem-se e dissipam-se no mesmo momento de
sua gestao. Sem que isto implique necessariamente uma diminuio de seu valor,
quando se trata de estudar a obra de algum de seus autores, essa estranha condio exige ser
mais uma vez explicitada e analisada. Pode-se chegar, inclusive, concluso de que a
peculiaridade desta tradio de pensamento reside no modo como continua vivendo alm
das (e contra as) tentativas de canonizao acadmica e cultural que pretendem transformla simplesmente em uma tradio cultural. A dialtica do legado e a herana que existe
entre a obra de Theodor Adorno e Jrgen Habermas permite mostrar, sem necessidade de
antecipar uma valorao apressada de seu resultado, um caso muito concreto desta
vitalidade e de seu alcance para os principais debates no campo da filosofia e das cincias
sociais contemporneas.
No final da dcada de 1960, a expresso Escola de Frankfurt ainda era empregada
de modo vago, episdico e sem muita relevncia. Para mencionar s um exemplo, naquela
poca, em suas lies na Universidade, Theodor Adorno (Adorno, 1993 e 2008) utilizava-a
muito ocasionalmente para se referir atividade terica que desenvolvia o Instituto de
Investigao Social de Frankfurt (no contexto situado de sua polmica com o positivismo e
a hermenutica) e para enquadrar a relao com a teoria crtica da modernidade capitalista
de Marx, que se podia encontrar na obra de autores to diversos como o prprio Adorno,
Max Horkheimer, Walter Benjamin, Herbert Marcuse, Leo Lwenthal ou Friedrich Pollock.
At esse momento, a Escola de Frankfurt no podia ser representada nem sob a unidade
de uma doutrina terica, nem segundo a uniformidade de um saber institucionalizado. Uma
dcada mais tarde, porm, essa situao se transforma radicalmente quando, no que poderia
parecer um paradoxo, Jrgen Habermas1 e Axel Honneth2 consagram a imagem do
1

De nenhum modo seria legtimo afirmar que esta consagrao da Escola de Frankfurt como uma doutrina
terica definida e um saber institucionalizado particular foi algo que levou a cabo exclusivamente Habermas
(junto com Honneth). O que se pode afirmar que no contexto da fundamentao do paradigma da ao
comunicativa que esta operao completa-se e projeta-se como uma evidncia. Entre os mltiplos textos de
Habermas que constroem e reproduzem esta interpretao os mais importantes so: La crtica de la razn

desenvolvimento contnuo de uma Escola de pensamento, no preciso momento em que


propem a necessidade de sua superao. Por meio da identificao de uma escola de
filosofia social crtica que possua, por direito prprio, esse nome, tal tradio de
pensamento passa agora, mediante esta interpretao, a ter seus pais fundadores, um corpus
de textos fundamentais, uma perspectiva filosfica reconhecvel e uma histria institucional
no campo da filosofia e das cincias sociais. A estratgia bsica desta reconstruo
reconhecia, nas figuras de Horkheimer e Adorno, os forjadores da tradio da Teoria
Crtica Frakfurtiana; na Dialtica da Ilustrao, o texto fundacional; numa filosofia da
histria em chave negativa (ou pessimista), a perspectiva filosfica central; e, nas
investigaes e publicaes sociolgicas que se dedicavam a estudar o incremento
incessante das formas de dominao que se exercem sobre os homens, o trao essencial da
continuidade institucional da Escola no campo da cincia.
Talvez sem procur-lo, Habermas e Honneth repetiam, com esta leitura de seus
antecessores, uma velha estratgia empregada no campo da histria das ideias filosficas
por Hegel; estratgia que permite reconhecer o ncleo profundo de um pensamento, quer
dizer, todas as suas determinaes essenciais, quando este j se tornou parcial, abstrato e
insatisfatrio frente aos requisitos que a atualidade impe a um pensar atento. Ao utilizar de
novo este duplo fio da dialtica, Habermas e Honneth modificaram o olhar que a Teoria
Crtica dirigia a Hegel (e histria), deslocando-o das margens para o centro da sua
filosofia, e transformando o questionamento de seus limites, que ainda pretendia Adorno,
na adoo da estrutura formal e do aparelho procedimental de seu pensamento. No resulta
estranho, por outro lado, que este deslocamento em relao a Hegel se d no marco de uma
reconstruo da Razo que comea a depender, cada vez mais decididamente, de uma teoria
instrumental (Habermas, 1987: 465-508); Max Horkheimer, la escuela de Frankfurt en Nueva York
(Habermas, 1984: 363-375) e Horkheimer y Adorno, el entrelazamiento de Mito e Ilustracin (Habermas,
1989: 135-162). Outros textos de outros autores relevantes que merecem ser mencionados so: Albrecht
Wellmer, Communication and Emancipation: Reflections on the linguistic turn in: Critical Social Theory, in:
On Critical Theory, New York, 1989; David Held, Introduction to Critical Theory. Horkheimer to Habermas,
Berkeley, 1980.
2

Entre os textos mais significativos desta primera etapa do pensamento de Honneth, que operam
articuladamente com a interpretao de Habermas, h que se destacar trs: From Adorno to Habermas: On
the Transformation of Critical Social Theory (Honneth, 1995: 92-120); Critical Theory (Honneth, 1995: 6191) e The Incapacity for Social Analysis: Aporias of Critical Theory (Honneht, 1997: 3-96).

da evoluo cultural. O que importante ressaltar que esta leitura hegeliana, que converte
uma variada srie de textos, posies crticas e autores, na Escola de Frankfurt, a que
institui, ao mesmo tempo, sua insuficincia metodolgica e sentencia a impossibilidade
de cobrir com esse legado os requisitos da teoria social crtica (Grossner, 1971: 15).
No centro desta interpretao, os textos de Adorno e Horkheimer sofrem uma dupla
transformao. Por um lado, deixam de ser fragmentos de uma reflexo que pe em
evidncia os extremos e as conexes impensadas do processo de racionalizao da
sociedade moderna e passam a ocupar uma posio central entre os discursos que fazem
uma crtica frontal e total da Razo. No importa que essa posio seja considerada como
ambgua ou ambivalente (o que lhes teria permitido oscilar entre o projeto de ilustrar a
razo sobre si mesma e o comportamento cnico frente ao pensamento terico, tpico de
autores como Sade ou Nietzsche), o que importa que os textos so situados em relao a
essa posio, e esse lugar que ocupam aquele que vai ser interpretado. Por outro lado,
suas diversas teses passam a ter o estatuto de intuies, impresses, observaes,
simples esquemas de problemas mais complexos, que dependem da estrutura interna de um
livro estranho, composto de um modo tambm estranho, que consta somente de um
artigo acompanhado, logo, de dois excursus e trs apndices. De sua forma de exposio
diz-se que bastante intrincada e que no permite reconhecer primeira vista a estrutura
da argumentao (Habermas, 1989: 135-136).
Nesta dupla passagem, o aparelho hegeliano de leitura da histria do pensamento
funciona plenamente e em seus termos mais convencionais. o mesmo movimento aquele
que desloca os textos de Adorno e Horkheimer frente pergunta que exige uma valorao a
respeito da modernidade, e aquele que constata suas insuficincias, suas carncias, seu
carter estranho em relao aos requisitos do saber terico. Situ-los frente a essa pergunta
a condio de possibilidade de toda a interpretao, pois essa pergunta a que distribui os
interlocutores, hierarquiza os temas, mede o alcance e a intensidade da crtica que o texto
pratica (crtica radical vs. crtica diferenciadora) e pe um limite proliferao de sua
forma (ao transformar, finalmente, a diversidade de seus enunciados em argumentos).
A motivao explcita desta releitura a defesa de uma crtica do processo de
modernizao que faa justia, simultaneamente, a sua complexidade e a suas
potencialidades ainda no realizadas. Trata-se de ler na histria com mais equilbrio, de um
10

ponto de vista que permita sintetizar os ganhos do processo, para defender e projetar o
interesse pela emancipao social que qualquer pensamento crtico requer como
fundamento. Considerados a partir dessa perspectiva, os textos de Adorno e Horkheimer
carecem desse ponto de equilbrio e tornam invivel a possibilidade de reconstruir, de suas
bases, o interesse dos homens por formas de vida emancipada e igualitria que se expressa
(com todas suas limitaes) no projeto da Ilustrao. Da que a interpretao que primeiro
reconstri logo fratura e, finalmente, anula a tradio da teoria crtica da Escola de
Frankfurt, seja a mesma que produz outro discurso, um segundo discurso que se
autoarticula graas s ausncias que (produz e) encontra no primeiro. Este outro discurso
tenta reconstruir as partes e reagrupar as funes da Razo, superando as aporias e as
limitaes da Dialtica da Ilustrao.3
O peculiar deste discurso, que quer promover uma nova ordem na concepo da
modernidade cultural, sua necessidade de continuar e ao mesmo tempo separar-se
daquilo que ainda se manifesta nos textos de seus antecessores. Nessa peculiaridade
aparece, de um modo mais ou menos explcito, outro estrato de motivaes. Analisando
esta passagem com cuidado, pode-se constatar que a ordem verdadeira da modernidade
no pode evitar organizar-se segundo uma ordem discursiva que relega suas autocertezas
(associadas substituio de um paradigma limitado por outro mais abrangente) a um
segundo plano, e pe em primeiro lugar uma motivao diferente: o medo, em particular o
medo da repetio na histria (da tragdia europeia, da violncia nua e sem limites etc.). No
discurso que constroem Habermas e Honneth no final da dcada de 70 e comeos dos 80,
3

Por causa das simplificaes que se praticam neste quadro, a Dialtica da Ilustrao no faz justia ao
contedo racional da modernidade cultural que se fixou nos ideais burgueses (ainda que tambm
instrumentalizado neles). Refiro-me especfica dinmica terica que impele por vezes as cincias, e
tambm a autorreflexo destas, apesar da gerao de saber tecnicamente utilizvel; da mesma forma,
refiro-me aos fundamentos universalistas do direito que encontraram tambm personificao (por mais
distorcida e imperfeita que seja) nas instituies dos Estados constitucionais modernos, nos modos de
formao democrtica da vontade coletiva, nos padres individualistas de desenvolvimento da identidade
pessoal; refiro-me, por fim, produtividade e fora explosiva das experincias estticas bsicas que no
comrcio e no trato consigo mesma produz uma subjetividade descentrada, emancipada dos imperativos da
atividade racional em conformidade com as finalidades e as convenes da percepo cotidiana
experincias que se tornam patentes nas obras de arte de vanguarda que advertem quanto linguagem nos
discursos prprios da crtica de arte e que alcanam tambm um certo efeito iluminador ou pelo menos
instrutivo a efeitos de contraste nos registros valorativos inovadoramente enriquecidos da autorrealizao
individual e grupal (Habermas, 1989: 142-143; itlicos no original).

11

pode-se perceber este lugar que adquire o medo na justificao da necessidade de sair, de
superar a forma de teoria social crtica que se condensou na Dialtica da Ilustrao (e na
atribuio filosofia e s cincias sociais o papel da fundamentao das pretenses
racionais da modernidade). Sem esta funo central do medo repetio, resulta muito
difcil compreender em seu conjunto a interpretao que pretende deixar atrs os textos de
Adorno e Horkheimer. Usando uma terminologia que popularizou a psicanlise lacaniana,
possvel afirmar que, l onde o sujeito do enunciado que consegue articular um discurso
sistemtico sobre a modernidade a Razo crtica e diferenciadora, vislumbra-se um sujeito
da enunciao que est integralmente construdo pelo medo, fazendo desse temor a causa
profunda da necessidade de mudana de paradigma. Isto se torna evidente no tema que
obceca este discurso: a eliminao da diferena que leva a cabo a crtica radical entre
aquilo que reclama validez e aquilo que til para a autoconservao, eliminao que
termina derrubando as barreiras entre validez e poder, anulando assim aquela distino
categorial qual a compreenso moderna do mundo acreditava dever uma superao
definitiva do mito (Habermas, 1989: 149).4 Por ltimo, a necessidade de excluir do
horizonte da teoria crtica da sociedade toda investigao ou pensamento filosfico que no
descubra e aceite a distino entre validez e poder aparece, deste modo, como o autntico
objeto do discurso que centra novamente a teoria crtica em torno da pergunta que exige
uma valorao da modernidade.
O alcance polmico deste discurso adquiriu um rol predominante na discusso
filosfica contempornea, determinando, a partir da maneira como se efetua a
fundamentao da distino entre validez e poder, entre a ao de seguir uma norma e o
fato de conseguir obedincia, o lugar das diferentes posies filosficas do mundo psmetafsico. Esse mundo fica organizado segundo quatro orientaes bsicas: a) aquela que
realiza uma destruio radical da distino entre validez e poder, encarnada nas releituras
de Nietzsche e Heidegger do ps-estruturalismo (Foucault-Deleuze-Derrida); b) aquela que
promove uma dissoluo dbil dessa distino, seguindo os postulados antimetafsicos do

Uma das fundamentaes mais relevantes da importncia desta distino entre validez e poder encontrase em: Accesos a la problemtica de la racionalidad, Habermas (1987a). O mesmo tratamento aparece em:
Honneth, (1997): 41, 54-55. Recentemente Habermas ofereceu uma verso sistemtica deste problema
orientada filosofia do direito e teoria da democracia. Ver: Facticidad y Validez, ed. Trotta, Madrid, 2008.

12

pragmatismo (Rorty); c) aquela que ensaia uma fundamentao dbil desta, apoiada em
uma teoria da ao comunicativa (Habermas); e d) aquela que procura uma fundamentao
forte (ou ltima), ao atribuir distino entre validez e poder o lugar de princpio
intransponvel que sustenta todo pensamento (racional) crtico (Apel). Sobre o fundo desta
organizao das orientaes bsicas do pensamento, os principais textos de Adorno e
Horkheimer so frequentemente apresentados como vacilantes e contraditrios, inclinados a
transitar por extremos que logo no podem sintetizar em uma posio coerente. Neste
sentido, fica automaticamente diminudo seu valor frente a cada uma dessas quatro
posies, para alm do juzo que se tenha sobre elas. uma constante da interpretao de
Habermas e Honneth a este respeito, encontrar em seus antecessores tanto uma propenso
destruio total da distino entre validez e poder, quanto uma tentativa de alcanar um
conceito enftico de racionalidade crtica que dependa de uma fundamentao forte, isto ,
clara e definitiva, da distino entre poder e validez (entre violncia e vida justa). Ao
distribu-los desta maneira, negativamente, entre Foucault e Apel, ao mostrar sua vacilao
inconsequente entre as posies extremas da destruio total da distino e sua
fundamentao absoluta, o que se pretende afirmar , em definitivo, que a dialtica negativa
no uma forma autnoma e singular de exercer o pensamento filosfico, e sim uma forma
derivada e parasitria que, portanto, tem menos valor no mundo ps-metafsico que as
quatro orientaes bsicas que o constituem.
Mas transformar a distino entre validez e poder no centro da problemtica
filosfica no s serve, em termos gerais, para pr uma certa ordem na modernidade
cultural, mas tambm produz mltiplos efeitos especficos na relao que existe (ou pode
existir) entre filosofia e cincias sociais, que a questo que agora gostaramos de comear
a introduzir. Se posicionar-se frente a essa distino (a favor ou contra) um requisito para
fazer parte da modernidade cultural filosfica, o reconhecimento positivo de sua
necessidade transforma-se em uma conditio sine qua non das cincias sociais. Neste caso, o
discurso que pe ordem na modernidade cultural, exigindo somente um fundamento fraco
da racionalidade (filosfica e cientfica), faz dessa exigncia um fundamento forte da
lgica das cincias sociais. Consideremos dois exemplos extremos: o filsofo e o fsico
na modernidade. Para o primeiro, como assinalamos, o no-reconhecimento da distino
entre validez e poder pode transformar-se na afirmao de outro princpio (a vida, o prprio
13

poder, etc.), ou seja, a possibilidade de fundamentar um pensamento ps-metafsico


desvinculado das ataduras da racionalidade. Dado que na filosofia que essa distino deve
fazer-se efetiva, nela podem coexistir posies que a afirmam e que a negam. De modo
diferente, algo semelhante acontece, entretanto, no campo das cincias naturais. Um fsico
que desejasse explicar a origem do universo seguindo uma teoria alternativa a do Big
Bang pode desconhecer, claro, a distino entre faticidade e validez, sem que por isso
seus enunciados tenham que ser desqualificados do campo da fsica (enquanto sejam
satisfeitas condies de coerncia lgico-matemtica e adequao a todas as evidncias
empricas e experimentos controlados j registrados na prpria disciplina). Ao desconhecer
(ou negar-se a aceitar) tal distino, desconhece avanos importantes na filosofia da cincia
moderna nos que se enquadra necessariamente sua atividade, mas que no a produzem nem
a determinam internamente. Desconhece, por exemplo, a distino entre o contexto de
elaborao e o contexto de justificao do pensamento cientfico; mas, com isso,
transforma-se somente num fsico anacrnico, antiptico ou presunoso (que pensa que no
precisa da interao e do auxlio de outros especialistas para estar certo sobre o contedo de
verdade de sua teoria), sem ficar por isso excludo do campo da fsica. Devido ao fato de
que a distino entre faticidade e validez no determina em termos absolutos a produo de
teorias fsicas, estas podem ser geradas, desenvolvidas (e logo justificadas) sem a
necessidade dessa distino. O caso das cincias sociais completamente diferente. De
acordo como foi estabelecido o plano da experincia por este discurso que pe ordem na
modernidade cultural, as cincias sociais no podem existir sem o reconhecimento da
distino entre faticidade e validez. J que esta distino as determina interna e
absolutamente, toda investigao ou pensamento que se desloque do horizonte aberto por
essa distino ficar, automaticamente, excludo do campo das cincias sociais.
Habermas e Honneth justificam, de forma diferente e complementar, a necessidade
da distino entre validez e poder e, com isso, a excluso da teoria social de todo enunciado
que no seja compatvel com ela. Nessa direo, fazem confluir os diferentes aspectos do
pensamento social crtico, tentando dar forma ideia de uma teoria crtica da sociedade.
Para eles, o reconhecimento desta distino no s assinala o comeo lgico das cincias
sociais, mas tambm deve ser entendido como o resultado histrico da totalidade das
crticas que se efetuaram aos momentos ideolgicos das principais vertentes do pensamento
14

social moderno. Esta justificao vai servir-lhes para desvincular, em trs etapas sucessivas,
certos textos, como a Dialtica da Ilustrao ou a Dialtica Negativa, dos problemas
fundamentais das cincias sociais. Em primeiro lugar, excluem a crtica radical das
pretenses da racionalidade moderna (feita pelo ps-estruturalismo e, em menor medida,
pelo pragmatismo irnico) do horizonte de qualquer fundamentao crtica das cincias
sociais, ao considerar que esse tipo de crtica da sociedade moderna completamente
incapaz de relevar e analisar o potencial social de emancipao que ela contm. Essa
incapacidade deve-se a, no ps-estruturalismo, todas as questes referidas validez e
interao comunicativa entre os homens ficarem reduzidas a questes de relaes de poder
e ao estratgica. Por isso, o ps-estruturalismo pode fazer parte do discurso filosfico da
modernidade, mas no pode ingressar legitimamente no interior da lgica das cincias
sociais modernas. Seu olhar da sociedade o olhar externo do filsofo ou do fsico que se
interessa pelo social, mas no o olhar interno do socilogo que reflete criticamente sobre
sua prpria atividade. Em segundo lugar, estabelecem a fundamentao (dbil ou forte) da
distino entre faticidade e validez como o comeo absoluto das cincias sociais, j que,
sem esta distino, vale dizer, sem a separao entre a natureza das leis que regem o mundo
fsico e a natureza das pretenses simblicas contidas nas normas que regulam a interao
dos homens, o prprio objeto destas cincias desaparece. Como s as distintas verses da
teoria da ao comunicativa satisfazem esta condio em um mundo ps-metafsico, so
elas as encarregadas de fundamentar criticamente a lgica das cincias sociais. Finalmente,
afirma-se que, ao ter ficado a obra de Adorno e Horkheimer aprisionada entre estes dois
extremos do discurso filosfico da modernidade, seu destino no campo das cincias sociais
ser para diz-lo hegelianamente o de um falso pressuposto ou um comeo superado. O
resultado desta operao a excluso da estratgia da dialtica negativa das indagaes
sobre lgica ou epistemologia crtica das cincias sociais, ficando sob um cone de sombra o
problema da mediao entre filosofia e cincias sociais que indagaram, ao longo de toda
sua obra, Adorno e Horkheimer.
Para ligar de novo, como o propsito deste trabalho, os principais textos da
primeira gerao da Escola de Frankfurt (em nosso caso, trataremos quase
exclusivamente da obra de Adorno) com os problemas da fundamentao crtica das
cincias sociais, imprescindvel atravessar este discurso frankfurtiano que decidiu
15

(seguindo diversas motivaes) fazer confluir os esforos do pensamento crtico com uma
reconstruo autntica da ordem da modernidade. Em tal sentido, devemos reconstruir e
analisar detalhadamente pois at aqui s riscamos grandes linhas a interpretao
habermasiana do pensamento filosfico de Adorno e a interpretao de Honneth do
pensamento sociolgico de Horkheimer e Adorno. Essas duas interpretaes so as que
fraturam e dissipam um tipo de teoria social crtica que lhes pertence e que ainda pode ser
projetada sobre o mundo contemporneo. Habermas realiza isto quando atribui distino
entre esfera racional de validez intersubjetiva e esfera racional de ao instrumental a dupla
condio de objeto e requisito epistmico das cincias sociais. Honneth, por sua vez,
desativa a atualidade de Adorno e Horkheimer ao atribuir esfera de constituio da
validez das normas a condio de campo excludente onde se dirigem e onde se resolvem o
conjunto dos conflitos sociais, que so para ele a autntica substncia da dinmica social e
o objeto ao que deve acessar a representao das cincias sociais. A consequncia lgica de
ambas interpretaes consiste no fato de que, para Habermas, o que j no se pode fazer a
continuar os esforos da Dialtica da Ilustrao ou da Dialtica Negativa no sentido de
uma teoria crtica da sociedade (cap. 1), enquanto o diagnstico de Honneth consiste em
destacar o motivo pelo qual a via desses textos est cancelada para uma autntica teoria
social crtica (cap. 2).
Para discutir os principais tpicos da anlise de Habermas e Honneth procuraremos,
na segunda parte deste trabalho, mostrar de que forma(s) o conceito de cultura que Adorno
desenvolveu na sua obra crtica e na sua teoria esttica pode oferecer uma concepo mais
adequada dos dilemas sociais que se exprimem na dimenso cultural de capitalismo tardio
(cap. 3 e 4). Finalmente, procuraremos tentaremos oferecer uma reformulao da discusso
acerca da lgica das cincias sociais a partir das lies da teoria esttica e da dialtica
negativa (concluso).

16

Primeira Parte
A Ideologia frankfurtiana

17

Captulo 1: A idade da Razo


A superao pragmtica das antinomias do racionalismo burgus

No do tipo de relao entre filosofia e sociedade que promoveu historicamente a


teoria crtica da sociedade, Georg Lukcs deve ser considerado, sem dvidas, como o
grande precursor dessa tradio. Em Histria e Conscincia de Classe, Lukcs realiza uma
das primeiras e mais geniais contribuies ao mtodo de interpretao e crtica filosfica
que logo far parte do trabalho de Horkheimer, Benjamin, Kracauer e Adorno. A
particularidade deste mtodo consiste em permitir decifrar, nos problemas filosficos de
uma poca, os principais problemas sociais (polticos e culturais) que a constituem e, num
sentido oposto, mas complementar, encontrar nesses problemas sociais (ex.: a dinmica
histrica dos conflitos de classe) questes filosficas profundamente arraigadas, que
constituem seu sentido interno.5 evidente que, procedendo desta maneira, Lukcs estava
apropriando-se de um legado importante da teoria (e da escritura) de Marx, especialmente
aquele que consegue ler, no mundo trivial e evidente das mercadorias, a persistncia de
uma coisa diabolicamente complexa (vertracktes Ding), cheia de sutilezas metafsicas e
ressaibos teolgicos.6
Para o Marx maduro, resulta muito claro que a sobrevivncia da metafsica (e da
teologia), no sculo XIX, no se deve ao crdito que desperta sua reconstruo apriorstica
da totalidade do mundo, e sim forma das relaes sociais, contida na estrutura da
mercadoria. essa forma social que transforma os objetos em coisas fisicamente
metafsicas (sinnlich bersinnliches Ding) e converte a oscilao de seu valor no mercado
em um autntico hierglifo social (gesellschaftliche Hieroglyphe)7, que deforma a
representao (filosfica) da realidade, gerando a crena fetichista que atribui aos produtos
do trabalho do homem a condio de objetos originrios, independentes e dotados de uma
vida prpria que condiciona e regula a vida dos homens. Entretanto, Marx, nesta famosa
5

Ver, em particular, La cosificacin y la conciencia del proletariado, in: Lukcs, G., Historia y conciencia de
clase II, ed. Grijalbo, Barcelona.
6

Marx, K., Das Kapital, in: Marx und Engels Werke, B. 23, ed. Dietz, Berlin, p. 85.

Ibid., p. 86 e 88 respectivamente.

18

passagem acerca do fetichismo da mercadoria, no se limita a dar os primeiros passos na


explicao de um problema filosfico (a persistncia extempornea da metafsica e da
teologia em um mundo racionalmente desencantado) remetendo-o a uma problemtica
social (a separao real que existe entre os produtores sob a forma do intercmbio
mercantil), mas parece reconhecer nessa problemtica social, ao mesmo tempo, a inciso e
a eficcia de um problema filosfico. De fato, s a partir da reutilizao da crtica da
metafsica que se transformam em um autntico problema terico relaes prticas to
evidentes e triviais como a abstrao das mltiplas qualidades sensveis das coisas
trocadas no mercado, a equivalncia de todas suas particularidades frente ao geral, a
quantificao numrica de todos os modos de existncia, a identidade do dinheiro que
substancializa em si as relaes que a constituem, a iluso de independncia dos sujeitos do
processo de troca, a fantasia da liberdade incondicionada das suas relaes e o pressuposto
de um equilbrio harmnico de todos os seus intercmbios. Estes processos sociais, que
passam despercebidos no s na experincia ordinria dos participantes, mas tambm na
economia poltica e na filosofia, s aparecem como problemas sociais luz de uma
perspectiva filosfica que acha necessrio manter a crtica da metafsica para alm do
espao reservado e obscuro no qual os homens pensam e deliberam, levando-a tambm para
a instncia aberta e translcida onde os homens produzem e interagem.
O mtodo de interpretao e crtica filosfica de Lukcs leva a srio este legado,
atualizando-o, aprofundando-o e desenvolvendo-o. Seu tema central a filosofia moderna8,
e seu modo de anlise, anlogo neste aspecto aos primeiros passos da psicanlise, parte
tanto do que nela no um problema, quanto daquilo que, sim, o , e do modo como o 9.
A estratgia da anlise consiste em individualizar as pretenses fundamentais da filosofia
moderna (o conhecimento da conexo causal de todos os fenmenos, a exigncia de
aplicao do mtodo matemtico e a organizao sistemtica de todos os conhecimentos
acumulados) para confront-las com seus prprios impasses, com suas dificuldades, com o

A crtica de Lukcs compreende um uso estrito do termo filosofia moderna e um uso mais amplo e
metafrico. Por isso, pode abranger tanto o racionalismo tipicamente moderno, quanto o pensamento
moderno em geral. Em todos os casos a universalizao do modo de produo capitalista uma condio
histrica indispensvel para o uso adequado dessa categoria. Cfr., Lukcs, G., op. cit., p. 41-44.
9

Lukcs, G., op. cit., p. 42.

19

que no pode evitar pensar, apesar de no poder subsumi-lo satisfatoriamente dentro dessas
pretenses (o melhor exemplo disto sua famosa anlise da coisa em si kantiana).
Para o Lukcs de Histria e Conscincia de Classe, os problemas da razo j no
podiam ser isolados do contexto vital no qual esta se desenvolvia, devendo ser, portanto,
entendidos como expresses das dificuldades objetivas do desenvolvimento do ser social.10
Por meio desta interpretao, Lukcs colocou a razo no lugar de objeto privilegiado da
teoria crtica da sociedade11, permitindo, deste modo, que todos os impasses do processo de
sua autofundamentao na modernidade pudessem ser lidos como limites objetivos e
potencialidades bloqueadas da prxis coletiva. A tarefa da teoria crtica consistiria em
associar ambas as sries de problemas (os da prxis coletiva e os do processo de
autofundamentao da razo, que aparecem totalmente dissociados na experincia ordinria
da teoria filosfica e da vida prtica) em uma determinada conjuntura histrica, tentando
forar, com essa associao, a produo de um tipo de autoconhecimento que seja capaz de

10

Ao se referir s dificuldades para o pensamento moderno que aparece na passagem sobre as antinomias
da Crtica da Razo Pura, Lukcs afirma: Escassamente trata-se aqui, como em todo ponto da filosofia
clssica [do idealismo alemo], de problemas puramente intelectuais, de oposies puras entre
especialistas e sugere a ttulo de explicao: Em primeiro lugar, e em consequncia do desenvolvimento
da sociedade burguesa, todos os problemas do ser social perdem sua trascendncia a respeito do homem,
aparecem j como produtos da atividade humana, diferentemente do que ocorria na concepo medieval
da sociedade e na concepo ainda vigente em princpios da idade moderna (por exemplo, com Lutero). Em
segundo lugar, que este homem artificialmente ilhado pelo capitalismo tem que ser o burgus individual
ilhado, e que, para tanto, a conscincia como consequncia da qual aparecem a atividade e o conhecimento
tem que ser una conscincia individual ilhada e robinsoniana. Porm precisamente por isso tem-se, em
terceiro lugar, suprimido o carter ativo da ao social. O que primeira vista apresenta-se como eco da
epistemologia sensista dos materialistas franceses o fato de que seu crebro no mais do que uma cera
adequada para receber todas as impresses que lhe queiram aplicar, e, por outro lado, que como atividade
no pode entender mais que seu fazer consciente resulta ser, considerado mais de perto, simples
consequncia da posio do homem burgus no processo capitalista de produo. J vrias vezes indicamos
qual a base desta situao: o homem da sociedade capitalista enfrenta-se com a realidade que ele mesmo
(na condio de classe) faz como com uma natureza que lhe fosse essencialmente alheia, encontra-se
submetido sem resistncia a suas leis e sua atividade no pode consistir em mais que aproveitar o
funcionamento necessrio e cego de algumas leis em seu prpio interesse egosta. Lukcs, G., op. cit., p. 6970.

11

Em sua Teoria da Ao Comunicativa Habermas vai, a partir de un ponto de vista muito semelhante,
seguindo o de Weber, que por outro lado no qual tambm se apoia direta ou indiretamente Lukcs. Ver El
concepto de racionalidad en sociologa, em: Habermas (1987a): p. 15-23.

20

realizar uma alterao estrutural objetiva do objeto de seu conhecimento.12 O sentido


teraputico deste particular tipo de interpretao e anlise filosfica est dado pela
tentativa de restabelecer o homem aniquilado pela coisificao e de superar a dualidade
contemplativa de sujeito e objeto.13 Ao fazer possvel o esclarecimento das barreiras do
sujeito (do conhecimento, da moral, da poltica, da arte) como limitaes histricas
contidas na forma de suas relaes sociais, torna possvel que o sujeito cosificado por essas
relaes (que se experimenta a si mesmo, imediatamente, como objeto do mundo social)
possa atualizar uma capacidade de ao transformadora, que at esse momento s existia na
condio de pressuposto de sua realidade. A atualizao dessa capacidade de ao
transformadora, que ao mesmo tempo resultado e pressuposto da teoria crtica, produz
necessariamente, como seu efeito prtico, uma ampliao das possibilidades de uma
constituio comum do mundo, que era o que estava bloqueado, mas tambm insinuado nas
pretenses da racionalidade que foram submetidas crtica.14
A atribuio deste tipo de mediao entre filosofia e pensamento social teoria
crtica da sociedade inquestionvel. Dela depende que no se trate de uma teoria que
possa esgotar-se na descrio dos momentos isolados do processo social ou na explicao
das grandes leis que regulam sua reproduo. Para Habermas, precisamente este tipo de
anlise e crtica concientizadora (Bewutmachende)15 dos impasses da racionalidade
moderna aquele que serve como modelo dos primeiros lineamentos que Horkheimer deu ao
12

Lukcs, G., op. cit., p. 111.

13

Lukcs, G., op.cit., p. 87.

14

No demais mencionar que o movimento ao qual nos estamos referindo muito mais complexo do que
aqui nos interessa ressaltar. A conscincia de classe do proletariado, posto que dela depende a teoria crtica
da sociedade no caso de Lukcs, no agrega, artificialmente e de fora, histria uma conscincia mais ampla
ou esclarecida a respeito do sentido potencial de seu desenvolvimento, mas descobre no prprio processo
histrico esse potencial. Dessa forma, posto que este descobrimento no a conscincia de um objeto
separado, mas faz parte da autoconscincia do objeto, o ato da tomada de conscincia transforma a
forma objetiva de seu objeto, e com isto, literalmente, pressupe que logo ir descobrir, isto , que os
limites do mundo coisificado no so os limites da prxis possvel. Para um desenvolvimento amplo do
peculiar uso lukacsiano, por outro lado evidente, da dialtica da posio e do pressuposto hegelianos ver:
Lukcs, G., op. cit., p. 115-122.
15

Ver Habermas, J., Walter Benjamin. Bewutmachende oder rettende Kritik, in: Philosophisch-politische
Profile, ed. Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1991.

21

projeto de uma teoria interdisciplinria da sociedade. Mas tambm Habermas (junto com
Honneth) quem se encarrega de remarcar que esse modelo foi definitivamente interrompido
e abandonado com a publicao da Dialtica da Ilustrao. E isso porque, nessa obra,
Adorno e Horkheimer teriam se desvinculado drasticamente do pressuposto (a prxis prcientfica de sujeitos que lutam por formas de vida racionais), obscurecendo
definitivamente o mtodo (a crtica imanente das pretenses da Razo) indispensvel para a
teoria crtica da sociedade. Por sua vez, estas duas carncias, que se tornariam manifestas
na Dialtica da Ilustrao, seriam as que ocasionaram uma perda de rumo, um extravio
que os conduziu a formular conexes entre problemas filosficos e problemas sociais que
no podem encontrar uma justificao racional (a modernidade de Ulisses, o
primitivismo da filosofia moral de Kant etc.), pois no fazem parte de uma mesma poca
histrica e no surgem do processo de autoesclarecimento de nenhum sujeito (ou instncia
intersubjetiva) reconhecvel no mundo social.
A ruptura que Habermas popularizou, a partir da dcada de 80, em relao a Adorno
e Horkheimer, carrega com as marcas indelveis desta polmica. Por isso, importante
perceber o modo especfico pelo qual Habermas quebra a linha de continuidade no projeto
de fundao de uma teoria crtica da sociedade. Nessas marcas no s aparecem as
discrepncias tericas, mas tambm pode ler-se nelas, sintomaticamente, o contedo
revulsivo e perigoso que a mudana do paradigma da produo para o paradigma da
ao comunicativa teve que excluir para poder articular-se afirmativamente com seu
prprio tempo.
A crtica da ambiguidade terica da Dialtica da Ilustrao consta de trs passos:
em primeiro lugar, Habermas critica seu diagnstico do capitalismo tardio, que se organiza
sob o conceito de mundo administrado (a); em segundo lugar, critica as implicncias de sua
teoria das patologias sociais inerentes ao processo de racionalizao, assinalando que seu
alcance desmedido acaba tornando impossvel a anlise das potencialidades emancipatrias
imanentes prpria sociedade, fazendo que a crtica dos momentos ideolgicos da Razo
no possa produzir uma efetiva separao entre ambos (b); finalmente, extrai a concluso
de que a partir da relao negativa do pensamento de Adorno e Horkheimer com respeito s
pretenses da racionalidade, sua perspectiva torna-se incapaz de se inserir criticamente nas
discusses referidas aos fundamentos tericos das cincias sociais (c).
22

a) O conceito de mundo administrado.

A primeira razo que esgrime Habermas a favor de uma mudana de paradigma na


teoria crtica da sociedade depende da anlise das imprecises, os enganos e, finalmente, a
falsidade de conjunto do diagnstico que elaboraram Adorno e Horkheimer a respeito do
capitalismo tardio ou como o denominara o influente Pollock na dcada de 1940
capitalismo ps-liberal. O diagnstico sombrio que Habermas encontra em seus
predecessores descansa na reduo do longo processo de racionalizao social iniciado pela
modernidade europeia no sculo XVIII a suas consequncias menos esperadas: a
concentrao monoplica da economia, o totalitarismo poltico implementado pelo
fascismo e a organizao de um sistema cultural-empresarial que destri, em todas as suas
produes, qualquer pretenso de autonomia. Este diagnstico retomava unilateralmente
segundo a interpretao habermasiana os aspectos negativos que a teoria da
racionalizao weberiana j continha, algo assim como o momento kafkiano16 das teses que
destacam uma progressiva perda de liberdade e sentido nas sociedades que passam a ser
organizadas, massivamente, por meio de formas de ao racional (com respeito a fins). A
partir desta reduo terica, aquilo que Adorno e Horkheimer propuseram como marco
interpretativo capaz de efetuar uma releitura crtica do projeto original da Ilustrao e de
suas instituies polticas e culturais foi elaborado exclusivamente em termos de uma teoria
do fascismo e uma teoria da cultura de massas, que tinham que servir como nico
horizonte explicativo da nova fase do capitalismo para o conjunto de seus aspectos:
econmicos, psicolgicos, polticos e culturais (Cfr. Habermas, 1987a: 465 e ss.; Honneth,
1995: 67-69).
Weber tinha antecipado o destino trgico das formas modernas de vida, ao
vincular a progressiva liberdade frente natureza que o desenvolvimento das foras
produtivas fazia possvel e a firme universalidade da igualdade formal dos cidados frente
lei garantida pelo Estado moderno, com um processo inexorvel de burocratizao
crescente, que era capaz de reverter em seus contrrios ambos os ganhos (liberdade e
16

Ver Derlien, H., Bureaucracy in Art and Analysis: Kafka and Weber, in: Journal of the Kafka-Society of
America n 15, 1991.

23

igualdade) das formas tipicamente modernas de socializao.17 Apesar de se pensar,


frequentemente, que esta tese depende de uma convico pessoal ou de um olhar ctico
acerca de seu tempo, , em realidade, sua sociologia do poder a que obriga Weber a
fundamentar esta associao trgica. Pois por meio dela que Weber deixa para trs a
anlise da distribuio do poder surgida do esprito das leis do Estado moderno, para se
concentrar no exerccio efetivo do poder, ciente de que o verdadeiro domnio no consiste
nem nos discursos parlamentares, nem nas proclamas dos monarcas, mas no controle dirio
da administrao.18
A possibilidade de exercer o controle dirio da administrao no depende, em
princpio, das qualidades intrnsecas do mandato que pretende conseguir obedincia, mas
sim da disposio daquilo que Weber denomina aparelho (Apparat) de dominao,
constitudo basicamente por um conjunto de pessoas acostumadas a obedecer aos
mandatos dos chefes que participam cotidianamente no mando, fazendo-o valer por meio
de diversos mecanismos (coativos e persuasivos) orientados conservao da
dominao.19 O aparelho , para Weber, a instncia secreta do poder, aquela que revela
os bastidores de todos os tipos de dominao, posto que nele se renem os diversos tipos de
legitimidade com as formas da violncia que os fazem possveis.20 Neste sentido, o
aparelho no deve ser entendido nem como o signo pelo qual reconhecida a autoridade,
nem como a atribuio que lhe concedida, nem como o direito que a constitui, mas sim
como o corpo efetivo da dominao (legtima). Esse corpo mantm uma relao de
concordncia ou adequao formal com a legitimidade da qual depende, e uma relao de
eficcia material com a sujeio que produz. Deste ponto de vista, uma sociologia do poder
no pode encarregar-se, exclusivamente, de elaborar uma taxonomia dos tipos de

17

Para o que segue, que rene o resultado da teoria da dominao mediante uma organizao e da teoria
da dominao burocrtica, ver: Weber, M., Economa y Sociedad, ed. FCE, Mxico, p. 704-752 e 10601076.
18

Weber, M., op. cit., p. 1060 (as itlicas so nossas).

19

Weber, M., op. cit., p. 705.

20

Um excelente estudo desta imbricao entre legitimidade e violncia, assim como de suas implicaes
para a filosofia poltica contempornea, pode ser encontrado em: Grner, E., Las formas de la espada, ed.
Colihue, Bs. As., 1997.

24

dominao a partir da anlise do direito, das atribuies ou da identidade de quem exerce o


poder, mas deve ser capaz de vincular esses tipos de dominao com o aparelho que os faz
funcionar.
Ao incluir a instncia do aparelho na sociologia do poder, Weber pode conceber
lgica e historicamente formas de obedincia racional-legalistas que, sem deixar de
existir como tais, procedem de mecanismos de controle e de formao dos homens que
operam atravs de outros meios (que so sempre formas da violncia, seja esta explcita,
implcita, fsica, simblica, presente ou futura), encarregados de fazer lembrar
diariamente aos cidados onde esto seus interesses reais e seus direitos legtimos, de
modo tal a lhes facilitar os limites dentro dos quais possvel realizar a eleio e a
aceitao livre das normas a que iro obedecer como se se tratasse de sua prpria
vontade.
Para Weber, o nico aparelho que concorda formalmente com a universalidade dos
princpios poltico-morais de igualdade e liberdade, tpicos do processo de modernizao
poltica, e que satisfaz o requisito de obter uma obedincia autnoma e precisa a todos os
mandatos sancionados corretamente (requisito imprescindvel da economia capitalista), o
aparelho burocrtico. Nem o Estado moderno nem a moderna empresa capitalista podem
prescindir, pela multiplicidade e pela velocidade das informaes e decises que devem
processar para alcanar satisfatoriamente seus fins, de um corpo administrativo altamente
racionalizado, que s se realiza adequadamente por meio da constituio de um aparelho de
dominao burocrtico. Neste caso, a administrao j no uma parte ou um momento
do tecido do poder (como era ainda quando se limitava a preparar o material e registrar os
resultados das decises que se tomavam em outras instncias), mas sim a forma absoluta
que adquire como forma especfica de dominao. Suscetvel de ser posta em prtica em
diversos contextos espaciais e materiais de organizao, a forma burocrtica de dominao
se torna facilmente universalizvel, e isto como consequncia de suas principais
caractersticas distintivas. Para Weber, em toda forma de dominao burocrtica:

1. Vigora o princpio das atribuies oficiais fixas, ordenadas mediante leis ou


disposies do regulamento administrativo, por isso se estabelece uma firme
distribuio das atividades metdicas, fixam-se os poderes de mando
25

necessrios para o cumprimento desses deveres e se designam as pessoas


aptas para o exerccio permanente dessas funes.
2. Vigora o princpio da hierarquia funcional, quer dizer, um sistema de
mando e subordinao mtua das autoridades, garantido pela inspeo das
inferiores pelas superiores (e pela possibilidade, solidamente regulada, de
apelar s decises de uma autoridade inferior em uma instncia superior).
3. Sua administrao apia-se em documentos pblicos, registros e recursos que
pertencem organizao, os quais esto nitidamente separados dos bens e
recursos privados dos funcionrios.
4. Sua atividade pressupe uma conscienciosa aprendizagem profissional, que
capacita para o desempenho de acordo com normas gerais fixas, mais ou menos
completas.
5. Exige-se o mximo rendimento do funcionrio, devendo este fazer tudo o
que esteja a seu alcance para cumprir com as regras e as metas que lhe foram
impostas.21

Se, como afirmam reiteradamente Weber e os tericos das organizaes, a causa do


progresso da organizao burocrtica foi sempre sua superioridade tcnica sobre qualquer
outra organizao22, o que deve ser em seguida analisado so os supostos e os efeitos
dessa legitimidade tcnica, fundamentalmente, em que medida a superioridade da
organizao burocrtica, ao depender de sua capacidade para extrair o mximo
rendimento de seus membros, pode acabar destruindo as condies subjetivas
indispensveis para a formao de uma ordem social legtima (no sentido que lhe atribui a
sociologia compreensiva weberiana). As dvidas, assim colocadas, no fazem mais do que
21

Cfr., Weber, M., op. cit., p. 716-718.

22

Weber, M., op. cit., p. 730-731: Um mecanismo burocrtico perfeitamente desenvolvido atua em relao
s demais organizaes da mesma forma que uma mquina em relao aos mtodos no-mecnicos de
fabricao. A preciso, a rapidez, a inequivocidade, a oficialidade, a continuidade, a discrio, a
uniformidade, a rigorosa subordinao, a economia de atritos e de custos objetivos e pessoais so
infinitamente maiores em uma administrao severamente burocrtica, e especialmente monocrtica,
servida por funcionrios especializados, do que em todas as demais organizaes de tipos colegial,
honorfico ou auxiliar.

26

ressaltar um paradoxo que se localiza no ncleo da organizao burocrtica de qualquer


prtica social. Toda tramitao burocrtica consegue, com efeito, que a atividade dos
homens produza resultados mais rpidos, precisos, unvocos e contnuos, em comparao
com os resultados que produziriam esses mesmos homens organizados de outra maneira.
Sob este aspecto, a coordenao burocrtica das aes de cada um dos membros de uma
organizao permite um grau de potncia coletiva superior ao de qualquer outro tipo de
organizao. E neste sentido que a legitimidade (tcnica) da burocracia pode afirmar-se,
demonstrando que este tipo de dominao das interaes humanas consegue extrair o
mximo rendimento dos funcionrios. Mas, paradoxalmente, a condio de preciso,
rapidez, continuidade e univocidade do processo burocrtico depende de uma rgida
instituio de regras previsveis, que despotenciam o sujeito, ao impedir a interveno dos
afetos, das convices, das preferncias (e, inclusive, da maioria de suas eleies racionais
autnomas), que necessariamente so considerados, nesse marco organizativo, como
elementos irracionais e fontes de erro

23

. Para o sujeito/funcionrio, o princpio

organizativo de sua profisso regido pela mxima sine ira ac studio, pela qual se v
moralmente obrigado a neutralizar sua personalidade (afetiva, moral, esttica, intelectual)
enquanto dure o movimento contnuo do processo burocrtico.24
23

A peculiaridade da cultura moderna, especialmente sua subestrutura tecnicoeconmica, exige esta


previsibilidade ou calculabilidade do resultado. [] Sua peculiaridade especfica, to bem-vinda para o
capitalismo, desenvolve-a tanto em maior grau quanto mais se desumaniza, quanto mais completamente
alcana as peculiaridades especficas que lhe so contadas como virtudes: a eliminao do amor, do dio e
de todos os elementos sensveis puramente pessoais, de todos os elementos irracionais que se subtraem ao
clculo. Weber, M., op. cit., p. 732.
24

Weber repete aqui, en termos pessimistas, a distino (e o conflito) kantiana entre uso pblico e uso
privado da razo: Um funcionrio digamo-lo uma vez mais que recebe uma ordem en sua opinio
equivocada, pode e deve formular reparos. Porm se o superior ierrquico mantem-na apesar disso,
ento o dever do funcionrio, e no s seu dever mas tambn sua honradez, esto em execut-la como se
correspondesse sua convico, mostrando com isso que seu sentido de dever inerente ao cargo est acima
de seu amor-prprio. Weber, M., op. cit., p. 1076. No conjunto de sua obra as dvidas de Weber parecem
dirigir-se possibilidade de que sujeitos sem potencial em sua esfera privada de atividade e acostumados
obedincia possam fazer um uso pblico da razo, exercendo uma posio decidida orientada por suas
convices e suas prprias opinies. De onde tirariam esses sujeitos a matria e a fora para intervir
autonomamente na esfera pblica? A resposta de Weber, que material e historicamente mais rica, parece
contradizer as iluses que a exposio de Kant ainda contm: A experincia mostra que uma remunerao
segura, unida probabilidade de uma carreira que no depende puramente do azar e da arbitrariedade,
uma disciplina e uma inspeo rigorosas que respeitem o sentido da honra, assim como o desenvolvimento

27

Esta paradoxal conjuno, contida no tipo administrativo de produo e


integrao social, que rene um mximo rendimento do sujeito com a despotenciao
radical da subjetividade, acende o alarme e d forma ao momento kafkiano da teoria da
racionalizao

moderna

weberiana

(continuado

logo

segundo

Habermas

unilateralmente por Adorno e Horkheimer na Dialtica da Ilustrao). Por meio de uma


analogia com o mundo dos aparelhos mecnicos (esprito coagulado), Weber pensa a
organizao burocrtica como uma mquina viva, que trabalha unida mquina morta
para forjar o molde daquela servido do futuro qual talvez os homens sejam obrigados a
se submeter, impotentes, se uma administrao boa do ponto de vista puramente tcnico
chega a representar para eles o valor supremo e nico que decida sobre a forma de direo
de seus assuntos.25
Assim, Weber justifica este temor nem tanto pela neutralizao do sujeito que a
dominao burocrtica produz, mas, sobretudo, pela neutralizao que a mquina viva da
administrao induz no contexto social ao qual se aplica e nas tradies histrico-culturais
que reproduz. Por definio, um aparelho administrativo s funciona como tal se consegue
tornar-se indiferente frente s mudanas que se possam suscitar na sociedade e frente s
tradies culturais de seus membros. Esta indiferena (que permite que um mesmo
organismo burocrtico se encarregue de abastecer de gua ou segurana a uma cidade,
sem importar se esta continua sendo governada por suas autoridades legtimas ou pelo
general que conduz as tropas inimigas que acabam de tomar o controle de um pas)
transforma necessariamente os estilos de vida, as relaes sociais e os valores culturais aos
quais se aplica, em um meio ambiente homogneo, completamente neutro, do qual a
administrao extrai demandas e informaes e ao qual devolve um resultado eficaz,
calculado e previsvel. Esta naturalizao do social e da cultura (que Lukcs chamar
segunda natureza) resulta-lhe to indispensvel empresa capitalista e ao Estado
da condio de honra e da possibilidade de uma crtica pblica, oferecem as maiores oportunidades para
alcanar e conservar uma rigorosa mecanizao do aparelho burocrtico, de tal sorte que funcione ento
mais seguramente que qualquer regime baseado na escravido. O carter profissional puramente
objetivo do cargo, com sua separao em princpio entre a esfera privada e a que afeta sua atividade
oficial, facilita a incorporao nas condies objetivas, dadas de uma vez por todas, do mecanismo fundado
na disciplina. Idem., p. 726.
25

Weber, M., op. cit., p. 1074.

28

moderno quanto a despersonalizao de seus membros, fazendo do entrelaamento


progressivo desta tripla despotenciao (do sujeito, da sociedade e da cultura) o
fundamento de uma ordem social administrativamente (re)produzida.
Se voltarmos agora ao nosso assunto inicial, referido rejeio habermasiana do
diagnstico de Adorno e Horkheimer acerca do capitalismo tardio, bastar pensar, no
momento, que o que l se critica no mais do que a generalizao do campo suscetvel de
ser analisado sob a ideia weberiana de racionalizao burocrtica. A rejeio pode
formular-se, ento, nos seguintes termos:

1. Weber observa (e critica) uma tendncia, inerente ao tipo moderno de


racionalidade, orientada expanso da forma burocrtica de dominao para
as esferas da poltica e do mercado (que progressivamente deixariam de estar
dirigidas por um Eu capaz de dar um sentido socialmente orientado a seus
atos e de se fazer responsvel pelas consequncias destes).
2. Adorno e Horkheimer elaboram um diagnstico da sociedade de seu tempo
que encontra essa mesma racionalidade burocrtica em todos os estilos de
vida, relaes sociais e valores culturais efetivamente vigentes. Como
consequncia desta constatao, chamam mundo administrado fase das
sociedades capitalistas na qual a racionalidade burocrtica se tornou total.

No que se refere ao uso e ao valor descritivo do conceito de mundo administrado


(verwalteten Welt), a colocao habermasiana resulta plausvel e pode ser verificada
facilmente em distintos textos, fundamentalmente de Adorno, que comeam a falar de
msica administrada (Adorno, GS 16: 17), sonhos administrados (Adorno, GS 15: 31),
ouvintes administrados (Adorno, GS 14: 185), pensamento administrado (Adorno, GS 11.1:
28) e at caridade administrada (Adorno, GS 4: 46). A imagem que constri Adorno para
compreender o plexo vital do capitalismo tardio sustenta-se em um uso metafrico e
estendido da ideia de coisificao (Verdinglichung) de Lukcs (que j continha a tripla
neutralizao do sujeito, da sociedade e da cultura das teses weberianas), que apresenta, por
um lado, um estendido processo pelo qual todas as manifestaes da vida ficam a servio
de sua extrema anttese (MM: 26) e, por outro lado, todas as instituies que deveriam
29

acolher os homens tornaram-se frios albergues (kalte Herberge) das prticas humanas,
onde a ningum importa j nada, posto que o cuidado que se lhes pode exigir ,
exclusivamente, o da priso e da clnica, onde o sujeito administrado como um objeto
(MM: 130-131). Nesta descrio adorniana, o processo de racionalizao parece j no
mais mostrar um limite em relao a outro mundo, no-mecanizado como o que revelava
ainda, para Weber, a luta entre o poltico diletante e o funcionrio profissional. No
conceito de mundo administrado parece afirmar-se que a racionalidade e o domnio
burocrtico abarcaram tudo.26
Para rejeitar este diagnstico sombrio, que se refere, em definitivo, a uma questo
de fatos e capacidade de conhecer esses fatos, Habermas utiliza trs linhas de
argumentao diferentes.
Seu argumento mais fraco aquele que pretende compreender Adorno e
Horkheimer, pondo-se no lugar deles e explicando seus exageros a partir do contexto de
enunciao em que foram pronunciados. Nesta linha de argumentao, os enganos e as
simplificaes atribudas ao diagnstico sombrio a respeito da modernizao derivam da
trama de acontecimentos sinistros que serviam de contexto enunciativo escrita da
Dialtica da Ilustrao, e deveriam dissipar-se com a superao destes mesmos
acontecimentos.27 A incapacidade de ver a complexidade intrnseca do processo de
modernizao entendida como resultado de um contexto que tornava impossvel um olhar
matizado do conjunto de suas determinaes, pois o que estava na ordem do dia, o trao
que se impunha ao observador, eram os efeitos violentos da degenerao da razo em
razo instrumental. Quando Adorno e Horkheimer decidiram lanar um olhar amplo
sobre o processo de modernizao, a partir do prisma que oferecia fenmenos como a
26

Algo semelhante havia sido constatado na profecia negra de Ernst Jnger, para quem a modernizao
europeia havia entrado definitivamente em uma nova era com os aprestos militares da primeira guerra
mundial. Na mobilizao que a organizao dessa guerra implicou j no havia para Jnger nenhuma
atividade nem sequer a de uma empregada domstica que trabalha em sua mquina de costura que no
destine sua produo, ao menos indiretamente, economia de guerra. A explorao total de toda a energia
potencial, que se exemplifica nessas oficinas de Vulcano construdas pelos estados industriais em guerra,
sem dvida revela da maneira mais significativa que estamos s portas da era do trabalhador, e esse
confisco radical faz da guerra mundial um acontecimento histrico que supera em importncia a Revoluo
Francesa. Jnger, E., Die Totale Mobilmachung, in: S.W. 7, 1930, p. 130.
27

Honneth prossegue nesta mesma linha argumentativa em Honneth (1995): 70 e ss.

30

burocratizao completa da economia, o totalitarismo poltico e a destruio da cultura


gerada por sua transformao macia em entretenimento e espetculo, caram
necessariamente no engano de generalizar o que tinham frente a seus olhos. E foi essa
generalizao a que lhes impediu de ver que, junto com a linha regressiva que conduzia da
revoluo industrial a Auschwitz, existia tambm uma difcil linha evolutiva que, partindo
das lutas sociais do sculo XVIII, chega at consolidao da democracia constitucional e
plena vigncia jurdica dos direitos humanos. Nesta explicao, o contexto excepcional
funciona como a causa da impossibilidade de uma apropriao da totalidade das
determinaes normais do processo de racionalizao, pois esse contexto carregava uma
pesada unilateralidade, da qual eles teriam sido vtimas involuntrias. Aqui no nos vamos
deter neste argumento, que , sem dvidas, o mais fraco de Habermas. Podemos adiantar
nossos reparos, entretanto, no s em relao duvidosa distino que Habermas realiza
entre momentos normais, carregados de possibilidades para um saber diferenciador, e
momentos excepcionais, carregados de cegueira e unilateralidade, mas tambm em relao
hiptese implcita nessa leitura, que supe que Adorno e Horkheimer foram
completamente incapazes da mais mnima distino entre as linhas evolutivas e as linhas
regressivas da modernidade. A nica coisa que a "Dialtica da Ilustrao" afirma com
respeito a isso que as linhas regressivas da modernidade fazem parte do mesmo processo
que contm as linhas evolutivas ou, melhor dizendo, que os momentos excepcionais
tambm pertencem ao funcionamento normal da racionalidade efetivamente personificada
nas prticas sociais, que so seus momentos e que, portanto, situar-se neles permite uma
interpretao tanto ou mais ampla do processo de modernizao que a que se pode dar nos
momentos de quietude institucional.
O segundo argumento de Habermas combina resultados de estudos empricos
realizados com posterioridade teoria clssica acerca da burocracia, com uma
demonstrao pelo absurdo das teses que sustentam a possibilidade inclusive a
possibilidade lgica de uma integrao total dos homens na lgica das organizaes
administrativamente controladas. O estudo que utiliza Habermas demonstra, a partir da
anlise de resultados empricos obtidos em diversas organizaes estatais, que a objetivao
rgida dos regulamentos, do planejamento das atividades e da manuteno das relaes de
subordinao no se d, na prtica, tal como a teoria da racionalidade burocrtica o
31

estipula.28 Com este material emprico, Habermas pretende rejeitar no s a tese


adorniana que tinha generalizado a teoria da racionalizao, mas tambm a prpria
reconstruo da racionalidade burocrtica desenvolvida por Weber (mostrando que
inclusive dentro da organizao burocrtica no se d o tipo de neutralizao da
personalidade, do contexto social e das tradies culturais a que essa teoria atribui
influncia sobre o mundo externo da organizao). Embora Habermas compartilhe da
importncia da observao weberiana, que destaca uma crescente autonomizao da
racionalidade organizativa e de controle que surge com o capitalismo, tanto no nvel das
empresas quanto da administrao estatal, assume, por outro lado, o diagnstico que afirma
que essas organizaes nunca poderiam conseguir reproduzir-se se seus membros
perdessem efetivamente, como a tese weberiana parece afirmar, a vontade livre, as
faculdades cognitivas ativas e a capacidade de sustentar relaes situadas com os outros e
com seu entorno. Por isso, a ideia de uma administrao total resulta-lhe uma ideia
interessante, enquanto assinala uma tendncia que a teoria social crtica deve considerar
relevante, mas logicamente absurda, dado que, de ser certa a intensidade absoluta do
controle que pretende demonstrar, tornar-se-ia impossvel a reproduo da organizao cuja
severa e contnua existncia se prope criticar.
Para responder ou, inclusive, expor esta discusso em termos que faam justia a
seus argumentos, seria necessrio apelar a uma srie de detalhes e materiais nos quais no
nos podemos deter aqui. Em primeiro lugar, seria necessrio recolher outros estudos
empricos, para confirmar ou para enriquecer os pontos da discusso que se referem
28

Em todo caso temos podido demostrar que tal objetivao resulta problemtica em vista de como se
desenvolve o trabalho efetivo nas organizaes estatais:
-no aspecto cognitivo, os contextos local e histrico da ao social obrigam a quem trabalha em tais
organizaes a um papel ativo em ponto a definies e interpretaes;
-no aspecto social, a aplicao das regras de ao em contextos sociais de menor ou maior amplitude tem
que se orientar conforme a situao;
-no aspecto motivacional, resultam insustentveis, precisamente nas organizaes estatais, as hipteses
acerca de uma motivao ou uma suscetibilidade de motivao orientadas somente a valores de cmbio,
isto , de tipo inteiramente impessoal.
Wolff, St., Handlungsformen und Arbeitssituationen in: staatlichen Organisationen, citado em Habermas
(1987b): 440.

