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BIBLIOTECA

RISTO Y LAS ' ELIGIONES

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Declarada

de inters

nacional

DE LA IERRA
M A N U A L DE HISTORIA

DE LA

RELIGIN

POR VEINTICUATRO ESPECIALISTAS BAJO LA DIRECCIN DEL

ESTA COLECCIN SE PUBLICA BAJO L O S AUSPICIOS Y ALTA


DIRECCIN DE LA PONTIFICIA UNIVERSIDAD DE SALAMANCA
CARDENAL
LA COMISIN DE DICHA PONTIFICIA UNIVERSIDAD ENCARGADA DE LA INMEDIATA RELACIN CON LA BAC EST INTEGRADA EN EL
AO 1 9 6 8 POR LOS SEORES
SIGUIENTES:

de Salamanca y Gran Canciller de la Pontificia


!

Universidad.

DE VIENA

TRADUCCIN

Excmo. y Rvdmo. Sr. Dr. MAURO RUBIO REPULLS, Obispo

ARZOBISPO

DE LA SEGUNDA EDICIN

_ limo. Sr. Dr. TOMS GARCA BARBERE-

NA, Rector

Magnfico.

Dr. URSICINO DOMNGUEZ DEL V A L , O. S. A.,

Decano de la Facultad de Teologa; Dr. JOS MARA S E TIN, Decano de la Facultad de Derecho Cannico; Dr. ISIDORO RODRGUEZ, O. F. M., Decano

de la Facultad de

Filosofa y Letras; Dr. JOS RIESCO, Decano adjunto de la


Seccin de Filosofa; Dr. a ANUNCIACIN FEBRERO LORENZO,

Decano adjunto de la Seccin de Ciencias de la Educacin;


Dr. MANUEL CAPELO MARTNEZ, Decano adjunto de Cien^
das sociales; Dr. MAXIMILIANO

GARCA CORDERO, O. P.,

Catedrtico de Sagrada Escritura; Dr. BERNARDINO LLORCA, S. I., Catedrtico de Historia Eclesistica; Dr. CASIANO
FLORISTN, Director del Instituto Superior de Pastoral.
Dr. MANUEL U S E R O S ,

Profesor.
POR CONCESIN DE

MADRID - MCMLXVIII

ALEMANA POR

RAMN VALDES DEL TORO

. RSTO Y LAS RELIGIONES DE LA

IERRA
NDICE

GENERAL

Ttulo de la edicin original:


CHRISTUS
Em Handbuch

UND

DIE RELIGIONEN

der Religionsgeschichte

DER

ERDE

m dret Banden

Verlag Herder. Wien


2. a edicin 1956
Paginas
COLABORADORES

Bardy, Dijon/ de Liagre Bohl, Leiden/ Bonsirven, Roma/


Casper, Viena'Salzbuigo/ Closs, Gratz/ Corbishley, Oxford/
Eder, Pekn/ Gottschalk, Viena/ Graf, Krobe (Japn)/ Hampl,
Viena/ Havers, Viena/ Junker, Viena/ Konig, Salzburgo/ Koppers, Viena/ Numazawa, Nagoya (Japn)/ Prumm, Roma/ Puech,
Pars/ Regamey, L a u s a n a ' F n b u r g o / Ryan, Dubln/ Sadnik,
Gratz/ Schebesta, Viena/ Schildenberger, Beuron/ Schmidt,
Friburgo/ Schneidei, Luxemburgo/ Wolfel, Viena.

PRLOGO A LA EDICIN ESPAOLA

VII

PRLOGO (W. Schmidt, Fnburgo)

ix

PRLOGO A LA SEGUNDA EDICIN

XVI

INTRODUCCIN DEL EDITOR

E L MUNDO PREHISTRICO Y

PROTOHISTRICO

El hombre y la religin (F. Komg, Salzburgo)

11

El pensamiento histrico en etnologa y en la ciencia


de las religiones (W. Koppers, Viena)

71

El hombre
Viena)

ms antiguo

y su religin (W. Koppers,


103

Las religiones de la Europa premdogermnica


Wolfel, Viena)
La religin de los primitivos

CON CENSURA ECILSIVSTICA

Depmilo legal M

18 731 1968

(D. J.

(P. Schebesta, Viena)

151
531

PROLOGO

A LA EDICIN

ESPAOLA

/^ON
la mayor alegra saludo la aparicin de la traduccin
^-^ espaola del manual histrico'religioso CRISTO Y LAS RE'
LIGIONES DE LA TIERRA. Saludo al mismo tiempo a sus lee'
tores, a los que une en un mismo crculo cultural un lazo al
que yo amo tanto: el de la lengua espaola. Asocio a ello la ex'
presin de mi gratitud a la Biblioteca de Autores
Cristianos,
la BAC, esa infatigable difusora de las ms preciosas riquezas espmtuales: de los grandes libros, clsicos y modernos. Valga mi
agradecimiento a mi querido amigo el profesor Dr. D. Jos
Mara Snchez de Munim, que se ha esforzado
especialmente
por hacer posible esta traduccin. Para tan difcil trabajo ha
conseguido ganar a un excelente especialista, D. Ramn Valds
del Toro, etnlogo e historiador de las religiones de primer
rango, que domina adems a la perfeccin la lengua alemana, y
posee as todas las cualidades precisas para un empeo tan lleno
de dificultad. A l tambin quiero darle las gracias, sobre todo
por haberse esforzado por traducir de forma, adems de correcta,
comprensible algunas ideas de los autores alemanes que no eran
nada fciles de captar.
El presente manual est escrito desde un punto de vista
fundamentalmente
europeo. Me siento obligado a advertir a
aquellos que lo lean o lo consulten, y ante todo a los lectores
de Mpco y de Amrica del Sur, que los resultados alcanzados
en los ltimos aos en las investigaciones etnolgicas e hist<
ricO'rehgiosas llevadas a cabo en dichos pases hubieran hecho
necesaria una ms detenida exposicin de las culturas en ellos
descubiertas. Pero el director de esta obra, su traductor y los
editores espaoles acordaron desde un principio conservar sin
variaciones la forma y la disposicin del texto alemn. Una
refundicin de todo el material aqu ofrecido tal y como el

ViII

PRLOGO A LA EDICIN ESPAOLA

futuro, indudablemente, la har precisa habr de dedicar una


atencin mucho mayor a los pueblos creadores de las altas culturas de Mpco y Sudamnca.
En una poca en la que la tcnica de difusin de noticias y
la del transporte facilitan el intercambio espiritual entre los
pueblos, es obligacin, mayor cada vez, de los custianos, prepararse para el universal encuentro con culturas y religiones extraas, prepararse para admirar la riqueza y la fecundidad del
espritu humano en sus ms distintas formas de expresin,
prepararse para reconocer que la religin acompaa siempre y
por doquier al hombre, como individuo y como ser social. En
ltimo trmino, la exhortacin evanglica: Id por todo el mundo y predicad el Evangelio a toda criatura, es una exhortacin
a confrontar la figura de nuestro Redentor con las religiones de
la tierra toda; confrontacin que hoy es posible, y necesaria,
en medida mucho mayor que antes.
De este encuentro y de esta confrontacin habrn de benefletarse, no en ltimo trmino, aquellas fuerzas que contribuyen
a eliminar las amenazadoras barricadas que separan a los pueblos y aquellas otras fuerzas rectoras que el mundo busca para
que le conduzcan al espritu de la concordia y de la paz. Hundidos en el fracaso los conatos del racionalismo y del materialismo por llegar a una concepcin del mundo, se aproxima la
hora en que al cristianismo a un cristianismo
enriquecido
por su contacto con las filosofas y las religiones de los pueblos
todos de la tierra se le ofrecer una nueva y ltima oportunidad.
Tengo la esperanza de que, modestamente, mi libro podr
contribuir a despertar entre los jvenes estudiosos de lengua
espaola el inters por los estudios cientfico-religiosos e histrico-religiosos. Una especial alegra sera para m el que, gracias
a l, nuestra oven ciencia consiguiera ganar nuevos amigos en
esas tierras, ricas en antiguas culturas, en las que se habla la
armoniosa lengua espaola.
Viena, 20 de agosto de 1960.
FRANZ KONIG,

Cardenal Arzobispo de Viena

P R O L O G O

Quien compare este nuevo manual de historia de las religiones


con ottos de la misma clase aparecidos a comienzos de siglo
nomina non sunt odiosa, quia superflua podr comprobar,
satisfecho y alentado, los considerables progresos hechos desde
entonces en campo tan importante.
Incomparablemente mejor conocida es hoy la base de que han
de partir la investigacin y el saber. En aquella poca, una gran
parte de las religiones de los pueblos naturales era todava desconocida; la otra era conocida en su conjunto, de forma desarticulada e indivisa, sm la menor diferenciacin en edades o
modalidades; una palabra, primitivos, serva entonces (y en al'
gunos lugares tambin mucho despus) para designar pueblos y
religiones que, como demuestran los nuevos materiales, cada vez
ms abundantes, estn separados por ms diferencias y ms
profundas que las que hay entre dos religiones cualesquiera de
los pueblos con escritura de cultura superior. La demostracin
de que el matriarcado y el totemismo, con sus complicadas religiones y mitologas, eran formas tardas que haban de ser separadas de los orgenes, fue el primer paso simphficador hacia una
claridad que aument cuando fue posible aislar la cultura primitiva de los cazadores y de los recolectores de las culturas primarias
de los ganaderos, de los cultivadores y de los cazadores superiores, cada una con una forma de religin caracterstica. Esta difeenciacin permiti aparecer en toda su peculiaridad las religiones
de la cultura primitiva, la base ltima de que ha de partir la
investigacin, y slo despus de ella fue posible captarlas y comprenderlas.
En lo que va de siglo hemos llegado a conocer mucho mejor estas religiones de los pueblos cazadores y recolectores, y
no por nuevas teoras, sino por expediciones que han estudiado
a estos pueblos en su ambiente natural. Cuando en 1910 hice
notar la necesidad de estudiar los pueblos pigmeos (en Die
Stellung der Pygmaenvolker vn der Entwicklungsgeschichte
der
Menschheit), mi llamamiento se extingui sin encontrar eco. Slo

PROLOGO

PRLOGO

en el segundo cuarto del presente siglo un mecenas lleno de


comprensin, el papa Po XI, proporcion los medios para una
sene de expediciones a las reas de frica y Asia habitadas por
pueblos pigmeos y pigmoides, posibilitando as el comienzo
de unos estudios que desde entonces no han cesado. Simultneamente, un grupo de excelentes investigadores americanos estudiaba las religiones de los pueblos antiguos del norte de la
California central, la de los algonqumos y la de los indios selish,
afirmando as nuestros conocimientos acerca de la base de partida de la investigacin, que experiment una ampliacin inesperada y sorprendente gracias al estudio de los fueguinos de la
Amrica del Sur. Posteriormente tambin los pueblos rticos del
norte de Amrica y de Asia hubieron de ser incluidos entre estos
pueblos antiguos.
El mejor conocimiento de estos pueblos antiguos ha dado una
nueva orientacin a la investigacin, que hoy no cree que la
figura del dios supremo de orientacin moral sea el ltimo producto de un largo proceso evolutivo, sino una figura presente
ya al comienzo de esta evolucin. Este hecho 1, que fue en seguida reconocido por muchos y muy importantes estudiosos, ha sido
comentado recientemente por el profesor K. Meuli, de Basilea,
de la siguiente forma: El peso aplastante de las pruebas no
deja ya lugar a dudas: esta creencia es antiqusima; y ha sido
necesario, aunque frecuentemente a disgusto, resignarse a abandonar o a revisar teoras aparentemente bien fundamentadas sobre
el origen de la fe en Dios 2 .
El mejor conocimiento de las religiones de la cultura primitiva en su peculiaridad permitir aislar con mayor facilidad los
rasgos propios de las religiones de las culturas primarias. En
los volmenes VII, VIII y IX de mi obra Ursprung der Got'
tesidee, dedicados a las religiones de los pueblos pastores patriarcales, he podido demostrar en la prctica la exactitud de esta
afirmacin, y mis trabajos preparatorios de la segunda edicin
de Volker und Kulturen me permiten asegurar que ello es posible
tambin por lo que hace a las otras dos culturas primarias. Las
religiones de los pueblos pastores se diferencian de las religiones
de los cultivadores matriarcales y de las de los cazadores superiores totemistas por haber conservado mejor la religin de la
cultura primitiva, de la que los otros dos grupos de pueblos
1

Vase Ursprung der Gottesidec I (1926) p.632-696.


K. MEULI, Gnechtsche Opferbrauche: Phylloboha fur Peter von
der Muhll zum 60 Geburtstag (Basilea 1946) p.284. Sobre el sacrificio
de crneos y huesos largos all discutido vase W . SCHMIDT, Das Pnmitialopfer vn der Urkultur: Corona amicorum, Festschnft zu Emil
Bachlers 80 Geburtstag (S. Gallen 1948) p.81-92.
2

XI

se separan en direcciones divergentes; especialmente la figura


del ser supremo creador de orientacin moral ha quedado en
estas religiones relegada, llegando en algunos casos a desaparecer
totalmente. Pero no debe darse a estas afirmaciones el valor de
un a pnon, sino que cada religin debe estudiarse y exponerse
segn su propia peculiaridad.
En las religiones de la mayora de las culturas superiores no
es posible constatar la presencia de un ser supremo propiamente
tal, ni, dado que su evolucin fue especialmente complicada,
demostrar en su pasado la existencia de una figura de esta clase.
Ello no quita que esta demostracin sea posible en algunos casos.
Uno de estos casos nos lo ofrece, como ha demostrado el profesor
Junker (cf. vol.2 de esta obra, La religin de los egipcios), una religin muy antigua y muy bien documentada: la de los egipcios.
Junker demuestra de forma convincente que el gran dios del
Universo, de orientacin moral, no es un producto de una evolucin tarda, sino que se presenta ya en los estratos ms antiguos. Es interesante que este dios supremo, cuyos ojos son el
sol y la luna, con los que ve de da y de noche, aparezca ya
precisamente con este rasgo distintivo en pueblos de cultura primitiva, como los samoyedos y los pigmeos semang. Las estrellas
son para los samoyedos los odos con que l acecha en la noche
callada, y para los fueguinos halakwulup, sus ojos innumerables;
de da no necesita estos ojos, puesto que el sol lo ilumina todo 1 .
Otro rasgo comn a los semang y a los egipcios es el mito que
narra cmo el escarabajo sac del mar primordial el grano de
tierra de que creci la tierra grande. El dios vidente y ciego
de los egipcios, al que Junker ha dedicado una investigacin
monogrfica, tiene interesantes paralelos, que expondr en el volumen X de Ursprung der Gottesidee, con el dios de los buriatos,
ganaderos secundarios.
En la alta cultura de los smenos, una misma palabra, an,
sirve para decir cielo y dios. Pero esta coincidencia de la
palabra que designa al cielo y al dios (supremo) es caracterstica de los pueblos pastores asiticos y africanos: Num entre
los samoyedos, Tengen entre los pueblos turcos, Waka entre los
galla, Yero entre los cuscitas. A ello se aade el notable parecido
de la otra palabra sumeria que significa ((dios y cielo, dingir,
y la palabra turca antigua, tengen. Ms de un autor ha sacado
de esta y otras coincidencias conclusiones acerca de las conexiones histricas de los smenos A.
' W. SCHMIDT, Ursprung der Gottestdee VI p.402.
W. SCHMIDT, ZU den Anfangen der TierZuchl: Zeitschr . Ethnologie 76 (1915) p.21s.
4

XII

PROLOGO

Tanto N . Schneider, en su captulo sobre La religin de los


smenos y de los acadios (vol.2 de esta obra), como Fr. M. T h . de
Liagie Bohl, en su captulo La religin de los babilonios y de
los asirios (vol.2 de esta obra), llaman la atencin sjbre otra reacin memorable que los smenos guaidaron con los pistores: fue
de este pas de brillantes religiones de donde, movido por una
voz interior, parti el sencillo prncipe pastor Abraharn con el
sobrio monotesmo de su religin para dirigirse a occidente y
establecerse en Palestina, el rea en que limitaban las dos grandes potencias de aquel entonces, la egipcia y la mesopotmica,
para fundar all un nuevo pueblo que guardara fielmente el monotesmo de sus antepasados pastores, tan gravemente amenazado en el mundo del suntuoso politesmo de Sumer y Akkad.
Abraharn era uno de aquellos nmadas criadores de camellos
cuyo rgimen de propiedad he estudiado en el volumen II de
mi obra Das Eigentum auf den adieten Stufen der Menschhe \
La religin de estos nmadas ha sido investigada por el profesor
D. C. Brockelmann en su estudio Allah und die Got/en, der
Ursprvng des vonslamischen Monotheismus , quien dice: Viendo en Allah un representante del tioo de los Urheber 7, hemos
de considerarlo naturalmente como igual en su esencia a aquella
deidad que en la tradicin israelita pervive como el 'El' Olam
y El Elyon de las leyendas de los patriarcas.
Como de todas las religiones de los pueblos pastores, tambin de sta puede decirse (cf. supra, p Xs) que ha conservado gran parte de la religin de la cultura primitiva; no hay
entre ellas solucin de continuidad, sino una evolucin continuada, orgnica e ininterrumpida. Esto tuvo especial importancia
en la historia de los puebles y de las religiones, porque los pueblos pastores llegaron a ser pueblos de seores, de dominadores,
fundadores de los grandes Estados y creadores de las altas culturas. Pero, dado que ello ocurri casi siempie gracias al poder
de las armas, la duracin de las religiones superiores que ellos
introdujeron fue en la mayora de los casos breve. La emigracin
de Abraharn hacia Palestina, en cambio, no tena por fin la conquista de grandes territorios para preparar en ellos la instauracin de una gran potencia mundial, sino que estaba destinada
a proteger y a asegurar la supervivencia de la ms antigua religin de la humanidad. Pero slo con esto no queda suficientemente caracterizada la significacin de la migracin de Abraharn;
Munster-Viena 1940, p 265 315
'7 Archiv fur Rehgionswissenschaft 21 (1922) p 120
Pira aclarar un tmlentendido vanse mis observaciones en UrS'
prung der Gottesidee I- p 671ss.

PROLOGO

XIII

hay que aadir que sta, la ms antigua religin de la humanidad, r o haba de quedar escondida, como las de una serie de
pequeos pueblos que reclescubi irnos en la actualidad, en un rincn del mundo cerrado y lejano, apartado de todas las rutas de
la historia mundial, sino que fue conducida al rea de friccin
de las grandes potencias mundiales, al rea en que se dieron cita
los egipcios y mesopotamios pumero, ms tarde los hititas y, todava ms tarde, desde Occidente, los griegos y los romanos.
Junto a los fastuosos y soberbios sistemas politestas de todos
estos pueblos, una pequea clula monotesta, la del santuario
del pueblo hebreo, irradiaba su constante luz callada.
Cierto que, con bastante frecuencia, esta luz oscilaba y temblaba, intrarquila e insegura, como si estuviera pixima a extinguirse : desde el sur, desde el norte y desde el oeste, sistemas
politestas poderosos, con una rica variedad de dioses y diosas
humanizados, con una concepcin de la vida relajada y atractiva,
amenazaban con recubrir y ahogar la sobria sencillez y la estricta
moralidad del monotesmo israelita. Entonces se alzaban los profetas, que, anunciando el juicio del Seor y atrayendo de nuevo
a los atemorizados con la proclamacin de su misericordia, con
el hlito poderoso de su celo reavivaban las ascuas moribundas,
hasta que volva a alzarse la llama devoradora. Y cuando el
anuncio del Juicio divino no bast, les fue arrebatado aquel pas
en el que, en medio del paganismo, hubieran debido ser adoradoies y apstoles del Dios Uno verdadero. Esta fue la ms
eficaz de todas las medidas pedaggicas: ver de modo inmediato
en su propio pas cuan grande era la pobreza interior, el extravo y la corrupcin del politesmo, doblemente repelentes por
presentarse externamente con tanto fausto y fuerza. Desde aquel
momenlo, los israelitas estaban curados radicalmente de toda
posible veleidad politesta; la creencia en el Dios Uno era para
ellos totalmente natural, y sus exigencias morales y cultuales
fueron cumplidas con tanto celo y exactitud que lleg a presentarse otio peligro, el del formalismo, el de la soberbia y el de
la rigidez, peligro que era tanto ms agudo cuanto que desde
haca largo tiempo no apareca ningn nuevo profeta.
Cuando la situacin era crtica, al borde del desierto, junto
a las aguas del Jordn, apareci un profeta que bautizaba las
almas y despertaba en ellas la nostalgia anhelante del Grande
que haba de venir y de quien l era slo un precursor. La figura que entonces aparece, Jesucristo, hace saltar todas las categoras de la historia de la cultura y de la historia de las religiones
de la humanidad. El es el nico; la privacin de toda ayuda
exterioi hace todava ms innegable su avasalladora grandeza

XIV

PROLOGO

interior. Despus de una niez de pobreza y persecucin, despus de una juventud y de una madurez del ms absoluto apartamiento, helo aqu, de pronto, ante el mundo. El mismo limita
su actividad personal a una medida mnima en el espacio y en
el tiempo: la pequea Palestina, tres aos. Y sin el menor apoyo
del poder, de la riqueza, de la ciencia y de la cultura; slo con
una docena de pescadores iletrados. Y sobre esto: en lucha con
los poderes oficiales de su pueblo y contra las corrientes del da
y paralizado por la situacin de su pas, ocupado por una gran
potencia extranjera.
En sus metas y en sus planes, por el contrario, sobrepasa
desde un principio aquellos lmites de espacio y tiempo: sus ojos
miran a los confines de la tierra. Se niega a verter en los odres
viejos su vino nuevo y ardiente y a remendar la antigua tnica
con la suya nueva. Lo que El trae es algo nuevo, inaudito, una
totalidad de doctrina, culto y moral. De lo viejo deja lo que
plant su Padre celestial y tiene vida eterna; lo que han aadido
los hombres lo arranca de raz. Ante la decadencia de la familia,
que tambin haba afectado a los judos, dice: En un principio
no era as, y restablece su unidad y su indisolubilidad. A la
prolijidad de las plegarias de los judos y de los paganos opone
una oracin de densa brevedad, cargada del ms profundo sentido. Conserva en su religin la antiqusima idea elemental del
sacrificio, y precisamente en su forma ms antigua: el sacrificio
primicial, que encierra en s el sacrificio deprecatorio y el expiatorio, el de agradecimiento y el de sumisin. El mismo, ltima
vctima cruenta y, como Primognito y nico Hijo, primicial, se
encarna en un sacrificio incruento, comida y bebida del alma,
sacramento cuya profundidad y fuerza no tiene su igual en ninguna religin.
Pero lo ms grande de su religin es El mismo, su esencia,
su personalidad. Total y verdaderamente humano, se eleva a
alturas supraterrenas en las que no est solo, sino unido de la
ms ntima de las formas con otros dos seres supraterrenos, con
el Padre y Creador, cuya bondad y misericordia pregona como
slo poda hacerlo un ser que en su ms ntima esencia fuera
Uno con El, y con el Espritu Santo, de quien El mismo est
ungido. Una Trinidad de personas en la que El subraya siempre
la unidad de la naturaleza divina, elevndose as a alturas no
alcanzadas por ninguna de las religiones de la humanidad, politestas ni monotestas. En realidad, lo que El niega no es la
unidad, sino la soledad del Monotheos, y llena a la deidad de
vida y fecundidad. Pero esta Trinidad no es un fruto de la fantasa imaginativa ni una composicin de formas religiosas pre-

xv

PRLOGO

existentes: Jess, que es capaz de penetrarla y vivirla de tal


modo, habla de ella partiendo de la ms profunda experiencia
personal. Puede hablarse de Tnmurtis y enumerar todas las trinidades divinas que encontramos en las restantes religiones de
la humanidad: no hay ningn camino que lleve desde ellas hasta
la Trinidad cristiana, satisfaccin de los ms profundos anhelos
religiosos de la humanidad. La mayor parte del pueblo judo
no tena ya la fuerza necesaria para elevarse hasta aqu, y el Islam
era demasiado corto de vista para comprender su verdadera naturaleza.
Que esta imagen de Dios, totalmente nueva en la historia de
las religiones, no producto de la fantasa ni de la evolucin, sino
de la revelacin, constituye el fundamento y la fuerza vital de
la religin cristiana, es cosa que el mismo Jess dijo a sus Apstoles cuando los envi a predicar a todos los pueblos esta doctrina de las tres personas del Dios Uno y a bautizarlos en su
nombre para hacerles entrar en esta religin ante la que han
perdido su razn de existir todas las dems religiones de las
distintas naciones, razas y culturas.
W.

SCHMIDT

PROLOGO A LA SEGUNDA
ALEMANA

EDICIN

Despus de haberse agotado con ms rapidez de la espetada


la primera edicin de este libro, la editorial, a la vista de la
persistente demanda, ha decidido proceder a su reimpresin. El
editor y sus colaboradores se dan clara cuenta de que, desde
la primera edicin, en algunos puntos sera preciso proceder a
una reelaboracin; la investigacin no cesa en ninguna de las
especialidades, y en este intervalo han aparecido en alguna de
ellas publicaciones de importancia. Pero razones tcnicas y econmicas nos obligan a conformarnos con una reimpresin, en la
que no han podido incluirse otras correcciones que las que no
alteraban la composicin tipogrfica de la obia. En nombre
de todos los colaboradores, el editor suplica comprensin para
estos defectos, especialmente por el hecho de que no haya podido
ser tomada en cuenta la bibliografa ms reciente, as como por
el de que las modificaciones de mayor envergadura hayan debido
quedar aplazadas para una esperada nueva edicin, en la que
tambin sern tenidas en cuenta las valiosas observaciones de
muchas de las numerosas y detenidas recensiones de que ha sido
objeto nuestro libro.
St. Polten, octubre de 1955.
F.

KONIG

La misin que debe cumplir un manual de historia de las


religiones es la de ofrecer una exposicin fidedigna y que corresponda al estado actual de la investigacin, de las grandes
religiones y de las principales manifestaciones religiosas de la
humanidad. Es evidente que en un manual ello no es posible
sino en forma comprimida y limitada en cierto modo a lo esencial. En el presente manual esta limitacin afecta especialmente
a las distintas formas religiosas del crculo cultural minorasitico y semtico. La limitacin del espacio hace tambin imposible el ofrecer, como estaba previsto, una seleccin de textos
de cada una de las religiones.
Un grupo de especialistas se ha dado cita para exponer sucultamente los resultados a que ha llegado y los problemas que
tiene planteados la investigacin de cada una de las religiones.
La bibliografa aadida a cada una de las monografas ofrece
la posibilidad de profundizar y ampliar su estudio. De acuerdo
con la transcendencia supratnica y supranacional del objeto, se
han escogido colaboradores de distintos pases y pueblos: han
colaborado especialistas de nueve pases europeos, as como de
China y Japn.
El propsito de este manual es triple; primero, exponer
objetiva, fiel y cientficamente los rasgos ms esenciales y caractersticos de las ms importantes religiones de la tierra, de
tal manera que incluso el no especialista pueda penetrar y comprender el mundo espiritual y el pensamiento religioso de otros
pueblos y culturas. En segundo lugar, mostrar el papel decisivo que desde siempre ha correspondido a la religin en la vida
individual y social del hombre. A la vista de los nuevos conocimientos histnco-religiosos, la tendencia evolucionista y racionalista hasta hoy dominante pierde cada vez ms su fuerza
de conviccin; bajo las ms distintas formas, la religin acompaa al hombre desde el comienzo de su historia. El hombre
no la ha inventado ni le ha dado origen en el curso de su evolucin como un producto secundario, sino que la religin pertenece a su esencia: homo est animal rehgiosum. Captulos de
este libro que no es frecuente encontrar en manuales de historia
de las religiones, tales como El destino de la idea de Dios en
las religiones de la India, La religin de los mdogermanos a
<

/ ; i /t H / /

INTRODUCCIN

INTRODUCCIN

la luz de su lengua o La religin de la Europa premdogerm'


nica, tienen por objeto precisamente poner de manifiesto la gran
importancia de la religin para la historia humana, para las formas de la cultura humana, profundamente penetradas por ella.
Con ello se corroboran las conclusiones a que, sobre la base de
abundantes ejemplos, ha llegado el filsofo ingls Ch. Dawson
en sus Gifford Lectures de 1947 (pueden leerse en Religin and
Culture, Londres 1948).
En tercer lugar, y finalmente, sobre este plano de fondo
quiere nuestro libro resaltar la peculiaridad y unicidad del cristianismo. Si en otro tiempo el cristianismo pareci quedar pul\ erizado por el mpetu nivelador del continuamente creciente
material histrico-religioso, hoy en da, profundizando ms en
este material precisamente por el camino de la historia de las
religiones, es posible captar en su peculiaridad la esencia del
cristianismo mucho ms claramente que antes. En ninguno de
los captulos se rebasan los lmites estrictos de la especialidad
ni se hace ninguna alusin al cristianismo. Un captulo final
resume las lneas fundamentales para hacer posible que el lector
llegue a formar su propio juicio comparativo y valorativo entre
el cristianismo y las restantes religiones universales.

Sammlung von Keilschnfttafeln, etc. Ha participado en excavaciones realizadas en Palestina y en Irak.


Dr. J. Bonsirven, profesor del Instituto Bblico, de Roma;
colaborador del Dictwnnaire Bibhque. Las ms importantes de
sus publicaciones son: Le ]udaisme palestinien" (Pars 1934-35),
Les idees juives au temps de Notre Seigneur. Bibliothque des
Sciences Rehgieuses (Pars 1934), Exegese rabbinique et exgese paulimenne (Pars 1939), Juifs et chretiens (Pars 1937), Les
utfs et Jsus (Pars 1938); a ellas hay que aadir algunos trabajos sobre el Nuevo Testamento, comentarios a las epstolas,
a las doctrinas de Jess, al evangelio de San Pablo, etc.
J. Caspe, doctor en Teologa y Filosofa; Doent de historia e histona de la literatura del Oriente cristiano en la Universidad de Viena, GastdoZent de temas relacionados con la Iglesia
oriental en la Universidad de Salzbargo y profesor de historia
de las religiones y teologa fundamental en la institucin filosfica y teolgica de San Florin (Austria). Sus escritos, artculos,
conferencias y lecciones estn dedicados especialmente a la historia de la Iglesia onental y a la historia comparada de los dogmas y de la liturgia.
El Dr. A. Closs, de la Biblioteca Tenitonal de Estina; es
Dozent de etnologa histrica, con especial consideracin de los
temas relacionados con la ciencia comparada de las religiones,
en la Facultad de Filosofa en la Universidad de Gratz. En la
IV Semana Universitaria, celebrada en Salzburgo en 1934, fue
ponente de religin de los germanos y es autor de los trabajos
sobre los que se basa su contribucin al presente libro. Una
lista de sus escritos puede consultarse en el
Gelehrtenlexikon
de 1950 (Kurschners). A lo all citado hay que aadir un nuevo
artculo: Kanarier und Urindogermanentum.
Schutz-Festschrift (Gratz 1950).
T h . Corbishley, M. A., director del Campion Hall (Oxford);
explica historia antigua y romana, con especial consideracin
de los aspectos histnco-rehgiosos y de su relacin con el cristianismo. Colaborador de ]ournal o[ Romn Studies, Journal of
Theological Studies y Kho.
El Dr. M. Eder estudi etnologa, japanologa y sinologa en
Viena, Pars y Berln, y desde 1938 es profesor de etnologa de
la Universidad Catlica de Pekn y director del Museo de Etnologa de la misma ciudad. Es director de la revista Folkloie Studies y miembro permanente de la Comisin Internacional de
Folklore de Pars. Su especialidad es el folklore chino. Ha publicado, entre otros trabajos, Das Jahr im chmesischen
Volkshed:
Folklore Studies vol.4 (1945), as como Spielgerate und Spiele
im chmesischen Neujahrsbrauchtum, mit Aufzeigung
magischer
Bedeutung: Folklore Studies, vol.6 (1947). Tiene otras publicaciones dedicadas a la historia y al arte popular chino.
Dr. H. L. Gottschalk, profesor de estudios rabes de la Universidad de Viena. Ha colaborado en varias revistas cientficas

LISTA DE COLABORADORES

G. Bardy, doctor en Teologa y Letras; es piofesor de pati elogia en el Grand Smmaire de Dijon. Sus trabajos estn
dedicados casi exclusivamente a la historia de los primeros tiempos de la iglesia cristiana. Algunas de sus publicaciones: Paul
de Samosate, tude histonque2 (Lovaina 1929), Les premiers
jours de l'Eglise (Pars 1941), L'Eglise a la fin du premier siech
(Pars 1932), La conversin au christianisme dans les premiers
sueles (Pars 1948).
F. M. T h . de Liagre Bohl, doctor en Teologa y Filosofa;
es protestante, miembro de la Iglesia reformada holandesa. Ex
profesor de lengua y antigedades hebreas de la Universidad
de Gromnga, es hoy profesor numerario de asinologa de la
Umveisidad de Leiden, as como acadmico de la Real Academia Holandesa de Ciencias (Amsterdam), acadmico correspondiente de la Real Academia Flamenca de Ciencias (Bruselas),
doctor honons causa por las Universidades de Bonn y Lovama,
director de la seccin dedicada al Asia anterior en el Instituto
Holands del Oriente Prximo y codirector de la revista internacional Bibhotheca Orientalis. La mayora de sus trabajos cientficos han aparecido en holands; mencionemos su diccionario
bblico-eclesistico (Antiguo Testamento), sus comentarios a los
libros del Gnesis y xodo, a los Salmos, una traduccin comentada del poema de Gilgames, ediciones de textos en la Leidener

INTRODUCCIN

INTRODUCCIN

y en obras colectivas. Se dedica especialmente a la historia del


Islam, y, dentro de ella, a la del Islam de la poca de las
cruzadas.
Dr. Olaf Graf, del monasterio de San Otilio, en Baviera
(benedictinos). Despus de haber pasado largo tiempo en Corea
como misionero, se doctor en Leiden. Luego regres a Corea y
al Japn. Ha publicado Kaibara ekiken, evn Beitrag zur japa*
nischen Geistesgeschichte des 17. ]ahrhunderts und Zur chine'
sischen Sung'Phosophe
(Leiden 1942). Ha concluido la preparacin del manuscrito de una obra en dos volmenes sobre
la filosofa Sung.
Dr. F. Hampl, conservador de las secciones de Prehistoria y
Arqueologa del Museo Territorial de Viena. Junto a sus trabajos sobre temas prehistricos y arqueolgicos (publicados en
Archaeologia Austraca, Mitteilungsblatt
der
Urgeschichtlichen
Arbeitsgememschaft,
Viena), ha publicado otros sobre etnologa
y arqueologa de la Amrica Central y del S u r : Archaologische
und ethnologische Matenahen Zur Entstehungsgeschichte
des
Inka-Reiches; Fetschnft der Urgeschichtlichen Arbeitsgememschaft zum 80-jhngen Bestande der Anthropologischen Gesellschaft m Wien, y un trabajo, terminado, pero todava indito,
sobre los prncipes solares en Amrica.
Dr. W. Havers, profesor numerario de lingstica general e
indo-germnica de la Universidad de Viena. Ha publicado artculos y libros sobre temas de sintaxis: Untersuchungen
jur
Kasssussyntax
der mdogermamschen
Sprachen
(Estrasburgo
1911), Handbuch der erklarenden Syntax (Heidelberg 1931). En
los ltimos diez aos se ha consagrado al estudio del tema Lengua y religin : Neuere Leratur zum Sprachtabu (Viena 1946),
Zur Entstehung emes sogenannten sakralen U'Elementes m den
mdogermanischen Sprachen (Viena 1946).
H . Junker, doctor en Teologa y Filosofa honons causa; es
profesor honorario de la Universidad de Viena, miembro numerario de la Academia Austraca de Ciencias, acadmico correspondiente de la Academia de Ciencias de Berln, de la de
Munich y de la de Estocolmo, ex director del Instituto Alemn
de Arqueologa Egipcia y ex profesor de la Universidad de El
Cairo. Sus publicaciones ms importantes, aparte de una gramtica de los textos de Dendera y de trabajos sobre la poesa
copta y los misterios de Osiris (Turah 1912), son: Die Owwnslegende (1917), El-Kubanieh-Sud
(1919),
El'Kubameh-Nord
(1920), Papyrus Lomdorfer I (1921), Nubische Texte im Ken^tDxalekl 2 vols. (1921-1923), Das Kloster am Isisberg (1922),
Ermenne (1925), Toschke (1926), Westdelta (1928), Giza vol.1-9
(1929-51), Geschxchte der Agypter (en la coleccin de Herder
Geschichte der fuhrenden Volker, 1933), Die Gotterlehre von
Memphis (1940), Die poltUsche Lehre von Memphis (1941),
Der sehende und blinde Gott (1942), Pyramidenzeit (1949).