32

forma, ao grau e extenso efetiva da racionalidade burocrtica dentro das organizaes


burocrticas. O que, nesse caso, podemos fazer esclarecer em que medida, e seja qual for
o resultado dessa discusso, ela no permitiria refutar por completo o diagnstico a respeito
do mundo administrado. Observando-se atentamente, v-se que tanto por meio do material
emprico analisado, quanto da demonstrao pelo absurdo a que apela Habermas, o que se
prope afirmar que a teoria da racionalizao burocrtica falsa porque supe a anulao
de uma srie de faculdades nos membros e nas prprias organizaes que, por um lado, no
se pode comprovar na realidade e, por outro, a dar-se tal como a teoria o prope,
significaria o fim da existncia dessas organizaes. Frente a isso, importante destacar
inclusive para fazer justia teoria weberiana que as teses acerca do carter opressivo e
expansivo da racionalidade burocrtica nunca afirmaram que, sob o imprio desse tipo de
racionalidade, deixem de existir a vontade autnoma, o conhecimento acumulado pelas
tradies culturais e as interaes situadas. O que essas teses afirmam que, sob esse tipo
de racionalidade, a vontade pessoal, a capacidade de sustentar relaes com o contexto
social mais amplo e de se reapropriar criativamente das tradies culturais compartilhadas
so, direta ou indiretamente, postas a servio da finalidade objetiva autnoma que as
subsume ao interior da organizao burocrtica. Tanto para Weber como para Adorno,
evidente que a racionalidade administrativa necessita que seus membros no sejam
autmatos; mas o necessita para poder utilizar esses graus de liberdade com o objetivo de
conseguir o melhor rendimento de uma atividade que foi calculada e sistematizada sem eles
e que existe objetivamente alm de sua vontade e seu conhecimento.
Habermas constri seu melhor argumento contra o conceito de mundo
administrado quando no procura compreender os limites dessa teoria a partir do contexto,
e quando no se concentra numa refutao emprica de alguns dos supostos da teoria da
racionalidade burocrtica na modernidade. Nesta outra linha de argumentao, o que
Habermas destaca uma insuficincia das ferramentas conceituais com as que contaram
Weber, Adorno e Horkheimer para efetuar um diagnstico das transformaes que se
estavam produzindo no capitalismo do sculo XX, em sua estrutura econmica e poltica,
por um lado, e, por outro, nos contedos cognitivos, normativos e apreciativos que a
modernizao cultural trazia consigo. O que, neste caso, Habermas tenta demonstrar que
o conceito de mundo administrado no pode compreender adequadamente o que, num
33

plano descritivo, consegue tornar manifesto, conseguindo destacar um conflito constitutivo


da modernizao que outras teorias da sociedade no logram formular.29 A pista para
reconstruir, a partir de um horizonte conceitual melhorado, a compreenso truncada das
patologias sociais do capitalismo tardio continua sendo a intuio que refere uma
progressiva perda de liberdade e sentido. Mas, se no diagnstico de Weber essa perda era
atribuda a um sujeito que era capaz de experiment-la como uma leso de sua liberdade
para gerar, com autonomia, atos socialmente orientados, e como uma impossibilidade para
se reconhecer a si mesmo no sentido objetivo das instituies e inter-relaes que
enquadram sua existncia individual; para Habermas, essa perda j no pode ser explicada
utilizando o modelo da constituio subjetiva do sentido e exige uma nova fundamentao
da teoria da ao (que considere a distino entre ao instrumental e ao comunicativa) e
uma reviso profunda da teoria da sociedade (que permita pensar a diferena entre
integrao sistmica e integrao social). Resulta evidente que a mudana de paradigma
terico proposta por Habermas decide-se nas implicncias desta crtica. Aqui, s queremos
ressaltar como se situam as colocaes de Weber, Adorno e Horkheimer frente a essa
crtica.
O que aparece, em primeiro lugar, a necessidade de determinar o carter
colateralmente patolgico da burocratizao das sociedades modernas, de um ponto de vista
que seja mais slido que aquele da filosofia do sujeito, que ainda serve de fundamento para
a teoria da ao e da racionalidade weberiana.30 A crtica explcita que Habermas faz ao
paradigma weberiano que este considera as patologias sociais da razo do ponto de vista
exclusivo de um indivduo monadolgico que, no final, resulta incapaz de explicar a
complexidade do sistema social em relao ao qual se sente subjetivamente vtima. A
racionalidade dessa subjetividade monadolgica deveria ser colocada, pelo contrrio, e
neste ponto Habermas concorda com Adorno e Horkheimer do lado daquilo que a crtica
29

Ver Habermas (1987b): 429-443.

30

A necessidade prioritria de superar os impasses que a filosofia do sujeito gerava no centro do projeto da
teoria crtica no deveria obscurecer a necessidade sociolgica que este distanciamento de Habermas
supe. Para uma teoria da sociedade como a sua, que depende de um conceito forte de aprendizagem
cognitiva e normativa, a estimada evidncia do aumento dos rendimentos coletivos que mostram as
instituies modernas regidas pela racionalidade burocrtica no pode ser de nenhum modo lanada em
massa no terreno da suspeita.

34

da ideologia deveria desmascarar, em vez de ser posta, em termos idealistas, como um


pressuposto puro de liberdade e sentido. Ao fazer isto, o que fica claro , finalmente, que
resulta impossvel falar de patologias sociais da razo sem uma teoria da sociedade que
seja suficientemente compreensiva acerca da complexa articulao de suas partes para
poder elaborar esse diagnstico sem atribuir-lhe ao termo patolgico um sentido unilateral
ou puramente psicolgico perigo que, em seu momento, o prprio Weber j tinha
denunciado. No sendo possvel construir essa teoria do ponto de vista do sujeito
monadolgico, resulta evidente, para Habermas, que o que a intuio acerca da perda de
liberdade e sentido exigia era outro fundamento filosfico para a ideia de racionalidade, um
fundamento filosfico dialgico que, segundo seu ponto de vista, pode ser encontrado nas
estruturas (pragmtico-universais) da linguagem intersubjetiva.
Este fundamento dialgico, que vai aparecer com fora em sua reapropriao do
conceito de mundo da vida da fenomenologia social, permite-lhe agora repensar o
contedo da intuio crtica acerca do processo de modernizao do qual compartilham
Weber, Adorno e Horkheimer, a partir de uma teoria social mais complexa, que considera
como inerente a todo processo de modernizao a diferenciao entre sistema e mundo da
vida (Habermas, 1987b: 451) e descobre o verdadeiro campo do patolgico
exclusivamente na colonizao da estrutura comunicativa do segundo a partir da lgica
administrativa de controle do primeiro. A partir desta distino, o social no fica, de forma
alguma, absorvido como tal pelos sistemas organizados de ao e confrontado, ento,
drasticamente com a instncia do sujeito, mas fica dividido em mbitos de ao
constitudos como mundo da vida, e mbitos de ao neutralizados frente aos mundos da
vida (Habermas, 1987b: 438), de tal modo que a experincia de uma racionalidade
subjetiva danificada explica-se, agora, a partir de uma teoria que encontra, nas sociedades
modernas, um conflito e uma tenso permanente entre mbitos de ao socialmente
integrados e mbitos de ao sistemicamente integrados.31

31

O mecanismo do entendimento lingustico [caracterstico do mundo da vida], essencial para a integrao


social, fica parcialmente em suspenso nos mbitos de ao sistemicamente organizados, e descarregado [de
sua funo estruturante] por via de mecanismos de controle. Estes ltimos, no obstante, tm que ficar
ancorados no mundo da vida por meio do direito formal. Da que o tipo de juridizao das relaes sociais
seja um bom indicador dos limites entre sistema e mundo da vida. Habermas, (1987b): 438.

35

Mas, com esta reconstruo, Habermas no s descarta do campo da teoria crtica da


sociedade o fundamento subjetivo que sustentava a teoria da racionalizao weberiana (e,
junto com ela, a teoria hermenutica e as filosofias da linguagem que atribuem um rol
desproporcionado, na explicao do processo de reproduo social, ao subjetiva
orientada para a renovao permanente do entendimento lingustico), mas tambm anula a
possibilidade de comear a partir do outro lado da relao coisificada, o lado do objeto, a
reconstruo de uma teoria da sociedade que esteja altura dos desafios interpretativos do
processo acelerado que sofreu a modernidade durante o sculo XX.32 O fato de que este era
o caso do trabalho filosfico e cientifico de seu mestre, s assinala um ponto adicional da
divergncia que existe entre ambos.
Como tentaremos demonstrar na segunda e na terceira parte deste trabalho, com o
lema conhecido como Vorrang des Objekt, Adorno indicou um caminho preciso para
criticar a ideologia subjetivista no campo da arte e da filosofia que deve ser considerado
como prioritrio para essa discusso no campo das Cincias Sociais que prope Habermas.
Sua teoria da intersubjetividade comunicativa pode aparecer sob essa iluminao adorniana
como outra forma da ideologia subjetivista na teoria, que carrega falsos princpios
considerao referida s relaes fundamentais de associao entre os homens e ao
processo de formao dialgico da Razo.33

b) A radicalizao sem rumo da anlise das patologias sociais

O discurso filosfico da modernidade , sem dvidas, o livro mais polmico de


Habermas (e talvez por isso mesmo um dos mais interessantes). A estratgia de leitura do
32

Com esta resistncia a depositar no polo do sujeito ou no polo do objeto a crtica tendncia
racionalizao burocrtica do mundo moderno, Habermas procura evitar que as alternativas a esse processo
tenham que ser encontradas necessariamente na duvidosa figura do lder carismtico (o sujeito que se
ope racionalizao burocrtica em Weber) ou na misteriosa relao mimtica com a natureza (que
Adorno prope como alternativa relao instrumental). Nenhum desses potenciais crticos parece-lhe
adequado, justo e relevante para uma teoria crtica da sociedade que seja capaz de explicar os dilemas do
capitalismo tardio.
33

Ver Adorno (PE): 100 e ss.

36

seu cenrio terico consiste em confrontar as pretenses do discurso filosfico sobre a


modernidade com os avanos produzidos na modernidade no campo da teoria da
sociedade. O que Habermas tenta demonstrar com este choque de perspectivas que a
maioria das posies filosficas que procuraram desembaraar-se criticamente da razo
moderna durante o sculo XX o fez sem chegar a uma plena compreenso dos fundamentos
sociais das distintas formas de racionalidade que a modernidade necessariamente promove,
e que, por conta disso, esses discursos (ps-modernos) s criticam a partir de uma distncia
estril (e do desconhecimento da sua atualidade efetiva). Nesta perspectiva, levando em
conta os erros e unilateralidades do diagnstico sombrio sobre as sociedades ps-liberais
que encontra em Adorno e Horkheimer, Habermas nem mesmo vacila em associar sua
produo terica ao tipo de discurso filosfico que ele se prope criticar neste livro. Na
articulao de seus captulos, Habermas vai mostrar como esses erros de diagnstico so os
responsveis por uma radicalizao nociva na interpretao filosfica, que j no vai
conseguir vincular teoricamente as patologias sociais do processo de modernizao s
dificuldades de auto-fundamentao de uma racionalidade emancipada de prejuzos e
interesses de domnio encobertos.
O ncleo da crtica de Habermas afirma que Adorno e Horkheimer, presos na escrita
dos pensadores negros da modernidade (Sade, Nietzsche e o prprio Kafka), avanaram
no caminho de uma dilacerao da razo subjetiva a partir dos pressupostos de uma
racionalidade objetiva que eles mesmos consideravam insanavelmente caduca. Da a
posio paradoxal de todo seu projeto terico. Para eles, a grande filosofia, que implicava
a idia de reconciliao entre natureza e esprito (e que tinha sucumbido junto com as
imagens religioso-metafsicas do mundo), continuaria cumprindo, sugere Habermas, a
funo de lugar-tenente da promessa de uma situao verdadeiramente humana, inclusive
quando j no podiam ser demonstradas de nenhuma maneira suas pretenses de verdade.
Neste sentido, o programa da teoria crtica s podia procurar sob suas runas (onde jazem os
restos produzidos pela objetivao da forma mercadoria e o Estado burgus) a verdade
subterrnea capaz de lhe dar ao pensamento sua fora negadora e sua capacidade para
transcender a coisificao da razo.

37

Com este tipo de reconstruo dos dilemas da Razo, Adorno e Horkheimer


posicionam-se frente interpretao crtica da filosofia moderna elaborada por Lukcs em
termos ambivalentes34:

1. Por um lado, rechaam a idia de Lukcs que afirma que a racionalizao tem
um limite objetivo em seu prprio carter formal, o qual se expressa tanto
socialmente (mediante a crise econmica) quanto subjetivamente (na
conscincia revolucionria do proletariado). Este rechao dava-se tanto em
termos empricos analisando a penetrao da coisificao na cultura e a
natureza interna dos indivduos socializados sob o capitalismo tardio , como
em termos tericos demonstrando que a confiana na racionalidade imanente
da histria reproduz um tipo de filosofia (da identidade) que precisamente
aquele que a crtica da conscincia coisificada queria combater.

2. Por outro lado, radicalizam de tal modo a crtica lukacsiana da coisificao que
j no consideram ser a racionalizao integral do mundo apenas aparente, e
necessitam, em conseqncia, de uma conceituao que lhes permita nada
menos que qualificar o todo de falso.

3. A partir do anterior, terminam invertendo o diagnstico sobre a coisificao,


atribuindo agora ao pensamento identificador da razo subjetiva a causa da
formalidade abstrata do intercmbio mercantil e suas formas (objetivas e
subjetivas) derivadas. (Habermas, 1987a: 481)

Para Habermas, este ltimo movimento o que provoca o extravio da Dialtica da


Ilustrao em relao ao programa de uma crtica ideolgica da racionalidade moderna, que
Lukcs tinha conseguido construir no caminho do pensamento de Marx. Ao radicalizar a
crtica, Adorno e Horkheimer oferecem uma verso to abstrata da estrutura da coisificao
que esta pode fazer-se extensiva no somente rgida forma terica do racionalismo

34

Ver, Habermas (1987a): 480 y ss.

38

formal, mas tambm ao prprio pensamento identificador que serve ao homem para
enfrentar teleologicamente a natureza no trabalho que realiza com o objetivo de sua
reproduo. A anlise da transformao patolgica pela qual a razo transforma-se num
instrumento de dominao inclui agora, num nico conceito, no s o tipo de controle que a
racionalidade burocrtica exerce sobre os homens, mas tambm o controle que se exerce no
trabalho sobre a natureza e a represso da natureza interna que d forma identidade do eu
individual. A diferena de Lukcs, para quem a coisificao significava uma coao que
leva a assimilar as relaes inter-humanas (e a subjetividade) ao mundo das coisas, coao
que se produz quando as aes sociais j no so coordenadas atravs de valores, de normas
ou do entendimento lingstico, mas sim atravs do meio valor de troca (Habermas,
1987a: 484), para Adorno e Horkheimer a anlise do processo atravs de qual a razo
transforma-se em uma fora de domnio inclui, no s o mundo das aes dos sujeitos, mas
tambm a modalidade de seu intercmbio e apropriao da natureza externa e interna. Para
Habermas, esta radicalizao na anlise das patologias sociais da razo aquilo que torna
virtualmente impossvel a tarefa de elucidar uma nova norma de verdade no interior
desse contexto, a no ser que se considere plausvel a posio metafsica de teor neoromntico que pretende fazer efetiva uma forma de universalidade que dependa de uma
reconciliao no s entre os homens, mas tambm deles com a natureza, quer dizer, com
os animais, as plantas e os minerais (Habermas, 1987a: 485). Com esta leitura irnica, a
crtica de Habermas interpretao da Razo moderna de Adorno e Horkheimer dirige-se,
por um lado, contra suas abstraes e des-diferenciaes (Habermas, 1989: 140) e, pelo
outro, contra as conexes e associaes descontextualizadoras e desistorizadoras que essas
abstraes provocam.
Na objeo anterior, o que est em questo a determinao via Nietzsche do
carter essencialmente autodestrutivo da razo. Segundo essa interpretao, desde seus
comeos a razo, que opera como rgo do impulso de auto-conservao, realiza seus fins
mutilando aquilo que se prope proteger. Adorno e Horkheimer introduziram-se, por essa
via, ao estender o problema da coisificao at o nvel das pulses do sujeito, longe do
terreno histrico-social no qual o havia situado Lukcs. Se for j ao nvel da organizao
das pulses onde se podem observar os efeitos da coisificao, ento a histria dos esforos
especficos que tentaram dar forma razo deixa de ter valor, j que essas formas s
39

aparecem como variaes de um mesmo mecanismo que procura controlar os impulsos do


sujeito para adapt-lo funcionalmente a um contexto vital incerto e perigoso. A
generalizao do processo de coisificao repercute, deste modo, necessariamente sobre a
estrutura da racionalidade que se deve submeter crtica. Neste caso, a razo s entendida
em termos a-histricos como razo instrumental, como vontade de poder que se utiliza das
pretenses universais de verdade e de justia to somente para impor de maneira mais
eficaz sua particularidade. E com isto, j no mais possvel criticar as pretenses
historicamente constitudas de superar a parcialidade nas diversas formas do pensamento
racional, posto que (toda) a razo fica definitivamente despojada de sua pretenso de
validez e assimilada ao puro poder (Habermas, 1989: 142).
A referncia a Lukcs que utiliza Habermas para justificar sua prpria crtica no
completamente desacertada. Apesar do modo diferente pelo qual cada um realiza a sua
crtica, para ambos resulta imprescindvel no confundir a reconstruo crtica da gnese
(histrica, psicolgica ou antropolgica) do pensamento racional com a crtica de suas
pretenses de validez, dado que esta ltima implica uma srie de problemas que no podem
ser reduzidos quela (ainda que estejam profundamente vinculados). Quando Lukcs ou
Habermas criticam a posio ideolgica da Razo moderna a partir de uma anlise do
processo social que teria que faz-la efetiva, o que fazem no criticar as pretenses
universalistas de seus enunciados, mas sim a idia de que essas pretenses tenham
encontrado o modo para poderem ser adequadamente enunciadas e tenham conseguido
valer efetivamente nas aes e as instituies humanas. No esto pensando, portanto, que a
razo tenha estado sempre ao servio do engano, mas sim observam como, num
determinado contexto histrico-social, a forma de racionalidade que efetivamente adquire
validez entra necessariamente em conflito com suas prprias pretenses. A reconstruo
gentica serve para explicar as limitaes reais que impedem que essas pretenses possam
transformar-se num valor compartilhado pelos homens em suas distintas atividades, mas
no serve para refut-las em quanto tais, quer dizer, em quanto pretenses inscritas na
forma de racionalidade que adquiriu efetivamente validez. Por sua relevncia para nossa
argio posterior, resulta oportuno deter-se brevemente neste ponto.

40

Formulada em seus prprios termos, a validez de toda norma requer por mais
reduzida que esta possa chegar a ser uma instncia transcendental (ou quasetranscendental) que funcione como uma espcie de teatro de operaes virtuais, no qual
suas expectativas normativas possam cobrar existncia.35 Este teatro de operaes virtuais
revela de modo exemplar como deveriam comportar-se os homens para produzir uma
proposio verdadeira, um ato justo ou uma apreciao adequada de algum objeto. As
formas dessas operaes podem ser das mais variadas. Tambm pode ser variado o grau de
aceitao das regras que determinam essas operaes. O que no pode faltar nunca a ciso
(na realidade) que estabelece a diferena entre o modo de existncia virtual daquilo que a
norma espera que se faa e a existncia efetiva sobre a qual essa expectativa recai. Essa
distncia a que permite, em primeiro lugar, que uma vontade, um mandato ou uma
mxima particular possam ser enunciados como tais; sendo tambm essa distncia a
condio, em segundo lugar, de que o sentido dessa vontade, desse mandato ou dessa
mxima seja reconhecido pelos membros de uma sociedade com relativa independncia de
sua situao particular (e das restries e motivaes naturais que os determinam). Esta a
razo pela qual certa instncia transcendental resulta indispensvel para a existncia da
validez de uma norma, j que ela deve ser capaz de orientar efetivamente a ao social dos
homens alm das diversas situaes nas quais estes se encontrem, podendo chegar a obriglos internamente a seguir um determinado curso de ao, inclusive contra seu prprio
desejo ou vontade particular. Num sentido mais restritivo, poder-se-ia afirmar que s
deveramos chamar normas socialmente vlidas quelas que conseguiram, com uma
determinada continuidade, ao menos a probabilidade certa de obrigar internamente a os
homens contra seu prprio desejo.
Algo que compartilham a maioria das teorias que defendem a necessidade de uma
distino enftica entre validez e faticidade o fato de que as orientaes da ao que so
35

Para uma verso clssica y rigorosa de esta conceituao ver, Weber, M., Wirtschaft und Gesellschaft,
Tbingen, 1922, pp. 13-20 y 122-176. Ao mesmo tempo, para deslindar seu significado sociolgico de deu
acepo jurdico-idealista, tal como foi postulada por uma parte do neo-kantismo ver, Weber, M., R.
Stammlers berwindung der materialistischen Geschichtsauffassung, in: Archiv fr Sozialwissenschaft
und Sozialpolitik, Bd. 24, pp. 94-151 (recopilado por Marianne Weber ao interior dos: Gesammelte Aufstze
zur Wissenschaftslehre, Tbingen, 1922, pp. 291-359). Habermas oferece sua verso desta questo,
certamente mais racionalista e idealizadora que aquela de Weber, em seu Excurso sobre teora de la
argumentacin, in: Habermas (1978a): 43-69.

41

suscetveis de ser analisadas sob o conceito de validez no podem ser reconduzidas a


nenhuma determinao natural dos indivduos (grupos ou coletividades) que as realizam.
Isto porque essas orientaes operam como critrios de seleo e preferncia que decidem
sobre questes que so sempre mais especficas ou mais gerais, mais situadas
historicamente ou mais atemporais do que aquilo que poderia ser dirimido a partir das
indicaes ou dos estmulos de sua pura faticidade natural. Sobre aquilo que decide uma
norma diro no resulta decisiva nenhuma explicao psicolgica, neurolgica,
biolgica, etc. Da que a distncia em relao faticidade da vida seja uma das
determinaes essenciais do conceito de validez, sem que isto implique ou, ao menos, no
implique necessariamente que deva aceitar-se uma separao ontolgica entre o reino da
liberdade e o reino da necessidade.
Para fundamentar a necessidade da distncia em relao faticidade que supe a
esfera da validez normativa pode-se tambm utilizar a estratgia rickertiana para sublinhar
o fato de que no dispomos realmente de nenhuma estrutura terica que nos permita reduzir
o que ambos os conceitos tornam inteligvel. Ao interior do neo-kantismo, como sabido,
foi Rickert quem tentou demonstrar que o que esta por detrs da distino entre validez e
faticidade no necessariamente uma diferena ontolgica, mas sim, em primeiro lugar,
uma diferena lgica que distingue dois interesses cognitivos diversos: o interesse pelo
geral, pelo exaustivo, prprio das cincias naturais, e a inquietao pelo singular, por
aquilo que no pode ser deduzido de uma teoria geral, prpria das cincias da cultura.36 A

36

Por mais insatisfatria que possa resultar hoje sua posio sobre a historia e a cultura, sua influencia
resulta evidente nas teorias contemporneas das cincias normativas. Ver, especialmente, a fundamentao
desta distino em: Rickert, H., Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft, Freiburg, 1899; e sua critica a
idia da simplicidade e a lgica monista das filosofias da vida em: Die Philosophie des Lebens, Tbingen,
1920. Ao criticar a interpretao da experincia esttica nietzschiana, que rejeita a contraposio entre o
principio vital (dionisaco) e o principio normativo (apolneo) na arte, afirma Rickert: Dionisio, interpretado
como o Deus dos instintos vitais puramente selvagens, no tem nenhum lugar na esfera esttica. Para
emergir atravs dela o, inclusive, para investir-se das menores ataduras, deve realizar esta tarefa mediante
uma forma autenticamente artstica. Rickert, Die Philosophie des Lebens, pg. 165. Weber tem colaborado
com brilhantes nesta discusso ao longo de toda sua obra, porm, merecem ser destacados seus primeiros
trabalhos metodolgicos: Roscher und Knies und die logischen Probleme der historischen Nationalkonomie;
Die Objektivitt sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis; y Kritische Studien auf dem
Gebiet der kulturwissenschaftlichen Logik, in: Gesammelte Aufstze zur Wissenschaftslehre, Tbingen, 1922.
Recentemente, Habermas ha utilizado este problema como tema central da sua sociologia do direito. Ver,
Habermas (2005).

42

partir deste ponto de vista, no resulta imprescindvel uma distino metafsica como a
que Dilthey props por sua vez para fundamentar a distncia transcendental da esfera de
validez normativa, j que a nica coisa que se afirma que resulta impossvel compreender
a especificidade da vida cultural a partir de um conceito onicompreensivo de vida natural.
A existncia de uma norma com pretenses de validez serve para demonstrar diria Rickert
que existe na faticidade algo mais que a mera faticidade nomologicamente exposta.37
Pois bem, essa distncia qualquer que seja seu estatuto em relao faticidade
da vida e mera regularidade no fato de seguir uma norma no chegam a circunscrever
sua esfera de validez. O especfico de uma ordem normativa vlida consiste em, que junto
com a determinao do que deve ser realizado, venha dada uma justificao (racional ou
irracional) de seu valor para os homens, quer dizer, que se d tambm uma resposta
pergunta: por que devo reconhecer que so essas (e no outras) as operaes que conduzem
a um resultado verdadeiro, justo, etc.? Portanto, no basta a aceitao de fato do contedo
da norma para que esta seja efetivamente vlida ao interior de um grupo, uma classe ou
uma sociedade determinada. O que a validez exige a aceitao da justificao dessa
norma, isto , que a norma seja capaz de tornar-se obrigatria (verbindlich) para a ao
porque o sujeito a considera como o modelo (Vorbildung) de uma ordem desejvel,
verdadeira ou justa.38 Esta exigncia supe que existe uma segunda distncia, agora no j
entre a faticidade e as expectativas normativas, mas sim entre essas expectativas e sua
37

Vollends ist es nicht notwendig, da wir die Lebenswirklichkeit zugunsten dessen, was mehr als Leben ist,
metaphysisch zur bloen Erscheinung entwirklichen. Wir halten an dem vitalen Leben als voller Realitt fest
und suchen trotzdem nach einer Welt, die das Andere des Lebens ist. Mu es in der Philosophie denn immer
auf ein Entweder-Oder hinauskommen? [] Was aber fr den engeren Lebensbegriff gilt, knnte auch fr
den weiteren zutreffen. Es gibt zwar Leben gewi nicht dann allein, wenn das Leben selber mehr als Leben
ist, denn das wre ein Widerspruch. Aber vielleicht gibt es Leben nur, wenn auer ihm etwas Anderes
besteht, das mehr als Leben ist, und es gibt umgekehrt vielleicht mehr-als-Leben nur, wenn wir daneben das
bloe Leben in seiner Selbstndigkeit unangetastet lassen. Dann mten wir sagen: das Leben ist der eine
Teil der Welt, das berlebendige Mehr-als-Leben der andere Teil. [...] Den Lebensmonismus haben wir zu
vermeiden. Wir sollten uns ebenso hten, in einen Antilebensmonismus zu verfallen. Nur ein Denken, das
heterologisch das Eine wie das Andere umspannt und in dieser , Dualitt das Wesen der Welt erfat, kann
wahrhaft universal werden, also zu einer umfassenden Philosophie fhren. Rickert, H., Die Philosophie des
Lebens, pp. 169-171. Pode encontrar-se um excelente estudo desta problemtica e sua relao com a teoria
weberiana em: Cohn, G., Crtica y resignacin. Fundamentos de la sociologa de Max Weber, ed. UNQ, 1998,
pp. 91-104.
38

Cfr., Weber, M., Wirtschaft und Gesellschaft, Tbingen, 1922, pg. 16.

43

justificao, quer dizer, entre as orientaes normativas da ao e as pretenses de validez


das mesmas. Com esta segunda distncia, toda ordem normativa vlida demonstra que o
sujeito adquiriu uma atitude reflexiva frente ao contedo das normas, por mais nfima ou
impotente que aquela logo resulte.
Para a teoria da racionalizao das ordens de validez culturais, o grau zero desta
distancia entre as normas e sua justificao (inexistente do ponto de vista histrico),
constitui-lo-ia a pura tautologia da lei, que poderia ser formulada a partir do enunciado:
deve ser porque deve ser. Esta ausncia de distncia entre a pretenso de validez e o
contedo normativo explicita o vazio de sentido que toda justificao histrica de uma
ordem de validez deve preencher, pois, do contrrio, o sujeito no contaria com nenhuma
distancia a partir da qual aderir como tal ao imperativo da lei. Por isso o primeiro nvel
efetivo de validez, que Weber faz depender da legitimidade tradicional, pode ser
entendido como o grau nfimo dessa distncia reflexiva: deve ser porque foi sempre
assim.39 No outro extremo, a situao hipottica que funcionaria como anulao da esfera
de validez mas agora devido ao carter absoluto da distncia entre o sujeito e a ordem
normativa dar-se-ia no caso em que se pretende que: nada que no corresponda com a
prpria utilidade deve ser. Para Weber, este caso extremo tampouco seria localizvel na
histria, j que inclusive a reproduo da vida de um grupo de indivduos que pretendessem
reger-se exclusivamente pelo princpio de utilidade exigir-lhes-ia aceitar a autonomia de
um marco legal mnimo que permitisse dirimir suas diferenas com o menor custo possvel.
O que positivamente mostra este caso extremo o sentido do processo da racionalizao.
Posto que quanto maior for a distncia entre as pretenses de validez e as expectativas
normativas, maior ser a possibilidade de que intervenham, como condio para sua
aceitao, novas sries de interesses, diferentes daqueles que esto efetivamente
sancionados nas normas vigentes. Atravs desse hiato que ocorre entre as pretenses de
validez e as expectativas normativas constitui-se a instncia da racionalidade subjetiva, a
qual capaz de tornar controverso o sentido das normas a partir da considerao dos seus
39

Cfr., Weber, M., Wirtschaft und Gesellschaft, Tbingen, 1922, pp. 17-20 y 122-126. Por mais limitada que
seja esta justificao, sempre poder-se- disser a favor do seu carter no tautolgico que a mnima
distncia que existe entre o sempre foi assim e o contedo de aquilo que deve ser, a que permite
historicamente a luta pela interpretao do sentido das normas nas sociedades tradicionais. A partir deste
ponto de vista, inclusive no grau mnimo da distancia entre as pretenses de validez y as expectativas
normativas, o sujeito pode emergir em quanto instancia que capaz de decidir sobre seu sentido.

44

prprios interesses no plano da faticidade. Ao interior desta construo terica, s se dir de


uma ordem normativa que uma ordem regida por uma validez racional se for dada esta
dupla condio que consiste no carter abertamente controvertvel das pretenses de
validez e na emergncia do sujeito que conhece seus prprios interesses para alm do que
lhe ditam as normas tradicionais.
Para o tipo de anlise dos fundamentos sociais da Razo que praticam tanto Lukcs
como Habermas, resultam indispensveis as implicaes que traz a distino entre a esfera
de validez e a esfera da faticidade.40 Uma teoria do conhecimento que faz uso desta
distino (e que consegue fundament-la em uma teoria histrica da racionalizao das
40

Por distintos caminhos, em este ponto ambos so weberianos ortodoxos, o que os leva a rechaar
drasticamente o tratamento puramente emprico das questes normativas e a quedar fortemente
vinculados com a atividade poltica da sua poca. Com a sobriedade de seu talento Weber pronuncio-se j
em seus primeiros escritos em contra da reduo dos problemas de validez a problemas de facticidad, tal
como o fazia a psicologia experimental da sua poca. Entre suas famosas intervenes na polmica sobre o
mtodo das cincias humanas do final do sculo XIX e comeo do XX, Weber referia-se explicao
psicolgico-causal como uma cicuta para la libre actividad del historiador que levava a que o pesquisador
se engaase a s mismo y a los otros con la falsa apariencia de la exactitud. Aquilo que resultava mais
preocupante para Weber era o modo pelo qual disfrazavan-se diferenas normativas, que unicamente
podem surgir de decises, preferncias y valoraes, ao transformar-las em diferenas naturais, inscritas
nas qualidades das coisas nas quais a cincia acede passivamente. Ao interior desta polmica o conceito
psicologico-vitalista de criatividade foi um dos alvos privilegiados de sua crtica: Segn esta psicologa,
escribe Wundt, en el curso de todo desarrollo individual o general -por lo tanto da lo mismo que se trate de
un borracho, un manaco sexual o un genio religioso- se producen valores espirituales (es decir, en su
interpretacin, lgicos, ticos y estticos) que originariamente no poseen las cualidades especficas que
luego asumirn, puesto que, segn Wundt, en el mbito de los fenmenos de la vida, la ley del
incremento de la energa psquica forma parte del principio de la conservacin de la energa fsica. Esta
tendencia general a la formacin de magnitudes de valores crecientes puede ser total o parcialmente
frustrada por causa de factores perturbadores, pero en todo caso, una de las ms importantes
interrupciones del desarrollo psquico: el cese de la actividad espiritual del individuo -debe entenderse
aquel fenmeno que normalmente, y de modo ms simple, se suele llamar muerte-, es ms que
compensada por el aumento de energa espiritual interna de la comunidad a la que el individuo pertenece.
[] Pero como es evidente que no slo el profesor universitario, sino tambin el hombre de Estado y en
general todo individuo experimenta un desarrollo psquico, surge la pregunta de para quin debe valer
esta confortante relacin compensatoria. Es decir, quin recaba una compensacin psicolgica por la
muerte de Csar o de un honesto barrendero cualquiera: 1- el muerto mismo; o 2- su familia; o 3- aquellos a
los que la muerte pone a disposicin un puesto o bien les ofrece la oportunidad de actuar; o 4- el
Ministerio de Hacienda; o 5- la oficina de recultamiento; o 6- ciertas corrientes de un partido poltico o 7el orden de la providencia; o, para acabar: el metafsico psicologista? Weber, M., Roscher und Knies und die
logischen Probleme der historischen Nationalkonomie, in: Gesammelte Aufstze zur Wissenschaftslehre,
Tbingen, 1922, pp. 55-56. [Traduo Jos Mara Garca Blanco]

45

sociedades) estabelece um duplo critrio que impede que se possa rejeitar a validade de
uma regra de verdade a partir dos obstculos empricos ou das deficincias que pudessem
existir no sujeito psicolgico para realiz-la plenamente. Para ambos, este duplo critrio
pode ser utilizado com xito a partir da modernidade capitalista, porque, sendo to recente
quanto o racionalismo moderno, com ele as pretenses de validez da verdade tornam-se
instveis e abertamente controvertveis, atribuindo ao sujeito uma potencialidade cognitiva
que lhe permite fazer uso de seus pontos-de-vista contra as formas ritualizadas do
conhecimento socialmente vigente. O importante para uma crtica social da fundamentao
da razo no est, portanto, do lado das expectativas normativas que regulam efetivamente
a produo e circulao de conhecimentos, mas sim do lado da relao que existe entre
essas expectativas normativas e as condies nas quais elas devem necessariamente
encontrar validez. Como

distncia

entre ambas

as

instncias

se

ampliou

significativamente com o modo de produo capitalista (por seus prprios requisitos


econmicos, tecnolgicos e polticos), existe a possibilidade de realizar uma crtica das
formas de pensamento vigentes a partir de suas prprias pretenses de validez.
Tanto para Lukcs quanto para Habermas que aqui s explicitam a autocompreenso de si mesma da modernidade o racionalismo moderno deu forma, em
termos potenciais ou prtico-ideais, a um tipo de pretenses de validez completamente
original, pretenses que reiteradamente provocam uma discrepncia trgica entre o saber e
a certeza sobre esse saber. Pela primeira vez o conhecimento objetivo, isto , o
conhecimento que deve valer para todos, se v enfrentado ao instvel requisito de procurar
a coincidncia de todos os juzos, apesar da diversidade dos sujeitos, dado que s a esse
fundamento comum no qual concordam todos os juzos pode recorrer a pretenso de
verdade do juzo racional, que j no reconhece em sua esfera de validez nenhuma
autoridade particular (poltica ou religiosa).41 Esta verdade j no pode ser vista
simplesmente como algo que deve estender-se a todos os homens, mas sim como algo que
tem que surgir ativamente deles, pois no que interessa a todos os homens sem distino,
no pode acusar-se natureza de uma distribuio parcial dos dons, e, em relao aos fins
essenciais da natureza humana, a filosofia mais elevada no pode ir mais longe do que a

41

Kant, I., Kritik der Reinen Vernunft (B), pg 532.

46

guia que tambm a natureza concedeu ao entendimento comum (gemeinste Verstand) 42.
Este duplo sentido do novo sujeito de saber, que aparece como aquele que no portador
de nenhuma natureza especial e como aquele que capaz de coincidir com todos, d uma
idia precisa do que a modernidade pretende que se cumpra para reconhecer algo como
verdadeiro. O conceito de entendimento comum, que determina essa faculdade que pode
encontrar-se em qualquer homem e que se realiza na confrontao e conciliao com
todos os homens, marca a novidade das pretenses de validez do racionalismo moderno e
prefigura as dificuldades e os conflitos de seu dramtico vnculo com a faticidade. Forma
parte da crtica mais elementar fundamentao moderna da racionalidade, a constatao
de que qualquer e todos so apelaes que se encontram, a partir de sua abstrao e
indeterminao, perigosamente prximas a nenhum.
Mas a crtica a essa abstrao e indeterminao parece vir sugerida ao menos
assim o entendem Habermas e Lukcs pela prpria diferena entre aquilo que a
racionalidade moderna deve propor como condies para a formulao de juzos
verdadeiros e as regras e instituies que sancionam efetivamente o saber. Se a pouco de
proclamar a universalidade da razo, esta deve advertir que existe uma qualidade
requerida para raciocinar que determina ter direito a exercer o uso pblico da razo s
quem for senhor de si mesmo e tiver, portanto, alguma propriedade da qual viver43, o
lugar adequado para a crtica da razo no deveria achar-se, entretanto, fora desta diferena
e contradio. Pelo contrrio, ao interior da distncia entre suas pretenses de validez e
suas encarnaes normativas que se pode criticar o carter particular, passivo, interessado e
violento do que deveria ser universal, ativo, desinteressado e no-violento. Para Habermas
e Lukcs, as pretenses de validez da racionalidade moderna desencadeiam
necessariamente esta dialtica interna, deixando para a teoria crtica a funo de esclarecer
suas causas (sociais) e ajudar a resolv-las, reconstruindo para o conhecimento expectativas
normativas depuradas.
Resulta notrio que o caminho que escolhem Lukcs e Habermas para realizar essa
funo da teoria crtica significativamente divergente. No nos vamos deter aqui nessa
42

Kant, I., Kritik der Reinen Vernunft (B), pg 538.

43

Cfr., Kant, I., Werke, vol. VI, pp. 378 y ss.

47

diferena.44 Assinalaremos simplesmente, em termos muito gerais, as dificuldades que essa


posio pode encontrar. Por um lado, eles tm a necessidade de demonstrar que a
racionalidade que se faz efetiva com o capitalismo depende ou produz necessariamente
essas pretenses de validez universais com as quais entra em contradio. Como a crtica
social de ambos, imanente s diferentes estruturas de sentido vigentes na modernidade,
no se limita mera contrastao dos efeitos produzidos na faticidade pelas regras do
conhecimento racional mas, ao mesmo tempo, tenta confrontar essas regras e seus efeitos
(de poder e destruio) com as pretenses de validez (no-violentas e pacificadoras) dessa
mesma racionalidade, eles tm que demonstrar que este desdobramento no s possvel,
mas tambm necessrio e determinante ao interior do modo de produo capitalista. Do
contrrio teriam que aceitar que as condies idealizadas do conhecimento racional no
so mais que um episdio casual e paralelo da histria europia, que no permitiria que
essas pretenses de validez fossem reconstrudas a partir das operaes normativas reais e
que seus efeitos fossem amplamente reconhecidos como patolgicos. Quer dizer, eles
tm que demonstrar que dentro do capitalismo a apario de um horizonte de validez
pacificador e universalista no contingente, mas sim necessrio.45 Por outro lado, esta
posio deve demonstrar que as pretenses de validez racional no esto condenadas, no
capitalismo, a uma completa impotncia, j que do contrrio se converteriam num puro
mascaramento (ideolgico) dos interesses que regulam efetivamente o saber. Sob este
44

Temos analisado o modo radicalmente diferente de fazer a crtica ideolgica da Razo por parte de Lukcs
e Habermas en: Ipar, E., Georg Lukcs y la cultura moderna, in: Las aventuras del marxismo. Dialctica e
inmanencia en la crtica de la modernidad, ed. Gorla, Bs. As., 2003.

45

Como temos sugerido previamente, sem poder estender-nos na matria, tanto Lukcs quanto Habermas
supem que determinadas exigncias tecnolgicas, econmicas e polticas do modo de produo capitalista
no poderiam ser cumpridas sem um horizonte de sentido que tende realmente universalidade das
formas de compreender o mundo e liberdade do sujeito que procura socialmente a verdade. Por exemplo,
para o caso das exigncias tecnolgicas do capitalismo (a capacidade de controlar a natureza e administrar
eficazmente as respostas s demandas que dimanam do interesse pblico), Habermas considera que estes
nunca poderiam ser cumpridos sem uma diferenciao eficaz da cincia em relao s exigncias funcionais
da economia e da poltica, de maneira de poder pr na prtica condies para a produo e a circulao do
conhecimento em que a capacidade para superar a prpria perspectiva e a aceitao de todas as criticas
possveis de um argumento determinado, no sejam uma mera fico. Isto no supe, pelo menos para
Habermas, o carter metafsico daquelas condies idealizadoras da validez, mas, pelo contrrio, pretende
demonstrar que as mesmas podem ser encontradas nas prticas concretas nas quais a racionalidade na
modernidade diferencia-se. Esta anlise histrico-sociolgica a base da crtica habermasiana ao discurso
filosfico da modernidade.

48

aspecto, o problema que surge imediatamente : como conservar a distino entre


faticidade e validez da verdade, sem traar uma drstica separao idealizadora? Como
reconstruir o horizonte de sentido que permite reconhecer as diferenas e contradies do
processo de racionalizao, sem cair nos impasses que enfrentou em seu momento o
transcendentalismo da escola de Windelband e Rickert? No caso particular de Habermas
pode-se afirmar, sem dvidas, que ele prefere correr esse risco a suprimir a diferena entre
validez e faticidade, e a terminar por afirmar que toda racionalidade ideolgica, e que,
portanto, a distncia reflexiva, a independncia, a intersubjetividade livre, so s fices a
servio do poder.
Entende-se agora porque para Habermas a distino entre validez e faticidade
transforma-se num tema crucial. Em sua interpretao dos dilemas culturais do capitalismo
tardio, essa distino resulta fundamental para estabelecer o carter crtico da teoria crtica,
dado que sem ela carecer-se-ia do critrio normativo necessrio para criticar a conformao
do existente, a teoria tornando-se impotente. Sob esta perspectiva, uma vez que se suprime
a anlise diferenciadora dos caminhos da racionalizao, a teoria carece completamente do
critrio que lhe permite individualizar aquelas contradies sobre as quais tem que
descarregar a interpretao crtica da arquitetura da razo em chave de teoria da sociedade.
A esta supresso teriam sucumbido para Habermas Adorno e Horkheimer quando
radicalizaram a anlise do fenmeno da coisificao e atriburam a toda a racionalidade
moderna o carter de ideologia. Por que abandonaram pergunta-se Habermas a crtica
da ideologia de orientao marxista, e radicalizaram a crtica razo at lev-la aos
fundamentos da racionalidade moderna, deixando em perigo prpria Razo? Sua resposta
a esta pergunta esta contida no esboo de seu prprio programa de teoria social, que
procura identificar, junto com a propenso a uma regresso social da razo, uma nada
desprezvel coao: induzida pela racionalizao das imagens do mundo e dos mundos da
vida, que obriga a uma progressiva diferenciao de uma razo que imediatamente adota
uma forma procedimental 46. Esta diferenciao compete com a assimilao naturalista de
pretenses de poder e pretenses de validez, com a destruio da capacidade crtica e se
desenvolve nas culturas de especialistas, nas quais a interna articulao das distintas

46

Habermas, J., (1989): 143.

49

esferas de validez faz com que as pretenses de verdade proposicional, de retido


normativa e de autenticidade imponham seu prprio sentido especfico 47. Para criticar a
assimilao do mundo da vida intersubjetivo ao domnio da racionalidade instrumental,
Habermas no concebe outro caminho que retornar crtica imanente, que procura nas
prprias formas de racionalidade vigentes complexos de sentido bloqueados e
desarticulados, mas reais enquanto potencialidades de uma racionalidade diferente e
socialmente construtvel. No importa se com isto termina retrocedendo em relao a
Weber precisando reafirmar uma petio de universalidade quase-transcendental, ahistrica e trans-cultural.
Por outro lado, como a principal tendncia ideolgica do processo de racionalizao
identificada com o apagamento e a represso no plano do pensamento da diferena entre
as esferas de validez racionais e a pura faticidade nomologicamente determinvel,
Habermas tem que incorporar explcita e implicitamente em sua crtica Razo
funcionalista todos os discursos filosficos da modernidade que, para auscultar o carter
auto-destrutivo da razo, desprezam o alcance de seu desdobramento interno em esferas de
validez e esferas institucionalizadas de expectativas normativas. Seu argumento agora
completamente inteligvel: a crtica frontal e externa racionalidade moderna reproduz, ao
considerar como pura ideologia a suas pretenses de validez, a prpria ideologia que quer
combater, quer dizer, sanciona a vigncia de um mundo que pode ser completamente
explicado como um sistema auto-regulado de relaes de fora e tramas institucionais
ritualizadas. Esta racionalidade funcionalista, que explica as expectativas normativas
historicamente produzidas como o resultado de interesses e estratgias de poder, torna
definitivamente intil o carter crtico de qualquer teoria da sociedade. Para enfrentar este
resultado Habermas situa novamente diferena entre validez e faticidade (e com ela as
categorias de inter-subjetividade livre, interao, sentido interpretvel, racionalidade
procedimental) no lugar de paradigma de toda teoria crtica48.
47

Ibd. (grifos meus).

48

Slo cuando se han diferenciado las relaciones de sentido y las relaciones objetivas, slo cuando las
relaciones internas y las relaciones externas se han separado; slo cuando la ciencia, la moral y el arte se ha
especializado cada una en una pretensin de validez, siguen cada una su propia lgica interna y quedan
apuradas de escorias cosmolgicas, teolgicas o cultuales; slo entonces puede surgir la sospecha de que la
autonoma de la validez que una teora, sea emprica o normativa, reclama para s, es pura apariencia

50

Mas com esse movimento ele no s rejeita o naturalismo e o vitalismo neonietzscheano, seno que tambm considera invivel, ou diretamente ignora, a possibilidade
de efetuar uma dupla abordagem, ao mesmo tempo externa e imanente, na crtica filosfica
da Razo. Por momentos Habermas reconhece que no pode utilizar com Adorno e
Horkheimer sua rgida distino entre crtica totalizadora e crtica diferenciadora, porque
eles teriam feito esforos permanentes para orientar-se no sentido desta ltima e s a partir
de seu fracasso teriam sucumbido primeira. Mas, por isso mesmo, no considera que
nenhum caminho alternativo possa surgir dessa vacilao. O programa de Adorno, que se
prope, pelo contrrio, estabelecer a partir da oscilao entre a crtica imanente e a crtica
externa uma estratgia original de interpretao filosfica, algo que Habermas considera
invivel. Tentaremos mostrar mais adiante como nas anlises filosficas, estticas e
sociolgicas Adorno nunca se pronunciou a favor de uma dissoluo lgica ou ontolgica
da diferena entre validez e faticidade. S se pode confundir com essa afirmao o
tratamento, muito utilizado por Adorno, que consiste em fazer como se a coisificao
fosse total, partindo da hiptese de que j no existiria nenhuma distncia na sociedade
entre as pretenses de validez da racionalidade vigente e sua violenta encarnao
normativa. Esse procedimento permite-lhe explorar o funcionamento da Razo desde fora
(isto , sem aceitar seus princpios constitutivos), sem que saia da nenhum juzo definitivo
sobre sua natureza. Mas pelo que lhe ditam os requisitos de sua prpria mudana de
paradigma, Habermas v-se reiteradamente inclinado a rechaar este tipo de olhar externo
e despreza sua possvel contribuio para a crtica imanente da Razo.

c) A frustrao da crtica social ou de uma infrutfera estetizao da teoria

Com o diagnstico sombrio do capitalismo tardio e a perda de um horizonte


filosfico que permitisse fundamentar em termos imanentes uma nova norma de verdade,
Adorno e Horkheimer viram-se conduzidos necessariamente esta a concluso a que
chega Habermas a uma concepo essencialmente contraditria da condio humana, que

porque en sus poros se han introducido furtivamente intereses y pretensiones de poder no declarados.
Habermas (1989): 145.

51

oscila entre uma razo subjetiva, postulante de um princpio de autoconservao, o qual,


porm, no pode neutralizar seu carter autodestrutivo, e uma razo objetiva, postulante de
uma unidade indiferenciada de esprito e natureza, a qual anula as transformaes scioculturais que tornam possveis a moralidade e a verdade. Para Habermas, tanto Adorno
como Horkheimer ficaram teoricamente prisioneiros desta contradio, deixando
severamente em risco a prpria cientificidade dos seus argumentos, dado que com as
aporias de uma filosofia que nega a si mesma49 no seria possvel desenvolver um trabalho
cientfico adequado. Uma vez que a racionalidade for colocada como o problema central
das cincias sociais (e em especial da sociologia), no se podem evitar as repercusses
dessa problemtica acerca da instncia de fundamentao da prpria racionalidade das
cincias sociais. E esta instncia de fundamentao parece tornar-se impossvel se for
obrigada a carregar consigo um diagnstico histrico que sublinha a universalizao do
domnio da racionalidade administrativa e, ao mesmo tempo, uma crtica das pretenses de
validez das outras formas de racionalidade que as descobre funcionando integralmente
como ideologia. O que Habermas se pergunta a partir da constatao deste duplo
fechamento (sociolgico e filosfico) da anlise de Adorno e Horkheimer se, no fim das
contas, a crtica que descobre o reaparecimento do mito nas mais diversas produes do
mundo no corre o risco de se tornar ela mesma uma nova, talvez a ltima, verso do
pensamento mtico, que logo passa a ser projetada sobre uma realidade histrica
imensamente mais complexa.
O estatuto de um pensamento crtico que no se sustenta em termos pragmticos nos
progressos do processo social de modernizao e que no se confia absolutamente
potencialidade da crtica imanente da Razo converteu-se no sculo XX, sem dvida, em
um dos problemas filosficos mais difceis de abordar. O conjunto da interpretao de
Habermas supe que Adorno e Horkheimer, quando perderam a possibilidade de se
vincular em termos positivos com a cincia e a filosofia moral de sua poca, tiveram que
ancorar os fundamentos de sua crtica sem medir as consequncias deste passo que
estavam dando no territrio da arte e na teoria esttica. Por conta disto, a racionalidade
anterior racionalidade (que por princpio foi situada desde sua origem como razo
49

Habermas, J., Dialektik der Rationalisierung, in: Die Neue Unbersichtlichkeit. Kleine Politische Schriften
V, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1985, p. 172.

52

instrumental) s a puderam procurar, infrutiferamente, no conceito de mimesis. Deste


conceito dependeria uma teoria da reconciliao universal e um horizonte normativo
relativo verdade, os quais se tornam, entretanto, completamente impraticveis, j que para
estes filsofos resultava impossvel uma teoria da mimesis, entendida como uma teoria
que pudesse dar conta racionalmente da unidade da identidade e da no-identidade entre o
esprito e a natureza. Por esse caminho a Dialtica da ilustrao transformou-se em algo
intrinsecamente paradoxal e afastado da possibilidade de fundamentar criticamente a teoria
das cincias sociais.
Para Habermas, Adorno nunca quis sair desta aporia, a qual ele reproduz na
Dialtica negativa com um discurso que enuncia ambas coisas ao mesmo tempo: a tentativa
de circunscrever o que conceitualmente no se pode dizer e a advertncia contra toda
tentativa de recorrer a uma nova metafsica ou ontologia fundamental que pretenda resolver
os problemas de sentido no mundo administrado a partir de um acesso imediato ao Ser. O
que faz este tipo negativo de dialtica transpassar as competncias do conhecimento
arte, pois na arte a faculdade mimtica adquire forma objetiva e produz um conhecimento
no-conceitual da histria e da sociedade. Mas com isto segundo a interpretao de
Habermas renuncia-se s pretenses mnimas de uma autntica teoria. Para ele a Dialtica
negativa e a Teoria esttica remetem-se impotentes uma outra, revelando as
consequncias do abandono, realizado na Dialtica da Ilustrao, do processo de
autoclarificao da razo por meio do pensamento discursivo. O ponto culminante desta
fundamentao infrutfera que, por meio do conceito de mimesis, pretende apoiar-se nas
potencialidades crticas da arte, aparece nas teses referidas rememorao da natureza
oprimida no sujeito, entendida esta como a ltima condio de possibilidade de uma
crtica aos momentos ideolgicos do processo de modernizao.50 Com este tipo de
fundamentao do pensamento crtico, produzir-se-ia um abandono definitivo da
cientificidade como critrio que deve ser estabelecido pela teoria crtica ao interior de
suas investigaes, tanto em termos normativos como em termos empricos. A
rememorao da natureza oprimida (pela universalizao do domnio da racionalidade
administrativa e pelo carter ideolgico que assumem as pretenses de validez das outras

50

Cfr., Habermas (1987a): 492.

53

esferas da racionalidade) s pode fazer-se por intermdio de um meio expressivo que no


reclame para si a universalidade do conceito e no possa ser posto a servio do controle das
coisas. Mas quando a arte forada a cumprir esse papel de substituir o conceito, longe de
prover efetivamente as cincias sociais de um paradigma adequado para a crtica do
mundo administrado, o mais provvel que ela mesma termine padecendo uma regresso
a seu estatuto mitolgico. Naquela direo dirige-se para Habermas a remisso
recproca da Dialtica negativa com a Teoria esttica de Adorno.
A partir do que acabamos de dizer, devemos destacar de que modo, para Habermas,
a correta delimitao entre mito e razo no faz simplesmente parte de um problema de
histria ou antropologia cultural, mas tambm define as condies de possibilidade das
cincias sociais no capitalismo tardio. Como vimos anteriormente, a tendncia intrnseca da
racionalidade administrativa, em termos de domnio social, consiste numa progressiva
neutralizao da autonomia do sujeito, da sociedade e da cultura. Essa neutralizao, que
parte tanto da empresa capitalista como do Estado moderno que resulta adequado para o
normal desenvolvimento daquela, pe em risco a distncia reflexiva que podem assumir os
sujeitos e os grupos sociais com respeito s diversas ordens de expectativas normativas
regentes nessas sociedades, ameaando-as com um retorno a um tipo de legitimidade da
ordem social na qual as pretenses de validez que se fazem efetivas so as do mito. Mas,
por isso mesmo, se o momento kafkiano da teoria da racionalizao weberiana denunciava a
racionalidade administrativa como o modelo da servido do futuro, o que precisa ser feito
em esse contexto considerar a expanso dessa forma de racionalidade como a matriz de
uma nova mitologia, e no considerar o mito como uma instncia capaz de encarnar
adequadamente a crtica frente ao domnio da racionalidade. Todo discurso filosfico da
modernidade constri-se, para Habermas, a partir desta confuso, quer dizer, a partir da
incapacidade de conhecer as exigncias autnticas do pensamento crtico frente
encruzilhada do capitalismo tardio. Nessa incapacidade teria cado tanto a Dialtica
negativa como a Teoria esttica, fundamentalmente quando atribuem arte e ao
comportamento mimtico um papel de protagonista.
O tpico fundamental que Habermas utiliza em sua obra para pensar a diferena
entre o pensamento mtico e o pensamento racional deve ser achado na categoria de
descentramento. Tanto em termos histrico-culturais como em termos de psicologia
54

gentica, o que resulta decisivo para estabelecer as condies de possibilidade da


racionalidade a progressiva dissoluo das diversas formas de autocentramento do sujeito
e da cultura.51 Recordemos que para Habermas o mito caracteriza-se por operar a partir de
uma fora totalizadora, na qual todos os fenmenos observados na superfcie so
ordenados em uma rede de correspondncias, de relaes de semelhana e de contraste,
graas vigncia de conceitos bsicos que renem categorialmente aquilo que a
compreenso moderna do mundo no tem mais remdio que no o de separar (Habermas,
1989: 144). Deste modo, a linguagem, por exemplo, no aparece no mito ainda to
diferenciada da realidade como acontece na compreenso racional do mundo, dado que ali
o signo convencional ainda no se pode separar por completo do contedo semntico e do
referente, pelo qual a imagem lingustica do mundo permanece entretecida com a ordem
do mundo (Ibid.). por isso que as tradies mticas no se podem revisar sem pr em
perigo a ordem das coisas e a identidade da tribo, que se funda nessa ordem, j que no
interior do mito as categorias de validez como verdadeiro e falso, bom e mau,
formam ainda uma unidade com conceitos empricos como troca, casualidade, sade,
substncia e capacidade (Ibid.). Esta particular combinao desencadeia-se basicamente
porque o pensamento mgico no permite nenhuma distino categorial entre coisas e
pessoas, entre o inanimado e o animado, entre objetos que podem manipular-se e agentes
aos que imputamos aes e manifestaes lingusticas (Ibid.). Logo, se toda
desmitologizao consiste em dissolver este encantamento que para ns, modernos, no
tem outro remdio seno aparecer como uma confuso entre natureza e cultura (Ibid.),
dever-se- concordar com Habermas sobre o fato de que a ilustrao conduz a uma
dessocializao da natureza e a uma desnaturalizao do mundo humano (Ibid.) que s
pode ser compreendida como um progressivo descentramento das imagens do mundo que
organizam a cultura e a identidade do sujeito.
Claro que esse descentramento da Ilustrao pode ver-se interrompido e podem
ocorrer movimentos regressivos, tanto no nvel da cultura quanto do sujeito. Weber,
Adorno e Horkheimer mostraram como a racionalidade conforme fins e a racionalidade
administrativa encarnam, para a cultura e para o sujeito, exemplos notveis deste tipo de
51

Ver especialmente: Algunas caractersticas de la comprensin mtica y de la comprensin moderna del


mundo, in: Habermas, J., (1987a): 69-110.