Dr. F. Knchi Numazawa; estudi historia comparada y cienca de las religiones en Roma con el profesor Van Bulck, y en
Friburgo con el P. W. Schmidt. En la actualidad es decano de
la Facultad de Filosofa de la Nanzan Umversity, en Nagoya
(Japn). Ha publicado, entre otros trabajos, Die Weltanfange in
der japanischen Mythologie (1946) y ha preparado el volumen
De godsdienst van ]apan, que aparecer en la sene publicada
por Vroklage De Godsdiensten der Mensheid.
Dr. W. Koppers, profesor titular de etnologa de la Universidad de Viena, fundador y director del Instituto de Etnologa
de Viena, fundador de los Wiener Beitrdge jur
Kulturgeschichte
und Lmgmstik y director de Anthropos (de 1924 a 1932). En
1921-1922 hizo una expedicin a la Tierra del Fuego acompaando a Martin Gusinde; en 1928-1929, otra al noroeste de la
India central (investigando la cultura y religin de los bhil, korku, nahal, gond y baiga). Acadmico numerario de la Academia
Austraca de Ciencias, miembro correspondiente de la Socit
Fmno-Ougnenne, miembro correspondiente de la Sociedad Argentina de Antropologa, miembro correspondiente de la Socit des Amricamstes, miembro correspondiente de la American
Anthropological Association, primer vicepresidente de la Sociedad Vienesa de Antropologa y miembro del Instituto Anthropos. Sus obras principales son : Die ethnologische
Wirtschaftsfor'
schung (1917-1918), Die Anfange
des
Gemeinschaftslebens
(1921), Volker und Kulturen (colaborando con W. Schmidt,
1924), Unter Feuerland'Indianern
(1924), Festschnft fr P. W.
Schmidt (1928), Indogermanen'
und Germanenfrage (obra colectiva, 1936); contribuciones a la obra del P. W. Schmidt
Handbuch der kulturhistorischen Methode (1937); Bhagwn, the
Supreme Deity of the Bhs y Probleme der mdischen Religions'
geschichte (1940-1941), Uimensch und Urreligion (1944-1946),
Geheimmsse des Dschungels (1947), Die Bh m
Zentrandien
(1948), Der Urmensch und sem Weltbd (1949; ed inglesa,
1951).

H. Ch. Puech, licenciado en Letras, agregado de la Universidad (Filosofa), diplomado de l'cole Pratique des Hautes tudes (Sciences Religieuses); es director de estudios de l'cole
Pratique des Hautes tudes de la Sorbonne, en Pars; presidente de la seccin de Ciencias Religiosas y titular de la ctedra
de Histoire de l'ancienne Eglise et de Patnstique, ex director de
Recherches Philosophiques y hoy director de la Revue d'Histoi'
re des Rehgwns. Su especialidad: la poca helenstica (relacin
entre Oriente y Occidente, historia de los dogmas, gnosticismo, maniquesmo y corrientes llamadas neomaniquestas). Aparte
de vanos trabajos sobre el maniquesmo Eranosjahrbuch (1936),
Mlanges synens offerts a M. Rene Dussaud (1939): Etudes
Carmhtaines, es autor del captulo dedicado al maniquesmo
en la Histoire genrale des Rehgwns, editada por M. Gorce y
R. Mortier (vol.3, 1945), y ha publicado algunos trabajos de n-

INTRODUCCIN

vestigacin, entre ellos la monografa La manichtsme: la vie de


Mam, la doctrine (Pars 1949).
Dr. K. Prmm, profesor del Instituto Bblico, de Roma. Junto a trabajos de investigacin, ha publicado tres obras de sntesis : Der christhche Glaube und die altheidnische Welt 1 vols.
(1935), Chnstentum
ais Neuheitserlebms
(1933), Religionsgeschichtliches Handbuch fur den Raum der altchnstlichen
Umvoelt (1943).
El Dr. C. Regamey fue desde 1937 hasta 1939 DoZent en
la Universidad de Varsovia y desde 1945 es profesor de lingstica general de la Universidad de Friburgo (Suiza) y de filologa oriental de la de Lausana. Sus principales publicaciones
son: Bibhographe analytique des travaux relatifs aux lments
anaryens dans la civilisatwn et les langues de l'lnde: BEFEO, 34
(Hanoi 1935), Three Chapters from the Samdhircijastra (Varsovia 1938), The Bhadramayakaravyakarana.
Introduction.
Tibe'
tan Text. Translation and Notes (Varsovia 1938), Buddhistische
Philosophe (Berna 1950), as como vanos trabajos de lingstica del Extremo Oriente. En diciembre de 1950 particip como
delegado de Suiza en las bodas de plata del Indian Philosophical
Congress, y con esta oportunidad dio una serie de lecciones en
distintos centros culturales indios.
J. Ryan, doctor en literatura por la National University Dublm; es profesor de historia primitiva de Irlanda del University College, de Dubln; miembro de la Royal Irish Academy,
miembro y ex presidente de la Royal Society of Antiquanes of
Ireland y miembro fundador del Board of Celtic Studies del
Dubln Institute for Advanced Studies. Una de sus obras principales est dedicada al monacato primitivo en Irlanda.
Dr. Linda Sadnik, DoZentm de filologa eslava en la Universidad de Gratz, se dedica especialmente, dentro del marco de la
lingstica, al eslavo eclesistico antiguo, al estudio de los acertijos del sudeste de Europa y al de la cultura religiosa popular
de los eslavos. Uno de sus trabajos lleva el ttulo Die Religin
der Slawen im ltertum im Lichte der heutigen
Forschung:
Bhck nach Osten 1 (1948) p.38ss. Es colaboradora de las revistas Blick nach Osten y Wissenschaft und Weltbd, as como
del anuario eslavo de Viena y del homenaje dedicado a F. Dlger.
Dr. Paul Schebesta. Desde 1912 fue misionero en el Bajo
Zambeze. En 1920 fue llamado a la redaccin de Anthropos
para trabajar en investigaciones etnolgicas y desde 1924 se
dedic a la investigacin de los pueblos pigmeos. Hasta 1950
realiz cinco expediciones, dos al sudeste de Asia y tres al Congo belga. Durante casi seis aos convivi con los pigmeos. El
resto de su tiempo ha estado dedicado a la publicacin de los
resultados de sus expediciones y a sus actividades docentes en
el seminario de misioneros de San Gabriel. Ha publicado: Bei
den Urwaldzivergen von Malaya (1927), Bambuti, die Zwerge
vom Kongo (1932), Vollblutneger und Halbzwerge (1934), Der

INTRODUCCIN

Urwald ruft wieder (1936), Menschen ohne Geschichte (1947),


Die Bambuti-Pygmaen
von Itun 2 vols. (1938-1949), Religiose
Ideen und Kulte bei den Ituri'Rygmaen: Archiv fr Religionswissenschaft 30 fase. 1-2.
J. Schildenberger, doctor en Teologa y doctor en Estudios
Bblicos por el Instituto Bblico, de Roma. Profesor en Beuron,
colaborador de la Bblica, ha publicado un comentario al libro
de Ester (en la Bonner Bibel), as como un trabajo sobre textos latinos del libro de los Proverbios (1941) y un escrito hermenutico ms extenso, Vom Geheimnis des Gotteswortes; una
introduccin a la comprensin de las Sagradas Escrituras (1950).
Su especialidad son las cuestiones de hermenutica, el sentido
espiritual de la expresin literaria.
Dr. N . Schneider, profesor de exgesis y de lenguas orientales antiguas del seminario de Luxemburgo, miembro de la
Konmklijke Vlaamse Academie voor Wetenschapten, Letteren
en schone Kunsten van Belgie. Ha publicado una sene de trabajos sobre los archivos de Drehem y Djoha (siete fascculos de
Onentaha, 1924-1930), dos trabajos sobre documentos econmicos de Ur III (1935 y 1936), investigaciones sobre los documentos de Drehem y Djoha conservados en la Biblioteca y en la
Universidad de Estrasburgo, as como en Montserrat (19311932); un lxico de Ur III (1939), Gotterschiffe im Ur 7IReich (1946), y numerosos artculos, aparecidos en las revistas
de que es colaborador: Analecta Onentaha, Archiv fur Onent'
forschung. Le Muson, Onentalistische
LiteraturZeiturg, Zetsihnft fur Assyriologie und verwandte
Gebiete, Journal of
cuneiform Studies, Bblica, etc. Su especialidad, Sumena, y, dentro de ella, la dinasta de Ur III, de la que ha sido ponente en
vanos congresos internacionales.
Dr. D. J. Wolfel, profesor en la Universidad de La Laguna
(Cananas) y DoZent de etnologa general y de frica, arqueologa de Europa y del frica blanca y lenguas antiguas del mundo
mediterrneo en la Universidad de Viena. Especializado en las
altas culturas antiguas del mundo euro-africano y en las religiones del Megaltico. Sus principales publicaciones sobre estos
temas son: Die Hauptprobleme Weissafrikas: Archiv fr Anthropologie (nueva sene) 27 (1941) p.89-140, y una edicin
comentada por Leonardo Tornan, Dte Kanarischen Inseln und
ihre Urbewohner, eme unbekannte Bilderhandschrift aus 1590:
Quellen und Forschungen zur Geschichte der Geographe und
Vlkerkunde vol.6 (1940). En la actualidad prepara un estudio
de pre y protohistona del frica blanca: Die
Kananschen
Sprachdenkmaler und die Sprache der Megalithkultur (aparecer
en Akademieverlag, de Berln).

/.

EL MUNDO PRE Y

PROTOHISTORICO

PROF. DR. FRANZ KONIG, SALZBURGO

EL HOMBRE Y LA RELIGIN

BIBLIOGRAFA

CONTENIDO
I.

La existencia de la religin.
1.

Religin y ciencia.
a) Ciencia natural.
b) Ciencia del espritu.

2.

Problemas filosfico-religiosos e histnco-rehgiosos.


a) Racionalismo.
b) El evolucionismo y el origen de la religin.

3.

Nueva fundamentacin de la religin.


a) R. Otto.
b)

4.
II.

III.

M. Scheler.

La etnologa histrica y los conocimientos histnco-rehgiosos.

La esencia de la religin.
1.
2.

Explicacin de la palabra.
Contenido de la palabra.

3.

Concepciones falsas.
a) Irracionalismo.
b) Monismo.
c) Sucedneos de la religin.

Significacin de la religin.
1.

Influencia de la religin sobre la sociedad y la cultura.

2.

Religin e individuo.
a) Disposicin religiosa.
b) Atesmo.
c) Religin como realizacin de valor y perfeccin personal.
d) Religin y oracin.

ALBRIGHT, W. F., Von der StemZeit um Christentum (Berna 1949).


ANWANDER, A., Worterbuch der Religin (Wurzburgo 1948).
B<wiNK, B., Naturwissenschaft
auf dem Wege ur Religin3 (FrancfurtMam 1943).
BERGSON, H . , Les deux sources de la morale et de la retgton 18 (Pars
1946)
BRUGGER, W., Philosophisches Worterbuch (Viena 1948).
DAWSON, C H R . , Religin and Culture (Londres 1948).
DE LUBAC, H . , Die Tragodie des Humamsmus ohne Gott (Salzburgo
1950).
DEWIPF, A., Religionsphilosophe (Leipzig 1937).
GIRGENSOHN, K., Der seelische Aufbau des rehgiosen Erlebens. Segunda
edicin, completada por W. GRUEHN (Gutersloh 1930).
GUARDINI, R., Das Ende der NeuZeit (Basilea 1950).
GUNON, R., Die Knsts der NeuZeit (Colonia 1950).
GUNKEL, H., y ZSCHARNACK, L., Religin m Geschichte und Gegenwart2
(Tubingen 1927ss).
HARTMANN, M., Naturwissenschaft und Religin (Jena 1940).
HASTINGS, ]., Encyclopaedia of Religin and Eihics (Londres 1908-1926).
HEILER, F., Das Gebetr> (Munich 1923).
HEISENBERG, W., Die Einheit des naturwissenschaftltchen
Weltbildes
(Leipzig 1942).
HCSSEN, J., Rehgionsphilosophe (Essen y Fnburgo de Brsgovia 1948).
HblziNGA, 1., Im Schatten von Morgen (Berna 1935).
JASPERS, K., Geistige Situation der Zeit (Berln 1931).
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Handbuch der Religionswissenschaft (Berln 1948ss).
PASCAL, B., Les penses. Nouvelle dition, annote par A. ESPIAPD,
Bibliothque Larousse (Pars, s.a.).
PrLiroiE, M , Rdigiose Sit'iatton (Crat7 1948).

14

BIBLIOGRAFA

Der Rehgionsuntemcht 3 vols. (Innsbruck 1935); interesan para esta


cuestin especialmente los volmenes 2 y 3.
PINARD DE LA BOULLAYE, H., L'tude compare des rehgions' (Pars
1929-1931).
PlTIRIM A. SoROKIN, Die Knse unserer Zeit, ihre EnLstehung und
berwmdung (Francfurt-Mam 1950).
ROSENMOLLER, B., Metaphysik der Seele (Munster 1947).
ScHELER, M., Vom Ewtgen im Menschen. I. Rehgiose Erneuerune2 fase.2
(Leipzig 1923).
SCHMIDT, W., Handbuch der vergleichenden Rehgionsgeschichte (Munster-Viena 1930).
Ursprung der Gottesidee (Munster 1926ss; vol.l 2 1926, vol.2 1929).
SoDERBLOM, N., Der lebendige Got im Zeugms der Rehgionsgeschichte
(Gtfford Lectures) (Munich 1942).
SOMBART, W., Vom Menschen (Versuch einer geisteswissenschafthchen
Anthropologie) (Berln 1938).
STEFFES, J. P., Rehgionsphowphe (Munich 1925).
STEINBUCHEL, T H . , Chnsthche Lebenshaltungen (Francfurt-Main 1949).
Zerfall des clmsthchen Eihos im XIX ]ahrhundert (Francfurt-Main
STRAUBINGER, H., Rehgtonsphilosophe mit Theodi^ee2 (Friburgo 1949).
TOYNBEE, A., Kultur am Scheide-wege (Viena-Zunch 1949).
TROELTSCH, E., Wesen der Religin und der
Religionswissenschaft2Gesammelte Werke vol.2 (1922).
VACANT, A., y MANGENNOT, E., Dictionnaire de Thologie cathohque
(Pars 1909ss).
VON HUGEL, F., Religin ais Ganzhe (Dusseldorf 1948).
WENZL, A., Wtssensdiaft und Wdtanschauung (Leipzig 1936).

LA EXISTENCIA

DE LA

RELIGIN

La postura cientfica del hombre ante aquel fenmeno de la


vida espiritual que nosotros llamamos religin ha experimentado,
en el curso de los ltimos cien aos, una notable mudanza. La
poca pasada estuvo bajo el hechizo de la tesis de que la reh'
gin es solamente un estadio en la evolucin de la humanidad
o una especie de producto residual que los nuevos conocimientos de la investigacin cientfica, especialmente de las ciencias
exactas, han superado y hecho superfluo. Dos hombres fueron
los que, oradores y escritores excelentes, anunciaron estas ideas
nuevas a un tiempo n u e v o ; los dos contemporneos, Auguste
Comte y Ludwig Feuerbach, francs el primero, alemn el segundo. A la moda brillante de las entonces nuevas ciencias sociales, demostr el francs que la humanidad haba recorrido ya
los estadios teolgico y metafsico y que comenzaba, precisamente en aquel momento, a entrar en la poca positiva, es decir, que se haba vuelto del ms all al ms ac '. El ao 1842
debera ver el nacimiento de una religin adecuada al grado
de evolucin de la humanidad. El nuevo ser supremo, el grand
tre, ante quien los hombres cayeran de rodillas en veneracin
y adoracin perpetuas seia la humanidad misma. Su obra en
cuatro tomos Systme de pohhque positive ou traite de soaolo'
ie mstituant la religin de l'humanit (1851-1854) contiene las
instrucciones prcticas, curiosas y algo fantsticas, para la institucin de esta religin.
Exactamente un ao antes del intento comtiano de transformar la filosofa en una nueva religin de la humanidad,
public el alemn Ludwig Feuerbach su libro, que obtuvo un
xito estrepitoso, Das Wesen da Chnstentums
(1841), al que
cuatro aos ms tarde siguieron las lecciones sobre Das Wesen
der Religin. El objeto de sus lecciones y escritos era, como lo
defini el mismo Feuerbach, transformar a los hombres de telogos en antroplogos; de tefilos, en filntropos; de candidatos del ms all, en estudiosos del ms ac; de servidores de
cmara de la monarqua y de la aristocracia celeste y terrenal,
en ciudadanos libres y conscientes de la tierra 2 .
1
1

Cours de la philosophe positiie (Pars 1830-1842) 6 vols


Das Wesen der Religin p.29: Gesammelte Werke (1864) vol.8.

16

EL HOMBRE Y LA RELIGIN

FRANZ KONIG

La religin no tiene su fundamento en una realidad del ms


all, explicaba Feuerbach, sino que es creada por los hombres
al trasladar a un mundo superior lo que les parece valioso, pero
les resulta inalcanzable. Objetivando sus deseos, su ansia de fehadad y su egosmo, engendran su dios o sus dioses. La religin no es otra cosa que la deificacin de lo humano por el
hombre.
Y as, el antiguo discpulo de Hegel ' hizo del panlogismo
de su maestro un pan-positivismo sensualista e invirti las tesis
de su maestro: slo lo sensible y lo perceptible, y no lo general
ni lo espiritual, constituye una realidad; verdadero es slo lo
perceptible por los sentidos, lo que puede ser comprobado expenmentalmente, es decir, lo que es cientficamente demostrable.
Qu influencia tuvieron las lecciones y las publicaciones de
Feuerbach sobre la joven generacin acadmica alemana, podemos comprobarlo hoy leyendo en Engels, el amigo y camarada
de Karl M a r x : Entonces se public Das Wesen des Chnstentums, de Feuerbach. Con un solo golpe pulverizaba la contradiccin 4 , colocando de nuevo el materialismo sobre el trono, sin
rodeos
Fuera de la naturaleza y del hombre, no existe nada,
y los seres superiores que crea la filosofa son slo reflejos de
nuestro propio ser. El hechizo estaba roto
Para poder hacerse
una idea de lo que aquello signific es necesario haber vivido
el efecto liberador del libro. El entusiasmo fue general, e, instantneamente, todos fuimos partidarios de Feuerbach '. Con el
mismo entusiasmo fue saludado el libro por el mismo Marx,
porque arrumbaba los trastos viejos y colocaba al hombre en
su verdadero lugar 6 . El emigrante ruso Bakunm, el aristcrata
nihilista, se admira ante la mudanza espiritual ocasionada por
los dos grandes hombres (Comte y Feuerbach) y resume el
nuevo saber alcanzado por ellos con las siguientes palabras:
El cielo de la religin no es, en consecuencia, ms que un espejismo en el que el hombre, exaltado por la ignorancia y por
la fe, ve su propia imagen, pero ampliada e invertida, es decir,
divinizada 7 .
La transcendencia espiritual que tuvo la nueva filosofa es
casi incalculable. Las razones mltiples de esta eficacia espiri-

tual hay que buscarlas, en parte, en la escoriacin de la esfera


misma de lo religioso; en parte, en el proceso histnco-espintual de la poca, de la que eran exponentes los dos hombres.
La consecuencia fue que la religin fue constreida a una defensiva apologtica. El materialismo ateo, camuflado o abierto,
en unin con la fe en el progreso de la ciencia y en la evolucin ascendente de la humanidad, se convirti en la moda de
las universidades y, en medida no menor, de los filisteos de la
cultura. Sobre esta base se apoyan las obras de Stirner y de
Nietzsche. La creencia en un mundo transcendente tal como el
que la religin quiere hacer accesible, se haba convertido en
cientficamente insostenible. La psicologa de la religin demostrara ms tarde, como una ciencia nueva, que la religin
depende de la idiosincrasia. Se pretenda alcanzar en todo
una naturalidad razonable y rechazar las concepciones groseramente supranaturalistas (Gunkel). Al final, la nica cuestin
que se planteaba era la de la utilidad de la religin: La
religin es el nico medio de anunciar y hacer sentir a la ruda
inteligencia y al torpe entendimiento de la masa, profundamente
hundida en una vida baja y en un trabajo material, la elevada
significacin de la vida. La religin es la metafsica del pueblo;
metafsica que es absolutamente necesario dejarle, y que por eso
hay que respetar externamente, pues desacreditarla significa quitrsela. As como existe una poesa popular y, en los proverbios, una sabidura popular, as tambin debe existir una metafsica popular . Por esto es la religin una vestidura alegrica
de la verdad, y consigue en la prctica, como norma para la
accin y como alivio y consuelo del sufrimiento y de la muerte,
tanto quiz como podra conseguir la verdad misma si la poseyramos (Schopenhauer). No podra describirse ms claramente el relativo valor prctico de la religin. As engrana una
rueda en la otra para en todos los terrenos constreir a la religin a una postura defensiva.
Todo concurra a hacer de estas fuerzas espirituales las conformadoras, en sentido amplio, del cuadro espiritual de nuestro
pasado inmediato. De forma ms directa actuaron los pensamientos de Feuerbach pasando por Marx, Engels, Bebel, Kautsky y Lemn a travs del socialismo y del comunismo materialista
en las masas ms extensas del pueblo.

!
4

En 1824, Feueibach fue alumno de Hegel en Berln.


Alude a la contradiccin en el sistema de Hegel.
' Ludwig Feuerbach2 (Stuttgart 1895).
6
Die Hl. Famie: Gesammelte Werke von Marx-Engels (Francfurt
1927) vol.l c.3 p.265. En los anuarios franco-alemanes (1844, p.74),
Marx caracteriza la religin como fantstica realizacin del ser humano : el hombre h?ce la religin, no la religin al hombre. En su obra
fundamental, Das Kapital (vol.l p.585), Marx se expresa en forma parecida : Lo mismo que el hombre est dominado en la religin por la obra
mal hecha de su propia cabeza, as en la produccin capitalista domina
la ob'-'i mal hecha de su propia m a n o
7
Gott und der Staat (Leipzig 1919) p.26.

17

1.
a)

Religin

viencia

CIENCIA NATURAL.

En nuestra poca hace una extraa impresin el que sea


precisamente en el seno de las ciencias naturales donde se encuentra el polo opuesto al atesmo irreligioso de un Feuerbach,
de un Comte, de un Stirner o de un Nietzsche. Las fuerzas
antagnicas que han adquirido eficacia en la actualidad no pue-

18

1RANZ KONIG

den ser caracterizadas con mayor precisin de lo que lo hace


esta frase de una conferencia de Max Planck, el premio Nobel,
autor de la teora de las cuantas, sobre la que se fundamenta
el edificio de la fsica terica actual. El tema de aquella conferencia, Religin y ciencia natural, era de por s sorprendente
en un profesor de universidad y cientfico natural de su rango.
La confrontacin la resume Planck con las palabras: Dondequiera que miremos, tan lejos como miremos, no encontramos
en ningn sitio la menor contradiccin entre religin y ciencia
natural, antes, al contrario, encontramos perfecto acuerdo en
los puntos decisivos. Religin y ciencia natural no se excluyen,
como algunos temen o creen hoy en da, sino que se completan
y se condicionan la una a la otra. La prueba ms inmediata de
la compatibilidad de la religin y la ciencia de la naturaleza,
tambin de la construida sobre una observacin crtica, la ofrece
el hecho histrico de que precisamente los mximos investigadores de la naturaleza de todos los tiempos, Kepler, Newton,
Leibnitz, eran hombres penetrados de profunda religiosidad.
Y la conferencia conclua con las palabras: Es la lucha siempre sostenida, nunca desfalleciente, que la religin y la ciencia
natural conducen conjuntamente contra la incredulidad y la supersticin, y en la que la consigna que marca la direccin, que
la marc en el pasado y la marcar en el futuro, dice: Hacia
Dios! s .
La de Planck no era una voz aislada. Max Hartmann, un
bilogo que, como director en Berln del Instituto Kaiser-Wilhelm, se hallaba en las primeras lneas de la investigacin cientfica, public una obra con el significativo ttulo de Natwrwissenschajt und Religin (Ciencia natural y religin) (1940),
en la que mantiene en lo fundamental una posicin parecida
a la de Planck: La actitud positiva ante la religin y ante la
fe de Dios se hace cada da ms notable, y crece el nmero
de los cientficos de la naturaleza que pblicamente, de las ms
distintas maneras y con las ms diversas fundamentaciones, se
confiesan religiosos y creyentes ' .
F. Dessauer, el fundador de la radioterapia profunda y fundador del primer instituto alemn para el estudio de las bases
fsicas de la medicina, tropezaba a cada momento en sus investigaciones con las fuerzas espirituales que conforman la materia:
Es el espritu lo que nosotros encontramos cuando investigamos. Es el espritu el que nos sirve para nuestras construcciones
tcnicas. Y lo ms cotidiano, lo ms corriente, la materialidad,
esconde el secreto de la energa concentrada, de forma que unos
pocos gramos de materia, transformados sbitamente en energa
cintica y radioactiva, son suficientes para pulverizar una gran
8
Religin und Naturwiaemchajt
(Leipzig 1938). Si es cierto que no
podemos manifestarnos de acuerdo con lo que Planck entiende por religin, esta su profesin de fe no pierde por ello nada de su peso.
9
Naturwissenschaft und Religin (fena 1940) p.4.

ni

19

HOMBRE Y LA RI L1GION

ciudad. Dedicarse al estudio de la materia en el sentido antiguo


y discrimmador, equivale a olvidar que est penetrada del espritu. Investigarla equivale a escuchar la revelacin natural l 0 .
Por esto tambin le parece natural que los grandes investigadores hayan sido al mismo tiempo hombres religiosos: En
estos das nuestros, en los que los descubrimientos se acumulan,
ganando en grandeza, en nmero, en profundidad, en novedad
y fuerza, hasta el punto de que nosotros casi nos estremecemos
a la vista de todo lo que sale a la luz en los escondidos laboratorios, encontramos, con una frecuencia mayor a la usual desde
hace mucho tiempo, profesiones de fe religiosas de los investigadores. Cierto que los ms grandes entre ellos han sido siempre
hombres religiosos, creyentes, abiertos al absoluto. La vivencia
del encuentro de la revelacin abre profundidades y hace religiosos a les hombres. Pues es algo que est de acuerdo con la
naturaleza humana el que la sabidura conduzca a la profesin de
fe, No parece acaso como si la voz del Dios creador, de Aquel
a quien los cristianos llaman Padre, se fuera haciendo ms
perceptible a medida que se abre la sala del cosmos? Las puertas de la revelacin csmica estn ms ampliamente abiertas que
nunca. N o es ste un signo del tiempo, una exhortacin y una
amonestacin? l x .
Aqu hemos de limitarnos a slo algunos ejemplos. Voces
parecidas se oyen dentro del grupo de cientficos naturales anglosajones. E. John Scott Haldane 12 sostena que el materialismo, en otro tiempo una teora cientfica y hoy una palabra
mgica para millares, no es ya sino una supersticin. Sir Arthur
Stanley Eddington, el autor de The Expandmg Universe 1', a
la luz de sus consideraciones fsico-astronmicas, llega en sus
Gifford LeUures a la impresionante conclusin: Done Dieu
existe.
Alfred North Whitehead 1 1 viene a constatar: Si tenemos
en cuenta lo que significa la religin para la humanidad y lo
que significa la ciencia, no es ninguna exageracin decir que
el curso futuro de la historia depende de la decisin que tome
esta generacin acerca de la relacin entre ambas. El premio
Nobel de Fsica Robert Andrew Millikan, autor de Evolutwn
10

Religin vm Lichte

der Naturwiaenschaft

(Francfurt-Main

1950)

P48.

11

L.c, p.36; cf. adems, del mismo autor, Leben, Natur und Reliv,ion- (1926), Phdosophte der Techmk (1927) y Mensch und Kosmos
(Francfurt-Main 1948).
J2
The Phosophy of the Biologist (Oxford 1936) El autor fue director del Mining Research Laboratory, en la Universidad de Birmmgham,
is como Gifford lecturer en la Universidad de Glasgow.
13
Cambridge 1933; cf. otras consideraciones similares en The Philosophy of Physical Science (Cambridge 1939). A. St. Eddington fue
durante treinta aos director del Observatorio de Cambridge y alcanz
distinciones de varias academias, siendo nombrado miembro de la Royal
Society (Real Academia de Ciencias).
14
Science and the modera World (Nueva York 1925).

20

FRAN7 KONIG
Jj

m Science and Religin


y de Science and the nevo civihsatwn,
dice: Con asombrosa rapidez, el hombre ha ampliado sus honzontes durante los ltimos veinticinco aos. Ha dirigido su
mirada al interior del tomo un corpsculo de una millonsima del dimetro de un alfiler, y ha encontrado all un ncleo infinitamente pequeo. Ha investigado el ncleo, y ha
podido observar la radiacin de las fuerzas en el campo de los
electrones. Dentro del ncleo y fuera de l ha encontrado un
orden y un sistema asombrosos. Ha dirigido despus su microscopio a las clulas vivas, y las ha encontrado todava ms complicadas que el tomo, con mltiples partes, cada una de las
cuales desempea una funcin necesaria para la vida de la totalidad , y tambin aqu ha encontrado un orden y un sistema . Queda alguien que pueda hablar de un materialismo de
la ciencia? El cientfico se une ms bien al salmista de hace
miles de aos, y repite con l, lleno de veneracin, que los cielos
anuncian la gloria de Dios y el firmamento glorifica la obra de
sus manos 1O*.
b)

CIENCIA DEL ESPRITU.

La historia y la filosofa no participaron en la desvalorizacin de lo religioso en la misma medida que las ciencias naturales, y por ello el viraje que ha conducido a la revalorizacin
de lo religioso y a su redescubnmiento no ha tenido en este
terreno el mismo nfasis que en las ciencias de la naturaleza.
En todo caso, en el terreno de las ciencias del espritu hablamos aqu del crculo de la cultura occidental ha tenido lugar
un proceso de transcendencia apenas menor, puesto que, en
lugar de atacar a la religin desde fuera, se le despojaba desde
dentro de su contenido. La imposibilidad de conocer la cosa
en s hizo desvanecerse, en el crculo de las ciencias filosficas, la relacin del hombre con un creador sobrenatural y sustituy la religin objetiva del hombre por un sentimiento subjetivo. La religin se convirti en una esttica sentimental; la
teologa, en una suerte de poesa religiosa, en una piedad mundana humanstica (Rilke). Con ello quedaba la religin relativizada y vaca de significacin. El lugar de la metafsica de la
religin lo ocup una psicologa del sentimiento religioso.
La fuerza y la autonoma de lo religioso slo volvieron a
hacer su aparicin en las disciplinas del espritu despus del
derrumbamiento, al final de la primera guerra mundial, de la
concepcin materialista del mundo.
Sobre el viraje espiritual en Francia escribe, por ejemplo,
Flp-Miller: Y entonces, cuando apenas haban pasado ciento
:>
Newhaven 1927; cf tambin, del mismo autor, Sctence and the
new Civisaiion (Nueva York 1930). Milhkan es premio Nobel de Fsica
(1923) y ense en el California Institute of Technology.
15
* Cit. por FULOP-MILLER, Samls thal moved the Woid 1 (Nueva
York 1947) p 8 ; cf p . l l

EL HOMBRE Y LA RELIGIN

21

veinticinco aos de la revolucin francesa una dictadura del


racionalismo que haba aspirado al dominio del mundo, tuvo
lugar otra revolucin francesa, esta vez una revolucin del espritu. Una nueva orientacin filosfica, bajo el influjo y la direccin de Emil Boutroux y H e n n Beigson, comenz a destruir
la soberana del materialismo y a luchar por un restablecimiento
de la validez de las verdades metafsicas
Dios, a quien la
Convencin Nacional haba enviado al destierro, poda volver
a Francia l c .
En Francia, donde todo acontecimiento intelectual se impone con menores miramientos, tuvo esto un carcter ms tempestuoso que en Alemania o en el mundo anglosajn. Lo que
ocurri en Francia slo puede comprenderse como una revolucin francesa de la fe. Y esto en el pas de un Voltaire, de
un Zola, de un Auguste Comte! Las conversiones ocasionaron
en los librepensadores un espanto mortal. Verlaine, Huysmans,
Bourget, Brunetiere, se convirtieron. Impetuosos mensajeros de
la fe y del solo absoluto, Lon Bloy, Charles Pguy, daban testimonio junto a ellos. Paul Claudel, el librepensador de ayer, se
yergue hoy despus de una vivencia en Notre-Dame que a l
mismo le resulta enigmtica y dirige una generacin de poetas
catlicos integralmente creyentes; un espectculo que tiene
sus paralelos en otros pueblos, pero que en ninguna parte alcanza la misma grandeza ni la misma riqueza. La gran poesa
francesa se hace catlica. Lo catlico se convierte en el testimonio del espritu en una poca en que, en los corredores de la
poltica y en las callejas de los arrabales, todava meta ruido el
anti-espntu del siglo XIX 1".

2.

Problemas

filosfico-religiosos

histrico-religiosos

Efecto del atesmo materialista ha sido, curiosa paradoja, el


que la preocupacin de la ciencia por la religin en los ltimos
cien aos no haya decrecido, sino aumentado considerablemente.
Junto a la teologa, y contra la teologa tradicional, comenz la
ciencia de las religiones a introducirse en las universidades
como una disciplina nueva, y se ocup de la forma ms intensiva de las religiones y de la aparicin de lo religioso en la
vida espiritual del hombre. La lgica de la nueva concepcin
materialista del mundo exiga concebir el fenmeno de lo religioso no slo dentro de la religin cristiana, sino especialmente en todas las formas no cristianas de una forma tal,
que pudiera ser incluido sin contradicciones dentro de una tal
16

L.c, p.7.
Pf-LIEGLER, Die religioie Sttuatwn (Gratz-Salzburgo-Viena 1948)
p.117; cf ill mismo abundante bibliografa sobre el cambio de actitud
espiritual en el terreno de la ciencia natural y de la filosofa (p.l09ss).
17

22

concepcin del mundo. Dos tendencias incrementaron el deseo


del materialismo en este aspecto.
a)

EL HOMB'il

TRAN7 K0N1G

RACIONALISMO

Por una parte, el racionalismo, que como principio filoso'


fico rechazaba la pretensin del cristianismo de poseer las fuen'
tes de una revelacin directa de carcter divino sobrenatural en
el Antiguo y Nuevo Testamento. El origen transracional del
cristianismo no se dejaba conciliar con los principios de una
concepcin racionalista del mundo, y tropez por ello con la
mayor oposicin. Lo invariable y eternamente valedero no se
buscaba en una sola religin, sino en las diferentes religiones, y
tras ellas, abstrayendo lo casual y variable, y creyendo poder
encontrar en lo esencialmente permanente, en lo que se encuen'
tra en todas las religiones, la religin positiva, la religin de la
razn de la Ilustracin. El ultimo e inapelable criterio lo constitua aqu la razn humana. Slo ante ella estaba dispuesto a
inclinarse el hombre ilustrado y sabio. De aqu que se tuviera
un especial inters en conocer otras religiones, en favorecer la
creacin de una historia comparada de las religiones para reconocer el devenir y la muerte de las religiones y para poder
rechazar la pretensin de validez absoluta de una religin fundndose en el hecho de que ella, como todas las otras, llevaba
en s mucho de casual y variable, as como que lo invariable
que en ella se encontraba, se hallaba igualmente en todas las
otras religiones.
En el marco de las ciencias bblicas tradicionales, pronto
comenz el trabajo en la misma direccin. Era la llamada crtica
de la Biblia (crtica del Pentateuco), a la que interesaba ante
todo probar que en la interpretacin y valoracin de los libros
bblicos del Antiguo y del Nuevo Testamento no haban de
usarse criterios distintos a los empleados en la valoracin e
interpretacin de los libros sagrados de otras religiones. No es
un milagro que el objeto religioso en s se le escapara cada vez
ms a la religin de la razn y a la crtica bblica, y que con
ello se favoreciera el deseo del atesmo materialista 18 .
Tambin la filosofa de la religin contribuy, a su manera,
a una desvalonzacin de lo religioso. Era el influjo de Kant,
para quien la religin tena slo el valor de un postulado de la
razn prctica. Esto haba llevado a que la religin se disolviera en pura tica. Esta es la direccin que siguieron los neokantianos de la escuela de Marburgo H. Cohn y P. Natorp '''.
18
Expresivo de la oposicin que entonces exista entre religin y
ciencia es el ttulo de una obra de VoGT: Kohlerglaube und V/taenschaft
(1855) (La fe del carbonero y la ciencia); igualmente significativo es el
hecho de que la Biblia materialista, el libro de BucHNER, Kraft und Stoff,
alcanzara en 1904 su veintiuna edicin.
1
' Los neokantianos de la escuela de Marburgo no parten de la experiencia, sino de conceptos generales, de los que deducen todo lo

Y LA RL1 10IN

23

La religin fue incluida por fuerza en un sistema preelaborado,


sin que se otorgara importancia a la discrepancia entre ste y la
realidad. Este sistema era el del racionalismo.
b)

E L EVOLUCIONISMO Y EL ORIGEN DE LA RELIGIN.

Todava ms decisiva fue la aplicacin de la idea de la evolucin, tan rica en resultados en la ciencia natural, al campo de
la religin ". As como en la naturaleza todo evoluciona de la
imperfeccin a la perfeccin, as tambin todas las formas religiosas menores y ms sencillas deben ser situadas en el principio, y las ms elevadas, consideradas como producto de una
ms larga evolucin. Desde un estadio arreligioso, la religin
se desarroll paulatinamente, alcanzando, tras de pasar por
diversos grados, la mxima perfeccin y pureza. El primero en
utilizar en nuestro campo la idea de la evolucin fue H. Spencer, que siete aos antes de la aparicin de las tesis darwmianas 21 , en su trabajo The Development Hypothesis, la aplic detalladamente al material histrico-religioso. Spencer pensaba
entonces haber encontrado en el manismo (veneracin de los
antepasados) las races de la religin. Con la misma teora de
la evolucin construy el etnlogo y socilogo E. B. Tylor su
teora ammista del origen de la religin. Esta misma idea de la
evolucin es la que sirve de base a escuelas posteriores, que ven
en la magia el comienzo de la religin 22. U n ejemplo caracterstico de la ordenacin del material etnolgico e histnco-rehgioso segn un esquema preelaborado de senes evolutivas es la
obra de J. Lubbock The Ongm of Civihzation and the pnmitive
Condihon of Man21. Segn l, el origen y el desarrollo de la
religin se haban ajustado al esquema siguiente: el comienzo
lo constituy el atesmo (la irreligiosidad), despus siguieron el
fetichismo, totemismo, o culto de la naturaleza; chamanismo,
antropomorfismo, o idolatra; Dios como creador en unin de
la religin con la moralidad. Profusa y prolija, esta sene evolutiva dice W. Schmidt se convirti en un modelo para las
otras series que en los decenios siguientes aspiraron a sustituir
a la historia real en el campo de la ciencia de las religiones l.
dems. Tambin la religin es incluida a la fuerza dentro de un sistema
preelaborado, sin que se tenga en cuenta si ste es adecuado al estado
real de cosas o no.
20
Cf. W . KOPPERS, Der Urmensch und sem Weltbd (Viena 1949)
p 20s.67s.
21
W. SCHMIDT, Handbuch der vergleichenden
Rehgionsgeschichte
(Munster 1930) p 61.
22
H . King, j . G. Frazer, E. W. Hopkins y especialmente Lvy-Bruhl;
cf. ms adelante el captulo de Schebesta.
2J
Londres 1870.
21
W. SCHMIDI, l.c, p.56. En el campo bblico surgi en Alemania
una escuela histnco-rehgiosa en torno a A. Ritschl con Eichhorn,
Gunkel, Gressmann, Wrede, Bousset, Volz y otros. El panbabi'omsmo
y el paniranismo postenor fueron expresin de concepciones unilaterales
en la historia de las religiones y en la historia del espritu.

24

FRANZ KONIG
EL HOMBRF Y LA RELIGIN

Los xitos a que haba conducido el uso de la hiptesis


evolucionista en vanas ramas de la ciencia natural llevaron a
una fatal confusin de la hiptesis con la realidad. La tcita
aceptacin de un principio que ni siquiera en la ciencia de la
naturaleza estaba demostrado y la extensin del mismo a todas
las esferas de la vida humana, condujo a la tentacin de nter'
pretar el material histrico-religioso en forma tal, que se adaptara al marco de un sistema evolutivo preelaborado 2o .
A la luz del racionalismo y del evolucionismo, la religin
adquiri una grandeza relativa, convirtindose en un producto
secundario, interesante, pero no muy importante, de la evolucin humana. El racionalismo haba negado el mundo de lo
suprasensible y de lo divino, y el evolucionismo intent dar la
explicacin de por qu desde tiempos remotos y nebulosos acom'
paaban al hombre, en cuanto individuo y en cuanto ser social,
convicciones religiosas, sentimientos religiosos, cultos y formas
de la vida religiosa. Aqu el evolucionismo coincida con el matenalismo ateo.
A la segunda mitad del siglo XIX qued as reservada la pregunta de si la historia de las religiones misma no podra ofrecer
la clave para la explicacin de ese curioso producto llamado
religin. Se tena la esperanza de reconocer en la historia de
la evolucin de las creencias religiosas cmo la religin, igual
que otras formas de la vida humana, temporal y espacialmente
condicionadas, se desarrollaba poco a poco, partiendo de un estado arreligioso o prerreligioso de la humanidad. Por esta razn
se plantearon con tal entusiasmo problemas histnco-religiosos,
porque aqu se quera encontrar las pruebas positivas para
demostrar: primero, que la religin se ha desarrollado paulatimente en el curso de la historia humana, a partir de
comienzos primitivos, hasta alcanzar una elevacin espiritual
siempre mayor, y que, segundo, la historia de esta evolucin d e '
muestra la inexistencia de un ser divino transcendente, porque
la causa de la religin no est en otro, sino en este mundo, es
decir, exclusivamente en el hombre mismo.
2j
La etnologa histrica ha demostrado que las yuxtaposiciones de
los estratos culturales permiten hablar tanto de evoluciones ascendentes
como de evoluciones de direccin descendente, dirigidas de lo ms ele'
vado a lo ms ba)0. Importante es que, como Koppers constata (Der
Urmensch und sem Weltbild [Viena 1949] p.20), en el concepto de la
evolucin se olvida con frecuencia al usarlo que este concepto se utiliza
en un doble sentido; es decir, de una parte, en el sentido del desarrollo
orgnico de las cosas naturales; de otra, en el sentido del acontecer histrico espiritual en el reino de lo humano. Lo que en uno y otro caso
se designa con el trmino evolucin, es y permanece totalmente distinto.
Con razn dice A. Portmann (Bwlogische Fragmente Zu emer Lehre
vom Menschen [Basilea 1944] p.18): Al trasponer al mundo de las conexiones histricas la validez de la idea de la evolucin orgnica, idea
que pertenece al terreno del proceso de formacin corporal del hombre,
se comete una intrusin que conduce a las generalizaciones y conclusiones
ms crticas.

25

Se pretenda probar con ello cientficamente que la religin,


a la luz de la ciencia, ha de ser considerada como cosa del pueblo sencillo e inculto. No se trataba ya de si se deba aceptar o
rechazar la religin, sino slo de cmo poda explicarse de la
mejor manera su origen y su evolucin.
Significativa en este aspecto es una afirmacin de Dieterich en el II Congreso Internacional de Historia de las Rehgiones, celebrado en Basilea en el ao 1904: No existe una
ciencia de lo divino, smo slo una evolucin del pensamiento
del hombre sobre lo divino. No existe ninguna revelacin divina, smo slo una evolucin del pensamiento del hombre sobre la revelacin divina -b.
El materialismo y el evolucionismo se unieron para buscar
el origen de la religin no en el ms all, smo en el ms ac,
en la peculiaridad del hombre, y explicar as el sentimiento de
dependencia de un ser supremo no existente.
En el sentido de Pimo o de Lucrecio (prvmus xn orbe Dos
fecit timor), se vio en la religin un testimonio de la debilidad,
del miedo y de la necesidad de ayuda del hombre. Y estos
estados negativos los suprima el progreso de las ciencias. Por
este rodeo se llegaba de nuevo a Feuerbach, que ve en la creencia en la supervivencia despus de la muerte una expresin de
la vanidad del hombre o de su insaciable necesidad de existir.
Como en otro tiempo Demcrito y Epicuro, Hume 2T y Strauss
vean entonces el origen de la religin en la impotencia del
hombre. Nietzsche, Haeckel y Wundt vean en los instintos del
hombre el motor constructor de ideas religiosas, para con ellas
dar a todos los deseos y a todas las esperanzas irrealizadas una
posibilidad de cumplimiento. Darwm y sus discpulos ven las
races de la religin, en ltimo trmino, en la amplificacin a la
escala csmica del sentimiento biolgico de la vida. Freud y
su escuela consideran las fuerzas defensivas instintivas del subconsciente el suelo sobre el que crece la religin, que para Freud
nace del complejo de Edipo, como una idealizacin de la figura
del padre. A. Adler cree ver en la religin, partiendo de tesis
de psicologa individual, el resultado de una humillante necesidad de seguridad. Para l, los valores religiosos son consoladores, pero obstaculizan el progreso de la cultura.
El padre de la sociologa cientfica, E. Durkheim -'% que
parte del hecho de que los factores sociolgicos influyen en la
religin, exagera este aspecto de modo unilateral y pretende concebir la religin exclusivamente como una funcin de la sociedad humana. El elemento nico e independiente en la realidad
sociolgica e histrica es para l el grupo social. La religin es
slo el reflejo de la sociedad hipostasiada. Ve en la religin
21
7

Cit.
- Cf
Dialogues
28
Les

por A. ANWANDER,
Natural Hislory o
concernmg Natural
formes lmentaires

Gloria Dei (Wur7burgo 1941) p.S.


ke religin (Londres 1775), as como sus
Religin (Londies 1779).
de la vie religieuse (Pars 1912).

FRANZ KONIG

EL HOMBRE Y LA Rr LICIN

una fuerza valiosa que mantiene y agudiza el sentimiento de la


comn pertenencia y el espritu colectivo del grupo 2''.
Con esto, la religin quedaba relativizada y se converta en
un estadio de la evolucin de la humanidad carente de importancia que haba de ser superado por el progreso. La religin
fue declarada una ficcin que no tena un valor de verdad, sino
de utilidad. As como es til que el hombre acte como si
tuviera una libre voluntad, as tambin se tuvo por til que
viviera como si existiera un Dios, aunque l mismo estuviera convencido del carcter ficticio de su imagen de Dios.
Frente a una tal concepcin, H . Scholz mantiene con razn:
Ante una ficcin de la que se econociera el carcter de tal no
se arrodillaran ni siquiera los locos, mucho menos los hombres religiosos, en los que el sentimiento de lo que es digno
de ser adorado est desarrollado con finura tanto mayor cuanto
ms religiosos son.
En todo caso, se crea entonces haber fundamentado nuevamente, en nombre de la ciencia, el reconocimiento mquebrantable de que no existe ningn mundo trascendente, dotado de
exigencias a las que el hombre deba someterse. El hombre se
haba dejado dominar largo tiempo por una ilusin. La perspectiva de un ms all haba desaparecido. El servicio, la entrega a este mundo, la veneracin de lo visible y de lo palpable,
fue declarada la nueva religin. La primitiva significacin de la
palabra religin, religacin a un absoluto, haba sido derribada en nombre de la ciencia y haba perdido su sentido. La
religin era, todo lo ms, una muleta para los dbiles.
Por el camino de una historia de las religiones, aunque defectuosamente conocida y parcialmente interpretada, se haba
confirmado la doctrina materialista y atesta de Feuerbach. Pues
ste haba constatado en sus Vorlesungen itber Religin (Lecciones sobre religin): Lo que el hombre no es tealmente,
pero deseara ser, eso es lo que l har su dios o lo que es
su dios . No fue Dios el que cre al hombre a su imagen,
como dice la Biblia, sino que el hombre cre a Dios a su imagen i2 . Es necesario reconocer que sobre la base de una filosofa materialista no puede ni debe existir otra explicacin del
origen de la religin.
Al mismo resultado intent llegar despus aquella parcial
consideracin psicolgica del fenmeno religioso que pretenda
comprender y explicar la religin con los medios y los mtodos
de la sola psicologa. Desde que la esencia de la religin fue
vista, con Schleiermacher, exclusivamente en un sentimiento y
en una vivencia religiosa, la psicologa se adue de estos sen-

timientos y, analizndolos, pretendi llegar al contenido de verdad de la religin, no encontrando ninguna realidad transcendente a la conciencia, sino solamente una disposicin sentimental
religiosa. En este sentido formul G. Simmel ! : El mundo
transcendente es el lugar en el que la forma religiosamente percibida cristaliza en objetos.
Todava ms lejos llegaron aquellos psicoanalistas monistas
que vieron en la religin un estado enfermizo del alma. Se
escribieron introducciones a la psicopatologa de la religin u
y se explic, por ejemplo, la vivencia de San Pablo en Damasco como una lesin de la corteza cerebral J '. Con ello quedaba la religin liberada de toda relacin con un objeto divino
transcendente: no era ya sino un asunto subjetivo, y, adems,
en un sujeto enfermo.

26

- ' Cf. la influencia de estos pensamientos sobre el campo bblico


en A. CAUSSE, DU groupe ethnujue a l.i tommunaut rehgieuse (Pars
1937)
1
Relis^ions piulo sophte- (Berln 1922) p 264.
1
Wese der Religin p 293.
- L.c, p236.

3.

Nueva

fundameiitacin

de la

27

religin

Hasta qu punto esta postura precientfica haba violentado


y desfigurado la realidad, lo mostr la enrgica reaccin que se
produjo y la resonancia que ella tuvo.
El movimiento espiritual del romanticismo, que, al contrario que la Ilustracin, frente a la razn acentuaba lo irracional,
la intuicin, lo vivencial, el sentimiento y el temperamento,
haba puesto en primer plano un nuevo camino para el recoconocimiento y la valoracin de lo religioso. Continuando a Jacobi y a Herder, Schleiermacher determin la esencia de la
religin como visin y sentimiento.
Causas internas y externas haban paralizado el mpetu del
romanticismo ya en torno a 1840. El progreso de las ciencias naturales y de la medicina, de la matemtica y de la fsica, apagaron las intuiciones del romanticismo.
a)

R. OTTO.

La autntica reaccin fue preparada por la fenomenologa de


Husserl y por la doctrina de Dilthey sobre la comprensin.
Hizo su aparicin en el libro de Rudolf Otto Das Heige (1917).
G. Menschmg, un discpulo de R. Otto, juzga como sigue la
importancia de este libro en su tiempo : Todas las lneas que
parten de Schleiermacher confluyen en la personalidad de significacin europea de R. Otto, que, en un cierto aspecto, constituye, dentro de la ciencia de las religiones, la culminacin de
la lnea que caracterizan los nombres de Lessmg, Herder y
Schleiermacher ib. Quiz podamos aadir aqu que el mateCit. en I HrssEN, System der Rehgionsphilosophe (Essen y Fnburgo1 de Brisgovn 1948) vol 2 p 287s.
!

K. SCHNEIDER (1928).

' Cf E KRArPEIlN, Ps"yicliJ3ries (Leipzig 1915) vol 4.


G. MENSCHING, Geschichte dei Rdigionswissenschaft (Bonn 1948).

28

29

FRAN7 KONIG

EL HOMBRE Y LA RELIGIN

nal histnco-religioso y los estudios de la psicologa en torno


a estos problemas no dejaron de influir sobre Otto. La psicologa de la religin haba realizado ya un ti abajo previo: haba
eliminado algunos prejuicios e intentado hacer justicia a la realidad objetiva de la experiencia religiosa en medida mayor de
lo que hasta entonces se haba hecho 7.
El pensamiento fundamental del libro de R. Otto, en el
que se mostraba la incapacidad de una forma de pensar racionalista y materialista para llegar a lo religioso, no era nuevo.
Pero la forma y manera en que R. Otto la expona era nueva y
eficaz. Las circunstancias exteriores que rodearon la aparicin
del libro derrumbamiento de la concepcin del mundo del
positivismo materialista en la primera guerra mundial, la situacin sin perspectivas del racionalismo filosfico y de la crtica bblica unilateral del protestantismo liberal formaban un
plano de fondo impresionante. El xito del libro fue extraordinario. En el curso de un decenio fue editado veinte veces y
traducido a una sene de idiomas extranjeros. A. v. Harnack
salud su aparicin con entusiasmo h: Cuando, hace ciento
treinta aos, La religin, de Schleiermacher, y, en nuestros das,
Lo santo, de Otto, nos mostraron el camino para salir de un
mundo de complicadas relaciones que rebajaban lo religioso,
un estremecimiento de alivio y de liberacin se apoder de los
cristianos protestantes. Cientficos de las religiones, como Wach,
Heder, Menschmg y otros, intentan hoy continuar su obra.
Dos notas distintivas caracterizan los aciertos y las debilidades del hbro; de una parte, muestra el profundo arraigo y
la vocacin transcendente de lo religioso en el ser todo del
hombre, en su espritu y en su nimo ! 9 ; por otro lado, destaca
tan fueitemente lo irracional, que el contenido objetivo de la
religin corre el riesgo de disolverse en lo subjetivo y en lo
inmanente d0 .
Su postura abierta a todas las formas de aparicin de lo
religioso experimenta, adems, una peligrosa restriccin por su
negacin de la ortodoxia, es decir, de la posibilidad de una
revelacin sobrenatural tal como la conciben no slo los catli-

eos, sino tambin muchos protestantes. Negar de antemano una


tal posibilidad es tan dogmtico como pueda ser afirmarla. Pero,
aunque no podamos estar de acuerdo, sin ms, con el rracionalismo unilateral de R. Otto en su exposicin de lo religioso,
s que debemos destacar la repercusin que su libro tuvo en la
historia de su tiempo. El efecto inmediato no fue tanto el de
superar la Ilustracin en el campo de la ciencia de la religin
como el de llevar al reconocimiento de que la afirmacin materialista de que la religin no es sino una ficcin o una ilusin
no guarda relacin con los hechos. R. Otto quera demostrar
que los argumentos de razn del materialismo no podan refutar
la validez objetiva de la religin, porque sta constituye un fenmeno de clase propia, experimentado y percibido como valor
autnomo por la disposicin religiosa, por el sentimiento religioso. La religin, aparentemente desenmascarada por el materialismo como una ilusin ya vencida, haba entrado otra vez en
el crculo de las ciencias humanas como algo perteneciente a
la esencia del hombre y reclamaba la existencia de un objeto
religioso en el mundo transcendente.

7
G. WOBBERMIN, Das Wesen der Religin (Leipzig 1921); H . SCHOLZ,
Religiomphilosophe2
(Berln 1922).
8

11

Cf.

G. MENSCHING, X.c,

p.85.

En su investigacin del sentimiento religioso distingue Otto tres


elementos de la vivencia religiosa: el mystenum tremendum, sentimiento de la criatura de su propia nada; lo tascinans, o lo divino,
como fuerza beatificadora, y lo augustum, lo santo, concebido como
un valor. Segn Otto, es especialmente en el mito y en el smbolo donde
lo divino
se manifiesta y al mismo tiempo se oculta.
d
" Por lo que se refiere al origen de la religin, no se ha liberado del
evolucionismo Cf. la controversia histrico-religiosa que W . Schmidt
entabla con R. Otto en Menschheitsvjege um Gotteikennen
(MunichKempten 1923), as como en el Handbuch der vergleichenden
Relu
gionsgeschichte (Munster 1930) p.l35s; tambin F R . K. FEIGEL, Das
Heihge, kntische Abhandlung uber R. Otios gleichnamiges Buch (Haarlem 1929).

b)

M . SCHELER.

Otro avance, no menos rico en efectos, en la misma direccin fue el representado por Max Scheler, que, independientemente de R. Otto 4 l , afirm la autonoma y la independencia
del conocimiento religioso respecto de las ideas filosfico-raconales. Tambin sobre l haba ejercido su influencia la psicologa de la religin, a la que no se le puede negar el mrito
de haber vuelto a dirigir la atencin del mundo intelectual y
de los crculos cultos a un terreno que, para la irreflexin de
la burguesa satisfecha, poco a poco haba dejado de existir <u .
Pero, concentrndose la psicologa de aquel tiempo en la vivencia anmica interna, exista el peligro de que el acto anmico
quedara desligado de su objeto transcendente. Precisamente aqu
interviene Scheler, aplicando al campo de lo religioso el mtodo
fenomenolgico que quera dejarse dirigir por las cosas mismas y haba dado el gran viraje hacia el objeto, fundando
de esta forma una propia filosofa de la religin. Su penetrante
anlisis fenomenolgico desva la atencin, concentrada exclusivamente en el aspecto subjetivo del acto religioso, hacia la
transcendencia de su intencin; con su mtodo demuestra que
41
Cf. su reconocimiento con relacin a Otto : Cuando lemos su hermoso y profundo libro, que por primera vez desde hace aos estimula
seriamente los problemas de la fenomenologa de la religin, comprobamos con extraeza hasta qm> punto investigaciones emprendidas con total
independencia deben conducir a resultados totalmente anlogos si, despreocupndose de las teoras de las escuelas tradicionales, se dejan dirigir
por la cosa misma (Vom Euigen im Menschen p.391). Cit. por J. H E S SEN, Religion\philosophie (Essen y Fnburgo 1948) vol.l p.320.
'-' j . LIENER, Psycholo^ie des Un,laubem> (Innsbruck 1935) p.44.

30

TRANZ KONIG

EL HOMBRr Y LA RELIGIN

el acto religioso subjetivo exige un acto recproco o contrario,


una respuesta de Dios. El objeto del acto religioso debe ser
una figura divino-personal 4 ' . As como la apercepcin y el
mundo exterior se condicionan mutuamente, as tambin el acto
religioso y la realidad divina transcendente. Esto no se demuestra con argumentos metafsicos ni con conclusiones l'
gicas, sino que se experimenta a travs de una predisposicin
especial, la predisposicin religiosa. El camino de la religin
no es el pensamiento, sino la fe, el abrirse internamente al Dios
que se revela, y que a travs de ello se regala a los hombres il.
El problema del origen, de la formacin de la religin, tal como
se lo plantea y tal como lo resuelve el materialismo, es para
Scheler un punto de partida que se contradice de antemano:
Pretender investigar cmo el hombre ha llegado a la religin,
es plantearse un problema absurdo. Igualmente absurda es toda
bsqueda del nacimiento del objeto religioso en el alma del
hombre y toda bsqueda del origen de la representacin del
objeto religioso en cuanto tal. Slo tiene sentido plantearse
el problema de cmo llega a predeterminarse la materia, cmo
una representacin religiosa tiene su origen en la otra. En la
medida en que la religin evoluciona, evoluciona autogentica
y no heterogenticamente . Es decir, que el problema del origen histrico de la religin es tan absurdo como el problema
del origen histrico del lenguaje y de la razn. As como el
hombre se constituye en hombre con la posesin de la palabra
y de la razn (cf. mi trabajo Zur Idee des Menschen en mis
tratados y fragmentos [Vom Umsturz der Werte vol.l]), as
tambin la relacin del hombre con lo divino a travs del acto
religioso y de la revelacin es constitutiva de la esencia del
hombre 4 '.
La influencia que Scheler ejerci en unin con la ejercida
por R. Otto, que haba partido de presupuestos distintos, tuvo
gran alcance. E. Przywara ""' deca: Desde el punto de vista
de la historia del espritu, ser necesario decir que la fundamentacin de la religin por Max Scheler representa, en la
historia de la filosofa y de la psicologa alemana de la religin,
un viraje similar al que representa Husserl dentro del conocimiento y de la lgica J ". Esta direccin que caracterizan Scheler y Otto significa, en la parte catlica, un nuevo impulso de
la orientacin platnico-agustimana en la filosofa y en la teolo-

ga fundamental. En la lnea de un Pascal y de un Newman


se destac el aspecto intuitivo-irracional en el conocimiento religioso, as como la importancia del conocimiento precientfico
de Dios frente a las pruebas de la existencia de Dios aristotlico-tomtstas.

is
Estos pensamientos
los desarrolla sobre todo en su obra Vom
Ewigen
%m Menschen2 (Leipzig 1923).
11
L . c , p.50.
i' L.c, p.121.
Ib
Religionsbegrundung (Friburgo de Bnsgovia 1923) intr.
47
y. Hessen se ha propuesto continuar en esta direccin, ampliando
con la doctrina de los valores la fenomenologa esencial del objeto religioso, no construida por Scheler. Lo que Scheler en cuanto a los fundamentos y N . Hartmann de forma ms detallada han hecho en el campo
de la etica, esto pretendo hacer yo en el campo de la filosofa de la religin) (Religionsphilosophe vol.l p.359).

4.

La etnologa
histrica
y los
histrico-religiosos

31

conocimientos

En el movimiento surgido contra el atesmo racionalista,


el contenido de verdad de la religin quedaba todava fuertemente arraigado dentro de lo subjetivo, como una magnitud
dependiente de la predisposicin religiosa de cada individuo.
Ahora como antes, quedaba abierto el problema de en qu medida el hombre en la vivencia religiosa se creaba a s mismo
el objeto y en qu medida ste le estaba dado. Las ideas evolucionistas continuaban poniendo en duda la afirmacin de que
la religin era independiente de y transcendente a la actividad
creadora del alma humana. En s mismas, las ideas evolucionistas eran conciliables con la tesis de R. Otto. Y con ello no se
haba privado de su base al atesmo materialista.
Es la etnologa histrica, y con ella la investigacin histncoreligiosa, la que ha demolido, o est en trance de demoler, los
fundamentos del atesmo materialista. Cuanto ms se profundiza en el material histnco-religioso, ms claramente se destacan los hechos que privan de su base a las ideas evolucionistas
dentro de la historia de las religiones; primero, el hecho de
que la creencia en un dios supremo se encuentra precisamente
en los pueblos etnolgicamente ms antiguos, y segundo, que
se encuentra en todos los pueblos etnolgicamente ms antiguos l s .
La ms extensa demostracin de esta afirmacin la encontramos en la gran obra del P. Schmidt sobre el origen de la
idea de Dios. Como testimonios de la aceptacin siempre creciente que encuentran sus tes's, podemos aducir la prudente
opinin de un no catlico, W. F. A l b n g h t : No queda ya la
menor duda de que W. Schmidt ha refutado la sene evolutiva
construida por el positivista Comte: fetichismo-politesmo-monotesmo ; o aquella otra de Tylor : animismo-politesmo-monc48
W. ScHMlDT, Handbuch der vergleichenden
Rehgionsgeschichte
(Munster 1930) p. 15. El extraordinario material ha sido elaborado en la
gran obra Ursprung der Gottesidee. Vanse en este mismo tomo las contribuciones de Koppers y Schebesta (El hombre ms antiguo y su religin
y La religin de ios primitivos). Cf. tambin la constatacin de BlRKETSMIIH, Geschichte der Kultur (Zunch 1946), que reconoce la difusin
de la creencia en el ser supremo entre los primitivos del mundo entero
y constata: En un gran nmero de pueblos no podemos pasar por aleo
la creencia en un ser supremo) (l.c, p 396). Esta confesin tiene una
importancia tanto mayor cuanto que el autor no admite la existencia del
monotesmo primitivo.