55

regresso. O que no puderam fazer foi reencontrar o limite desses transbordamentos


patolgicos e o caminho de uma cultura diversificada e diferenciada, no interior das
prprias pretenses de validez do racionalismo moderno. Pelo contrrio, Adorno e
Horkheimer vo procurar na experincia esttica a possibilidade de continuar o caminho
da ilustrao por outros meios. Mas com isto desconhecem segundo Habermas a
enorme proximidade que existe entre a radicalizao da modernidade na esfera da arte e a
dissoluo mitolgica da diferena entre natureza e cultura, que era o que precisamente
queriam desmantelar no imprio da racionalidade administrativa.52
O tipo de descentramento que levam a cabo as vanguardas artsticas do sculo XX,
o qual depende por sua vez de uma subjetividade descentrada, liberada de todas as
limitaes do conhecimento e da atividade racional conforme fins, de todos os imperativos
do trabalho e da utilidade (Habermas, 1989: 153), promove um tipo de rebelio contra
todo o normativo (Ibid.), que termina estreitando a distncia entre a faticidade e a esfera
de validez, do modo como o faziam as antigas representaes mitolgicas. O que significa
que no momento em que a arte radical reclama seu tipo particular de influncia sobre a vida
social, seu momento de soberania, esta s pode realizar-se s costas da distncia reflexiva e
da diferenciao que permite a determinao racional da verdade do conhecimento e a
retido das normas morais.
A soberania da arte que proclamam as vanguardas no se poderia realizar sem uma
substantiva interferncia nas esferas de validez da moral e do conhecimento, dado que essas
vanguardas alcanam seus efeitos especificamente estticos logo quando conseguem
fundir em relaes de semelhana e contraste aquilo que a compreenso moderna do
mundo precisa diferenciar; quando procedem por meio da anulao do corte que existe
entre os signos convencionais, seu contedo semntico e seu referente; quando deixam fora
de ao categorias como bom e mau, verdadeiro e falso, ao confundir seu uso com
as de bem-estar, substncia e potncia; e quando enfim no admitem nenhuma
distino categorial entre as coisas e as pessoas, entre o inanimado e o animado, entre os
objetos que podemos manipular e os agentes aos quais imputamos aes e manifestaes
lingusticas. Este tipo de soberania da arte aparece na anlise de Habermas to motivado

52

Cfr., Habermas, J., (1989): 160-162.

56

por uma vocao colonizadora quanto a soberania que exerce tendencialmente o imprio
da racionalidade administrativa. Sob esta perspectiva, a arte radical no poderia servir em
nenhum caso como modelo para a teoria crtica, j que s pode opor-se ao modo violento
com que se realiza a desmitologizao do mundo por meio de uma nova mitologia. O tipo
particular de descentramento que efetua a arte radical visto, na sua realidade social, como
uma enorme operao de recentramento, do sujeito e da cultura, em torno de pretenses de
soberania e de autotransparncia da vida pulsional, as quais normalmente terminam
transformando-se em desespero niilista e ceticismo radical. S quando essas pretenses
vitalistas passaram atravs da mediao e do reconhecimento da validez das outras
esferas (cincia, moral), quer dizer, quando essas pretenses foram racionalizadas, pode
ento entrar a arte como momento do pensamento crtico na modernidade, o que no a
habilita a aspirar ocupar o lugar de fundamento da racionalidade da teoria crtica. Este foi o
grande erro no qual teria cado Adorno em sua procura de uma racionalidade anterior
racionalidade por meio da fundamentao recproca proposta por ele entre a Dialtica
Negativa e a Teoria Esttica. Ao exigir arte um conhecimento da sociedade e da histria
que fosse capaz de incidir criticamente sobre o domnio da racionalizao administrativa
do mundo, Adorno foi forado a retomar o projeto enftico de soberania da arte moderna, o
qual ironicamente implicava em si mesmo um tipo de anulao da esfera de validez do
conceito, inutilizando-o para o campo da teoria que o prprio Adorno estava procurando
construir.
Com a ideia de mimesis, Adorno e Horkheimer procuraram reconstruir, para a teoria
crtica do conhecimento, um modelo de unidade no-violenta da identidade e da diferena
que servisse para substituir o conceito, cujo contedo tinha-se demonstrado historicamente
falso. O comportamento mimtico podia servir de fio condutor para uma fundamentao da
verdade que no funcionasse como uma mscara ideolgica da vontade de domnio sobre a
diferena que se torna predominante no capitalismo tardio, isto , que tivesse uma estrutura
interna diferente daquela da racionalidade instrumental no nvel do sujeito e da
racionalidade administrativa no nvel da cultura. Mas a realizao desta ideia s teria
conduzido Adorno a afirmar um tipo de mediao entre arte radical e filosofia na qual o que
se ganha frente razo instrumental perde-se em relao teoria da verdade e da justia.
Ocorria uma encruzilhada na qual a mimesis, o outro do conceito que funciona somente
57

como um mero instrumento de domnio, transformava-se, tambm ele, numa pretenso de


soberania sobre a sociedade e a histria, o que tornava impossvel a crtica
desideologizadora do conhecimento e da moral. Como esforo para estabelecer uma
mediao entre a arte e a filosofia, a mimesis revelava-se como a ltima verso de uma
mitologia desdiferenciadora. Habermas situa neste contexto os impasses tericos de Adorno
e Horkheimer, e se v obrigado a uma completa mudana de paradigma para superar o
conjunto de limitaes que faziam impossvel a realizao do projeto de alcanar uma
fundamentao crtica das cincias sociais. Segundo ele, s retrocedendo no caminho da
crtica radical, ou seja, reencontrando nas pretenses de validez do racionalismo moderno
os esboos de uma racionalidade no-mutilada, esse projeto podia comear com alguma
perspectiva de xito.
Claro que frente a esta interpretao totalizadora encontramos novamente algo que
j havamos sugerido. A interpretao de Habermas no s como no poderia ser de
outro modo parcial e est previamente orientada por seu novo paradigma da ao
comunicativa; ela tambm silencia estrategicamente um detalhe que poderia ter suscitado
outra srie de condies para analisar o que estava em jogo nesta discusso. O principal
detalhe que oculta neste caso Habermas, quando se refere estetizao da teoria
adorniana, o fato de que para Adorno a soberania da arte s pode ser pensada a partir da
sua autonomia. Na interpretao de Adorno a arte s se transforma em uma prxis
soberana, isto , ativamente capaz de interferir nas outras esferas sociais, quando se
transforma, simultaneamente, em uma prxis autnoma. Portanto, no existe nenhuma
questo de princpio que vincule, em termos que resultam adequados para uma teoria da
sociedade, a soberania da arte a uma vocao de colonizar e suprimir a lgica especfica
do conceito e do conhecimento moral. A Dialtica Negativa tenta oferecer distintos
modelos de categorias que permitem pensar um tipo de mediao entre a arte e a filosofia,
entre a experincia esttica e o conceito, que, sem implicar a reduo de um deles a outro,
pode opor-se coisificao administrada da razo filosfica e sociolgica a partir de um
ponto de vista que resulta impossvel para a sua autocompreenso puramente terica, ou
seja: a experincia corporal do sofrimento, os silncios da opresso, as histrias sem textos,
quer dizer, tudo isso que Adorno chamou em Minima Moralia a vida danificada. Esta
mediao no suprime a fundamentao conceitual da teoria crtica da sociedade, mas a
58

enfrenta com uma srie de problemas que caem naturalmente fora de seu campo de
interesse. Como vimos em nossa reconstruo, em relao a esta possvel ampliao ou
prolongao da instncia de fundamentao da teoria crtica da sociedade, Habermas no
oferece nenhum tratamento detalhado.

59

Captulo 2: Em busca da poltica perdida


A filosofia poltica hegeliana na era do Estado Social

Take up the bodies, such a sight as this


becomes the battlefield, but here shows
much amiss.
Fortinbras (Hamlet, A. 5, S. 2)

Em seus primeiros escritos, Axel Honneth elabora um balano terico de Adorno e


Horkheimer que concretiza e expande a colocao de Habermas. Alm das pequenas
diferenas que os separam no interior desta polmica, pode-se afirmar que o enfoque geral
destes textos de batalha complementa as posies tericas mais sistemticas de Habermas.
Se a crtica de Habermas, como vimos, se desenvolve a partir do problema da
racionalizao das prticas sociais na modernidade, a crtica de Honneth vai tomar como
ponto de partida de sua controvrsia o estatuto da poltica no mundo contemporneo e sua
relao com a teoria crtica. Ambos coincidem em destacar as insuficincias tericas do
paradigma esboado na Dialtica da Ilustrao, mas enquanto Habermas descobre essas
insuficincias na inconseqente crtica imanente das pretenses de validez do racionalismo
moderno, Honneth pe o acento em sua falta de articulao com os movimentos, as lutas e
os conflitos sociais de sua poca. A complementaridade de ambas as crticas aparece a
simples vista. Por um lado, Adorno e Horkheimer so enfrentados com uma crtica desde
acima: se tenta demonstrar que sua teoria no pode relacionar-se com os critrios de
validez cientficos e filosficos que regem na modernidade cultural. Por outro lado,
argumenta-se, agora desde abaixo, que essa mesma teoria tampouco pode interagir
criativamente com o contexto poltico do qual forma parte, contribuindo com formas de
interpretar a situao histrica e de reinscrever os resultados de suas investigaes nos
conflitos sociais que lhe do forma a seu presente.
Se exagerssemos o que queremos expressar, diramos que o que Honneth procura
com esta crtica no uma recuperao do Marx cientfico, quer dizer, do estatuto
filosfico da racionalidade de sua teoria, mas uma reatualizao do momento poltico do
marxismo, para o qual tenta dar forma a algo que poderamos chamar O Dezoito
Brumrio da teoria crtica frankfurtiana. A pequena diferena consiste, claro, no fato de
60

que na era do Estado Social e do capitalismo global os instrumentos desta reparao


terica j no seguiro a linguagem da tragdia e os imperativos do hic Rhodus, hic salta da
poltica, mas surgiro do pragmatismo psico-social de George Mead e da filosofia do
Estado de Hegel. Com eles, Honneth indagar as insuficincias sociolgicas da Idia
originria de Horkheimer e o modo pelo qual a filosofia da histria de Adorno
cancelaria qualquer conexo com a poltica. Sua prpria teoria do reconhecimento aparece,
sobre esse fundo, como a filosofia anelada que teria de permitir escola de Frankfurt,
finalmente, contar com as categorias adequadas para pensar a poltica. No vamos nos
deter seno tangencialmente nos mritos e dficits desta teoria. O que nos interessa na
colocao de Honneth , por assim dizer, aquele contedo que segundo ele sua teoria do
reconhecimento superaria, isto , as implicncias sociolgicas e polticas do pensamento de
Adorno e Horkheimer.
Como se sabe, a maioria dos textos polticos de Marx, ao menos aqueles que Marx
conseguiu escrever, situam a luta de classes no centro da cena poltica. De seu devir
depende a trama secreta do processo poltico que, de outro modo, se se carecer dessa chave
de leitura, apareceria como uma pura sucesso lgica de formas de governo, como a
realizao espiritual das Idias morais ou como a mera luta estratgica para tomar e
conservar o poder levada a cabo pelas mais diversas personagens histricas. Ao introduzir
na superfcie da poltica a questo das classes sociais, Marx realiza uma dupla operao
terica.
Por um lado, Marx destitui a cena poltica (o Estado) de seu carter auto-suficiente
no que diz respeito capacidade de produzir e reproduzir a ordem social. Neste sentido, o
poder poltico se torna impensvel sem a precedncia pelo menos lgica de um poder
social, relativamente autnomo e diferente em relao ao modo como se apresenta a si
mesmo o poder poltico (monoplio da violncia legtima). No capitalismo, esse poder
social se exerce atravs da apropriao e do controle dos meios de produo, no contexto
do que o Marx maduro chamou relaes sociais de produo. Essas relaes sociais de
produo so as que distribuem hierarquicamente (em termos de autoridade/subordinao)
populao numa determinada posio do processo de produo, atribuindo-a
diferencialmente (atravs de meios jurdicos propriedade dos meios de produo e nojurdicos possesso do trabalho e dos meios de produo , que surgem da esfera dos
61

acordos privados entre os homens) capacidades, restries e imperativos. O poder


social que sanciona estas disposies e hierarquias pode perfeitamente ser reforado e
achar-se, em sua prpria constituio, formalmente de acordo com o poder poltico, mas se
perderia por completo a determinao marxiana do conceito se aquele fosse identificado ou
subsumido a este ltimo. O poder social, que d forma dominao de classe, atua com
meios prprios, em circuitos especficos, que no so redutveis ao poder poltico-estatal,
sendo tambm sua finalidade particular (a extrao de mais-valia e a valorizao do capital)
diferente deste (a obedincia).53
A segunda operao que realiza Marx em seus textos polticos consiste em tentar
interpretar os conflitos que aparecem como manifestamente polticos como conflitos
motivados pelos interesses invisveis das classes que se enfrentam nas relaes sociais de
produo em termos de explorados e exploradores. Nesta segunda operao, do que se trata
de vincular a esfera pblica da vida social esfera oculta dos interesses de classe e as
formas de domnio social no reconhecidas politicamente. Como o modo de produo
capitalista pressupe um tipo de separao entre o espao das relaes de produo, que
garantem a reproduo material da sociedade por meio da interveno sobre a natureza, e o
espao das relaes polticas, que fornecem a possibilidade da deliberao sobre os
interesses gerais e a potestade para sancionar as leis reguladoras da vida comum, nesse
modo de produo aparece naturalmente a esfera poltico-estatal como o espao
precedente e determinante de todas as relaes conscientes dos homens entre si e de toda a
estrutura normativa de suas interaes (includas as relaes jurdico-econmicas). E
precisamente esta falsa aparncia-necessria, que mostra invertida a ordem de precedncia
real das relaes sociais de produo a respeito da esfera poltico-estatal, aquela que Marx
conceber como causa da fantasmagoria54 do mundo poltico na modernidade. Frente
53

Para reconstruir la posicin de Marx referida a la relacin economa-poltica utilizamos deliberadamente


una terminologa lo suficientemente abstracta y sumaria como para no vernos obligados a tomar una
posicin, en este lugar, sobre la extendida discusin que gener dentro del marxismo esta cuestin entre las
interpretaciones instrumentalistas (Miliband), estructuralistas (Poulantzas) o derivacionistas (Hirsch) del
lugar y la naturaleza del Estado en el capitalismo. Para el desarrollo de nuestra argumentacin posterior
tendremos ocasin de volver sobre este tema.
54

Para uma interpretao desta categoria de fantasmagoria poltica no pensamento frankfurtiano ver:
Matos, O., Os arcanos do inteiramente outro, ed. Brasiliense, So Paulo, 1989 (especialmente cap. 1: Uma
historia barroca).

62

materialidade dessa fantasmagoria, que faz com que os homens assumam roupagens
anacrnicas em relao a seus interesses e que recorram a linguagens emprestadas para
interpretar seu prprio protagonismo, so apresentadas teoria crtica uma srie de
perguntas inescapveis: O que fazer? Como interpretar o sentido profundo dos conflitos
sociais na superfcie caricatural dos conflitos polticos?55 Em definitivo, frente reproduo
da dominao e da explorao: como vincular-se com os interesses de justia e
emancipao das classes oprimidas no theatrum mundi da esfera pblica burguesa?
Para Honneth, os imperativos desta crucial pergunta da poltica, surgidos num
contexto brumoso na modernidade, so os que Adorno e Horkheimer no puderam
interpretar adequadamente. Deste modo, assim como no puderam reconduzir o
55

En un bello texto Jacques Derrida ha reinterpretado el legado de Marx en la senda de aquello que esta
pregunta por el desajuste o por la inadecuacin (entre los protagonistas y los personajes, entre el
lenguaje y los discursos) abre para el pensamiento poltico. El espacio de la fantasmagora poltica no hara
posible, bajo esta perspectiva, una respuesta nica en el caso de Marx. Derrida reinscribe a Marx en una
oscilacin que va desde la puesta en funcionamiento de una metafsica de lo social, que tiende a silenciar
el llamado de esas apariciones espectrales a partir de la inteleccin de los verdaderos intereses materiales
de las clases sociales en pugna, a la asuncin de una irrevocable tragedia de la representacin, que debe
esforzarse por interpretar la demanda de justicia y reparacin histrica que encarnan los espectros en la
escena poltica sin la garanta de contar a priori con el lenguaje adecuado para ello. El sentido del propio
texto de Marx sera portador para Derrida- de esta disyuntiva en nuestro presente: Si la legibilidad de un
legado fuera dada, natural, transparente, unvoca, si no apelara y al mismo tiempo desafiara a la
interpretacin, aqul nunca podra ser heredado. Se estara afectado por l como una cosa natural natural
o gentica-. Se hereda siempre de un secreto que dice: Leme. Sers capaz de ello?-. Derrida, J.,
Espectros de Marx, ed. Trotta, Madrid, 1995, pg. 30. El punto nodal de este llamado, de este asedio que
Marx revela como constitutivo de la escena poltica, y que es el que impide que sta pueda ser pensada
como auto-suficiente, puesto que no puede terminar de rechazar una presencia que proviene de afuera, que
no es ni un producto ni un elemento de su funcionamiento auto-regulado como subsistema de la
reproduccin social, Derrida lo construye en torno a la famosa constatacin trgica de Hamlet: The time is
out of joint, en cuya equivocidad (en sus diversas traducciones: el tiempo est fuera de quicio, el tiempo
est trastornado, el mundo est al revs, esta poca est deshonrada) ya aparece un indicio de la
tragedia de la representacin que l desea proponer como condicin de la interpretacin poltica y de la
posibilidad de heredar el potencial emancipatorio de un pensamiento. Cfr., Derrida, J., op. cit., pp. 32 y ss. La
posibilidad de interpretar este problema que suscita el desajuste que se hace manifiesto en la vida poltica a
partir de una reactualizacin de la reflexin filosfica sobre el gnero trgico (que est en las antpodas, por
cierto, al camino escogido por Honneth para pensar esta cuestin, al menos en sus primeros textos) ha
recobrado recientemente la atencin de la filosofa poltica, la tica y la esttica. Me permito destacar aqu
dos trabajos: Rinesi, E., Poltica y tragedia. Hamlet, entre Hobbes y Maquiavelo, ed. Colihue, Bs. As., 2003; y
Menke, Ch., Die Gegenwart der Tragdie. Versuch ber Urteil und Spiel, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2005.

63

pensamento enredado pela fantasmagoria mercantil para uma racionalidade no


minguada, tampouco puderam repensar a lgica das lutas sociais e suas pretenses de
reconhecimento no interior da fantasmagoria poltica do Estado capitalista. Para interpretar
os momentos de desajuste na reproduo social, os pontos de desacordo entre seus
membros, faltou-lhes prosseguir o horizonte de suas crticas dominao capitalista no
sentido de uma teoria social (de teor normativo) da poltica ou uma gramtica moral dos
conflitos sociais. As causas profundas deste dficit sero descobertas por Honneth no
suposto recurso, de parte de Adorno e Horkheimer, a uma teoria funcionalista da sociedade,
que dependeria por sua vez de uma concepo unilateral do poder (a). Este marco terico os
teria conduzido, irreversivelmente, a no poder atravessar a opacidade do social no
capitalismo tardio, no sentido de elucidar os conflitos de poder e os movimentos de
resistncia que o constituem (b).

a) O interesse da crtica e o fantasma do Estado-total


Em seu livro Kritik der Macht, 56 Axel Honneth repassou em detalhe os motivos do
fracasso do legado terico de Adorno e Horkheimer, fundamentalmente no que se referia a
sua dificuldade para vincular-se com a (sociologia) poltica. Sua apresentao comea pela
reconstruo do projeto originrio de Horkheimer, que pretendia distinguir o campo da
teoria crtica do campo da teoria tradicional a partir da relao diferenciada que ambas
mantinham com os interesses da vida prtica: O objetivo de Horkheimer consistia em
expor os caminhos prticos da concepo moderna da cincia para poder fundamentar a
teoria crtica, entendida como a expresso autoconsciente do processo poltico e social de
emancipao, no contexto prtico que se tornou visvel (Honneth, 1997: 5). A partir da
prpria acelerao da modernidade, o contexto ao que faz referncia Horkheimer o da
destituio das pretenses de neutralidade e objetividade absoluta da teoria tradicional, que
j no pode negar que todo saber terico encarna-se em prticas e produz efeitos sociais,
por um lado, e que provm, por outro lado, de necessidades e interesses particulares,
enquadrados em tradies culturais.

56

Utilizamos a traduo ao ingls: Critique of Power, Honneth (1997).

64

Uma vez que se tornou visvel que no possvel nem um conhecimento


desmotivado, nem um conhecimento que possa assumir uma posio assptica frente
realidade, o que se torna imperativo para a teoria crtica dado que ela pretende evitar
tambm o relativismo filosfico a determinao, da forma mais clara e precisa possvel,
dos interesses pela emancipao poltica e social que existem em um contexto histrico
particular. Esse processo de determinao de interesses se completa e se realiza como um
processo de autoconscincia das potencialidades do presente, do qual a teoria crtica teria
que ser um agente ativo.
Esta apresentao feita por Honneth, que pode parecer algo simplificadora e
carregada com uma cota no desprezvel de ingenuidade, tem o mrito de explicitar os
requisitos mnimos de uma teoria da sociedade que pretenda ser algo mais (e algo oposto) a
uma mera teoria descritiva ou explicativa da reproduo social. A necessidade desta
perspectiva apoiada no interesse pela emancipao ainda se deixa ouvir com contundncia
em Adorno, no final de Mnima Moralia: O nico modo que ainda tem a filosofia de
responsabilizar-se de cara ao desespero seria a tentativa de considerar as coisas tal como
aparecem da perspectiva da redeno (wie sie vom Standpunkt der Erlsung aus sich
darstellten). O conhecimento no tem outra luz iluminadora do mundo que a que lana a
idia de redeno: todo o resto se esgota em reconstrues e se reduz a mera tcnica (alles
andere erschpft sich in der Nachkonstruktion und bleibt ein Stck Technik, MM: 281).
Para cobrir os requisitos deste desafio terico, Horkheimer utilizou segundo
reconstri Honneth 57 seu modo de relacionar conhecimento e interesse algumas das teses
com as que Marx tinha pensado a histria, fundamentalmente o modelo que atribui o papel
de motor do processo histrico contradio entre o desenvolvimento das foras produtivas
e as relaes sociais de produo. claro que Horkheimer no interpreta este modelo em
chave tecnocrtica (como fazia, nesse momento, o estalinismo), mas em chave ticocognitiva, ao incluir dentro da categoria de foras produtivas tanto o potencial em matria
de satisfao das necessidades desenvolvido pelo conhecimento cientfico, quanto a
potncia crtica da conscincia de classe do proletariado. A partir desta definio, as foras
produtivas so vistas como um potencial emancipatrio e sua organizao no racional no
57

Honneth refere-se principalmente ao trabalho inaugural de Horkheimer: Traditionelle und kritische


Theorie do ano 1937.

65

capitalismo considerada como expresso do auto-engano da humanidade (Honneth,


1997: 9). O conhecimento social crtico seria aquele capaz de destacar e antecipar
racionalmente a potencialidade evolutiva bloqueada ou desviada pela coao da forma de
organizao das relaes sociais de produo vigentes.
Este tipo de conhecimento crtico poderia justificar-se a si mesmo como uma
radicalizao e abertura do prprio desenvolvimento do conhecimento cientfico na
modernidade. Entretanto, a pouco de percorrer seus primeiros passos, v-se que essa
justificao leva dentro uma contradio que vai se transformar numa dificuldade real,
tanto para elaborar uma distino precisa com respeito teoria tradicional, quanto para
motivar a deciso racional da prxis orientada superao da forma atual de organizao
das relaes sociais de produo. O sintoma desta contradio se faz visvel no fato de que
o tipo de conexo com a prtica que existe no conhecimento cientfico (quer dizer, o tipo de
relao que a cincia mantm com as necessidades humanas das quais procede em termos
antropolgicos e com as prticas sociais s quais se dirige como saber que aperfeioa o
controle da natureza e favorece a produtividade do trabalho) no implica nem desencadeia,
por si mesmo, uma anulao do auto-engano dos homens sobre suas potencialidades
bloqueadas pela estruturao da sociedade. A determinao racional do potencial contido
no desenvolvimento da cincia para controlar a natureza no resulta suficiente para
determinar a existncia de um interesse pela emancipao, do qual a teoria crtica da
sociedade seria uma expresso, e que serviria para justificar sua diferena em relao
teoria tradicional.58 No mesmo sentido, a determinao das necessidades que poderiam ser
satisfeitas a partir do conhecimento cientfico j adquirido tampouco resulta suficiente para
motivar uma atividade crtica com respeito estrutura social vigente. Honneth localiza a
causa deste hiato no erro (do qual teria sido vtima Horkheimer por sua releitura do
evolucionismo naturalista presente em alguns textos de Marx e sobre tudo de Engels)
que consiste em (com)fundir numa mesma categoria ao interesse pela emancipao das
constries naturais, com o interesse pela emancipao da dominao social.
Em seus textos dos anos 30, Horkheimer percebia com claridade que a teoria crtica
devia tentar vincular a forma de seu conhecimento a um interesse diferente daquele que

58

Cfr., Honneth (1997): 11-13.

66

tende a melhorar o funcionamento de qualquer elemento existente na estrutura social,


dado que a atividade principal qual a teoria crtica tinha que emprestar ateno era aquela
que tem por objeto a prpria sociedade, no se interessando simplesmente em eliminar
este ou aquele abuso, mas procurando considerar esses abusos como necessariamente
conectados com a maneira na qual a estrutura social est organizada.59 Entretanto, essa
atividade crtica pr-cientfica, que toma por objeto a prpria sociedade, nunca pde ser
sistematicamente diferenciada da atividade do trabalho social que enfrenta a natureza,
para constituir-se no interesse especfico com o qual a teoria crtica devia entrar em dilogo
na busca de sua prpria fundamentao.60 O contedo desta diferenciao, que faz
referncia direta a uma dimenso de luta social, no tinha nenhum lugar sistemtico no
marco da filosofia da histria que servia de pressuposto a Horkheimer: enquanto este marco
terico reduz o curso da histria humana ao desenvolvimento quase-natural do processo de
dominao da natureza, no existe a possibilidade conceitual de um tipo diferente de prxis

59

Horkheimer, M., Traditional and Critical Theory, in: Critical Theory, pp. 206-207. Citado en Honneth
(1997): 12.
60

Para Honneth, esta incapacidad para investigar segn una perspectiva especfica la dimensin de la
sociedad en la cual lo que aparece es la capacidad de los hombres para tomar, por su propia cuenta, a la
sociedad como el objeto de su actividad, iba a repercutir negativamente en el intento por diferenciar en
trminos metodolgicos a la teora crtica de la teora tradicional. Horkheimer entenda que una de las
diferencias bsicas entre ambas posiciones tericas consista en que, mientras la teora tradicional tomaba a
su objeto como una cosa externa que deba ser subsumida en una serie de categoras y un sistema de
leyes enunciadas por un observador imparcial, para la teora crtica resultaba fundamental alcanzar un
conocimiento inmanente a los intereses y las perspectivas de los protagonistas, que no reprodujese en el
mbito de la teora de la sociedad la lgica del saber que se orienta hacia el dominio y la manipulacin de su
objeto. Para Honneth este requisito epistemolgico, anticipa lo que posteriormente se conocera como
doble hermenutica de las ciencias sociales, para la cual el objeto que ha de ser interpretado aparece al
mismo tiempo como un objeto que es capaz de auto-tematizarse y auto-interpretarse. Esta perspectiva
epistemolgica se insina en los primeros textos de Horkheimer, pero indefectiblemente queda anulada por
el uso que l hace de la filosofa de la historia. Bajo la mirada de esta observacin crtica que efecta
Honneth, el problema radicara en el hecho de que al enmarcar el proceso social en un proceso histrico,
que es explicado a su vez siguiendo los lineamientos de una filosofa de la historia, se pierde necesariamente
de vista la perspectiva del sujeto que interpreta su contexto social y que es capaz de actuar reflexivamente
sobre el mismo. Por la propia lgica de toda filosofa de la historia, que parte siempre de acontecimientos ya
sucedidos y sentidos ya interpretados, las proposiciones que surjan de su uso como matriz terica van a
tender a negligenciar la capacidad de producir acontecimientos e interpretar el sentido de los propios
protagonistas. De este modo, al darle primaca a la filosofa de la historia Horkheimer habra terminado
traicionando sus propios postulados epistemolgicos.

67

social que no tenha por objetivo a expanso produtiva da auto-conservao, seno um


novo modo de organizao social da auto-preservao (Honneth, 1997: 13). Quando
tentou vincular a teoria crtica com a experincia social da classe oprimida a partir de
uma filosofia da histria de inspirao marxista, Horkheimer viu-se obrigado a omitir
completamente a dimenso da crtica da vida cotidiana na qual a teoria deveria situar-se,
enquanto essa teoria participa da forma cooperativa de interpretao do presente no sentido
do interesse por alcanar uma superao das injustias sofridas (Ibid., 17). Neste ponto, o
diagnstico de Honneth concludente: na procura de uma matriz terica, existe no primeiro
Horkheimer uma tenso entre uma teoria das lutas sociais e uma filosofia da histria da
emancipao do homem, que acaba se resolvendo completamente a favor desta ltima. A
conseqncia imediata desta posio central que assume a filosofia da histria, da qual
passa a depender o trabalho de articulao das investigaes particulares, a anulao da
possibilidade de sustentar um vnculo autnomo com os conflitos sociais do presente e a
inibio da produo de categorias adequadas a sua particularidade.
Evidentemente, em seus textos dos anos 30, Horkheimer percebe a especificidade
das lutas sociais. Mas para promover sua interpretao, a primeira formulao de sua teoria
subsume o interesse pela emancipao social, que se exprime nessas lutas sociais, lgica
do interesse pela emancipao das constries naturais. Esta subordinao terica supe
que o interesse pela emancipao social pode ser determinado como uma mera modificao
do interesse mais amplo da humanidade por tornar-se independente da natureza e atribui
economia poltica, portanto, o desenvolvimento da anlise racional das potencialidades do
presente e a articulao, a partir desse horizonte, do contedo de verdade dos produtos das
outras esferas da realidade social (poltica, cultura, psicologia).61 A relao entre teoria e
prxis que estabelece esta fundamentao da teoria crtica s transforma em algo
significativo o interesse pr-terico (quase-naturalista) pela emancipao da natureza. A
universalidade que esse interesse assume deveria bastar para operar como critrio da
considerao crtica dos bloqueios e os desvios da histria, nos termos de uma
racionalidade potencial alcanada pelo processo histrico, que no chegou a ser atualizada
efetivamente na sociedade.

61

Cfr, Honneth (1997): 20.

68

Honneth constata, j nesta primeira fundamentao, o que ele denomina dficit


sociolgico da teoria crtica, que se transformar num dficit terico importante quando a
dialtica entre as foras produtivas e as relaes sociais de produo comece a manifestar
problemas para conceber o sentido oculto da cena poltica moderna (como efetivamente
aconteceu frente ao fascismo e ao nazismo, as duas grandes fantasmagorias polticas da
modernidade tardia). Por este caminho, quando se d o bloqueio do desenvolvimento das
foras produtivas em algumas de suas determinaes qualitativas (ex.: o desenvolvimento
da conscincia crtica do proletariado) ou, pior ainda, quando a acelerao de seu
desenvolvimento no traga consigo nenhuma superao das relaes sociais de dominao,
ento, a perspectiva terica que conserve este critrio de racionalidade ver-se- forada a
cair num profundo ceticismo em relao possibilidade de realizar socialmente a razo. E
perder, conseqentemente, a capacidade de interpretar teoricamente o sentido contido nas
fantasmagorias dos conflitos sociais manifestos e das distintas formas de resistncia ao
poder que no possam ser enquadradas adequadamente no modelo pico da transformao
revolucionria das relaes sociais de produo a partir do desenvolvimento das foras
produtivas.
Esta acusao de Honneth contm, implicitamente, uma crtica ao tipo de marxismo
que Horkheimer haveria decidido recomear. Para Honneth, este primeiro projeto de
Horkheimer aparece como muito marxista, pelo tipo de reconstruo que faz da
racionalidade na histria, dependente da dialtica entre foras produtivas e relaes de
produo, e, ao mesmo tempo, como muito pouco marxista, pelo escasso ou virtualmente
nulo valor atribudo s lutas sociais para explicar o processo histrico. Isto se tornaria ainda
mais evidente, como veremos a seguir, na anlise da fase do capitalismo que os pases
desenvolvidos transitavam desde comeos do sculo XX. Este diagnstico comprova um
profundo bloqueio da dialtica da histria e um desvio em relao atualizao social da
racionalidade potencial efetivamente alcanada na modernidade tardia. Entretanto, por no
ter abandonado a teoria da histria marxista, s pode pensar esse desvio como uma
realizao perversa do desenvolvimento das foras produtivas, abandonando assim
definitivamente a dimenso constitutiva dos conflitos sociais, a instncia na qual os
movimentos sociais se tornam sujeitos de sua prpria histria, onde a cultura se transforma
num territrio em permanente disputa.
69

Quando Honneth tem que explicar as causas do dficit sociolgico da primeira


gerao da teoria crtica, atribui um papel de enorme relevncia releitura da economia
poltica marxiana realizada por Friedrich Pollock entre os anos 20e 30.62 Segundo esta
releitura, a ltima fase do capitalismo monopolista tinha transformado radicalmente a
relao que existia previamente entre a economia e as instituies estatais, sujeitando as
determinaes de mercado (preos e investimentos) a um planejamento centralizado da
produo e do consumo. Na perspectiva de Pollock, o capitalismo ps-liberal tinha
produzido uma superao do capitalismo dentro do prprio capitalismo, dando lugar ao
que ele chamou de capitalismo de Estado (Staatskapitalismus).63
A idia de Pollock sobre o capitalismo de Estado est rodeada de maus entendidos,
que dificultam uma correta compreenso de seu diagnstico sobre a fase do capitalismo que
vivia a economia mundial nos comeos do sculo XX, e da teoria marxista do poder (e as
transformaes dessa teoria) da qual esse diagnstico dependia. Nesse sentido, preciso
fazer um esclarecimento preliminar. O tipo de relao entre a economia e a esfera poltico62

Cfr., Honneth (1995): 68.

63

Ver, Pollock, F.: State capitalism: Its possibilities and limitations, in: Critical Theory and Society, New
York, Routledge, 1989. En una versin simplificada, las principales diferencias que encuentra Pollock entre el
capitalismo de Estado y el capitalismo liberal pueden ser sintetizadas en tres grandes transformaciones
de la relacin economa-Estado:
a) En primer trmino, la supresin del mercado como agente regulador y coordinador de la
produccin y la distribucin. En su lugar se erigen sistemas estatales de control directo, que
interfieren con plenos poderes sobre la libertad de comercio, empresa y trabajo.
b) En segundo lugar, los nuevos controles estatales creados para intervenir en la economa tienen un
objetivo preciso, que no exista en el capitalismo liberal: garantizar el pleno empleo de las fuerzas
productivas (tanto de la fuerza de trabajo como de los medios de produccin disponibles). Esta
regulacin no implica, sin embargo, la organizacin de la produccin al servicio de las necesidades
del consumo de la poblacin. Por el contrario, lo que esta regulacin promueve, en trminos
generales, es la planificacin del consumo para ponerlo al servicio de la produccin y reproduccin
del plus-valor.
c)

Finalmente, en su forma decididamente totalitaria, el capitalismo de estado expresa a una nueva


clase dominante, conformada por los intereses de los dueos de los monopolios, los directores de
la industria y el management empresarial, el estrato superior de la burocracia estatal (incluyendo a
los militares) y los lderes ms relevantes del partido de gobierno. El resto, todos aquellos que no
pertenecen al grupo que ejerce el poder, son reducidos a objetos de dominacin, a travs de
mecanismos jurdicos y econmico-administrativos.

70

estatal que Pollock tenta fazer visvel mediante o conceito de capitalismo de Estado no
supe assumir como um acontecimento crucial o fim das iluses sobre os supostos
benefcios coletivos da poltica econmica do laissez faire, nem se limita a conceitualizar as
novas formas de interveno estatal sobre a economia.64 A particularidade da anlise de
Pollock (algo que tanto Honneth quanto Habermas costumam subestimar) no est em
repetir algo que todos os economistas da poca afirmavam, isto , o fato de o capitalismo
ter requerido desde finais do sculo XIX, para sua prpria reproduo, de uma maior
interveno do Estado em todos aqueles temas que como assinalou Keynes em seu
momento caem fora da esfera do indivduo, dado que se trata de decises que ningum
toma se o Estado no o faz.65 A comparao e confrontao do conceito de Pollock com
algumas das teses fundamentais que conduziram ruptura de Keynes com a tradio da
teoria econmica clssica pode ser til para esclarecer este ponto.66
Se se analisar o contedo terico bsico de The General Theory of Employment,
Interest and Money67, pode observar-se que, para Keynes, a representao clssica do
64

En s mismos, estos tpicos aparecen en todas las discusiones de los economistas de fines del siglo XIX y
principios del siglo XX, y se transformaron en una evidencia incontrovertible luego de la primera guerra
mundial. De hecho, fue la propia dinmica de destruccin que provoc la guerra la que produjo este
resultado en materia de pensamiento econmico. Por un lado, la intensidad de la barbarie materializada en
la guerra refut de plano la justificacin tico-poltica de la ideologa del laissez-faire, que sostena que en
una sociedad en la cual se dejan actuar libremente los intereses de posesin y consumo de los individuos
los vicios privados se transforman siempre en virtudes pblicas. Por otro lado, y como consecuencia de los
propios requisitos que impuso la guerra, el Estado se transform directamente en un agente econmico de
primer orden, tanto en la esfera de la produccin industrial (al planificar lo que se conoci como socialismo
de guerra), como en la esfera del sistema financiero (al transformarse las deudas pblicas de los Estados y
entre los Estados en el principal activo financiero de la economa de pos-guerra). Para un diagnstico
sumario y ejemplar de este clima de poca en el discurso econmico, ver: Keynes, J., The Economic
Consequences of the Peace, ed. Harcourt, Brace, N.Y., 1920 y el opsculo a este texto titulado: The End of
Laissez-Faire, publicado por Hogarth Press, London, 1926.
65

Keynes, J., The End of Laissez-Faire, ed. Hogarth Press, London, 1926, pg. 45.

66

Una fecunda confrontacin de las tesis de Keynes con las de Pollock requerira, evidentemente, de un tipo
de anlisis que no podemos realizar en el presente trabajo. En lo que sigue nos limitamos a trazar
exclusivamente los grandes rasgos de una problemtica que no ha sido muy bien delimitada en la mayora
de los estudios sobre el pensamiento de Pollock, el cual posee, a nuestro entender, un valor muy superior al
que frecuentemente se le asigna cuando se comenta su concepto de capitalismo de Estado.

67

Ver, Keynes, J., The General Theory of Employment, Interest and Money, Macmillan Cambridge University
Press, 1936.

71

capitalismo liberal, apoiada nos princpios de liberdade absoluta na disposio da


propriedade e liberdade absoluta de comrcio, significava tanto uma orientao de poltica
econmica equivocada, quanto uma iluso sobre o funcionamento efetivo do capitalismo.
Contra o que habitual pensar, este segundo aspecto de sua reflexo o mais importante.
De fato, sua teoria uma teoria geral da economia porque se prope explicar todas as
relaes entre a oferta e a demanda que uma economia de livre empresa faz possveis, e no
s as situaes ideais, que partem do pressuposto de que toda oferta gera sua prpria
demanda (lei de J. B. Say ou lei dos mercados) e de que os estmulos de mercado
produzem uma auto-regulao entre a produo e o consumo. A economia clssica para
Keynes exclusivamente a teoria de um caso especial, que no considera a flutuao entre
pleno-emprego e desemprego generalizado na dinmica prpria do capitalismo. Sob este
ponto de vista, sua crtica doutrina do laissez faire consiste numa dramtica apelao ao
realismo, um chamado a enfrentar conscientemente a verdadeira natureza do mercado
capitalista o qual, segundo ele, nunca funcionou, nem poder funcionar por conta prpria
no futuro, seguindo os pressupostos da doutrina clssica de pleno emprego dos recursos,
transparncia na informao e total conhecimento de seus interesses por parte dos
indivduos que participam do intercmbio.68
68

Keynes, J., The End of Laissez-Faire, ed. Hogarth Press, London, 1926, pg. 40: Let us clear from the
ground the metaphysical or general principles upon which, from time to time, laissez-faire has been
founded. It is not true that individuals possess a prescriptive natural liberty in their economic activities.
There is no contract conferring perpetual rights on those who Have or on those who Acquire. The world is
not so governed from above that private and social interest always coincide. It is not so managed here
below that in practice they coincide. It is not a correct deduction from the principles of economics that
enlightened self-interest always operates in the public interest. Nor is it true that self-interest generally is
enlightened; more often individuals acting separately to promote their own ends are too ignorant or too
weak to attain even these. Experience does not show that individuals, when they make up a social unit, are
always less clear-sighted than when they act separately. We cannot therefore settle on abstract grounds,
but must handle on its merits in detail what Burke termed one of the finest problems in legislation, namely,
to determine what the State ought to take upon itself to direct by the public wisdom, and what it ought to
leave, with as little interference as possible, to individual exertion (Quoted by McCulloch in his Principles of
Political Economy). We have to discriminate between what Bentham, in his forgotten but useful
nomenclature, used to term Agenda and Non-Agenda, and to do this without Bentham's prior presumption
that interference is, at the same time, generally needless and generally pernicious. (Bentham's Manual of
Political Economy, published posthumously, in Bowring's edition - 1843). Perhaps the chief task of
economists at this hour is to distinguish afresh the Agenda of government from the Non-Agenda; and the
companion task of politics is to devise forms of government within a democracy which shall be capable of
accomplishing the Agenda.

72

A teoria de Keynes tambm uma teoria geral porque leva em considerao os


agregados totais de investimento, oferta, emprego, demanda e poupana de uma economia,
deixando de lado a perspectiva clssica que analisa as relaes entre a oferta e a demanda
de bens e capital situando-se sempre na perspectiva do empresrio particular. A crtica de
Keynes pretende mostrar, precisamente, que os comportamentos racionais dos indivduos
que tendem a maximizar a utilizao dos recursos limitados dos quais dispem,
desencadeiam se se analisar o conjunto das variveis em jogo um desempenho
regularmente instvel da economia, que no pode ser previsto, porm, da perspectiva
particular de nenhum dos indivduos. Quer dizer, a racionalidade dos indivduos
econmicos est muito longe de encarnar a racionalidade da totalidade da economia,
existindo situaes nas quais aquela se constitui no obstculo que impede a compreenso
das leis que regulam esta ltima. O que Keynes procura com sua teoria geral da economia
tornar conscientes estas regularidades e estas leis do desempenho da totalidade da economia
capitalista, para alm das concepes idealizadoras da teoria econmica clssica.
O descobrimento da opacidade efetiva que existe nos mercados permitir a Keynes
predizer desequilbrios regulares na produo e no valor econmico dos bens que neles
circulam, desequilbrios que do origem s variaes e s crises no ciclo de reproduo do
capital. Tais desequilbrios que se produzem no mercado (por exemplo, o que existe
periodicamente no mercado do dinheiro entre a poupana e o investimento necessrio para
conservar e aumentar o emprego) mostram, por sua vez, assimetrias na informao e o
poder dos agentes econmicos. Este o ponto crucial que conduziu Keynes a rechaar por
ilusria a doutrina do laissez-faire. Em relao com o que nos interessa aqui, podemos
observar que j para Keynes o fim do capitalismo liberal, entendido como uma fase
histrica na qual teriam regido os princpios reguladores do laissez-faire, s significava o
fim de uma iluso, pois em sentido estrito nunca existiu uma economia regida pela
liberdade absoluta de seus membros para dispor de seu trabalho e sua propriedade, em
igualdade de condies de poder e informao com respeito a todos os outros indivduos
que intercambiam seus produtos no mercado.
Segundo interpretou Keynes, a nica mudana significativa que introduziu o
perodo de ps-guerra foi a conscincia sobre o carter ilusrio dos princpios liberais do
mercado, revelando-se, ao mesmo tempo, que em toda economia capitalista existem agentes
73

e instituies que centralizam a informao e o poder, os quais podem acentuar os


desequilbrios ou atuar como uma instncia de regulao coordenada que no permita ou
que dilua os efeitos das crises peridicas. Estes agentes e instituies que centralizam o
poder e a informao podem ser tanto estatais quanto privados. O importante que eles j
no aparecem como o resultado no desejado do desenvolvimento das leis naturais da
economia, mas como a condio de possibilidade da reproduo da sociedade atravs das
relaes de mercado. O exemplo tpico que utiliza Keynes o da autoridade monetria
(estatal) e os grandes bancos de investimento (empresas privadas). O banco central de um
pas e os grandes bancos de investimento no so, em sentido estrito, o resultado no
desejado de uma economia de mercado, mas so sua condio absoluta de possibilidade,
precisamente por sua capacidade para monopolizar a emisso de dinheiro e concentrar as
decises sobre os fluxos de investimento.
Quando reclama o fim do capitalismo liberal, Keynes no prope criar, portanto,
algo completamente novo dentro da economia capitalista. O que ele prope que esses
agentes e instituies que centralizam poder e informao econmica o faam de maneira
mais racional, coordenando suas aes entre si, tornando-se autoconscientes do lugar e da
repercusso de seu comportamento sobre o conjunto das variveis e os agentes econmicos.
O conceito keynesiano de interveno estatal tem que ser entendido no quadro de seu
grande descobrimento (a opacidade natural dos mercados e a existncia de agentes e
instituies assimtricas), sem adjudicar imediatamente histria real uma diviso rgida (e
ilusria) entre uma etapa na qual o Estado (ou empresas privadas com capacidade de
centralizar um volume de poder e informao equivalente) no intervinha sobre a economia
e outra na qual o Estado intervm, regula e centraliza a direo da atividade econmica.
Sua grande recomendao em matria de poltica econmica a regulao contra-cclica da
taxa de juros e o investimento pblico orientado a suprir e estimular o investimento contra a
economia improdutiva so mostras claras do que Keynes entende como interveno
estatal sobre a economia. O Estado aparece aqui como uma instncia na qual, atravs da
presso da opinio pblica, os pontos de concentrao de poder e informao econmica
podem ser utilizados de modo mais racional para satisfazer os interesses coletivos.
Para Keynes, portanto, o capitalismo ps-liberal ou capitalismo de interveno
estatal na economia, no significava seno o fim de uma iluso perniciosa contida nas teses
74

do laissez-faire, junto com a possibilidade de chegar a um planejamento e regulao


democrtica das instncias econmicas que concentram naturalmente, numa economia de
mercado: poder e informao (e que pr-existem, como j mostramos, prpria idia de
interveno estatal). Deste modo, Keynes descobria tambm o dilema da regulao dos
desequilbrios inerentes ao ciclo econmico capitalista, j que esta regulao pode ser
levada a cabo tanto pelo controle das instituies democrticas e a opinio pblica, como
pelos prprios monoplios privados ou formas de Estado no-democrticas. E
precisamente frente a esta complexa realidade que a interpretao de Pollock, segundo
Honneth, teria fracassado. Seu conceito de capitalismo de Estado teria perdido a
ambigidade que o presente histrico manifestou contundentemente com a Primeira Guerra
Mundial (1914-1918). Ao invs de considerar teoricamente as alternativas do
desenvolvimento intrnseco ao capitalismo, Pollock haveria ressaltado uma nica linha de
avano no desenvolvimento das sociedades capitalistas, aquela na qual a crescente
concentrao econmica se transforma, inevitavelmente, em controle absoluto das
instituies pblicas e das esferas de interao da sociedade civil (fundamentalmente o
mercado e a opinio pblica) por parte dos interesses dominantes.
Honneth chega, com esta crtica, a um resultado um tanto absurdo, mas que resultou
eficaz e duradouro em termos de interpretao terica. Segundo resulta da posio atribuda
a Pollock na discusso dos anos 20 e 30, sua teoria teria sido vtima da iluso da
economia clssica, que acabava de ser refutada eficazmente por Keynes. Quer dizer,
Pollock que era um terico marxista teria afirmado, com seu conceito de capitalismo de
Estado, que existiu efetivamente uma fase histrica do capitalismo na qual regeram os
princpios do laissez-faire sem nenhuma interferncia, fase que s foi interrompida
posteriormente pela interveno estatal na economia, que haveria modificado a natureza do
modo de produo capitalista em um sentido pernicioso. Da as ressonncias nostlgicas em
relao ao capitalismo liberal que por momentos se atribui ao conceito de capitalismo de
Estado; ressonncias que pretendem encontrar no conceito de Pollock a afirmao implcita
que sustenta que o grau e a extenso da violncia e do poder que caracteriza a fase do
capitalismo de Estado se encontrava completamente ausente em sua fase liberal. A este
resultado chegam sempre a maioria das interpretaes crticas da obra de Pollock.

75

Nos textos nos quais Honneth pretende elaborar uma crtica integral da teoria da
sociedade de Adorno e Horkheimer, ele no hesita em afirmar que o diagnstico referido
nova fase da economia capitalista de Pollock depende de uma leitura funcionalista da
herana de Marx, que o teria conduzido (e junto com ele, Adorno e Horkheimer) a negar,
por um lado, as linhas de continuidade que efetivamente existiam entre o capitalismo psliberal e o capitalismo liberal e, por outro lado, a subestimar a vigncia dos conflitos sociais
de classe dentro da nova fase do capitalismo.69 Esta negao e subestimao da interao
social atravs do mercado e do conflito de classe pela distribuio do excedente atravs do
Estado, teria sido logo generalizada por Horkheimer em sua teoria do Estado autoritrio.70
Se para Pollock desatendendo as alternativas abertas pelo diagnstico de Keynes o
Estado se transformou em um instrumento de controle total sobre os agentes e as
instituies econmicas, exercendo assim um planejamento autoritrio da produo e do
consumo (que se legitima a si mesmo a partir da neutralizao das crises cclicas), para
Horkheimer esse tipo de dominao se estendeu cultura, sociedade e aos indivduos.
No momento em que assume as teses de Pollock, Horkheimer comea a perder sua
confiana terica no processo racional de dominao social sobre a natureza, que era o que
lhe dava o tom esperanado no ensaio Traditional and Critical Theory; e isso produz,
finalmente, um diagnstico inesperadamente pessimista sobre o presente, que descreve a
fase ps-liberal do capitalismo como um mundo da vida alterado (Honneth, 1997: 32). Ora
bem, pelos limites prprios deste marco terico, Horkheimer s pode pensar a crescente
regulao estatal da economia como a formao de uma economia capitalista planejada,
que subtrai as decises econmicas dos pequenos empreendedores e as pe em mos dos
administradores das grandes empresas, provocando srias mudanas nas condies sociais
de individuao (Ibid.). Para Horkheimer, junto com a perda da capacidade de deciso, o
pequeno proprietrio tambm perde as bases cognitivas e morais de sua identidade (Ibid.).
Ao interior desta teoria do Estado total os sujeitos so dirigidos cada vez em menor
medida por um superego desenvolvido socialmente e ficam diretamente sob a influncia de
controles externos (Honneth, 1997: 33). Desta maneira, a cultura j no um conceito
69

Cfr. Honneth (1995): 70 y ss.

70

Ver, Horkheimer, M., Autoritrer Staat, in: Gesammelte Schriften, Band 5, Dialektik der Aufklrung und
andere Schriften 1940-1950, Frankfurt am Main, 1987, pp. 293-319.

76

amplo que faz referncia estrutura institucionalizada dos meios autnomos de


socializao. Desde que o processo de industrializao capitalista penetrou nas regies
internas das instituies culturais e as ps disposio da influncia direta dos poderes
sociais de administrao, a superestrutura cultural perdeu completamente seu relativo
poder de resistncia (Ibid.).
O que Honneth denuncia nesta teoria do Estado autoritrio j no , como era no
caso da nfase habermasiana, uma teoria da racionalidade moderna abstrata e unilateral. O
que ele encontra no centro dos erros da compreenso terica da primeira gerao da
Escola de Frankfurt uma teoria abstrata e unilateral do funcionamento do poder na
modernidade. Por isso, sua avaliao negativa do legado da primeira formulao da teoria
crtica no vai na direo de reconstruir o modelo normativo de uma racionalidade no
minguada, mas se prope a cobrir o dficit sociolgico dessa formulao a partir de uma
teoria do poder que possa dar conta da complexa constituio e reproduo das sociedades
no capitalismo tardio. Longe dos desafios desta problemtica, a teoria do poder que teria
ocupado, implcita e explicitamente, um papel explicativo destacado em Pollock,
Horkheimer e Adorno, seria uma teoria pr-weberiana do poder, que o concebe como algo
que pode exercer-se sem conflitos, sobre um objeto que no oferece resistncia.

71

Ao

mesmo tempo, esta teoria tambm supe que o poder opera em termos institucionais
seguindo sempre uma direo nica, de acima para baixo, fazendo-se presente como uma
capacidade que detm aqueles que ocupam as posies privilegiadas na hierarquia social
institucionalizada, sem que possa existir da mesma maneira entre os no favorecidos pelas
instituies.
Evidentemente, a crtica honnethiana do conceito de poder de Pollock, Horkheimer
e Adorno tem muito presente a crtica feita por Foucault teoria marxista do poder. As trs
crticas que Foucault dirige ao economicismo implcito na teoria marxista do poder
constituem tambm os tpicos que implicitamente escolhe Honneth para reprovar o
conceito de poder que surge das teses de Pollock sobre o capitalismo de Estado, isto : a)
que s podem conceber o poder como um objeto suscetvel de apropriao, como um
instrumento que se pode utilizar com vistas a um fim ou para produzir um efeito qualquer

71

Cfr., Honneth (1997): 49-56.

77

(e no podem, pelo contrrio, pensar o poder como uma relao, como uma perptua
correlao de foras que se tornam, por si prprias, algo produtivo, algo ontologicamente
positivo, enquanto foras e perspectivas em conflito); b) que s podem conceber o poder
em funo da explorao econmica da fora de trabalho; e c) que no podem pensar o
poder para alm do Estado. A idia de Estado autoritrio de Horkheimer reproduziria esses
trs erros, ao sancionar o carter total da dominao dos indivduos nas condies do
capitalismo de Estado, ao reafirmar a finalidade essencialmente econmica dessa
dominao e ao espacializar seu modo particular de existncia nas respectivas instituies e
aparelhos estatais. O diagnstico desta fragilidade terica respalda o juzo que ns
antecipamos, o qual considera que a teoria da sociedade de Adorno e Horkheimer possui
uma chave interpretativa muito marxista e, ao mesmo tempo, muito pouco marxista
para explicar os desafios da poltica moderna.
Finalmente, esse conceito unilateral do poder o que tornar impossvel, num duplo
sentido, a teoria social crtica. Por um lado, esta posio perde de vista o conflito como a
autntica substncia da vida social, somando-se portanto, involuntariamente, s teorias
polticas e sociolgicas conservadoras que pretendem eliminar os conflitos sociais do
horizonte explicativo da constituio e reproduo da sociedade (para substitu-los pelas
diversas figuras do consenso e a comunidade). Por outro lado, ao eliminar o carter
relacional do poder, vem-se obrigados a desprezar completamente a instncia da
resistncia dominao e, junto com ela, o interesse pela emancipao que devia servir de
correlato prtico da teoria crtica. Sob o Estado autoritrio de Horkheimer a experincia
da sujeio e a explorao social foi, por diz-lo assim, bloqueada e reprimida por uma
conscincia falsificadora que, operando ao nvel dos instintos, impede que essa experincia
possa tornar-se cognoscvel (Honneth, 1997: 22). Da que o descobrimento cognitivo da
realidade social, graas ao qual o eu poderia perceber a injustia e repar-la, se veja
frustrado por um processo dinmico de represso e denegao que substitui a percepo da
prpria impotncia com a experincia imaginria de um falso poder pessoal e coletivo
(Ibid.). Quando a teoria chega a esta concluso, apoiada numa interpretao unilateral das
transformaes do capitalismo tardio, suprime qualquer possvel relao com os
fundamentos prticos da crtica social: a conscincia da injustia social e a potncia
coletiva para transform-la. O fantasma do Estado Total acaba com a possibilidade de
78

construir um marco conceitual adequado para interpretar criticamente as fantasmagorias


polticas da modernidade. Sobre o fundo desse fracasso, Keynes e Foucault trabalham de
forma coordenada para subtrair legitimidade, no campo da teoria da sociedade, a Pollock e
a Horkheimer.
Nesta parte de sua interpretao, o que notvel, entretanto, que Honneth no
considera o ponto central da crtica de Pollock e Horkheimer ao capitalismo de Estado. Ao
considerar a prtica da interveno estatal tal como a concebe Keynes, Honneth desloca o
centro do problema. Para Keynes e para Foucault (?) o capital aparece essencialmente
sob a forma de um objeto que se possui, como um stock de recursos materiais e humanos,
que logo podem utilizar-se para distintos fins econmicos, desencadeando diversas lutas de
poder em relao a seu uso por parte dos distintos agentes econmicos. O que Keynes pe
em discusso com a idia de interveno estatal sobre a economia o problema de
investigar quem se apropria do capital disponvel numa sociedade, e sob qual racionalidade
(com que previso do futuro) utiliza esse instrumento objetivo. Para Pollock, pelo contrrio,
o capital no como no era tampouco para Marx um simples stock de recursos
objetivos, mas a relao social fundamental do capitalismo (e do socialismo de Estado),
que depende da separao dos trabalhadores dos meios de vida e de produo, e da
objetivao desses meios na forma de algo estranho e antagnico em relao aos
trabalhadores.72 Quando se refere nova forma que assume o Estado no capitalismo tardio,
Pollock est pensando precisamente nas novas formas que assumem as relaes de poder
que tendem a reproduzir o capital enquanto relao social, quer dizer, as novas formas de
violncia e controle que produzem permanentemente, em silncio e longe do olhar do
pblico, o tipo de separao e objetivao dos meios de produo que Marx analisou em
seu famoso captulo referente acumulao originria do capital.
Indiscutivelmente, o rastro mais eloqente do conceito de capitalismo de Estado se
dirigia nessa direo, afirmando que se estava produzindo na textura profunda das relaes
sociais uma repetio do processo de acumulao violenta de capital. Esta afirmao deixa
num segundo plano a descrio do processo visvel de regulao dos fluxos e os grandes
agregados da economia tipicamente keynesiana. O conceito de capitalismo de Estado

72

Una notable ampliacin de esta problemtica puede encontrarse en, Adorno (PE): 93-99.

79

pretendia tornar visvel esse processo a re-inscrio da violncia que se oculta


recorrentemente por trs da acumulao normal do capital, tanto na fase liberal
quanto na fase "ps-liberal do capitalismo. O que o conceito de Pollock propunha era
pensar sempre em forma conjunta a histria e a pr-histria do capital, a acumulao de
capital que se produz a partir de mdios puramente econmicos e a acumulao que se
produz atravs dos meios extra-econmicos. Sua superposio extempornea, a presena do
passado longnquo da acumulao originria no presente avanado e saturado de
progresso do capitalismo tardio, era o que o conceito de capitalismo de Estado queria
mostrar, evitando assim a interpretao idealizadora de uma suposta fase puramente
liberal do capitalismo, que em muitas ocasies se atribui interessadamente ao prprio
Pollock.73 Esta teoria, que articula em termos sincrnicos a acumulao normal e a
acumulao originria do capital, pode ser a explicao, pelo menos no que diz respeito
ao ponto de vista de uma teoria da sociedade, dos anacronismos, das conexes filosficas
indemonstrveis e de tudo aquilo que Habermas e Honneth no cessam de atribuir
irracionalidade da Dialtica da Ilustrao. Se a acumulao de capital algo que nunca
pode realizar-se atravs de meios exclusivamente econmicos, ento, em todos os casos,
73

Honneth explicita este malentendido en una crtica que le dirige a Adorno: Adorno makes use of such a
vague conception as early as 1942 in Reflections on Class Theory. In that essay the point of his
interpretation of state capitalism is still formulated in terms of the philosophical-historical claim that to a
certain extent the cycle of civilization comes to a close with the end of liberal capitalism since, with the
formation, after the interlude of economically induced class conflict, of an administrative elite who exercise
control, a piece of human prehistory returns the arbitrary and violent appropriation of power by social
groups. The sharply formulated opposition between a noninterventionist market economy and a statecapitalism central administration, which in view of fascism Adorno subsequently used as the basis for
regarding the liberal phase of capitalism as simply an episode in the history of noneconomic acts of
domination, remains the theoretical element that also provides an argumentative framework for his
postwar sociological writings, Honneth (1997): 72-73. En este pasaje la confusin, en trminos econmicos
y polticos, llega a su extremo. Adorno aparece aqu sosteniendo que el intervencionismo estatal es el
responsable por el fin del ciclo civilizatorio que se habra originado con el capitalismo liberal. El carcter
profundamente interesado de esta lectura tambin se vuelve transparente. Finalmente, lo que Adorno no
habra percibido (junto con Pollock y Horkheimer) es que existan dos (o ms) formas de intervencionismo
estatal: la brbara (el fascismo) y la civilizada (el keynesianismo). Y como esta ltima variante del
intervencionismo estatal comienza a transformarse en una especie de horizonte intraspasable para la teora
crtica, su legitimacin terica, en la forma del Estado social de bienestar, es la que obscurece su
consideracin de la primera generacin de la Escuela de Frankfurt. Se llega al colmo de esta confusin
cuando se le asigna a Adorno, Horkheimer y Pollock la defensa del viejo (y buen) capitalismo liberal frente al
nuevo (y malo) capitalismo de estado.

80

sua explicao deve ampliar-se no sentido de indagar todas aquelas formas de violncia
material e simblica que a interpretao liberal-progressista da histria gostaria de
considerar como algo definitivamente superado ou como algo que s pode reaparecer sob
a forma de um acidente excepcional que reintroduz fugazmente a lgica poltica que
prevalecia em tempos remotos. A Dialtica da Ilustrao conecta-se com as teses de
Pollock precisamente porque desmente enfaticamente esta interpretao da histria,
demonstrando a falcia em que cai quem atribui a essa obra qualquer tipo de idealizao
do capitalismo liberal.
Frente a esta concepo, resulta muito mais difcil corroborar as clssicas objees
de Foucault ao conceito marxista de poder, porque na interpretao de Pollock
precisamente o prprio conceito de capital que exige ser pensado como uma relao social
de foras enfrentadas e no como um objeto; o capital o que envolve mecanismos e
formas de violncia que no se limitam luta pela distribuio do excedente econmico (j
que se referem separao e objetivao fundadoras de toda agncia e instituio
econmica); e tambm o conceito de capital o que, implicando uma determinada relao
estrutural com o Estado, existe sempre alm do Estado. O capital como cristalizao de
relaes sociais, o capital como o fssil secreto que pe em movimento a vida das
sociedades modernas, era o que a teoria crtica da sociedade, tanto para Pollock quanto
para Horkheimer, devia tentar compreender, e no os movimentos visveis e o
funcionamento visvel dos sujeitos econmicos (j constitudos) e as instituies polticas
(j estruturadas). Para Pollock e Horkheimer, o capitalismo tardio colocou na ordem do dia,
por sua intensidade e extenso, o problema das formas objetivas do poder do capital. Mas
ao invs de explorar de novo o contedo deste argumento, Honneth, com sua crtica do
conceito de capitalismo de Estado, decide conceber o poder s dentro dos limites estreitos
que oferece a esfera da intersubjetividade. Deste modo, s pode pens-lo quando circula
ou se exerce manifestamente entre sujeitos j constitudos ou em processo de constituio
(dando origem, assim, ao grande motivo de sua teoria social: as diversas formas da
dialtica do reconhecimento). Segundo nosso entender, Honneth deixa atrs, com este
movimento, um elemento essencial para a teoria crtica, que tentaremos retomar em nosso
trabalho a partir da releitura adorniana do marxismo.

81

b) A opacidade radical do social e a ideologia frankfurtiana

As anlises filosficas e culturais que Adorno e Horkheimer desenvolveram a partir


da dcada de 1930 colocam frontalmente a pergunta scio-poltica que tinha deixado
pendente a pesquisa de Pollock: por que os indivduos toleram sem resistncia esta nova
forma de controle? Para responder a esta pergunta, comea a adquirir um papel destacado o
trabalho conjunto de Adorno e Horkheimer, pois a partir de seus trabalhos tericos e suas
anlises sociais empricas que ganha relevncia dentro da teoria crtica a explicao de
uma dupla neutralizao das energias emancipatrias do sujeito. Por um lado, apoiando-se
originalmente em Freud, Adorno e Horkheimer afirmam que o capitalismo de Estado no
s liquidou a importncia do indivduo no mercado, mas tambm anulou completamente
seu papel estruturante dentro da famlia burguesa tradicional. Com a perda de seu poder
econmico, o homem ativo tambm perdia sua autoridade dentro da famlia, debilitando-se
drasticamente o ponto de referncia idealizado que servia para o desenvolvimento, em seus
filhos, de um eu forte. A destruio, operada pelo capitalismo de Estado, desse ncleo
familiar, colaborava com a dominao no plano da formao subjetiva por meio da criao
de indivduos fracos, suscetveis de fcil manipulao e de liberarem, sob a modalidade
agressiva de uma personalidade autoritria funcional ao sistema de domnio, os restos
pulsionais que essa mesma dominao no chegava a controlar. Por outro lado, a anlise
adorniana da cultura de massas revela a crescente importncia que adquirem, no
capitalismo de Estado, os aparelhos centralizados que regulam e organizam a reproduo
cultural. Esta ideia do aparelho administrativo que assedia e reprime o indivduo, que o
confronta com uma srie de valores e padres de comportamento que ele s pode aceitar,
evoca, no campo especfico da cultura, a ideia do controle burocrtico sobre todos os
aspectos da vida econmica que Pollock desenvolveu com seu conceito de capitalismo de
Estado. Com esta dupla neutralizao do indivduo e da cultura, Adorno e Horkheimer
completaram seu olhar do tempo contemporneo como um momento de dominao total.
Honneth considera que, no comeo da dcada de 40, o potencial emancipatrio que
Horkheimer identificava ainda com o progresso da razo (dominadora da natureza)

82

finalmente liquidado, ao entrarem em cena as teses de Adorno

74

que somente reconhecem

no desenvolvimento do capitalismo tardio: a) um processo de autodestruio da razo


humana; b) um processo scio-psicolgico de perda da personalidade humana; e c) um
processo de consolidao do carter alienado e destrutivo da cultura de massas.
Adorno aparece, nesta interpretao de Honneth, como o principal responsvel pelos
deslocamentos tericos que cancelam progressivamente as ambiguidades em relao ao
processo de modernizao social que continha a crtica de Horkheimer. Se as teses deste
ltimo vacilavam entre uma filosofia da histria de corte racionalista e uma teoria da
economia e do Estado que ainda atribua ao social e ao conflito de classes um papel
destacado, com a interveno de Adorno todos esses elementos desaparecem do horizonte
da teoria crtica. No centro do processo de autodestruio social iniciado pela
modernidade avanada, Adorno s concebe uma (frgil) instncia capaz de se diferenciar e
resistir influncia dos mecanismos de controle do mundo administrado: a arte. O resto,
a experincia polimorfa do corpo, os interesses individuais autoconscientes, a luta dos
movimentos sociais pelo reconhecimento jurdico-normativo de seus valores morais, a
prxis poltica e as crises recorrentes dos paradigmas culturais na modernidade tardia,
tornam-se momentos completamente neutralizados ou socialmente reintegrveis pela
dominao da racionalidade administrativa. Adorno se torna assim uma espcie de Pollock
radicalizado, que destitui do campo social, por meio de sua teoria da cultura no capitalismo
tardio, qualquer instncia de resistncia ou contrapoder.
importante sublinhar que Adorno encarna este papel de Supremo Pontfice da
profecia negra a respeito do destino das sociedades modernas avanadas por motivos que
no so arbitrrios. Isto se deve ao fato de que foi Adorno quem desenvolveu as anlises
culturais que tentavam fazer um mapeamento dos efeitos globais do processo de
modernizao, enquanto justamente no campo da teoria da cultura onde Honneth e
Habermas vo expor sua crtica mais enftica aos dficits tericos e de diagnstico da
primeira gerao da Escola de Frankfurt. Para ambos, a dimenso cultural transforma-se
numa instncia decisiva, ainda que por motivos diferentes (que se complementam).75
74

Ver Honneth (1997): 35 e ss.

75

Cfr., Honneth (1997): 64 e ss.

83

Habermas incorpora-se na discusso da dimenso cultural das sociedades modernas


avanadas a partir de seu interesse por vincular a teoria crtica com a crtica imanente das
tentativas modernas de fundamentao da razo. Para diz-lo de uma forma no totalmente
metafrica, ele chega aos problemas da esfera cultural da sociedade de cima, com o
objetivo de constatar as dificuldades e as barreiras que apresentam historicamente as
distintas pretenses da racionalidade moderna (verdade, justia, autenticidade). O
movimento de sua crtica conscientizadora (Bewutmachende) dos impasses da
racionalidade moderna encontra na anlise da dinmica cultural um espao fecundo de
concretude scio-histrica. Por sua vez, a conexo qual aspira entre o terreno estritamente
filosfico e o espao cultural da problemtica da razo permitir a Habermas construir um
dos tpicos nucleares de sua prpria teoria da ao comunicativa, que se apoia no conceito
de esfera pblica (ffentlichkeit). Com efeito, para Habermas a esfera pblica representa
o trao que melhor caracteriza a cultura moderna, porque as formas diferenciadas de
racionalidade s podem realizar-se nela e por meio dela, e, ao mesmo tempo, porque as
regras constitutivas da esfera pblica representam a forma que assume a esfera de validez
normativa quando configurada racionalmente. Para diz-lo com uma frmula hegeliana
que no completamente estranha ao pensamento de Habermas: na esfera pblica onde se
decide a realidade da razo e a racionalidade da realidade social. Resulta relativamente
simples perceber, ao estudar a obra de Habermas, que a centralidade do conceito de esfera
pblica depende de uma anlise da dimenso cultural das sociedades modernas avanadas
que pretende constatar formas sociais de racionalidade que tinham sido desconsideradas por
Adorno e Horkheimer. Em Habermas, de algum modo, o conceito de esfera pblica se ope
ao conceito de indstria cultural da Dialtica da Ilustrao, porque transforma a cultura
numa instncia de mediao entre as formas de racionalidade e a sociedade que foi
cancelada no diagnstico implcito ao conceito de indstria cultural. Permitimo-nos falar de
estruturao da cultura de cima nos casos em que se reconstroem seus conceitos
fundamentais e se concebem suas articulaes com a sociedade seguindo esta modalidade
habermasiana, que coloca no centro da construo os problemas filosficos da
racionalidade. Em qualquer caso, dir-se-, este modelo terico ganha uma dimenso que
no existe na teoria da sociedade de Adorno e Horkheimer. Ainda quando pensada de
cima, a cultura ganha com Habermas, a partir do conceito de esfera pblica, um grau de
84

autonomia e complexidade que se teria desvanecido por completo no conceito de indstria


cultural.
A preocupao de Honneth devolver cultura a mesma centralidade mediadora
(entre o indivduo e a sociedade, entre os movimentos sociais e o Estado, entre a sociedade
e a histria etc.) que procura a obra de Habermas, mas tenta evitar como ele prprio o
manifesta suas pretenses excessivamente racionalistas. Para realizar a mesma crtica
ao legado de Adorno e Horkheimer, mas sem a exigncia rgida de pensar a cultura
moderna somente sob o prisma que fornecem as formas diferenciadas e complementares
de racionalidade, ele se prope realizar essa operao de baixo, a partir das mais
primitivas formas de reconhecimento intersubjetivo. O interesse de Honneth consiste em
demonstrar que as anlises de Adorno (que se encaminham desde cedo para o conceito de
indstria cultural) sancionam uma opacidade to radical da cultura, que terminam
apagando do horizonte da teoria crtica no s as tentativas orientadas a fundamentar
socialmente a razo, mas tambm a prpria textura conflitiva do social. O que Honneth
pretende mostrar com sua crtica que a teorizao de Adorno (diferentemente das
ambiguidades que continham as teses do primeiro Horkheimer) impede o trabalho
hermenutico que tem por objetivo ler na trama simblica de uma sociedade a presena
dos conflitos e das diversas formas de reconhecimento intersubjetivo que originam esse
tecido cultural. Inspirado em Hegel, ele concebe esta dinmica social da cultura como um
processo sempre renovado de luta pelo reconhecimento intersubjetivo.
Ao contrrio, em Adorno o simblico apareceria somente como produto do poder e
como instrumento de domnio, perdendo-se, portanto, a autonomia e a substancialidade
relativa de sua funo mediadora.76 Esta perda, como tivemos ocasio de analisar
76

Adornos early essays on the commodity character of Works of art produced on a standardized scale and
Horkheimers studies on the bifurcation of contemporary culture were joined together in a chapter in the
Dialectic of Enlightenment entitled The Culture Industry: Enlightenment as Mass Deception. This chapter
examines the administrative use of electronic media as a means for the enchainment of consciousness
and sets forth a model that Adorno simply carries over into his later studies on the cultural scene in the
postwar era. According to this model, on the basis of a monopolistic economic system, the modern
reproductive techniques of film, radio, and television are fused with the rapidly spreading entertainment
industry into a cultural-industrial complex whose manipulative products make it possible to control
individual consciousness at the level of motivations. Adorno is also convinced that, in aesthetic presentation
as well as in informational content, the products of the culture industry affect the members of society in
such a way that they willing undertake administratively sanctioned tasks. Honneth (1997): 77.

85

anteriormente no caso de Habermas, tambm pensada como resultado de uma incorreta e


imprudente dissoluo da distino entre faticidade e validez. Este lema da crtica de
Habermas, que reaparece agora em um contexto diferente, depende igualmente de uma
valorao terica positiva do conceito de esfera pblica. Tambm para Honneth a ideia de
esfera pblica representa o conceito mais adequado para pensar a cultura na modernidade e
para reconstruir critrios normativos imanentes ao desenvolvimento social (implicitamente,
ele tambm apela aqui a uma teoria da evoluo social) que sirvam para criticar a
configurao efetiva das relaes sociais. claro, entretanto, que Honneth j no pensar a
esfera pblica como instncia reguladora das condies ideais para a Razo, mas sim
como o resultado de condies psicolgicas, sociais, jurdicas e culturais que permitem um
tipo de reconhecimento intersubjetivo democrtico e plural, capaz de institucionalizar
uma abertura tal dos quadros simblicos e normativos de uma sociedade, que transforma os
conflitos na autntica gramtica moral das sociedades. Para Honneth que neste
aspecto mais weberiano que Habermas , a esfera pblica o espao social no qual os
indivduos e os diversos movimentos sociais travam entre si uma luta para obter dos outros
o reconhecimento de si mesmos e de seus valores, sem que se possam estipular a priori
outros fins ou pressupostos referentes racionalidade desses conflitos.77
Assim, apesar de suas diferenas, Habermas e Honneth coincidem no julgamento
que condena estrategicamente a teoria crtica de Adorno por ser incapaz, basicamente, de
conceber a cultura como uma genuna instncia mediadora. O que para ambos o mesmo
que dizer, quando se trata da cultura moderna, que o argumento terico de Adorno
completamente incapaz de chegar a um conhecimento adequado da esfera pblica
intersubjetiva, tanto no referido a seus aspectos racionais, quanto no que diz respeito
sua dimenso tico-poltica. No outro polo desta incapacidade, a defesa fechada que
realizam Habermas e Honneth do conceito de esfera pblica demonstra a relevncia que
atribuem a esta discusso. Quando se analisa com cuidado sua estratgia argumentativa, vse que aquilo que est sendo discutido nesta crtica a Adorno no , simplesmente, a
exigncia de uma maior preciso com respeito natureza e aos limites de uma das
dimenses da sociedade. A relevncia que adquire o conceito de cultura no se pode dever
77

Sob este aspecto, sem dvida, a exposio de Honneth tende a trascendentalizar o critrio normativo da
teoria crtica em um grau muito inferior ao de Habermas.

86

sua funo como teoria parcial. Em realidade, o que se torna manifesto na veemncia que
assume esta discusso em torno do conceito de cultura e da ideia de esfera pblica, que a
teoria da cultura transforma-se progressivamente, para Habermas e Honneth, na teoria geral
da sociedade (ou na matriz lgica e filosfica dessa teoria) e precisamente este o ponto
no qual as anlises culturais de Adorno funcionam como um obstculo.
Por motivos que no fundo so complementares, tanto Habermas quanto Honneth
precisam afirmar que a primeira gerao da Escola de Frankfurt no tem, na verdade, um
conceito de cultura;

78

e desse modo podem logo asseverar que a teoria da sociedade de

Pollock, Horkheimer e Adorno no estava preparada para enfrentar as controvrsias


referidas aos fundamentos das cincias sociais acontecidas a partir da segunda metade do
sculo XX sob o signo do giro lingustico. Este ponto resulta decisivo para entender por
que Adorno ocupa um lugar especial na rejeio plasmada por Habermas (a partir de sua
teoria da ao comunicativa) e Honneth (com sua teoria do reconhecimento). Como ambos
atribuem cultura um lugar privilegiado na reproduo social, devem produzir sua ruptura
com a primeira gerao da Escola de Frankfurt, afirmando que esta foi incapaz de expor
as implicncias epistemolgicas que a teoria da cultura adquiriu no campo da filosofia
social durante o sculo XX. No centro desta ausncia, a responsabilidade de Adorno
maior, porque ele era o encarregado de formular a teoria referida especificidade e
autonomia que adquire na modernidade a dinmica cultural da sociedade. Em vez disso, seu
modelo terico para pensar a integrao e a reproduo social continuaria sendo o da
economia poltica, dando-lhe, no mximo, um maior espao psicologia e antropologia.
Honneth explica deste modo por que, sobre o fundo de um conceito de capitalismo liberal
esvaziado da dimenso bsica da esfera pblica, tm necessariamente que aparecer os
processos administrativos que centralizam as decises econmicas que ameaam destruir a
estrutura social interna do capitalismo em geral, dado que esta direo burocrtica da
economia deformou o espao aberto pelo mercado para as aes sociais orientadas defesa
dos prprios interesses, junto com as instituies sociais que se encarregam de mediar a
ao individual (Honneth, 1997: 75). A causa desta falsa interpretao deve encontrar-se
na resistncia de Adorno para com o conceito de esfera pblica, que o leva a sancionar o

78

Cfr., Honneth (1997): 26-28 e 77-81.

87

fim da mediao scio-cultural e faz que os imperativos do sistema econmico


encontrem-se diretamente com os membros individuais da sociedade, sem que sejam
mediados por meio de nenhuma esfera de ao social (Ibid.). Aquilo que Adorno descarta
imprudentemente em suas anlises culturais, e que teria sido um elemento indispensvel
para a formulao da dimenso crtica da teoria social, so os domnios pr-estatais de
ao, nos quais as convices normativas e as autointerpretaes culturais, assim como as
deliberaes individuais orientadas para o prosseguimento de um fim, transformam-se em
algo socialmente efetivo (Honneth, 1997: 76).
Se sistematizarmos as crticas de Habermas que analisamos no captulo anterior,
veremos as profundas coincidncias que estas guardam com este diagnstico de Honneth e
poderemos constatar tambm a motivao terica que compartilham. A teoria crtica de
Habermas depende inteiramente de sua capacidade para fundamentar a distino entre
faticidade e validez a partir de uma perspectiva racionalista. A dimenso crtica da teoria da
sociedade depende para Habermas de sua habilidade para reconhecer a diferena que
existe entre as relaes de sentido e as relaes objetivas, diferenciando dentro das
primeiras as pretenses de validez especficas da cincia, da moral e da arte. Para
Habermas, este um requisito lgico da teoria crtica da sociedade, que determina sua
prpria cientificidade. S quando se conseguiu demonstrar essa diferena, que ele eleva a
um estatuto quase ontolgico, pode-se suspeitar de, e criticar a pretendida autonomia de
cada uma dessas esferas de validez, demonstrando que nelas ainda vigoram o interesse e a
vontades de poder. Por isso, no campo das cincias sociais ele identifica a racionalidade
funcionalista como principal matriz de uma perniciosa ideologia na teoria, que se sustenta
a partir da dissoluo da diferena entre a esfera da validez e a pura faticidade, determinada
nomologicamente ao modo das cincias naturais.
Como assinalamos anteriormente, Habermas v-se obrigado a incluir nesta
ideologia funcionalista todas as filosofias sociais que, ao radicalizar a crtica do carter
autodestrutivo da razo, terminam desprezando seu desdobramento interno em esferas de
validez simbolicamente constitudas e esferas institucionais de expectativas normativas.
Assim, resulta claro que este desdobramento no se pode transformar em uma mera petio
de princpios. Esse tipo de argumentao reduziria por completo a teoria crtica da
sociedade a uma tica (do discurso), que algo que Habermas quer evitar a todo custo (da
88

sua diferena com Apel). E neste ponto que o conceito de esfera pblica cumpre um
papel fundamental79, como o far logo na teoria de Honneth. A realidade histrica da esfera
pblica liberal representa o melhor modelo de um desdobramento claro e pleno entre as
expectativas normativas institucionalizadas (da economia e da poltica) e a esfera na qual se
delibera acerca das pretenses de validez das normas (que deveriam servir para regular a
economia e a poltica). A teoria da racionalizao social serve a Habermas para determinar
a esfera pblica liberal como o ponto de mximo progresso do desenvolvimento cultural,
constituindo-se, portanto, em um modelo estrutural do conceito de cultura com o qual a
teoria crtica tem que trabalhar. Se recorrermos a uma famosa expresso, pronunciada em
seu momento no marco de outra teoria da evoluo social, poderamos afirmar que assim
como a anatomia do homem explica a anatomia do macaco e no o contrrio, para
Habermas, a estrutura e o lugar social da esfera pblica explica a estrutura e o lugar da
cultura em todas as outras formaes sociais. E este passo decisivo, que constitui a
dimenso crtica da teoria habermasiana, aquele que a teoria da cultura de Adorno no pode
dar.
Quando completa sua teoria da sociedade, Habermas deduz historicamente do
conceito de esfera pblica um limite objetivo ao avano incessante do poder que se encarna
na racionalidade administrativa; e, por outro lado, um critrio normativo que lhe serve para
fundamentar a dimenso crtica da teoria da sociedade, sem que esta tenha que assumir um
carter ao menos isso pretende Habermas utpico, ideal ou puramente tico. O
tipo de distncia que a esfera pblica liberal consegue instalar com respeito s normas e ao
funcionamento institucionalizado da economia e da poltica constitui, para Habermas, o
material emprico que lhe permite dar seus grandes passos no campo da produo de teoria.
essa realidade emprica a que sustenta a distino essencial que funda a rejeio do
legado de Adorno e Horkheimer e realiza a mudana de paradigma, ou seja, essa
realidade emprica a que permite a Habermas deduzir historicamente a diferena categorial
entre a ao social teleologicamente orientada e a ao social orientada para a comunicao
e o entendimento recproco. Sem a existncia do conceito de esfera pblica, essa distino

79

Cfr., Habermas (1987b): 452 e ss.

89

seria completamente impossvel em termos tericos (que aspirem a uma pretenso de


verdade e no exclusivamente a uma pretenso de retido tico-moral).
A realidade da esfera pblica a que inscreve efetivamente uma dimenso reflexiva
e dialgica na economia e na poltica estatal, que no existiria sem a distncia e a mediao
desta terceira esfera em que se constitui a cultura. Quando Habermas critica as
unilateralidades do conceito de mundo administrado e prope a Teoria da Ao
Comunicativa como marco terico superador, orientado a pensar os efeitos patolgicos
colaterais do processo de racionalizao, apresenta explicitamente, frente a eles, a esfera
pblica liberal como sua anttese efetiva. Vale dizer, se por um lado ele reconhece, junto
com Weber, Adorno e Horkheimer, que a racionalidade administrativa que organiza a
economia capitalista e o Estado burgus implica uma forma de poder sobre os homens que
capaz de transformar-se no modelo de toda servido do futuro, ele se prope
demonstrar que, a partir da existncia autnoma da esfera pblica, essa racionalidade v-se
suspensa e interferida por outra racionalidade, que no procura a eficcia das relaes
objetivas, mas o acordo livre e o entendimento recproco entre os sujeitos que participam
das prticas sociais econmicas e polticas. Graas esfera pblica liberal, a economia e a
poltica so enfrentadas por uma lgica de integrao social diferente que, necessariamente,
limita os efeitos expansivos de sua prpria racionalidade imanente (isto , a racionalidade
administrativa ou burocrtica) e transforma internamente sua estrutura, de tal modo que j
no poder ser pensada exclusivamente em termos de relaes de dominao e de relaes
de produo. A ao comunicativa o nome dessa outra lgica de integrao social, que
existe em toda interao social mediada por meio da linguagem, mas que logo assume um
corpo prprio no centro da esfera pblica liberal. Este o fundamento emprico da
ampliao terica que Habermas reclama veementemente em distintos campos, com
distintos argumentos. E este desdobramento categorial o que a racionalidade funcionalista
se nega a aceitar. O carter ideolgico desta racionalidade no campo das cincias sociais
expressa-se no reconhecimento unilateral de um nico modelo de integrao social, o qual
depende exclusivamente de meios de controle, poder e dinheiro, desprezando a
especificidade ontolgica (ou quase ontolgica) da integrao social que se estrutura graas
utilizao de meios de comunicao. Esta reduo no campo da teoria coincide, no campo
da prtica, com a colonizao do mundo da vida, que a perspectiva habermasiana
90

denuncia como o resultado principal das novas formas de dominao social.80 Da o carter
ideolgico da racionalidade funcionalista; por um lado, pela opacidade que introduz no
plano terico e, por outro, pela legitimao que consciente ou inconscientemente acaba
realizando no plano da prxis das novas formas de controle social.
Mas o conceito de esfera pblica no s serve a Habermas para criticar o
diagnstico e a teoria que sustenta o conceito de mundo administrado. Esse conceito
tambm lhe permite pronunciar-se contra a necessidade de recorrer estetizao da teoria
para formular a dimenso crtica da teoria da sociedade; ou seja, o conceito de esfera
pblica vai permitir tambm a Habermas transcender os limites dogmticos que pretendem
encerrar o pensamento terico dentro do terreno do meramente explicativo, sem ter que dar
o salto para a irracionalidade. Na esfera pblica liberal (que pode discorrer acerca de
diversos temas) vigora, segundo Habermas, um tipo de justificao das pretenses de
validez que exige, de parte dos sujeitos que intervm nela, reciprocidade e igualdade no
direito ao uso da palavra, o privilgio da argumentao por cima de outras modalidades
enunciativas, a aceitao irrestrita da crtica e um tipo de consenso que s surge como
resultado, nunca como pressuposto, do intercmbio simblico. Nesta trama deliberativa,
instvel e polmica, Habermas descobre um substituto ps-metafsico do entendimento
comum kantiano. Ele considera que se pode extrair da um novo modelo social de verdade,
que no precisa recorrer a formas pr-modernas de pensamento (como aquelas que
imperam nas sociedades primitivas e com as quais a arte encontra-se indissoluvelmente
unida) para estabelecer um horizonte normativo que permita criticar os efeitos patolgicos
da racionalizao no campo da teoria.
Com um enfoque diferente, a teoria do reconhecimento de Honneth procede da
mesma maneira que Habermas no que diz respeito relevncia terica atribuda ao conceito
de esfera pblica. Neste caso, o que se reconstri a partir da ideia de esfera pblica j no
o entendimento livre de coaes de um modelo de racionalidade, mas um tipo de
reconhecimento da dignidade dos homens capaz de garantir um modelo de Estado. Da
opacidade da cultura moderna, Honneth extrai uma filosofia moral que seria capaz de se
desempenhar como matriz da teoria social crtica. No centro dessa filosofia moral, a

80

Cfr., Habermas (1987b): 479-492 e 554-562.

91

reformulao da categoria kantiana de dignidade81 (Wrde) resulta essencial. Segundo


esta perspectiva, todas as teorias sociais modernas que se quiseram conceber como
expresso legtima dos interesses pela emancipao pensaram de um modo mais ou
menos rudimentar a luta pelo reconhecimento social como o nervo do progresso social.
Para estas teorias, que a posio de Honneth procura retomar em um maior nvel de
cientificidade, a busca do reconhecimento da prpria dignidade o motivo central que leva
os homens luta social e o principal articulador do sentido dos conflitos sociais.82 E ,
novamente, a esfera pblica liberal que serve como suporte histrico para explicitar a
estrutura destas relaes de reconhecimento. Certamente, ao transformar a ideia kantiana de
dignidade mediante uma teoria do poder mais realista no sentido de Weber , esta
categoria conserva, na teoria de Honneth, seu papel como horizonte crtico das formas de
sociabilidade efetivamente existentes; mas o faz a partir de um estatuto scio-histrico que
j admite a fundamentao da metafsica dos costumes. Em um sentido muito prximo
quele de Habermas, a luta pelo reconhecimento da prpria dignidade assume, num
81

A clssica definio moderna da categoria de dignidade que oferece a filosofia moral de Kant articula-se
perfeitamente com a compreenso do fenmeno de reconhecimento intersubjetivo que Honneth tenta
reconstruir. A definio kantiana inclui as duas determinaes essenciais desse tipo de reconhecimento, isto
, a singularidade e a autonomia do sujeito, e as associa para op-las ao carter ideologicamente abstrato
da racionalidade instrumental: Im Reiche der Zwecke hat alles entweder einen Preis, oder eine Wrde. Was
einen Preis hat, an dessen Stelle kann auch etwas anderes, als quivalent, gesetzt werden; was dagegen
ber allen Preis erhaben ist, mithin kein quivalent verstattet, das hat eine Wrde. Was sich auf die
allgemeinen menschlichen Neigungen und Bedrfnisse bezieht, hat einen Marktpreis; das, was, auch ohne
ein Bedrfnis vorauszusetzen, einem gewissen Geschmacke, d.i. einem Wohlgefallen am bloen zwecklosen
Spiel unserer Gemtskrfte, gem ist, einen Affektionspreis; das aber, was die Bedingung ausmacht, unter
der allein etwas Zweck an sich selbst sein kann, hat nicht blo einen relativen Wert, d.i. einen Preis, sondern
einen innern Wert, d.i. Wrde. Kant, I., Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Suhrkamp, Frankfurt am
Main, p. 88.
82

Marx, Sorel e Sartre, os trs representantes da tradio terica h pouco exposta, detiveram-se
igualmente num nvel pr-cientfico, experincia de que a autocompreenso dos movimentos sociais de
sua poca estava atravessada fortemente pelo potencial semntico do vocabulrio conceitual do
reconhecimento: para Marx, que acompanhou bem de perto os primeiros ensaios de organizao da classe
operria, estava fora de questo que as finalidades amplas do movimento emergente pudessem sintetizarse no conceito de dignidade; Sorel, um companheiro terico do sindicalismo Francs, empregou sua vida
a categoria de honra, soando a conservadorismo, para conferir expresso ao contedo moral das
exigncias polticas do movimento operrio; e o Sartre dos anos 1950, finalmente, deparou no famoso livro
de Franz Fanon at mesmo um panfleto anticolonialista, que procurava interpretar as experincias dos
negros oprimidos da frica recorrendo diretamente doutrina de reconhecimento de Hegel. Honneth
(2003): 253.

92

contexto ps-metafsico, as pretenses polticomorais do conceito kantiano de dignidade,


em termos que a transformam no ncleo conceitual adequado para realizar uma
fundamentao crtica da teoria da sociedade.
A textura intersubjetiva da esfera pblica liberal convocada, no caso de Honneth,
para explicitar um tipo de unidade entre os homens que tambm depende do desdobramento
interno entre validez e faticidade, mas considerado agora do ponto de vista da dialtica do
poder na modernidade. Assim como Habermas reconstri o desdobramento da razo
moderna em pretenses de validez e expectativas normativas institucionalizadas, Honneth
realizar uma operao idntica com respeito s relaes de poder. Neste ponto, sua
oposio ao conceito unilateral de poder de Adorno e Horkheimer estende-se tambm
posio de Foucault: eles no teriam sido capazes de compreender, por um lado, o
desdobramento interno e a tenso que existe na poltica moderna entre as instituies e
prticas estatais, e, por outro, a esfera pblica da poltica. As primeiras podem ser
pensadas seguindo uma lgica terica funcionalista. Mas as relaes da esfera pblica com
aquelas instituies s podem ser pensadas sob essa lgica a partir de uma perspectiva
ideolgica, que reduz os problemas da constituio da validez das normas ao registro nico
da ao estratgica e das relaes de dominao. Ao no tomar em considerao esta
distino, Adorno e Foucault entendem que a integrao social caracterstica das
sociedades modernas constitui-se por meio da conexo institucional dos distintos aparelhos
disciplinadores (Honneth, 1997: 179), transformando-se esta posio num obstculo para
conceber o carter contraditrio do poder na modernidade. Se o fizessem, teriam que
aceitar que cada estabilizao das relaes de poder pressupe a interrupo da luta na
forma de um acordo motivado normativamente ou de um compromisso mtuo alcanado
pragmaticamente (Honneth, 1997: 174). E esses acordos, essas formas de integrao que
surgem como resultado da luta social, no so outra coisa seno as relaes de
reconhecimento intersubjetivo que Honneth tenta recuperar para a teoria crtica.
Sob esta perspectiva, os acordos normativos cristalizados nas leis sancionadas pelo
Estado e aqueles que regulam as diversas instituies econmicas no deveriam ser
considerados exclusivamente como iluses ou instrumentos que funcionariam ao
servio da dominao.83 A teoria crtica deveria ser capaz de interpretar essa trama
83

Cfr., Honneth (1997): 162-170.

93

intersubjetiva num sentido duplo: a) como resultado de uma luta na qual todos os sujeitos
participantes so capazes de exercer posies de poder; e b) como marco que permite a
formao de novas relaes de reconhecimento recproco, que enriquecem as estruturas
normativas com direitos cada vez mais inclusivos e avanados moralmente. A dialtica do
poder, que Honneth reconstri com um marcado vis evolucionista, culmina numa
dinmica sequencial das distintas formas de reconhecimento intersubjetivo. Esta sequncia
comea com a unidade que produz o resultado da primeira luta pelo reconhecimento; segue
com a apario de uma leso (moral), com a experincia de um sujeito que vive a vigncia
dessa primeira estrutura de reconhecimento como um dano que lhe causado; o qual
motiva a ao e a luta pelo reconhecimento dessa subjetividade lesada, que se orienta no
sentido da transformao e da criao de novas estruturas normativas, e assim por diante.
No lugar mais elevado dessa sequncia encontra-se a categoria de dignidade, a qual, no
por acaso, vigora nas sociedades cujas instituies estatais e econmicas veem-se obrigadas
a conviver com uma dimenso cultural que se estrutura sob a forma de uma esfera pblica
autnoma.84 A teoria crtica deveria apoiar-se, segundo Honneth, nas pretenses de validez

84

Uma sntese da sequncia lgica e histrica contida na teoria do reconhecimento pode ser encontrada
em: Honneth (2003): 155 e ss. O grfico abaixo mostra o funcionamento da totalidade de suas categorias:
Estrutura das relaes sociais de reconhecimento
Modos de
reconhecimento

Dedicao emotiva

Respeito cognitivo

Estima social

Dimenses da
personalidade

Natureza carencial e
afetiva

Imputabilidade moral

Capacidades e
propriedades

Formas de
reconhecimento

Relaes primrias
(amor, amizade)

Relaes jurdicas
(direitos)

Comunidade de valores
(solidariedade)

Generalizao,
Materializao

Individualizao,
igualizao

Potencial evolutivo

Autorrelao prtica

Autoconfiana

Autorrespeito

Autoestima

Formas de desrespeito

Maus tratos e violao

Privao de direitos e
excluso

Degradao e ofensa

94

que se organizam neste pice da sequncia progressiva da dialtica do reconhecimento


para, a partir da, estabelecer uma crtica social fundada no prprio desenvolvimento
histrico das formas de sociabilidade que danificam ou no respeitam a dignidade de
todos os homens.

O lugar que a cultura ocupa nas crticas que Habermas e Honneth dirigem teoria
da sociedade da primeira gerao da Escola de Frankfurt resultou ser central. E isto pode
ser constatado, como acabamos de mostrar, no s no desenvolvimento dessas crticas, mas
tambm e talvez fundamentalmente no modelo terico alternativo que propem. Como
vimos nos captulos precedentes, a denncia das unilateralidades do diagnstico de Adorno,
que comprova a existncia de uma opacidade radical na cultura da modernidade tardia,
suporta uma revalorizao terica do conceito de esfera pblica. Este conceito serve para
reconstruir teoricamente o espao histrico das prticas e das interaes sociais que
medeiam, regulam e interferem na reproduo puramente administrativa da economia e
do Estado, oferecendo assim esse novo conceito de cultura que a teoria crtica estava
procurando desde os primeiros textos de Horkheimer. A dificuldade que Adorno no pde
enfrentar consiste em que o estatuto da esfera pblica no nem ideal, nem material; no
pode ser reduzido ao plano da faticidade das relaes sociais, mas tampouco pode ser
reconduzido para a mera vontade, as opinies ou os valores dos indivduos e dos grupos
sociais. Na condio de mediao efetiva da economia e do Estado, a esfera pblica das
sociedades modernas avanadas institui, com claridade e distino, a separao entre a
faticidade e a validez da ordem social que Adorno no soube (ou no quis) pensar. A partir
dessa separao, Habermas e Honneth deduzem o duplo carter da teoria social, que deve
incluir necessariamente num mesmo corpo terico a perspectiva do sistema e a perspectiva
do mundo da vida. De nossa parte, devemos destacar de novo o fato de que, sem a realidade
histrica e o conceito de esfera pblica, esse requisito s poderia cumprir-se a partir de uma
posio tica, mas muito dificilmente a partir de uma posio terica.
Componentes
ameaados da
personalidade

Integridade fsica

Integridade social

95

Honra, dignidade

A estratgia de Habermas e Honneth na polmica com Adorno e Horkheimer tornase clara quando se compreende cabalmente seu recurso ao conceito de esfera pblica e a
importncia que lhe atribuem. Com este conceito, eles do forma definitiva ideia de que o
objetivo central da teoria crtica deve consistir em reconstruir, explicitar e desenvolver o
potencial evolutivo das sociedades modernas. O segredo desta ideia desvenda-se agora
abertamente: a cultura moderna. Diferentemente do que acontece na economia e na esfera
poltico-estatal modernas, as quais tendem a estruturar-se univocamente segundo os
lineamentos da racionalidade administrativa, a cultura moderna aparece na interpretao
de Habermas e Honneth como depositria do antdoto contra o poder destrutivo do
capitalismo. Ela resguardaria o interesse pela emancipao e o interesse pela verdade, na
forma de uma cultura poltica e de uma cultura cientfico-filosfica autnomas em relao
ao alcance e eficcia da racionalidade administrativa. Quando Habermas e Honneth
reconstroem este potencial evolutivo, fazem-no reencontrando a vigncia de Kant, alm da
filosofia do sujeito monolgico, na comunicao livre de coaes que facilita o
entendimento comum e no reconhecimento intersubjetivo que garante o respeito da
dignidade dos indivduos socializados. Entendimento comum e respeito da dignidade
humana so as chaves secretas da cultura moderna que a teoria crtica deveria ser capaz de
decifrar numa perspectiva histrica empiricamente controlada. Sua existncia na
modernidade no , certamente, um fato consumado, mas coincide com as pretenses de
validez que vigoram no frgil espao social da esfera pblica, constantemente assediada
pela ameaa colonizadora da racionalidade administrativa. Apesar desta ameaa, a aposta
terica de Habermas e Honneth muito clara: reconstruir, a partir da modernidade cultural,
as pretenses de validez imanentes s prprias sociedades modernas, que sirvam para julgar
criticamente a configurao efetiva e o desenvolvimento das distintas sociedades.
Em face do conjunto desta reviso terica, surge imediatamente uma pergunta: no
se assemelha a estratgia crtica de Habermas e Honneth a utilizao ideolgica do conceito
de cultura denunciada oportunamente por Adorno , que consiste em atribuir cultura
moderna uma funo apaziguadora da realidade efetiva do poder destrutivo do capitalismo?
Se assim for, e, se quisermos evitar que a filosofia cumpra com esse papel, ainda teramos
que enfrentar o dilema que colocaram Habermas e Honneth, em relao s condies de

96

possibilidade para a teoria crtica no contexto de um diagnstico radical acerca das


catstrofes do mundo moderno.
O primeiro passo neste caminho tem que ser necessariamente crtico. Crtico da
interpretao da cultura que se estrutura a partir do conceito de esfera pblica e crtico,
tambm, do uso que dele fazem Habermas e Honneth. O primeiro indcio que deveria
motivar ambas crticas um elemento de total atualidade. Pelo modo como organizam a
dimenso crtica de seus respectivos modelos tericos, para os dois autores as leses, os
danos e a violncia no capitalismo tardio s podem ser concebidos como aquilo que
danifica, ope-se ou coloniza a esfera de validez do entendimento comunicativo e do
reconhecimento moral entre os homens. Isso permite, sem dvidas, a possibilidade de
contar com ferramentas tericas que conseguem inserir-se ativamente nos debates polticos
e filosficos contemporneos, estabelecendo uma espcie de dique de conteno contra
fenmenos to regressivos como a burocratizao da cincia, a privatizao da poltica, a
persistncia da desigualdade frente lei e os atos discriminatrios que impulsionam
perversamente muitos dos marcos normativos institucionalizados. O nico e da a
importncia deste assinalamento que esta estratgia terica no pode pensar a
transformao do prprio entendimento comunicativo e do reconhecimento moral em
instrumentos da violncia do capitalismo tardio.85 Segundo nosso entender, isto algo que
a crtica cultural de Adorno no s permite pensar, mas tambm assume como uma das
tarefas fundamentais para a teoria crtica da sociedade.86
Vista sob este prisma, a estratgia que compartilham Habermas e Honneth poderia
ser interpretada como uma ideologia da intersubjetividade, que resolve nos tipos ideais
que tm sua origem em relaes intersubjetivas, os extremos da reflexo crtica da
primeira gerao da Escola de Frankfurt. O que aparece como um salto terico e uma
superao de um velho paradigma, em realidade, no mais do que um esforo por
85

Ao analisar a matriz ideolgica que legitimou a primeira guerra do Golfo e a guerra da Srvia, Paulo
Arantes fez uma inquietante denncia da confluncia que esta realizou entre a ordem jurdico-poltica
cosmopolita, a guerra segura e o estado de stio mundial. Em ambos casos, tanto Habermas quanto Honneth
possibilitaram essa prtica legitimadora a partir de seus respectivos paradigmas tericos. Ver: Notcias de
uma guerra cosmopolita, in: Extino, ed. Boitempo, So Paulo, 2007.
86

Frederic Jameson justifica deste modo a atualidade terica de Adorno. Ver, Jameson, F, Late Marxism.
Adorno: or, The persistence of the dialectic, Verso, Londres, 2007.

97

neutralizar o tratamento dialtico de uma srie de fenmenos contraditrios, aos quais a


partir de agora aplica-se a sabedoria aristotlica do justo meio. Quer dizer, entre o
diagnstico da dominao total e a apologia da liberdade, constri-se a teoria que
diagnostica uma tenso permanente entre o sistema e o mundo da vida; entre a
coisificao completa da razo e sua autonomia fundada numa metafsica transcendental,
aparece a razo procedimental situada em diversos contextos pragmticos; entre a
normatividade como instrumento do poder e a normatividade como garantia da
autodeterminao moral, postula-se o reconhecimento como um acordo moral conseguido
por meio do conflito social. A intersubjetividade funciona, desta maneira, como o suporte
de uma espcie de deduo transcendental, que se irradia sobre os antigos problemas da
crtica da modernidade pondo ordem, hierarquizando e resolvendo as diferenas das partes
em conflito. Dese modo, no seria esta estratgia, que resolve os extremos de uma
contradio (objetiva) em seu justo meio, a tentao filosfica contra a qual nos adverte
todo o trabalho conceitual da Dialtica Negativa? Os problemas que suscita a tentativa de
alcanar uma fundamentao crtica das cincias sociais poderiam ser abordados a partir
dessa estratgia de depurao conceitual, que elimina os extremos para alcanar as formas
autnomas de entendimento e reconhecimento que teriam que reger numa sociedade
emancipada?
A resposta mais conhecida de Adorno a esta questo se encontra num dos aforismos
mais importantes de Mnima Moralia: Es gibt kein richtiges Leben im falschen (MM:
43). Evidentemente, esta mxima afeta no s o sujeito moral, mas tambm o sujeito de
conhecimento. Mas apenas ao se pronunciar este enunciado aparecem todos os fantasmas:
naturalismo, funcionalismo, cinismo epistemolgico e moral. E frente a estes fantasmas do
discurso filosfico da modernidade, a relao entre normatividade e intersubjetividade que
defendem Habermas e Honneth aparece sempre como a melhor resposta, no mnimo porque
apresenta teoria crtica um caminho na penumbra. Deste modo, consegue-se o vnculo
com o ncleo conflitivo da prxis social e a crtica imanente aos processos de
fundamentao da razo. O problema, tal como o assinalamos, que a teoria crtica
permanece soldada desta maneira a uma dupla experincia fundadora, da qual dificilmente
pode desconfiar: a indignao moral como cdigo poltico e a controvrsia discursiva
como cdigo cognitivo. Tudo aquilo que exceda esses limites reintegrado opacidade do
98

mundo e irracionalidade da cultura, mas agora sem nenhuma preparao terica para
enfrent-la e compreend-la. A pergunta que o aforismo de Adorno dirigiria a este resultado
relativamente simples: podemos estabelecer uma equivalncia legtima entre os
condenados da terra e os indignados da esfera pblica? Ou, no outro caso, legtimo
identificar a oposio discursiva na esfera pblica que discute a falsidade de uma opinio,
um argumento ou um enunciado em geral, com o esforo pela verdade na modernidade
tardia? Como se deduz facilmente, o que torna impossvel esta identidade no pode ser
interpretado meramente como um problema de diagnstico, j que ao ter elevado a conceito
as propriedades emancipatrias e racionais da esfera pblica, Habermas e Honneth
acabaram ocultando essa no-identidade na prpria matriz da teoria crtica. Estes so o
mrito e o limite da relao entre intersubjetividade e normatividade a que chegam
Habermas e Honneth logo depois da crtica ao conceito de cultura da primeira gerao da
Escola de Frankfurt, isto , logo depois de criticar Adorno. Poderamos denominar
ideologia frankfurtiana a toda esta operao de leitura e elaborao do novo marco
intersubjetivista da teoria crtica.
O que necessrio indagar ainda se o conceito de cultura (e o conjunto da filosofia
social) de Adorno carece efetivamente, tal como Habermas e Honneth supem, de um
modelo alternativo para ensaiar uma fundamentao crtica das cincias sociais. Uma
passagem enigmtica da Dialtica Negativa nos servir de ponto de partida para organizar
nossa resposta, que desenvolveremos nos sucessivos captulos deste trabalho. Depois de
dissecar em todos seus pontos conflitivos a filosofia moral kantiana, Adorno chega a uma
concluso muito similar que sugeria o fragmento de Mnima Moralia: Na sociedade
socializada (vergesellschafteten Gesellschaft) todos os indivduos so incapazes da moral
que se lhes exige socialmente, a qual, em realidade, s pode existir numa sociedade
liberada (ND: 294). A diferena que, nesta ocasio, Adorno no se limita a assinalar o
carter ideolgico que podem assumir as pretenses de validez modernas, ao confront-las
com a estrutura social que as produz. Evitando atribuir dogmaticamente um estatuto
transcendental esfera das pretenses de validez normativas, d um segundo passo e
reinscreve a normatividade numa situao paradoxal: At ento, para o indivduo no
permanece (anbleiben) disponvel outra moralidade seno a absolutamente desprezada pela
tica kantiana quando concede inclinao (Neigung) aos animais, mas no respeito
99

(Achtung): a de tentar viver de modo que se possa acreditar ter sido um bom animal (da
man glauben darf, ein gutes Tier gewesen zu sein, Ibd.).
Que significado pode adquirir a expresso bom animal no contexto de nossa
discusso? Qual seu alcance terico dentro da distino entre cincias factuais e cincias
normativas? A nosso entender, a relao entre faticidade e normatividade para a qual
assinala esta passagem excede o terreno da filosofia moral e se prolonga para o ncleo
central de nosso interesse filosfico. Com o aparente oxmoro do bom animal, a Dialtica
Negativa determina a faticidade e a normatividade como os pontos extremos de uma
relao contraditria que Adorno denominou dialtica da liberdade87, marcando deste
modo um caminho fecundo para a discusso filosfica referida na lgica das cincias
sociais.
J num primeiro nvel de anlise podemos perceber as alternativas que Adorno est
rejeitando com esta singular construo, que pretende tornar compreensveis as relaes
sociais em um plano diferente do proposto tanto pela racionalidade funcionalista quanto
pela racionalidade crtico-dualista. A expresso bom animal problematiza com seu
carter paradoxal tanto a reduo das distintas esferas de validez normativas ao plano da
pura imanncia na faticidade, quanto a fixao da ciso entre ambas. O gute Tier de
Adorno, cuja moralidade considerada como factvel para uma sociedade no liberada
como a nossa, no nem um capitalista animal, nem um bom homem; no representa nem
a pura potncia da vida, que destitui a normatividade de toda especificidade, nem a
dignidade pura do sujeito, que consagra a normatividade num plano ontolgico especfico.
87

Seit dem siebzehnten Jahrhundert hatte die groe Philosophie Freiheit als ihr eigentmlichstes Interesse
bestimmt; unterm unausdrcklichen Mandat der brgerlichen Klasse, sie durchsichtig zu begrnden. Jenes
Interesse jedoch ist in sich antagonistisch. Es geht gegen die alte Unterdrckung und befrdert die neue,
welche im rationalen Prinzip selbst steckt. Gesucht wird eine gemeinsame Formel fr Freiheit und
Unterdrckung: jene wird an die Rationalitt zediert, die sie einschrnkt, und von der Empirie entfernt, in
der man sie gar nicht verwirklicht sehen will. []Bei Kant bildet Antinomik, bei Hegel Dialektik der Freiheit
ein wesentliches philosophisches Moment; nach ihnen ward zumindest die akademische Philosophie
vereidigt aufs Idol eines Hhenreichs ber der Empirie. Die intelligible Freiheit der Individuen wird
gepriesen, damit man die empirischen hemmungsloser zur Verantwortung ziehen, sie mit der Aussicht auf
metaphysisch gerechtfertigte Strafe besser an der Kandare halten kann. Die Allianz von Freiheitslehre und
repressiver Praxis entfernt die Philosophie immer weiter von genuiner Einsicht in Freiheit und Unfreiheit der
Lebendigen. Sie nhert sich, anachronistisch, jener faden Erbaulichkeit, die Hegel als Elend der Philosophie
diagnostizierte. Adorno (ND): 213-214, (destaque prprio).

100

De maneira diferente a Habermas, que s considera ideolgica a dissoluo da diferena


entre faticidade e validez, para Adorno tambm a rgida fixao dessa diferena deve ser
considerada como uma das principais posies filosficas que tentam fundamentar em
termos ideolgicos o enfoque bsico das cincias sociais. Dissoluo da diferena entre
faticidade e validez, e fixao dessa diferena so, para Adorno, as duas faces da mesma
moeda; essas posies s podem ser criticadas em sua estrutura conceitual e em seu
funcionamento ideolgico no centro da teoria da sociedade ao expor sua dupla
determinao como momentos de uma mesma anlise dialtica, que impede que cada uma
delas possa estabelecer-se como um princpio independente. No casualidade, portanto, a
dialtica da liberdade ocupar o primeiro lugar entre os modelos de dialtica negativa.
Quando a posio naturalista e a posio trascendentalista so confrontadas
reciprocamente, aparece com um relevo mais ntido o carter ideolgico de cada uma delas.
A primeira mostra sua falsidade ao no ser capaz de pensar seriamente aquilo que no
coincide com a determinao cientificista da faticidade, quer dizer, a existncia do noidntico com a realidade organizada em torno da ao instrumental, a racionalidade
administrativa e as relaes de dominao. Este o tipo de racionalidade das cincias
sociais que a racionalidade comunicativa permite criticar teoricamente. Mas ao enfrentar a
racionalidade comunicativa com o outro extremo desta relao, aparece o carter repressivo
que assumem na modernidade tardia as categorias de reconhecimento moral e entendimento
comunicativo. Na condio de cmplices involuntrios de uma normatividade frente qual
os indivduos so estruturalmente incapazes, o rigor de sua determinao formal e
transcendental termina impondo, sob o rtulo da violncia jurdica legtima, uma
modalidade do poder ao qual a teoria crtica deveria resistir. Deste modo, a racionalidade
comunicativa transforma-se num obstculo da racionalidade socialmente possvel (ou da
racionalidade que permanece neste mundo).
Se a primeira crtica, a crtica da racionalidade funcionalista, de certa forma a mais
esperada dentro do contexto da filosofia social frankfurtiana, a segunda surpreende pelo
modo como a realiza Adorno. No afastado da Dialtica negativa que descreve a dialtica da
liberdade, Adorno no s critica a racionalidade prtica kantiana (que logo encarnaro, cada
uma sua maneira, a racionalidade comunicativa e a dialtica do reconhecimento moral)
por pretender a existncia de uma ordem moral que no se pode reger socialmente. Ele
101

tambm justifica essa crtica ao determinar a incapacidade de qualquer modelo formal de


racionalidade para situar a normatividade, sem que esta assuma uma posio repressiva e
tutelar da liberdade faticamente possvel para o indivduo. O que surpreende que, no
centro desta crtica, Adorno no considera a racionalidade moral formalista (dentro da qual
devem ser incorporados os conceitos de entendimento comunicativo e reconhecimento
moral) como uma iluso que obstrui a plena expanso da vontade de poder, mas sim
como um mecanismo que inibe, no indivduo e nas prticas sociais, as foras que fariam
possvel a prpria moralidade.
As ressonncias desta consequncia da dialtica da liberdade no terreno da lgica
das cincias sociais so imediatas. Seguindo a linha de articulao da polmica que
riscamos at aqui, poderamos afirmar que a singularidade da dialtica negativa no campo
da teoria da sociedade consiste em indicar o caminho para conhecer as instncias de
mediao e autonomia frente aos imperativos da economia e do Estado, quer dizer, aquilo
que Honneth denominou domnios pr-estatais de ao, sem ter que interpret-los
necessariamente como convices normativas e deliberaes individuais orientadas para
o prosseguimento de um fim (Honneth, 1997: 76). Com esta aposta terica suspeita-se, tal
como o fez explicitamente Adorno no campo da filosofia prtica, da interpretao
formalista que realiza tanto a teoria da ao comunicativa quanto a teoria do
reconhecimento. Ambas podem aparecer, nesta chave de leitura, como tentativas abstratas
de situar a normatividade no plano terico, que acabam invisibilizando e desconhecendo o
que se propunham conhecer como teorias crticas, isto , as variadas formas de
racionalidade e resistncia ao poder que permanecem abertas para os homens (quando no
so enfrentados rigidamente com o cdigo moral e cognitivo da modernidade cultural). A
teoria crtica da sociedade, ento, deixaria de operar por intermdio da formalizao das
pretenses de validez modernas. Mas no o faria denunciando sua oposio ao princpio
abstrato da vida ou vontade de poder, seno demonstrando que esses tipos de
pretenses de validez possuem, na estrutura interna da racionalidade a que aspiram,
elementos que reprimem a constituio da autonomia socialmente possvel para a moral, a
cincia e a arte. Ns tentaremos reconstruir, pelo menos em termos preliminares, os passos
subsequentes desta reformulao terica, a partir de uma reconsiderao do papel da arte no

102

conceito adorniano de cultura (Parte II), para logo tentar precisar nossas concluses ao
respeito.