EL HOMBRE Y LA RE 1GIN

32

FRANZ KONIG

tesmo. Tampoco la correccin propuesta por Marett: preammismo (dinamismo)-ammismo-politesmo-monotesmo, puede librarse de modificaciones radicales 4 \
Un duro golpe para las doctrinas evolucionistas ha representado tambin el abandono, hace poco tiempo, de la opinin
de que los primitivos tenan un pensar prelgico. Fue el mismo Lvy-Bruhl, el defensor de esta teora, quien la revoc .
La abundancia y la elaboracin objetiva del material histrico
religioso, del que el atesmo materialista esperaba la confirma'
cin de sus tesis, han conducido al reconocimiento de lo contrario.
Nada ms impresionante que la confesin de N . Sderblom,
que en su ltima obra Der lebendige Gott im Zeugms der Retgionsgeschichte se declara contrario a la doctrina evolucionista
en el campo de la historia de las religiones, aunque l compartiera anteriormente estas ideas. Su gran prestigio como historiador de las religiones da un peso especial a sus palabras:
Quiero aqu hacer una confesin personal. Durante cuarenta
aos he dedicado mucho de mi ms empeado trabajo y de
mis mejores fuerzas al estudio de la historia comparada de las
religiones, estudio que debe ser practicado necesariamente sobre
una base psicolgica tanto como sobre una base filolgica. En
nuestra poca, el conocimiento de las religiones extraas es ms
amplio que nunca, y el investigador queda sorprendido y confuso ante la multitud de deidades, redentores, sistemas de pensamiento, profetas, maestros y doctrinas sobre Dios y sobre el
hombre. Siente la tentacin de considerar todas aquellas formas
de la religin como analogas, es decir, como lneas ms o menos
paralelas de la evolucin, y espera poder llegar, por medio de
una investigacin continuada, a un esquema evolutivo que, en
mayor o menor medida, sea aplicable a todos aquellos sistemas
religiosos diferentes y pueda explicar su evolucin. Y es cierto
que, dentro de determinados lmites, un tal esquema puede ser
construido. Grandes sistemticos, como Hegel, Wundt, sir James
Frazer, Durkheim, intentaron fijar un tal prototipo de la evolucin religiosa que pudiera adaptarse a toda clase de religiones.
Pero aqu, como en todos los otros campos de la ciencia, con
una investigacin continuada se hacen visibles grandes diferencias, que no parecen primero sino variaciones sin importan*
ca, pero que pronto se manifiestan a una observacin atenta
como rasgos esenciales y originales
Sera fcil presentar algunos convincentes ejemplos de casos de diferencias caractersticas y profundas en los que la historia comparada de las religiones no vea antes sino analogas ) l . Con justicia puede e
19
Von der SttmZeit Zum Chnstentum (Berna 1949) p.170. La traduccin alemana ha sido hecha de un ejemplar de la segunda edicin inglesa
revisado por el autor (From ihe Stone A%e to ChnsUantty-, 1946).
Les carnets de L. Lvy'Bruhl (Pars 1949)
1
N. SODERBLOM, Der lebendie Gott ira Zeichen der RehgronS'
;rschi<-hte (Munich 1942) p 311. Cf. en relacin con esto la siguiente

33

fecundo investigador americano W. F. Albright resumir sus


conclusiones al final de su obla Von der Siemte.it Zum Chnstentum 52 diciendo que es notablemente parcial reconocer que
la contextura fsica del hombre tiene una complicada estructura, que, si es que puede ser comprendida, lo ser slo despus de un extenso estudio, y afirmar al mismo tiempo que las
ideas y las aspiraciones emocionales, estticas y religiosas representan las huellas de un pasado primitivo o no son sino infantil
supersticin. Es mucho ms razonable reconocer que lo mismo
que el hombre es un ser envuelto por el eterno espritu del
universo, tambin su vida religiosa brota de impulsos que proceden de la misma fuente y se mueve hacia una meta determinada . Y, puesto que, adems, la vida sentimental del hombre
religioso tiene una estructura mucho ms compleja e indeterminada que el cuerpo humano, una estructura compuesta de
elementos psicolgico-histncos, evinto mayor estudio no ser
necesario para reconocerla! Y, a pesar de ello, el racionalista
positivista y el humanista religioso sostienen en su hybns que
comprenden lo bastante de ella como para poder dirigir los deseos, las aspiraciones ticas y sociales del hombre, desatendiendo frecuentemente al hacerlo la herencia religiosa de ste.
II.

LA ESENCIA

DE LA

RELIGIN

Hay una palabra que rene en s cuanto codicia el espritu


y el corazn del hombre, que satisface y al mismo tiempo acrecienta su ansia de conocimiento, que conforta su corazn y aliconfesin, que se encuentra tambin en SoDERBLOM, l.c, p.361 : Quin
puede creer todiva en una evolucin? La firme creencia de que el
mundo tiende por s mismo a mejorar, era una doctrina falsa, condenada
a ser barrida por la frrea escoba de la guerra mundial. Antes del diluvio,
durante los buenos tiempos, cuyo brillo y felicidad parecer a nuestros
biznietos en Europa el de una edad dorada, viva la humanidad en una
fe feliz, que las generaciones futuras considerarn como la supersticin
caracterstica del siglo XIX. Exista la opinin de que el mundo avanzaba
por s mismo. Se cela que nuestra civilizacin estaba en camino hacia
el paraso, hasta que sbitamente nos encontramos en el infierno. Enlonces recibi la confianza en la evolucin un golpe incurable. La evolucin era un dolo que no haba mantenido sus promesas.
2 P.463; cf. n 50. Cf. ademas, del mismo autor, The American
Scholar (1936) p 295ss. Se trata de una controversia con The Dawn of
Conscience, de BREASTCD (Nueva York 1953). Cf. en este aspecto W. P.
PATERSON (The Natvre of Rehuan [Londres 1928] p 499): Si se sigue
el curso de la hisona de las religiones en la medida en que nos es conocido y se estudian sus edades doradas, y especialmente los orgenes y la
perfeccin del cristianismo, nos hallamos ante un abundante maternl
probatorio que justifica la creencia de que el Dios vivo ha actuado en el
proceso histrico. Pues hay en el muchas cosis que slo imperfectamente
pueden explicarse como la mfluena i de una avanzada cultura, o por el
choque de ideas e ideales, o por H apincin casual de un gran hombre.
Mucho ms coinciden con la opinin religiosa de que el movimiento fue
inspirado, o, por lo menos, dirigido y controlado, por un espritu divino,
que en l y a travs de l buscaba la consecucin de fines espirituales
y morales.
( / o T ln re

34

FRANZ KONIG

k,L HOMBRE Y LA RELIGIN

menta su amor, que ofrece verdad, y luz, y vida, y bienaventuranza. Hay una palabra, una nica gran palabra sagrada, para
expresar aquello que ms profunda y poderosamente afecta al
hombre, desde el nio en su candidez hasta el pensador maduro que peregrina por las cimas de la ciencia. Esta palabra
es religin J . Pero, si buscamos una ms detenida fundamentacin de la palabra religin, tropezamos con las opiniones ms
contradictorias. A qu no se dar el nombre de religin! Concepcin del mundo, recogimiento ante la naturaleza, erotismo
sublimado y no sublimado, autodeificacin, sentido de la comunidad, piedad hacia los vivos y hacia los muertos, idealismo
a lo Schiller, culto de los genios y de los hroes: a todo esto
y a muchas otras cosas no citadas aqu se da el nombre de religin. Uno se siente como extraviado en aquel bosque en el
que Dante no era capaz de encontrar la salida 54 .

1.

Explicacin

de la

35

por el cristianismo, sin que por ello debiera cambiar esencialmente el contenido de su significado. A travs del cristianismo,
la palabra pas a todas las lenguas nacionales del mundo occidental y, en parte, a las del oriental.
La adopcin de esta palabra manifiesta que la religin del
cristianismo no es algo completamente otro, sino que profundiza, eleva y aclara lo que en la Roma precristiana fue intuido partiendo de un instinto humano primitivo: que la piedad y el respeto ante las fuerzas sobrehumanas transcendentes
son propias del hombre '"''.
La depuracin y la profundizacin que en el concepto de religin signific el cristianismo se refieren al objeto de la religin, y, en consecuencia, a la ligazn misma. La doctrina del
cristianismo de que el hombre ha sido creado por Dios, da a
la dependencia en que el hombre se encuentra de Dios, a su
ligazn con El, la ms transcendente significacin.

palabra

Si preguntamos por la significacin original de la palabra


latina religio, que ha pasado a todos nuestros idiomas modernos, comprobaremos que todava hoy est sin decidir si se deriva de la raz relegere, como crea Cicern, que significa observar algo atenta y cuidadosamente, o, como supone Lactancio,
de religare, atar o hacer dependiente. Segn las ltimas
investigaciones etimolgicas de A. Ernout y A. Meillet 5% parece ser preferible la ltima derivacin. La derivacin de relegere de Cicern (De natura deorum) hace referencia, sobre
todo, al cuidado en la observancia de los ritos externos de la
religin ms que a la disposicin interna del hombre. La interpretacin de Lactancio incluye ya en la palabra concepciones
cristianas y pone el acento sobre la ligazn personal interna del
hombre con el Dios Uno, con el Creador de cielo y tierra 5b .
Segn esto, la palabra latina rehgio significa ligazn u obligacin para con Dios, con todo lo que se deriva de ello. Esta
significacin comprende tambin por ello el culto debido a la
deidad o a los dioses, porque la ligazn abarca al hombre en
su entero ser, es decir, en su aspecto individual y social.
No queda ninguna duda de que la palabra latina religio,
impregnada de su antigua significacin cultual, fue adoptada
11
F. HETTINGER, Apologie des Chnstentums (Fnburgo de Bnsgovia
1863)
p.367.
14
H . SCHOLZ, Rehgionsphtlosophe- (Berln 1922) p.29.
r
' DtcUonnaire tymologique de la langue latme (Pars 1932).
r6
' Cf. R. OTTO, Archiv ur Rehe,ionsivtssenschaft (1909) vol.12 pginas 533ss y (1911) vol.14 p 460ss Las dos derivaciones latinas se completan mutuamente; mientras que la primera hace hincapi sobre el
cuidadoso comportamiento extenor del hombre en la observancia de los
preceptos rituales, es decir, que situ i al su)eto en primer plano, religare,
atar, acenta ms el objeto de la religin y el comportamiento interno
del hombre ante ste.

2.

Contenido

de la

palabra

Si preguntamos qu es lo que habitualmente se comprende


con la palabra religin, qu idea se asocia a ella de ordinario,
podremos decir: religin es la relacin entre el hombre y la
fuerza sobrehumana en la que l cree y de la que se siente
dependiente 8 ; o : religin es la penetracin en nuestra vida
de una realidad nueva y totalmente distinta o9 . Aadamos todava que la dependencia de lo santo se convierte en el fundamento del orden de vida correcto, es decir, de la tica.
Que ste es el contenido que asociamos nosotros a la palabra, nos lo testifica no slo nuestra conciencia, no slo la
historia y la filosofa de la religin, sino tambin los enemigos
de la religin. Tres elementos componen este concepto; primero, la conviccin de la existencia o la creencia en una fuerza
sobrehumana; segundo, el reconocimiento existencial de la dependencia respecto de esta fuerza divina, y tercero, la ordenacin de la vida de acuerdo con esta dependencia en el aspecto
'7 Lo que con las palabras fuerza sobrehumana hemos de comprender, nos lo muestra la religin de los chinos, en la que el cielo representa
una fuerza divina personal; o, por dar un ejemplo de otra esfera, la
concepcin del cielo entre los hiungnu. Aqu el objeto de la veneracin
religiosa parece ser simplemente una fuerza sobrenatural. Ningn testimonio nos habla de un hablar del cielo. Pero, puesto que se nos informa,
sin dejar lugar a dudas, de un pensar y un querer del cielo, ello significa
que es necesario atribuir al cielo el carcter personal. La fuerza sobrehumana lleva en todas partes los rasgos, ms o menos claros, de personalidad. Cf. SCHMIDT, Ursprung der Gottesidee (Fnburgo de SuizaMunster 1949) vol.9 p.12.
5t
> N . SoDERBLOM, Compendium der Rehgionsgeschichte'' (Berln 1931)
p31.
>>
' 1. STEFFES, Rehgtonsphosophe
IIINGER, l.c, p.145.

(Munich 1925) p 3 2 ; cf. H . STRAU-

36

TRAN7 K0N1G
EL HOMBRL Y LA RELIGIN
l>

individual y social ". Que esta fuerza no es algo impersonal, lo


hemos visto ya. El sentimiento de la dependencia no debe ser
comprendido como psicolgicamente opuesto al entendimiento
y a la voluntad, sino como una intuicin precientfica que abarca
al hombre entero y que llega hasta la raz de su existencia f ' .
De aqu que la religin no sea slo una disposicin de la
parte ms elevada del hombre, sino que abarque el ncleo total
de la persona, tanto el conocimiento como la voluntad, sus afeetos y su nimo. La religin tiene un aspecto subjetivo y un aspecto objetivo. Subjetivamente es una actitud humana (virtud)
por la que se afirma la dependencia de fuerzas divinas supeno'
res o de una fuerza divina superior con sus consecuencias prcticas para la vida. Objetivamente es una suma de creencias, ritos,
acciones sacrificiales y oraciones, en las que la dependencia sub'
jetivamente percibida encuentra su expresin objetiva susceptible
de ser transmitida.
En la naturaleza del hombre, ser compuesto de un pnnc'
po espiritual y uno corporal, est el que el acto religioso sub'
jetivo no se realice solamente en el alma, sino que encuentre
tambin en lo corporal una expresin externa (palabras, adema'
nes, actitud corporal). Y, puesto que el hombre es esencialmente
un individuo social, tambin la religin encontrar necesariamente una expresin visible en la vida social.
En su aspecto subjetivo, el comportamiento religioso del
hombre comprende: un sentimiento de distancia
(tremendum),
que tiene su base en la distancia y en la esencial diferencia
entre el hombre y Dios; adems, un sentimiento de atraccin
(asetnosum), que resulca de la ligazn con la fuerza divina protectora de los hombres. La actual fenomenologa de la religin,
que subraya estos dos elementos temeroso distanciamiento y
confiada aproximacin en la religin subjetiva, ha recurrido
a un pensamiento que ya se encuentra en San Agustn: Qu
es esto se pregunta San Agustn, partiendo de su propia expenencia religiosa que me deslumhra, que estremece mi corazn y no lo hiere, que me hace temblar (mhorresco) y me
enardece (tnardesco)? Tiemblo por parecerme tan poco a ello
y ardo porque me parezco tanto G2.
Aadamos todava que en el aspecto subjetivo de la religin
est comprendido un reconocimiento de la dependencia y una
confesin o asentimiento a esta dependencia. Lo primero es
cosa de la razn; lo ltimo, de la voluntad y del temperamento
movido por la voluntad. Dado que de este asentimiento de la
voluntad resulta un reconocimiento del fin ltimo de la vida,
fc0
Cf. P. DE GRANDMASON, Cknstus2 (Pars 1916) p 6; adopia en su
definicin la formulacin de MORRIS JASTROW, The Siudy oj Religin
(Nueva York 1901) p.170; cf. Dictionncire de Thologie vol.13 col.2184.
bl
O. KARRER, Das keligwse m der Measchheif1 (Francfurt-Main 1949)
p . l l : Una apercepcin tot del hombre interior.
h
Cit. en T H . STEINBUCHEL, ChtisLliche Lebenshaltungen m der Krtsts
dtr Zeit und des Menschen (Francfurt-Main 1949) p.99.

37

ello tiene como consecuencia que la religin ejerza una influencia de gran alcance sobre la confoimacin peisonal de la vida
y la ordenacin de la vida.
En una ntima compenetracin mutua, el conocimiento, la
voluntad y el sentimiento son movilizados por el acto religioso.
Una u otra vez puede haber en la vida de cada hombre acontecimientos que iluminen con claridad de relmpago esta dependencia que alcanza hasta las races de su ser. Aquel que,
aunque no haya sido sino una sola vez, haya sentido la sospecha, la sospecha que brota de las ms oscuras races de nuestra
alma: " Estoy en la presencia del Dios v i v o ! " , ste ha experimentado en s mismo el secreto de la religin, est consagrado para toda su vida. Cierto, l se siente slo como un
novicio, que ve en el espejo oscuro el reflejo de la luz de un
mundo ms alto; un novicio al que el espeso velo del mundo
de los sentidos cubre la libre perspectiva de la esfera ms elevada, pero que sabe que a esto seguir algo ms perfecto, puesto
que para l la muerte equivale a la cada del velo, y l ver a
Dios tal como es y estar cara a cara ante El. Entonces deja
de existir, porque ya no es necesario, el secreto de la religin f>1.
R. Jones describe la influencia de las ideas y de las vivencias
religiosas sobre la personalidad total con las siguientes palabras: Ha sido alcanzado un momento de la vida en el que
Lodos los valores se invierten para el hombre que ha llegado a
l, y una corriente de fuerza inunda la vida entera; una comente que le arrastra a un mcieble arrebato y que deja atrs
en el polvo las alegras baratas de das pasados " . Pero esto
no es en absoluto algo unilateral e irracionalmente sentimental,
sino una vivencia que tiene sus races en el pensamiento y en
el conocimiento del hombre: Slo la conmocin del hombre
en su totalidad y no slo sentimentalmente, per esta dependencia absoluta; slo la total conciencia (en el pensamiento como
en el sentimiento, en la voluntad como en la accin) de Dios
como valor de todos los valeres y fundamento de tecla realidad,
por distinta que pueda aparecer su configuracin en cada caso
aislado, puede ser calificada de religin ".
Este reconocimiento no tiere per qu presentarse siempre
inte el alma con subitaneidad estremecedora. Puede ser tambin un camino lento y fatigoso; un lento avanzar a tientas en
el cual se coloca fatigosamente piedra sobre piedra hasta que
nuestra alma se encuentra ante la intuicin tranquila, pe o ns islayable, que remite fatalmente a la realidad de lo divino y
ixige la adhesin del hombre en su totalidad. Cuanto ms pode11

B. DUHM, Das Gtheimms m der Religin (Fnbuigo y Leipzig 1896)

P 2.

1l

R. IONES, Vom Smn und Endznitck des Lebens, pil. de R. C n o


(I <-ipig 1921) p.157.
1
B. B\UCH, Das Problem de ^U lonsphilosopkie vm System des
h nstenitn^Aen
Idealismus- Zeitsc! uii fut T 1 eologie und Kirche 11
l
( "3) p 2 7 .

39

F-RANZ KONIC

TL HOMBRE Y LA RELIGIN

rosa y sbitamente se presenta esta evidencia, tanto ms ardiente y ms clara ser la resonancia anmica, con tanta mayor
fuerza se imprimir la vivencia en la memoria, tanto ms se
reconocer al ser divino superior como santo.
La resonancia y la conmocin del sentimiento sern diferentes segn la forma en que se produzca el despertar rel'
gloso: pero en todo caso estarn siempre estrechamente ligadas
al entendimiento y a la voluntad.

de la existencia de Dios haba construido una metafsica que


se haba convertido en dudosa, se pretenda buscar apoyo sobre
una base independiente de la razn. Pero, puesto que la religin tena en la vida y en el ser de los pueblos races ms
profundas que la metafsica, las formas mltiples del agnosticismo intentaron separarla totalmente de la metafsica que abandonaban y salvarla dndole una base nueva y distinta. Esta base
deba en todo caso ser ateortica, en el sentido de que no se
buscaba ya el fundamento de la religin en el conocimiento del
ser, sino en alguna ley propia de los actos ateorticos, sea (como
lo hace Kant) de los del orden moral y de la vida prctica, sea
de los actos religiosos especiales y especficos (como lo hizo
por primera vez Schleiermacher) 6<>.
Este escepticismo metafsico afect ms fuertemente al protestantismo, ligado a la filosofa de su tiempo, que a la fundamentacin catlica de la religin, construida ms sobre la filosofa perenms conservadora.
Los caminos seguidos para demostrar la existencia de Dios
sin argumentos de razn, y con ella la validez de la religin
para todo ser humano, son en cada caso difei entes. La mayora
de los intentos estn influidos por la negacin kantiana de la
metafsica antigua y de su fundamentacin racional de la religin. Unos intentan justificar la religin a partir de distintas
formas de la experiencia (Schleiermacher, Scholz y los telogos
de Erlangen); otros apelan, ms o menos expresamente, a los
postulados de la razn prctica kantiana (Ritschl y sus discpulos : Herrmann, Kaftan, Bender, as como los neokantianos
de la escuela de Badn); otros remiten a la intuicin, en la que
se experimenta y se vive a Dios de forma inmediata (Jacobi,
Hamann, Lavater, Herder, Goethe, Fres, R. Otto y sus discpulos) ; o se basan sobre un anlisis de la cultura humana
(R. Eucken) o sobre la estructura y actividad de la conciencia
humana, de la que puede concluirse la existencia real de un
mundo suprasensible (E. Troeltsch).
Tambin los telogos catlicos desconfan de la razn por
lo que hace al conocimiento de verdades metafsicas, morales y
leligiosas, y declaran que la demostracin de estas verdades
slo es posible a travs de la revelacin divina o de la tradicin de la razn humana general (Bautam, Bonnety, Ventura,
Lamenais). El ontologismo enseaba una visin inmediata de
Dios y no un conocimiento deductivo (Malebranche, Giobert,
Rosmini).
El sistema de la conformidad de Max Scheler llega, por un
lamino distinto (fenomenologa), a una fundamentacin de la
i cligin independiente de la metafsica: todo saber de Dios es
un saber a travs de Dios.
Estos pensamientos fueron parcialmente estimulados por
iquella orientacin de la psicologa de la religin que pretenrr
M ScuriFR, Vom Eiuifcn im Memchen (Leipzig 1923) vol 1 p 65.

38

3.

Concepciones

falsas

El hombre y el mundo divino transcendente son los dos


polos necesarios a la esencia de la religin. Considerando unlateralmente uno de los polos, como relegndolo a segundo
plano, resultan concepciones errneas y falsas de la religin.
El polo humano debe abarcar en s todos los elementos del ser
humano, especialmente la razn y la voluntad. Dejar fuera uno
de estos elementos, lleva a una desfiguracin de la religin.
a)

IRRACIONALSIMO.

La consideracin unilateralmente racionalista de la religin


est hoy en parte superada. En este intervalo el pndulo se ha
desviado hasta llegar al extremo opuesto, la negacin de que la
razn constituya un fundamento de la religin. Razones especiales dictadas por la mejor de las intenciones fueron las que
llevaron a separar del concepto de religin la razn como pilar
de fundamento y tomar el sentimiento, la vivencia, como sola
base del llegar a ser del acto religioso. En la historia del espritu occidental haba correspondido desde siempre a la metafsica la misin de demostrar al hombre la existencia y la
realidad de Dios como objeto de la religin, es decir, como polo
opuesto realmente existente. Pero la situacin cambi cuando
se comenz a dudar de la capacidad de la razn para conocer
la realidad suprasensible y cuando surgi aquella corriente filosfica que discuta la posibilidad y la justificacin de una metafsica. Cuanto ms se impona aquel escepticismo filosfico,
ms se dudaba no ya de la demostrabilidad, sino tambin de
la realidad de la existencia divina transcendente. Y esto ocurra
en dos sectores diferentes; de una parte, el agnosticismo positivista y sensualista, que negaba el sentido de la metafsica, y
con ello el de investigar la realidad suprasensible (el positivismo : Comte, Feuerbach, Strauss, Haeckel); de otra, Kant y
sus sucesores, que no negaban precisamente el sentido de la
metafsica, sino discutan slo la posibilidad de resolver cuestiones metafsicas con los medios hasta entonces utilizados por
la metafsica. Para salvar la religin de este escepticismo metafsico, para no tener que recurrir a los argumentos que acerca

40

FiANZ h O N ' j

EL HOMBRE Y LA RELIGIN

da penetrar en la esencia de la religin a travs de los procesos


afectivos observables en las vivencias religiosas. Pero la concentracin exclusiva sobre el sujeto de la religin haba rel'
gado absolutamente al objeto a un segundo plano (. Starrbuck,
W. ames, Janet, }. H. Leuba). La consideracin unilateral de
la vivencia haba colocado al sujeto en primer plano, de tal
forma que la causa de los procesos psicolgicos internos observables, es decir, el ob)eto mismo, al que no es posible llegar con
los mtodos de la psicologa, quedaba fuera como carente de
importancia.
Pese a ello, existi tambin una orientacin de la psicologa
de la religin que, precisamente a travs del anlisis experimeii'
tal, haca hincapi sobre el papel del intelecto, sobre la mportancia del objeto religioso, de lo transcendental y lo divino, en
el acto religioso subjetivo (K. Girgensohn b\ W. Gruehn f k ).
No cabe duda de que el irracionalismo ha colaborado con
valiosas contribuciones a comprender ms universal y profundamente la esencia de la eligin. Frente a un racionalismo unilateral, que no vea en la religin sino una acumulacin de
creencias y ritos, a los q j e dedicaba slo un rido trabajo de
erudicin filolgica, el irracionalismo acentu la realidad viviente. Con ello quedaban situadas en primer plano la belleza,
la dignidad, la majestad y la importancia de la religin. Apenas
si puede ponerse en duda que la comprensin profunda del aspecto afectivo de la religin permite reconocer mucho mejor el
calor y la majestad de la religin, puesto que ms de un elemento religioso, contemplado desde un punto de vista puramente intelectual, puede parecer bajo y torpe, mientras que,
visto en relacin con su aspecto afectivo, se revela como mucho
ms ntimo y humano. Por este camino ser posible tambin
verosmilmente acercaise ms al aspecto individual de la vida
religiosa G9. Mrito del irracionalismo fue tambin el mostrar lo
que en las religiones histricas se encuentra de concieto, individual, orgnico y original 7 0 .

tacin filosfica e intentando fundamentarla poi un a fran


propio.
Pero con todas estas formas de fundamentar la religin no
se ha rendido a sta ms que un servicio aparente. Su accin
conjunta tuvo como consecuencia la formacin de una imagen
falsa y deformada de lo que llamamos religin. Con las palabras
sentimiento y afecto se designa necesariamente un proceso que
se desarrolla en el interior del hombre. Sentimientos y afectos se
parecen siempte entre s aun cuando sean provocados por causas
totalmente diferentes. De aqu que fuera y sea posible dar a
la palabra religin contenidos de significacin totalmente diferentes.
Un ejemplo de esto nos lo ofrece el desorden que ocasion
la crtica bblica de la Sagrada Escritura de los cristianos con la
aplicacin de la experiencia de la fe desligada de la razn;
si los libros de la Biblia estn inspirados y cules lo estn
haba de demostrarse no con argumentos de razn, sino con
experiencias y vivencias subjetivas. En el siglo XVI, por las razones de todos conocidas, se haba sustituido el magisterio de la
Iglesia, que hasta entonces haba sostenido el carcter de revelacin de la Sagrada Escritura, por el testimonio del Espritu
Santo (tesmonium
Spmtus Sancti), lo que condujo a una
interpretacin puramente subjetiva. Continuando estos pensamientos, se lleg a la experiencia irracional de la fe, apoyndose
en la cual se quera determinar qu libios estaban inspirados
y cules no. No pas mucho tiempo antes de que las vivencias
subjetivas no pudieran constatar ninguna diferencia entre los
libros santos y la literatura profana. Por las tendencias rrauonalistas, paradjicamente conjugadas con un extremo racionalismo y evolucionismo, los libros divinos se haban conveitido
en libros puramente humanos. La cuestin no era ya qu revelacin contena la Sagrada Escritura, sino cmo haban llegado
.i formarse esos libros. De lo que originariamente fue una ciencia de introduccin a la Sagrada Escritura del Antiguo Testamento no quedaba sino una historia de la literatura y de la
icligin.

Comprensible es tambin el esfuerzo del rracionalismo por


escapar con su mtodo a las grandes dificultades de una filosofa
enemiga de la religin o escptica, haciendo a la religin, en
gran medida o en su totalidad, independiente de su fundamen67
68

Der seehsche Aujbau des rthgwsen Erlebens (Leipzig 1921) p.61.


Das Werlerlebms (Leip?ig 1924); cf A. WlLLWOLL, Uber die
Struktur
des relgiosen Erlebmsses: Scholask (1939) p.lss.
61
W. SCHMIDT, Handbuch der vergleichenden
Rehqtonsgeschiche
(Munster
1930) p.142.
70
Un representante contemporneo del irracionahsmo formula esto de
la forma siguiente. El error capital del racionalismo, un error que ya
Schleiermacher vea cuando hablaba de la forma peculiar en que H religin mova el nimo, pero que el mismo no lleg a evnar completamente,
era el de no comprender ni expresar neq'i zocamente la absoluta peculiaridad del ser y de la vivencia de lo divine, que est en el punto central
de la relipin (G. MENSCHING, Geschichte der
Rehgionswissenichaft
[Bonn 1943] p.87).

41

El sentimiento que acta en la religin debe proceder de la


dependencia reconocida de una fuerza divina transcendente. El
sentimiento por s mismo no puede nanea reconocer como tal lo
i anscendental y divino; a esto slo puede llegar un proceso
espiritual intelectual. Este proceso intelectual es una vivencia que
afecta de modo inmediato a la totalidad de la existencia humana.
La tcita suposicin de todos los irracionahstas de que este
proceso de conocimiento reflexivo y deductivo necesita una complicada filosofa y teora del conocimiento es falsa e induce a
uror. En el conocimiento religioso se trata de reflexiones precientficas de total sencillez, que pueden ser hechas por cualquier hombre sea cual fuere su grado de fer"nacin, espontneamente, aunque no quedan excluidos dudas y dreres de clan-

42

LI

HANZ KONK,

dad y de seguridad. El espritu humano, en cuanto que es cria'


tura e imagen de Dios, posee en s la fuerza para reconocer al
autor a travs de sus obras, al creador a travs de sus criaturas,
a Dios. Para esto no necesita en realidad ningn especial apresto.
La impresin inmediata del mundo conduce al hombie libre de
prejuicios y ticamente decidido a una concepcin ms o menos
clara de la razn personal del mundo, es decir, de Dios. Esta
forma de ver, que, desde el punto de vista de la psicologa
como desde el de la teoia del conocimiento, puede ser caractenzada como una especie de intuicin, contiene en s, cierto
que de una forma paramente germinal, sin desarrollar, los elementos con los que el hombre crtico, con una dialctica lgicognoseolgica, se eleva a una certidumbre demostrada de la existencia de Dios " l .
De esta forma argumenta San Pablo cuando presenta el
conocimiento de Dios como un conocimiento, en cierta medida,
natural al hombre: En efecto, lo cognoscible de Dios es manifiesto entre ellos, pues Dios lo manifest; porque desde la
creacin del mundo, lo invisible de Dios, su eterno poder y su
divinidad, son conocidos mediante las criaturas. De manera que
son inexcusables, por cuanto, conociendo a Dios, no lo glorificaron como a Dios ni le dieron gracias 72. San Pablo no presupone aqu ninguna filosofa, sino que toma su punto de partida del conocimiento natural, que se ofrece a cada hombre, y
que llega a Dios a travs de un camino totalmente simple, sin
rodeos metafsicos 7 ! .
Aludamos aqu a la forma inteligentemente psicolgica en
que Newman concluye, partiendo de la conciencia, la existencia de un supremo seor transcendente, del que l depende en
su totalidad psicocorporal. El elemento racional y el irracional
se penetran en ella ntimamente. Son otra vez razonamientos
71

72

J. STEFFES, l.c,

p.50 v

Rom. 1,19. Cf. adems Hebr. 11,6: Que es preciso que quien se
acerque a Dios crea que existe y que es remunerador de los que le
buscan
7!
No se entienda esto en el sentido de que en la actividad de la
razn se trate slo de una racionalizacin posterior de la vivencia irracional, tal como cree, por ejemplo, J. Hessen: Con ello poda haber
quedado suficientemente demostrado que la racionalizacin de la vivencia religiosa, correctamente concebida, constituye una necesidad. Es una
necesidad de tipo lgico, ideolgico y sociolgico; una necesidad para
aquel que experimenta la vivencia, para la vivencia misma y para los
otros que quieren participar de ePa (Religionsphilosophte
[Essen y Fnburgo de Bnsgovia 1948] vol.2 p.197). O cuando dice: La forma es,
respecto de su contenido, la vasija que lo lleva y lo esconde. Esto es
especialmente cierto por lo que hace a la vivencia religiosa. Su contenido
valioso es demasiado fino y delicado para poder afirmarse e imponerse
en la cruda realidad sin una forma firme. As como la savia del rbol se
crea una dura corteza que le impida derramarse, as tambin debe darse
a la vivencia rehgiosi de valor una forma protectora, si es que quiere
hacrsela capaz de existir (HESSEN, I c, p 197). Por qu ha de tratarse,
en el caso de la vivencia religiosa, de una actividad intelectual refleja y
secundaria, por qu no pueden penetrarse mutuamente la actividad de la
razn y la vivencia?

H O MURE Y J A RE IGIN

43

sencillos y precientficos, tan sencillos como pueda ser, v. gr., el


concluir, a partir de la percepcin sensorial, la existencia de un
mundo corporal externo. As como, partiendo de las percepciones aisladas de los sentidos, deducimos la existencia de un
mundo corporal y espiritual exterior, con el mismo derecho podemos, a partir de las experiencias aisladas de la conciencia,
concluir la presencia de un ser supremo
La conciencia no se
basa sobre s misma, sino que recurre a algo ms all de s
misma y reconoce oscuramente para su decisin su ligazn con
un poder superior 74 .
Dondequiera que la vivencia religiosa sea separada del reconocimiento del objeto transcendental, la esencia de la religin
es puesta en peligro o destruida. Esto lo demuestra la imprecisin de los lmites entre la religin y sus sucedneos; lo demuestra tambin el confuso y nebuloso concepto de religin,
que hoy puede ser aplicado a casi todo. No existe hoy ninguna
razn para tener que desconfiar de la fundamentacin racional
de la religin en la medida en que crea deber hacerlo aquella
generacin enemiga de la metafsica. Los presupuestos conscientes o inconscientes de una fundamentacin irracional de la religin han perdido su vigencia. La metafsica y la posibilidad
del conocimiento metafsico han ganado, precisamente a travs
de las ciencias naturales, renovada importancia. El evolucionismo, que no quera reconocer al hombre primitivo ninguna funcin intelectual, es hoy una hiptesis extremadamente cuestionable. Desde que el mismo Lvy-Bruhl abandon su teora de
un estado espiritual prelgico en los hombres primitivos 75 , no
pueden aceptarse objeciones serias contra un conocimiento racional deductivo precientfico en los hombres del estrato primitivo. Cuanto menores sean los impedimentos morales, tanto
ms claramente acuada estar la religin en los hombres de los
ms antiguos estratos culturales.
La fundamentacin irracional de la religin es tambin la
razn por la que se rechaza la posibilidad de una revelacin
histrica de Dios de la que proceda el cristianismo, con lo que
se incurre en el mismo dogmatismo que se reprocha a los otros.
b)

MONISMO.