103

Segunda parte
O olhar de Apolo
A arte como momento negativo da cultura

104

Captulo 3: O duplo sentido da tcnica


Adorno e a dialtica da modernidade cultural

Contra o que podiam pressupor em seu momento as anlises cientficas de


Habermas e de uma ampla tradio sociolgica de orientao empirista, diferentes
transformaes recentes do campo cultural tornaram evidente a enorme atualidade da
crtica que Adorno e Horkheimer propuseram com o conceito de indstria cultural. A
consolidao de empresas culturais que j conseguem operar no nvel de monoplios
globais de informao e entretenimento, a drstica transformao dos objetos culturais em
puros valores de troca de uma economia cada vez mais estetizada, a fuso da cultura com
a tcnica e a dissoluo completa da arte e da poltica no espetculo, so s alguns dos
motivos desta atualidade que foi observada com interesse por diversos autores.88
Entretanto, esta estranha persistncia fora de tempo do pensamento frankfurtiano da
primeira gerao v-se velada pela imagem, tambm persistente, que os apresenta como
pensadores elitistas, que se distinguem essencialmente pela saudade de uma autenticidade
cultural que a cultura de massas teria liquidado. Por diversos motivos, a imagem do
mandarinismo cultural de Adorno e Horkheimer bloqueia qualquer pensamento que
procure retomar seu potencial crtico para a atualidade. Mobilizada pela sociologia da
cultura que se tornou hegemnica89 e pelo pragmatismo filosfico que defende por
princpio o existente frente a tudo o que tiver cheiro de metafsica, essa imagem (na qual

88

Ver Lash, S., Wir leben im Zeitalter der globalen Kulturindustrie, in: Die zeit/10, Feuilleton, Berlin, 26
feb, 1998; Hansen, M., Mass culture as hieroglyphic writing: adorno, derrida, kracauer, in: New German
Critique N 56 (Spring/Summer 1992); Koch, G., Mimesis und Bilderverbot in Adornos sthetik. sthetische
Dauer als Revolte gegen den Tod, in: Babylon N 6, pp. 36-45, 1989; Jameson, F., Late marxism: Adorno: or,
the persistence of the dialectic, Londres, Verso, 2007; Duarte, R., Teoria crtica da indstria cultural, ed.
Humanitas-UFMG, Belo Horizonte, 2003.
89

Ao caraterizar a teoria da cultura de Adorno, Pierre Bourdieu considerou suas anlises como prototpicas
da arrogance du thoricien qui refuse de se salir les mains dans la cuisine de lempirie et qui reste trop
viscralement attach aux valeurs et aux profits de la Culture pour tre en mesure den faire un objet de
science, Bourdieu, P., La distinction, Minuit, Paris, 1979, p. 598. sabido que para Bourdieu a teoria
esttica adorniana acerca da arte autnoma no representa uma posio que defende a emancipao
social no debate cultural, mas, pelo contrario, encarna perfeitamente o tipo de violncia simblica que se
exerce nas sociedades de classe para garantir a dominao cultural.

105

colaboraram Habermas e o primeiro Honneth) serve para rejeitar o conceito de indstria


cultural com ar de preocupao pelas lutas das classes subalternas e pelo bom senso
antes que este possa expor sua potencialidade terica.
Para superar este impasse resulta imprescindvel mostrar como, apesar de todas as
referncias que pudessem justificar aquela imagem, ela no capta o essencial da
interpretao que fizeram Adorno e Horkheimer a respeito da arte, das novas tecnologias e
da cultura de massas. Ao analisar esta imagem com cuidado, v-se que ela depende
basicamente de uma interpretao parcial (e interessada) da anlise que eles propuseram da
relao que existe entre a arte, a tcnica e a poltica no capitalismo tardio. Conforme esta
interpretao, seu pessimismo em relao aos resultados da expanso das modernas
tcnicas de produo econmica esfera cultural teria conduzido-os, em termos abstratos e
inconsistentes com os resultados dos estudos empricos90, a um pessimismo drstico em
relao a tudo o que os novos meios de reproduo e circulao cultural faziam possvel.
Qualquer pesquisador que se interesse pelos estudos culturais contemporneos j leu
90

Habermas destaca, contra a interpretao de Adorno, a ambivalncia dos meios de comunicao de


massas, que vacilam entre seu potencial autoritrio e seu potencial emancipatrio. Esta ambivalncia
teria sido verificada nos estudos empricos que sublinham o carter contraditrio que provm do fato de
que:
-O centros emissores esto expostos a interesses rivais e de modo algum podem integrar sem
descontinuidades os pontos de vista econmicos, politicoideolgicos, profissionais e os relativos esttica
dos meios;
-Os meios de comunicao de massas normalmente no se podem subtrair sem conflitos s obrigaes
provenientes de sua misso jornalstica;
-As transmisses de modo algum respondem s ou predominantemente aos estndares da cultura de
massas, e, inclusive quando adotam as formas triviais de entretenimento popular, podem muito bem conter
mensagens crticas, popular culture as popular revenge;
-As mensagens ideolgicas no acertam o alvo de seus destinatrios porque o significado pretendido, sob as
condies de recepo que impe um determinado fundo subcultural, transformam-se com frequncia em
seu oposto;
-A lgica prpria da prtica comunicativa cotidiana pe-se na defensiva contra as intervenes diretamente
manipuladoras dos meios de comunicao de massas, e porque
-A evoluo tcnica dos meios eletrnicos no discorre necessariamente na direo de uma centralizao
das redes, ainda quando o video pluralism e a television democracy sejam por enquanto pouco mais
que vises anarquistas. Habermas (1987b): 553-554.

106

alguma vez essa extensa lista de tudo o que Adorno reprovava, que comea pelo cinema,
pelo jazz e pelos Beatles, continua com o realismo literrio e pictrico, a arquitetura
funcional, a cultura popular, e conclui, claro, com a arte poltica. digno de destacar o fato
de que nessa lista do artisticamente no-verdadeiro que lhe atribuda figura sempre, em
primeiro lugar, o cinema. Segundo esta estendida interpretao, Adorno teria rechaado em
sua crtica cultural ao cinema enquanto tal, em termos absolutos, prvios a qualquer
considerao particular dos filmes realmente existentes ou possveis.
Quando se promove a imagem do mandarinismo cultural afirma-se que Adorno e
Horkheimer teriam rejeitado o cinema por consider-lo uma arte degradada, um dispositivo
cultural que nasceu na indstria e integralmente responsvel pela degradao para dizlo brechtianamente das velhas e boas obras de arte. Segundo esta interpretao, o
cinema teria se transformado para Adorno e Horkheimer em um paradigma dos
instrumentos da alienao cultural no capitalismo tardio. A dependncia desse diagnstico a
respeito do cinema da questo das novas tcnicas de reproduo da arte evidente.91 S
aquele que pensa que a interveno da tcnica na cultura a responsvel pelo seu carter
alienante e repressivo pode realizar uma crtica totalizadora frente ao cinema, a arte tcnica
par excellence.
Entretanto, estas interpretaes crticas da viso apocalptica de Adorno e
Horkheimer acerca do desdobramento histrico dos novos meios tcnicos e sua influncia
nas transformaes da arte e da poltica deixam de lado um elemento essencial desta
discusso. Apesar de que em muitos aspectos pode resultar justa a crtica a certas
unilateralidades de sua interpretao da cultura de massas, no se pode desconhecer o fato
de que as teses mais significativas de Adorno acerca da arte moderna destacam a
importncia da tcnica em sua constituio interna, em sua autonomia e em sua relao
com o mundo externo.92 Ao associar Adorno com essa vaga imagem do pessimismo

91

Cfr., Adorno e Benjamin (1995): 161-175, 180.

92

Cfr., Adorno (T) 56: Die Spitze, welche Kunst der Gesellschaft zukehrt, ist ihrerseits ein
Gesellschaftliches, Gegendruck gegen den stumpfen Druck des body social; wie der innersthetische
Fortschritt, einer der Produktivkrfte zumal der Technik, dem Fortschritt der auersthetischen
Produktivkrfte verschwistert. Zuzeiten vertreten sthetisch entfesselte Produktivkrfte jene reale
Entfesselung, die von den Produktionsverhltnissen verhindert wird. Vom Subjekt organisierte Kunstwerke
vermgen, tant bien que mal, was die subjektlos organisierte Gesellschaft nicht zult; die Stadtplanung

107

cultural, que por certo chegou a converter-se em uma ideologia muito difundida nos
primeiros anos do sculo passado na Alemanha93, termina-se obscurecendo o autntico
contedo de sua crtica indstria cultural.94 O engano torna-se explcito somente se
recordarmos aqui esse grande pessimista cultural que foi Oswald Spengler, este sim
decididamente elitista e propenso a uma ideia hierrquica de autenticidade cultural, para
quem o rechao influncia da tcnica na arte servia para estruturar uma crtica mais ampla
civilizao e s formas de vida das grandes cidades modernas, nas que via florescer
aterrorizado perverses como o cinema, o expressionismo, a teosofia, as lutas de boxe, as
danas de negros, o pquer e as carreiras95. Porm, foi o prprio Adorno quem apontou
claramente o carter ideolgico e o esgotamento histrico deste tipo de crticas
neorromnticas da cultura:

A crtica to apreciada pelos apologistas tradicionalistas de todos os graus: isso ainda


msica? estril; o que deveria ser analisado em concreto seria o que a desartificao da
arte (Entkunstung der Kunst), isto , uma praxe na qual a arte aproxima-se irrefletidamente,
neste lado de sua dialtica, com o extraesttico. Frente a isto, aquela pergunta
estandardizada quer obstaculizar o movimento dos momentos claramente separados entre si
em que consiste a arte com ajuda de seu abstrato conceito superior. Entretanto, hoje a arte
manifesta-se mais viva ali onde desintegra seu conceito superior. (T: 271)

bereits hinkt notwendig hinter der eines groen zweckfreien Gebildes her. Der Antagonismus im Begriff der
Technik als eines innersthetisch Determinierten und als eines auerhalb der Kunstwerke Entwickelten ist
nicht absolut zu denken. Er entsprang historisch und kann vergehen.
93

Para uma viso detalhada das controvrsias que ocorreram na Alemania em princpios do sculo passado,
a partir do surgimento de uma cultura urbana intensa, que se diferenciava progressivamente, pela ao dos
novos meios tcnicos da reproduo, da cultura rural, letrada e elitista ver: Kaes, A. e Levin, D., The Debate
about Cinema: Charting a Controversy (1909-1929), in: New German Critique, N 40 (Special Issue on
Weimar Film Theory): p. 7-33, 1987.
94

Adorno e Horkheimer fizeram uma distino clara entre cultura popular, cultura de massas e indstria
cultural que poucos dos seus comentaristas crticos consideram com justia. O prprio conceito carrega
nessa distino e inscreve seu estudo no marco de um paradoxo (a cultura sendo produzida industrialmente
e a indstria dedicando-se produo de cultura), que se perde por completo quando se pretende que o
alvo da crtica de Adorno e Horkheimer est encaminhado cultura popular ou cultura de massas.
95

Spengler, O., Der Untergang des Abendlandes: Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte, Munich,
Beck, 2 v., 1923, p. 122.

108

Para compreender a autntica crtica de Adorno e Horkheimer ao lugar da tcnica na


neutralizao da arte (que se faz efetiva na indstria cultural) temos que atribuir a essa
passagem da Teoria Esttica um valor paradigmtico. Segundo esta perspectiva a causa
deste processo nas sociedades modernas avanadas no se radica nos meios tcnicos de
reproduo em massa das obras de arte, mas na supresso da dialtica entre o esttico e o
extraesttico que o uso desses meios propicia. Para Adorno, existe uma supresso idntica
desta dialtica tanto naquelas tendncias que promovem uma arte pura (que rechaam
qualquer contato com a tcnica moderna), como nas snteses irrefletidas que as novas
tecnologias fazem possveis entre o mundo esttico e o extraesttico (interpretado este
ltimo em suas abstrao e coisificao). Este o ncleo central da discusso.
Agora bem, se para Adorno a situao da arte revela no mundo contemporneo que
esta dialtica est mais viva ali onde desintegra seu conceito superior, no se poderia
transformar o cinema, a arte baixa e desintegradora por excelncia, em um fecundo agente
deste movimento, de uma vez crtico e regenerador das condies da experincia esttica?
Num sentido contrrio a esta proposta, mais destacando tambm a importncia do tema, na
crtica de Habermas a Adorno o cinema transforma-se num exemplo limite que lhe permite
desacreditar o enfoque terico adorniano e legitimar seu prprio marco terico para a
anlise cultural.96 Para Habermas, em suas anlises a respeito do cinema, Adorno
demonstrou que no tem uma ideia clara do carter radicalmente ambivalente do controle
social exercido pelos meios de comunicao (Habermas, 1987a: 473).
Ao tentar provar a falsidade do conceito de indstria cultural e da teoria da
sociedade que o sustenta, Habermas retoma sua rgida distino entre meios de controle
96

Cfr., Habermas (1987a) 473: Adorno adota uma perspectiva de crtica da cultura, que, frente s
esperanas um tanto apressadas que Benjamin depositou na fora emancipatria da cultura de massas
naquele momento, sobretudo do cinema, d a seus escritos, e com razo, um tom ctico. Porm, por outro
lado, no tem, como veremos, uma ideia clara do carter radicalmente ambivalente do controle social
exercido por intermdio dos meios de comunicao de massas. Uma anlise como a sua, que parte da forma
mercadolgica dos meios culturais, associa os novos meios de comunicao de massas ao dinheiro, mesmo
quando as semelhanas estruturais no chegam muito longe. Porque enquanto o dinheiro sustitui o
entendimento lingustico como mecanismo de coordenao da ao, os meios de comunicao de massas
seguem dependendo do entendimento lingustico. Estes constituem-se em reforadores tcnicos da
comunicao lingustica, que superam distncias no tempo e no espao e multiplicam as possibilidades de
comunicao; que adensam a rede de ao comunicativa, mas sem se desconectar das orientaes de ao
dos plexos do mundo da vida.

109

social e meios de entendimento recproco. No caso de Habermas, o cinema serve de


exemplo para demonstrar que os meios de comunicao de massas nunca podem ser
identificados como o fez Adorno com meios de controle social como o dinheiro, dado
que enquanto o dinheiro substitui o entendimento lingustico como mecanismo de
coordenao da ao, os meios de comunicao de massas seguem dependendo do
entendimento lingustico (Ibid.). Como o cinema , em ltima instncia, um artefato
lingustico, no contexto da ao social ele no pode ser equiparado a um mero meio tcnico
de coordenao da ao e controle da subjetividade. Ele pode ser tendencialmente
colonizado pela racionalidade administrativa e pelos interesses do poder, mas possui
internamente, na sua constituio lingustica, um limite objetivo e uma conexo com o
mundo da vida que impede que suas produes permaneam blindadas contra a
possibilidade de ser reprovadas por atores capazes de responder autonomamente
(Habermas, 1987b: 553). Esta a ltima palavra de Habermas a respeito da questo, que
justifica a refutao do conceito de indstria cultural.
Porm, gostaramos de tomar esta pequena controvrsia a respeito do cinema para
abrir o debate em relao ao conceito de cultura na teoria crtica. a alternativa
habermasiana a nica interpretao crtica e no-reducionista possvel dos novos meios de
comunicao de massas? Foi to unilateral a reflexo de Adorno a respeito do cinema e da
tcnica? No seria possvel transformar o cinema em um caso emblemtico de uma
interpretao mais complexa do pensamento de Adorno acerca da relao da tcnica com a
arte e a cultura de massas? Apesar do que podem sugerir algumas passagens isoladas dos
seus textos, uma releitura serena de seus escritos permite afirmar que Adorno no examinou
nunca o cinema e a cultura de massas de cima, a partir desse tipo de juzos normativos
que acreditam possuir o conceito superior da arte. Se ns examinamos em detalhe a
questo, pode-se ver que sua crtica das afinidades que existem entre o cinema e a indstria
cultural no supe nem a averso letrada da passagem de uma cultura da palavra a uma
cultura da imagem, nem a oposio tradicionalista s novas relaes entre o esttico e o
extraesttico que as novas tcnicas permitiam. Pelo contrrio, pode-se encontrar em Adorno
uma autntica dialtica do cinema, que remete a um duplo significado da tcnica na
produo e reproduo da cultura no capitalismo tardio, constituindo este o autntico
desafio que ele coloca na reflexo crtica da modernidade cultural. Analisando o conjunto
110

de seus escritos a respeito do cinema vou tentar mostrar os dois momentos desta dialtica,
comeando pela sua determinao no centro da indstria cultural (a), para logo poder
explorar as potencialidades artsticas intrnsecas tcnica cinematogrfica que Adorno
pensou como um devir arte do cinema (b). Finalmente, tentarei utilizar essa anlise para
reformular a tese de Adorno referida dialtica da modernidade cultural (c).

a) A determinao do cinema no centro da indstria cultural

Para compreender as afinidades que Adorno e Horkheimer encontram entre o


cinema e o capitalismo tardio (ou monoplico) basta no deixar cair a complexidade de
uma pergunta: em que e em quantos sentidos o cinema uma indstria? Responder a
esta pergunta implica em comear sublinhando sua dependncia histrica e estrutural
com respeito ao capital financeiro e aos recursos tcnicos das grandes indstrias. Esta
uma condio necessria tanto para sua produo quanto para sua circulao massiva. O
argumento de Benjamin a esse respeito bem conhecido: como no acontece com nenhuma
outra arte (talvez excetuando-se a arquitetura), o cinema, para a realizao de cada uma de
suas obras, necessita de uma enorme disponibilidade de recursos financeiros e de uma
organizao do trabalho coletivo to planejado que faz lembrar, em todos seus detalhes, o
prprio processo da produo industrial.
Historicamente a dependncia do cinema dos grandes agentes econmicos implicou
uma subsuno da nova arte aos interesses de setores muito concentrados da economia. E
no se tratava meramente da subsuno formal da arte ao modo de produo capitalista por
meio da valorizao das obras no mercado, mas sim de sua subsuno real por meio de
conexes sistmicas com os setores dominantes da economia monoplica altamente
planejada.97 Estes poderosos interesses j no procuravam no cinema como puderam
faz-lo, em outras pocas, monarcas, nobres e grandes burgueses com as outras artes que
97

Cfr., Adorno e Horkheimer (DA), 144: Die Abhngigkeit der mchtigsten Sendegesellschaft von der
Elektroindustrie, oder die des Films von den Banken, charakterisiert die ganze Sphre, deren einzelne
Branchen wiederum untereinander konomisch verfilzt sind. Alles liegt so nahe beieinander, da die
Konzentration des Geistes ein Volumen erreicht, das es ihr erlaubt, ber die Demarkationslinie der
Firmentitel und technischen Sparten hinwegzurollen.

111

adquiriam no mercado um bem que tivesse para eles um valor de uso, um servio que
pudessem exigir que lhes fosse oferecido em termos pessoais. No caso do cinema, a relao
entre o poder institudo, o mercado e a arte completamente diferente. Quem governa a
arte nesta situao no pretende obter imediatamente algo para si (o uso da obra para a
satisfao de finalidades pessoais), mas interessa-se exclusivamente pelo seu potencial para
a produo de valor de troca. Quando os chefes dos Trusts navais ou eltricos
interessavam-se pelo financiamento de um filme no o faziam para serem imortalizados
frente a seus congneres ou para demonstrar ao mundo sua onipotncia, mas para ampliar a
esfera de produo de mercadorias de suas empresas. Neste caso, o poder no se infiltra na
arte por meio do consumo, ou seja, do uso de suas propriedades objetivas, mas por meio da
sua produo com o objetivo da valorizao mercantil. Aqui radica-se a primeira
especificidade que descobre Adorno: para os interesses que dominam o novo sistema
econmico monopolista a obra j no um bem que adquirem no mercado para extrair de
seu valor de uso um valor cultural extraeconmico (prestgio, saber, poder etc.), mas sim
transformou-se em uma matria simblica suscetvel de ser elaborada e lanada por eles no
mercado com um lucrativo valor de troca.
Por isso, no devemos confundir a crtica de Adorno indstria cultural com o mero
fato da subsuno formal da obra de arte ao mercado (situao que historicamente muito
anterior gestao desta indstria). Tampouco trata-se da generalizao do carter
mercantil das obras, da mera ampliao quantitativa do mercado da arte. Existe, pelo
contrrio, uma diferena qualitativa, que o cinema revela de modo exemplar: j no o
produto artstico o que ingressa, em maior ou menor quantidade, no mercado, mas sim so
os grandes agentes econmicos do mercado os que ingressam na esfera de produo da arte.
Este o primeiro sentido que Adorno atribui ao conceito de indstria cultural e um dos
sentidos nos quais o cinema , paradigmaticamente, uma indstria.
Do anterior se deduz outra determinao relevante. Se o cinema integra-se em
termos sistmicos economia, como uma empresa produtora de mercadorias, demandar
para seu xito econmico de um pblico consumidor diferente ao do tradicional mercado da
arte. Dado que no pode oferecer essa unicidade objetiva das outras artes, que poderia atrair
um destinatrio individual que se pretendesse singularizar precisamente a partir dela, e
dado que tampouco existem os consumidores individuais que sejam capazes de garantir
112

adequadamente as cifras investidas em cada filme, o cinema procura necessariamente um


pblico massivo ps-individual, sabedor de que a ampliao do universo de seus
destinatrios no reduz em nada seu valor, mas , pelo contrrio, o nico meio para realizlo plenamente. O fait social cinematogrfico revela que as distines enfticas, como
aquelas que existem entre filmes dos tipos a e b ou entre as histrias de revistas de
diferentes preos, no esto fundadas na realidade, mas servem para classificar e organizar
os consumidores, para se apropriar deles sem desperdcio (DA: 144).
Historicamente esta condio fez que surgisse a necessidade de adaptar o contedo
dos filmes s necessidades dos consumidores, com uma condio: estas necessidades s
podiam ser interpretadas pelas empresas culturais por meio de procedimentos de
investigao emprica, que faziam dessas necessidades algo quantificvel e calculvel.
Tornaram-se assim imprescindveis os estudos das necessidades dos consumidores
culturais, a investigao das preferncias do pblico no que se refere ao contedo e
experimentao cientfica da aceitao de todos os projetos que mereceriam logo ser
filmados. As diferenas dos produtos cinematogrficos interpelam um pblico no qual
cada um deve comportar-se, por assim dizer, espontaneamente, de acordo com o level
determinado em forma antecipada por ndices estatsticos e dirigir-se categoria de
produtos de massa que tem sido preparada para seu tipo (DA: 144). Este novo
planejamento do consumo, que se obtinha na esfera da circulao, estava orientado a evitar
a anarquia da produo. Por sua vez, para Adorno esta era a causa da terrvel
estandardizao das obras cinematogrficas, que aparecia como uma autntica necessidade
para sua existncia. Um segundo sentido, ento, do carter industrial do cinema, estar
dado pelo planejamento estandardizado de sua produo, baseado no conhecimento das
necessidades de mltiplos consumidores e de sua capacidade para induzir a criao de uma
demanda efetiva para seus produtos.
Mas o cinema no toma da grande indstria s suas estratgias para racionalizar a
produo. Tambm toma dela a ideologia com a qual se apresenta a si mesma e justifica o
contedo particular de cada um de seus produtos. Para Adorno ambos o cinema e a
grande indstria dizem o mesmo a seus potenciais detratores: tinha que ser assim para

113

poder existir. A racionalidade tcnica a firme ideologia que os sustenta.98 Se algum


pretende criticar o contedo de um filme e aponta, como causa de sua rejeio, o processo
de estandardizao geral do qual so vtimas as obras cinematogrficas, rapidamente se
responderia que esse processo responde a uma necessidade tcnica, anterior a qualquer
deciso de ordem esttica ou poltica. No cinema o proceder de uma determinada maneira e
no de outra parece vir dado pelos prprios requisitos da coisa, aqueles que fazem
possvel sua existncia. Como um organismo que somente pode reagir repetindo os modos
de comportamento que resultaram eficazes em situaes semelhantes do passado, o cinema
se justifica a si mesmo fazendo da tcnica uma ideologia que impede a reflexo a respeito
de seus procedimentos. Para ser eficaz parece ter que renunciar dialtica interna das
diversas legalidades formais e neutralizar sua relao externa com a sociedade.
Todas estas determinaes, que completam a subsuno real da arte ao modo de
produo capitalista, encontram no carter industrial do cinema um representante tpico
ideal. Poderamos resumir sua estrutura do seguinte modo:

1. A produo da obra de arte perde sua diferena em relao ao processo


global de produo de bens econmicos (diferena que possua quando
desempenhava uma funo no centro do culto religioso e durante o processo
de sua autonomizao).
2. A circulao da obra passa a depender de uma demanda estandardizada,
estatisticamente determinada, que regula o horizonte dos projetos
realizveis.

98

Cfr., Adorno e Horkheimer (DA), 142: Lichtspiele und Rundfunk brauchen sich nicht mehr als Kunst
auszugeben. Die Wahrheit, da sie nichts sind als Geschft, verwenden sie als Ideologie, die den Schund
legitimieren soll, den sie vorstzlich herstellen. Sie nennen sich selbst Industrien, und die publizierten
Einkommensziffern ihrer Generaldirektoren schlagen den Zweifel an der gesellschaftlichen Notwendigkeit
der Fertigprodukte nieder. Von Interessenten wird die Kulturindustrie gern technologisch erklrt. Die
Teilnahme der Millionen an ihr erzwinge Reproduktionsverfahren, die es wiederum unabwendbar machten,
da an zahllosen Stellen gleiche Bedrfnisse mit Standardgtern beliefert werden. Der technische Gegensatz
weniger Herstellungszentren zur zerstreuten Rezeption bedinge Organisation und Planung durch die
Verfgenden. Die Standards seien ursprnglich aus den Bedrfnissen der Konsumenten hervorgegangen:
daher wrden sie so widerstandslos akzeptiert. In der Tat ist es der Zirkel von Manipulation und
rckwirkendem Bedrfnis, in dem die Einheit des Systems immer dichter zusammenschiet.

114

3. A

recepo,

como

experincia esttica,

v-se

obstaculizada pela

racionalidade tcnica que penetra nas obras, que s admite juzos referidos
eficcia dos procedimentos e ao desempenho dos participantes.

Esta subsuno o contrrio, evidentemente, do processo de autonomizao da arte.


ela que torna impossvel a autonomia (relativa) do artista, de seus meios e tcnicas
produtivas; ela a que destri o carter singular da esfera do consumo de arte; e ela a que
dissolve a diferena da experincia esttica em relao aos outros juzos socialmente
vlidos. Esta tripla neutralizao explica, pelo menos nos termos de uma sociologia da arte,
por que a crtica do fait social cinematogrfico representa um momento paradigmtico do
conceito de indstria cultural. Ela tambm revela em que medida, para Adorno, a
autonomia da arte na modernidade cultural s pode ser determinada numa relao de tenso
e oposio com respeito indstria cultural. Neste caso, a crtica da tcnica na arte
colocada por Adorno e Horkheimer exclusivamente a servio da crtica da ideologia da arte
como tcnica. O que quer dizer que eles no fazem uma crtica totalizadora da
incorporao da tcnica na cultura, mas fazem uma crtica radical da sua funo nas
sociedades da modernidade tardia.99
No caso do cinema, a questo da tcnica fica frequentemente reduzida em termos
que revelam a operao ideolgica que Adorno e Horkheimer procuram criticar
considerao do conjunto de procedimentos que fazem possveis a reproduo e a exibio
mecnica de imagens em movimento. Sem perceber sua importncia, assistimos assim a
uma simplificao interessada, que reduz a difcil questo da tcnica no cinema ideologia
do cinema como pura tcnica, socialmente neutra e de alcance universal. A partir desta
ideologia se procura fixar uma falsa identidade entre a tcnica cinematogrfica, os novos
meios de reproduo de bens culturais (nos que o cinema se transforma em sua relao com
a sociedade) e as tcnicas de produo em srie da grande indstria (que o cinema
incorpora internamente). E esta ideologia, que se estende para o conjunto da arte,
pretendendo determinar o comeo de uma nova era na qual a tecnologia e a cultura ter-seiam fundido em uma unidade perfeita, a que criticaram Adorno e Horkheimer em seu

99

Cfr., Adorno e Horkheimer (DA): 142 e ss.

115

momento. Como se pode ver, esta crtica no depende de nenhum prejuzo contra a tcnica,
nem do uso de um conceito superior do que deveria ser a arte.
Ao repassar as teses da Dialtica do Esclarecimento teremos que reconhecer a
denncia de um triplo carter ideolgico no fait social cinematogrfico, que serve para
esclarecer algumas das determinaes mais importantes daquilo que Adorno e Horkheimer
denominaram indstria cultural. Por um lado, a prpria ideia de reproduo opera terica e
praticamente em termos enganosos. Situar o cinema como um aparelho que s reproduz,
atravs de procedimentos tcnicos, imagens e discursos considerados independentes do
mecanismo que opera a reproduo, implica ressaltar unilateralmente sua capacidade (real)
de copiar fielmente a realidade, de duplicar-se sem a dependncia de um original
(aurtico) e de exibir-se sem limites espao-temporais, ocultando as outras enormes
operaes produtivas (semiticas, psicolgicas, morais etc.) que no deixa de realizar
permanente e minuciosamente. Diferentemente dos historiadores da arte e dos advogados
da cultura que apresentam o cinema como uma mquina de destruio das energias
estilsticas da arte ocidental, Adorno e Horkheimer relacionam-no com o paroxismo das
mesmas, com uma capacidade obsessiva de intervir e modificar os materiais que o aparelho
reproduz:

A traduo estereotipada de tudo, mesmo daquilo que ainda no foi pensado, dentro do
esquema da reprodutibilidade tcnica, supera em rigor e validez todo verdadeiro estilo. [...]
Nenhum construtor de igrejas medievais teria inspecionado os temas dos vitrais e das
esculturas com a desconfiana com a qual a direo do estudo cinematogrfico examina um
tema de Balzac ou de Victor Hugo antes que este obtenha o imprimatur que permitir que
possa continuar. (DA: 148-149)

Porm, esta produo obsessiva dos artefatos culturais desaparece quando o


aparelho consegue aparecer como um mero mecanismo de reproduo de algo que o
precede e sobre o qual no teria nenhuma interveno. A neutralidade que projeta a imagem
do aparelho cinematogrfico transforma-se em uma poderosa ideologia, precisamente
porque pode esconder o modo de produo de suas obras simbolicamente constitudas
(assim como esconde as determinaes socioeconmicas e as relaes de poder que se
inscreveram no mesmo processo de produo). Deste modo, o conjunto das operaes do
cinema (e da indstria cultural) inscreve-se socialmente no no nvel do discurso, na forma
116

de um discurso particular que reclama frente aos espectadores uma determinada pretenso
de validez artstica ou de verdade, mas situa-se no plano da prpria linguagem, com a qual
o pblico vai ter que se expressar em relao a esses bens culturais. Pela aparente
neutralidade do dispositivo de reproduo, o jargo, as proibies e os controles do cinema
no so percebidos como os elementos de um discurso que circula entre outros discursos,
mas comeam a ser utilizados com tanta facilidade, liberdade e alegria, como se fossem a
prpria lngua que tem desde sempre vencido o silncio (DA: 149). Na reproduo
cinematogrfica o estilo termina por transformar-se ideologicamente no seu outro, na
representao imediata da natureza, que aparece agora como um meio imparcial,
facilitador da comunicao universal.
Quanto maior a reduo da distncia entre a imagem e a vida cotidiana, maior a
eficcia desta operao dos monoplios culturais, que podem fazer circular seus artefatos
simblicos como se fossem a realidade nua, a linguagem que surge da vida mesma, sem
artifcios, ou pretenses discursivas particulares. A falsa transparncia que consegue evocar
o aparelho de reproduo cinematogrfico dissimula, deste modo, suas infinitas operaes
simblicas ao inscrev-las diretamente no plano da faticidade, transformando suas selees
e articulaes em elementos puros e articulaes espontneas da prpria realidade, que o
aparelho limita-se a duplicar.100 Seu resultado um discurso completamente naturalizado,
fossilizado, e uma natureza que obrigada a falar a partir de seu mutismo. No discurso
cinematogrfico temos claramente o exemplo de um discurso que no pretende ser
reconhecido como verdadeiro, justo ou belo, mas como um no-discurso que, porm,
consegue operar eficazmente como um puro meio de comunicao. Este meio de
comunicao demonstra a divindade do real to s atravs da repetio cnica do real,
dado que sua capacidade de provar ao pblico a existncia de alguma coisa no pretende
seguir um critrio normativo estrito, mas oferecer uma evidncia fotolgica opressiva
(berwltigend photologische Beweis, DA: 170).
Um segundo registro no qual a reprodutibilidade tcnica do cinema opera
ideologicamente d-se no plano do contedo ou, mais precisamente, na capacidade da
100

Para uma anlise desta ideologia cinematogrfica da transparncia na imagem e da neutralidade no


discurso, ver: Xavier, I., O discurso cinematogrfico. A opacidade e a transparncia, ed. Paz e Terra, So
Paulo, 2005.

117

tcnica de reproduo de gestar um contedo ideolgico. Adorno e Horkheimer destacam


reiteradamente no ensaio a respeito da indstria cultural a afinidade que existe entre a
reprodutibilidade tcnica de qualquer contedo simblico e a publicidade (Reklame). Tal
afinidade no uma pura semelhana externa, mas um requisito que opera internamente, e
que funde na publicidade a tendncia socio-cultural repetio do mesmo com a economia
capitalista.
A repetio que o mecanismo de reproduo facilita, organiza objetivamente a
transformao das imagens e os discursos numa variada srie de clichs, figuras retricas
estandardizadas e produtos culturais nivelados pela monotonia dos seus temas e suas
pretenses formais. Tais estandardizao e nivelao constituem a base do discurso
publicitrio, que transforma as palavras e as imagens em meros meios do trfico de
informaes e da promoo do consumo. Para Adorno e Horkheimer, a tcnica de
reproduo mecnica dos artefatos culturais prpria do cinema j contm, intrinsecamente,
a afinidade com o dispositivo publicitrio que logo vai ser realizada e desenvolvida
historicamente a partir de outros aparelhos tecnolgicos de reproduo (rdio, TV etc.).
Tcnica e economicamente publicidade e indstria cultural fundem-se em uma unidade.
Tanto numa como na outra a mesma coisa aparece em inumerveis lugares e a repetio
mecnica do mesmo produto cultural j a do mesmo slogan da propaganda (DA: 187).
Com este processo Adorno e Horkheimer no pretendem simplesmente assinalar a utilidade
que a publicidade teria achado na reprodutibilidade tcnica cinematogrfica, mas a
profunda transformao no sentido das exigncias do discurso publicitrio que a repetio
tcnica provocou na esfera cultural em geral. O momento ideolgico da tcnica
cinematogrfica deve ser achado neste caso na sua capacidade para fazer que a
publicidade transforme-se na arte por excelncia (DA: 186), que domina secretamente as
diversas esferas (pseudo)autnomas nas quais se diferencia a cultura moderna.
Mas Adorno e Horkheimer tambm examinaram o carter ideolgico da relao que
se d no cinema entre tcnica, arte e cultura de massas em outro sentido. Neste ltimo caso,
trata-se essencialmente daquilo que a transformao do cinema em mero aparelho de
reproduo tcnico-cultural inibe e reprime de sua prpria constituio objetiva. A
racionalidade tcnica no cinema transforma-se em ideologia, neste caso, porque impede o

118

desenvolvimento das tcnicas de produo artsticas especificamente cinematogrficas.101


Do que se trata agora no da falsa aparncia de neutralidade e transparncia que projeta,
nem de sua afinidade com o dispositivo publicitrio, mas sim das foras tcnicas de
produo que inibe, no centro dessa falsa aparncia. Aqui comea o que seguindo
estritamente Adorno e Horkheimer devemos chamar a dialtica do cinema.

b) O devir arte do cinema.

Poderia o cinema desencadear um processo diferente ao de sua completa


determinao pela indstria cultural? Seria o cinema capaz de realizar uma mediao entre
o esttico e o extraesttico que no tendesse automaticamente para a sntese irrefletida de
seus momentos? Poderia o cinema devir arte? Ou, ainda mais, poderia o cinema ilustrar o
processo geral do devir arte? Adorno fez estas perguntas explicitamente no final do ano
1966, quando publica um curioso artigo intitulado: Filmtransparente102. O problema
central que lhe interessa indagar agora o da linguagem cinematogrfica e os meios
tcnicos que fariam possvel sua singularidade.103
O texto breve, mas est cheio de indicaes, de indcios que permitem esboar
uma esttica do cinema. A pergunta de Adorno pela capacidade das obras
cinematogrficas de reverter os efeitos sistemticos da empresa tcnico-cultural, recusando
assim internamente a consumao fetichista do seu significado. Tratar-se-ia de algo assim
como o despertar do cinema como meio expressivo artstico, no centro de um mecanismo
inspito. No entanto, neste texto, os conceitos que vo permitir a compreenso do processo
101

Para uma discusso mais aprofundada desta tese, ver: Metz, Ch., Langage et cinma, Paris, Larousse,
1971.

102

Cfr., Adorno (KG I): 353-361.

103

Um dos textos mais originais que se publicaram sobre esta outra direo dos estudos sobre cinema de
Adorno o de Gertrud Koch, Mimesis und Bilderverbot in Adornos sthetik. sthetische Dauer als Revolte
gegen den Tod, in: Babylon, (N 6): pp. 36-45, 1989. Seu tema principal a afinidade que descobre Adorno
entre a linguagem cinematogrfica e a escrita. Para uma anlise referida oposio que existe entre os
procedimentos da indstria cultural e aqueles da arte autnoma no cinema, ver: Hansen, M, Mass culture
as Hieroglyphic Writing: Adorno, Derrida, Kracauer, in: New German Critique, (N 56): p. 43-73, 1992.

119

do devir arte do cinema no implicam nenhum procedimento de abstrao ou separao


com relao s determinaes tcnicas fundamentais desse meio, dado que este processo
depende da possibilidade de subvert-las internamente. Esta uma questo-chave na crtica
cultural de Adorno. A habermasiana possibilidade de dizer no ao discurso dos grandes
meios de comunicao de massas j no concentrada na instncia normativa exterior (e
quase ontolgica) da esfera pblica, na qual se reproduzem os atores capazes de responder
autonomamente. Tampouco a racionalidade administrativa das grandes empresas culturais
fixada dogmtica e ingenuamente fora dos mbitos de ao constitudos como mundo da
vida. A resistncia aos efeitos niveladores e falsificadores no contedo das obras deve ser
analisada no tipo de crtica cultural que Adorno tenta fundamentar no objeto, na
contradio interna dos elementos que constituem o artefato cultural tecnicamente
produzido. Neste caso, a questo da tcnica adquire um sentido mais complexo e sua
anlise transforma-se em um aliado indispensvel.
Nas sucessivas referncias nas quais Adorno pronuncia-se em Filmtransparente a
favor de uma linguagem artstica especificamente cinematogrfica, ele utiliza uma srie de
comparaes enigmticas desta linguagem tcnica com a escrita, e de ambos com o
universo do sonho, a lanterna mgica dos jogos infantis e a experincia da beleza natural.
Repassemos a primeira referncia de Adorno in extenso:

A esttica do filme deveria procurar assemelhar-se a uma forma da experincia subjetiva,


que possibilite a constituio da sua forma artstica, contra sua origem tecnolgica. A quem,
depois de um ano na cidade, retira-se extensas semanas na montanha e se exercita no
ascetismo em relao a qualquer trabalho, pode-lhe acontecer inesperadamente que, no
sonho ou na fantasia (im Schlaf oder Halbschlaf), apaream-lhe mltiplas imagens da
paisagem vindo em direo a ele ou atravs dele. Estas imagens, entretanto, no se
identificam entre si em uma contnua passagem de umas nas outras (gehen aber nicht
kontinuierlich ineinander ber), mas sim so montadas em seu prprio fluxo umas contra as
outras (in ihrem Verlauf gegeneinander abgesetzt), como acontece na lanterna mgica da
infncia. Esta suspenso do movimento convergente das imagens do monlogo interior a
causa de sua semelhana com a escrita: no outra coisa o automovimento que fixa, ante
nossos olhos, o trao individual de seus signos. Tal movimento de imagens pode representar
para o cinema o que o mundo visvel para a pintura ou o mundo acstico para a msica. O
cinema poderia devir arte como restituio objetivadora (objektivierende
Wiederherstellung) deste modo da experincia. O meio tcnico por excelncia, ligado
intimamente experincia da beleza natural. (KG I: 355, grifos meus)

120

Adorno consegue associar agora, pela primeira vez, a tcnica com a experincia
esttica, em uma relao de negao interna dos seus efeitos niveladores na cultura. Nesta
associao o cinema aparece como o meio simblico central, como a instncia na qual as
tcnicas modernas de produo so utilizadas (e transformadas) de tal modo que podem
devir arte. Com esta perspectiva, a tcnica j no concebida como a grande responsvel
pela degradao cultural e pela perda da autonomia da arte. Pelo contrrio, ela aparece
agora ligada genuna experincia esttica. Para compreender esta passagem em sua
significao terica importante comear pela descrio (implcita) que prope Adorno da
experincia do belo, dado que ela a que vai operar negativamente em relao
estandardizao da cultura.
O universo de metforas e comparaes que utiliza Adorno sugere uma orientao
bastante clara. O belo possvel ali onde se produz uma descontinuidade e uma
oposio no fluxo da representao do monlogo interior. Surge aqui imediatamente uma
pergunta: que beleza essa que exige ser pensada como descontinuidade e oposio na
experincia subjetiva? Evidentemente, trata-se da peculiar conceio do belo da Teoria
Esttica, que rejeita a definio tradicional ou formalista e promove uma concepo
dialtica.104 No centro desta dialtica, o outro do belo, o feio, o dissonante, aquele que
desagrada ao sujeito, no aparece como algo superado pela constituio harmnica do belo,
mas, pelo contrrio, realiza-se como aquele que transgride e fratura a lei formal que faz
dele algo belo. este conceito impuro, no harmonicista de beleza, aquele que
reaparece na passagem a respeito da tcnica cinematogrfica, quando se equipara a
experincia subjetiva da beleza natural, com a experincia de uma descontinuidade e de
uma oposio na representao subjetiva. Adorno rejeita, neste aspecto, a tese kantiana
que determina geneticamente a experincia do belo a partir da livre concordncia entre as
faculdades (imaginao e entendimento), e associa polemicamente o belo ao conflito na
representao subjetiva provocada por imagens no-convergentes, no-redutveis a uma
identidade, que expressam livremente o dissonante. Quando um dispositivo tcnico como a
montagem consegue produzir o choque e a oposio recproca entre as imagens, o efeito
desta operao pode servir para manifestar visualmente a dialtica do belo e, a partir dela,

104

Cfr., Adorno (T): 74 e ss.

121

constituir uma autntica experincia esttica. Assim acontece a quem se deixa levar pelas
imagens da lanterna mgica como o pequeno protagonista da Recherche du temps perdu
e a quem, logo depois de se afastar do mundo do trabalho, entrega-se livre
contemplao de uma paisagem atravs de uma srie de imagens que vm em direo a
ele sem identificar-se em uma contnua passagem de umas nas outras.
Nesta enigmtica passagem Adorno afirma que existem trs aparelhos que so
capazes de produzir este tipo de imagens no-convergentes: o aparelho psquico (no sonho),
o aparelho lingustico (na escrita) e o aparelho cinematogrfico (que comea j com a
lanterna mgica). Em todos os casos e por isso Adorno ressalta sua afinidade trata-se de
uma produo de imagens no-intencionais, que no dependem nem esto organizadas pelo
sujeito, mas acontecem atravs dele a partir da potncia do prprio aparelho. Tanto o
aparelho psquico, como o lingustico (na escrita) so capazes de reunir este tipo de
elementos incompatveis, que no podem ser sintetizados nem por sua origem, nem por sua
forma, nem por seu sentido. Por sua vez, estas descontinuidades na representao podem
devir uma experincia artstica mediante o recurso da tcnica cinematogrfica. por isso
que Adorno sugere que as fraturas e os conflitos que se produzem na continuidade psquica
e lingustica do sujeito monolgico teriam que se transformar na autntica matria-prima
do devir arte do cinema. O mecanismo especfico que produz sua expresso efetiva
como temos antecipado a tcnica da montagem (que tambm procede da produo
industrial), quando ela consegue transgredir a transparncia da imagem fotogrfica e
suspende as estratgias de apropriao do percebido que pretendem resolv-lo fazendo uso
de recursos ordinrios de identificao e compreenso:

Todo sentido que a cmera-olho confere ao filme, includo o sentido crtico, infringe a lei da
cmera e com isto transgride o tabu de Benjamin [que estabelece que o cinema s adquire
sentido ao momento da recepo, a partir de seu valor de exibio]. O cinema enfrenta o
dilema de encontrar um procedimento que no caia nem na arte industrial, nem no
puramente documentrio. A primeira resposta que se pode dar hoje igual h quarenta
anos, a montagem, a qual no intervm (eingreifen) nas coisas, mas desloca-as (rcken)
numa constelao parecida com a escrita. (KG I: 357-358)

Podemos ver agora de que modo, quando o cinema procura seu procedimento
artstico particular, torna-se imperioso distinguir os dois sentidos que a tcnica tem no meio
122

cinematogrfico (distino que Adorno reclamou a Benjamin em vrias ocasies no marco


de sua discusso a respeito da nova era da arte de massas).105 No caso de no produzir esta
distino interna, a considerao das propriedades artsticas da tcnica cinematogrfica
cai facilmente na armadilha da indstria cultural e aceita sua legitimao da sntese
irrefletida entre o esttico e o extraesttico que promove a forma do discurso publicitrio.
Pelo contrrio, a crtica cultural de Adorno distingue, por um lado, a tcnica como
procedimento imanente que produz a estrutura objetiva do filme, isso , a montagem. Por
outro lado, concebe a tcnica como mecanismo que permite reproduzir ou executar o fait
social cinematogrfico, ou seja, o dispositivo de reproduo de imagens em movimento.
Em algumas oportunidades Adorno deu a esta diferena o estatuto de uma distino de
conceito; reservou o termo tcnica (Technik) exclusivamente para o primeiro sentido e
designou as tcnicas de reproduo como tecnologias (Technologie) culturais.106
Para Adorno, definir a tcnica cinematogrfica unilateralmente como mecanismo de
reproduo, que permite ampliar o circuito de exibio dos bens culturais, implica inibir
completamente a possibilidade de pensar uma produo tcnico-cinematogrfica de
sentido, transformando o cinema em um mero instrumento orientado reproduo do
sentido disponvel (procedimento tpico da indstria cultural e do meramente
documental). Ao colocar a questo da tcnica cinematogrfica fora do dilema esttico,
permite-se que esta seja concebida exclusivamente como um meio tecnolgico que
possibilita a ampliao dos circuitos de comunicao, deixando para a instncia posterior e
externa da recepo a determinao de seu valor esttico. Com essa determinao a
oposio entre os dois sentidos da tcnica desaparece por completo. O que esta definio
aceita que a tcnica cinematogrfica deve ser achada exclusivamente na capacidade do
mecanismo para reproduzir uma mensagem visual e sonora para um pblico potencialmente

105

Ver Adorno e Benjamin (1995): 161-175, 180.

106

O que devemos ressaltar o fato de que esta diferena nos usos do termo tcnica transforma
radicalmente a questo do sentido na arte e nos objetos culturais em geral. A partir desta diferena Adorno
ope a significao imanente da obra de arte, que o prprio Benjamin tinha defendido enfaticamente em
seu trabalho acerca do Trauerspiel, com a significao extrnseca que propem as obras de arte
reproduzidas tecnologicamente.

123

ilimitado.107 No outro extremo, intensificando a dialtica do cinema, aparece a primazia das


tcnicas imanentes. Estas se caracterizam segundo Adorno por infringir a lei do sentido
(a transparncia da cmra), dado que revelam sem restries a tenso, intrnseca ao mdio
expressivo cinematogrfico, entre o princpio construtivo do dispositivo fotogrfico e o
princpio deconstrutivo da montagem. A particularidade da arte cinematogrfica consistiria
para Adorno na capacidade para situar esse conflito, procurando quebrar a evidncia
fotolgica opressiva, que tende a divinizar o existente por meio da sua repetio, e
interromper a colonizao do discurso por parte do dispositivo da publicidade, que
transforma as palavras e as imagens em meios do trfico de informaes. A tcnica da
montagem poderia operar em ambas direes, provocando uma diferena no meio da
repetio. Por esse caminho o cinema, a arte tcnica par excellence, poderia enfrentar sua
origem tecnolgica. Neste sentido, a tarefa principal do cinema-arte consistiria em cuidar
do lugar das imagens no-convergentes, dos discursos que no reproduzem a falsa
identidade entre a imagem e a vida, e que so capazes de desencadear uma autntica
experincia da negatividade esttica.
Como resulta evidente, no meio desta problematizaco da cultura por parte de
Adorno aparece sua crtica teoria da arte de massas de Benjamin. Esta crtica mais
precisa do que se costuma pensar e se apoia, em boa parte, em elementos essenciais da
prpria teoria da arte benjaminiana. Quando Benjamin ressalta em Das Kunstwerk im
Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit o carter negativo que a tcnica
cinematogrfica tem no centro da histria da arte ocidental, confunde segundo a
interpretao de Adorno a negatividade da sua tcnica imanente, a montagem, com a
negatividade da tecnologia de reproduo de imagens, que anula a distino tradicional
entre cpia e original. Por isso, a superao do valor cultual (Kultwert) da arte clssica
107

Oculta-se deste modo que, para que isso seja possvel, o dispositivo tecnolgico tem que alinhar,
sintetizar e recodificar os materiais heterogneos com os quais trabalha, construindo-se a partir desse
esquecimento a fantasia, tpica do cinema, de uma linguagem universal transparente e um meio de
comunicao purificado pela tcnica. O cinema como tecnologia de comunicao transforma-se em um
gigantesco mecanismo de unificao de imagens, sons e signos (unificao que pode ir da sincronizao
realista ao pastiche publicitrio), que se adapta aos requisitos de percepo e compreenso do consumidor
cultural. Esta posio defende enfaticamente a primazia da tecnologia sobre a tcnica (que se funde com a
primeira em termos ideolgicos), e estabelece que a instncia decisiva para a anlise sociocultural a
recepo.

124

depende unilateralmente na teoria de Benjamin de uma revalorizao do valor de


exibio (Ausstellungswert), organizado completamente a partir da reprodutibilidade
tcnica das obras. Mas com essa forma de destacar o poder crtico da tcnica no mbito da
cultura, que sem dvidas o grande mrito do texto benjaminiano, no se diferencia entre a
destituio do valor de culto da arte tradicional, que pode produzir a negatividade do
cinema, da subsuno das diversas esferas culturais lgica da indstria cultural, que gera a
mesma tcnica de reproduo. O que Adorno procura na sua anlise da potencialidade
crtica da tcnica no cinema precisamente examinar a possibilidade de constatar essa
diferena na objetividade dos artefatos culturais. A distino terica entre a tcnica
imanente da montagem e a tecnologia da reprodutibilidade dirige-se nessa direo.
Contudo, a relao desta crtica do cinema de Adorno com a obra de Benjamin no
unilateral. Na passagem que citamos acima Adorno compara a montagem com a escrita e a
apresentao em constelao. Exatamente Adorno diz: a montagem, que no intervm
(eingreifen) nas coisas, desloca-as (rcken) em uma constelao parecida com a escrita. A
constelao , como se sabe, uma figura da teoria do conhecimento benjaminiana. Pr em
constelao o sentido significa, tal como o assinala Benjamin no Trauerspiel, produzir uma
sntese sui generis, na qual no se reforam os traos comuns entre as representaes, mas,
pelo contrrio, intensificam-se as tendncias em direo aos extremos, na procura de um
grau mximo das diferenas que se podem achar naquilo que foi reunido.108 A
constelao benjaminiana , ento, uma estranha totalidade no duplo sentido de que
uma totalidade anmala e uma totalidade que produz estranhamento, surpresa que
pretende manifestar a singularidade daquilo que rene. Por oposio ao conceito, que reduz
os valores diferenciais das coisas na imagem de um termo mdio suscetvel de compreendlas todas, a constelao como procedimento implica a sntese de coisas irreduzveis a uma
identidade e, ao mesmo tempo, a manifestao das relaes de semelhana e oposio entre
elas. O que Adorno defende com a comparao entre a montagem, a constelao e a escrita
a possibilidade de que a tcnica cinematogrfica seja capaz de interferir na trama de
nossos atos de compreenso ordinrios, levando-a em direo aos extremos, registrando a
multiplicidade de singularidades que permanecem invisveis nesses atos de compreenso.
Ao combinar-se com este procedimento que consiste em levar aos extremos um
108

Benjamin, W., Ursprung des deutschen Trauerspiels, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1978, p. 9-39.

125

determinado

campo

simblico, a

montagem poderia servir para fundamentar,

benjaminianamente, o devir arte do cinema.


Alexander Kluge comentou recentemente que o que Adorno esperava desta
operao:

Ele interessava-se pela contraposio que observava entre a montagem de Eisenstein, que
para Adorno tinha uma natureza retrica, e a de Godard, no qual a montagem provinha da
coisa (im Gegensatz dazu Godards Montage aus der Sache kommt), da incompatibilidade
(Unvereinbarkeit) entre dois planos. Neste segundo caso, gesta-se uma terceira imagem
entre as duas imagens que a montagem rene, a qual fica frequentemente invisvel no
prprio movimento do filme, sendo funo da arte sustent-la. Isto algo tipicamente
adorniano, a ideia de que em realidade no h nenhuma imagem que exista como algo dado,
e que s as imagens invisveis contam.109

Segundo este comentrio, o propriamente artstico no cinema comea para Adorno


quando um filme consegue apoiar estas imagens invisveis. A questo da tcnica no
cinema deveria concentrar-se nesta pergunta: como fazer para que a montagem no
naturalize o sentido das imagens e permita a apario das imagens invisveis? Ou seja, a
pergunta no : como se produz o milagre que faz que duas imagens diferentes possam
produzir uma nica significao orgnica?, mas, como faz a montagem para redimir dessa
estruturao orgnica terceira imagem, essa que no faz parte da narrao planejada
pelo aparelho tecnolgico? Para responder a esta questo a figura de Godard resulta
particularmente adequada. Temos que lembrar que a demanda que Adorno coloca na
questo da montagem, a tcnica imanente do cinema, consistia em evitar uma dupla
neutralizao do sentido cinematogrfico: por um lado, a que produz a sntese minuciosa
dos diferentes registros simblicos (imagem, som, lngua) que opera no sentido da
reprodutibilidade e da comunicabilidade; e, por outro lado, a neutralizao que supe a
transparncia do princpio fotogrfico. Esses so, respectivamente, o procedimento tpico
da arte industrial e aquele do puramente documentrio. No primeiro caso, a utilizao
obsessiva da montagem tem uma finalidade retrica, ou narrativa, que s serve para
reproduzir um sentido anterior, extracinematogrfico. No segundo caso, a ausncia
completa da montagem produz um efeito puramente descritivo, que no consegue
109 Kluge, A., Nur das unsichtbare Bild zhlt, in: Berliner Tagesspiegel, 11 Sept., 2003, p. 25.

126

conformar um sentido especificamente cinematogrfico. O devir arte do cinema deveria


evitar, para Adorno, estes procedimentos e procurar uma montagem que proviesse da
coisa. Agora bem, qual essa coisa e qual sua ligao com o que Adorno denomina
imagens invisveis? Como consegue evitar o procedimento da arte industrial e do
puramente documentrio? Qual a relao entre essa montagem e a constelao, entendida
como procedimento simblico, de Benjamin? Poder-se-ia resumir nestas perguntas toda a
esttica do cinema de Adorno, assim como a dialtica dos novos meios de reproduo
tcnica da cultura que ele pretende reconstruir. Para finalizar este apartado tentaremos
oferecer uma resposta a esta srie de questes. Nossa resposta parte da distino sugerida
por Adorno entre o ato de intervir (eingreifen) no sentido das coisas e o ato de desloc-lo
(rcken) mediante sua disposio em uma constelao simblica.
Na concepo esttica da montagem de Adorno persiste um elemento paradoxal que
deve ser ressaltado. Segundo as teses centrais que temos analisado anteriormente, a
montagem s pode ser utilizada artisticamente se consegue interferir e operar
negativamente na linguagem fossilizada e naturalizada (pela indstria cultural). Esse o
pano de fundo: a capacidade da montagem de subverter a funo ideolgica da falsa
aparncia de neutralidade da tecnologia cinematogrfica, que faz passar as operaes
simblicas dos monoplios culturais como se fossem determinaes das prprias coisas.
Temos denominado essa operao como fossilizao ou naturalizao da linguagem.
Contudo, caberia perguntar-se se no resulta contraditrio afirmar que o procedimento que
consegue desestruturar a eficcia da falsa objetividade do discurso da indstria cultural
pode ser achado numa montagem que se diz provm da coisa. No se repete com essa
apelao a operao tpica da indstria cultural, que pretende demonstrar que ela no
seleciona nem articula os materiais exibidos, mas que estes j possuem objetivamente a
estruturao que ela se limita a reproduzir? No teria que ser a interveno do sujeito
artstico, no comando da montagem, a encarregada de abrir poeticamente a linguagem
fossilizada? No deveramos apressar-nos na tentativa de resolver este paradoxo. Porm,
deve-se sublinhar que, para Adorno, no caso da objetividade da tecnologia cinematogrfica
e naquele da montagem que provm da coisa, trata-se de dois objetos ou de duas
instncias da coisa radicalmente diferenciadas. De um lado, temos que colocar o objeto
intencional ou o objeto pragmaticamente constitudo na comunicao entre um emissor e
127

um receptor (entre o produtor cinematogrfico e seu pblico). Neste primeiro caso trata-se
da objetividade socialmente vlida, na qual contribui o produtor das obras
cinematogrficas com suas intervenes sobre o material flmico orientadas a criar
unidades simblicas que o pblico logo poder interpretar, avaliar, responder etc.
Consegue-se esta objetividade com uma seleo e uma articulao das imagens que provm
necessariamente do sujeito (o monoplio cultural) e orientam-se para outro sujeito (o
pblico). Por outro lado, temos a coisa na qual se interessa Adorno ao pensar o uso artstico
da montagem. Neste caso, o objeto define-se negativamente como um objeto nointencional, que no faz parte da articulao sintagmtica da narrao cinematogrfica. De
fato, segundo Adorno, este outro objeto no surge da sntese significativa entre dois planos
consecutivos, mas da incompatibilidade (Unvereinbarkeit) entre eles. No se trata agora,
evidentemente, da objetividade socialmente vlida que se constri na comunicao entre
um emissor e um receptor, mas da objetividade materialmente polmica de uma coisa que
se manifesta no discurso cinematogrfico separando as partes de suas unidades simblicas.
Para compreender as teses de Adorno a respeito do cinema temos, pois, que
diferenciar estes dois objetos: o objeto da comunicao, do entendimento entre o emissor e
o receptor, e o objeto da discrepncia entre o material (flmico) e a funo simblica, o
objeto da no-comunicao. O primeiro surge da interveno significativa por parte do
produtor, a qual , por sua vez, ocultada na falsa transparncia do mecanismo
cinematogrfico. Esta disposio ideolgica do cinema tem ficado clara na nossa
reconstruo. No entanto, como deve ser pensada a produo do outro objeto, aquele que,
segundo Adorno, desestrutura internamente a linguagem (cinematogrfica) fossilizada?
Aqui aparece uma dupla determinao: a ideia de uma montagem que provm da coisa; e
a oposio ao procedimento do puramente documentrio. No centro da tenso que existe
entre estas determinaes, Adorno esclarece a operao esttica da montagem a partir do
procedimento benjaminiano que consiste em pr em constelao o sentido. Para
desestruturar a eficcia da falsa objetividade da indstria cultural, que permeia a
totalidade do meio cinematogrfico, no se trataria, ento, de registrar com uma maior
objetividade a realidade, mas de deslocar a viso para os extremos do campo da
representao do filme. Em termos da montagem cinematogrfica a constelao
benjaminiana poderia ser traduzida como o esforo por reunir: a) enquadramentos no128

convencionais, que faam um percurso pelos extremos do plano; b) planos contrastantes,


que revelem as oposies contidas na pretenso de unidade temtica de cada uma das
sequncias; c) ritmos diferenciados, que desestruturem o continuum temporal da ao; etc.
Tratar-se-ia, definitivamente, de utilizar a montagem como instrumento de uma totalidade
saturada de tenses.
O que Adorno pretende destacar, com sua enigmtica tese a respeito da montagem
que provm da coisa, que com a articulao dos extremos da representao
cinematogrfica consegue-se a primazia do objeto na montagem (temos que lembrar aqui o
vnculo desta anlise com a tese referida Vorrang des Objekt da Teoria Esttica), por
meio da contradio entre as operaes de simbolizao que intervm no processo. Quando
a montagem desloca o espectador de aquilo que deve ser visto segundo os requisitos
narrativos, as intervenes simblicas aparecem, perdem sua naturalidade e se
manifestam, fazendo que seu domnio sobre o objeto torne-se visvel. Mesmo pela
dificuldade, pela aspereza que essa montagem coloca no processo de compreenso do
espectador, tornam-se experimentveis por parte do pblico as intervenes que trabalham
no processo de produo do sentido. Junto com a essas operaes, agora visveis, aparece
fugazmente o objeto, que enfrenta o domnio da simbolizao que padece. Uma angulao
radical, um enquadramento que se desloca do centro argumentativo da cena, quando so
bem realizadas, conseguem produzir uma distncia entre o objeto filmado e o procedimento
de seleo e articulao com o qual cobra sentido. Esses deslocamentos da montagem
(rcken), que no so intervenes (eingreifen) nem decises sobre o sentido das coisas,
so os que permitem falar de uma montagem que provm da coisa. O objeto que aparece
neste uso da montagem precisamente aquele que Adorno denomina o objeto invisvel,
que a arte cinematogrfica deveria ser capaz de produzir e preservar contra os efeitos
naturais da sua linguagem tecnolgica.
Por ltimo, devemos sublinhar o fato de que esta interrupo momentnea do fluxo
comunicativo com o pblico, que o objeto invisvel provoca, no implica nenhuma
condenao ao mutismo da obra de arte. Pelo contrrio, essa no-comunicao da
montagem que desloca o sentido numa constelao tem para Adorno um enorme valor
expressivo e determina sua condio artstica. A seu modo, transforma-se em um smbolo
da resistncia violncia tecnolgica. A primazia do objeto afirma-se esteticamente no
129

carter da arte como historiografia inconsciente, anamnese do subterrneo, do recalcado,


talvez do possvel. A primazia do objeto, como liberdade potencial do existente respeito da
dominao, manifesta-se na arte como sua liberdade em relao aos objetos (T: 384)
pragmaticamente constitudos. Por sua vez, essa liberdade em relao dominao
tecnolgica revela-se na arte cinematogrfica como uma tarefa que no pode ser realizada
nem pelo sujeito, nem pela intersubjetividade, mas por esta instncia paradoxal do objeto.
A destituio da falsa objetividade da linguagem fossilizada, precisamente pelo alcance e
pela capacidade dessa pseudo-objetividade para devir a linguagem nas interaes ordinrias
da vida social, possui um amplo grau de resistncia s intervenes crticas ou s avaliaes
externas do sujeito. Na indstria cinematogrfica (e no conjunto da indstria cultural),
comunicabilidade e Reklame identificam-se entre si, inclusive antes de pronunciar-se a
favor ou contra alguma coisa. E contra esta identidade que se desenvolve a dialtica do
cinema.

c) A dialtica da modernidade cultural

Na reconstruo adorniana do processo do devir arte do cinema que acabamos de


apresentar, resulta evidente que o conceito de cultura utilizado por ele no se fundamenta
numa contraposio drstica e extrnseca entre a cultura e o mundo tecnificado da
poltica e da economia. Neste aspecto, Habermas e Honneth tm razo. A teoria da
sociedade de Adorno no pensa a cultura como uma dimenso social absolutamente, nem
como um conjunto de prticas organizadas segundo modos diferenciais de ao
comunicativa, entre os quais se desenvolveria a autonomia da arte. A composio do
conceito indstria cultural um claro exemplo desta posio, que resiste a aceitar a
necessidade de uma conceituao dualista da sociedade. Porm, o que Habermas e Honneth
descuidam que com essa ausncia a crtica de Adorno pretende desidealizar a esfera da
produo e da circulao cultural no capitalismo tardio (pensando drasticamente sua
conexo com a economia e a poltica), sem suprimir a particularidade de seu carter
simblico e a intensidade da sua constituio conflitiva. Quando analisa a interveno da
tcnica na cultura esta pretenso fica clara. Ele no procura achar a resistncia artstica
racionalidade tcnica numa espcie de reserva ecolgica de experincias, smbolos e
130

discursos, que existiriam para alm das relaes de poder, na esfera das pretenses de
validez do mundo da vida artstico. Pelo contrrio, o que Adorno procura descobrir de
que modo a arte capaz de interpretar os procedimentos tcnicos que a constituem como
expresses de um contexto social conflitivo, o qual solicita, pela modalidade do poder
que se exerce nele (neutralizao interessada da subjetividade, da histria e da cultura),
novas formas de compreenso das experincias, dos smbolos e dos discursos.
No tipo de anlise cultural que Adorno pratica, no se reduz, ento, o carter
conflitivo dos artefatos simblicos e a ambivalncia social dos meios tcnicos de
comunicao de massas a um problema que transcorre integralmente no momento da
recepo, e que se materializa exclusivamente no nvel do sentido do discurso. Pelo
contrrio, para Adorno a anlise crtica da cultura no capitalismo tardio deve ser capaz de
interpretar as relaes de poder (e resistncia) e a eficcia da racionalidade administrativa
no nvel das intervenes tcnico-simblicas dos prprios artefatos culturais. No casual,
evidentemente, que o pequeno caso do cinema tenha servido para fazer esta crtica no
subjetivista, mas tambm no (abstratamente) normativista, da modernizao que
conduz hegemonia da indstria cultural.

Do duplo carter da tcnica no cinema podemos extrair algumas concluses valiosas


para nossa polmica a respeito do conceito de cultura na Escola de Frankfurt, que nos
serviram logo para fundamentar nossa tese, a partir da dialtica negativa de Adorno,
relativa lgica das cincias sociais. Em tal sentido, vamos retomar esquematicamente,
agora no contexto da concepo adorniana da cultura, a discusso com Habermas referida
no conceito de mundo administrado. Como temos assinalado, o cinema serve de exemplo
paradigmtico e limite, porque nele se renem de um modo particularmente revelador os
problemas de diagnstico com os problemas tericos. A crtica habermasiana poder-se-ia
resumir nas seguintes objees:

1. No contexto da teoria da modernidade Adorno adota uma perspectiva de


crtica cultural que, frente s esperanas de Benjamin na potencialidade
emancipatria da cultura de massas naquele momento tratava-se

131

fundamentalmente do cinema , d a seus escritos, e com razo, um tom


ctico. (Habermas, 1987a: 472-473)
2. Porm, ele no considera o carter radicalmente ambivalente do controle
social exercido pelos meios de comunicao de massas. (473)
3. A causa profunda desta incompreenso da cultura na modernidade tardia est
radicada na assimilao dos novos meios de comunicao de massas ao
valor de troca, apesar de as semelhanas estruturais entre eles no chegarem
demasiado longe. Pois, enquanto o meio dinheiro substitui o entendimento
lingustico como mecanismo de coordenao da ao, os meios de
comunicao

de

massas

continuam

dependendo

do

entendimento

lingustico. (473)
4. O resultado desta retificao conceitual deveria permitir que a questo de se
uma cultura de massas, feita pelos meios de comunicao de massas,
desenvolve foras tendentes a uma integrao repressiva da conscincia
dependa sobretudo de saber se a comunicao encarrega-se de assimilar os
homens por meio de seu isolamento, mas no pela determinao do grau da
penetrao das leis do mercado na prpria produo cultural. (473)

Habermas acha que pode liberar-se do problema exposto por Adorno e Horkheimer
na ideia de mundo administrado, por meio da distino (quase ontolgica) entre meios de
controle social (orientados ao sucesso) e meios de interao lingustica (orientados ao
entendimento). Esta ltima distino corresponde-se, logo, com a diferenciao nas
sociedades modernas entre o campo de ao das instituies econmicas e polticas, e o
campo da interao da esfera pblica, donde se interpreta e se delibera autonomamente
acerca do sentido destas. Ambas posies tericas obrigam Habermas a afirmar que as
semelhanas estruturais entre os produtos dos monoplios culturais e o meio dinheiro no
chegam demasiado longe. Ele prefere pensar a colonizao do mundo da vida cultural, por
meio do critrio que determina em que grau a reciprocidade e a reversibilidade da
comunicao entre o emissor e o receptor tm sido danificadas com a apropriao privada
dos meios massivos de comunicao. Uma tpica anlise habermasiana determina o carter
132

ideolgico da indstria cultural calculando o nvel do bloqueio comunicao social e a


suas pretenses de validez diferenciadas. E considera as semelhanas estruturais entre a
indstria cultural e as formas do poder econmico e poltico como secundrias ou norelevantes teoricamente.
A vantagem da crtica de Habermas ao determinismo do conceito de indstria
cultural que ela insere-se numa explicao sistemtica. Frente s crticas empiristas, que
se dedicam simplesmente a provar (estudando contextos muito restritos de recepo das
obras) que o pblico dos grandes meios massivos de comunicao nunca perde sua
autonomia

sua

capacidade

para

apropriar-se

criativamente

dos

produtos

estandardizados da indstria, a posio de Habermas permite uma discusso mais precisa


dos supostos e dos alcances desta polmica. sabido que existe toda uma gerao de
cultural studies que se baseia na refutao da crtica sociocultural de Adorno e
Horkheimer, chamados por eles tericos do poder dos meios, e se dedicam, quase
exclusivamente, a demonstrar a realidade do poder das mediaes sociais na recepo e
circulao dos artefatos culturais.110 Habermas e Honneth inscrevem-se nesta polmica
(entre o poder dos meios e o poder das mediaes) do lado dos cultural studies, mas
tentam elevar essa crtica pontual concepo determinista da cultura a uma posio
terica sistemtica. neste contexto que adquire valor a distino entre os meios de
controle social e os meios de interao lingustica ou meios de comunicao, que vai servir
para rejeitar a concepo de Adorno e Horkheimer.111
O ponto de partida de Habermas eminentemente sociolgico, e refere-se ao
problema da coordenao da ao. A pergunta clssica : como um agente consegue que
outro continue dentro da interao e se comporte no sentido pretendido por ele sem que
surja nenhum conflito que perturbe a sequncia da ao? Para responder a esta pergunta,
Habermas elabora uma reviso crtica da teoria sistemtica de Talcott Parsons, a qual
diferenciava dois tipos de ao por meio dos quais um agente pode condicionar a liberdade
do outro para que este mantenha-se, no sentido pretendido, dentro da interao: atuar sobre
a situao da ao do outro, ou atuar sobre as intenes do outro. Por sua vez, esse
110

Para uma discusso crtica desta problemtica ver: Jameson, F. e Zizek, S., Estudios culturales.
Reflexiones sobre el multiculturalismo, ed. Paids, Bs. As., 1999.

111

Ver Habermas (1987b): 368-402.

133

condicionamento pode ser realizado por meio de sanes positivas ou negativas. O


esquema simplificado de Parsons possui, ento, duas variveis e duas categorias para cada
uma delas, de modo tal que surgem dele quatro tipos de regulao da interao e quatro
tipos de meios para exercer essa regulao. Apresentamos o resultado da combinao entre
elas no seguinte quadro, colocando entre parntesis os respectivos meios:

O agente opera sobre


Sanes

A inteno de alter

A situao de alter

Positivas

Convencimento

Incitao

(influncia)

(dinheiro)

Admonio

Intimidao

(engajamento valorativo)

(poder)

Negativas

Fundamentao dos meios em termos de uma teoria da ao, citado em: Habermas (1987b): 397

A crtica de Habermas a esta teoria funcionalista dos meios de interao social parte
do receio frente equiparao implcita que se faz entre a forma estratgica e a forma
consensual de exercer uma influncia (Habermas, 1987b: 396). A incitao e a
intimidao podem ser consideradas intuitivamente como uma ao estratgica orientada
realizao de um fim por parte de um agente particular, basicamente porque nessas
interaes o agente conta com a capacidade para sancionar positivamente (recompensa) ou
negativamente (castigo) ao outro. Na forma de mandatos que devem ser cumpridos (para
evitar um castigo) ou intercmbios de bens que devem ser respeitados (para obter um
beneficio), a intimidao e a incitao articulam-se perfeitamente com a institucionalizao
moderna dos meios poder e dinheiro. Ao dispor ambos tipos de interaes de sanes que
podem ser executadas com independncia dos sentimentos, das opinies ou das convices
morais de alter, pode-se conseguir o efeito desejado (que ele aceite o mandato do ego) de
modo idntico forma pela qual a ao instrumental consegue que um meio material
adqe-se eficientemente a um objetivo determinado. Nos termos da teoria da ao, pode
falar-se, ento, do poder e do dinheiro como constituindo meios em sentido estrito. At
aqui, Habermas acompanha a conceituao de Parsons. No entanto, ele vai criticar
134

duramente a generalizao tipicamente funcionalista desse modelo ao afirmar que o


critrio das sanes no vlido para os outros dois tipos de interao: o convencimento e a
admonio. Segundo Habermas, o conceito de sano no pode ser aplicado s posturas de
afirmao ou negao de pretenses de validez suscetveis de crtica (Habermas, 1987b:
397).
A diferena est radicada, para Habermas, em que, no caso da intimidao (poder) e
da incitao (dinheiro), ego intervm na situao de alter para mov-lo a uma deciso,
utilizando meios materiais ou verbais, mas orientado exclusivamente por seus prprios fins.
Por isso ego pode entrar neste tipo de interaes utilizando (ou padecendo o efeito)
exclusivamente as sanes que funcionam como motivaes empricas para alter, seguro
de que sero suficientes para o sucesso desta. A chave destas interaes consiste em que
tanto o meio poder quanto o meio dinheiro possuem uma garantia institucionalizada (a
violncia legtima/a convertibilidade do dinheiro), que permite a unilateralizao das
decises no curso da interao. Pelo contrrio, no caso do convencimento e da admonio
essa unilateralizao impossvel: ego tem que falar com alter, com o objetivo de
alcanar um acordo; aqui no existe outro caminho que no o entendimento, dado que,
para convencer da existncia de um determinado estado de coisas ou para assinalar a
adequao moral de um comportamento, ego no se pode orientar exclusivamente em
funo do xito da sua ao, mas o que tem que procurar necessariamente entender-se
com alter (Habermas, 1987b: 398). A explicao desta necessidade do entendimento
recproco estaria radicado na inexistncia, no caso do convencimento e da admonio, de
algum tipo de equivalente ao castigo ou recompensa, ou seja, a inexistncia de uma
garantia institucional que possa funcionar como modo de uma motivao emprica da
ao do alter. Habermas formula aqui uma das grandes distines categoriais da sua teoria
crtica. Segundo esta, quando a ao orienta-se a intervir sobre as intenes de alter
(modificando suas opinies ou fazendo uso dos valores compartilhados), no possvel
pensar segundo o critrio das sanes, dado que se existe a possibilidade de que a aceitao
(ou rejeio) de uma pretenso de validez seja alcanada por meio de motivaes
empricas, ento estaramos considerando essa aceitao com categorias que nem o
prprio agente poderia levar a srio (Habermas, 1987b: 398). Neste ltimo caso, o agente

135

no teria sido convencido da verdade de um determinado estado de coisas ou da justia de


uma determinada norma, mas teria sido obrigado ou incitado a aceitar essas posies.
No prprio uso da linguagem poder-se-ia constatar esta diferena. Enquanto as
aes de convencer e admoestar utilizam verbos com os quais se deve poder fazer um uso
ilocucionrio da linguagem, pelo contrrio, no caso das sanes, os enunciados s so
utilizados para descrever os efeitos perlocucionrios que podem provocar a no-realizao
do mandato. As formas generalizadas de comunicao, como so a influncia e o
compromisso valorativo, exigem atos ilocucionrios e dependem dos efeitos de vnculo que
a linguagem tem quando utilizada com o objetivo do entendimento. Pelo contrrio, os
meios de controle como so o dinheiro e o poder governam as interaes por meio das
intervenes de ego na situao de alter, ou seja, por meio de efeitos perlocucionrios
(Habermas, 1987b: 399).
Esta relao diferenciada com a linguagem explica por que os meios de controle
podem regular interaes sociais substituindo o entendimento lingustico, dando lugar a
uma tecnificao das relaes sociais, que a que se rege no mundo social organizado pela
racionalidade administrativa. Ela revela tambm o modo pelo qual, do outro lado desta
tendncia social da modernidade, desenvolvem-se as interaes nas quais a comunicao
no pode ser substituda, porque no existe nenhum meio institucionalizado que seja capaz
de garantir a continuidade dessa interao, a no ser o prprio entendimento lingustico.
Nesta ltima categoria Habermas situa os meios massivos de comunicao, refutando assim
a relao entre poder e obedincia contida no conceito de indstria cultural. Ele demonstra
a falsidade dessa concepo, ao demonstrar que nenhum meio moderno de comunicao
(cinema, rdio, TV etc.), sem importar o grau de mercantilizaco de seus produtos, pode
intervir diretamente sobre a situao do seu pblico, nem utilizar outros meios
institucionalizados para convenc-lo que no sejam os diversos usos ilocucionrios da
linguagem. Ou seja, dado que nenhum meio de reproduo tcnica da cultura conta com
meios para sancionar (positiva ou negativamente) ao receptor, nem para unilateralizar as
decises de aceitao ou rejeio de uma determinada pretenso de validez, deve afirmar-se
enfaticamente que no existem semelhanas estruturais entre eles e os meios de controle
dinheiro e poder, tal qual o prope o conceito de indstria cultural.

136

A consequncia desta reformulao no plano da teoria imediata. Com esta anlise,


a comunicao lingustica passa a ocupar o papel de diferenciador central dos tipos de
interao social, finalmente clarificados pela evoluo social representada pelo processo de
modernizao cultural. Por um lado, temos as interaes que constituem a reciprocidade
dos pontos de vista e regulam a coordenao da ao por meio da renovao permanente do
entendimento lingustico, que s se faz efetiva na ao comunicativa entre os participantes.
Por outro lado, temos as interaes que substituem formao lingustica do consenso por
meio da institucionalizao de sanes que servem para garantir a continuidade da
interao e para regular unilateralmente seu sentido, gerando por esses meios uma
tecnificao do mundo da vida. A partir desta distino, Habermas vai propor que as
teses referidas tecnificao da cultura (quando se fala do poder simblico dos monoplios
culturais ou da sua fora de persuaso sobre os indivduos), s podem ser interpretadas
como o resultado de um uso metafrico (ou seja, no terico) do conceito de poder e do
conceito de tcnica. Como meios, os aparelhos de comunicao de massas no podem em
nenhum caso substituir o entendimento lingustico como forma do vnculo efetivo entre os
participantes, devendo ser interpretada sua distncia em relao a eles e s formas mais
complexas de arguio e crtica como uma simplificao e uma especializao dos
processos lingusticos de formao de consenso, que se faz para liberar os atos de fala das
restries espao-temporais que lhes impe o contexto, de tal modo a p-los disposio
de contextos multiplicados (Habermas, 1987b: 401).
Contrariando esta posio habermasiana, enormemente difundida, cremos ter
demonstrado, em princpio, que o conceito de indstria cultural de Adorno e Horkheimer
no se baseia na determinao do grau de penetrao das leis do mercado na cultura, mas
na subsuno real da cultura (a arte, mas tambm a moral, a cincia, a religio) ao capital.
neste ponto que os problemas de diagnstico juntam-se com os problemas tericos.
Segundo nosso entender, Adorno e Horkheimer, sim, demonstraram que existem
semelhanas estruturais entre os produtos simblicos da indstria cultural e os meios de
controle social, como so o dinheiro ou o poder. O que acontece que elas no se do onde
Habermas (e Honneth) pretende ach-las. Pode-se interpretar, de fato, este mal-entendido,
entre a crtica de Adorno e Horkheimer e a sada terica habermasiana, como um elemento
sintomtico dos desafios que este ltimo prefere evitar, no preciso momento em que garante
137

t-los superado. Esta operao terica est construda, inteiramente, por aquilo que ns
chamaremos de ideologia da transparncia.
A primeira observao que tem que ser colocada diz respeito concepo da
totalidade social envolvida na ideia de mundo administrado. Os crticos da teoria da
sociedade de Adorno e Horkheimer interpretam com frequncia o conceito de indstria
cultural como um indcio claro de um reducionismo terico, que consistiria em identificar
(sem fundamentos empricos) a estrutura e a lgica de funcionamento da economia com a
estrutura e a lgica de funcionamento da poltica e da cultura. Com esta noo de totalidade
social, por exemplo, poder-se-ia traar uma identidade linear e absoluta entre a mquina
morta do moderno sistema de produo, a mquina viva do regime de dominao
burocrtico e a mquina simblica dos monoplios culturais. Contudo, o que surpreende
do ensaio acerca da indstria cultural que, contrariando essas leituras superficiais, no se
pode encontrar nele este modelo de totalidade. No caso que temos analisado neste capitulo,
temos constatado que a tecnificao cultural no opera sobre os indivduos seguindo os
mesmos critrios e procedimentos que utiliza a racionalidade administrativa na burocracia e
na economia. No existem na anlise da indstria cultural nem a hierarquia funcional, nem
os controles, nem a regulao da informao que vigora no aparelho burocrtico.112
Contra o que se costuma pensar, para Adorno e Horkheimer a indstria cultural no opera
ideologicamente sobre seu pblico por meio d imposio de mandatos, regulamentos fixos
ou padres de comportamento. A subsuno real da cultura ao capital operada pela
mquina simblica no implica para eles uma identidade estrutural entre ela e a mquina
burocrtica. De fato, elas diferenciam-se para Adorno e Horkheimer num sentido prximo
ao reclamado teoricamente por Habermas, ou seja: no existe, no caso da indstria cultural,
a capacidade para impor a aceitao de um sentido determinado por fora do mbito da
comunicao. Por isso, resulta completamente falso afirmar que a indstria cultural
pensada a partir da capacidade para exercer um tipo de domnio que substitui o
entendimento lingustico como mecanismo de coordenao da ao. Quem refuta esta tese
no est refutando as teses de Adorno e Horkheimer. Como temos analisado no caso da
aparncia de transparncia da tcnica de reproduo cinematogrfica, os mecanismos

112

Ver supra p. 24 e ss.

138

ideolgicos da indstria cultural no funcionam para eles suprimindo, dificultando ou


obscurecendo a comunicao,

mas, pelo

contrrio, esses mecanismos operam

ideologicamente enquanto se transformam em um gigantesco aparelho de facilitao e


promoo

da

comunicao

universal.

utilizao

ideolgica

do

dispositivo

cinematogrfico tem que ser considerada como eminentemente ilocucionria, dado que ela
s configura o sentido do exibido para facilitar pragmaticamente sua transmissibilidade e
compreenso, sem pretender nenhum outro efeito (perlocucionrio). Por isso, ser na
comunicao e no entendimento lingustico que Adorno e Horkheimer vo achar as
semelhanas entre os produtos da indstria cultural e os outros meios de controle social, e
no numa interrupo violenta ou interessada dela. Aqui vigora, evidentemente, a
discordncia fundamental com Habermas.
O final do ensaio acerca da indstria cultural contm um pequeno e pouco
comentado tratado de filosofia da linguagem, que toma em considerao os efeitos
fundamentais que produzem as modernas mquinas simblicas sobre a linguagem. Ali se
indicam as semelhanas estruturais com o dinheiro e o poder que a exposio de Habermas
obscurece. Por um lado, a ideia de que a interao comunicativa desenvolve-se sem
nenhuma estrutura de sanes desmentida pela lgica de funcionamento dos produtos da
indstria cultural, com efeitos que podem ser generalizados. O que acontece que,
efetivamente, no existem neles sanes externas que possam funcionar como um limite e
uma garantia visvel, capazes de resolver conflitos ou complexidades da interao. Porm,
existem na lgica da comunicao limites invisveis dentro da sua ilimitada liberdade.
O primeiro deles a ameaa de ser excludo da comunicao. Esse limite no
externo, nem obriga do mesmo modo que a violncia ou o dinheiro, mas capaz de
constituir-se, como eles, em uma poderosa motivao que leva a aceitar, para alm das
razes esgrimidas, a pretenso de validez de um enunciado qualquer. Adorno e Horkheimer
utilizam uma passagem da Democracia em Amrica, de Tocqueville, para ilustrar a eficcia
e o nvel no qual opera este tipo de sano comunicativa: O amo j no diz: deves pensar
como eu ou morrer. Ele diz: tu s livre para no pensar como eu, tua vida, teus bens, tudo
ser protegido, mas a partir deste momento tu s um estrangeiro entre ns.113

113

Tocqueville, A., De La dmocratie em Amrique, Paris, 1864, II, p. 151. Citado em (DA): 155.

139

Devemos notar que o uso da aparncia de transparncia, tecnologicamente


implementada, o que produz a possibilidade deste tipo de sanes. Dado que as operaes
simblicas da indstria cultural desvanecem-se ao assumir a forma de um puro meio de
comunicao (lembremos que at Habermas apresenta-as como meios que liberam os atos
de fala das restries espao-temporais que lhes impe o contexto), quem duvida da forma
de falar, do ngulo do que aparece, dos ritmos em que se sucedem as imagens e os
discursos, dos contrastes que so evitados no quadro da cmera etc., no duvida de uma
posio discursiva, mas duvida da prpria possibilidade da comunicao. E, em tal sentido,
so eles mesmos os que, ao rejeitar o mecanismo, colocam-se por fora das condies de
possibilidade do circuito comunicativo.
Para compreender esta situao, devemos equiparar aquilo que Adorno e
Horkheimer denominaram evidncia fotolgica (photologische Beweis) dos artefatos
simblicos da indstria cultural com aquilo que, na teoria dos atos de fala, denomina-se
transfundo aproblemtico de pressupostos e valores compartilhados. Este transfundo
define-se negativamente como uma srie de acordos bsicos, que fazem possvel a
comunicao, mas sem fazer parte daquilo que est sendo apresentado ou discutido pelos
falantes no caso particular. um marco que estrutura e d sentido aos diversos contextos
comunicativos, sem participar explicitamente deles. Na teoria dos atos de fala, este
transfundo de acordos implcitos define-se pela sua estabilidade, que colabora na funo de
estabilizar as posies recprocas dos falantes. Porm, ningum pode ser expulso de uma
interao comunicativa meramente por questionar aquilo que at esse momento permanecia
como aproblemtico. O que a teoria prev nestes casos uma ampliao, uma
complexizao da comunicao ou uma resoluo externa da controvrsia por meio do
contexto institucional, mas no uma excluso imediata e interna prpria comunicao.
Este , contudo, o desafio que a indstria cultural coloca teoria pragmtica do discurso, o
qual, a meu modo de ver, ela no pode resolver. No caso da evidncia fotolgica da qual
falam Adorno e Horkheimer, estamos diante de um transfundo simblico que aparece
eficazmente na forma de uma realidade no-simbolizada. Na condio de pura
reproduo fidedigna do mundo, essa evidncia de fundo, facilitada tecnologicamente,
no suscetvel de controvrsia ou clarificao racional, dado que ela no se inclui em
pressupostos culturais ou valores compartilhados, mas trata-se das pretenses da
140

reproduo da realidade mesma, da faticidade nua. Os enunciados particulares da


indstria cultural podem ser, sim, discutidos, julgados ou rejeitados, mas o marco tecnosimblico da mquina cultural est blindado contra qualquer objeo. Ele aproblematico e
no problematizvel dentro da comunicao. Quem no se quiser expressar no ritmo do
rdio e da TV, quem suspeitar da fantasia de uma comunicao universal livre de
distores que a transparncia tecnolgica promove no vai ser violentado, nem
estimulado a mudar de parecer. Ele simplesmente vai ser considerado como algum que
decidiu colocar-se fora da lngua que permite a comunicao entre os homens: um
estrangeiro entre ns. Esta ameaa um elemento constitutivo da indstria cultural, a qual
se faz efetiva cotidianamente ao modo de uma sano por meio da excluso da
comunicao. Por esta razo, ela constitui-se na primeira semelhana estrutural entre os
produtos da indstria cultural e o meio de controle poder, que Adorno e Horkheimer tm
sublinhado no interior do conceito de mundo administrado.
Se a primeira semelhana entre os meios de comunicao e os meios de controle
pode ser considerada como uma sano negativa, a segunda semelhana deve ser
considerada como uma sano positiva, que se exerce em diversos contextos sociais. Tratase agora daquilo que a indstria cultural faz positivamente na comunicao e por meio da
comunicao, sobre a experincia subjetiva e coletiva. A tese de Adorno e Horkheimer
refere-se ao processo de racionalizao da linguagem que a publicidade reproduzida
tecnologicamente estimula: Quanto mais perfeita resulta a fuso entre a linguagem e a
comunicao, tanto mais se tornam as palavras de portadores substanciais do sentido
(substantiellen Bedeutungstrgern) em meros signos carentes de qualidade; quanto mais
pura e transparente a transmisso do pensado, tanto mais as palavras tornam-se
impenetrveis (DA: 187). Este o percurso, evidentemente, daquilo que Adorno e
Horkheimer tm pensado como a dialtica da demitologizao ilustrada da linguagem. Na
exigncia obstinada de transparncia no uso das palavras, que procurava evitar a confuso
fetichista entre coisa e palavra, as palavras terminam condenadas a uma funo puramente
designativa, por meio da qual so fixadas coisa de um modo ainda mais rgido que aquele
que existia no pensamento mgico.114 Nesse processo tanto o objeto quanto a palavra so
114

Hatte das Wort vor seiner Rationalisierung mit der Sehnsucht auch die Lge entfesselt, so ist das
rationalisierte zur Zwangsjacke geworden fr die Sehnsucht mehr noch als fr die Lge. Die Blindheit und

141

afetados, dado que em vez de levar o objeto experincia, a palavra purificada o expe
como caso de um momento abstrato, e faz que o resto, excludo da expresso por um dever
desapiedado de claridade, desaparea por completo, tambm da realidade (DA: 188). Esta
a causa do paradoxo da comunicao que organiza a indstria cultural: quanto mais
preciso, transparente e universal o uso da linguagem, mais impenetrveis e opacas
tornam-se as palavras para expressar ao sujeito sua histria e suas tradies culturais.
Contra o que afirma a crtica de Habermas, podemos constatar como na anlise de
Adorno e Horkheimer tampouco quando a mquina cultural trabalha positivamente
funciona suprimindo ou obscurecendo a interao comunicativa. De fato, ela estimula a
comunicao horizontal entre seu pblico, por meio de uma purificao da linguagem que
facilita a participao, no mesmo movimento no qual torna o sujeito inexpressivo,
produzindo assim uma situao paradoxal em relao a suas pretenses racionais. Ao
distanciar as palavras purificadas da experincia dos sujeitos, elas cobram outra vez uma
fora sobrenatural, sem que o entendimento lingustico entre os participantes possa fazer
nada para suprimir a reproduo desses fetiches da tecnologia cultural. Neste tipo de
comunicao juntam-se facilmente, ento, a frialdade em relao s palavras com a
exaltao dos smbolos-fetiches comunitrios, sem que seja necessrio compreender com
propriedade, em nenhum dos dois casos, o significado lingustico das expresses que se
utilizam.115
Porm, esta destruio e esta fossilizao da linguagem constituem a sano
positiva que a indstria cultural promove: a possibilidade de contar com uma linguagem
que vincula eficientemente aos homens entre si e a eles com as coisas, sem que seja
Stummheit der Daten, auf welche der Positivismus die Welt reduziert, geht auf die Sprache selber ber, die
sich auf die Registrierung jener Daten beschrnkt. So werden die Bezeichnungen selbst undurchdringlich, sie
erhalten eine Schlagkraft, eine Gewalt der Adhsion und Abstoung, die sie ihrem extremen Gegensatz, den
Zaubersprchen, hnlich macht. Adorno e Horkheimer, (DA): 188.
115

Das blinde und rapid sich ausbreitende Wiederholen designierter Worte verbindet die Reklame mit der
totalitren Parole. Die Schicht der Erfahrung, welche die Worte zu denen der Menschen machte, die sie
sprachen, ist abgegraben, und in der prompten Aneignung nimmt die Sprache jene Klte an, die ihr bislang
nur an Litfasulen und im Annoncenteil der Zeitungen eigen war. Unzhlige gebrauchen Worte und
Redewendungen, die sie entweder berhaupt nicht mehr verstehen oder nur ihrem behavioristischen
Stellenwert nach benutzen, so wie Schutzzeichen, die sich schlielich um so zwangshafter an ihre Objekte
heften, je weniger ihr sprachlicher Sinn mehr erfat wird. Adorno e Horkheimer (DA): 189.

142

necessria, para que essa linguagem possa ser utilizada, uma compreenso trabalhosa e
apropriada de seu significado lingustico. Para alm das contradies que puder provocar
semelhante racionalizao da linguagem, a praticidade para referir-se s coisas e a
exaltao de um esprito comunitrio abstrato, sem frices ou tenses, garantem a
continuidade das interaes sociais de maneira semelhante ao modo de operar do dinheiro.
Esta a incitao por meio da comunicao que a indstria cultural no pode deixar de
efetuar cotidianamente.
A combinao da sano positiva (a racionalizao da linguagem) com a sano
negativa (a ameaa de excluso do circuito comunicativo) no plano da comunicao social
utilizada pela indstria cultural para motivar a aceitao de seus contedos, num processo
que poderia ser considerado rigorosamente como uma tecnificao da cultura. Esta
tecnificao da cultura a que justifica, contra os diagnsticos e as crticas de Habermas e
Honneth, a validez e a atualidade do conceito de mundo administrado. Temos que
sublinhar, contudo, que as semelhanas estruturais entre a economia, a poltica e a cultura
que esse conceito estabelece no implicam nenhuma identidade ou reducionismo de alguma
dessas esferas (a cultura) nas outras (a economia e a poltica). O conceito de indstria
cultural no , portanto, o instrumento terico encarregado de verificar a presena da
mesma racionalidade e da mesma modalidade da dominao nas diversas dimenses em
que pode ser distinguida a sociedade. J no pequeno exemplo relativo ao cinema tivemos
ocasio de demonstrar que so esses tipos de concepes acerca da totalidade social os que
Adorno critica, dado que so eles os que obstruem, conformando uma poderosa ideologia
na teoria, a distino do duplo sentido da tcnica na produo cultural. Nem a teoria da
sociedade nem a teoria da cultura de Adorno podem ser confundidas com essas posies
reducionistas. O que acontece que com o conceito de indstria cultural Adorno e
Horkheimer procuram, sim, determinar criticamente a articulao entre a economia, a
poltica e a cultura na modernidade tardia, interferindo necessariamente nas mistificaes
que defendem a autonomia absoluta (ou programtica) das diversas esferas sociais.
Uma autntica interpretao crtica desta problemtica deveria evitar explicar a
irritao que provocam o conceito de indstria cultural e a ideia de mundo administrado por
meio das teses que se referem, obsessivamente, ao reducionismo terico e invisibilizao
do carter conflitivo da cultura. No so essas as causas profundas da irritao, da tenso,
143

que provoca nos debates sobre a cultura a teoria de Adorno e Horkheimer. O problema
consiste em que eles demonstram que a particularidade histrica e a especificidade
simblica da dominao do capital na modernidade tardia no se exercem por meio da
substituio da comunicao, mas atravs dela e por meio dela. Este o elemento irritante
do conceito de indstria cultural: a afirmao de que na modernidade tardia a matriz da
tecnificao da cultura realiza-se atravs da comunicao livre, universal e transparente.
Nela e atravs dela se organizam as sanes que vo regular as interaes culturais (que
determinam, por sua vez, as outras relaes simbolicamente mediadas da poltica e da
economia) e nela e atravs dela se constri a ideologia que vela o funcionamento do
sistema. no meio da comunicao que os sujeitos que participam so potencial ou
efetivamente sancionados e punidos, e por meio dela que as interaes empobrecem-se e
submetem-se aos centros que dirigem a reproduo da cultura.
Na nossa anlise da interpretao de Adorno a respeito do cinema insinuamos algo
que agora gostaramos de afirmar com maior nfase. Quando ele analisa o uso ideolgico
das novas tecnologias de reproduo da arte destaca duas determinaes: a aparncia de
transparncia (que promove) e a fuso da linguagem com a publicidade (que produz).
Poder-se-ia pensar que Adorno assinala aqui, com a denncia de seu carter ideolgico, a
ausncia de ambos atributos no cinema: transparncia e linguagem pblica. A crtica teria
por objeto a falsa publicidade (Reklame) que constri o dispositivo tecnolgico do cinema,
que passaria a ser interpretada como uma pardia da autntica publicidade
(ffentlichkeit). Porm, temos insistido at aqui em que no essa a anlise de Adorno.
Podemos agora fundamentar melhor nossa interpretao. Para Adorno o momento
ideolgico do cinema (e com ele da indstria cultural toda, por isso o valor estratgico deste
pequeno exemplo) no consiste em que ele falseia ou realiza parcialmente as pretenses
de validez de uma comunicao aberta e transparente, mas, pelo contrrio, em que ele
realiza esses princpios bem demais, de tal modo que capaz de gerar com eles o que
temos chamado de ideologia da transparncia.
Como temos mostrado no caso do cinema, a aparncia de transparncia no uma
mera fico ou um simples engano que substitui uma coisa por outra. Tanto ela quanto a
ideia do carter pblico e aberto dos produtos simblicos da indstria cultural aparecem
efetivamente, realmente, no dispositivo cinematogrfico. No entanto, na anlise do cinema
144

de Adorno so esses atributos os que provocam a fossilizao da linguagem, contra a qual


opera o autntico devir arte das prticas simblicas. Com este paradoxo da transparncia e
da publicidade Adorno situa criticamente a comunicao num modelo de dialtica negativa.
No centro deste modelo de anlise, a comunicao no deve ser criticada exclusivamente
por tratar-se de uma ideia em si mesma boa, emancipadora, que, porm, engana os
homens ao projetar uma forma de intersubjetividade que no existe efetivamente na
realidade. Ela deve ser criticada tambm (e fundamentalmente) porque ao realizar-se
cotidianamente no sistema da indstria cultural, organiza formas repressivas de interao
social, que neutralizam a experincia subjetiva, a histria e as tradies culturais.
Se retomarmos a partir desta problemtica nossa reconstruo completa da anlise
adorniana do cinema, poderemos extrair uma srie de concluses provisrias a respeito de
seu conceito de cultura e a respeito da vinculao dele com o problema da fundamentao
da teoria crtica:

1. A subsuno real da cultura ao poder do capital no depende da substituio da


comunicao como meio regulador das interaes sociais. Contudo, a articulao
entre a economia capitalista e a modernidade cultural, sim, pode ser pensada como
um processo de tecnificao da cultura (pelo qual est fundamentada a pertinncia
do conceito de indstria cultural).
2. Os mecanismos de controle do processo de tecnificao da cultura no podem ser
conhecidos nem por meio da anlise crtica dos atos de fala, nem da investigao
dos usos das sanes extralingusticas, anunciadas por meio da primazia do uso
perlocucionrio da linguagem. Isso se deve ao fato de que os mecanismos de
controle da tecnificao da cultura trabalham em outro nvel: como capacidade para
fossilizar a linguagem (sano positiva) e como ameaa de expulso do circuito
comunicativo (sano negativa) que produzem as tecnologias da comunicao,
utilizadas ilocucionariamente pelos monoplios culturais.
3. Numa atualidade social marcada pela tecnificao da cultura, a interao
comunicativa no pode servir de critrio absoluto para a crtica cultural, nem se
estabelecer como paradigma da liberdade na teoria da sociedade. A causa desta

145

impossibilidade est radicada no fato de seus principais atributos, a transparncia e a


publicidade, coincidirem massivamente com os procedimentos da indstria cultural.
4. A teoria crtica da sociedade v-se forada a desconfiar da diferena entre as
interaes motivadas empiricamente pelo dinheiro e o poder e aquelas conseguidas
por meio do entendimento lingustico em relao a pretenses de validez suscetveis
de crtica. Ambos tipos de interaes devem poder ser conceitualmente
considerados pela teoria crtica como formas de neutralizao das experincias
subjetiva, social e cultural.

Frente a esta ltima concluso poderamos reencontrar novamente a denncia que


Habermas e Honneth fizeram das estratgias tericas da primeira gerao da Escola de
Frankfurt: ao tentar criticar a racionalizao social eles dissolvem a distino entre
faticidade e validez, que a distino chave para no cair nas redes da racionalidade
funcionalista e da teoria unilateral do poder. Porm, temos agora outros elementos para
responder a essa demanda. O primeiro deles toma em considerao a arte (e a crtica de
arte) como forma de conhecimento no-transcendente dos efeitos do processo de
racionalizao social. No tipo de crtica que Adorno fez do cinema temos demonstrado a
possibilidade de uma crtica no-elitista da modernidade cultural, que evita tanto a
explicao funcionalista quanto a posio normativista. Para Adorno, a concepo
funcionalista da cultura reduz e anula o carter conflitivo da tcnica na produo simblica.
Por outro lado, a posio dualista, que depende de uma rgida distino entre faticidade e
validez (impraticvel na modernidade tardia), desconhece a eficcia das tecnologias da
comunicao. O outro modelo de crtica cultural repete a estratgia que Adorno denominou
primazia do objeto (Vorrang des Objekt).
Os diversos significados que assume o objeto nesta estratgia delineiam um
modelo de interpretao da cultura que resulta particularmente adequado para lidar com o
processo de fossilizao da linguagem que se observa na modernidade tardia. Neste sentido,
Adorno fala da primazia do objeto em, ao menos, dois sentidos diferentes. Num plano
metodolgico geral a primazia do objeto implica em interpretar o sentido das imagens e dos
discursos reinscrevendo neles os efeitos simblicos das tcnicas que os fazem possveis e
os reproduzem socialmente. O modelo desta estratgia de interpretao desloca a primazia
146

que assume a relao intersubjetiva na tradio hermenutica (e seus desdobramentos


humanizadores dos artefatos da indstria cultural). A primazia do objeto desvenda a
falsidade da concepo que pensa a produo do sentido como algo que transcorre
exclusivamente entre um sujeito que cria e outro sujeito que compreende (postulando
teoricamente assim uma relao que parte sempre de um sujeito e se dirige sempre a outro
sujeito). Entre eles trabalham sobre a ordem simblica, objetivamente na comunicao,
as operaes que esta perspectiva interpretativa procura repor no processo de deciframento
do sentido.
Por outro lado, no plano especfico da crtica da arte a primazia do objeto significa a
primazia da negatividade que faz de um objeto um objeto esttico. O interessante de nosso
pequeno exemplo do cinema que ele revela que Adorno no pensa a negatividade da
arte como algo transcendente ou esotrico em relao cultura que organiza
cotidianamente as interaes entre os homens. Pelo contrrio, essa negatividade (que
Adorno chama impura) s aparece como resistncia ou oposio na linguagem e nos
meios que regulam a comunicao ordinria entre eles. Na anlise adorniana do uso
artstico da montagem cinematogrfica esta relao aparecia representada por diversas
figuras negativas: imagens no-convergentes, objetos no-intencionais, objetos nocomunicativos, objetos invisveis. Todas estas figuras procedem do deslocamento do
sentido (em constelao) que a montagem tem que produzir na linguagem fossilizada pelo
processo de modernizao, para forar desse modo o devir arte do cinema. A primazia do
objeto significa, ento, na crtica da arte, o privilgio, na anlise e na interpretao, dos
momentos nos quais a obra entra em conflito com as exigncias do funcionamento da
linguagem comunicativa, fazendo aparecer assim um objeto simblico no-idntico em
relao a elas, no meio da linguagem que produz e garante a identidade dos sujeitos e das
coisas. No prximo capitulo tentaremos aprofundar a indagao desta relao negativa
entre a arte e a linguagem comunicativa, assim como seu significado para nossa
problemtica terica geral. O que importava aqui era ressaltar que a estratgia que Adorno
elabora para compreender a dialtica da modernidade cultural pode, sim, interpretar
criticamente a tecnificao da cultura, sem cair nas redes da racionalidade funcionalista,
nem das idealizaes normativistas.

147

Capitulo 4: O olhar de Apolo


A arte como momento negativo na constituio da esfera pblica

A arte a anttese social da sociedade


Theodor Adorno (T: 19)

Na histria do conceito de esfera pblica (ffentlichkeit), que tem adquirido uma


importncia crescente na discusso acadmica no que se refere aos dilemas da comunicao
e cultura das sociedades contemporneas, a obra de Jrgen Habermas continua sendo uma
fonte imprescindvel. Foi ele quem deu um carter abrangente ao conceito (que se pode
utilizar no estudo, no s da esfera pblica poltica, mas tambm da literria, cientfica,
moral etc.) e quem elaborou, a partir desse conceito ampliado, uma perspectiva de filosofia
social consistente (sua conhecida Teoria da Ao Comunicativa). J em seu livro Histria e
crtica da esfera pblica Habermas tinha tentado oferecer um estudo histrico que servisse
de paradigma para as investigaes empricas da esfera cultural do capitalismo tardio e que
permitisse dar conta de sua complexa articulao com o mercado e o Estado. Este trabalho
continuava criticamente, como indicamos nos captulos precedentes, as investigaes da
primeira gerao da escola de Frankfurt a respeito da lgica da cultura de massas e de sua
dependncia dos novos agentes econmicos monoplicos. Em termos tericos, o conceito
de esfera pblica, entendido como o espao no qual os cidados podem comunicar-se entre
si e ocupar-se dos temas de interesse geral sem ser coagidos (Habermas, 1990), permitia a
Habermas uma fundamentao histrica de seu paradigma, baseada na experincia da
politizada e crtica opinio pblica (ffentliche Meinung) das sociedades burguesas em sua
etapa liberal (sculos XVIII e XIX).
Porm, esta crtica de Habermas no tem apenas uma significao histrica. Ela
dirige-se tambm, como j destacamos (Cfr., capitulo 1), contra as insuficincias tericas
que ele encontra no conceito de indstria cultural de seus antecessores. Num sentido
superador, o conceito de esfera pblica permite criticar a degradao e a manipulao da
vida cultural nas sociedades modernas evitando, ao mesmo tempo, os diagnsticos
sombrios que desfiguram a complexa realidade das disputas simblicas entre interesses
opostos que podem existir no sistema cultural das sociedades democrticas (quando estas
148

garantem normativamente a liberdade de expresso e de acesso aos espaos de deliberao


coletiva). De fato, este foi um dos argumentos centrais que o levaram, vinte anos depois da
publicao do seu trabalho a respeito da esfera pblica liberal, sua prpria Teoria da Ao
Comunicativa, na qual Habermas tenta superar o que considera o grande erro de Adorno e
Horkheimer, quer dizer: o fato de haver-se concentrado na construo de uma filosofia da
histria da dominao total do indivduo, descuidando das possibilidades da ao racional e
da resistncia ao poder que surgem da construo de valores, tanto por parte dos distintos
grupos sociais que participam da vida moderna, quanto dos indivduos que os integram.
Isto explica por que, quando Habermas quer pensar um conceito de ao racional
que esteja altura das dificuldades mas tambm das potencialidades das sociedades
modernas avanadas, ele precisa criticar o conceito de indstria cultural como
excessivamente determinista e simplificador. O desenvolvimento do conceito de esfera
pblica, com seus diferentes campos de aplicao, permite realizar esta dupla tarefa, j que
na prpria esfera pblica onde se do as tentativas de manipul-la, instrumentaliz-la e
p-la a servio de interesses privados, e nela que se manifestam os esforos por expressar
outras opinies e outros interesses. Na tese de Habermas, estes esforos, realizados por
grupos que resistem privatizao das discusses referidas no interesse geral, abrem
continuamente, pela prpria lgica interna da esfera pblica, o jogo deliberativo.
Como se sabe, este conceito de esfera pblica suscitou mltiplas leituras e crticas,
relativas fundamentalmente a seu valor explicativo e sua capacidade para dar conta (ou
no) da lgica por meio da qual so gerados e se exprimem os conflitos sociais
contemporneos.116 Porm, o ideal de liberdade comunicativa postulado por Habermas
encontrou as maiores dificuldades, por motivos que nos interessar logo analisar, ao ser
confrontado com a experincia esttica e a produo e circulao da arte. Neste caso a
controvrsia torna-se mais intensa e o conflito revela elementos sintomticos. Com efeito, o
paradigma que se baseia no conceito de esfera pblica defende uma relao de
complementaridade positiva entre as diversas esferas autnomas da cultura, assim como
entre elas e as prticas do mundo da vida dos sujeitos, que no se ajusta experincia
histrica no campo da arte. Essa relao de complementaridade positiva que o conceito de
esfera pblica postula entra necessariamente em conflito com as expresses radicais da arte
116

Ver Calhoun, C. (Org.), Habermas and the Public Sphere, ed. MIT Press, Massachusetts, 1994.

149

moderna e contempornea, que so precisamente as que permitem determinar


enfaticamente o conceito de autonomia da arte que Habermas diz querer defender no
interior de seu paradigma explicativo. No entanto, apesar desta pretenso, a interpretao
terica de Habermas no tolera nenhum contedo legtimo na esfera artstica que no seja
subsumvel a um critrio de formao cultural que resulta, a todas luzes, de difcil
atualidade. Num sentido contrrio ao indicado por esta formulao habermasiana,
Christoph Menke tem desenvolvido uma interpretao da autonomia da arte moderna que
se baseia na demonstrao de seu carter essencialmente negativo.117 Segundo esta
perspectiva, a singularidade da experincia esttica caracteriza-se por promover uma
negao eficaz das outras formas socialmente vlidas de produo de sentido, e no por
complement-las. O confronto entre as perspectivas de Habermas e Menke sustenta-se,
evidentemente, em suas diferenas em relao a Adorno e na divergncia a propsito dos
dilemas que a arte enfrenta no mundo contemporneo.
Para Habermas, a arte que no queira ser estril deve interatuar positivamente com
as outras esferas culturais (moral, cincia, poltica, religio), colaborando assim, desde a
autonomia de seus valores e procedimentos, no processo da livre formao da identidade
dos sujeitos. O lugar da arte no intercmbio simblico , com efeito, formalmente diferente
daquele da moral ou da cincia (pois ela no depende da univocidade dos conceitos e
portadora de uma riqueza perceptiva e afetiva que falta s outras esferas), mas converge
com elas na constituio de uma intersubjetividade que tem por finalidade a identificao
recproca dos sujeitos, no marco de valores compartilhados. Habermas estabeleceu sempre
uma relao clara e estreita entre a funo da interao positiva das esferas de valor
diferenadas da modernidade e a funo da constituio da identidade dos sujeitos. Ele
tenta resolver desse modo o dilema weberiano, que pensava em termos trgicos a
diferenciao das ordens de validez da razo. A esfera pblica seria, precisamente, o espao
simblico no qual ambas funes poderiam ativar-se segundo critrios de reciprocidade,
liberdade e igualdade. Enriquecer criticamente esse marco axiolgico e fornecer o elemento
expressivo ausente nas outras esferas culturais , para Habermas, a autntica funo da
relao positiva na qual a arte deve inserir-se, completando assim sua existncia autnoma.

117

Ver Menke, Ch., La Soberana del arte, la experiencia esttica en Adorno y Derrida, Madrid, Visor, 1997.

150

Contrariando as teses do paradigma da ao comunicativa, Menke prope uma


interpretao da potencialidade da arte nas sociedades contemporneas que depende
exclusivamente da ideia de interao negativa. Para Menke, a negatividade transforma-se
em um conceito chave para pensar a existncia e as potencialidades da autonomia da arte
no mundo contemporneo, razo pela qual a obra de Adorno adquire uma renovada
relevncia. A situao paradoxal na qual Adorno situou a arte na sua Teoria Esttica ao
compreend-la como um momento antissocial da sociedade, confronta-se abertamente com
a ideia de complementaridade positiva das esferas de valor e com a teleologia que pe a
arte a servio do princpio de individuao e identificao do sujeito. Menke descobre que a
difcil experincia da autonomia da arte no pode, sob nenhum aspecto, ser compreendida a
partir da relao positiva entre ela e as outras esferas culturais. Com esta tese polmica, a
arte transforma-se num momento negativo da prpria constituio da esfera pblica das
sociedades modernas, que tende a desarticular internamente a estrutura de suas pretenses
de validez diferenciadas. Para comprovar a legitimidade desta interpretao, que se baseia
em Adorno, vrias aclaraes devem ser feitas em relao ao potencial explicativo da
negatividade como chave para compreender a experincia esttica e seus efeitos.
O que deve ser indagado, em primeiro lugar, a potencialidade terica da ideia de
negatividade para fundamentar a autonomia esttica. Como se sabe, esta posio define
polemicamente a experincia esttica por meio da oposio entre o esttico e o
extraesttico. Por isso, para corroborar esta posio, deve-se analisar o processo de
autonomizao da arte no sentido de uma dupla negao: por um lado, como negao do
discurso artstico tradicional (ao qual critica pelo seu valor cultual); mas, numa segunda
negao, esse processo tambm deveria poder ser constatado como oposio e resistncia
aos outros discursos socialmente vlidos na modernidade. Reaparece aqui, em primeiro
lugar, o problema da capacidade da arte para resistir e opor-se lgica da indstria cultural
(que permeia a moral, a poltica, a cincia e a religio).
No captulo anterior reconstrumos a lgica da indstria cultural a partir da
explicao do processo de tecnificao da cultura e da interpretao crtica da ideologia
da transparncia. Se trasladssemos esta problemtica ao plano da experincia, para poder
confront-la com os problemas da constituio da experincia esttica, veramos que tanto a
tecnificao da cultura, quanto a ideologia da transparncia, expressam-se nesse plano
151

naquilo que Adorno denominou compulso identificadora (Identittszwang) do sujeito.118


Esta consiste na presso que os sujeitos devem realizar habitualmente para eliminar as
peculiaridades e para extrair aos objetos empricos das situaes particulares, de tal modo a
torn-los equiparveis e subsumveis aos conceitos. Evidentemente, as tecnologias da
comunicao da indstria cultural colaboram fantasticamente para este processo na
modernidade tardia, razo pela qual Adorno e Horkheimer compararam em repetidas
ocasies seu procedimento com o do esquematismo kantiano.119 Ora, precisamente contra
este tipo de presso no sentido da identidade que se expressa, para Adorno, a fora da arte
autnoma. Na Teoria Esttica Adorno afirma: A identidade esttica tem que socorrer ao
no-idntico, que oprimido na realidade pela compulso identificadora (das der
Identittszwang in der Realitt unterdrckt, T: 14).
Ao abordar a relao que se postula entre a fora que gera a autonomia da
experincia esttica e a fora que produz o princpio de identidade, esclarece-se a diferena
entre Adorno e Habermas. Se este ltimo considera que a funo da arte na constituio da
esfera pblica consiste em ampliar e garantir formas livres e enriquecidas de identidade,
Adorno, pelo contrrio, prope que a liberdade artstica trabalha especialmente contra a
identidade simbolicamente mediada. A partir da, surgem duas ideias diferentes da relao
entre a arte e a esfera pblica. A primeira defendida por Habermas afirma que a
autonomia da arte realiza-se na esfera pblica mediante sua complementao com as outras
esferas de valor (somando sua especificidade s formas de identidade que se reproduzem no
mundo da vida). Por outro lado, a tese defendida por Adorno afirma que a autonomia da
arte s se consegue por meio da negao da lgica interna das outras esferas simblicas da
118

Cfr., Adorno (T): 14.

119

An der Einheit der Produktion soll der Freizeitler sich ausrichten. Die Leistung, die der kantische
Schematismus noch von den Subjekten erwartet hatte, nmlich die sinnliche Mannigfaltigkeit vorweg auf die
fundamentalen Begriffe zu beziehen, wird dem Subjekt von der Industrie abgenommen. Sie betreibt den
Schematismus als ersten Dienst am Kunden. In der Seele sollte ein geheimer Mechanismus wirken, der die
unmittelbaren Daten bereits so prpariert, da sie ins System der Reinen Vernunft hineinpassen. Das
Geheimnis ist heute entrtselt. Ist auch die Planung des Mechanismus durch die, welche die Daten
beistellen, die Kulturindustrie, dieser selber durch die Schwerkraft der trotz aller Rationalisierung
irrationalen Gesellschaft aufgezwungen, so wird doch die verhngnisvolle Tendenz bei ihrem Durchgang
durch die Agenturen des Geschfts in dessen eigene gewitzigte Absichtlichkeit verwandelt. Adorno e
Horkheimer (DA), 145-146.