El irracionalismo ve slo al sentimiento y a su emocin


como componente fundamental del acto religioso; la realidad
divina transcendente como causa de la vivencia religiosa pasa
con ello a segundo plano. Fracasa en el afianzamiento objetivo
de la realidad divina. Un paso ms lejos van los ateos y pantes74
H . NEWMAN, Grammar o] Assent (Londres 1870); cf. p.73.107110.112-114. Esto es la visin indivisa de aquellos motivos que el
pensamiento discursivo discierne.
75
Cf. W KOPPERS, Der Urmensch und sem Weltbd (Viena 1949)
p 13s 43.

41

TRANZ KONIG

tas, que niegan absolutamente un mundo transcendente diferente del humano. Falta aqu el presupuesto de la religin en
el sentido originario de la palabra y en el del uso general de
la lengua, pues no hay posibilidad de dependencia del hombre
de un ser divino transcendente. Lo mismo puede afirmarse de
las formas del pantesmo a las que se llama panentesmo: todo
est en Dios y es parte de E l ; o teopamsmo (India): no hay
en ellas ningn otro divino, sino slo una unidad que lo abarca
todo.
En el fondo es lo mismo que esta unidad total (monismo)
est concebida en forma materialista (materialismo filosfico),
o espiritual (idealismo alemn), o inmanente (Cohn, Natorp).
Cuando dentro de una tal imagen del mundo se habla de reh'
gin, la palabra ha perdido su sentido original. Consecuente'
mente, no puede hablarse sino de un estadio en el desarrollo
de la humanidad que ha de ser superado, o ver en ella una
reaccin del alma que tiene su origen en trastornos psquicos
(Freud) 76 .
A la vista de estas tendencias, los filsofos de la religin
han acentuado desde siempre con especial insistencia que el
acto religioso incluye una relacin con un mundo transcendente.
Ya Wmdelband haca notar: Religin es vida transcendente;
lo esencial en ella es el vivir por encima de la experiencia, la
conciencia de pertenecer a un mundo de valores espirituales,
el no conformarse con la realidad emprica 77. Tambin F. R.
Paulsen, en su Introduccin a la filosofa 7S, subraya esta rea'
cin de la religin con un ms all transcendente al hombre:
Prescindir de la relacin con lo transcendental, equivale a destruir la religin. A un hombre viviente o a una personalidad
histrica podemos amarlos o respetarlos, pero reverencia religiosa slo podemos sentirla ante un ser metaempnco, suprareal. Frente al neokantiano Natorp y a su concepcin inmanente de la religin, hace notar Hessen: Esta relacin con una
realidad suprasensible, con Dios, es lo que constituye la esencia
de toda religin. Una religin sin Dios, una religin atesta, es
un contrasentido. Aqu tiene validez el dilema ineludible: o religin como fe en Dios o no hay fe en Dios, y entonces no hay
ninguna religin, sino atesmo: un tercero no hay (K. K E S S E LER, Die Rehgionsphilosophe des NeukanUani^mus:
Zeitschnft
fur evangelischen Religionsunterncht 27 [1916] p.321) 7''.
En este contexto remite Hessen al testimonio de la religin tal
76
Una detalhda refutacin de la teora de h religin de Freud se
encuentra en C. CLEMEN, Die Anwendvng der Psychoanalyse auf M-yth'Aoe;ie uid Reh<^ion%esch^-hte: Archiv fur gesamte Psychologie 61
(1928) p.l23ss y W. ScHMlDT, Der Odipuskomplex der Freudschen Psychoanalyse und die Ehegestaltung des Bolschezvismus: Nationalvvirtscrnft (1929) p.401-4"..
77
Praludien5 (Tubinoen 1916) vol.2 p.305.
78
P.341 (Berln 1895)
79
Rehgionsphilosophe (Essen y Friburgo 1948) vol 1 p.157.

LL HOMB'U Y LA Rl LICIN

45

como resulta del anlisis de la conciencia h u m a n a : Por ello, el


punto de partida debe ser la conciencia individual de la religin
real. Esta nos dice, sin dejar lugar a dudas, que la autntica religin no se siente nunca como creacin humana, ni como una
creacin de la fantasa teorizante (Comte y Spencer), ni del
pensar emocional (Feuerbach), ni de la razn (Kant). Todas
estas teoras se estrellan contra el testimonio que la religin da
de s misma, y que dice que toda religin falsificada, la imponderable tanto como la ponderable, quiere ser una conexin con
lo divino basada sobre una revelacin y colocada por encima
de toda arbitrariedad humana 80 .
Donde se niega esta transcendencia, como ocurre en las distintas formas del monismo, no puede concebirse la religin sino
como una suma de normas morales. As lo hace Kant con toda
claridad: Todo lo que el hombre cree poder hacer, adems
de observar una buena conducta, para ser grato a los ojos de
Dios, es pura mana religiosa 81 . O b i e n : La religin es, subjetivamente considerada, el reconocimiento de nuestros deberes
como mandamientos divinos 82 . Con esto se comprende tambin
la definicin kantiana de la religin como moral en relacin
con Dios como legislador 8J . Un aspecto similar de la religin, igualmente alejado de la vida, revela P. Deussen, que
fue algn tiempo seguidor de Schopenhauer: Aquel que puede creer que seres de naturaleza superior hayan descendido
alguna vez a los hombres para comunicarles su revelacin, es
dice Schopenhauer slo un nio grande. Todas las revelaciones, dondequiera que las encontremos, no son sino proyecciones exteriores de procesos internos. Con ello no se disminuye
en lo ms mnimo su valor ni su dignidad metafsica. Pues nuestra propia interioridad con sus maravillosos fenmenos, con su
conciencia de la libertad, de la responsabilidad de nuestras acciones, de la condenacin de las malas acciones en nosotros mismos
y en los otros; esta interioridad con su imperativo categrico,
que est frente a nuestras inclinaciones individuales como algo
distinto y ms alto, es el nico punto de la naturaleza en el que
accede a nuestra conciencia la cosa en s, y con ella la esencia de
lo divino. De esta fuente sacaron sus inspiraciones los autores
de los Upamshadas, la suya Platn; de esta fuente brotan todas
las revelaciones que agradecemos a los profetas del Antiguo Testamento, a Jess y a Pablo. El fenmeno moral es lo nico real
en todas las representaciones religiosas, toda la religin no es
sino una explicacin de la conciencia moral 81 . Cierto es que,
80

81

HESSEN, l.c,

p.269.

Die Religin mnerhalb der GrenZen der blossen Vtmunft


frag.4
p 2.' ; cit. por HESSEN, Religionsphilosophte vol.2 p.44.
82
KANT, l.c, vol.4 e l .
8!
KANT, Kntik der UrteiUkraft, ap ndice.
84
En llgemeine Geschichte der Philosophe 2 vols. (Leipzig 18941917) vol.2 sec.2 p . l . a p.114.
1

46

FRANZ KONIG

EL HOMBRE Y LA RE IG1N

partiendo de tales presupuestos, no queda ms posibilidad que


transformar la religin en moral.
Por haber desaparecido el polo transcendente, el polo opues'
to al humano, en el monismo, en el inmanentismo y en el
atesmo, la religin se convierte en una autodeterminacin. El
acto religioso, orientado por su estructura interna a lo absoluto
y lo divino, debe tener necesariamente como consecuencia una
absolutizacin y una divinizacin del yo. A partir del Renac'
miento y de las distintas formas monistas de contemplacin del
mundo y de la vida, esta concepcin de la religin ha encontrado amplia aceptacin especialmente entre los poetas y los artistas (Nietzsche, George, Rilke).
Con palpable claridad muestra Houston Stewart Chamberlam hasta qu punto la religin se haba convertido en su poca
en un sentimiento de nostalgia, en un estado de nimo piadoso,
libre de toda ligadura transcendente: Esta mirada a las desconocidas profundidades de la propia interioridad, esta nostalgia
ascendente: esto es la religin 8 \ Es una consecuencia lgica
que la religin vare de acuerdo con la ndole racial del hombre,
es decir, que se convierta en expresin y espejo de la raza: El
mayor peligro para el porvenir del germano lo veo en su carenca de una verdadera religin, producto de nuestra propia idiosincrasia y adecuada a ella; ste es su taln de Aquiles. El que
lo alcance en l lo derribar 8b . Pero, en razn de las experiencias hechas desde entonces, el hombre de hoy ha venido a dudar
de si una religin producto de la propia idiosincrasia y reducida
a los lmites de una piedad natural tiene los rasgos de lo que
nosotros llamamos religin. Es demasiado, y demasiado difcil,
lo que el mundo y la historia nos han hecho vivir para que
podamos encontrar dentro de ello una satisfaccin ltima a nuestra necesidad de veneracin. Primero, porque existe la muerte
en el m u n d o ; la muerte comprendida no como la fuerza abstracta que todo lo subyuga, sino como el morir personal de cada
hombre concreto, Rilke nos ha hecho de nuevo conscientes de
esto, y esto es tambin lo que, mucho antes que Heidegger, el
filsofo judo (creyente) Rosenzweig, cuyos ltimos aos de vida
no fueron sino un cotidiano y valeroso morir, tom como punto
de partida de su crtica de la conformidad y de la piedad natural
del idealismo " . Con esto queda confirmado aquello que, segn el convencimiento general, pertenece siempre y en todas
partes a la religin; la creencia y el convencimiento de que el
hombre es dependiente de una fuerza divina transcendente y

de que la vida del hombre despus de la muerte encuentra una


continuacin en otro mundo.
Tampoco podemos hablar de religin cuando el hombre
invierte la relacin y pretende hacer a la deidad dependiente de
l. Entonces se haba de magia s s . La supersticin reviste a veces formas parecidas. Tambin en ella se niega prcticamente
el polo transcendente opuesto al hombre, y se destruye con ello
la autntica religin. Hoy est histricamente demostrado que la
religin no puede derivarse de la magia como de su raz y que
la creencia en el ser supremo de las culturas ms antiguas est,
en gran medida, libre de contaminacin mgica. Donde sta se
asocia a la religin la daa y desfigura. Animismo, totemismo
y magia no pueden ser en realidad considerados como formas
de la religin.
Decisiva para la altura y profundidad de las ideas religiosas
es, en primera lnea, la concepcin de lo suprasensible y divino.
La ms alta perfeccin debe encontrarse all donde, como frecuentemente en los estratos culturales ms primitivos, el ser
supremo es invocado como padre, es venerado solamente a travs de la oracin y de la ofrenda primicial, es imaginado como
creador del mundo y de los hombres y considerado como guardin supremo de la ley moral. Cuanto ms puro y ntido sea
el monotesmo que ocupe el punto central de la religin, ms
segura es la base para una religin elevada y fecunda. Cuando la
imagen de lo transcendente y divino queda desfigurada por las
formaciones mticas (crculo cultural de los cazadores totemistas
superiores y crculo cultural de los labradores matriarcales), por
las corrientes totemistas y ammistas, por representaciones mgicas y fetichistas, la religin del hombre pierde, consecuentemente, grandeza y pureza.

85

Die Grundlagen des 19. lahrhunderts (ed. 1901) vol.l p.221.


L.c, vol.2 p.859.
T H . SrEINBUCHEL, Chnsthche Lebenshallungen
(Francfurt-Mam
1949) p.129. Aludamos de nuevo al ment de Girgensohn y Gruehn en
h psicologa de la religin por haber llamado la atencin expenmentalmente sobre la relacin transcendente del acto religioso. Cf. los eiemplos
en K GlRGENSOHN, Der sechsche Aujbau des rehqiosen Erlebens (Leipzig
1921) p.92.
Xk
87

t)

47

SUCEDNEOS DE LA RELIGIN.

La historia de las religiones nos muestra irrefutablemente


que, hasta donde alcanzan nuestros conocimientos, no ha existido nunca ningn pueblo sin religin. Este solo hecho bastara
para inducirnos a suponer que la religin est indisolublemente
unida al hombre, que no es asunto de una especial predisposicin. La historia de las religiones demuestra que el acto religioso es una dote esencialmente necesaria del alma humana. Por
esto se explica tambin el singular fenmeno del sucedneo de
la religin, que se da siempre en el hombre cuando ste ha perdido la autntica religin, cuando ha perdido a Dios como objei o de la religacin absoluta. La estructura espiritual del hombre
s8
C. H . RATSCHOW (un discpulo de }. Wach), en su libro Magie
und Religin (Gutersloh 1947), quiere reservar la denominacin religin
solo para los estratos culturales superiores, y utilizar para los inferiores
li expresin magia (cf. p.164). Esta propuesta de una nueva divisin
iU be ser rechazada, pues de ella se seguira una distincin inexistente
tul re hombre mgico y hombre religioso.

EL HOMB^L Y LA RELIGIN

48

49

FRANZ KONIG

es tal, que el absoluto es para l un lugar donde debe neludblemente colocar algo, sea que lo haga slo prctica e mconscientemente, con validez para su vida, sea que lo haga tambin
reflexivamente, con validez para su conciencia. El debe colocar
algo all (psicolgicamente no puede dejar de hacerlo), aunque
sea la nada, aunque sea la tesis de que no existe ningn absoluto. Con razn se ha dicho de ateos fanticos que adoran a
su No-Dios 8".
Investigaciones sobre la evolucin religiosa de los adolescentes han demostrado que no se conforman durante largo tiempo
con una negacin de sus ideas religiosas, sino que, en seguimiento de un impulso interno, colocan nuevos valores en el lugar
de los anteriores de contenido religioso 90 .
E. Spranger 9 1 dice: El que ya no es capaz de llamar suyo
a ningn dios, se atribuye al diablo. Pero el carcter de ste no
es en realidad la indiferencia ante los valores, sino la inversin
de valores. Slo cuando alguien pudiera decir: "No hay nada
valioso, no existe ningn valor", la irreligin se habra apoderado de la estructura total de su ser. Pero un hombre semejante
no existe.
Una especie de impulso natural, consecuencia de la contingencia, de la conciencia de criatura del hombre, habita su corazn ; en formas distintas y con distinta fuerza, este impulso
le dirige al reino de lo absoluto, por encima de la esfera de lo
caduco a la de lo imperecedero, por encima de la esfera de lo
temporal a la de lo eterno. Pues en la totalidad ndivsa de la
persona, en el ncleo de la persona humana y no, como los
dems aspectos de la cultura, en una de sus funciones, dotes
y necesidades parciales, ni en las capas superficiales de la corriente psquica, se encuentra, en lo ms profundo de nosotros, aquel resorte maravilloso que sin interrupcin, en circunstancias normales regulares, imperceptible e inadvertidamente,
est siempre empeado en la tarea de elevarnos a lo divino por
encima de nosotros mismos y de todo lo finito ''.
La desaparicin de la religacin transcendental con Dios y la
consecuentemente falsa concepcin de la religin conducen a
formaciones sucedneas; ste es el caso, por ejemplo, en la imagen del mundo irracionalista y monista, en la que la disposicin racional, el conocimiento inquisitivo, quedan desatendidos,
no se concibe la necesidad de un seguro conocimiento de Dios,
y se coloca la esencia de la religin en el sentimiento, en el
estado de nimo piadoso. Tales estados de nimo y tales sents0

K. JASPERS, Psychologie der Weltanschauungen (Berln 1925) p 184s.


Cf. el trabajo de F R . FRISCH y H . HciZER, Dte rehilse Entwik'
lung der Jugendhchen: oArchiv fur die gesamte Psychologie 62 (1928)
p.433. Vase adems W . KEILBACH, Die ProblemaUk der Rehi;ionen
(Paderborn 1939).
91
Lebensformen, Geisteswissenschafihche Piychologie und Etlitk der
Personhchke (Halle 1930) p.276.
92
M. SCHELER, Vom Ewtgen vm Menschen, l . c , p . l .
1,0

mientos puede provocarlos tambin el sucedneo de la religin.


Puesto que en el acto religioso, aunque el aspecto lgico es
lo especfico y lo en realidad conductor, la resonancia psquica
ms fuerte reside en la vivencia del nimo y del sentimiento,
un valor cualquiera puede convertirse en sucedneo de la religin especialmente cuando es capaz de interesar y satisfacer de
tal forma esta ltima fuerza del alma, que, a travs de esta
accin, se origine un estado de nimo que transcienda fuera
de s mismo y una tendencia de la voluntad que lo domine todo
(Steffes).
Cualquier cosa puede ser revestida por el hombre con el
brillo de lo divino y adorada despus como su dios. De aqu
que las formas de los sucedneos de la religin varen, como
varan la moda, el nimo de la poca y los corazones insatisfechos y siempre buscadores. Una vez ser la razn humana
autnoma; otra vez, la imagen de una futura humanidad perfecta (evolucionismo, idealismo, socialismo materialista), el superhombre o la humanidad misma 9 J .
K. Lese 91, ha reunido un abundante material para ilustrar
la descomposicin del concepto transcendente de Dios, el proceso de integracin de Dios con el mundo (monismo) en el idealismo alemn, y con ello la preparacin del sucedneo de la religin. En una tal concepcin del mundo, que anula las fronteras
entre ste y el otro mundo, entre el hombre y Dios, lo nico
que queda como fundamento de la religin es el sentimiento, el estado de nimo religioso (Herder, Goethe, Schellmg,
Fichte, Novalis, Hlderlin). La dependencia del hombre de una
X desconocida carece de sentido, y por eso el impulso natural
del hombre creado busca otro absoluto como sucedneo. Pero
ante el entendimiento inquisitivo, que es posible separar de la
religin teortica, pero no prcticamente, este objeto sucedneo
no puede tener a la larga ninguna consistencia. M. Scheler ha
indicado de forma genial que la misin de la pedagoga religiosa en este caso consiste en desenmascarar al sucedneo de
la religin como dolo: Hay una ley esencial: todo espritu
finito cree o en Dios o en un dolo. De esta ley se deduce la
siguiente regla de pedagoga religiosa: el camino por el que ha
de ser eliminada la llamada incredulidad no es el de una conduccin externa del hombre a la idea y a la realidad de Dios
(sea a travs de las llamadas pruebas o por persuasin), sino el
de la demostracin (que es posible con seguridad a partir de la
vida peculiar de cada hombre y de cada clase de estos hombres)
de que l ha colocado un bien similar en lugar de Dios, es
decir, en la esfera de lo absoluto de su mundo de objetos; esfera que corno tal le est dada ; de que l ha idolizado,
como queremos decir, ese bien, de que se ha enamorado de
oi
1,4

J. P. STEFFES, Rehgtonsphilowphte (Munich 1925) p 215ss.


Die Rehgionsknse des Abendlandes und die rehgiose Lage der Gegenwart (Hamburgo 1948).

50

EL HOMBRE Y LA RELIGIN

FRANZ KONIG

l (como decan los antiguos msticos). Llevando as al hombre


a desilusionarse de sus dolos despus de habrselos mostrado
como tales a travs de un anlisis de su vida, le conducimos
simultneamente a la idea y a la realidad de Dios. As, el primer y nico camino que pueda crear una disposicin para una
transformacin religiosa de la personalidad es el camino que yo
he llamado "destruccin de los dolos"
La no creencia en Dios,
o mejor, la alucinacin persistente que lleva a poner un bien
similar en lugar de Dios (sea el Estado, el arte, una mujer, el
dinero, el saber, etc.) o a tratarlo como si fuera Dios, tiene
siempre una causa especial en la vida del hombre. Si se des'
cubre esta causa, se despoja al hombre del velo que oculta a
su alma la idea de Dios y se le destruye el dolo que l ha
colocado entre Dios y s mismo, el acto religioso, que haba
sido desviado, vuelve por s mismo a su objeto adecuado, a la
idea de Dios 95 .
Dostoiewski, que por propia experiencia de dolor conoci
a los hombres mejor que muchos otros, deca: Para qu
muchas palabras? No es posible ser hombre sin deber incli'
narse ante algo. Un tal hombre (que no pueda inclinarse) no
puede soportarse a s mismo, ni tampoco existe un hombre as.
El que niega a Dios, se inclina ante un ideal, sea de madera, o
de oro, o simplemente imaginado 96 . O como dice Steinbchel:
El que mega a Dios, se talla la imagen de un dolo. As, el
hombre se inclina siempre; si no ante Dios, ante uno de los
muchos dolos que se ha creado el Occidente que ha dejado
de ser cristiano: ante la fuerza, ante el Estado, ante la raza,
ante el capital. Y qu mortales son estos dioses! Si nosotros,
nosotros que somos hombres y nunca dioses, debemos inclinarnos, inclinmonos ante el nico que es ms que humano, ante
el Dios vivo 97 .

III.
1.

SIGNIFICACIN

Influencia

DE LA

de la religin sobre
y la cultura

RELIGIN
la

sociedad

Si la religin est esencialmente unida al individuo, debe


estar igualmente unida a la vida social de la humanidad. Esta
deduccin terica es confirmada por la investigacin histrica
de los distintos pueblos y sus culturas. Hoy sabemos que la
unidad cultural de un pueblo se basa en mayor medida sobre
la comunidad de sus ideas espirituales, de su forma de pensamiento, de su forma de vida espiritual, que sobre caracteres
'' M SCHELER, l e ,
06

97

STEINBUCHEL, l C.

biolgicos, raciales, comunes. Opiniones religiosas comunes pueden refundir biologas y razas distintas en una gran comunidad
cultural, como es el caso de los distintos pueblos de la India.
La forma y manera en que est pensada la dependencia de la
deidad y las obligaciones que de ella se deriven desempearn
un papel esencial en la comunidad de ideas espirituales.
No podemos, pues, sino adherirnos a la constatacin que
hace J. Hessen en su Filosofa de la religin: Cuando la observamos en el marco de la historia del espritu, la religin se
nos manifiesta absolutamente como la ms fuerte y poderosa
predisposicin espiritual. Se nos presenta adems como la fuerza
motora en la historia de la humanidad. Los ms grandes movimientos histricos fueron de naturaleza religiosa y los ms
grandes hombres de la historia estuvieron en contacto viviente
con el mundo superior l|H. Y un especialista como M. Mller
hace notar en relacin con la influencia social de la religin de
los grandes hombres de la historia: Los ms grandes entre los
grandes crearon sus mejores obras en momentos de enajenacin,
olvidados de s mismos, en unidad y comunidad con un mundo
superior; y cuando estuvieron concluidas, su mudo encanto fue
tan grande que se maravillaban y no podan creer que fuera
obra de ellos mismos, sino que atribuyeron a Dios toda la honra,
cualquiera que fuera el nombre con que le nombraban <,<).
La cultura humana ha sido siempre una forma de expresin
de la religin, y el contenido ms valioso de la cultura era la
religin, sobre la que se fundamentaba el ordenamiento jurdico
de la vida social. As como el ritmo del da, del mes y del ao
envuelve con su regularidad la vida del individuo, as tambin
el mundo social circundante y la ensambladura social eran parte
del orden fundado por los dioses. As como el movimiento del
cielo y de la tierra dependa de las potencias celestes, as tambin el orden de la vida social de una tribu o un pueblo estaba
en las manos de las potencias superiores. Todas las decisiones
importantes de la vida pblica y comunitaria deban ser acordadas segn la voluntad de los superi. Con ello la religin
estaba inseparablemente ligada a toda la vida cultural desde un
principio.
Las culturas de Babilonia, Grecia, Egipto, Roma, etc., muestran el poder conservador y dominador que la religin ejerci
en la vida pblica de estos pueblos. La jerarqua social, la estructura de la sociedad, la explicacin e interpretacin de los
procesos histricos no comprensibles para el hombre, se fundamentaban en la religin. No se puede comprender la cultura
ni la historia de los pueblos antiguos si no se conoce la religin.
Pirmides, zigurats babilonios, templos egipcios y monumentos
1,8

p281.

Gt. en T H . SruNBUCHEL, Chnsthche


Main 1949) p.177.

Lebenshaltungen

(Francfurt-

51

T A. HESSEN, Religin sphilosofihie vol.2 p.331.


' " Cit. por I. HESSEN, l c, p.154. Cf. H . BERGSON, Les deux sources
de la morale et de la religin (Pars 1949) p.105: <I1 n'y a jamis eu
de societe saris religin

52

artsticos de todas clases son testimonios llegados hasta nuestro


tiempo de la fuerza creadora de la religin de aquellos pueblos.
Todas las antiguas literaturas de Egipto, Asia Menor, China,
India, etc., estn exclusivamente compuestas por obras religiosas. Slo ms tarde se formaren sistemas filosficos sobre esta
base religiosa. Todas las formas de gobierno fueron puestas
en relacin con la voluntad de los dioses. La fundamentacin
religiosa del derecho es todava hoy recognoscible en nuestras
antiguas recopilaciones legales y en algunos antiguos visos sociales. Son huellas de aquel tiempo en el que religin y derecho
todava estaban estrechamente unidos. El matrimonio y la vida
familiar no han perdido totalmente, ni siquiera en nuestra poca
secularizada, la relacin con la religin.
Los sacerdotes de los egipcios, babilonios y smenos, los
brahmanes en la India, han tenido una significacin social tan
grande como la religiosa. La ejecucin cuidadosa de los ritos
religiosos haba de asegurar el bienestar del Estado y de la
comunidad. Los brahmanes ponan la armona del universo, del
cielo y la tierra en dependencia de los ritos regulares y ordenados de los hombres. Chr. Dawson da un interesante ejemplo
del extenso influjo cultural y social que la danza sagrada ejerca
entre los indios americanos todava en el siglo pasado 10l>.
Uno de los ms elocuentes ejemplos de la fuerza social y
cultural que posee la religin lo tenemos en el islam. Vemos
en l cmo un movimiento religioso, partiendo de una pequea
clula, en un breve espacio temporal, se convierte en un movimiento poderoso que en pocos aos barre los continentes,
destruye los imperios antiguos, crea una nueva forma de pensar
y una nueva cultura y une a millones de hombres que, separados por la lengua y la raza, nunca se hubieran encontrado,
en una unidad espiritual 101 . Esta nueva doctrina religiosa impregna y da forma a los distintos tipos humanos biosociolgicos,
de tal manera que les imprime un aspecto externo comn. El
rabe del desierto, el negro del frica occidental, el pirata malayo, el filsofo persa, el soldado turco y el comerciante indio,
todos hablan la misma lengua religiosa, todos confiesan los mismos dogmas teolgicos, todos estn ligados a los mismos valores
ticos y viven de acuerdo con los mismos usos sociales. Lo
mismo que ocurre con la arquitectura musulmana, diferente en
cada pas, pero en todas partes inconfundiblemente musulmana,
ocurre con la literatura, con la lengua y el carcter 102 .
Tomemos todava, por ltimo, un ejemplo de la cultura occidental medieval; la gran sntesis espiritual del saber y del
investigar humano, tal como fue hecha en los siglos XIII y XIV,
100
Cf. para lo que sigue CHR. DAWSON, Rehgton and Culture (Londres1 0 11948) p.47ss.
Para el Irn, por ciemplo, la invasin rabe tiene el valor de una
total ruptura cultural. la totalidad de la cultura espiritual de entonces
fue borrada de un solo golpe y recibi un nuevo comienzo.
l

""

C H R . DAWSON, l.c,

p.53.

53

Ti HOMBRE Y LA RTI IGIN

FRANZ KONIG

recibi su impronta de las doctrinas fundamentales del cristianismo. E. Gilson ha demostrado suficientemente que ha habido
una filosofa cristiana, que se diferencia esencialmente tanto de
la filosofa griega como de la moderna por haber recibido su
conformacin de las doctrinas fundamentales del cristianismo 1 0 i .
El nacimiento de las universidades, el florecimiento de las ciudades libres, la caballera, la arquitectura gtica, las escuelas de
pintura en Flandes, Alemania, Italia, Francia, Espaa, Inglaterra, desde el gtico hasta el Renacimiento, el Minnessang, el
florecimiento de la lrica en las lenguas nacionales, el movimiento franciscano, llevan el sello inconfundible del cristianismo
medieval, cuya fuerza social conformadora queda con esto suficientemente caracterizada 104 .
Por muy orientada que la religin est a lo transcendental,
no puede seguir siendo capaz de vivir sin estar cimentada en la
estructura social de un pueblo o grupo. Expresin de esto son
los lugares santos, los objetos sagiados, las instituciones religiosas, los templos y las liturgias con sus sacerdotes y profetas,
a travs de los cuales se mantiene vi\ a una unin entre la
unidad social el Estado y la deidad. Mitos y leyendas sobre
el origen del mundo, de IDS hombres, de los santuarios y de las
dinastas son la vestidura de una cultura totalmente religiosa.
Las excavaciones y las investigaciones histricas confirman a
cada paso la estrecha simbiosis existente entre la religin, la
vida social y la cultura. La cultura no es en realidad sino la expresin externa que en las instituciones sociales penetradas de
religin se han creado la vida y el pensamiento religioso. Los
ritos de iniciacin, que juegan un papel tan importante en tantas
religiones, tienen al mismo tiempo el carcter de una instruccin social para introducir al individuo en la vida de la comunidad, en sus leyes y en sus obligaciones.
As como la religin da forma a la vida social y cultural
de los pueblos, as tambin esta vida social y cultural repercute, a su vez, sobre la religin misma. Esta mutua dependencia
es estudiada hoy por la sociologa de la religin (M. Weber,
E. Troelsch, Warh, Menschmg, Van der Leeuw). Las relaciones entre la religin y la cultura son mutuas. Todo lo que
sea de inters vital en la vida de un pueblo es puesto en ntima
relacin con la religin y rodeado de sanciones religiosas, de
tal manera que a cada forma de la vida econmica y social
I0J

E. GILSON, Der Geist der muteldllerUthen

Philosophe

(Viena

1950).

1114

Hoy ya no es necesario enfrentarnos con las opiniones que afirman


que el cristianismo ha sido un obstculo para la cultura. Cf., por ejemplo,
H formulacin de una tal opinin en FRAZER, The Golden Bougfi* (Londres 1914) vol.l p.4. a p.300ss: Adonis, Attis. Osins, y la controversia
del filsofo de la cultura A. J. ToYNBEE, CtviUftation on Tnal (LondresNueva York 1948), en su captulo Cristianismo y cultura. Toynbee
defiende con eficaces argumentos de gran penetracin histrica la tesis
opuesta a la de Frazer.

54

corresponde una forma de la vida religiosa 1 0 '. Estas razones


hacen posible intentar una distribucin de las religiones de
acuerdo con los grandes tipos culturales, econmicos y sociales;
por ejemplo, una religin de los cazadores, de los labradores,
de los guerreros; una religin de la tribu y de la ciudad. Al'
gunas cosas que en las religiones nos parecen difcilmente coni'
prensibles, pueden ser mejor comprendidas a partir del fondo
social y econmico. La caracterstica de la religin campesina
es la veneracin de la tierra madre y el culto de la fertilidad.
Formas econmicas comunes explican las similitudes entre rehgiones temporalmente alejadas la una de la otra 106 .
Un interesante ejemplo de cmo pueden reflejarse en las
formas religiosas estratos sociales y econmicos diferentes es
la oposicin entre los devas y asuras en la India, o entre Ahura
y los daevas en Irn, y su evolucin 107 .
Religin y comunidad o religin y cultura estn en estrecha
relacin mutua y se influyen recprocamente. En los pueblos
pre y extracnstianos, la religin pertenece de tal manera a las
formas vitales, que no puede hablarse de una solucin de con'
tmuidad entre su religin y su cultura profana.
El Estado sumeno era teocrtico, como lo fue el chino durante las dinastas ms antiguas. Dios era en realidad el rey de
la ciudad y el gobernador de una ciudad o de un distrito; el
rey no era en el fondo ms que su representante visible, un
arrendatario de Dios. El rey era sacerdote, y las tabletas de
arcilla mencionan con bastante frecuencia esta funcin del monarca. Puesto que regan en el nombre de Dios, el paso a la
divinizacin de los monarcas era fcil de dar. A la vista de esto,
diramos que el Estado y la Iglesia en las religiones antiguas
estaban tan estrechamente unidos el uno con el otro, que el
Estado debe ser considerado como teocracia, pero tambin la
Iglesia como institucin poltica 108 .
Por esto, la lucha contra la religin haba de sei considerada
equivalente a la lucha contra las instituciones, contra la forma
de vida y contra la existencia misma del pueblo. Slo a partir
del cristianismo, y precisamente a consecuencia del carcter peculiar de esta religin, se puede hablar de una tensin entre
la religin y el Estado, entre Iglesia y Estado. Corresponde
a los fenmenos caractersticos de la Edad Moderna el intento
de establecer una separacin entre la esfera religiosa y la profana, de crear formas de vida libres de la religin. La fe en
10

l0b

> C H R . DAWSON, l.c,

p.57.

De consideraciones similares h i partido el mtodo histrico cul


tural para ordenar las distintas formas de la cultura humana en su yuxtaposicin espacial y en su sucesin temporal y para, slo despus
de haber hecho esto, resolver la cuestin de las relaciones religiosas
(cf W . ScHMlDI, Handbuch det vergleichtnden
Reheionsgeschchte
p 22?ss)
107
Cf. el captulo de Regamey en esta obla, sobre las religiones de
la India.
J0S
E DIEZ, Ent,chlettHes Asien (Viena 1940).