152

sociedade (por exemplo e este no um exemplo qualquer por meio da negao do


princpio de identidade que organiza a esfera de validez do conhecimento e da moral). Para
indagar o contedo dessa distino, resulta imprescindvel, ento, revisar esta delicada
relao que existe entre a arte moderna, a autonomia da experincia esttica e o princpio de
identidade que pretende regular internamente todas as esferas de validez.

a) O problema do pensamento identificador na arte moderna

Na extensa srie de revoltas contra as formas estabelecidas de conhecimento e


compreenso que protagonizou o modernismo artstico, talvez seja dentro do formalismo
russo onde esta questo tornou-se, pela primeira vez, um problema central da reflexo
terica. O poeta russo Victor Sklovski construiu um dos conceitos principais da sua teoria
da arte, o conceito de estranhamento (ostranenie), como contraponto explcito daquilo a
que poderamos chamar: compreenso identificadora. Embora Adorno no o mencione
explicitamente, no lugar privilegiado que ocupa a concepo do carter enigmtico
(Rtselcharakter) da obra de arte na Teoria Esttica, existem ressonncias claras do
conceito de ostranenie de Sklovski. Por outro lado, ambos compartilham tambm certa
indefinio em relao ao sentido dos termos desta oposio na qual eles situam a arte.
Tanto o conceito de ostranenie quanto a ideia do carter enigmtico da obra de arte
pretendem mostrar um conflito entre a compreenso do sentido na experincia esttica e a
compreenso do sentido fora dela, sem que fique sempre claro qual esse outro da
experincia esttica frente ao qual ela torna-se enigmtica. De fato, o valiosssimo
(fundamentalmente para o modernismo literrio) conceito de ostranenie de Sklovski
contm diferentes formulaes possveis, as quais, embora no sejam necessariamente
contraditrias, orientam-nos para uma ou outra posio terica em relao aos fundamentos
da autonomia esttica. E o problema com estas formulaes diversas que todas elas
indicam distintos termos da oposio e, portanto, diferentes alcances e contedos desta
relao negativa. A seguir procuraremos reconstruir as trs principais formulaes
possveis do conceito de ostranenie, para associ-lo logo com a ideia do carter enigmtico
da obra de arte e o problema da negatividade esttica em Adorno.
153

Em primeiro lugar, o conceito de estranhamento pode referir-se ao efeito que a arte


produz, isto , possibilidade, atualizada no sujeito, de uma experincia do ato de
conhecimento do objeto diferente da experincia do conhecimento conceitual. No centro
desta outra experincia, a arte funcionaria motivando uma restituio ou intensificao das
faculdades perceptivas que so constantemente minguadas ou adormecidas na percepo
habitual da vida racionalizada. Quem se estranha, ento, o eu racional frente ao que lhe
prov, no plano da experincia, a revitalizao e a intensificao destas faculdades
adormecidas. Sklovski apresenta esta formulao do efeito de estranhamento como o
resultado da oposio entre: a- o conhecimento orientado no sentido do reconhecimento dos
objetos da experincia (que aqui chamamos de compreenso identificadora); e b- o
conhecimento que depende de formas de percepo imediata, que se constituem numa
relao de afinidade com a singularidade dos objetos da experincia (conhecimento prvio
a qualquer processo de identificao). Para dar sensao de vida proclama Sklovski ,
para sentir os objetos, para perceber que a pedra pedra, existe isso que se chama arte. A
finalidade da arte dar uma sensao do objeto como viso e no como reconhecimento; os
procedimentos da arte so aqueles da singularizao dos objetos.120 Neste sentido, o
conceito de estranhamento delimita negativamente essas duas formas de conhecimento nosubsumveis uma outra, que so postas por intermdio da arte como reciprocamente
opostas (o reconhecimento como negao da percepo imediata, mas tambm esta ltima
como negao do reconhecimento).
Derivada desta diferena em relao ao conhecimento conceitual surge a segunda
interpretao. Por tratar-se a arte de um conhecimento, mas de um conhecimento que no
depende de conceitos, a ideia do estranhamento como efeito produzido por ela pode indicar
a particularidade do objeto que causa da experincia esttica. Se a compreenso
identificadora restringe-se ao procedimento que pretende realizar o reconhecimento do
finito e condicionado na experincia, o estranhamento que a arte produz bem pode ter sua
origem no fato de que por meio dela o homem se relaciona com o infinito e o
incondicionado. Deste modo, o que estranho o autntico objeto-causa da experincia
artstica, em relao a todos os objetos da experincia possvel para a mediao categorial.

120 Sklovski, V., El arte como artificio, in Todorov, T., Teora de la literatura, Madrid, Siglo XXI, 1990, p. 60.

154

A arte como meio e espao de abertura do incondicionado, do objeto da metafsica por


oposio ao objeto da cincia, retoma a formulao kantiana que prometia, para a
experincia esttica, a possibilidade de acessar sensivelmente coisa em si.
Finalmente, o conceito de estranhamento pode referir-se a uma diferena na
temporalidade da compreenso, com relativa independncia de seu objeto ou das
faculdades que intervm. O fundamental nesta acepo a relao entre o tempo e o ato da
compreenso. O procedimento da arte diz Sklovski consiste em obscurecer a forma,
em aumentar a dificuldade e a durao da percepo. O ato de percepo na arte um fim
em si e deve ser prolongado. A arte um meio de experimentar o devir do objeto: o que j
est realizado no interessa para a arte.121 O efeito de estranhamento implica agora na
suspenso e na prolongao no tempo daquilo que toda compreenso identificadora realiza,
por assim dizer, automaticamente. A negatividade da arte j no se daria como supresso de
uma faculdade por causa da revitalizao de outra, ou como superao de um objeto graas
apario de outro superior, mas sim como interrupo e prolongao temporal das formas
espontneas e automatizadas de compreender, graas ao assombro que inscreve nelas
uma durao indefinida.
Quando Adorno pensa o carter enigmtico da obra de arte e, junto com ele, a
negatividade esttica, f-lo a partir de uma srie de oposies que relembram esta ideia de
estranhamento esttico em suas trs formulaes possveis. compreenso identificadora,
que domina na vida prtica, Adorno ope-lhe o carter enigmtico e expressivo da obra de
arte, nos seguintes termos:

As obras falam como as fadas nas fbulas: queres o incondicionado; ser teu, mas
incognoscvel. A verdade do conhecimento discursivo existe sem vus (Unverhllt), mas,
por isso mesmo, ele no a possui; o conhecimento que a arte a possui, mas como
incomensurvel em relao ao conhecimento discursivo. [] Finalmente, subsiste no
carter enigmtico, por meio do qual a arte ope-se existncia inquestionvel dos objetos
da ao, o enigma que eles mesmos contm. A arte transforma-se em enigma porque ela
aparece como tendo resolvido aquilo que na existncia um enigma, ao passo que no
meramente existente o enigma est esquecido devido a seu prprio endurecimento
opressivo. Quanto mais compactamente cobriam os homens, com a rede categorial, aquilo
que outro em relao ao esprito subjetivo, tanto mais profundamente desacostumam-se do
121

Ibid.

155

assombro frente alteridade; com esta familiaridade senganam-se a respeito do estranho. A


arte procura reparar (wiedergutzumachen) isso debilmente. (T: 191)

Resulta evidente nesta passagem que o que Adorno ope ao carter enigmtico da
obra de arte o pensamento conceitual, que ele coloca em uma situao de equivalncia
estreita compreenso identificadora. A tarefa reparadora da experincia esttica
consistiria em superar a unilateralidade e a violncia que a mediao conceitual estabelece
sobre a alteridade. Entretanto, esta oposio no deixa de ser imprecisa para determinar a
singularidade da negao esttica, j que tambm o pensamento religioso e distintas formas
radicalizadas do empirismo opem-se ao pensamento conceitual, sem que possam ser
confundidas em si mesmas com a peculiaridade do esttico. Essa ambiguidade colabora
fatidicamente na incompreenso do pensamento crtico de Adorno, pelo qual deve ser
esclarecida no momento de utilizar sua teoria na anlise da esfera cultural das sociedades
contemporneas. Caso contrrio, persistindo essa ambiguidade, a crtica habermasiana, que
vincula seu pensamento a restos neo-romnticos incompatveis com a complexidade do
presente, tornar-se-ia completamente acertada.
Pois bem, apesar de que Adorno nunca termina de rejeitar a legitimidade da
pergunta pelo incondicionado na arte, assim como a possibilidade de um deslocamento em
direo a formas de conhecimento que transcendam o conhecimento conceitual dos objetos
da experincia, no se poderia afirmar que estas formulaes do carter enigmtico da obra
de arte sejam a nica resposta possvel, pois a prpria Teoria Esttica contm elementos
para rever esta questo. Christoph Menke tem demonstrado como aquilo que habilita uma
m interpretao deste problema na teoria de Adorno consiste na equiparao apressada que
ele sugere entre a compreenso identificadora e o trabalho do pensamento conceitual.
Para Menke, essa equivalncia implica uma determinao insuficiente do problema do
pensamento identificador na arte, j que a oposio com o pensamento conceitual no
permite definir adequadamente aquilo sobre o qual opera negativamente a obra de arte.
Como resultado dessa desafortunada equiparao, desconhece-se a essncia radicalmente
negativa do problema, e se abre a possibilidade de interpretar na teoria de Adorno uma
superao positiva do conhecimento conceitual por meio da arte, seja por intermdio de
uma relao afirmativa com o incondicionado ou da afirmao de faculdades no-racionais
existentes no sujeito.
156

No entanto, no difcil encontrar os elementos tericos para reformular esta


questo no prprio Adorno. Por um lado, a meno que ele faz presena do
incondicionado na obra de arte (o conhecimento que a arte o possui) como causa da
negao esttica do pensamento identificador aparece relativizada, logo, na distino entre
o carter enigmtico da arte e os mistrios: o enigmtico das obras de arte consiste em ser
algo fraturado (Abgebrochensein). Se a transcendncia estivesse presente nelas, haveria
efetivamente mistrios, mas nenhum enigma (T: 191). Deste modo, Adorno separa o
enigmtico da obra de arte do cnone classicista, que transforma a materialidade sensvel da
obra em um receptculo perfeito para a manifestao simblica do suprassensvel.
A lgica que transforma a obra de arte em um objeto cifrado, impenetrvel para a
compreenso identificadora ordinria, no provm, pois, da afirmao de uma instncia
transcendente, mas sim da imerso na existncia, fazendo aparecerem os enigmas que ela
mesma contm. Adorno se ope, deste modo, ao cnone classicista e romntico que quer
ver na arte a manifestao sensvel de um sentido transcendente positivo, que foge uma e
outra vez da finitude da experincia humana. O carter enigmtico da obra de arte no
implica um momento de fuso significante, no qual se soldariam entre si o sentido
suprassensvel com o corpo sensvel da significao. A esta fuso, frente qual o homem
emudece (na contemplao desse objeto que est fora de seu alcance), Adorno reserva-lhe o
nome de mistrio e a exclui da experincia esttica (autnoma).
Por outro lado, tampouco a acepo do enigmtico como motivado pela
revitalizao de faculdades perceptivas no-racionais pode prosperar. Adorno foi sempre
muito crtico da desagregao analtica do sentido obra de arte, que o pretende reconduzir a
um conjunto de estmulos-respostas sensoriais. Para Adorno, no entende o contedo
objetivo de uma obra de arte (e da experincia esttica) quem a interpreta a partir dos
efeitos dos elementos sensveis isolados que ela mobiliza. Ao supor legtima esta reduo,
desaparece a diferena da obra de arte em relao s meras qualidades sensveis; a obra de
arte formaria assim parte da empiria, seria a battery of tests, e o meio adequado para dar
conta da arte seria o program analyzer ou a pesquisa acerca das meias reaes dos grupos
s obras de arte ou aos gneros (T: 394). Mesmo que se trate da revitalizao de
faculdades adormecidas, nunca a partir delas que se pode conformar a essncia negativa
do contedo da obra de arte. Supor esta determinao seria supor que a constituio
157

objetiva da obra de arte tem como finalidade adaptar-se ao sujeito, convergindo assim com
os critrios da indstria cultural, que organiza seus produtos como sistemas de estmulos
(T: 395).
Existe uma ltima alternativa interpretativa, referida ao fundamento do enigmtico
da arte, que devemos analisar e criticar. Esta interpretao destaca (unilateralmente) a
especificidade do estatuto cognitivo da criao artstica, ou seja, destaca como elemento
que singulariza a arte a sua condio de criao ficcional. A diferena em relao ao resto
dos objetos empricos surgiria, neste caso, da possibilidade de transcender o existente, o
estado atual das coisas, em uma realidade imaginria criada pela especificidade da
produo artstica. Aquilo que a aparncia esttica revela seria, deste modo, uma
configurao da realidade que no pode existir no estado atual do mundo sob a rgida
legalidade natural e social, tal qual a reconhece o procedimento objetivador da cincia
positiva. Se o pensamento identificador pretende alcanar a determinao objetiva do
estado de coisas do mundo, pode supor-se que a arte, como negao determinada desse
modo de proceder, apoia-se nesse movimento de transcendncia subjetiva da realidade que
a tradio denominou fantasia. Assim estabelecida a oposio, aquilo que se levantaria
contra o pensamento identificador seria a capacidade do sujeito para criar, no plano da
representao, um mundo no qual no se regem como restries as leis que regulam o
mundo social e o mundo natural, tal como o conhecemos.
A fantasia como fundamento da arte depende da ideia de creatio ex-nihilo, e por ela
responde, na teoria moderna da arte, o conceito vulgar de inveno absoluta. Existe uma
extensa fundamentao da autonomia da arte moderna que depende deste conceito de
fantasia, cujo produto, a fico artstica, aparece como sua autntica objetividade. Poderse-iam oferecer mltiplos exemplos da presena deste conceito de fantasia na
fundamentao da arte moderna. A anttese com o mundo social divulgada pelo princpio
do art pour lart no alheia a esta considerao e se torna solidria mesma crtica.
Adorno formulou-a a partir do exame do tipo de transcendncia que ambas propem. De
fato, a negatividade que apresenta a fantasia artstica cai facilmente em ideologia pelas
mesmas razes que a teoria da arte pela arte fracassa em sua ideia, ao pretender uma
autonomia e um prazer esttico puros. Ambas neutralizam a negatividade da arte, mas no
por sua oposio radical ao mundo existente, mas sim pela abstrao e pela facilidade
158

dessa anttese (T: 351). A transcendncia do princpio de realidade que faz possvel o
conceito de fantasia recai em seu contrrio quando, como se comprova em muitos autores
do modernismo, pretende fazer do princpio construtivo da arte algo absoluto. O prprio
carter de criao a partir do nada implica um abandono da existncia que faz da fantasia
artstica um mero complemento do mundo existente e no uma forma radical de
negatividade. Adorno ressaltou acertadamente de que modo a eliminao de qualquer
contedo que seja alheio fantasia artstica, quer dizer, que quebre sua condio de ser uma
inveno absoluta, , precisamente, a causa de sua recada em um conceito dogmtico do
belo que anula a negatividade esttica. A frmula desta situao paradoxal diz assim:

A ideia de beleza, que erige o princpio da art pour l'art em sua evoluo ps-baudelairiana,
se bem no seria formal-classicista , amputa todo contedo que no se submeta lei
formal da arte (inclusive em termos antiartsticos), dobrando-se assim ante um cnone de
beleza dogmtico: com este esprito George critica, em uma carta a Hofmannsthal, o fato de
que em uma nota de A morte de Tiziano deixasse que fosse a peste a causa do desenlace
fatal do pintor. O conceito de beleza da art pour l'art torna-se, ao mesmo tempo, vazio e
muito determinado pela matria. [...] A beleza, incapaz de determinar-se a si mesma, dado
que s pode determinar-se em seu outro, fica enredada, como se fosse uma raiz area, no
destino da inveno ornamental. Esta ideia do belo limitada porque est em anttese
imediata com a sociedade qual rechaa como feia. (T: 352)

A negatividade da fantasia deixa intata a diviso do trabalho que atribui cincia a


mediao objetiva da realidade e arte sua transcendncia abstrata e subjetiva. Esta
passagem crtica da teoria de Adorno de vital importncia porque permite rejeitar,
definitivamente, a frequente acusao de esteticismo com que se ataca sua ideia de
autonomia da arte e a dimenso utpica da sua filosofia social. Devemos chamar de
esteticista, pelo contrrio, exclusivamente essa autonomia que nega abstratamente o mundo
que diz rechaar e se assenta na lgica da totalidade social como uma esfera complacente e
complementar, como pretendia a teoria habermasiana. O conceito de fantasia artstica
delimita perfeitamente o horizonte deste tipo de autonomia. Sua oposio realidade
objetiva e s faculdades identificadoras do sujeito, ao excluir todo contedo que no se
submeta a seu princpio construtivo, constitui uma fuga superficial do existente que se
resolve na mera postulao de algo no-existente como existente. Uma anlise esttica dos
resultados deste procedimento de enriquecimento da experincia tem que mostrar como o
159

princpio criador que anima o conceito de fantasia artstica parte e culmina na mesma
existncia que a fantasia queria ter superado. Ao pretender determinar a arte a partir de um
poder configurador superior, esta construo de objetos que no existem no consegue nada
que, em seus elementos e conexes, no seja redutvel a algo existente. Efetivamente, os
momentos de criao livre so intrnsecos produo artstica. Mas o conceito de fantasia
artstica pretende fundar nesses momentos, que tm que ser considerados como mediados
imanentemente pelo existente, a autonomia de uma representao que no passa de ser a
projeo intil do existente.122 O carter abstrato desta negao da realidade est
determinado subjetivamente por sua condio de fuga frente realidade, e objetivamente
pela eliminao absoluta do contedo das formas no-estticas de compreenso. A
debilidade desta negao faz o procedimento do estranhamento artstico ficar confinado s
possibilidades da distoro ou do desvio do curso normal das representaes, construindo
estas representaes fantasiosas uma transfigurao que no interrompe, nem afeta em
nada, as formas de compreenso ordinrias, mas as deixa de lado ou as utiliza para seus
prprios fins. Paradoxalmente, a autonomia assim conseguida, que se pretende pura e
absoluta, torna-se complacente com o estado do mundo que queria rejeitar.
A posio de Adorno parece sugerir que todas as anteriores interpretaes do carter
enigmtico da arte e da autonomia da experincia esttica so unilaterais. Por isso, s
mediante sua crtica recproca poderemos obter um conceito adequado aos dilemas da arte
nas sociedades contemporneas. Nesse sentido, as posies que comentamos acima podem
ser pensadas como os extremos de uma relao dialtica. Agora, o outro da compreenso
esttica j no pode ser o pensamento conceitual, que aquilo ao qual se opem
unilateralmente a fantasia, o objeto da metafsica e a percepo imediata. Esta outra
configurao da relao negativa que existe entre o carter enigmtico da obra de arte e o
pensamento identificador permite expor a estrutura radicalmente negativa e antiteleolgica
da negatividade esttica. Para avanar nesta linha de indagao, utilizaremos a correo que
Menke props desta questo. Esta baseia-se retomando o ltimo sentido do conceito de
ostranenie de Sklovski que analisamos anteriormente, na distino entre atos de
compreenso automticos e atos de compreenso no-automticos:

122

Cfr., Adorno (T): 258-260.

160

A noo de automatismo permite reformular a estrutura fundamental da compreenso noesttica sem reduzi-la univocidade definvel do conceito. Pois o automatismo determina a
oposio entre as duas formas de compreenso, a esttica e a no-esttica, no em funo da
estrutura de seu objeto respectivo, mas em funo da modalidade do cumprimento do ato
mesmo da compreenso. So automticos os atos de compreenso que terminam em uma
identificao do objeto que compreendido por meio de convenes. Pelo contrrio, os atos
no-automticos so os que acabam em um processo de identificao sem a ajuda de
convenes. Embora ambos modos de compreenso faam intervir na identificao, s a
identificao automtica identificao no sentido de Adorno. Na compreenso automtica
a compreenso um resultado; na compreenso esttica um processo. (Menke, 1997: 53)

Com esta aclarao dos termos da oposio adorniana, pode pensar-se a


negatividade esttica como o movimento que faz possvel a autonomia da arte, mas no por
possuir um objeto transcendente, por estimular um uso extraordinrio das faculdades
cognitivas ou por ser capaz de criar ficcionalmente outro mundo. Sua fora de negao
residiria, nesta outra interpretao, na capacidade para interromper e suspender
imanentemente as formas da compreenso identificadora que prevalecem na linguagem
fossilizada pela tecnificao da cultura. A tese de Adorno postula o ncleo temporal da
obra de arte como o responsvel por essa singular capacidade de interferir no normal
funcionamento da compreenso identificadora, sendo esta sua diferena especfica em
relao s outras formas de oposio possveis. Ao inserir esta considerao relativa
dimenso temporal da obra, Adorno realiza uma fundamentao polmica da autonomia
esttica, que se ope interpretao sociolgico-institucionalista. Para Adorno, a
autonomia da arte no um fato, uma conquista histrica depositada no acervo cultural das
sociedades modernas, mas trata-se de um processo sempre inacabado, um devir autnomo,
nunca conseguido de uma vez por todas. Aqui se torna decisiva a exposio adequada da
oposio ao pensamento identificador, esse pano de fundo sobre o que se recorta a
necessidade da diferena da arte.
Frente s trs formas da negao do pensamento identificador que examinamos,
isto , o mistrio, o caos de sensaes e a fantasia, distingue-se a negatividade esttica que
procura fundamentar Adorno graas categoria do carter enigmtico da obra de arte pela
sua definio a partir do carter processual da compreenso que suscita.123 Menke
123

Cfr., Adorno (T): 183 e ss.

161

observou com muita preciso esta questo. Em sua leitura da teoria da negatividade esttica
de Adorno, essa negatividade no se constitui a partir de um uso excepcional das
faculdades perceptivas, nem do conhecimento de um objeto extraordinrio, nem do uso
no-habitual dos signos que encerram a representao objetiva do mundo, mas a partir da
desautomatizao dos procedimentos ordinrios de identificao (Menke, 1997: 55).
Deste modo, o outro do pensamento identificador j no algo existente em si (o
suprassensvel, as sensaes no-habituais, as fantasias), mas a negao da existncia, o
outro da existncia: o devir.
O carter processual da obra de arte pode funcionar adequadamente como categoria
da negatividade esttica (radicalizada), sem apelar capacidade subjetiva de anular o
contedo da compreenso identificadora, mas por sua prpria condio negativa, por no
ser nada fora dessa negatividade que destri de dentro o pensamento identificador. Ao
suscitar no ato automatizado de compreenso da vida ordinria um processo, a interveno
da arte no erige uma segunda realidade rebelde, oposta primeira realidade do mundo
ordinrio, mas transforma a compreenso da realidade de algo existente em um devir. A
alteridade da arte no se dirige, neste caso, no sentido da afirmao de outro mundo ou da
compreenso de outras coisas diferentes das habituais, mas atua negativamente dentro do
mecanismo que estabelece a identificao e o reconhecimento do mundo nas diferentes
esferas da vida social. Essa negao no nos permite compreender outra coisa, mas
compreender de outro modo (Menke, 1997: 55). Tal como o estabelecia a ideia de
Sklovski, a arte no nos oferece a experincia do estranho em presena do desconhecido,
mas a capacidade para sentir estranhamento frente ao que conhecemos muito bem, como
diria Adorno, to bem que apagamos nele a experincia da alteridade. A correo que a
obra de arte produz desencadeia uma srie de dificuldades na espontaneidade do ato da
compreenso, inscrevendo-o em um processo de durao indefinida. Deste modo, libera a
compreenso da exigncia de consumar-se em um resultado. S neste sentido pode dizer-se
que a negatividade esttica aquela que se ope a e subverte o pensamento identificador.

A diferena entre a situao negativa e paradoxal na qual Adorno situa a arte


autnoma e a situao de complementaridade positiva postulada por Habermas produz
mltiplas conseqncias tericas, que resultam relevantes para o interesse central de nosso
162

trabalho. A idia de publicidade (ffentlichkeit) que utiliza o conceito habermasiano de


cultura, marcada pelas idias de abertura e transparncia do espao no qual os sujeitos
realizam suas trocas simblicas (Habermas, 1990: 58 y ss.), entra imediatamente em
conflito com a interpretao adorniana da arte na modernidade cultural. Habermas defende
a tese da comunicabilidade dos contedos das diferentes esferas de pretenses de valor nas
quais se separa a racionalidade moderna e inclui nessa tese (neste aspecto,
indiferenciada) a autonomia esttica. O ncleo da fundamentao habermasiana consiste
em projetar a eficcia explicativa e crtica de seu conceito de comunicao intersubjetiva
nas relaes globais entre as diversas esferas culturais. Assim como, por meio da
comunicao, os sujeitos se abrem para a alteridade, entram em contato com a liberdade
individual do outro e geram as condies para um acordo racionalmente motivado, do
mesmo modo, na comunicao entre as esferas culturais no mundo da vida moderno, elas
(cincia, moral, esttica) se abrem para a diferena, respeitam a liberdade da legalidade e
dos procedimentos das outras e produzem plexos normativos flexveis e continuamente
melhorveis. A abertura e a transparncia do espao das trocas simblicas so, para
Habermas, as condies que garantem este duplo movimento das originais pretenses de
validez da modernidade cultural: a) a participao livre e igualitria dos sujeitos na
formao comunicativa da prpria identidade; b) a comunicao entre as diversas esferas de
valor e seus respectivos contedos particulares (critrios de verdade, valores morais e
valores estticos) na formao de uma mesma esfera pblica.
Quando se analisa o paradigma da comunicao da perspectiva da autonomia da arte
moderna, resulta evidente que aquilo que funciona relativamente bem para a moral e para a
cincia, no funciona da mesma forma para a arte. As condies de transparncia e abertura
do espao simblico garantem, em principio, a formao comunicativa dos acordos em
relao verdade e justia, mas decididamente no garantem o efeito especfico da arte
autnoma: o estranhamento em relao compreenso identificadora. Isso se deve a que
tanto na cincia quanto na moral a identidade um pressuposto (critrios e valores
aproblemticos que regulam a interao) e um resultado (discurso do saber, discurso da
justia) que deve ser alcanado necessariamente no processo comunicativo. Para realizar
essa identidade entre as diferentes partes resultam imprescindveis, ento, a abertura e a
transparncia do espao simblico. Porm, elas nem so um requisito, nem facilitam a
163

peculiaridade da arte autnoma. Pelo contrrio, a transparncia e a abertura do espao


simblico so as condies contra as quais se exerce a fora social do modernismo
artstico, impossibilitando a formao de processos de identificao semelhantes aos da
moral e a cincia. Aqui onde o paradigma habermasiano falha sistematicamente. Ele no
consegue subsumir a particularidade da experincia esttica num nico conceito de
publicidade das prticas simblicas.
Ora bem, esta limitao do paradigma da ao comunicativa para compreender a
arte moderna reflete, por sua vez, uma subestimao das pretenses da arte na modernidade
e uma superestimao da capacidade das pretenses normativas da cincia e da moral para
formar, em termos no-violentos, um espao comum para todas as prticas simblicas.
Somente quando se abandona a superestimao da moral e da cincia possvel prestar
ateno s potencialidades da arte para a teoria critica. Esta passagem, evidentemente,
aquela que Habermas nunca tentou efetuar no percurso de sua obra. Mas tambm aquela
que ele no compreende na obra de Adorno, fundamentalmente quando o acusa de utilizar a
arte como modelo de uma racionalidade anterior racionalidade, que promove um
recentramento da cultura e do sujeito ao interior de uma unidade que dissolve todas as
diferenas da modernidade cultural.124 Acreditamos ter demonstrado por que este juzo
falso. O interesse de Adorno no consiste em achar na arte um substituto da identidade
racional entre o idntico e o no-idntico. Pelo contrrio, o interesse dele concentra-se no
estranhamento em relao identidade, na modalidade do conflito que existe entre a arte
autnoma e os processos de identificao comunicativamente constitudos (nos quais se
baseiam a cincia e a moral, mas tambm as mitologias mgicas, religiosas ou metafsicas),
e no numa forma superior ou no-racional de identidade.
Com efeito, o estranhamento esttico depende de um tipo radical de
descentramento do sujeito e das prticas simblicas, diferentemente do que prope a
anlise da Teoria Esttica de Adorno que fez Habermas para justificar a necessidade do
cambio de paradigma. Talvez devamos achar aqui a discrepncia fundamental, implcita em
toda esta polemica em torno da arte: a diferena entre dois modelos de descentramento do
sujeito e das prticas simblicas, descentramento reconhecido por ambos como condio de

124

Cfr. supra pp. 51 e ss.

164

possibilidade de uma racionalidade no-violenta. De um lado, temos o modelo do


descentramento habermasiano, baseado na comunicao intersubjetiva. Do outro, o modelo
do descentramento que defende Adorno, baseado no estranhamento da experincia esttica.
Nesta confrontao, a linha de pesquisa adorniana destaca duas grandes desvantagens no
paradigma comunicativo, que o descentramento esttico como diz Adorno procura
reparar (wiedergutzumachen) debilmente:

1. Em primeiro lugar, a categoria de descentramento que pe em prtica a


comunicao intersubjetiva resulta completamente impotente frente aos
dispositivos que tecnificam a cultura. Como temos enfatizado, as sanes
que disciplinam as interaes e foram as identificaes simblicas se
realizam atravs do descentramento comunicativo do sujeito, e no apesar
dele.
2. Em segundo lugar, o descentramento do paradigma comunicativo se adapta
com facilidade s pretenses da moral e da cincia, mas ao preo de
negligenciar a peculiaridade da autonomia esttica. Conforma um modelo
facilmente universalizvel, mas para tornar-se universal tem que subsumir
ou excluir uma parte importante da modernidade cultural.

A recuperao filosfica da arte que realiza Adorno supe uma superao destas
duas limitaes, dado que o descentramento da arte autnoma suspende criticamente a
funcionalizao comunicativa da linguagem, sem suprimir as outras esferas da
racionalidade moderna (pelo contrrio, as conserva no interior de uma negao que a arte
estruturalmente incapaz de resolver). Para estudar o alcance desta tese analisaremos, no
ponto seguinte, a relao que Adorno estabelece entre a arte autnoma e a linguagem
comunicativa.

165

b) Construo mimtica e dissoluo expressiva.


Temos proposto na seo anterior que uma das teses fundamentais da esttica de
Adorno consiste em contrapor a lgica do sentido da obra de arte autnoma com os usos
comunicativos

da

linguagem.

Desvendamos

uma

primeira

interpretao

dessa

contraposio, ao analisar a relao que existe entre o carter processual do estranhamento


esttico e a compreenso identificadora, tentando desmarcar a idia de negatividade esttica
de Adorno da concepo metafsica, empirista e idealista. A anlise do carter processual
da compreenso esttica requer, agora, explicitar seu mecanismo interno e seus efeitos
sobre as outras esferas culturais.
Ao afirmar que a arte autnoma tende a desautomatizar o ato de compreenso,
suscitando um processo que no se resolve num resultado, tentamos mostrar de que
maneira a unidade de sentido na arte sempre algo internamente instvel. Ao sintetizar
momentos incompatveis, em frico, a obra de arte v-se obrigada a alcanar sua
identidade mediante um processo, dado que na arte a unidade um momento e no a
frmula mgica do todo125. Neste sentido, sua processualidade no tem que ser concebida
enquanto mera prolongao da durao do ato positivo da compreenso, mas sim como
uma interrupo permanente da apario do sentido. A processualidade do carter
enigmtico da obra de arte supe o esforo sempre renovado de efetuar uma compreenso
com vistas decifrao do sentido do percebido, que fracassa objetivamente, pelas tenses
internas que a obra rene.
Para Adorno, o impulso mimtico que mobiliza socialmente a arte sofre, na
modernidade artstica radical, uma diferenciao interna, que logo d sua forma ao campo
de foras enfrentadas que constituem as obras autnomas. A mimesis se transforma, por um
lado, no momento construtivo da aparncia de autonomia absoluta das obras e, pelo outro,
no momento expressivo, que as vincula com o exterior.126 O estranhamento e a
processualidade da compreenso provm da dialtica entre estes dois momentos, que
constituem assim o singular ncleo temporal da obra de arte.

125

Cfr., Adorno (T): 262.

126

Cfr., Adorno (T): 154 e ss.

166

b1.- O momento mimtico-construtivo

Enquanto componente da obra de arte, o momento construtivo o que produz sua


separao enftica do mundo emprico mediante a seleo e a articulao dos elementos
que faro parte da unidade dessa obra de arte. O princpio construtivo aquele que articula
exitosamente as partes entre si, fazendo com que desapaream enquanto elementos
isolados, e que apaream como a representao de algo mais. Adorno denomina esse
algo mais que produz a mimesis-construtiva como o esprito da obra de arte, que
depende inteiramente desta instncia de totalizao e unidade. O esprito da obra de arte
surge precisamente da sntese daquilo que, na faticidade, existe como pura multiplicidade e
diversidade, seguindo uma determinada relao que capaz de fixar uma idia. No plano
material, o momento construtivo aquele que exige que nenhum detalhe do que aparece
fique isolado e sem relao com tudo o que o rodeia, constituindo assim a unidade da obra a
partir da articulao e a sntese de aspectos diversos de um material heterogneo. Ao
produzir a continuidade estrutural de uma parte na outra, o princpio construtivo habilita um
jogo de remisses e antecipaes recprocas, que acaba proclamando o carter significativo
das obras de arte. As partes tornam-se, tendencialmente, membros com sentido de uma
unidade orgnica original, na qual os materiais reunidos adquirem um elo interno que os
separa, de uma vez e para sempre, da contingncia natural da faticidade.
Enquanto seleciona materiais diversos e os articula numa unidade de sentido, o
momento construtivo se assemelha seleo e articulao dos elementos significantes dos
signos lingsticos. A diferena entre ambos radica, entretanto, no fato de que a articulao
do material no campo da arte no possui nenhum modelo a priori que seja anlogo ao dos
signos convencionais. Ao ser contrastado com esta situao dos signos convencionais, o
momento construtivo da obra de arte se deixa pensar como o esforo por determinar, sem
contar com o auxlio decisivo de um cdigo preexistente, o valor significante de um dado
material com vistas a uma significao singular. Com efeito, no signo convencional, a
passagem da condio de puro material sonoro ou visual para a condio de material
significante, se define pela possibilidade de comparar o trao (visual ou sonoro)
efetivamente construdo por um falante com um modelo formal do significante, que permite
a prova de sua identidade. Pelo contrario, na obra de arte, a formao dos significantes no
167

conta com esse modelo a priori para poder determinar quais os traos devem adquirir um
valor significante e quais no. Sem essa diferencia, sua diferena tornar-se-ia impensvel.
Deste modo, a unidade que tende o esforo mimtico construtivo sempre uma
unidade original, dado que sua articulao no reconhece a limitao de nenhuma
unidade convencional. Isto no impede, porm, que essa unidade original que o objeto
esttico possa reproduzir em sua articulao interna mediaes formais parecidas quelas
dos signos extra-estticos. De fato, o princpio construtivo repete formalmente, no interior
da obra, o processo de produo de significantes (ainda que o faa distorcendo-os e
modificando-os por completo), que a organizao social do sentido faz automaticamente
por meio dos cdigos convencionais.
A hermenutica encarregou-se de ressaltar esse parentesco de famlia entre os
signos estranhos da arte e os signos ordinrios da comunicao humana, tentando evitar
ao mesmo tempo que tal familiaridade implique necessariamente uma perda drstica de
autonomia da arte. A tese hermenutica situa, com efeito, os signos artsticos por fora do
horizonte de sentido atualizado socialmente num momento dado, mas no aceita que essa
distncia seja enxergada como se de algo inaproximvel se tratasse. O objetivo da
hermenutica filosfica consiste em demonstrar a possibilidade de uma progressiva
integrao no horizonte de sentido constitudo dos signos estranhos da arte, atravs de
sucessivas tentativas de compreenso. Um objeto esttico pode transformar-se, neste
sentido, em algo to estranho quanto um signo da histria remota, cujo contexto de
inteligibilidade foi eliminado irrevogavelmente pelo tempo, sem que por isso sua estrutura
interna nos resulte absolutamente incompreensvel. Ambos so efetivamente estranhos para
ns, porque carecemos do horizonte completo que lhes d sentido e que permite
compreend-los. Entretanto, sabemos que podem tornar-se, em distintos graus,
compreensveis enquanto corpos estranhos, se os incorporarmos respeitando sua diferena
ao interior de um determinado horizonte atual de sentido. O que permite explicar esta
integrao entre o estranho e o conhecido, entre a alteridade e a identidade, a
familiaridade secreta que existe entre aquilo que temos denominado o momento construtivo
da obra de arte e a formao dos elementos significantes da linguagem. Com efeito, as teses
hermenuticas impedem de falar de algo que possa ter sentido por fora da perspectiva que
institui um determinado horizonte interpretativo (que , por definio, um horizonte
168

valorativo), que aquele que prescreve a diferena entre o significante e o insignificante.


Ora bem, se esta tese no for reificada, ela mesma estabelece as condies para a
incorporao de um trao estranho, de um signo relativamente diferente aos que formam
parte do universo de sentido efetivamente institudo. Ao respeito diz Gadamer:
Tnhamos partido da idia de que uma situao hermenutica est determinada por
preconceitos que levamos conosco. Nesse sentido, formam o horizonte de um presente, pois
representam o que o olhar no pode ultrapassar. Convm, entretanto, evitar o engano que
consistiria em acreditar que o horizonte do presente est determinado e delimitado por um
conjunto imutvel de opinies e valoraes. [] Em realidade, o horizonte do presente est
em formao contnua, na medida em que precisamos pr a prova constantemente nossos
preconceitos. [] No h horizonte do presente que possa existir por si mesmo como no
h, tampouco, horizonte histrico que se possa conquistar. A compreenso consiste, melhor,
no processo de fuso desses horizontes isolados.127

Os signos da arte, como j o percebeu Gadamer na sua apresentao da


hermenutica em Verdade e Mtodo128, apresentam um dos melhores exemplos de uma
alteridade singular que pode, entretanto, integrar-se e fundir-se num horizonte de
sentido, do qual no forma parte atualmente. A incompreensibilidade da obra de arte revela,
precisamente, a possibilidade deste desdobramento interno de toda estrutura simblica
scio-histrica, que permite acolher o estranho instituindo uma relao temporal (ao exigir
aproximaes sucessivas de parte de quem compreende), sem necessidade de suprimi-lo
mediante a projeo, a partir do presente, das chaves de seu sentido. Neste caso, o estranho
da originalidade da articulao e a unidade dos signos artsticos no implica a supresso da
relao com o horizonte de sentido existente, mas se inscreve nele ao modo de uma
interrogao, como uma petio de transformao. Finalmente, o que o signo estranho que
resiste compreenso tem para dizer, isso que s ele pode dizer, s diz a ns.129
Ora bem, o segredo do fato de que o objeto esttico possa ser compreendido como
estranho, radica em que suas articulaes internas transgridem s parcial e
momentaneamente os cdigos de simbolizao disponveis, e que tem a capacidade para
interpelar esses cdigos eficazmente a partir de sua distncia. Temos que pensar em esta
127

Gadamer, H., Wahrheit und Methode, Mohr, Tubinga, 1975, pg. 289.

128

Ver, Gadamer, H., Freilegung der Wahrheitsfrage an der Erfahrung der Kunst, in: Wahrheit und
Methode, Mohr, Tubinga, 1975.
129

Menke, Ch., La Soberana del arte, la experiencia esttica en Adorno y Derrida, Madrid, Visor, 1997, pg.
118.

169

chave aquilo que Adorno denomina momento mimtico-construtivo da obra de arte. Ele o
que faz possvel a interveno da arte no horizonte de sentido constitudo. Deste ponto de
vista, a dificuldade do signo esttico estabelece que ele no pode ser imediatamente
compreendido, mas que, mediante sua prpria construo, solicita s-lo a partir de um
contexto renovado que compreenda o que agora no pode compreender. Adorno explicita
esta situao recorrendo a um poema de Rilke:
O verso de Rilke - Pois l no h lugar / que no te mire -, que Benjamin tanto apreciava,
codificou de um modo dificilmente superado a linguagem no significativa das obras de
arte: a expresso o olhar das obras de arte. Em comparao com a linguagem significativa,
a linguagem das obras de arte mais antiga, mas no foi cumprida (Uneingelstes): como
se as obras de arte, ao modelarem-se pela sua estrutura sobre o sujeito, repetissem o modo
do seu surgimento e da sua libertao. Tm expresso, no quando comunicam o sujeito,
mas ao estremecerem com a pr-histria da subjetividade. (T: 172).

Nesta passagem da Teoria Esttica, Adorno distingue e, ao mesmo tempo, vincula o


carter lingstico da obra de arte e a linguagem como meio de significao. Ao se tentar
fundir ambos os horizontes, o que aparece uma negao (a linguagem no significativa
das obras de arte) e uma interrogao (o olhar das obras de arte sobre quem as contempla:
pois a no h nenhum lugar que no te olhe). A negao se produz porque ambas as
construes significantes circunscrevem contedos diferentes, que entram em conflito. A
interrogao, por sua parte, o modo atravs do qual a arte exerce essa negao.
Adorno interpreta o carter lingstico da obra de arte como um horizonte de
sentido, simultaneamente anterior e posterior com relao linguagem comunicativa. Sobre
a linguagem da arte, Adorno afirma: mais antiga que a linguagem significativa, mas
ainda no foi cumprida, est suspendida (Uneingelstes). Como compreender esta
aparente contradio? A chave est naquilo que as obras fazem atravs de sua
estruturao: repetem o surgimento do sujeito. Podemos explicar esta afirmao a partir
do anteriormente dito sobre o momento construtivo das obras de arte. Ao carecer as obras
de arte das garantias que possui, para a formao e articulao dos elementos significantes,
a linguagem convencional utilizada pelos falantes para comunicar-se, sua estruturao
significante enfrenta ao sujeito com uma tarefa anloga a seu difcil advir linguagem. A
originalidade dos signos da arte obriga os homens j socializados pela linguagem a repetir o
processo de sua socializao; como se fossem forados, pela estruturao interna desses
170

signos estranhos, a aprender a falar novamente, repetindo assim a pr-histria de sua


subjetividade. Desta perspectiva, as obras de arte obrigam aos homens a caminhar no
escuro, a decidir sem a guia de uma regra pr-existente sobre o significante e o
insignificante, sobre o que tem valor e o que no tem valor, sobre o que deve aceitar-se
como formado e consistente, e aquilo que deve desconsiderar-se enquanto informe e
inconsistente. Ao ficar, deste modo, detidas no momento da produo dos horizontes de
sentido, as obras de arte circunscrevem sugere Adorno isso que o uso comunicativo da
linguagem desloca e oculta constantemente: a violncia que foi necessria para fazer surgir
a convenes e as regras simblicas da sociedade. Esse processo, que faz parte da prhistria do sujeito e da pr-histria da linguagem comunicativa, o que se exprime na
estruturao interna das obras de arte. nesse sentido, ento, que elas so mais antigas
que a linguagem com a qual os sujeitos se comunicam, e se estremecem com a pr-histria
da subjetividade.
Porm, segundo Adorno a linguagem da arte tambm deve ser compreendida como
uma estrutura em suspenso, ainda no realizada. Para entender por que Adorno insiste em
afirmar que a linguagem da arte ainda no foi cumprida, pode ser frutfero comparar os
signos estranhos da arte com os signos estranhos da histria. Os ltimos compartilham com
os signos da arte a primeira determinao temporal que Adorno prope, isto , so mais
antigos que o horizonte atual de sentido. Entretanto, eles diferem dos signos da arte no que
diz respeito segunda determinao temporal, pois os signos da historia j cumpriram no
passado sua consumao como linguagem, j formaram parte de um mundo cultural por
legitimo direito. Neste ponto da relao hermenutica preciso distinguir o estranho de um
rastro do passado ou de um resto civilizatrio, em relao aos signos histricos, e o
estranho de um olhar presente, que para Adorno a instncia da significao na arte. No
primeiro caso, a fuso do horizonte prprio com o alheio pode realizar-se atravs da
reconstruo dos elos dessa linguagem (total ou parcialmente) perdida, mediante a
indagao histrica e a acumulao de vestgios sucessivos. Assim, as runas de um velho
edifcio requerem que a imaginao acrescente ao que est presente as partes ausentes,
segundo o curso que seus prprios vestgios vo indicando; requerem um acompanhamento
do dilogo que ainda existir, de maneira mais ou menos evidente, com outros edifcios
dos arredores; e requerem, finalmente, do conhecimento possvel sobre a disposio total da
171

cidade na poca em que aquele edifcio formava parte da vida. Pelo contrrio, o contexto da
arte segundo Adorno ainda no foi cumprido, nunca chegou a consumar o crculo de suas
relaes, nem pde efetuar inteiramente o dilogo de suas figuras. Neste sentido, o que est
presente na obra de arte no pode ser interpretado como um vestgio de uma misteriosa
linguagem ausente (que estaria completa em outro lugar). A alteridade da experincia
esttica frente ao horizonte prprio do espectador no vem dada, como no caso da
experincia histrica, do fato de ela ter que dirigir seu olhar para uma realidade estranha,
mas sim do fato de um olhar estranho se voltar para sua prpria realidade. O poema
completo de Rilke que menciona Adorno, Torso arcaico de Apolo, nos permite
compreender melhor a presena desse olhar ausente:
No sabemos como era a cabea, que falta,
De pupilas amadurecidas, porm
O torso arde ainda como um candelabro e tem,
S que meio apagada, a luz do olhar, que salta
E brilha. Se no fosse assim, a curva rara
Do peito no deslumbraria, nem achar
Caminho poderia um sorriso e baixar
Da anca suave ao centro onde o sexo se alteara.
No fosse assim, seria essa esttua uma mera
Pedra, um desfigurado mrmore, e nem j
Resplandecera mais como pele de fera.
Seus limites no transporia desmedida
Como uma estrela; pois ali ponto no h
Que no te mire. Fora mudares de vida.*

Traduo de Manuel Bandeira. Rilke, R., Torso arcaico de Apolo, in: Smtliche Werke I, ed. E. Zinn,
Wiesbaden, 1955, pg. 557 (Archaischer Torso Apollos): Wir kannten nicht sein unerhrtes Haupt, / darin
die Augenpfel reiften. Aber / sein Torso glht noch wie ein Kandelaber, / in dem sein Schauen, nur
zurckgeschraubt, // sich hlt und glnzt. Sonst knnte nicht der Bug / der Brust dich blenden, und im leisen
Drehen / der Lenden knnte nicht ein Lcheln gehen / zu jener Mitte, die die Zeugung trug. // Sonst stnde
dieser Stein entstellt und kurz / unter der Schultern durchsichtigem Sturz / und flimmerte nicht so wie
Raubtierfelle; // und brche nicht aus allen seinen Rndern / aus wie ein Stern: denn da ist keine Stelle, / die
dich nicht sieht. Du mut dein Leben ndern.

172

O poema no poderia ter sido escolhido melhor. Nesta poesia de Rilke, que pretende
apresentar o olhar da arte, este aparece imediatamente como algo estranho, porque depende
de uma situao absolutamente estranha: trata-se de um olhar que no se sustenta numa
cabea. Seus olhos esto ausentes, suas pupilas no se dilatam diante de ns e, entretanto,
no deixa de nos olhar (denn da ist keine Stelle, die dich nicht sieht). A primeira
interpretao que sugere o poema, ento, que o olhar da arte no idntico ao nosso
olhar, vale dizer, que a unidade desse olhar no a unidade de nosso olhar, por muito que
os dois sejam a condio hermenutica que evita a queda da pedra no desfigurado e no
breve (Sonst stnde dieser Stein entstellt und kurz). O que preciso entender que,
efetivamente, esses dois olhares sustentam alguma coisa no horizonte do sentido, mas a
sustentam de modo diferente. Nosso olhar sustenta seus objetos e se posiciona frente a eles
porque ele est, por sua vez, sustentado; na arte, esse ponto de apoio extremamente frgil
e, entretanto, no deixa de deslumbrar (Sonst knnte nicht der Bug der Brust dich
blenden). Ns, enquanto espectadores, temos uma cabea (hermenutica) que a que nos
permite olhar, e atravs da qual o simplesmente observado completado pelo ouvido,
tocado, lembrado, anhorado, etc., que se depositam na lngua e se prolongam, a partir dela,
em cada novo olhar. O olhar da obra de arte sugere Rilke no possui este tipo de
suportes hermenuticos, mas isso no lhe impede de transpor os limites de sua
materialidade e projetar-se como algo significativo sobre ns (und brche nicht aus allen
seinen Rndern aus wie ein Stern). Adorno se refere a essa falta de suporte do olhar da arte
quando afirma que a linguagem que poderia dar-lhe forma, sustent-la e complet-la:
ainda no foi cumprida. Sua singularidade precisamente essa: projeta-se como um olhar
portador de sentido, mas carece do auxlio para produzir esse sentido, que aquilo que toda
linguagem estruturada fornece. Como entender esta situao?
Tanto o poema de Rilke quanto a passagem citada de Adorno sugerem uma resposta
possvel, que esclarece o paradoxo temporal que situa a linguagem da arte como algo mais
antigo que a linguagem comunicativa e, ao mesmo tempo, como algo que ainda no foi
cumprido. A aluso explcita ao poema feita por Adorno: denn da ist keine Stelle, die
dich nicht sieht, mostra algo que ainda no tivemos em conta, isto , que o olhar da arte
que est em questo se dirige essencialmente para quem a contempla. Quer dizer, esse olhar
ao qual se referem tanto Adorno quanto Rilke no constri seu prprio mundo de objetos e
173

de posies frente a esses objetos, diferentes dos nossos e dos de nossa lngua. Sob esta
perspectiva, o olhar da arte no outra cosmoviso. No um horizonte de sentido
completo que existe entre outros horizontes de sentido completos, s que a uma certa
distncia de nos. A diferena consiste em que as obras de arte s so capazes de olhar-nos,
de olhar-nos enquanto olhamos. Quer dizer, elas sustentam algo, mas somente o sustentam
em ns, ao modo de uma interrogao sobre nosso olhar: elas nos olham olhando. Esta
reflexividade que as obras devolvem queles que as contemplam experimentada como
uma ausncia e uma petio: Du mut dein Leben ndern, que como dizer: Deves
mudar para poder me compreender, no h mais remdio.
Deste modo ficam associadas as duas determinaes do momento mimticoconstrutivo da obra de arte: a negao da linguagem comunicativa e a interrogao sobre o
espectador. Como vimos, a estruturao dos signos estranhos da arte, que no depende de
um cdigo convencional, os faz aparecer in statu nascendi, como se repetissem o
surgimento da linguagem para o sujeito atravs da disposio de seu ser (durch ihr
Gefgtsein). E precisamente esta repetio que realiza a obra de arte a que fora uma
reflexo sobre os signos ordinrios, que eles no contm em sua prpria articulao como
linguagem comunicativa. Por isso Adorno pode comparar a disposio da unidade da obra
de arte com um olhar, um olhar sobre ns: ao articular ativamente o significante e o
insignificante de um material determinado, ela nos olha olhando, quer dizer, nos interroga
sobre nosso modo habitual de compreender (ou seja, de sentir, de proceder, de articular, de
valorar). A arte se transforma, deste modo, numa linguagem (pois uma estruturao
significante) mais antiga que a linguagem comunicativa e, ao mesmo tempo, numa
linguagem incompleta, ainda no realizada, em suspenso (pois no oferece outra
cosmoviso, nem o suporte de um horizonte de sentido completo).
Por sua afinidade e sua distncia em relao produo de sentido nas outras
esferas da vida, o momento construtivo conduz para uma significao estranha e para uma
significao autnoma, ambas operando como crticas silenciosas de nosso modo de
compreenso automatizado. Agora possvel enxergar, ento, a relao que une a atividade
significante, o sentido e o tempo. A partir da componente construtiva da obra de arte, o
material significante selecionado e articulado sem que exista sujeio, no momento dessa
formao, a cdigos de significao preexistentes. Assim, o sentido de sua unidade se
174

transforma em algo problemtico, relativamente incompreensvel para a compreenso


(automtica). Esta estranheza dos signos da arte no s exige uma renovada srie de
interpretaes, mas tambm uma renovao do prprio horizonte interpretativo, como
condio necessria para a compreenso (essa a petio do poema de Rilke: Deves
mudar para poder me compreender). Neste caso, o tempo da compreenso dilata-se,
bifurca-se e intensifica-se, pela atividade reflexionante suscitada pela estruturao interna
das obras de arte.
J podemos, neste nvel, explicar aquilo que propusemos, ou seja, vincular o
estranhamento esttico com o carter processual e desautomatizante da compreenso.
Entretanto, no deveramos deter aqui a busca. Adorno nos incita a suspeitar da
identificao absoluta entre a negatividade esttica e o momento mimtico-construtivo da
obra de arte. De fato, podemos constatar como segue operando aqui, solapadamente, uma
determinao essencial da compreenso identificadora que Adorno queria pr em questo:
a organizao teleolgica da estrutura de sentido. A significao autnoma dos signos
estranhos da arte no deixa de ter uma significao teleolgica, que pode exigir diferentes e
mais demoradas aproximaes, mas que, enquanto tal, admite como finalidade o fato de ser
compreendida. A difcil repetio da unidade do signo , ela prpria, uma unidade de
sentido, tortuosa e frgil, mas que tem como horizonte uma significao possvel. Reclama
desde dentro de nosso prprio horizonte de sentido uma nova perspectiva para o sentido,
mas essa realizao jogada num tempo teleologicamente concebido. O ncleo temporal da
obra de arte permaneceria delimitado assim se nele interviesse, unicamente, o momento
construtivo (que Adorno tambm pensa como sua racionalidade imanente). Entretanto,
como j antecipamos, Adorno concebe este momento exclusivamente ao interior de uma
relao dialtica com seu oposto, o denominado momento mimtico-expressivo, que vai
aparecer em cena para interferir nessa articulao e interpretao da processualidade da
obra de arte, entendida como uma prolongao e uma bifurcao da significao no tempo
normal da compreenso automtica.

175

b2.- O momento mimtico-expressivo

Contrariando alguns preconceitos da teoria esttica moderna, Adorno no duvidou


em retomar os conceitos de mimesis e expresso, para estabelec-los como conceitos
centrais de sua Teoria Esttica. Nesta nova conjuno, a mimesis transforma-se no outro e
no oposto do princpio que constri a aparncia esttica, e se torna uma fora prespiritual e contrria ao esprito (T: 180). Se caracterizarmos o momento construtivo da
mimesis esttica como aquele que tende para a estruturao do carter simblico das obras
de arte, devemos compreender o momento mimtico-expressivo como seu contrrio, como
aquele que exige esttica no entender as obras de arte como objetos hermenuticos
(T: 179).
Adorno pensa a especificidade da experincia esttica no s no sentido de uma
espiritualizao singular dos materiais artsticos, mas tambm como negao do esprito,
que as obras de arte realizam enquanto instncias de resistncia e rejeio do esprito
dominador da natureza: Pois enquanto negao do esprito dominador da natureza, o
esprito nas obras de arte no se apresenta como esprito, mas inflama-se no contraposto a
ele, a materialidade (T: 180). Uma tese que percorre toda a obra de Adorno consiste em
afirmar que a arte o refgio do comportamento-mimtico, que persevera no interior das
formas racionalizadas de vida como lugar-tenente da vida no danificada em meio da vida
danificada (Statthalter unbeschdigten Lebens mitten im beschdigten, T: 179). Deste
lado da dialtica interna da obra de arte, a mimesis persevera e potencia sua contradio
com a racionalidade. Por isso, se se pensar a obra de arte como faz repetidamente Adorno
como uma unidade de foras centrpetas (que tendem para a unidade de sentido) e foras
centrfugas (que a desorganizam, rebelando-se contra a significao)130, a componente

130

Cfr., Adorno (T), 449: Die philosophische Konstruktion des einsinnigen Vorrangs des Ganzen vor dem
Teil ist der Kunst so fremd wie erkenntniskritisch unhaltbar. Keineswegs gehen in bedeutenden Werken die
Details spurlos in der Totalitt unter. Wohl ist die Verselbstndigung der Details, sobald sie, gleichgltig
gegen den Zusammenhang, diesen zum subsumierenden Schema erniedrigt, von Regression ins
Vorknstlerische begleitet. Aber vom Schematischen unterscheiden produktiv sich die Kunstwerke einzig
durch ein Moment von Selbstndigkeit ihrer Details; jedes authentische Werk ist die Resultante
zentripetaler und zentrifugaler Krfte. Wer in der Musik mit den Ohren nach schnen Stellen jagt, ist ein
Dilettant; wer aber schne Stellen, die in einem Gebilde variierende Dichte von Erfindung und Faktur nicht
wahrzunehmen vermag, ist taub. Differenzierung innerhalb eines Ganzen nach dem Intensiven und

176

mimtico-expressiva deve ser pensada, decididamente, enquanto motor principal destas


ltimas; elas conseguem assim a expresso do que no tem expresso (dem Ausdruck des
Ausdruckslosen), o pranto ao que faltam as lgrimas (T: 179).
A categoria kantiana do sublime pode servir de guia para entender este outro plo da
obra de arte. Evidentemente, a idia de negatividade esttica de Adorno toma desta
categoria a radicalidade de uma fora dissolvente que violenta o sujeito e ameaa com sua
desintegrao. Kant pensou a experincia do sublime sob a forma de um estremecimento
radical, que tirava o terreno firme para a atividade coordenada do sujeito de
conhecimento.131 Literalmente, a coisa sublime aquela que tira o cho do sujeito,
fazendo com que ele caia. Pois bem, Adorno conserva esta idia, mas modifica a explicao
da causa do estremecimento. De maneira diferente ao que expe a tese kantiana, Adorno
afirma que aquilo que faz estremecer na experincia do sublime no a inusitada
superioridade da subjetividade frente ao ser natural, mas sim a semelhana do sujeito com a
natureza:
Ao contrrio do que pretendia Kant, o esprito percebe diante da natureza menos sua
superioridade do que a sua prpria semelhana com a natureza. Este instante leva o sujeito
ao pranto em frente ao sublime. A lembrana da natureza (Eingedenken von Natur) dissolve
a obstinao da auto-posio (Selbstsetzung): A lgrima brota, a terra tem-me de novo!.
Desse modo o eu salta, espiritualmente, fora de seu cativeiro em si mesmo (Darin tritt das
Ich, geistig, aus der Gefangenschaft in sich selbst heraus). Cintila algo da liberdade que a
filosofia reserva com erro culpvel ao contrrio, soberania do sujeito. O feitio que a
soberania lana ao sujeito tambm a ele apanha: a liberdade se agita na conscincia de sua
semelhana com a natureza. Dado que o belo no se subordina casualidade natural que o
sujeito impe aos fenmenos, seu mbito aquele de uma liberdade possvel (eines
mglicher Freiheit). (T: 410, grifos meus)
Sekundren war bis zur jngsten Entwicklung ein Kunstmittel; die Negation des Ganzen durchs Teilganze
ihrerseits vom Ganzen gefordert.
131

I. Kant, Kritik der Urteilskraft, pg. 165: Der wichtigste und innere Unterschied aber des Erhabenen vom
Schnen ist wohl dieser: da, wenn wir, wie billig, hier zuvrderst nur das Erhabene an Naturobjekten in
Betrachtung ziehen (das der Kunst wird nmlich immer auf die Bedingungen der bereinstimmung mit der
Natur eingeschrnkt), die Naturschnheit (die selbstndige) eine Zweckmigkeit in ihrer Form, wodurch der
Gegenstand fr unsere Urteilskraft gleichsam vorherbestimmt zu sein scheint, bei sich fhre, und so an sich
einen Gegenstand des Wohlgefallens ausmacht; statt dessen das, was in uns, ohne zu vernnfteln, blo in der
Auffassung, das Gefhl des Erhabenen erregt, der Form nach zwar zweckwidrig fr unsere Urteilskraft,
unangemessen unserm Darstellungsvermgen, und gleichsam gewaltttig fr die Einbildungskraft erscheinen
mag, aber dennoch nur um desto erhabener zu sein geurteilt wird.