55

El HOMBRE Y LA RELIGIN

FRANZ KONIG

el progreso tcnico se ha convertido, por encima de los lmites


de las naciones y de los continentes, en un factor hasta tal
punto dominante, que frente a l parece palidecer el ms all.
Es el proceso de secularizacin de la actualidad, que, pasando
por encima de los lmites del mundo occidental, conmueve tambin las antiqusimas tradiciones religiosas en Asia y en frica.
Lo que el hombre intenta ahoia coordinar es un monstruoso
complejo de tcnicas, de especializaciones sin directrices espirituales elevadas, sin fundamento en valores ticos generales y sin
una meta espiritual unitaria 10 '\
La experiencia muestra con claridad las fuerzas destructivas
que pueden ser desencadenadas por una tal civilizacin carente
de alma, desprovista de valores espirituales y religiosos. Aumentan las voces que anuncian que nos encontramos ante un viraje
o ante el final de la historia humana. La causa de la desgracia
es vista precisamente en la separacin de la vida social y de
la fuerza religiosa unitaria. Cuando la religin se separa de ellas,
la cultura queda amenazada en sus races, las formas sociales
de vida estn en peligro. Cuando la religin entra en crisis,
todos los valores quedan afectados, y por eso toda revolucin
de carcter profundo en la historia del mundo significa tambin una revolucin de la religin. Desde la Ilustracin estamos
en un tal proceso de revolucin ntima del hombre, proceso
que desemboca hoy en la secularizacin, en la humanizacin
y terrenalizacin de todo lo religioso. Y otro ejemplo, ste a
la inversa: el cristianismo primitivo signific una revolucin
de la orientacin antigua de la vida, y, en consecuencia, una
nueva conformacin de la vida en todos sus rdenes. As, la
crisis de la religin es realmente una crisis de la estructura
total de la vida humana, una crisis que afecta a la vida en
toda su amplitud y a la existencia humana en toda su profundidad I l c . Estas dependencias mutuas no nos dejan otra posibilidad que la de constatar que la religin pertenece, tambin
en la vida cultural de la sociedad, a lo ms ntimo, a la raz.
Un mdico americano, el premio Nobel A. Carrel m , en su
bsqueda de las causas ltimas de las enfermedades corporales,
tropieza con las desarmonas anmicas, y con ello con la importancia de la religin para la salud psquica en la vida individual y social. La humanidad ha sido mucho ms profundamente
fertilizada por la inspiracin religiosa que, por ejemplo, por el
pensamiento filosfico. En las antiguas comunidades ciudadanas,
la religin era el fundamento de la familia y de la vida social.
Hoy tjdava se alzan sobre el suelo de Europa las ruinas de
los templos y catedrales levantados por nuestros antepasados,
si bien en nuestro tiempo apenas si se comprende lo que significan ; para la mayora de los hombres modernos, las iglesias no
10

' C H R . DAWSON, l . c ,

111

p?14.

T H . STEINBUCHLL, Chnsxche Lebenshal'ungen


Qer Mtnsch- das unbekcnnte YVesen p H7s

p 98.

56

FRANZ K0N1G

EL HOMB E Y LA k l I IGICN

son sino museos de religiones muertas. El comportamiento de


los turistas en las catedrales europeas muestra claramente hasta
qu punto el sentimiento religioso ha huido de la vida moderna
Pero, pese a todo esto, el sentimiento religioso es hoy tambin,
en una sene de hombres, una extenonzacin de la conciencia
que no puede ser despieciada. Lo encontramos precisamente en
hombres de elevada cultura espiritual. Y cosa que resulta extraa ! : los claustros de las grandes rdenes religiosas son demasiado pequeos para todos los jvenes y todas las muchachas
que pretenden entrar en el mundo espuitual por el camino de
la asctica y de la mstica 112 .
M. Scheler ha confrontado en una ocasin la civilizacin
europea y el dominio europeo sobre las fuerzas de la naturaleza
con la tcnica de las almas de las grandes culturas y religiones asiticas, diciendo que nuestra cultura slo podra librarse de la decadencia en el caso de que el dominio externo
de las fuerzas de la naturaleza se completara con el cuidado y
el ejercicio de lo anmico. En su opinin, la tragedia de nuestro
tiempo es precisamente que la tcnica de las almas ha sido
relegada a un segundo plano por la tcnica de la naturaleza 11-!
Alfred Muller-Armack ha estudiado en una reciente publicacin las manifestaciones y los efectos de la secularizacin, es
decir, de la separacin de la cultura y la eligin en el siglo
pasado. Era la primera vez que la secularizacin se converta
en un movimiento de masas. En relacin con el estudio de los
errores econmicos y polticos duiante aquella poca, viene a
constatar que son decisiones de fe las que determinan la formacin y la decadencia de las culturas 114 .
El 1 de noviembre de 1914 aludi Benedicto X V en una
encclica, desde el punto de vista del cristianismo, a los grandes
valores de la religin para la formacin de la comunidad y de
la cultura; el amor de Dios ensea a amar al prjimo, poique
todos los que practican la religin se aman como hijos de un
mismo padre y deben respetarse como miembros de una gran
sociedad humana. La comn creencia y el saber que el Padre est en los cielos es el lazo social ms fuerte que abraza a
los hijos del Padre comn. De aqu resulta otro factor social:

el respeto de la autoridad, tras de la cual ve el cristiano la


autoridad divina. Sobre ello se basa el orden y segundad de
la familia, de la comunidad y del Estado. La religin cristiana
cuida y estimula las vntudes sociales de la justicia, de la benevolencia, del respeto y de la paciencia. Esta es la postura ms
adecuada para establecer y estimular la paz y la concordia entie
las clases y los estamentos. Y, por ltimo, a la luz de la religin
cristiana, los valoies y bienes terrenales se miden con la escala
de la eternidad, lo que lleva a preferir los bienes espirituales,
por cuya posesin no surgen causas de guerras ni desavenencias,
antes, al contrario, ofrecen ellos una garanta de armona.
El ya citado historiador ingls Toynbee, en el marco de su
amplia concepcin histrica, considera las religiones de Asia y
de Afnca afectadas en sus fundamentos por la civilizacin occidental. Estas religiones estn tan compenetiadas con las culturas que ellas mismas ayudaren a construir, que sin esas culturas no tienen posibilidad de subsistir. El cnstiamsmo se incorpora a cada forma de cultura, pero no se agota en ella. Si
una tcnica de civilizacin unitaria abarcara al mundo en una
unidad material, ninguna otra de las grandes religiones, sino
slo el cristianismo, podra ser capaz de espiritualizar y animar
este cuerpo gigantesco carente de alma. Si as fuera, nos encontraramos no ante el fmal, sino ante un gran viraje de la historia de la humanidad.

112

A. CARREL, l C

113

M. ScHELER, Dje Wis^ensformen

[. HESSEN, l.c,
114

vol

und

die Gesellschafl,

cit. en

p.94.

Das lahrhunderi ohne Gott (Regensburg-Munster 1948). El socilogo ruso-americano Pi rim A. Sorokin (de cuya obra en cuatro tomos
Social and Cultural Dynamics ha aparecido un resumen en alemn: Dte
Knse unserer Zeit, ihre Entsiehung und Uberwmdung, Francfurt-Mim
1950), prev para el futuro un nuevo fortalecimiento de las fuerzas religiosas. Cf. sobre esto R. GUARDINI, Das Ende der NeuZeit (Basilea 1950).
Caracteriza las nuevas fuerzas conformadoras de la sociedad en el momento ictual con h s Que la religin debe buscar una conciliacin positiva. Cf tamb n R GUENON, Dte Knsis der NeuZeit (Colonia 1950);
J. GEBSLR, Ursprung und Gegemvart (Stuttgart 1949).

2.

Religin e

57

individuo

Tan lejos como alcanza la historia de la humanidad, sta nos


presenta siempre al hombre preocupado por lo religioso, y su
vida, conformada en gran medida por la religin. La afirmacin de que haya habido pueblos o grupos sin religin, se ha
manifestado hasta ahora como basada sobre una observacin
imperfecta o sobre una confusin de conceptos. No se ha encontrado todava en nmguna parte un pueblo o un grupo que
no poseyera ritos sagrados o no creyera en seres superiores, y
las afirmaciones que los viajeros han emitido en este sentido
han sido despus refutadas per les hechos ' ' ' .
Todos los intentos de la poca moderna de considerar la
religin como un producto tardo en la evolucin de la humanidad pueden ser considerados hoy corro fracasados. La etnologa histrica ha reunido un rnatenal superabundante, y ha deinostiado que los hombres ms antiguos tenan una religin en
el sentido estncto de la palabra, en parte mis pura y elevada
que la de las cultuias ms tardas " ' .
II

N SODFPBLO'VI, Knnpcndium

III

der Rdi>u , schi }ileb (Berln 1931)

P "

KoDPF7S, Dct Urmensch und fetn WtUbtld (Viena 1949).

"58
a)

1 RANZ KONIG

DISPOSICIN RELIGIOSA.

Un historiador francs de las religiones poco conocido, Benjamn Constant, que pertenece en parte a la Ilustracin y en
parte al Romanticismo y que durante toda su vida se ocup en
forma independiente de la historia de las religiones, opuso a
Voltaire, a quien chocaban los absurdos de los usos y las formas
religiosas: tales cosas no demuestran nada contra la religin,
antes al contrario, hablan en favor de ella; muestran que los
hombres no pueden desligarse de la religin ni siquiera cuando
sta se hace absurda. Quera decir con ello que las formaciones
anmalas y las deformaciones de las formas religiosas son siempre mejor que la ausencia de religin 117 . Partiendo de otros
presupuestos, Constant 1 1 8 subraya con insistencia que la religin no representa algo casual y externo para el hombre, smo
que pertenece a la ley orgnica de su naturaleza 1 1 9 . Los factores extrarreligiosos, que siempre han desempeado un papel
en la histona de la religin, segn l, no han sido nunca capaces de explicar la religin, ni permiten ponerla en relacin con
una causa extrarreligiosa. Contina diciendo, y creemos que
con ello hace una afirmacin muy penetrante y esencial, que
el hombre es un animal religiosum, un ser por naturaleza religioso segn su ms ntima constitucin. Lo mismo que no puede
explicarse por qu es el hombre un ser social (ens sociale), tampoco puede, partiendo del hombre, explicarse por qu el hombre
es un ser religioso. La respuesta no puede ser ms que porque
el hombre es una criatura de Dios, y siempre y en todas partes
percibe, por lo menos implcitamente, su dependencia creatural.
Como ser dotado de razn, el hombre no puede pasar de largo
ante este hecho. Por eso, el corazn de cada criatura se esfuerza
por llegar al Creador: Como la piedra al centro de la tierra,
de la que ha sido tomada; como el nio al pecho de la madre,
que lo ha dado a luz; como la brjula seala hacia el Polo
Norte, as tambin la exigencia ms ntima de la criatura seala siempre hacia el Creador. Y es precisamente este pensamiento el que expone el mito griego de Psych: despus de
que se hubo separado de Dios, anduvo errante, sin descanso
y desesperada, buscando por todas partes la paz y la divinidad,
en valles y montes, en tierra y mar, en el remo de la muerte y
entre las sombras del mundo inferior, hasta que la deidad misma
se acerc de nuevo a la nostalgia insatisfecha y se despos con
117
Cf. G. VAN DLR LEEUW, La religin dans son es^ttite et ses mamfestattons (Pars 1948) p.675.
118
G. VAN DER LFEUW, he. Yo deseara poner t n duda la exactitud
de la afirmacin si seule constance fut sa passion pour sa religin
qu'il n'avail pas (p.676).
119
Demander a l'homme pourquoi l est rehgieux, pourquoi l est
sociable, c'est demander la raison de sa structure physique et de ce
qm constitue son mode d'existcr (Rehgion vol 1 p 3). Citado por VAN
DI R Lnuvv, he, p.674.

EL HOMBRE \

LA RELIGIN

59

ella en una unin sagrada. Dios es el sol, el punto central de


los espritus; como la fuerza de atraccin, en el reino de la
creacin visible, mantiene firmemente sujetas a las estrellas y
las encadena a su sol, en torno al cual giran, as acta esta ntima
atraccin en el espritu h u m a n o ; callada y silenciosa como el
rayo de sol que penetia en el ojo, arrastra fuerte y poderosamente al hombre hacia Dios, que es el comienzo y el punto
medio y el fin de su vida 120 .
En una exposicin de conjunto, W. Hellpach, un psiclogo
de la religin, hace resaltar la fuerza indestructible de la religin en la vida del h o m b r e : El que los pueblos humanos, por
diferente que sea su raza, por diferente que sea su grado cultural, por diferentes que sean sus condiciones de existencia y
pese a todas sus colisiones con el eclesistico entumecimiento
de la religin, no la hayan abandonado, smo que hayan surgido
nuevas religiones en lugar de las viejas, o religiones renovadas
junto a las envejecidas; el que, despus de pocas de disolucin
librepensadora, amodorrada indiferencia o supersticiosa desfiguracin, cada vez las autnticas fuerzas religiosas se hayan despertado con an ms viva energa y hayan fascinado a los hombres, este hecho de experiencia de la historia de los pueblos
hace evidente qu indestructibles deben ser las fuerzas elementales de la naturaleza humana aqu activas 12J . Y el infatigable
defensor del contenido de verdad de la religin, el profesor de
Jena y premio Nobel R. Eucken, deca: Podemos renunciar a
la religin, pero entonces debemos renunciar tambin a nuestra
vida espiritual, al carcter espiritual de nuestra vida, a nuestra
personalidad y a nuestra individualidad espiritual; el que pueda
hacerlo, que renuncie a la religin; pero es que alguien podr
hacerlo totalmente? 122 ..En la misma medida y del mismo
modo que estamos seguros de ser algo ms que simples seres naturales, de que en la cultura se desarrolla un remo del espritu de
carcter peculiar, estamos seguros de la religin, sea cual fuere
la postura individual respecto de ella l J . La religin puede
estar parcialmente cegada en la vida del individuo, pero nunca
puede llegar a estar extinguida. Los sufrimientos y los golpes
del destino son especialmente apropiados para colocar el alma
ante la realidad de Dios. Cuando la mano del destino pesa
sobre nosotros, cuando un profundo sufrimiento mina nuestra
alma, experimentamos con fuerza mayor que nunca nuestra dependencia y nuestra debilidad, nuestra pequenez y nuestra ma120
F. HETTINGER, Apologie des Chnstentums (Friburgo de Bnsgovia
1353) vol.l p.373. C. en Santo Toms la exposicin de la beatudo
naluralis del hombre (Summa ideolgica 1 q.2 a.l).
121
W. HELLPACH, Ubersicht der Rehgionspsychologte (Leipzig s.a.)
p79.
122
R. EUCKEN, Der Wahrhesgehalt
der Religin* (Leipzig 1920)
p.171.

'-' R. EUCKPN, l.c,

p.197.

60

nidad. El sentimiento de criatura se hace viviente en nosotros y


en nuestra impotencia, nos hace extender la mano hacia una
fuerza que representa para nosotros salvacin y ayuda 124. En
medio de la ms rotunda negacin y de la aparente destruccin
as escribe de nuevo R. Eucken sobre la lucha del hombre
por su existencia y sobre su penoso esfuerzo' por llegar al sentido profundo de la vida, se abre paso con certidumbre ele'
mental la conviccin de que en nosotros vive y obra algo que
no pueden destruir todos los obstculos ni todas las persecuciO'
nes, que un inamisible ncleo de nuestro ser puede hacer
frente a toda la oposicin del mundo. Ahora bien, al no haber
campo ms apropiado que el de la religin para hacerse cargo
de este fundamento de nuestro ser, siempre relegado y pese a
ello insuplantable, y para darnos la entera propiedad de aquello
que no cesa jams de ser propio nuestro, el problema de la
religin toma un nuevo aspecto. La religin no aparece ya como
una quimera de la fantasa infantil, ni como un fruto de mundos
lejanos y extraos, sino como colaboradora del hombre en su
difcil lucha, aparentemente sin perspectivas, por un s mismo
espiritual, por un alma y un sentido de su vida 125 .
De aqu que la falta de religin deba considerarse un menoscabo de la perfeccin humana, y el desarrollo de la religin
equipararse a un desarrollo y enriquecimiento del espritu hti'
mano. Pues la personalidad significa autenticidad de valer, un
estar saturada la individualidad dada por la naturaleza con las
obras del espritu. Pero la ms alta clase de valores son los
valores de lo santo o de lo divino. Slo recibiendo el hombre
en s el mundo de lo divino lleva a su ser a la perfeccin de
la pura elevacin. Goethe ha dado expresin maravillosamente
a este pensamiento con las siguientes palabras: Yo creo que
nosotros llevamos una chispa de aquella luz eterna que debe
en el fondo iluminar todo ser y que nuestros dbiles sentidos
no pueden barruntar ms que de lejos. Convertir esta chispa
en llama y realizar lo divino en nosotros, es nuestra ms alta
obligacin 126 .
La psicologa objetiva de la religin ha hecho hincapi sobre
este enriquecimiento de valores del hombre por la religin,
aunque desde un punto de vista externo. Dice W . Gruehn sobre
esta repercusin psicolgica del patrimonio religioso: A travs
de la apropiacin de su contenido, se convierte ste en la ms
ntima propiedad del yo, pasa a ser una dominante esencial del
yo-total. De esta forma experimenta el yo un enriquecimiento
con nuevos elementes. De esta manera, que aqu no podemos
caracterizar ms detenidamente, se producen modificaciones de
estructura del yo-total, que, de forma semejante a una determinacin de voluntad, determinan el posterior curso de conjun124
125

126

EL HOMBRE Y LA RELIGIN

FRANZ KONIG

I. HESSEN, Dcr Sinii des Lebens'! (Rottenburg 1947) p.50.


R. EUCKEN, l.c,

p.42.

J. HESSEN, Religionsphdosophie

to de la vida anmica
. Pues la religin equivale a aquel
suave soplo, a aquella ms ntima sancin, a aquel maravilloso
enardecimiento del alma que, totalmente puro y verdadero, no
destella sino en algunos momentos inabarcable e incomprensible, cuando cada hombre perecedero roza las potencias divinas ; enigma de los enigmas terrenos, milagro incluso para los
ojos del que lo experimenta, en su total contenido comprendido slo por Dios l 2 8 .
b)

ATESMO.

De aqu a negar la posibilidad de que existan ateos prcticos,


no hay ms que un paso. N o discutimos con ello que existen
ateos tericos, es decir, aquellos que durante largo tiempo no
se ocupan de religin, odian a Dios y combaten la religin. Pero,
cuando hablamos de ateos prcticos, entendemos con esto hombres que viven sin religin, de tal manera que en toda su vida
no experimentan jams la nostalgia de los valores religiosos, ni
perciben nunca una duda acerca de la rectitud de su vida irreligiosa. La historia de las religiones niega que estos hombres
existan o hayan existido en gran nmero. Ricard Hunch, de
quien no puede decirse que est ligada a la Iglesia, dice: En
Dios cree en el fondo todo hombre que no est loco; tambin
aquellos que lo disputan y que no lo saben ellos mismos 120 .
Y el cientfico de las religiones, Max Mller, afirma: No deberamos nunca llamar ateo a un hombre ni decir que no cree en
Dios hasta que supiramos qu clase de Dios era aquel en cuya
fe l creci y qu clase de Dios el que quiz por los mejores
motivos, por los ms elevados rechaza 13t>. Tambin los
librepensadores y los hombres de mundo, que lucen su atesmo
con tanta naturalidad, deberan recapacitar y pensar si no sern
en realidad agnsticos, que ni saben ni quieren saber nada de
Dios, demasiado ensordecidos por el ruido de las masas para
or la apenas perceptible dominante; demasiado enredados en
los detalles del mundo para alzarse a la totalidad, a la visin
de conjunto; incapaces de ver el bosque entre los rboles, de
escuchar el rumor del alto viento; demasiado apresurados ( n o
vaya a escaprseles el ltimo tranva!) para plantearse el problema de la estacin de destino, el problema de Dios 131 .
127
W. GRUEHN, Rcliaionspsychologie (Breslau 1926) p.98. Cf. sobre
esto K. GlRGENSOHN, Der seelische Aufbau des religisen Erlebens
(Leipzig 1921) y los ejemplos all aducidos; por ejemplo, p . 9 2 : Dios
tiene para m ms realidad que cualquier pensamiento, cualquier cosa o
persona. Percibo su presencia con claridad tanto mayor cuanto ms
grande es la observancia en que vivo de sus mandamientos.

128
129

L.c, p.8.

Cf. Dichterglaube, Slimmen religisen Erlebens p.140;


A. BRAUN (Berln 1931).
130
Cit. por ]. HESSEN, Rcligionsphilosophie vol.2 p.269.
131

vol.2 p.89.

61

t27

JOEL, Anlibarbarus;

cit. por j . HESSEN, Le.

ed. por

62

63

tRANZ KONIG

EL HOMBRE Y LA RELIGIN

No porque debamos denominar a la religin la predisposicin primitiva del alma humana (R. Otto) expiesin a la
que la etnologa ha dado un fundamento histrico, ni porque
la religin est colocada en el espritu del hombre como lo ms
primitivo ' ! , ni porque deba ser calificada como la ms radical de todas las disposiciones y potencias del espritu humano
(Scheler), puede Dios como crea Nietzsche representar una
amenaza o un peligro para el hombre. El mismo nos ha descrito
el increble terror que sobrecoge a los hombres que creen haber
matado a Dios: No habis odo hablar de aquel hombre loco
que en la maana clara encendi una linterna y corri al mercado, gritando sin cesar: Yo busco a Dios! Yo busco a
Dios! ? El hombre loco salt en medio de la multitud y,
atiavesndola con la mirada, grit: Dnde est Dios? Yo os
lo dir! Nosotros lo hemos matado, vosotros y y o ! Todos
somos asesinos! Pero cmo hemos hecho esto? Cmo pudimos beber el mar hasta la ltima gota? Quin nos dio la esponja para bortar el horizonte entero? Qu hicimos nosotros
cuando desencadenamos esta tierra de su sol? Adonde se dirige ella ahora? Adonde nos dirigimos nosotros ? N o vagamos en una nada sin fin? N o sentimos el aliento del espacio
vaco? N o hace ms fro? La noche, n o se oscurece constantemente? Nos consolamos nosotros, los asesinos de todos
los asesinos? Lo ms sagrado y lo ms poderoso que el mundo
ha posedo hasta ahora, se ha desangrado bajo nuestros cuchillos 1>S.

Todava con ms claridad dice el psiclogo C. G. Jung:


Entre todos mis pacientes de ms de treinta y cinco aos, no
hay ninguno cuyo problema definitivo no sea el de la religacin
religiosa. La raz de la enfermedad de todos est en haber perdido lo que la religin ha dado a sus creyentes en todos los
tiempos, y ninguno est en realidad curado hasta haber alcanzado de nuevo su enfoque religioso ' ' \

Nietzsche mismo es una prueba indirecta de que la religin


pertenece a la predisposicin primitiva del alma humana; Jaspers dice con razn: Si la orientacin fundamental dominante
en Nietzsche es la de llegar por s mismo, sin Dios, a la ms
alta elevacin del hombre en la realidad, a pesar de ello o por
ello, se manifiesta en l inconsciente e involuntariamente que
la existencia finita del hombre no puede cumplirse sin transcendencia ; la negacin de la transcendencia la hace instantneamente resucitar de nuevo; para el pensamiento, en formaciones
sucedneas falsificadas; para el propio ser, en el estremecimiento
que ste experimenta, sin comprenderlo, ante la verdadera transcendencia y no ante las falsificadas L'!1. Todo esto nos muestra
que Nietzsche, que, cuando rechaza la fe en Dios y resalta las
formaciones sucedneas puramente terrenales, no quiere transcender, en realidad aspira siempre a la transcendencia. De aqu
que la falta de Dios en Nietzsche sea la creciente intranquilidad de una bsqueda de Dios que quiz no se comprende ya
a s misma I i ' .
li

Das HeiUge p.129 (ed. de 1917).


''f Frohltche Wissenschaft af 125 p.4.' p.l68s; ed. de W. LINDEN
(Berln-Leipzig
s.a.).
134
K. JASPERS, Nietzsche. Eme Emfuhrung n das Verstandms setnes
Philosophierens
(Berln-Leipzig 1936) p.380.
1
' L.c , p 385.

c)

RELIGIN COMO REALIZACIN DE VALOR


Y PERFECCIN PERSONAL

Esto puede hacerse evidente con mayor claridad a travs


de la fecundidad y de la riqueza que encontramos en hombres
penetrados de una profunda y autntica religiosidad. Tomemos
como ejemplo hechos de nuestro tiempo; en el archivo de Lisieux encontramos reseados los hechos siguientes, que se relacionan con la pequea Teresa, del claustro del Carmelo de aquel
lugar, y que pueden ser comprobados por todo visitante. En el
ao 1909, es decir, doce aos despus de su muerte, se registra
un promedio de cincuenta cartas llegadas diariamente, que expresan agradecimiento por la intercesin de la Santa o piden
un recuerdo de su tumba o una reliquia. Los ms notables
acontecimientos, conversiones o curaciones que son puestos en
relacin con la vida de la joven Teresa de Lisieux han sido
reunidos en algunos volmenes (Pluie de roses). En el ao 1925,
estos tomos haban llegado a tres mil pginas impresas menudamente. Las curaciones all reseadas estn acompaadas de
los certificados de los mdicos y enfermeras que trataban a los
pacientes; se trata no de enfermedades de los nervios, sino de
cncer, tuberculosis en su ltimo grado, lcera de estmago,
notables curaciones de muchos nios pequeos, en los que es
imposible una autosugestin. Los informes proceden, en parte,
no slo de Francia y de otros pases europeos, sino del Manchukuo, Alaska, Siam, Tnez, India, etc. Desde 1926 la revista Les rmales de St. Threse de Ltsteux contina la publicacin de estos informes. Tambin el no catlico debe confesar
que la influencia que esta joven monja contina ejerciendo tantos aos despus de su muerte es un fenmeno inexplicable de
fuerza espiritual. Encontramos informes irreprochables, segn
los cuales fue proclamada ((regente de una tribu negra en
frica, su imagen detuvo en las islas Fidji una inundacin,
expuls a los bandidos chinos de la estacin misional. En el ao
1928, un grupo de indgenas protestantes hizo una peregrinacin a una iglesia catlica en la que la imagen de Teresa de
Lisieux haba curado a un musulmn perteneciente a la Sia,
es decir, a la ms severa secta del islam iconoclasta. Y en la gle1,6
Cit en Anima vol 4 (1949) p 35. Cf C G. JUNG, Psychologie und
Rchaton (Zunch 1940) p 9 P.13 21 71, etc.

64

FRANZ KONIG

TL HOMBRE Y I A RLI IGION

sia anglicana de Our Lady of Walsmgham fue expuesta a la veneracin una reliquia de la S a n t a " 7 .

arrobo del corazn y como penoso cumplimiento de la ley;


como descarga involuntaria de un afecto irrefrenable y como
concentracin voluntaria sobre un objeto religioso; como un
;rito en alta voz y como silencioso, callado ensimismamiento;
como artstica poesa y como discurso emocionante; como vuelo
del espritu a la gran luz y como lamento de la profunda necesidad del coiazn; como jubilosa accin de gracias y arrebatada
oionficacin y como humilde splica de perdn y compasin;
como un infantil implorar vida, salud y felicidad y como un
seno exigir fuerzas paia la lucha moral; como sencillo ruego
del pan cotidiano y como una devorante nostalgia del mismo
Dios; como un pedir y solicitar egosta y c o n o una penerosa
preocupacin por el hermano l d l . Pero siempre es un reconocimiento de la impotencia del hombre y una confesin de la omnipotencia del Dios transcendente, bueno y misericordioso.
El romntico Novalis deca: Rezar es en la religin lo que
pensar en la filosofa. Rezar es hacer lehgin. El sentido religioso reza como el rgano del pensamiento piensa 142 . Y F. Hettinger enseaba y escriba: La oracin es la primera, la ms
elevada y solemne manifestacin y actividad de la religin 143 .
Sangre y circulacin de la sangre en la vida religiosa es la
oracin, segn Alban Stolz 1 4 1 . W. Bousset ve en la oracin
el hecho ms importante de nuestra vida religiosa 1 4 \ C. P.
Lele 14C, uno de los pioneros de la historia comparada de las
icligiones, dictamina; All donde la oracin ha enmudecido
totalmente, ha ocurrido lo mismo con la religin. J. Zahn,
autor de una hermosa introduccin a la mstica cristiana (Emfuhrung m die chnstliche Myshk) I47 , escribe sobre la oracin:
i En la misma medida en que no hay una autntica religin
sin idea de Dios ni pensamiento de eternidad, tampoco hay una
autntica vida religiosa sin vida de oracin. La oracin es precisamente la revelacin de la posesin de Dios, que se consuma slo en el ms all, pero se inicia en este mundo en fe,
esperanza y caridad
Y, si se trata de precisar el camino por
el que la religin hace llegar su bendicin a la humanidad, ni
la ms elevada especulacin teolgica ni la ms brillante forma
de la elocuencia humana pueden compararse con la oracin autntica, sencilla, clida . Por eso debe decirse del que no reza
de ninguna manera que ha abandonado la patria de la humanidad, el campo de la altura religiosa y moral y ha partido
lejos. Pero aquel a quien el concepto de la oracin slo a me-

d)

RELIGIN Y ORACIN.

Pero cundo puede decirse que un hombre tiene religin?


Queremos dejar de nuevo que sea la historia de las religiones
la que nos d la respuesta. F. Heiler ha demostrado en una obra
voluminosa 138 que la oracin constituye el punto central de la
religin y el signo distintivo de la religiosidad personal. Segn
Santo Toms de Aqumo, la oracin constituye la ms esencial
extenonzacin de vida de la religin 1 ia . Esto quiere decir que
un hombre que reza, tiene religin; un hombre que no reza,
no tiene religin. La oracin pertenece a la religin con necesidad tan absoluta, que sin oracin no hay religin.
Dondequiera que los hombres nos hayan dejado documentos
de su vida religiosa, vemos pruebas de que han rezado. En
todos los continentes, en todas las zonas y tiempos, el hombre
ha doblado las rodillas ante la deidad, ante los dioses, deprecando y alabando, agradeciendo y expiando, y nos ha dejado
frmulas de oracin, a travs de las cuales podemos lanzar, todava hoy, una mirada a lo ms ntimo del hombre de tiempos
hace mucho pasados. La sencilla accin de gracias de los yamana 140, la oracin deprecatoria en las cmaras sepulcrales egipcias, las lamentaciones eternizadas en caracteres cuneiformes
sobre pequeas tabletas de arcilla, la invocacin del cielo en
China, la oracin deprecatoria de los griegos y de los romanos
para alcanzar la victoria y el xito, las frmulas de resignacin
en los libros del canon budista, las alabanzas a los dioses del
panten avstico y vdico, constituyen un Gloria polifnico y
nunca enmudeciente escrito sobre arcilla y cincelado en la piedra ; constituyen un Miserere sobrecogedor y un De profundis,
en el que los hombres de todos los milenios gritan a los superi
en solicitud de redencin, solicitan ayuda de arriba. Al estudiar
el camino de la cultura humana a travs de la historia, nos acompaan, dondequiera que encontremos huellas del hombre, las
voces de orantes desaparecidos desde hace largo tiempo. La
oracin se nos presenta en la historia de la religin con una
asombrosa variedad de formas: como silenciosa meditacin de
un alma piadosa aislada y como solemne liturgia de una gran
comunidad; como creacin original de un genio religioso y
como imitacin de un sencillo devoto medio; como fuente de
expresin espontnea de las vivencias religiosas y como recitacin mecnica de una frmula mcomprendida; como xtasis y
1,7
1 8
1 9

Cf. F. GoRRES, Das verbors,ene Ayitlz (Viena 1948) p.lOss.


Das Gebcf (Munich 1923).
Summa iheoloyjca 2-2 q.83 a 3 : (Oratio est propnae religionis

actus.
140

rus

W. KoPPERS, Urmensch und Urreligmn':


(F. Dessauer) (Olten 1946) p 109ss.

Wissen und Erkennt-

J41

11

F. HEILER, l.c,

65

p.487.

Fragmente vermischten

Inhaltes vol.2 p.297 en la ed. de J. MiNOR

(lina 1907).
11!

Apolo^ie des CJimtentums'* (Fnburgo 1899) vol.l p.534.


Wilder Homg Gesammelte Werke vol.6 p 125; cf. una compihcin de opiniones sobre la oracin en F. HEILER, i c , p.lss.
I}r
Cit en F. HriLLR, l.c, p.5(>6.
1,1
Ibvi., p . l .
117
P.166 2 (Paderborn 1918).
1,1

o 3 Lis rtliv

65

FR4N/ KONIG

EL HOMBRE Y LA RELIGIN

das resulta comprensible, no ha llegado todava a la pureza en


su concepcin religiosa.
Especialmente cuando el hombre est excitado y sobrecogido
hasta lo ms profundo, sea por el xtasis o por el sufrimiento,
no puede escaprsele esa hora sin que el hombre haga subir su
ms ntima expresin espiritual a lo eterno y lo absoluto, y lo
reclame en voz alta o silenciosamente, secretamente o en la
forma de un grito, aunque sea inarticulado' 18 . Cuando la existencia del hombre est amenazada y puesta en peligro, la cria'
tura tambin el ateo burln dirige instintivamente sus suspiros a aquel Creador eterno y poderoso, cuyas huellas pueden
parecer un momento difummadas, pero estn indeleblemente impresas en el hombre; la criatura se dirige a El y reza. En tales
situaciones se le hace consciente su posicin intermedia entre
bios y logos, se reconoce como viator empeado en una
eterna peregrinacin, habitando siempre provisoriamente bajo
las tiendas, y dirige, buscando o sabiendo, su corazn y su
rostro al absoluto, a la lejana meta de la peregrinacin. En la
oracin construye l el puente por el que le llega la luz directiva y consoladora del Padre.
Cosas muy profundas han sido dichas sobre el hombre por
la filosofa de los ltimos decenios, pero lo ms profundo, por
su contenido y por su fecundidad, para la filosofa de la existencia que a l le sigue me parece haberlo dicho Scheler cuando
designa al hombre como un ser que "trasciende toda vida y
se trasciende tambin a s mismo". El hombre es precisamente
la "intencin y el gesto de la transcendencia misma, el ser que
reza y busca a Dios". Y ms todava: el hombre no slo pone
este acto del transcender, el acto de la oracin, sino que es,
por encima de s, la oracin de la vida. Es el ser que por su
carcter esencial busca a Dios, debe buscarlo, porque l mismo
es este gesto de la transcendencia. "Su amor y su espritu estn
orientados en todos sus actos y movimientos a un algo, que
lleva el nombre de Dios". Dios "es el m a r " ; y los actos del
hombre encaminados hacia Dios son los ros; y desde su origen
presienten estos ros el mar hacia el que fluyen J19 .
Y la tragedla de aquel para quien la oracin no representa
ya un camino para ascender a Dios, una corriente para fluir a
su mar, la desvela Nietzsche con sobrecogedora sinceridad: T
no rezars nunca ms, no adorars nunca ms, no descansars
nunca ms en infinita confianza; te prohibes el quedarte ante la
Sabidura ltima, ante la ltima Bondad y Fuerza, y desuncir
tus pensamientos; t no tienes ningn vigilante perpetuo, ni
para tus siete soledades ningn amigo; t vives sin la perspectiva de una montaa que lleve nieve sobre su cabeza, y en su
corazn fuego; no existe para ti nadie que sancione ni corrija
al final; no hay ninguna racionalidad en lo que ocurre, ningn
118

M. SCHELER, l.c,

p.l.

'*'' T H . STFINBUCHEL, Chnsliche

1 ebenshajtungen

p.7^.

67

amor en lo que te ocurre; para tu corazn no queda ningn


lugar de descanso abierto, donde tenga slo algo que encontrar
y nada ms que buscar; t te prohibes cualquier paz ltima...
Hombre de renuncias, a todo esto quieres renunciar? Quin
te dar la fuerza para ello? Nadie hasta ahora tuvo esa
fuerza! l 0
Abarcando de una ojeada el rico material histrico-religioso,
escribi Heiler: El milagro de la oracin reside no en que sea
oda, en la influencia del hombre sobre Dios, sino en el misterioso contacto que se establece entre el espritu finito y el infinito. Precisamente por ello, porque la oracin es un contacto
real del hombre con Dios, su grandeza no es puramente psicolgica, sino transcendente, metafsica 1 ''. O como lo formul
Sderblom: En lo ms profundo de nuestra interioridad se encuentra no slo un eco de nuestra propia voz, de nuestro propio ser, resonando en las oscuras profundidades de la personalidad, sino una realidad ms elevada y mayor que la nuestra
propia, a la que es posible adorar, a la que es posible confiarse 1'~.
Esto quera y quiere hacer el hombre cuando reza! Vuelve
su nimo ntimamente a un Dios presente y personal, con el
que habla y al que se une en forma personal. Esto lo han expresado los msticos con la mxima belleza: la oracin es una
ascensin del espritu a Dios cuando el hombre vuelve su nimo
a Dios y se entrega a El dulcemente. El hombre que reza ha
dirigido totalmente la faz de su espritu a Dios, a su presencia.
Y as debe el hombre poner en tensin sus fuerzas internas y
externas y llevarlas todas a Dios 'i. Lo que el que reza experimenta en el fondo de su corazn, le hace innecesaria toda demostracin racional suplementaria para estar convencido de la
realidad del Dios transcendente y de su dependencia respecto
de El. Los conocimientos y las experiencias extradas de la profundidad de su propia alma pueden elevarse hasta el contacto
mstico con la divinidad; esta clase de experiencias internas
juegan en las religiones orientales un gran papel y son preferidas a todos los argumentos racionales L'1.
1
> Frohhche Wtssenschaft af.285 p.4.1 p.185 en la ed. de W. LINDEN
(Berln-Leipzig
s.a.).
1,1

F. HEILER, l.c,

1 2

'

p.491.

Cu. por F. HEILER, l.c.

''' H . SEUSE DENIFLE, Das getsihche Leben, Deutsche


Mysitker
des 14. ]ahrhunderts p.377; ed. e intr. de A. AuER (Salzburgo-Leipzig
1936).
1 4
' W. ames llama la atencin sobre estas experiencias de realidad
mmica (Vaneties of Rehgious Expenence p.515); Chr. Dawson (l.c,
p.32ss) ve en the expenence of transcendence de las religiones orienlales una demostracin de la existencia de Dios poco utilizada por la
historia de las religiones. Remite adems a Al Ghazali y al mstico
custiano Ruysbroeck, entre otros, que se expresan de forma similar.
( f. O. KARRER, Das Rehgwse m der Menschhe1 (Francfurt-Main 1949),
que, continuando en esto a Hettinger, Scheeben, Mausbach y otros, des-

68

tRANZ KONIG

Como notas distintivas internas de la oracin, F. Heder enumera : primero, la creencia en un Dios vivo y personal; segundo,
la conviccin de su presencia inmediata y real, y teicero, la CO'
municacin dramtica del hombre con la divinidad que l cree
presente 1 5 \
En toda oracin autntica, el hombre entra en contacto con
un t y no con un ello, ni con una fuerza impersonal. Si el que
reza no se supiera enfrentado a un t, el rezar resultara psicolgicamente imposible. Este t es sensible, pero no perceptible;
pero el trato espiritual reclama un ser espiritual dotado de pensamiento y voluntad, con todas las caractersticas de una personalidad consciente de s misma. De aqu que no puedan equipararse nunca la utilizacin de las frmulas mgicas y la oracin.
El que utiliza frmulas mgicas, quiere conseguir la sumisin
de la divinidad; el que reza est, por el contrario, convencido
de su radical dependencia de la divinidad, y precisamente por
eso reza.
La universalidad histrica y geogrfica de la oracin humana hacen de ella un testimonio irrefutable e independiente de
la realidad de un ser divino personal y transcendente. Pues, como
dice Aristteles 156 , lo que pertenece a la esencia, es comn a
todos; aquello que es tenido por verdadero por todos los hombres, como impulsados por un instinto, es una verdad de la
naturaleza. O como Santo Toms de Aqumo expresa el mismo
pensamiento ' ' 7 : Lo que todos expresan en comn, no puede
ser falso. Pues una opinin errnea es una debilidad del espritu,
y una falta de ste no puede proceder de su esencia
Pero lo
que no es esencial, sino casual, no puede presentarse siempre y
en todas partes. Uno puede tener un gusto estragado y errneo
en cosas sensibles, pero no todos. Y, en la misma medida, tampoco es posible que el juicio que todos expresan sobre los problemas religioso-morales sea falso. La oracin es expresin de
un tal juicio de toda la humanidad; juicio que, por su generalidad, no puede ser falso.
Igual que la oracin es una manifestacin de la natuialeza
espiritual del hombre, manifestacin general que le acompaa
constantemente, as tambin la religin pertenece a su esencia, y
por eso es l un ammal tehgiosum. Ante este hecho histrico
se derrumban todas las teoras sobre el origen y la evolucin
de las religiones.
La oracin personal interna, como expresin elemental de
una personalidad religiosa, conduce a los actos visibles del culto
divino. A stos pertenecen, en parte, la misma oracin realizada en voz alta y acompaada de gestos, la oracin en su funtaca el papel de la iluminacin moral interna como una segunda fuente
de la revelacin divina.
! " F. HEILEV, I . C , p.489s.
1
1

" Rhetor vol.l c.13 p.142.


'" Contra Gentiles 1.2 c 34.

HOMBRE \

LA RELIGIN

69

cin comunitaria, y, sobre todo, el sacrificio como punto central


del culto religioso y expresin visible de la entrega a Dios.
As como la oracin es un barmetro de la religin personal, y un hombre que no reza no tiene religin, as tambin
se refleja en ella la imagen de Dios. Cuanto mayor y ms elevada sea la imagen de Dios, ms rica y ms profunda la oracin. Si la oracin alcanza el ms alto grado de intensidad en
los Salmos, en la oracin que Jess ense a sus discpulos y
en la vida de oracin de los msticos cristianes, la idea de Dios
(Padre nuestro) y la unin con Dios (amor de Dios) de los
cristianos deben consecuentemente sobrepasar las de las religiones 1 ' 8 . Aquel que ense a los hombres a rezar el padrenuestro reconocida como la ms hermosa de las oraciones,
debe, por tanto, haber posedo el ms alto saber de Dios entre
todos los hombres de este mundo x''.
El catedrtico de Filosofa P. Wust, fallecido en Mnster
en el ao 1940, escribi todava, en hermosa unin con sus
alumnos, una carta de despedida durante su ltima enfermedad;
un documento conmovedor de aquel que, partiendo de la ncertidumbre y osada y pasando por la dialctica del espritu,
volva en su madurez a la unin con el Dios de la fe de su
infancia. En esta carta de despedida a sus oyentes, escribe el
filsofo desde su lecho de muerte en los das de Adviento de
1939 sobre la clave del ltimo conocimiento h u m a n o : Y si
ustedes quieren preguntarme ahoia, antes de que me vaya, y de
que me vaya definitivamente, si no conozco una clave mgica
que pueda abrir la ltima puerta de la sabidura de la vida,
les contestar : " S ! " Y esta clave mgica no es precisamente
la reflexin, como quiz esperan ustedes or de un filsofo, sino
la oracin. La oracin concebida como ltima entrega, la oracin que mfantiliza, que acalla, que nos hace objetivos. Para
m, un hombre ciece tanto ms en el marco de la humanidad
( no del humanismo!) cuanto ms capaz es de orar, con lo que
me refiero slo al autntico orar "'".
Este es el testimonio de un hombre religioso. Slo en la
oracin se desarrolla la religin del hombre. Cuanto ms completa sea la religin y ms libre de en ores, tanto ms rica en
bendiciones la oracin y mayor la posibilidad de elevacin a
lo perfecto.
1
" Cf. H coleccin de oraciones cristianas por Bdnhart, Karier,
Schmidt-Pauly
y otros.
1,9
SAN AGUSTN, Ep. ad Prob. 130,12: Si rezamos correctamente
y en la forma debida, no pediremos nada m^ que lo que est contenido
en esia plegaria del Seor. Se deja a nuestro arbitrio el pedir con otras
palabras lo mismo que all pedimos, pero no se deja a nuestro arbitrio
pedir otras cosas.
ico p . WnsT, GcAolten und Cedanken (Munich 1940) p.237

P R O F . D R . W I L H E L M K O P P E R S , DIRECTOR DEL INSTITUTO


DE ETNOLOGA DE LA UNIVERSIDAD DE VIENA

By and by A n t h r o p o l o g y will h a v e
tile choice b e t w e e n becoming h i s i o r y
or n o t h i n g (MAITLAND).

EL PENSAMIENTO HISTRICO
EN ETNOLOGA Y EN LA CIENCIA
DE LAS RELIGIONES
LA EVOLUCIN DE LA ETNOLOGA Y DE LAS CIENCIAS DE LAS RELIGIONES DE FUNDAMENTO ETNOLGICO EN LOS LTIMO?
OCHENTA AOS

CONTENIDO
I. Introduccin. El destino del pensamiento histrico tn la etnologa
ms antigua.
II. El historiador FntZ Giabner y sus seguidores. Parentesco cultural
y relaciones culturales.
III. Crculos culturales.
IV. El aspecto temporal. La humanidad etnolgica y la prehistrica
como unidad histricO'Cultural.
V. El problema del paralelismo entre etnologa y prehistoria.
VI. Los factores de causalidad.
VII. La histona universal a la luz de la etnologa y de la prehistoria.
VIII. Conclusin y resumen.

1.

INTRODUCCIN.
EL DESTINO
DEL
HISTRICO
EN LA ETNOLOGA
MAS

PENSAMIENTO
ANTIGUA

Haciendo hincapi en la siguiente exposicin sobre el des'


tino del pensamiento histrico en el campo etnolgico, incluimos
tambin la historia de las religiones fundamentada sobre la et'
nologa. Y esto por la sencilla razn de que la religin, cons'
derada en general, forma parte del conjunto de manifestaciones
culturales, y, en consecuencia, participa adecuadamente en sus
procesos de formacin, cambio y variacin.
Tambin en el caso presente es til la listona magistra. Una
ojeada retrospectiva sobre los ltimos ochenta aos es, en efecto,
tan interesante como instructiva. Lo ms interesante me parece ser el hecho de que, por grande que haya sido la represin a que en nuestra ciencia ha estado sometido el pensamiento
histrico, nunca fue llevado a desaparecer totalmente. El carcter de una ciencia lo determina su objeto. A la vista del
hecho de que, en el campo de la etnologa, el pensamiento histonco ha salido finalmente triunfante de la larga y movida lucha
de opiniones, se confirma, sin duda, la concepcin de aquellos
que quieren considerar, tratar y valorar a la etnologa como
una disciplina en el fondo histrica. Este resultado de una larga
lucha nos indica que el pensamiento histrico, y con l el co'
rrespondiente mtodo histrico, deben ser propios de la etnolo'
ga. Parece evidente que, partiendo de aqu, es decir, de la
etnologa como historia, se alcanza el camino de la historia
universal.
Same permitido recordar que la investigacin histrica habitual ve su meta en el esclarecimiento de las relaciones gene'
ticas, es decir, de las dependencias causales de los fenmenos
dotados de una cierta significacin social (en el ms amplio sentido) en el mundo de lo humano. Para ello estn a disposicin de
la investigacin fuentes escritas y materiales. En el campo de
la etnologa, cuyo objeto lo constituyen en primer trmino los
pueblos naturales, en general carentes de escritura, las fuentes
nombradas en ltimo lugar, es decir, las materiales, se encuentran, como es natural, en primer plano. Eventuales conexiones
histricO'gefticas deben y pueden ser constatadas con la ayuda
de los conocidos criterios de relacin. Las posibilidades que

74

WILHELM

con ello se^ abren tambin aqu al pensamiento histrico y a la


investigacin histrica han quedado a veces oscurecidas, pero
no han desaparecido nunca totalmente. Sobre todo esto trataremos ms detenidamente en el lugar adecuado. Nos proponemos tratar el material en cuestin siguiendo su evolucin
histrica.
Tratemos primero de un par de precedentes muy antiguos.
Es sabido que Leibnitz (1646-1716) quera ver la investigacin
lingstica practicada y cultivada en esta forma histrico-comparada. Las lenguas de los distintos pueblos deben ser comparadas entre s. Aplicando este principio, lleg al reconocimiento de relaciones entre las lenguas (y tambin entre los
pueblos), especialmente del grupo urlico. Habindose anticipado de esta manera a su poca, no fue totalmente comprendido ni estimado \
Como es sabido, tambin al P. J. Fr. Lafitau, S. I. (16701740), le ocurri algo similar. En razn de su buen conocimiento,
de una parte, de ia antigedad clsica; de otra, de los indios
iraqueses de Norteamrica, compar a stos con los pueblos
que vivan en el mundo de los griegos, especialmente con los
liaos, tal como los describe Herodoto. Principalmente el complejo matriarcal, que aparece en los dos lugares, dio pie a Lafitau para pensar en una relacin gentica. Muchos, si no todos,
estarn de acuerdo conmigo si digo que la idea era correcta.
El que Lafitau slo tomara en cuenta la posibilidad de una relacin directa entre los licios y sus iroqueses norteamencanos era
obrar con precipitacin; pero, a la vista del estado de la ciencia de entonces, perdonable. Una relacin entre los liaos y los
iraqueses sigue siendo una opinin justificada, pero es ms
que inverosmil que deba remontarse a una emigracin directa
desde el mundo pregnego hasta Norteamrica. Antes debera
suponerse que aquellos licios e iroqueses participaban de un ms
amplio complejo cultural de orientacin matriarcal, y, en consecuencia, se encontraban en relacin gentica, pero no directa.
Pero, prescindiendo de esto, no cabe duda de que Lafitau concibi histricamente los problemas etnolgicos y de que supo
tratarlos ya histricamente, y relativamente bien. Tambin l
se haba anticipado a su poca, de forma que posteriormente el
matriarcado por l descubierto hubo de ser, en cierto modo,
redescubierto. Este mrito corresponde a J. J. Bachofen (18151877), con quien entramos ya en el perodo de investigacin y
controversia etnolgicas al que queremos dedicar nuestro inters.
Tambin Bachofen quiere, con su conocida sucesin de etapas sociolgicas (promiscuidad, matriarcado, patriarcado), adecuarse al pensamiento histrico, es decir, a la realidad histrica.
Lo mismo puede decirse de L. H . Morgan (1818-1881), que
ampli el esquema de Bachofen con dos (respectivamente tres)
1

EL PENSAMIENTO HISTRICO EN

KOPPLRS

W. E. MUHLMANN, Geschichle der Anlhropologie (Bonn 1948) p.39.

LfNOLOGA

75

estadios, pero que por lo dems no llega a divergir esencialmente de Bachofen, de forma que en lo sucesivo pudo hablarse
con derecho del esquema de Bachofen-Morgan de la evolucin
social de la humanidad.
No necesitamos aludir sino con brevedad a cmo se reconoci rpidamente que este esquema violentaba la realidad histrica y que incluso inverta sus puntos esenciales. Etnlogos
como Tylor, Ratzel, Boas, Schurtz, no han reconocido nunca
la promiscuidad como un punto de partida histrico demostrado. Otros, como Starke, Westermarck, E. Grosse, W. Schmidt,
W. Wundt, Swanton, Lowie, Thurnwald, Malmowski, Plischke,
Birket-Smith, sealaron despus positivamente la imposibilidad
de aquella construccin de Bachofen-Morgan. Era imposible,
porque la realidad histrica conocida muestra una evolucin
exactamente contraria; en el comienzo cognoscible nos encontramos no con la promiscuidad, sino con la familia, y precisamente, de forma preferente, con la familia de orientacin monogmica. La historia real alcanz pronto en estos problemas la
victoria sobre la historia construida. Todo mtodo histrico
autntico debe ser reconstruccin y no puede ser simple construccin fundada sobre determinados presupuestos. El esquema
de Bachofen y Morgan era esencialmente una construccin, tenida por sus autoies como una sucesin histrica, pero errneamente, como result cada vez con mayor claridad y de forma
ms inequvoca a la luz de los datos histricos que iban siendo
mejor conocidos y a la de la controversia de opiniones provocada por ellos. Aquel esquema mostraba no la evolucin real
del hombre, especialmente la de su sociedad, sino una evolucin
artificialmente construida.
La exageracin unilateral evolucionista, que encontr su expresin clsica en el esquema de Bachofen-Morgan, tuvo, por
otra parte, efectos positivos. Se vio con claridad hacia dnde
pretenda ir esta direccin. Las exageraciones haban de provocar formalmente la toma de postura ante ellas y su revisin.
La discusin y controversia que siguieron condujeron paulatinamente a la claridad en algunos problemas fundamentales, en
tanto que varios problemas de detalle siguen siendo discutidos
hoy, pues la controversia contina en la actualidad, lo que constituye una buena seal.
Como R. H . Lowie hace constar en su interesante libro
The History oj Ethnological Theory 2, el esquema de BachofenMorgan fue puesto en duda formalmente ya por el jurista y socilogo ingls H. S. Mame (1822-1888). Mame rechaza expresamente la idea that human society went everywhere through
the same series of changes ! , y, en consecuencia, pone reparos
a las leyes de la naturaleza y de la evolucin, rgidas, mal comprendidas y falsamente aplicadas. Tomando ejemplo de la fun2
3

Nueva Yoik 1937.


L.c, p.51.

76

I L PrNSAMICNTO HISTRICO EN ETNOLOGA

W I L H E 1 M KOPPLRS

cin de padtinazgo que la constitucin inglesa ejerci con respecto


a la constitucin belga, Mame alude al aspecto de parentesco y
relacin histrica, en abierta oposicin con la concepcin cientfico-natural evolucionista. A la vista de esta posicin, en cierto
modo claramente histrica, de M-nne, Lowie hace notar con
razn: In a penod of e^olutionary schematism such a posi'
tion proved urbelie-s able 4
De A Bastan ha llegado a str conocida y famosa la doctrina de los pensamientos elementales (18264905). Fsta doctrina
se basa sobre la concepcin de una unidad psquica de todos
los hombres unilateralmente subrayada, a la que ha de corresponder una evolucin cultural en todas partes similar. Pero
Bastan era un conocedor demasiado bueno de los hechos etnolgicos para que hubiera podido satisfacerle y bastarle esta su
doctrina original. Por eso puso como complemento de los pensamientos elementales los pensamientos de pueblos, con los que se
refera a los pioductos locales, divergentes de los pensamientos
elementales y condicionados por el ambiente, es decir, por la
geografa y por el clima.
Pero, por encima de esto, Bastan reconoce la realidad y legitimidad del paientesco cultural. Cree solamente que esta elacin debe ser demostrada positivamente en cada caso concreto; si esto no es posible, debe contarse con que les fen
menos culturales en cuestin, los llamados paralelos culturales,
hayan surgido indeperdientemente en los diveiscs lugaies del
mundo. Naturalmente, esta posicin metdica no satisface. Pues
del hecho de que en tales casos no pueda precederse a la demostracin de la relacin, del parentesco cultural, no se sigue,
sin ms, la independencia de sus orgenes. Habitualmente, en
estos casos lo metdicamente lcito y correcto es un non hquet,
es decir, el dear abierta la cuestin. Esto lo vio mejor el historiador Giabner que Bastan Giabrer pretende tambin, naturalmente, que en cada caso sea demostiada positivmenle la
relacin. Peto no espea que esto sea siempie posible. Lo que
no ciee en ningn caso licito es deducir como si fuera natural,
a partir del hecho de la no demostrabilidad de la relacin, la
independencia de ongen. Lo indicado metdicamente es en
todos los ra^os de este gnero el ya citado y humilde non liaust,
es decir, el deja* abierta la cu^tin. No puede negarse que esta
repla, que yo deseara cabticar de dorada en icabdad clara y comprensible, ha sido, y esr siendo hasta la actualidad con notable
frecuencia, descuidida y desatendida per los representantes de
nuestras ciencias (etnologa, prehistoria arqueologa).
E. B. Tylut- (1832-1917) es considerado con justicia como
uno de los mis importantes etnWos de su tiempo. No es
ningn milagio que le ocupara c ! arante toca su vida la cuestin
de en qu medida deba hablarse de pensamientos elementales
y en qu medida de dependencias histncas. A este respecto, su
" L c , p 52

77

punto de vista es si rular al de Bastan. Cuando la relacin es


clara, como, por ejemplo, en el juego llamado pachisi en la
India y patolli en Mjico, Tylor reconoce la unidad histrica.
Pero en otros muchos casos en los que hubiea estado ms indicada una retencin del juicio, un non hquet, recurre a los
pensamientos elementales, a la inhtient law Si bien nunca
reconoci la etapa de la promiscuidad del esquema de Bachofen, s que crey deber aferrarse a la prioridad del matriarcado.
La figura de Tylor ocupa, dentro de la metodologa de nuestra
ciencia, un lugai oscilante; no eia en ningn caso un evolucionista extremo, pero tampoco un historiador consecuente.
Lowie caracteriza a Tylor de la forma siguiente, muy exacta:
Tylor interpretaba el material etnolgico conocido en su poca
fiom a uiiifying, evolutionary pomt of view, tempered with
sanity .
Fr. Boas (1858-1943) nos recuerda a Tylor en muchos aspectos. Tambin a l le preocup durante toda su vida el problema de distinguir en cada caso dado si lo mas verosmil era
el origen independiente o el contacto cultural. Y, lo mismo que
Tylor, tampoco Boas consigui llegar a una concepcin clara,
si bien es cierto que en algunos particulares de importancia
sobrepasa a Tylor. As, por ejemplo, Boas reconoci que, desde
un punto de vista etnolgico-histnco, la doctrina de la prioridad del matriarcado era tan insostenible como la de la promiscuidad primitiva, y que deba ser, en consecuencia, abandonada. En principio, Boas reconoca la legitimidad del aspecto
del parentesco cultural, pero crea que no poda ser aplicado
efectiva y convincentemente sino en terntcuos vecinos. Al decir
esto pensaba claramente en las relaciones entre el noite de Asia
y el noroeste de Amrica, relaciones a cuyo esclarecimiento
contribuy l mismo de forma esencial (Jesup-Expedition).
Grabner hizo notar posteriormente, en mi opinin con razn,
que la limitacin de la relacin cultural a los territorios vecinos
no resulta convincente por faltar la fundamentacin interna
lgica para ella 6 . Y hoy, cuando s b e m e que ya el hombre
de la poca glaciar se extendi por \ a n o s continentes, esta opinin resulta todava ms fundamentada. En la evolucin cultural cuenta Boas, de una parte, con las tnner causes, de otia,
con las extraveous mjluences 7. Que de hecho debe contarle cen
ambas posibilidades, es, sin duda, cierto. Pero cuales son l"s
critenos para diferenciar las unas de las otras^ Si con ayuda de
los criterios de relacin demuestro que les elementos de un
complejo estn relacionados con los de otro, no se sigue, sin
ms, por lo que hace a los restantes, que siguen siendo dudosos,
que deban su similitud o su igualdad a las llamadas tnner causes.
Puede que, en efecto, en tal caso me encuentre ante una mdeJ
6

L c , p 85
GPIBNI""? Die bene 4cr Eihnologie (Suttgir! 1911) p 109
Lowm, le p 146

78

WILHELM KOPPERS

pendencia de origen; pero, en general, no dispongo de criterios


para decidir positivamente en este sentido, por lo que debo
dejar sin resolver el problema en cuestin.
Hasta qu punto poda Boas en casos concretos pensar y
juzgar histricamente, lo demuestra una afirmacin que en 1928
tuve oportunidad de orle personalmente; Boas manifest en
aquella ocasin decididamente que la coccin con agua debe,
sin duda de ninguna clase, ser considerada como una invencin
hecha una sola vez. Personalmente, yo considerara ms prudente en este problema una cierta reserva, aunque s valorar
las razones de peso que hablan en favor de la tesis de Boas.
Con cierta cautela es posible tambin manifestarse de acuerdo
con Boas cuando reconoce una gran antigedad a fenmenos
culturales universal o casi umversalmente difundidos 8 . As atribuye mayor antigedad a la exogamia de parentesco sanguneo
que al totemismo. En mi libro Der Urmensch und sem Weltbild he intentado mostrar cmo es posible profundizar ms
este argumento de la gran antigedad de la exogamia cuando
se tiene en cuenta simultneamente el aspecto tico.
Emil Durkheim (1858'1917), el jefe de la escuela francesa
de socilogos, no era por principio antihistoncista, como Lowie
ha demostrado, y estaba convencido de que el clan totmico
carente de familia representaba la forma temporalmente ms
antigua, es decir, la forma primitiva de la sociedad humana.
Apoyndose ms o menos sobre estos presupuestos. Lvy'Bruhl
construy su conocida doctrina del pensamiento prelgico o al'
gico de los primitivos. Tambin Lvy-Bruhl comprendi, como
demuestran sus retractaciones aparecidas postumamente, la mi'
portancia y la necesidad del pensamiento histrico en este carri'
po de la investigacin 10 . Pero Durkheim y Lvy-Bruhl no pue'
den apenas escapar al reproche de haber tomado en considera'
cin demasiado, y demasiado unilateralmente, sus teoras fabr'
cadas en la mesa de trabajo y haber desatendido casi totalmente
los resultados de la investigacin etnolgica conocidos ya en su
tiempo, resultados diametralmente opuestos a sus teoras. As,
por ejemplo, los etnlogos saban desde haca decenios que no
era posible, como lo haca Durkheim, ver en los australianos la
forma ms antigua de existencia humana. Tambin era conocida la existencia de la familia y del individuo en el mundo de
los primitivos. El clan tpico, y especialmente el clan totmico,
sobre el que Durkheim construye el edificio de sus teoras,
es claramente no primario, sino secundario. Esto tira por tierra
la columna fundamental del edificio por l construido. Se hace
evidente que ste no corresponde a la realidad histrica, sino
que es historia construida, es decir, seudohistona. Con ello, los
presupuestos de la teora se manifiestan como extraordinaria'
8

LOWIE, l.c,

p 154.

< P.35ss (Viena 1949).


"' les carnets de Lucten LCvy-Bruhl (Pars 1949) p 188.

LL PENSAMIENTO HISTRICO EN ETNOLOGA

79

mente precarios y necesitados de revisin. Estos presupuestos no


eran en el fondo otros que los que sirvieron de base al esquema
de Bachofen-Morgan: suposicin de la existencia, tambin en
el remo de lo humano, y especialmente en el campo de la cul
tura, de una evolucin de la misma clase que la de la naturaleza : de lo inferior a lo superior, umlineal y sometida a leyes.
Los conocidos intentos de los difusiomstas ingleses Eliot
Smith (1871-1917) y Perry muestran cmo es posible exagerar
y agotar tambin el pensamiento histrico. Elliot Smith tena
una buena formacin antropolgica, pero en etnologa fue durante toda su vida un ignorante. Su intento de derivar de Egipto
toda la evolucin humana no consigui convencer a los especialistas, sobre todo no consigui convencerles a la larga. Lo
que resulta bien comprensible en razn, por ejemplo, de su teora
segn la cual en la poca del nacimiento de Cristo los indios
americanos llevaban una vida similar a la de los prosimios!
Los conocimientos etnolgicos de Perry eran algo mejores. Pero
su punto de partida el panegipciamsmo, como hace mucho
que sabe todo estudioso con una cierta formacin de etnologa
y prehistoria, le cerr de antemano el acceso al conocimiento
de los hechos histricos reales. Y as fracas el panegipcianismo
como haba fracasado el pan-babilomsmo.
Especialmente en los crculos etnolgicos de habla inglesa,
los etnlogos de habla alemana (Alemania y Austria) de orientacin histrica, Grbner, Schmidt, etc., son confundidos con los
difusiomstas ingleses. Aqullos han protestado contra esto en
numerosas ocasiones por razones que a la vista de la exposicin que sigue resultarn evidentes. La diferencia que hay entre
unos y otros la manifiesta el hecho de que Grabner y Schmidt
escribieran cada uno un manual del mtodo de la etnologa histrica (al de Schmidt pude colaborar yo con algunas contribuciones), en los que se ocupan detenidamente de los problemas aqu planteados, cosa en la que los difusiomstas ingleses
ni siquiera pensaron. La justicia de aquella protesta la reconoce
Lowie con estas palabras : The Germn diffusiomsts are ncomparably superior to their Bntish counterparts " . De los etnlogos historiadores alemanes y austracos volveremos a tratar
en breve.
Les extremes se touchent! Nos sugiere estas palabras el
hecho de que en Inglaterra, junto a la exageracin del pensamiento histoncista (Elliot Smith y Perry), florezca el funcionalismo expresamente antihistnco de Malmowski (1884-1942).
As como para los fisilogos es suficiente conocer el organismo
viviente, sin que les sea necesario estar enterados de la historia
de su origen, as tambin es superflua para el etnlogo la investigacin de la procedencia y del proceso de formacin de los
fenmenos culturales. Malmowski fue incluso ms lejos, llegando a negar expresamente que la etnologa, la prehistoria y
11

LOWIE l . c p.177.

80

W1LHEI M k O P P L R S

la historia puedan reconstruir los procesos histricos en forma


ni siquiera medianamente satisfactoria y convincente. Por fortuna, Malmowski el prctico se ha burlado alguna que otra vez
de Malmowski el terico. Esto le ocurra cuando, sin pensar en
su teora, trabajaba honradamente el material etnolgico y llegaba a conclusiones histricas de gran valor. Lo dicho es especialmente cierto por lo que hace a su primer tiabajo de envergadura, The Austrahan Family (1913), que termina con la conclusin, todava hoy aceptada: la familia mongama individual
no slo es, en el suelo australiano, la ms difundida, sino que
representa tambin la forma histrica ms antigua de la familia.
Leyendo a Malinowski, se tiene frecuentemence la impresin de
que le haban irritado fuertemente aquellas extravagancias de
los difusiomstas ingleses. Si es cierto que en esto podemos manifestarnos totalmente acordes con l, ello no justifica en modo
alguno sus propias extravagancias antihistncas. Por lo dems,
parece a veces que Malmowski no se tomaba a s mismo totalmente en seno. Todo esto no puede menoscabar lo que en las
ideas y mtodos de Malmowski hay de acertado y meritorio, especialmente por lo que hace a la investigacin directa, aunque no
puede discutirse que esto hubiera podido realizarse igualmente
sin aquellas extravagancias; investigadores de formacin histrica han trabajado, despus de todo, sobre el terreno tan bien
como los entrenados en el mtodo funcionalista, habiendo prestado, en la medida de lo posible, la atencin debida al conjunto
de la vida cultural de los primitivos, incluyendo los aspectos
lin gstico y ergolgico, ante los que los funcionalistas, siguiendo
el ejemplo y la doctrina de su maestio, no siempre han mostrado
el inters ni la comprensin deseables.
Como producto de una feliz inconsecuencia puede calificarse
la ltima obra de Mahnowski, aparecida postumamente, Kultur
und Freiheit (Berna 1951). Partiendo de su extenso saber etnolgico, Malinowski llega en ella a la conclusin de que cuanto
ms nos remontamos en la historia de la humanidad, tanto mayor es la libertad del individuo, as como la de la familia y la
del Estado primitivo, formado a partir del grupo local. Son
estas ideas de fundamental importancia histrica, y estamos dispuestos a tributar nuestro agradecimiento y reconocimiento al
funcionalista Malinos ski por haber sabido exponerlas y apreciarlas como era debido.