177

O momento mimtico-expressivo da obra de arte perfeitamente compatvel com


esta descrio negativa do sublime. Quando Adorno se refere famosa passagem do Fausto
de Goethe (Die Thrne quillt, die Erde hat mich wieder!132), ope-se estrategicamente a
todas as interpretaes afirmativas e mitolgicas que procuram fatidicamente a idia de
lembrana da natureza. A afinidade e a semelhana com a natureza um momento, um
estremecimento, essencialmente liberador e negativo (Darin tritt das Ich, geistig, aus der
Gefangenschaft in sich selbst heraus). Segundo pensa Adorno, a lembrana da natureza na
arte no um retorno natureza, quer dizer, um salto positivo, que se materializaria na arte
enquanto ltima deciso de recair na pura faticidade, na procura do afastamento das
constries da racionalidade como sustenta a crtica de Habermas, que associa
apressadamente Adorno com o neo-vitalismo nietzscheano. A passagem que acabamos de
citar resulta fundamental para esclarecer esta questo. Adorno afirma que a lembrana da
natureza que efetua a obra de arte dissolve a auto-posio do sujeito, mas evita dizer que
nesse movimento se afirmaria a natureza no eu. Pelo menos em princpio, a sada, a fuga ou
o salto fora (heraustreten) do cativeiro que a soberania (da racionalidade) do sujeito impe
ao eu, no implica uma afirmao de outra coisa, um lugar definido ao qual se retornaria
logo do salto. Para que a conjuno proposta entre o sublime e o Eingedenken133 da
natureza no se confunda com a doutrina da vontade de poder, Adorno refora sua idia
afirmando que, no estremecimento mimtico, o que se produz um salto espiritual (Darin
tritt das Ich, geistig, heraus). Quer dizer, uma dissoluo da soberania do sujeito que
aponta para o mbito de uma liberdade possvel.
necessrio pensar o momento mimtico-expressivo nesta linha desta interpretao
do sublime. Com seu comportamento mimtico, as obras de arte envolvem internamente,
sem suprimi-lo, aquilo que se ope a elas. Quando este comportamento vigoroso, produz
132

Gthe, J.W., Faust, pg. 55 (784): Ein unbegreiflich holdes Sehnen / Trieb mich durch Wald und Wiesen
hinzugehn, / Und unter tausend heien Thrnen, / Fhlt ich mir eine Welt entstehn. / Die Lieb verkndete
der Jugend muntre Spiele, / Der Frhlingsfeyer freyes Glck; / Erinnrung hlt mich nun, mit kindlichem
Gefhle, / Vom letzten, ernsten Schritt zurck. / O! tnet fort, ihr sen Himmelslieder!
/ Die Thrne quillt, die Erde hat mich wieder!.

133

Para uma anlise desta categoria em Walter Benjamin e sua influncia em Adorno, ver: Matos, O., Os
arcanos do inteiramente outro, ed. Brasiliense, So Paulo, 1989, pp. 51-58.

178

uma lembrana da natureza nas obras de arte, que dissolve sua estruturao simblica e
delimita um novo mbito de ao para os materiais. O momento mimtico-expressivo pode
ser exposto adequadamente, ento, como a fora centrfuga que faz aparecer, em cada parte
da obra, a materialidade da qual foi extrada para dar-lhe forma aparncia esttica. Esta
lembrana da natureza nos signos da arte radicalmente negativa, porque faz estremecer
os significantes da obra e os abre a relaes de semelhana e afinidade alheias unidade
autnoma da obra, estranhas em relao s suas prprias pretenses de articulao
imanente. Quando opera esta fora mimtica, cada uma das partes da obra se comporta
como se olha-se para fora, desfazendo seus compromissos com as outras partes e com o
todo que as transformava em seus membros. A arte radical desdobrou este momento de
distintas formas: como cores puras que se inserem nos quadros sem nenhum valor
simblico, como nfase na materialidade dos sons que repelem e esvaziam as palavras de
qualquer contedo semntico, como imagens que perdem seu marco, se transformando em
puras superfcies, volumes e objetos sem nenhum valor significante, etc. Poder-se-ia dizer
que, neste outro plo da obra de arte, a mimesis toca a ferida entre o significante e o
material significante, produzindo assim o gesto atravs do qual realiza uma expresso
singular. deste modo que pode ser interpretada a tese de Adorno que atribui uma
qualidade expressiva mimesis, e que associa decididamente essa expresso com o
momento dissonante das obras de arte.
Quando Adorno pensa a mimesis como uma fora centrfuga que quebranta seu
centro de gravidade e sua logicidade, o que faz introduzir na interpretao esttica o jogo
de uma alteridade radical. Este outro plo da dialtica interna das obras de arte j no
repete de maneira diferente e reflexiva as articulaes de sentido que na linguagem
comunicativa circulam como identidades fechadas e irrefletidas. O momento mimticoexpressivo no s nega as articulaes dos signos convencionais, mas tambm nega as
articulaes de sentido autnomas das prprias obras de arte. Mediante o momento
mimtico, o percurso de leitura encontra uma linha de avano idntica a uma linha de
desvanecimento, um percurso negativo, que apaga as marcas significantes do trao. Nesta
dimenso da mimesis, j no possvel falar de uma negao parcial do sentido, efetuada

179

por um signo estranho que exige outro marco interpretativo para realizar a decifrao de
seu sentido. Trata-se, agora, do desmoronamento (Zerfall) do sentido.134
A lgica do desmoronamento do sentido que a mimesis introduz transcende os
limites da negao determinada, que servia para apresentar a alteridade do momento
construtivo da arte em relao s formas ordinrias de compreenso automtica. O
desmoronamento mimtico do significante no supe nenhuma oposio ou contradio
relativa entre a arte e o que no arte. No ope ao significante convencional outro
significante; nada particular se mobiliza, que permita entrar num jogo de oposies
recprocas com as identidades estabelecidas. Em troca, trata-se de uma dissoluo dos elos
que estruturam os signos, que consegue por esse meio, paradoxalmente, tornar-se
expressiva. Esta desarticulao do sentido radicaliza a negao da linguagem comunicativa
e se transforma no gesto da arte. Para Adorno, exatamente esta estranha expressividade da
arte a que no pode ser compreendida quando se interpretam as obras de arte
exclusivamente como objetos hermenuticos:

Que as obras renunciem comunicao uma condio necessria, mas no suficiente, de


sua essncia no ideolgica. O critrio central a fora da expresso atravs de cuja tenso
as obras de arte falam com um gesto sem palavras. Na expresso se revelam como cicatriz
social (gesellschaftliches Wundmal); a expresso o fermento social de sua figura
autnoma. (T: 353)

O momento mimtico-expressivo apresentado aqui como uma peculiar negao da


negao, isto , como uma negao que radicaliza a negatividade. Se o momento
construtivo da obra de arte negava a linguagem comunicativa a partir da estruturao de
signos estranhos, vemos agora que o momento mimtico-expressivo pode ser
adequadamente concebido como uma negao interna das pretenses dessa significao
autnoma. Em relao com a linguagem comunicativa, esta dupla negao procede assim: a
primeira negao nega a vigncia socialmente aceita dos signos e das regras que organizam
o sentido ao inscrever no espao pblico signos estranhos que instituem uma instncia
reflexiva no sujeito; a segunda negao destitui o sujeito reflexionante e torna radicalmente
impossvel o momento do sentido, ao desmoronar as operaes significantes das obras em
134

Cfr., Adorno (T): 266.

180

seus materiais constitutivos. Com esta segunda negao, as obras destituem a pretenso da
arte de possuir uma esfera de validez autnoma e produzem, ao mesmo tempo, a fora de
sua expresso autnoma. Combatendo a m abstrao das esferas de valor, as obras se
transformam em cicatrizes sociais daquilo que a tecnificao cultural do processo de
racionalizao oculta e destri: Statthalter unbeschdigten Lebens mitten im
beschdigten.

c) A dialtica negativa da arte.

A estrutura dos dois momentos (o momento mimtico-construtivo e o momento


mimtico-expressivo) que acabamos de analisar nos revelou duas formas de negatividade
implicadas na experincia esttica: a negao determinada e a negao radical que Adorno
chama desmoronamento. Ora bem, Adorno no pensa ambos os momentos como
momentos separados, mas os concebe como momentos de uma relao dialtica. De fato,
a dialtica entre estes dois momentos a que explica o carter processual da obra de arte e
sua oposio especfica compreenso identificadora que organiza as outras esferas
culturais. A tese adorniana afirma que, ao reunir ambos os momentos, as obras de arte
sintetizam momentos incompatveis (unvereinbare), no idnticos, em frico (T: 263).
E essa capacidade para reunir momentos que no podem ser reunidos a que vai forar as
obras de arte a procurar sua identidade processualmente:
O carter processual das obras de arte constitui-se mediante o fato de elas, enquanto
artefatos, enquanto algo feito pelos seres humanos, terem de antemo o seu lugar no reino
autctone do esprito; mas, para se tornarem idnticas a si mesmas, precisam do seu noidntico (ihres Nichtidentischen), do heterogneo, do no j formado. A resistncia da
heteridade (Andersheit) contra elas, qual, no entanto, esto vinculadas, move-las a
articular a prpria linguagem formal e a no deixar nada que no esteja formado. Esta
reciprocidade constitui a sua dinmica; o carter inconcilivel da anttese faz que aquela
no se atenue em nenhum ser. (T: 263)

Em nossa reconstruo anterior analisamos separadamente as tendncias que agora


aparecem reunidas, induzindo o carter processual da obra de arte. Com efeito, vimos que o
momento mimtico-construtivo aquele que tende para a formao dos significantes
181

estranhos da arte, transmitindo-lhes o imperativo de sua unidade formal. Por sua vez, o
momento mimtico-expressivo aquele que desestructura essa formao, introduzindo uma
heterogeneidade radical. Pois bem, a peculiaridade da obra de arte consiste, para Adorno,
em sua capacidade para reunir ambos os momentos sem que se anule ou carter
inconcilivel da anttese, quer dizer, sem que devam pagar o preo de sua neutralizao
num resultado. Noutra passagem da Teoria Esttica, Adorno associou ambos os momentos
da obra de arte com uma dupla tendncia constitutiva: a tendncia de no-querer-sercompreendida (Nicht-sich-verstehen-Lassen) e a tendncia de querer-ser-compreendida
(Verstanden-werden-Wollen).135 O momento mimtico-construtivo o que abre a
possibilidade de que as obras sejam compreendidas, estruturando um processo significante
que solicita uma compreenso por parte de quem as contempla. Do outro lado, o momento
mimtico-expressivo o que resiste essa compreenso, no deixando que o processo se
resolva numa interpretao. Pretendo, a seguir, sistematizar brevemente esta peculiar
dialtica da arte.
Para diferenciar a esfera autnoma da arte das outras esferas da modernidade
cultural, partimos do carter enigmtico da obra de arte. Esta condio algo geralmente
reconhecido. Virtualmente nenhuma posio terica que analise as diferenas internas da
cultura moderna nega o fato de que o que distingue a esfera artstica a dificuldade, a
ambigidade, e, em definitivo, a estranheza de seus signos se comparados com os signos
que servem para produzir os enunciados, por ex., da moral ou da cincia. O que varia ,
evidentemente, a interpretao desse carter enigmtico da arte, isto , a explicao de por
que e como as formaes simblicas da arte se estruturam de modo diferente. Em si
mesma, a categoria de enigma resulta, portanto equvoca e ameaa com dissolver a
diferena da arte em uma forma ampliada de racionalidade ou com jog-la imediatamente
ao irracionalismo.
A proposta de Adorno consiste em afirmar que o carter estranho dos signos da arte
no deve ser considerado como algo que exista em si, ao modo de uma propriedade fixada
neles, mas sim como o efeito do processo intrnseco das foras que o constituem. Deste
modo, Adorno responde uma pergunta freqentemente esquecida, ou remetida a uma

135

Ver Adorno (T): 448.

182

origem misteriosa: por que o carter lingstico da obra de arte difere de nossa linguagem
como meio de comunicao? Por que as obras de arte se obstinam em no falar
francamente a lngua dos homens? Em vez de aceitar essa diferena como pressuposto, ou
remeter indistintamente categoria dos signos hermeneuticamente difceis, Adorno explica
geneticamente sua singularidade. Sua resposta a dialtica entre os momentos que
reconstrumos acima, quer dizer, a dialtica entre o momento mimtico-construtivo e o
momento mimtico-expressivo: porque incorporam, sem poder anul-la, uma fora
dissolvente que arruna suas estruturaes simblicas desde dentro, que as obras de arte
vem- se obrigadas, em seu modo de aparecer, a comear sempre novamente a formao de
seus significantes. Se a estranheza dos signos da arte consiste em que eles, se comparados
com os signos da linguagem comunicativa, aparecem in statu nascendi, isso assim porque
opera internamente o estremecimento mimtico, a dissoluo das partes significantes, que
produz neles uma tendncia para a materialidade, para o insignificante. Esta dialtica
supe, ao mesmo tempo, que essa dissoluo nunca absoluta, quer dizer, que a pretenso
da lei formal que tenta instituir o momento construtivo recomea o trabalho sobre esses
materiais liberados. O carter processual do sentido na obra de arte provm da tenso
irreconcilivel entre ambos os momentos.
Se imaginarmos sobre uma linha de tempo o que nas obras aparece sincronicamente,
poderamos representar a no resolubilidade da dialtica entre o momento mimticoconstrutivo e o momento mimtico-expressivo como uma seqncia que se reinicia
permanentemente. Em primeiro lugar, teramos que localizar a seleo e articulao dos
materiais vo adquirir, graas lei formal da obra, um valor significante. Esta formao de
significantes por parte das obras de arte estabelece sua condio de querer ser
compreendidas. O momento dessa compreenso seria idntico fuso entre o horizonte
estranho aberto pela obra de arte e o horizonte de sentido estabelecido que os sujeitos
compartilham. Quer dizer, as obras de arte aparecem como uma estrutura simblica que
solicita uma interpretao, mas exigem um contexto renovado, um esforo que o sujeito
ainda deve produzir. A particularidade dessa petio a modalidade atravs da qual a arte
acessa ao reino autctone do esprito. Mas o movimento no se detm a. Frente
possibilidade de realizar essa promessa sustenta Adorno se levanta a heterogeneidade
que introduz o momento mimtico-expressivo. A lembrana da natureza, que carrega toda
183

obra de arte autntica, dissolve as articulaes formais que fazem possvel essa petio e,
provocando um estremecimento interno, transforma as partes significantes em materiais
que j nada dizem nem prometem. Mas que proclamam, deste modo, a fora que tm as
obras para no deixar-se compreender, para dar um salto espiritual para a natureza da
qual foram extradas pelo sujeito e para o sujeito. Esses materiais, entretanto, no caem
brutalmente na faticidade. Ao mover-se dentro da obra, sero novamente propostos para
uma significao no momento construtivo. Por isso, Adorno se refere dissoluomimtica do sentido como um salto espiritual para a natureza, porque ela simplesmente
reinicia o ciclo da formao do esprito da obra de arte, enquanto arruna a esperana de
que se produza uma fuso dos horizontes de sentido enfrentados. Em conjunto, ambos os
movimentos constituem o devir da obra de arte, que faz com que as obras sejam algo que
tem movimento em si mesmo136. E esse devir interno, produto da dialtica do sentido na
arte, o que rechaa e subverte os automatismos da compreenso identificadora que
organiza a comunicao entre as outras esferas de valor da modernidade (cincia, moral) e
determina negativamente a autonomia esttica.
Como vimos, esta dupla especificidade da mimesis na arte (sua ciso em momentos
contraditrios e sua capacidade para espiritualizar negativamente a lembrana da
natureza) encontra-se muito distante do papel que lhe atribui a sentena habermasiana
associada interdio do caminho de auto-clarificao da modernidade a partir da
esttica.137 Mas tambm est distante do carter no conflitivo que denncia a crtica de
Honneth, que concebe o recurso terico de Adorno arte como busca de um mero refgio
frente dominao, completamente externo em relao aos conflitos sociais e polticos da
modernidade tardia.138 Contra esta interpretao estendida no campo da sociologia da
136

Cfr., Adorno (T), 262: Lebendig ist sthetische Erfahrung vom Objekt her, in dem Augenblick, in dem die
Kunstwerke unter ihrem Blick selbst lebendig werden. So hat George in dem Gedicht Der Teppich72, einer
art potique, die einem Band den Titel leiht, symbolistisch es gelehrt. Durch betrachtende Versenkung wird
der immanente Prozecharakter des Gebildes entbunden. Indem es spricht, wird es zu einem in sich
Bewegten. Was irgend am Artefakt die Einheit seines Sinnes heien mag, ist nicht statisch sondern
prozessual, Austrag der Antagonismen, die ein jegliches Werk notwendig in sich hat. Analyse reicht darum
erst dann ans Kunstwerk heran, wenn sie die Beziehung seiner Momente aufeinander prozessual begreift,
nicht durch Zerlegung es auf vermeintliche Urelemente reduziert.
137

Ver supra pp. 57 e ss.

138

Ver supra pp. 83 e ss.

184

cultura encontramos, na preocupao adorniana sobre os aspectos formais da arte, uma


anlise ampla da relao internamente conflitiva que constitui a arte, onde se joga, em todos
os casos, sua relao com as regras e as convenes sociais.
O registro cultural do carter conflitivo da constituio do social no se d,
certamente, onde Honneth o procura, quer dizer, nos temas, no uso ou na recepo das
obras, mas aparece enfaticamente nos materiais e na estrutura das obras. Esta constatao
se corresponde com uma das teses fundamentais da Teoria Esttica, que afirma que nas
obras de arte decide socialmente o contedo que fala desde suas estruturas formais (T:
342). A crtica cultural de Adorno sustenta que, na modernidade tardia, as lutas sociais, as
relaes de classe, deixam sua marca [nos artefatos simblicos] ao rasgar a estrutura das
obras de arte (T: 344). Por isso, longe de conceber a arte como uma instncia de refgio
ou de fuga com respeito dominao, Adorno pensa sua dialtica interna, realizada por
seus momentos enfrentados, como expresso mediada de uma conflitividade social que no
pode expressar-se em outras instncias, por outros meios: as antinomias sociais se
convertem na dialtica das formas: os artistas desempenham sua funo social ao ajudar as
antinomias sociais a falar mediante a sntese da obra (T: 345).
Nesta relao entre a arte e a sociedade, entre a peculiar expressividade da arte e a
linguagem comunicativa, finalmente, entre a singularidade da arte e o resto das esferas de
valor da modernidade, podemos perceber de que modo a soberania da arte, sua
capacidade para interagir positivamente com o mundo extra-esttico, s pode exercer-se de
um modo radicalmente negativo. Essa interao mais uma funo de interferncia, que
uma suposta colonizao ou pratica remitologizante ao interior da modernidade.
Justamente, por no poder se dar a forma de uma totalidade espiritual fechada, porque
destitui internamente a pretenso de identidade de suas prprias unidades, torna-se
expressiva daquilo que as outras esferas silenciam quando se comunicam entre si. A
diferena da arte autnoma com relao s outras esferas de valor consiste, precisamente,
em que seu processo imanente destri, ao invs de afirmar, a pretenso de possuir uma
esfera de validez autnoma. Esse seu carter paradoxal e negativo ao interior da
modernidade cultural.
A diferenciao interna da racionalidade moderna pretenderia encontrar na arte um
modelo (ou, pelo menos, uma promessa) de reconciliao entre o particular e o universal,
185

que lhe permitisse suprir, no plano da experincia, aquilo que os conceitos dos enunciados
cognitivos e morais devem abstrair, necessariamente, para poder realizar-se enquanto tais.
Entretanto, para Adorno o problema colocado pela arte autnoma outro. Ao invs de
satisfazer essa promessa (que sua situao hermenutica chega a enunciar) num reino
espiritual particular, a arte autnoma demonstra, mediante o estremecimento mimtico, a
distncia em relao s suas pretenses, a distncia entre o singular e o universal, entre os
materiais e as unidades significantes. A dialtica dos momentos enfrentados da arte realiza
ambas as coisas: a promessa de uma compreenso que no violente a singularidade do
compreendido e a impossibilidade de realizar essa promessa. Nesse fracasso, que pe em
marcha o curto-circuito entre seus momentos, Adorno encontra a verdadeira autonomia da
arte. Esta outra autonomia, que no possui uma esfera espiritual garantida, a que
transforma as obras em cicatrizes sociais, em modelos do no reconciliado na sociedade,
silenciado nas outras esferas autnomas de valor. Por isso, Adorno pode afirmar que a
dialtica do momento construtivo e o estremecimento mimtico a que produz o efeito
especificamente esttico sobre o resto das esferas culturais: a suspeita relativa aos
procedimentos por meio dos quais se consegue a identidade nas outras esferas de valor.
Dado que as obras de arte s podem realizar sua prpria identidade processualmente e de
modo sempre incompleto, projetam-se sobre o resto das esferas culturais como uma
interrogao radical, que no aceita que a identidade entre as partes tenha que ser
necessariamente um resultado ou um pressuposto. Quando as obras de arte procuram
verdadeiramente a identidade do idntico e do no-idntico processualmente (T: 263),
denunciam implicitamente como falsa a identidade das outras esferas. E precisamente
pelo tipo de descentramento que implicam objetivamente, pela tenso entre seus momentos
e pela heterogeneidade com a qual enfrentam a lei que pretende dar forma sua prpria
identidade, que as obras de arte podem expressar a violncia circulante atravs dos mdios
que garantem a comunicao intersubjetiva, na economia, na poltica, na cincia, na moral
e na indstria do entretenimento. Para Adorno, s neste sentido participa a arte da
Ilustrao da modernidade sobre si mesmo, e nesse ponto que serve de apio teoria
crtica.

186

Concluso: Teoria esttica e teoria crtica da sociedade.


O que se pode censurar das atuais cincias do esprito como sua
insuficincia imanente: a sua falta de esprito quase sempre, ao
mesmo tempo, uma carncia de sentido esttico
Theodor Adorno (T: 344)

A distino entre teoria tradicional e teoria crtica constitui o ato inaugural da


Escola de Frankfurt na filosofia e nas cincias sociais ou, melhor dizendo, na relao que
propem e exigem entre a filosofia e as cincias sociais. Suas distintas geraes, assim
como suas diferentes posies tericas, organizam-se em torno da possibilidade de
estabelecer esse corte entre uma teoria que s se preocupa com representar o estado atual
do mundo e outra que denuncia, nessa representao, um menoscabo das potencialidades
reais do social. Como essa denncia no assume um carter prescritivo e no se transforma
exclusivamente numa posio tico-poltica, pretende seguir aspirando a ser reconhecida
enquanto teoria, cuja particularidade consiste em ser capaz de descobrir o carter restritivo
das teorias rivais. Para que a teoria crtica possa ser efetivamente uma teoria, precisa ento
demonstrar que a representao do mundo social que realiza a teoria tradicional no a
representao de tudo o mundo social, que h algo que excede essa representao e que no
pode ser conhecido atravs dos conceitos e das metodologias vigentes nessa teoria. Ao
mesmo tempo, a teoria crtica deveria ser capaz de oferecer uma perspectiva superadora em
relao aos limites que denuncia, fazendo possvel o conhecimento daquilo que ficava
oculto ou era diretamente silenciado pela teoria tradicional.
Ao revisar a dialtica do legado e a herana que existe entre a primeira gerao da
escola de Frankfurt e as posteriores geraes de tericos que assumem essa tradio,
algumas coisas se tornam imediatamente visveis. Os dois momentos implicados no corte
com a teoria tradicional, quer dizer, a crtica da ideologia na teoria e a formulao de um
novo paradigma superador, recebem uma ateno marcadamente diferenciada entre os
autores da primeira gerao da teoria crtica e as posteriores. Na relao que existe entre
Adorno e Horkheimer, por um lado, e Habermas e Honneth, por outro, isso se torna muito
evidente. Adorno e Horkheimer emprestam uma ateno virtualmente excludente ao
187

momento da crtica da ideologia no campo da teoria social e da filosofia, descuidando ou


relevando do primeiro plano a construo de um modelo terico alternativo. Do outro lado,
tanto Habermas quanto Honneth se concentraram decididamente na formulao de novos
paradigmas tericos, dos quais, segundo inferem, deriva-se necessariamente a crtica dos
momentos ideolgicos da teoria tradicional, que eles no precisam prosseguir em todos
seus detalhes. Desta diferena de nfase entre por diz-lo assim o momento negativo e o
momento positivo do corte entre a teoria crtica e a teoria tradicional, no s derivam
posies tericas diversas ao interior de uma mesma tradio de pensamento, mas tambm
se deduzem os problemas substanciais da prpria teoria crtica. Enquanto Adorno e
Horkheimer reforam o vnculo entre a teoria crtica e o estudo das tendncias sociais
regressivas, Habermas e Honneth se concentram no potencial evolutivo que pode encontrarse nas sociedades atuais e que no faz parte daquilo que os mecanismos de conhecimento
da cincia estabelecida permitem conhecer.
No cabem dvidas de que ambas as posies podem ser pensadas em termos de
complementao recproca, potencializando assim no campo da teoria crtica tanto a crtica
da ideologia na teoria, quanto a reformulao do quadro terico vigente. Nesse ponto de
intercesso,

poderiam

achar-se

mltiples

problemas

conceitos

em

comum,

fundamentalmente aqueles que convergem na rejeio da teoria positivista (em todas suas
verses) e na crtica expanso sobre o tecido social das relaes de dominao que o
capitalismo instituiu no centro da modernidade. Segundo nosso modo de ver, entretanto, as
perguntas fundamentais da teoria crtica surgem somente quando se confrontam ambas as
perspectivas, quer dizer, quando se pensa a contradio que existe entre as nfases
diferenciais que recaem sobre o momento negativo ou positivo do corte em relao teoria
tradicional.
Ao confrontar a perspectiva terica de Adorno e Horkheimer com a de Habermas e
Honneth, tomamos conta de que o vis que ambas as posies denunciam na teoria
tradicional tem uma explicao completamente distinta, da qual se derivam mltiples e
diferentes conseqncias tericas (e prticas). Para estas duas posies, evidentemente, essa
ciso no casual. Quer dizer, ambas concebem a distncia que separa aquilo que pode ser
representado pelas teorias tradicionais e aquilo que cai fora delas como uma limitao
ideolgica da prpria teoria social e da filosofia. Mas justamente essa interveno da
188

ideologia na teoria a que pensam de maneira diferente. Quando Habermas e Honneth


pensam o vis ideolgico da teoria tradicional, o pensam como algo induzido pelas relaes
de poder sobre uma esfera intersubjetiva diferenciada, que a esfera na qual os homens
produzem em comum o conhecimento. Por isso, utilizam a figura da colonizao, a idia
da usurpao de um espao que funciona de outra maneira e com outros fins. Tanto para
Habermas quanto para Honneth, o vis da teoria tradicional , ento, o produto dessa
influncia externa no espao de formao do saber, que termina produzindo, obviamente,
efeitos no prprio conhecimento que esse espao produz e que a teoria crtica deve procurar
neutralizar e corrigir. Em troca, para Horkheimer e (sobretudo para) Adorno o vis da teoria
tradicional uma determinao intrnseca do prprio espao de saber, vale dizer, algo que
no limita ou restringe o saber, mas o constitui de dentro enquanto tal.
Desta diferena entre o carter extrnseco ou intrnseco do vis que a teoria crtica
deve assinalar na teoria tradicional, surge a diferena em relao ao contedo desse vis e
seu campo de interveno. Esta a causa, em realidade, da diferena que se observa a
simples vista entre as nfases de cada uma das posies. Ao pensar o vis da teoria
tradicional como uma interferncia sobre (a comunicao ou o reconhecimento recproco
que constitui) o campo do saber, Habermas e Honneth estabelecem naturalmente como
prioridade da teoria crtica a neutralizao dessa interferncia e a posta em prtica de
diversas estratgias conceituais orientadas a dar conta (e liberar) o contedo bloqueado por
trs desse vis. Por isso, a nfase se orienta, neste caso, ao desenvolvimento de um
paradigma terico renovado, que permita conhecer o potencial evolutivo bloqueado pelas
relaes de poder. Quer dizer, o que se manifesta nesta concepo que o poder intervm
sobre o saber que a sociedade (ou determinados movimentos ou classes sociais) pode
produzir sobre si mesma, restringindo e limitando o conhecimento de suas prprias
potencialidades. E so essas potencialidades, precisamente, as que permanecem cobertas
(interesseiramente ainda quando for de modo inconsciente) pelo vu da teoria tradicional.
Do outro lado, a posio de Adorno e Horkheimer se interessa por um contedo
muito diferente. Para eles, o essencial daquilo que no pode ver a teoria tradicional no o
potencial evolutivo das sociedades que pretende conhecer, mas, pelo contrrio, as
tendncias regressivas que essa sociedade atualmente contm. Para Adorno e Horkheimer,
o que a teoria tradicional no pode fazer integrar em seus quadros conceituais o
189

conhecimento do alcance e intensidade das relaes socialmente destrutivas, a pesar de seu


carter manifesto e da evidncia de seus efeitos. Quer dizer, aquilo que se torna opaco a
partir da interveno da teoria tradicional no algo potencial, que os conceitos positivistas
da teoria tradicional no podem relevar, mas algo (por demais) atual que, a travs da
ritualizao empirista e da organizao interna de seus conceitos, as cincias sociais
resistem-se a conhecer. Este vis j no pode ser concebido como uma interferncia do
poder sobre o saber, mas deve ser pensado como uma abrangente resistncia teoria,
contida na dinmica do prprio processo social. Por isso, esta interpretao do vis da
teoria tradicional perde o solo firme a partir do qual poder efetuar a crtica, e parece
solicitar a participao de um duvidoso olhar externo.
Desta maneira, se produz a grande divisria de guas dentro da tradio da teoria
crtica, que temos examinado ao longo deste trabalho. Ela revela tambm por onde passam
as afinidades eletivas em um e em outro caso. A opo seguida por Habermas e Honneth
para produzir o conhecimento daquilo que est ausente ou bloqueado na teoria tradicional
recorre, enquanto matriz que tem que nutrir a teoria crtica, moral e (filosofia da)
cincia. Isto se v claramente quando se analisam suas crticas primeira gerao da
Escola de Frankfurt e as fontes tericas que utilizam para moldar seus respectivos
paradigmas tericos. No outro extremo destas afinidades eletivas deve situar-se Adorno,
que recorre decididamente esttica. Num plano puramente descritivo, ento, se percebe
que para criticar o vis da teoria tradicional Habermas e Honneth se valem
privilegiadamente da moral e da cincia, enquanto Adorno se aproxima da esttica. Esta
diferena em relao s afinidades eletivas tericas que servem para fundamentar a
perspectiva crtica se corresponde com a modalidade do vis que cada uma destas posies
determina. Evidentemente, tem que existir uma correspondncia entre a interpretao do
vis como uma interferncia do poder no saber e o recurso moral e cincia, por um lado,
e, por outro, entre a determinao do vis como uma resistncia macia teoria e o recurso
esttica. Pelas mesmas razes, podemos intuir que existe uma correspondncia entre a
eleio da moral e a cincia como matrizes tericas e a determinao da teoria crtica como
o esforo por conhecer o potencial evolutivo bloqueado da sociedade, por um lado, e, por
outro, entre a esttica e a crtica das tendncias regressivas invisibilizadas pelo processo
social.
190

Quando Habermas e Honneth criticam, segundo a interpretao que dela fazem, a


teoria tradicional, denunciando sua incapacidade para ver o conjunto da realidade social, o
que extraem de sua opacidade so partes potenciais dessa realidade social, que existiriam
efetivamente, mas enquanto foras ou capacidades sociais parciais. Conjugando uma via de
anlise histrica com um trascendentalismo empiricamente controlado, eles produzem os
conceitos ausentes da teoria tradicional com o fim de conhecer essas partes que a teoria
tradicional desconhece ou no pode situar adequadamente em um marco terico. Essas
partes se transformam no ncleo de seus respectivos paradigmas tericos: a ao
comunicativa (livre de coaes) e o reconhecimento recproco (da dignidade individual). O
conjunto de sua estratgia terica se dirige nessa direo. Quando transpassam a
fantasmagoria capitalista (da mercadoria ou da poltica representativa) que nubla a vista da
teoria tradicional, o que descobrem uma dimenso da prxis social que se expressa com
fora na cultura moderna, mas que est minguada, assediada e enfraquecida no resto das
interaes sociais. Por isso, tanto a ao comunicativa quanto o reconhecimento recproco
so partes potenciais da totalidade social. Porque so uma fora e uma capacidade social
que intervm efetivamente na reproduo social e, ao mesmo tempo, porque seu
desenvolvimento se encontra bloqueado pelas relaes de dominao e as expectativas
normativas vigentes, permanecendo portanto sua expanso para o conjunto das interaes
sociais como uma possibilidade objetiva, ainda no realizada.
Tanto para Habermas quanto para Honneth, a teoria tradicional refora a debilidade
das partes potenciais que a teoria crtica procura redimir, porque opera no campo da
representao deslocando e invisibilizando aquelas dimenses da prxis social que, de
qualquer maneira, persistem. Seu lugar privilegiado de apario institucional na cultura
moderna a esfera pblica, em sua modalidade deliberativa e/ou de luta poltica. A esfera
pblica representa para ambos pensadores o lugar mais adequado para reconstruir critrios
normativos imanentes ao desenvolvimento social que sirvam para criticar a configurao
efetiva das relaes sociais. Temos visto que essa a causa pela qual resulta to sensvel
para esta perspectiva o lugar da distino entre faticidade e validez dentro da lgica das
cincias sociais. Essa distino faz possvel o conhecimento das partes potenciais, dado que
tanto a ao comunicativa quanto o reconhecimento intersubjetivo s podem ser
identificados na realidade social como foras ou capacidades para constituir interaes na
191

base de pretenses de validez compartilhadas. As afinidades tericas, os conceitos e a


metodologia por eles utilizados adquam-se a este programa, e determinam a revitalizao
das Kulturwissenschaften no marco de sua tentativa de devolver aos homens a capacidade
para tomar a prpria sociedade como o objeto de sua atividade. Tambm vimos que
sobre o fundo desta interpretao da teoria crtica que ambos realizam sua crtica frontal da
herana de Adorno e Horkheimer. Eles no haveriam podido transpassar as fantasmagorias
do capitalismo, nem vincular-se em termos positivos com o potencial evolutivo obscurecido
pela teoria tradicional.
Com este enfoque, Habermas e Honneth escapam rapidamente do que, na Dialtica
Negativa, Adorno chamou de paralogismo da liberdade, que diz: quem afirma que todos
so por igual cegos e predeterminados se contradiz a si mesmo, porque nega a
possibilidade de exercer uma ao crtica com respeito a esse estado de coisas, que o que
ele prprio est fazendo (ND: 217). Ao associar a teoria crtica com um trabalho
reconstrutivo, que parte de e retorna perspectiva dos prprios atores sociais, ligado ao
potencial evolutivo contido na moral e na cincia modernas, tanto Habermas quanto
Honneth saem exitosamente desta contradio. Pelo contrrio, ao associar-se esttica,
Adorno no quer sair da contradio.
Os motivos que levaram Adorno a evitar o caminho da elucidao do potencial
evolutivo da modernidade so variados e j os estudamos e discutimos em detalhe. Alcana
com repetir aqui s o mais relevante, que surgiu da confrontao de ambas as perspectivas.
Tanto para ele quanto para Horkheimer, a cultura moderna opera em termos repressivos
atravs de (e no apesar de) as pretenses com as quais a indstria cultural organiza as
interaes comunicativas e as formas de reconhecimento recproco socialmente vlidas.
Longe de poder transformar-se em critrio adequado para a perspectiva emancipadora da
teoria crtica, essas potencialidades se realizam nas sociedades modernas atravs de uma
linguagem completamente fossilizada pelo prprio uso comunicativo e de uma estrutura de
reconhecimento que integra seus membros atravs da ameaa da excluso. Tanto a ao
comunicativa quanto o reconhecimento recproco so efetivamente imanentes a toda
sociedade, mas no constituem, por si mesmos, uma instncia capaz de resistir e opor-se s
formas vigentes de violncia e dominao. Funcionam dentro do mesmo registro de
controle da populao que o dinheiro e o poder.
192

Por no querer sair da contradio da liberdade, Adorno formula sua verso da


teoria crtica nos termos de uma dialtica negativa. As afinidades tericas, os conceitos e a
metodologia desta estratgia terica j no se orientaro no sentido do esclarecimento
imanente do potencial evolutivo da sociedade, mas pretendem fazer experimentveis e
cognoscveis as tendncias regressivas que a constituio interna dessa sociedade torna
incognoscveis e inexperimentveis. A recomendao bsica desta modalidade da filosofia
social consiste, ento, em deixar em liberdade a expresso da dor (ND: 29). A
objetividade dessa dor o ponto cego, a parte real da sociedade que a teoria tradicional
oculta. No casual (nem representa uma vocao neo-romntica), portanto, a eleio
filosfica que Adorno faz pela arte autnoma.
Como a cincia ou a moral, tambm a arte imanente sociedade e permite um
olhar situado e espiritualmente distanciado de seu desenvolvimento e reproduo objetiva.
Mas a arte no s se distancia, por sua construo imanente, da voracidade da faticidade,
mas tambm se distancia do modo em que a moral e a cincia, elas prprias, se distanciam.
Tal como interpreta Adorno, a arte a esfera espiritual que, ao constituir-se como esfera
autnoma, no pode determinar completamente um conjunto de objetos e procedimentos
espirituais especficos, mas se reproduz de modo parasitrio como um momento negativo
das outras esferas efetivamente constitudas da racionalidade. Quer dizer, enquanto esfera
autnoma da modernidade, a arte a esfera negativa por excelncia. Por sua prpria
impossibilidade interna, a arte a esfera que mais resiste a integrao em um espao
simblico nico, organizado pelos princpios racionais de transparncia e publicidade plena
dos contedos que nele circulam. Ao mesmo tempo, enquanto essa resistncia ativa, a arte
no s rechaa transformar-se em algo complementar moral e cincia, mas se expressa
sobre elas como uma interferncia e uma interrogao dos procedimentos que conduzem
formao, nessas outras esferas, da identidade de seus respectivos contedos. Isso explica o
interesse terico de Adorno pelo lugar da arte na modernidade tardia e por sua dialtica
interna. Ela funciona como uma crtica imanente sociedade, que no depende de uma
rgida distino entre faticidade e validez, como a que utilizam tanto o paradigma de
Habermas quanto o de Honneth. E essa distancia em relao distino entre faticidade e
validez que vai permitir a arte se transformar, pela heterogeneidade que capaz de

193

introduzir na identidade de cada obra, em expresso do sofrimento socialmente


inexperimentvel e incognoscvel.
Vimos que o carter processual da obra de arte tende a desmontar de dentro os
automatismos dos quais depende a formao dos enunciados morais e cientficos. Ao
repetir de maneira processual o que na linguagem comunicativa deve funcionar
necessariamente como um conjunto de evidncias aproblemticas, a arte situa a distncia
espiritual em relao faticidade num lugar diferente, conduzindo o prprio conceito de
esprito para uma situao paradoxal. O esprito entendido como liberdade, como diferena
em relao faticidade e como possibilidade de alcanar um acordo no violento com os
outros, j no aparece como um reino constitudo, mas sim como um efeito de interferncia,
como momento dialtico e no como esfera ou ontologia especial. O que a mesma coisa
que dizer que entre as expectativas normativas institucionalizadas e as pretenses subjetivas
(e intersubjetivas) no existe uma distncia objetiva e garantida por outras normas e outras
instituies, mas sim pela transgresso momentnea das prprias normas e das instituies,
que permite dizer algo que as unidades padronizadas da linguagem comunicativa no
permitem que seja dito. Adorno refora, com esta interpretao do lugar da arte, a idia de
liberdade possvel, que essencial para sua verso da teoria crtica.
Ora bem, essa liberdade possvel que se exprime na negatividade esttica, por sua
prpria fragilidade, por no ser seno uma intermitncia da linguagem efetivamente
vigente, no conduz experincia de uma potencialidade evolutiva da sociedade, que a
teoria crtica teria por funo redimir conceitualmente. Quer dizer, essa liberdade possvel
no uma parte potencial ancorada na ontologia do social, mas uma parte negativa, que se
expressa com uma linguagem enigmtica nas obras de arte. Essa linguagem, como vimos,
no afirma uma cosmoviso particular, mas sim interroga nossa prpria maneira de olhar o
mundo.
Ao mesmo tempo, pela prpria estruturao de seus momentos, a linguagem das
obras de arte reverte aquilo que Habermas transformou em critrio que lhe permitisse sair
dos paralogismos da liberdade. A linguagem das obras de arte no diz: porque h
comunicao, ento no h terror, mas diz: h terror e comunicao. Para Adorno, por
sua constituio interna isto , a travs da dialtica entre seus momentos a arte denuncia
fragilmente essa conjuno. Repe, desse modo, o que est excludo e o que a linguagem
194

fossilizada do capitalismo tardio destitui da expresso. maneira de cicatrizes sociais, as


obras de arte se transformam em uma expresso indireta daquilo que est socialmente
controlado pelas sanes da comunicao e as estruturas do reconhecimento. Seria essa
relao com a alteridade, e no a racionalizao de seu contedo, o que os conceitos da
teoria crtica teriam que interpretar e redimir da dialtica interna da arte:
No h que confundir cincia e arte, mas as categorias que imperam nas duas no so
absolutamente diferentes. Inversamente, a conscincia conformista incapaz, por um lado, de
distinguir as duas, no quer, por outro, reconhecer que foras idnticas atuem em esferas
no idnticas. A mesma coisa se aplica moral. A brutalidade perante as coisas
potencialmente brutalidade para com os homens. O rude (Roh), cerne subjetivo do mal, a
priori negado pela arte, para a qual o ideal de plena elaborao inalienvel: isso e no a
promulgao de teses morais ou a obteno de um efeito moral que constitui a
participao da arte na moral e a associa a uma sociedade mais digna dos homens. (T:

344)

195

BIBLIOGRAFA
Obras de Theodor W. Adorno.
ADORNO, Th.: Gesammelte Schriften, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1997:
(PF)
(DA)
(MM)
(ND)
(T)
(SS I)
(SS II)
(KG I)
(KG II)

Philosophische Frhschriften GS1


Dialektik der Aufklrung GS3
Minima Moralia GS4
Metakritik der Erkenntnistheorie, Drei Studien zu Hegel GS5
Negative Dialektik GS6
sthetische Theorie GS7
Soziologische Schriften I GS8
Soziologische Schriften II GS9
Kulturkritik und Gesellschaft I GS10.1
Kulturkritik und Gesellschaft II GS10.2
Noten zur Literatur GS11
Philosophie der neuen Musik GS12
Dissonanzen, Einleitung in die Musiksoziologie GS14
Komposition fr den Film. Der getreue Korrepetitor GS 15

ADORNO, Th.: Vorlesung ber Negative Dialektik, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2003.
ADORNO, Th.: Einleitung in die Soziologie, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1993.
ADORNO, Th.: Phiosophische Elemente einer Theorie der Gesellschaft, Suhrkamp,
Frankfurt am Main, 2008.
Tradues.
ADORNO, Th.: Dialctica Negativa, ed. Taurus, Madrid, 1995.
ADORNO, Th.: Disonancias. Msica en el mundo dirigido, ed. Rialp, Madrid, 1966.
ADORNO, Th.: Filosofa de la nueva msica, ed. Sur, Bs. As, 1966.
ADORNO, Th.: Minima moralia, ed. Taurus, Madrid, 1990.
ADORNO, Th.: Sobre la metacrtica de la teora del conocimiento, ed. Monte Avila,
Caracas, 1970.
ADORNO, Th.: Sobre la msica, ed. Paidos, Barcelona, 2000.
ADORNO, Th.: Sobre Walter Benjamin, ed. Ctedra, Madrid, 1995.
ADORNO, Th.: Sociolgica, ed. Taurus, Madrid, 1979.
ADORNO, Th.: Teora Esttica, ed. Taurus, Barcelona, 1971.

196

ADORNO, Th.: Teora Esttica, ed. Akal, Madrid, 2004.


ADORNO, Th. y Eisler, H.: El cine y la msica, ed. Fundamentos, Madrid, 1976.
ADORNO, Th.: Thorie Esthtique, ed. KLINCKSIECK, Paris, 1974.
ADORNO, Th.: Notes sur La Littrature, ed. Flammarion, Paris, 1984.
ADORNO, Th.: Teoria Estetica, ed. Einaudi, Torino, 1977.
ADORNO, Th.: Teoria Esttica, ed. Martins Fontes, So Paulo, 1982.

BIBLIOGRAFIA GENERAL

ADORNO, Th. y BENJAMIN, W. 1995. Brief-Wechsel (1928-1940), Frankfurt am Main,


Suhrkamp.
ARATO, A. y BREINES, P. 1986. El joven Lukcs y los orgenes del marxismo occidental,
ed. F.C.E, Mxico.
AUER, D. 1998. Da die Naturbefangenheit nicht das letzte Wort behalte.
Fortschritt,Vernunft und Aufklrung, en Die Gesellschafts theorie Adornos, ed. Primus,
Frankfurt.
BAZIN, A. 1999. Qu es el cine?, ed. Rialp, Madrid.
BENJAMIN W. 2003. Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit,
ed. Suhrkamp, Frankfurt am Main.
BENJAMIN, W.
Suhrkamp.

1978. Ursprung des deutschen Trauerspiels, Frankfurt am Main,

BENJAMIN, W. 2003. Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit.


Frankfurt am Main, Suhrkamp.
BENJAMIN, W. 1974. Der Begriff der Kunstkritik in der deutschen Romantik, ed.
Suhrkamp, Frankfurt am Main.
BENJAMIN, W. 1998. Imaginacin y sociedad. Iluminaciones I, ed. Taurus, Madrid.
BENJAMIN, W. 1998. Poesa y capitalismo. Iluminaciones II, ed. Taurus, Madrid.
BOURDIEU, P. 1979. La Distinction. Critique Sociale du Jugement, Editions Minuite,
Pars.
BRONNER, S. 1997. Da teoria crtica e seus tericos, Traduccin R. Bueno e Cristina
Meneguelo, ed. Papirus, Campinas.

197

BUBNER, R. 1979. Kann Theorie sthetisch werden?, en Materialen zur sthetiscen


Theorie, Th. W. Adornos Konstruktion der Moderne, ed. Suhrkamp, Frankfurt.
BRGER, P. 2000. Teora de la vanguradia, ed. pennsula, Barcelona.
CALHOUN, C. (Org.). 1994. Habermas and the Public Sphere, ed. MIT Press,
Massachusetts.
COHN, G. 1998. Crtica y resignacin. Fundamentos de la sociologa de Max Weber, ed.
UNQ.
DAU, M. 1998. Kunst ist die gesellschaftliche Antithesis zur Gesellschaft. Zum Konzept
der Kunstsoziologie, en Die Gesellschafts theorie Adornos, ed. Primus, Frankfurt.
DELEUZE, G. 2003. Lgica do sentido, ed. Perspectiva, So Paulo.
DERLIEN, H. 1991. Bureaucracy in Art and Analysis: Kafka and Weber, in Journal of the
Kafka-Society of America n 15.
DERRIDA, J. 1967. L criture et la diffrence, ed. Seuil.
DERRIDA, J. 1995. Espectros de Marx, ed. Trotta, Madrid.
DUARTE, R. y FIGUEIREDO, V. (comp.). 2001. Mmesis e expresso, ed. Humanitas,
Belo Horizonte.
DUARTE, R. 1999. A atualidade da Crtica de Adorno, ed. Revista Educaao e Filosofia, v
13, n 25.
DUARTE, R. 1997. Adorno, Nove ensaios sobre o filsofo frankfurtiano, ed. UFMG, Belo
Horizonte.
DUARTE, R. 2003. Teoria crtica da indstria cultural, ed. Humanitas-UFMG, Belo
Horizonte.
ESPINOZA, E. 1981. La teora de la cosificacin de Marx a la escuela de Francfort, ed.
Alianza, Madrid.
FETSCHER, I. Y SCHMIDT, A. (comp.). 2002. Emanzipation als Vershnung. Zur
Adornos Kritik der Warentausch-Gesellschaft und Perspektiven der Transformation, ed.
Neue Kritik, Frankfurt am Main.
FRSTER, J. 1998. Kunst als Staathalter der Utopie. Zum Verhltnis von Vershnung und
Unvershnlichkeit, en Die Gesellschafts theorie Adornos, ed. Primus, Frankfurt.
FOSTER, H. 1996. Recodificao, Casa editorial Paulista, So Paulo.
FRCHTL, J. 1986. Mimesis. Konstellation eines Zentralbegriffs bei Adorno, ed.
Knigshausen & Neuman, Wrzburg.
198

GIDDENS, A. 1987. Social Theory Today, Polity Press, Cambridge.


GOMEZ, V.: 1995. La dialctica de la Ilustracin de Max Horkheimer y Theodor Adorno:
una nueva lecutra, en Revista Anabasis, N 3.
GROSSNER, C. 1971. Verfall der Philosophie. Politik deuscher Philosophen, Christian
Wegner, Reinbek bei Hamburg.
GRNER, E. 1997. Las formas de la espada, ed. Colihue, Bs. As.
GRNER, E. 2001. El Sitio de la mirada, ed. Norma, Bs. As..
HABERMAS, J. 1968. Technik und Wissenschaft als Ideologie, ed. Suhrkamp, Frankfurt
am Main.
HABERMAS, J. 1973. Legitimationsprobleme im Sptkapitalismus, ed. Suhrkamp,
Frankfurt am Main.
HABERMAS, J. 1984. Perfiles filosfico polticos, ed. Taurus, Madrid.
HABERMAS, J. 1985. Die Neue Unbersichtlichkeit. Kleine Politische Schriften V,
Suhrkamp, Frankfurt am Main.
HABERMAS, J. 1987a. Teora de la accin comunicativa I, Madrid, Taurus. [Traduo
Manuel Jimnez Redondo]
HABERMAS, J. 1987b. Teora de la accin comunicativa II, Madrid, Taurus. [Traduo
Manuel Jimnez Redondo]
HABERMAS, J. 1989. El discurso filosfico de la modernidad, Madrid, Taurus.
HABERMAS, J. 1990. Strukturwandel der ffentlichkeit, ed. Suhrkamp, Frankfut am
Main.
HABERMAS, J. 2001. The liberating power of symbols, ed. MIT Press, Cambridge.
HABERMAS, J. 2005. Facticiad y Validez, ed. Trotta, Madrid.
HANSEN, M. 1992. Mass culture as Hieroglyphic Writing: Adorno, Derrida, Kracauer.
New German Critique, (N 56): pp. 43-73.
HANSEN, M. 1992. Mass culture as Hieroglyphic Writing: Adorno, Derrida, Kracauer, en
New German Critique N 56 (Spring/Summer).
HIRSCH, J. 1976. Observaciones tericas sobre el Estado burgus y su crisis, in: N.
Poulantzas, La crisis del Estado, Fontanella, Barcelona.

199

HIRSCH, J. 1978. The State apparatus and social reproduction: elements of a theory of the
bourgeois State, in: Holloway and Picciotto, State and capital, a Marxist debate, ed.
Arnold, Londres.
HONNETH, A. 1997. The Critique of Power, ed. MIT Press, Massachusetts.
HONNETH, A. 1995. The fragmented world of the social, ed. State University of New
York, New York.
HONNETH, A. 2003. Luta por reconhecimento. A gramatica moral dos conflitos sociais,
ed. 34, So Paulo.
HORKHEIMER, M. 1998. Teora crtica, ed. Amorrortu, Bs. As..
IPAR, E. 2003. Georg Lukcs y la cultura moderna, in: Las aventuras del marxismo.
Dialctica e inmanencia en la crtica de la modernidad, ed. Gorla, Bs. As.
JAMESON, F. 2007. Late Marxism: Adorno: or, The persistence of the dialectic. Londres,
Verso.
JAMESON, F. 1989. Documentos de Cultura, Documentos de Barbarie, ed. Visor,
Mardrid.
JAMESON, F. 1999. El giro cultural, ed. Manantial, Bs. As..
JAMESON, F. 1995. La esttica geopoltica. Cine y espacio en el sistema mundial, ed.
Paids, Bs.As.
JAMESON, F. e ZIZEK, S. 1999. Estudios culturales. Reflexiones sobre el
multiculturalismo, ed. Paids, Bs. As.
JAY, M. 1984. Ideias de Adorno, ed. Cultrix, Sao Paulo.
KAES, A y LEVIN, D. 1987. The Debate about Cinema: Charting a Controversy (19091929). New German Critique, (No. 40, Special Issue on Weimar Film Theory): pp. 7-33.
KANT, I. 1974. Kritik der Reinen Vernunft, Suhrkamp, Frankfurt am Main.
KANT, I. 1968. Kritik der Urteilskraft, Suhrkamp, Frankfurt am Main.
KANT, I. 1974. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Suhrkamp, Frankfurt am Main.
KLUGE, A. 2003. Nur das unsichtbare Bild zhlt. Berliner Tagesspiegel, 11 Sept.
KOCH, G. 1989. Mimesis und Bilderverbot in Adornos sthetik. sthetische Dauer als
Revolte gegen den Tod. Babylon, (N 6): pp. 36-45.
KRACAUER, S. 1989. Teora del cine, la redencin de la realidad fsica. Barcelona,
Paidos.
200

LASH, S. 1998. Wir leben im Zeitalter der globalen Kulturindustrie, in Die Zeit/10,
Feuilleton, Berlin, 26 Feb.
LUKCS, G. 1969. Historia y conciencia de clase. Barcelona, Grijalbo.
MARX, K. 1968. Das Kapital, in: Marx und Engels Werke, B. 23, ed. Dietz, Berlin.
MARX, K. 1968. Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte, in: Marx und Engels
Werke, Bd. 8, ed. Dietz, Berlin.
MATOS, O. 1993. O iluminismo visionrio: Benjamin, leitor de Descartes e Kant, ed.
Brasiliense, So Paulo.
MATOS, O. 1995. Os arcanos do inteiramente outro, ed. Brasiliense, So Paulo.
MENKE, B. 1991. Sprachfiguren, Name - Allegorie - Bild nach Walter Benjamin, ed. Fink,
Mnchen.
MENKE, Ch. 1997. La Soberana del arte, la experiencia esttica en Adorno y Derrida.
Madrid, Visor.
MENKE, Ch. 2005. Die Gegenwart der Tragdie. Versuch ber Urteil und Spiel.
Suhrkamp, Frankfurt am Main.
METZ, Ch. 1971. Langage et cinma. Paris, Larousse.
METZ, Ch. 1971-1972. Essais sur la signification au cinma I et II, Klincksieck, Paris.
MILIBAND, R. 1977. Marxism and politics, Merlin Press, Londres.
MORRIS, M. 2001. Rethinking the communicative turn. Adorno, Habermas and the
problem of communicative freedom, ed. State University of New York Press, New York.
MOUTOT, G. 2004. Langage et rification, ed. PUF, Paris.
PAETZEL, U. 2001. Kunst und Kulturindustrie bei Adorno und Habermas: Perspektiven
kritischer Theorie, ed. DUV, Wiesbaden.
POULANTZAS, N. 1971. Fascismo y dictadura, Siglo XXI, Mxico.
POULANTZAS, N. 1979. Estado, poder y socialismo, Siglo XXI, Madrid.
PRADLER, A. 2003. Das monadische Kunstwerk. Adornos Monadenkonzeption und ihr
ideengeschichtlicher Hintergrund, ed. Knigshausen & Neumann, Wrzburg.
RAZUMOVSKY-FASBENDER, K. 1992. Die sthetische Rettung der Seinsgewissheit, ed.
Knigshausen & Neuman, Wrzburg.
RICKERT, H. 1899. Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft, Freiburg.
201

RICKERT, H. 1920. Die Philosophie des Lebens, Tbingen.


RINESI, E. 2003. Poltica y tragedia. Hamlet, entre Hobbes y Maquiavelo, ed. Colihue, Bs.
As..
SCHULTZ, K. 1990. Mimesis on the move, Theodor W. Adorno s concept of imitation, ed.
Peter Lang, Berne.
SCHWERING, G. y ZELLE, C. (comp.). 2002. sthetischen Positionen nach Adorno,
Wilhelm Fink, Mnchen.
SEARLE, J. 1979. Expression and Meaning, ed. University Press, Cambridge.
SEEL, M. 2004. Adornos Apologie des Kinos, in Adornos Philosophie der Kontemplation.
Frankfurt am Main, Suhrkamp.
SKLOVSKI, V. 1970. El arte como artificio, in TODOROV, T. Teora de la literatura,
Madrid, Siglo XXI.
SPENGLER, O. 1923. Der Untergang des Abendlandes: Umrisse einer Morphologie der
Weltgeschichte, Munich, Beck, 2 v.
STILLA-BOWMAN, G. 2002. Darstellung und Ausdruck in der Philosophie Theodor W.
Adornos. Rhetorische Strategien zwischen Subversion und Anklage, ed. Peter Lang,
Frankfurt am Main.
THYEN, A. 1998. Es gibt darum in der verwalteten Welt auch keine Ethik. Moral und
Moraltheorie, en Die Gesellschafts theorie Adornos, ed. Primus, Frankfurt.
THYEN, A. 1989. Negative Dialektik und Erfahrung. Zur Rationalitt des Nichtidentischen
bei Adorno, ed. Suhrkamp, Frankfurt am Main.
XAVIER, I. 2005. O discurso cinematogrfico. A opacidade e a transparncia, ed. Paz e
Terra, So Paulo.
WEBER, M. 1922. Wirtschaft und Gesellschaft, Tbingen.
WEBER, M. 1922. Gesammelte Aufstze zur Wissenschaftslehre, Tbingen.
WEBER, M. 1987. Economa y Sociedad, ed. FCE, Mxico.
WEBER, M. 1992. El problema de la irracionalidad en las ciencias sociales, ed. Tecnos,
Madrid.
WELLMER, A. 1983. Wahrheit, Schein, Vershnung. Adornos sthetische Rettung der
Modernitt, in Adorno-Konferenz 1983, Frankfurt, Suhrkamp, pp. 138-176.
WELLMER, A. 1983. Wahrheit, Schein, Vershnung. Adornos sthetische Rettung der
Modernitt, en Adorno-Konferenz 1983, Frankfurt, Suhrkamp.
202

WIGGERSHAUS, R. 1997. Die Frankfurter Schule: Geschichte, Teoretische Entwicklung


und politische Bedeutung, ed. DTV, Mnchen.
ZENCK, M. 1977. Kunst als Begriffslose Erkenntnis, Zum Kunstbegriff der sthetischen
Theorie Theodor W. Adornos, ed. Fink, Mnchen.
ZIRDEN, S. 2005. Theorie des Neuen, Konstruktion einer ungeschriebenen Theorie
Adornos, ed. Knigshausen & Neumann, Wrzburg.

203