. LL HISTORIADOR
FRITZ GRABNER
Y LOS
ETNLOGOS QUE LE SIGUIERON. PARENTESCO
CULTURAL
Y RELACIONES
CULTURALES
Llegamos a Fntz Grbner (1877-1934), el historiador que a
primeros de siglo abandon la historia por la etnologa. Para
hacer justicia a Grabner es necesario, antes que nada, separar

PLNS<VMIENIO HISTRICO LN ETNOLOGA

81

los crculos culturales por l establecidos de su posicin respecto al pensamiento histtico y al mtodo histrico etnolgico.
Como historiador y etnlogo era el hombre predestinado para
actuar de mediador cutre des ciencias que por su naturaleza
son partes esenciales de una misma totalidad: de la historia y,
en ltimo trmino, de la histona universal.
Hasta qu punto inerrpor Grabner a su pensamiento histrico-etnolgico las concepciones entonces ya formadas entre
los ms destacados especialistas de la historia, nos lo muestra
una ojeada ai Lehfbuch der hisloa che a Methode und der Geschichtsphilosophe 12, de E. Bernheim, libro al que Grabner
remite expresamente en su mtodo (Methode der
Ethnologie).
Segn E. Beinheim, tambin les pueblos naturales son objeto
de la historia 1 ; pueblos ahistncos no existen. La identidad
de la naturaleza humana es el axioma fundamental de todo conocimiento histrico, pues de hecho, si hubiera o hubiera habido
un pueblo o un individuo que pensara de acuerdo con una lgica distinta a la nuestra, la fusiona de ste nos sera todava
ms inaccesible que los acontecimientos en un panal de abejas 14 . Le/es no existen en la historia, aunque s un cierto orden ' ; por eso debe ser rechazada la concepcin de la homogeneidad de la evolucin l c . El historiador debe tener siempie
presente la complejidad de los factores de causalidad L . Todo el
enjambre de los etnlogos, socilogos e historiadores de la cultura de orientacin evolucionista-macenalista, tales como Tylor 1 8 , C o m t e 1 ' , Morgan M\ Lamprecht \ etc., debe ser rechazado en lo fundamental. Pues no es raro que mezclen los datos
sin investigar siquiera si pertenecen a las mismas pocas, lugares, estadios culturales; en resumen, les principios fundamentales de la hermenutica parecen no existir para estas investigaciones etnolgicas, siendo as que no hay lugar en que sea ms
necesano observarlos .
Basta lo expuesto para hacer evidente hasta qu punto pudo
Grabner aprender y recibir de Bernheim estmulos decisivos para
el papel que el destino le reservaba en el campo de nuestra ciencia. No es indiferente ni puede calecer de importancia para la
historia de nuestra disciplina el tener a la vista de foima precisa
y clara esta relacin.
Grabner saba, naturalmente, que tambin la historia ha de
trabajar fiecuentemente con fuentes matenales y no solamente
con fuentes escritas, e incluso exclusivamente con las primeras
en los casos en que carece de testimonios escritos. Puesto que
estos ltimos son, p . r lo geneial, totalmente desconocidos a la
etnologa, resulta de ello una fotma de trabajar, en lo esencial,
1
1

Leipzig 1908'.
BERNHEIM, l.c, p 45ss 99ss
ii Ibid., p 192.
-' Ibid., p lOlss.159.
i
Ibid., p 611.
17
Ibid., p 63ss.

1S
Ibid , p.45
u
iDid., P 8 1 .
20
Ibid., p.610.
2l
IbiU p8>
22

Iod , p.lOs.

82

LL HNSAMIENTO HIST'IGO EN LTNOLOCA

W1LHELM KOPPLRS

idntica, es decir, el trabajo con ayuda de las fuentes materiales.


Pese a ello, sigue existiendo entre la historia y la etnologa una
diferencia que Grbner no poda dejar de ver. De por s, los documentos materiales son naturalmente documentos materiales,
tanto si se encuentran en pueblos que posean la escritura como
si se encuentran en pueblos que carezcan de ella. Pero en el
dominio de los primeros ser posible habitualmente situar las
fuentes materiales temporal y causalmente, con mayor exactitud,
con ayuda de las fuentes escritas contemporneas. Pinsese en
un hallazgo de poca romana hecho en un lugar determinado;
el especialista lo reconocer como tal por s mismo, para luego,
sobre la base de testimonios escritos de poca romana, determinar con ms exactitud su procedencia. En el campo etnolgico no se dispone, por lo general, de una tal posibilidad;
aqu est su inferioridad, que Grbner reconoci y subray.
Grbner ha demostrado de forma convincente en su Metho^e
der Ethnologie que es posible vencer esta inferioridad por lo
menos hasta el punto de que pueda hablarse con derecho de una
etnologa histrica. Su principio rector, aparte de la investigacin de las relaciones, es naturalmente: la cronologa relativa
debe bastar cuando la absoluta no sea posible. Adems es necesarlo contentarse con el establecimiento de las relaciones de
causalidad m cumulo (sobre la base del reconocimiento de complejos culturales conexos) cuando no es posible hacerlas evidentes %n individuo.
La justicia exige que no slo tengamos en cuenta lo que
Grbner aport como historiador para la introduccin del pensamiento histrico en la etnologa, sino que recordemos tambin
brevemente lo que en este aspecto haba hecho ya la etnologa de
entonces. Recordemos, pues, que el esquema evolucionista de Bachofen-Morgan haba sido ya muy fuertemente atacado (Starcke,
Westermarck, Grosse). W. Schmidt haba escrito ya en forma
convincente, que incitaba a la continuacin de la investigacin,
sobre la existencia del individuo tambin entre los pueblos naturales (1906). El problema que plantean los paralelos culturales
haba sido reconocido en forma ms o menos clara por etnlogos
importantes, como Tylor y Boas. Sobre todo Ratzel lo haba
subrayado y le haba concedido conscientemente la mxima
atencin, cosa que Grbner supo apreciar y reconocer con las
siguientes palabras: La cuestin de si en un determinado caso
debe admitirse una relacin histnco-cultural o una independencia de origen, se ha convertido, gracias a Ratzel, en un problema fundamental, se podra decir que en el problema preliminar
V.XT' klo/r'j de la etnologas 2. Por ltimo, se contaba tambin
con el intento de Frobemus (1898), que se esforzaba, como es
sabido, por poner en relacin dos culturas, la indonesia y la africana occidental. Frobemus tuvo algunas intuiciones ms o menos correctas e hizo algunas sugerencias valiosas; pero por lo

dems, como Grbner observ y objet con razn, qued aprisionado en el pensamiento morfolgico cientfico natural ( morfologa de la cultura!) J ) . Para Grabner fue siempre natural guardar fidelidad al pensamiento histrico.
El hecho de que la cuestin de las relaciones culturales ocupe
de tal modo el primer plano de la investigacin en el campo
de la etnologa, viene determinado, cosa a la que a veces se
presta demasiada poca atencin, por la falta de las fuentes escritas. Aqu nos sale al paso la cuestin de si, sobre la base y
con la ayuda de las solas fuentes materiales, es posible llevar
a efecto una investigacin etnolgica histrica. O, con otras palabras, qu eficacia y qu segundad tienen los criterios de relacin.
Grbner vio la importancia decisiva de esta cuestin y dedic toda su atencin a su esclarecimiento. Con correccin metdica pasa de lo conocido a lo desconocido. As, llama, por
ejemplo, la atencin sobre el hecho de que, en el caso de una
difusin ininterrumpida de un elemento cultural (por ejemplo,
la hamaca en determinadas zonas de Sudamnca), ya el com*
mon sense se niega, por lo general, a aceptar que el objeto en
cuestin haya sido inventado independientemente en cada grupo,
y supone con razn que el presupuesto de esta difusin lo constituye una relacin, un parentesco cultural. A la vista de la
difusin de fenmenos lingsticos similares, todo el mundo tiene
por natural el sacar las conclusiones correspondientes de una
unidad gentica. En tercer lugar, Grbner toma ejemplos de las
experiencias y observaciones que tenemos a nuestra disposicin
en nuestro propio crculo cultural del Asia Anterior y Europa,
para el que disponemos de fuentes escritas, sobre cuya base podemos remontarnos lo menos tres mil aos. Teniendo en cuenta
la similitud del medio ambiente cultural, los presupuestos para
la formacin independiente de paralelos culturales eran aqu especialmente favorables. Pero, pese a ello, cualquiera que se haya
ocupado del tema sabe que no es as. Y Grbner tiene razn
cuando dice que, por ejemplo, lo que parecen paralelos literarios
independientes, ante una observacin ms detenida, resultan
ser combinaciones de pensamientos y motivos existentes en la
cultura comn de ambos autores, o sea que las coincidencias se
explican por relaciones genticas 2 '.
En principio, se debela estar de acuerdo con Grbner cuando
concluye de todo esto que sera ilgico no querer que sea vlido el mismo criterio para los dems pueblos, especialmente
para los pueblos naturales. Siguiendo a Boas, dice Lowie 2G que
est todava por demostrar la pobreza de originalidad de la
humanidad por lo que hace a creaciones culturales nuevas e
independientes, pero es ste un punto en el que yo creo justifi21
2

23

GRABNER, X.C, p.94.

83

GRABNER, X.C, p.98ss


' GRABNER, X.C, p. 113.
LOWIE, X.c, p.58.

26

WILHLLM KOPPERS

cado ser de otra opinin. Antes que nada, es ste un hecho de


experiencia, y, por lo que veo, los argumentos sobre los que
Grabner construye su opinin no son refutados por Lowie. El
mismo vio y juzg sobre este punto con ms acierto antes cuando
escriba: That the fund of original ideas is, after al!, strictly
limited and that man has no inexhaustible reservoir of orignality to draw upon, that often enough the mest desirable or,
from our civilizcd point of view, obvious steps in advance fail
to be made 27 . De la suposicin de que el hombre natural tenga una capacidad inventiva mayor que el llamado hombre cultural, _ se seguira, en definitiva, que aqul superara a ste en
capacidad espiritual. Nosotros los etnlogos estamos dispuestos
a reconocer toda clase de cosas a nuestros primitivos, pero colocarlos en este aspecto per encima de los llamados civilizados nos
parecera difcil e inexacto. Por otra parte, esto estara en contradiccin con la afirmacin, que Lowie repite con tanta frecuencia, de que no pueden constatarse diferencias espirituales
de ninguna clase entre los llamados primitivos y los llamados
hombres civilizados.
Tylor y Boas (como tambin, de modo similar, Bastian)
pretenden, como vimos, dar por vlida una relacin cultural
slo cuando ha sido positivamente demostrada como tal. Esta
parece ser tambin la opinin de Lowie. Pues bien, lo mismo
piensa Grabner, como todos los etnlogos historiadores que le
siguen. Slo que stos no consideran correcto el sacar, a la vista
de la imposibilidad de demostrar la relacin, la conclusin de
que debe tratarse de un origen independiente, como lo hicieron
especialmente Tylor y Boas. Antes bien, ambas cosas deben ser
demostradas, la relacin tanto como la independencia de origen.
Si la primera no puede ser probada, no se sigue de ello, sin
ms, la independencia de origen, sino que lo indicado es habitualmente un non hquet, un dejar abierta la cuestin, como
hemos dicho anteriormente.
Todo iniciado sabe que este estado de la cuestin, claro y
cientfico, sigue siendo ignorado tambin en el presente con
bastante frecuencia. As es, por ejemplo, imposible estar de
acuerdo con Jen Yde, autor de un estudio, por lo dems muy
valioso, sobre la cerbatana en Sudamnca, cuando ste, al final
de su exposicin, afirma no poder encontrar ninguna relacin
con la cerbatana del sudeste de Asia y, en consecuencia, felicita
formalmente a los indios americanos por su invencin independiente de la cerbatana 2 \ Aunque reconozcamos que no es posible establecer relaciones convincentes, no ce sigue de ello la
conclusin justificada y cientfica de la independencia de origen.
Hagamos notar de paso que muchos otros juicios de detalle que
" LOWIE, The Origin of ihe Sio'.e (Nueva York 1927) p.34.
28 y D E j E N i Yhe regional dlu'iu'.ton of South Ameritan
Blowgun
Types: Journal ri- h SocCtc c!cs Amnr.mistes nueva serie 37 (1948)
p.275-317.

EL PENSAMIENTO HISTRICO EN ETNOLOGA.

85

se refieren especialmente a Ls paralelos culturales entre el Viejo


y Nuevo Mundo precisan iguahrente una rectificacin.
El problema ce dnde encuentra su ms profunda fundamentacin la unicidad del acontecer humano histrico (unicidad que se deduce del hecho de que la independencia de los
paralelos culturales habituaimente no pueda ser demostrada como
verosmil, ni mucho menos corno positiva) no fue tratado ms
extensamente por Grabner. El se limit a tomar esta regla de
los historiadores, a los que se les impone por su materia misma
y que la aplican generalmente. Debernos a Pinard de la Boulaye
una investigacin filosfica de esta cuestin, en la que hace
ver cmo la razn decisiva ha de ser vista en la libre naturaleza
espiritual y en la personalidad del hombre. El hombre mismo
es nico, en un sentido diferente y ms elevado que les otros
seres vivos. Por eso las actividades creadoras que l realiza
como hombre, es decir, como ser espiritual libre, se destacan por
una unicidad de carcter especial 2 ''.

III.

CRCULOS

CULTURALES

Hemos visto cmo en el campo de la investigacin etnolgica, donde, por regla general, faltan las fuentes escritas, el
parentesco o la relacin cultural han de constituir la base principal de las investigaciones histrico-comparativas. De acuerdo
con esto, en su mtodo de la etnologa, Grabner dedica especial atencin a los criterios de relacin. En la medida en que
stos pueden ser de inters para la presente exposicin, hemos
hablado suficientemente de ellos. En correspondencia con la historia en sentido estricto, Grabner distingue entre criterios fundamentales y criterios auxiliares. ES criterio de forma y el de
cantidad tienen el valor de criterios fundamentales. Como es
natural, se ha de intentar alcanzar los ms criterios objetivos
posibles, ya que slo as puede darse un fundamento slido a
la investigacin. Que esto slo es posible en casos aislados,
nos lo demuestra el ya citado ejemplo de Boas. Boas ve en la
coccin con agua una invencin humana nica, cosa que otros
no estn dispuestos a aceptar sin ms. Pero, como hemos dicho, aqu no podernos ni debemos entrar en la discusin de
cuestiones de detalle. Recordemos solamente que, alcanzando
el criterio de cantidad, podremos considerar reforzado el criterio de forma. Como Lowie ha mostrado con razn, en Tylor
y en Ratzel se insinan ya estas ideas en forma rudimentaria.
Pero Grabner, que fue el primero en dedicar toda su atencin en forma sistemtica y metdica a este asunto, busca y
encuentra, en lo fundamental, sin duda, con razn, el camino
20
W. ScHF.TDT, Handbuch der kuliurhistorischen Meihode (con contribuciones ce W. KOPPERS) (Mnster-Viena 1937) p.!34s.

86

WILHLLM KOPPERS

para llegar al establecimiento de estratos cultusales o de crculos


culturales en el criterio de cantidad. La importancia de las correlations (adhesions de Tylor) para la etnologa la reconoce tambin Lowie '", pero prescindiendo de la acertada y necesaria
crtica que en este sentido hubo de ejercer Grbner sobre Tylor.
El punto de partida de Tylor era correcto, pero cay de nuevo
en el pensamiento evolucionista cientfico-natural n .
Los crculos y los estratos culturales, tal como fueron establecidos hace pocos decenios por Grbner, Schrmdt y otros, representan un resumen del saber etnolgico entonces conocido.
Por su propia naturaleza, el adelanto de la investigacin ha de
encontrar en ellos mucho que criticar y reformar. Si se ha reconocido a las ciencias histricas en general al carcter de eterna
juventud (en cada nueva poca se debera, como se ha dicho
en forma desde luego algo exagerada, volver a escribir de nuevo
la historia), esta afirmacin cobra mayor validez para la etnologa, cuyas fuentes, felizmente, aumentan constantemente, invitando a nuevos estudios y dando origen a nvievas opiniones.
Pero, por otra parte, no es cierto tampoco que hoy deba considerarse como caducado todo lo que establecieron los autores de
los antiguos esquemas de crculos culturales. Una decisiva importancia corresponde, sin duda, aqu al hecho de que lo que en el
pasado pudo ser reconocido y estudiado como la cultura y religin relativamente ms antiguas de la humanidad, cetsns panbus, ha conservado su validez y, en lo esencial, promete conservarla tambin en el futuro. Y no es slo esto lo que ha
respondido a las exigencias. Pero no podemos ni debemos detenernos aqu en este problema, entre otras razones para no anticiparnos a W. Schmidt, a quien corresponde, desde hace aos,
el papel directivo indiscutido en este aspecto, y que en la actualidad prepara una nueva edicin de Volker und Culturen. Todos
los interesados aguardan con expectacin el esquema revisado
de crculos culturales tal como el viejo maestro se propone
presentarlo n * .
Cierto que no puede aceptarse la afirmacin de Lowie de
que entre los esquemas de Morgan y Schmidt no existe en el
fondo realmente ninguna diferencia, puesto que ste es not a
whit more empincal than Morgan's 3 i . Podra preguntarse, prescindiendo de todo lo dems, si esta afirmacin ha de entenderse
como vlida tambin para los estadios considerados en cada
caso como ms antiguos. Es el estadio que Schmidt (y otros,
entre las cuales Lowie) tiene por el m i s antiguo recognoscible,
con una familia claramente desarrollada, empricamente tan poco
real como el estadio de la promiscuidad, colocado por Morgan
en perodo primitivo? Lowie parece no ver en este caso que
)
u

LOWIE, The Hutory p 288.


GRABNER, l.c, p 87ss.

"'* Recurdese que este anculo de Koppers fue esculo en 1951.


2
LOWIE, l.c, p.190; I D . , Social Organizaiion (Nueva York 1948)
p.34s.

EL PENSAMIENTO HISTRICO FN LINO, OGA

8/

Morgan construa sobre la base de sus presupuestos evolucionistas, en tanto que Grabner, Schrmdt, etc., por lo menos tienen
la intencin y se esfuerzan por reflejar la sucesin histuca objetivamente dada, es decir, poi reconstruir.

V. EL ASPECTO
TEMPORAL.
LA HUMANIDAD
PREHISTRICA
Y LA ETNOLGICA
COMO UNA
UNIDAD
HISTORICO'CULTURAL
Ocupmonos ahora del aspecto temporal, afirmando de antemano que naturalmente no podra hablarse de historia, ni de
una histonficacin de la etnologa. Tambin Lowie se manifiesta de acuerdo con esta necesidad cuando escribe: But even
the extremists (los contrarios a la necesidad del aspecto histncocronolgico) smuggle a chronology into their systems for the
simple reason that the time category s mescapable " .
A la vista de la falta de fuentes escritas, Grabner se esfuerza por llegar a captar el aspecto temporal a travs de la
forma en que los estratos culturales estn colocados unos sobre
otros, o tambin a travs de la forma de su yuxtaposicin en el
marco geogrfico. Con razn se niega a considerar como un distintivo de gran antigedad el giado de especial primitivismo de
un fenmeno, pues (da sencillez puede ser tambin un fenmeno
secundario. El autntico fundamento para llegar a la fijacin del
aspecto temporal lo ve Grbner en el establecimiento de las relaciones genticas de parentesco cultural. Citemos aqu, por va de
ejemplo, el sudeste de Australia y la Tierra del Fuego. Grabner
crea poder llamar la atencin sobre particularidades culturales
que hacan pensar en una antigua relacin. Los componentes
comunes deban proceder de una poca en que los antepasados
de los australianos del sudeste, as como los de los fueguinos,
formaban una unidad en alguna parte del Asia oriental. De
aqu se seguira por s misma la gran antigedad de los fenmenos en cuestin. Same permitido aludir en esta ocasin a
la conferencia que en 1928 dediqu a este problema, cuyas conclusiones fueron ratificadas ocho aos ms tarde por E. v.
Hornbostel desde el punto de vista de la musicologa comparada ,4 .
1

LOWIE, The History p.284.


W . KoPPERS, Die Prage eventueller alter KuhurbeZiehungen wi\chen dem sudlichilen Ameniza und Sudostraustralien: XXIII Congreso
Internacioml de Ainencams'as (Nueva York 1928). Informes del Congreso p.678-685; E. V. I'RNEOSrEL, Vuegiun Sonqs: American Anthropologist nueva sene 38 (1936) p.357-367; vase p.367; I D . , The
Music oj Fueflm: Ethnos 13 (1948) p.61-102; I D . : Baessler Archiv
(1932) p.55s; cf. tambin D S. DAVIDSON, The Queslion of Reawnship betiveen the cul ures o Australia and Tiena del Fuego: Am. Anthropol. 39 (1937) p.229 243; sobre esfo vase tambin LOWIE, l.c., pgina 194, donde seala que tambin los antepasados de los fueguinos
14

EL PENSAMIENTO HISTRICO EN ETNOLOGA .


S8

89

WILHELM KOPPERS

Lo que en el caso precedente intentamos Grabner, Hornbostel y yo, en pequea escala como podramos decir, W. Schmidt
lo ha realizado en gran escala en los seis volmenes de Der
Ursprung der Goesidee, su obra monumental. El aspecto fundamental es en ella siempre el de la relacin gentica. De acuerdo
con su tema, Schmidt somete a una detenida observacin la
forma de la idea de Dios y los fenmenos religiosos a ella conexos. Como conclusin final resulta que en este punto no slo
los pueblos primitivos del sudeste de Australia, sino tambin
determinados pueblos antiguos ce California y en general de
Norteamrica, los pigmeos de Afica y del sudeste de Asia y
algunos otros, presentan caractersticas comunes en medida mayor o menor, que, vistas en su conjunto, deben ser consideradas
como relativamente antiguas, si no como las manifestaciones ms
antiguas de esta especie.
Es interesante destacar aqu cmo investigadores como Boas,
Lowie, Birket-Smith, que personalmente aceptan en mayor o
menor medida el pensamiento histrico en la etnologa, pero,
por Jo dems, adoptan una postura crtica ante los esquemas
de crculos culturales, por lo que hace a la evaluacin de aquellos
pueblos primitivos y ms antiguos estn, en lo esencial, de acuerdo con Grabner y W. Schmidt. Cuando Boas rechaza la mayor
antigedad del totemismo y del matriarcado y ve en la organizacin familiar bilateral la forma y el estadio ms antiguos, piensa, en primer trmino, en las circunstancias tal como se presentan en los pueblos primitivos ms sencillos de Norteamrica 3 \
Cuando tratan de determinar la cultura humana relativamente
ms antigua y de hacer una exposicin de ella, Lowie y BirketSmith^ eligen los pueblos primitivos citados. Esto mismo hace
tambin L. T . Hobhouse en su interesante estudio Fnede und
Ordnung bei den pnrmven Vlkern mnerhalb der Gruppe. A la
vista de la uniformidad de los fenmenos en cuestin, cuya
existencia en los primitivos constata, se siente impulsado a plantear en la conclusin el problema del posible origen comn
y a discutirlo detenidamente :ir'. Una cosa similar haba hecho,
deben de haber emigrado desde el Viejo Mundo a Amrica, llevando
evidentemente consigo algunos elementos culturales : When, therefore,
the Graebnerians allege the survival of seme of these traits in Tierra
del Fuego thcy are not talking arrant nonsense.
" 5 LOWIE, l.c,

30

p.154.

LOWIE, l.c, p.2S1.305s: The clan is not the oldest type of social
unit, havmg been preceded by the family. Austra',ian society is not the
stmplest known, but it is mamfeslly more complex than that of the
Fuegians, the Basin and Californian Indians, the Eskimo, or the Andamanese. Aqu nos interesa slo aadir que los mismos australianos
no representan ninguna unidad, como confirma la ms reciente investigacin de J. HAEKEL (Zum Individual und Geschlechtstotemismus
in
AusLralien, Viena 1950).
Ya antes haba escrito Lowie (The Qrigin of the State [Nueva York
1927] p.69): At present however, it is recognized by all ethnologists
open to argument lliat the unihteral pnnople is not a primeval one
but was supenmposed at a rdativeiy late period upon the bilateral

en ltimo trmino, A. Lang cuando hace ms de cincuenta aos


seal que la creencia en un dios padre supremo, constatada entre los primitivos del sudeste de Australia, no poda conciliarse
con la teora del animismo de Tylor. En todos estos casos nos
encontramos claramente ante una cierta percepcin del aspecto
histrico, dicho ms exactamente, de la superior antigedad de
los pueblos y culturas en cuestin. No es de extraar que investigadores y pensadores como Boas. A. Lang, Lowie y BirketSrnith hayan llegado, en cierto medo instintivamente, partiendo
de su extenso saber etnolgico, a conclusiones histricas de carcter tan fundamental. Pero tampoco es posible negar que Grabner y Schmidt realizaron un trabajo meritorio cuando intentaron
aclarar y fundamentar metdicamente lo que en un principio
haban simplemente intuido.
La exposicin precedente muestra suficientemente, o por lo
menos yo as lo espero, que la etnologa est plenamente en situacin de establecer una cronologa basndose en mtodos propios.
Naturalmente, en aquellos casos en los que faltan totalmente
las fuentes escritas o su equivalente, las tradiciones (polinesios),
slo es posible una determinacin temporal relativa. Permtaseme aludir al intento que hice en otra ocasin de mostrar nuevos
caminos que permitan, partiendo del material etnolgico, remontarse en forma metdica hasta pocas mis antiguas, e incluso
a las pocas primordiales de la humanidad. En el punto medio
de estas investigaciones colocaba yo tres complejos: paraso y
cada, creencia en un dios supremo y religin en los pueblos
antiguos (predominantemente tal como la concibe W. Schmidt),
aspecto tico de les preceptos exogmicos. En los tres casos
creo posible demostrar de forma convincente que la existencia de
las ideas y de los preceptos sobre los que se fundamentan estos
complejos se remontan a los comienzos de la humanidad. Para
ms detalles debo remitir a los posibles interesados por este
problema a mi publicacin en cuestin 3? . Por lo que se refiere
a la universalidad y gran antigedad de los preceptos de exogamia (prohibicin del incesto), sea notado de paso que Boas,
partiendo de estos presupuestos, que le eran, como es natural,
conocidos, sac una conclusin en lo esencial equivalente 38 .
Recordemos en este lugar aquellos intentos destinados a
trazar una separacin ms o menos clara entre el hombre de la
poca glacial y el del perodo posglacial. Como es sabido, parten
de las diferenciis corporales que existen entre los pre y protoprinciple, which invariably accompanies it. Como representantes de
esta ltima forma de familia, nombra Lowie en este contexto los shoschouees (Utah y Nevada), y amina, and amanes y 'chuktschis. Cf. LowiE,
l.c, p . 3 ; KAJ BIRKET-SMITH, GeschiclUe der Kultur Zurich 1946) p.62;
L. T . HOBHOUSE, Friede und Ordnung bei den mmitivsten
Vblhetn,
mnerhalb der Gruppe: Zcnschrifi fur Vlkerpsychologie und Soziolo'.ic 5 (1929) p.40-56.173-192; vase especialmente p.40 y 190s.
" W. KOPPERS, De-,- Urmensch und sem Wcibild (Vicna 1949).
,JS
LowiE, The Hislory p . v i .

90

WH HLLM

KOPPERS

homnidos (Anthropus, Neandertal) y el llamado homo sapiens


(recens). El problema hoy muy discutido de la antigedad del
homo sapiens podemos aqu dejarlo planteado. Pero esta SU'
puesta diferenciacin ha perdido su base por el hecho de que
se ha acabado por reconocer que la presencia de objetos cul'
turales (instrumentos, utensilios) prueba simultneamente el carcter humano de sus creadores. La unidad del gnero humano,
con la que la investigacin e l i s i a contaba ya desde hace tiempo, queda por este camino, a partir del aspecto especficamente
humano espiritual, sugerida de una forma nueva y convincente,
cuando no asegurada. Y con ello cae simultneamente toda razn
plausible para una separacin entre el hombre de la poca glacial y el de la posglacial. Quien quisiera afirmarla, debera demostrarla. De modo similar es un problema positivo el de qu
es lo que, dentro de la cultura, especialmente de los puebles
etnolgicos ms antiguos, puede ser identificado con mayor o
menor verosimilitud, cuando no con seguridad, como procedente del paleoltico antiguo e incluso de pocas primordiales.
Que, visto y dicho en general, algunas cosas se remontan al
paleoltico inferior, es algo que siente, en cieito modo, el etnlogo historiador. Y creo haber mostrado con varios e]emplos
cmo, en detalles significativos, hemos superado el simple sentir, para llegar a alcanzar demostraciones bien fundamentadas.
Para separar a los hombres de las pocas glacial y posglacial
se ha aludido adems a los milenios que el hombre del paleoltico antiguo pas en un estadio econmico puramente depredador. Prescindiendo del signo de interrogacin, que un especialista del paleoltico tan competente como H. Obermaier colocaba
detrs de los quinientos mil o seiscientos mil aos, el etnlogo
no sabe qu hacer con un argumento de este estilo. La parte
econmica ergolgica de la cultura es, sm duda, de gran importancia para el hombre; pero, por otra paite, la esencia de la
cultura en toda su amplitud no se agota en ella. Cierto que los
hombres del paleoltico antiguo no superaron la etapa econmica puramente depredadora. Pero el etnlogo sabe que tambin
as puede sustentarse una existencia humana y digna del hombre. Por va de ejemplo citar a los fueguinos yamana, cuyos
antepasados, como han podido demostrar las excavaciones prehistricas, llegaron en la poca del nacimiento de Cristo a aquellas reglones hasta entonces deshabitadas, las ms al sur del ecumene humano. Los yamana han vivido, en consecuencia, durante
ochenta generaciones en aquel lugar. La investigacin etnol
gica ha podido demostrar irrefutablemente que, pese a haber
conservado una forma econmica puramente depredadora, han
sabido afirmarse y consolidarse no slo en el aspecto econmico,
sino tambin, y especialmente, en el aspecto sociolgico, espiritual y religioso.
Si esto ha sido posible entre los yamana a lo largo de ochenta
generaciones, qu es lo que podra oponerse a la suposicin

EL PENSAMILNTO HISTRICO LN E1NOLOGA

91

de que algo equivalente ha sido posible y ha ocurrido efectivamente con los portadores de la cultura del paleoltico inferior?
El que en este caso se haya tratado de ochocientas u ocho mil
o de quin sabe cuntas generaciones en lugar de ochenta, es
naturalmente indiferente. En realidad, cada da se confirma ms
la suposicin de que la cultura, como dije en mi libro Der UYmensth und sem Weltbd, ha debido tener un carcter ms
estable que la raza. Esta afirmacin es vlida con segundad por
lo que hace al aspecto econmico de la cultura, que sigui
siendo durante tanto tiempo puramente depredador, pero es no
menos vlida, segn toda apariencia, para sus aspectos sociolgicos, espiritual y religioso. Por otra parte, Cooper y Lowie han
visto que, por lo general, son precisamente las culturas antiguas
las que se destacan por una especial estabilidad. El ltimo hace
notar a este respecto: t has, mdead, been objected that culture, being fluid, could not mamtam their status through millennia; but the matter of stabihty is a moot problern, and Cooper
has argued cogently that very rude cultures have a tendeney to
persist, as suggested by prehistoric findmg ' !J .
Modificaciones e innovaciones importantes (formas econmicas de produccin, formas sociales y familiares unilateralmente
orientadas) no llegaron a producirse, evidentemente, hasta ms
tarde. Pero hemos visto, por otra parte, cmo se nos han conservado hasta la actualidad, por fortuna, restos de pueblos bilateralmente organizados, lo que el prehistoriador G. Kraft celebra
con razn por lo mucho que pueden ensearnos acerca del pasado humano, incluso del paleoltico inferior. Naturalmente, estos datos del material etnolgico requieren una prudente verificacin y de ellos no pueden obtenerse conclusiones correctas
sino utilizando un riguroso mtodo.

V.

EL PROBLEMA DEL PARALELISMO


ENTRE
LA ETNOLOGA
Y LA
PREHISTORIA

Este es el lugar de reflexionar brevemente sobre la prehistoria, en la medida en que sta puede ofrecernos su ayuda para
el trabajo histrico-etnolgico, y especialmente para el esclarecimiento del aspecto temporal, y, dado el caso, tambin del aspecto causal.
Decisiva importancia tiene la existencia de los ms antiguos
tiles e instrumentos, caso de que hayan podido ser irrefutablemente identificados como artefactos humanos (cf. la sene
Crag en Inglaterra, al comienzo del pleistoceno). Pero el hombre no existe sino como hombre completo. En consecuencia, los
autores y utilizadores de aquellos artefactos deben haber sido
hombres completos, que disponan tambin de la correspon19

Lowir, l.c, p 192.

92

WLHELM KOpeHRa

EL PENSAMIENTO HISTRICO EN ETNOLOGA...

diente cultura espiritual-social (lengua, familia, religin). No carece de inters el comprobar cmo hace cien aos el descubridor
del hombre de la era glacial, mejor dicho, de sus instrumentos
y tiles. Boucher de Perthes, fue ya de esta misma opinin 40 .
No podr discutirse que de aqu se deduce la legitimidad de
principio de los paralelismos entre los pueblos naturales vivientes
todava hoy y aquellos hombres prehistricos. Pero por razones
de claridad debera distinguirse entre el paralelismo libre y el
paralelismo condicionado, distincin esta que al menos hasta
hoy ha sido demasiado poco observada.
Del paralelismo libre ha hecho uso la prehistoria desde un
principio. Este paralelismo libre tiene lugar cuando se intenta
interpretar determinados hallazgos prehistricos a la luz de los
hechos histricos o etnolgicos, sin pensar al hacerlo en conexiones genticas ni pretender establecerlas. No se presta atencin
a este punto, y de aqu el nombre: paralelismo libre. Comparaciones de esta clase no pretenden en el fondo decir otra
cosa q u e : hombres aqu como all. Y as es, ya lo vimos, como
procedi Boucher de Perthes.
Frente a esto, el paralelismo condicionado tiene en cuenta
las conexiones genticas, y, dado el caso, se esfuerza por demostrarlas o al menos hacerlas verosmiles. En un propsito de
este estilo, de gran envergadura y sistemtico, es en el que se
fundamenta el libro de O. Menghin Weltgeschichte der Steinzeit (Historia universal de la Edad de la Piedra) (1931). Mucho
de lo que Menghin expone atl se nos muestra ya hoy bajo un
aspecto distinto : esto lo exige la naturaleza misma de nuestra
materia. Pero, por otra parte, el progreso de la investigacin
no ha invalidado en ningn caso todos los paralelos establecidos
por Menghin entre los complejos prehistricos y los etnolgicos.
La situacin sigue siendo tal, que no puede dudarse de la legitimidad de principio de contar aqu con paralelos condicionados,
es decir, con correspondencias genticas, y ci buscarlas. Y ms
todava hoy, dado que la investigacin actual rectora cuenta, en
medida an mayor que antes, con la unidad del hombre y de
su cultura.
Es natural que las relaciones genticas entre los estratos culturales prehistricos y elnolgiccs puedan ser petcibidas, por
regla general, ms rpida y perfectamente all donde los desarrollos culturales superiores no hayan llegado a cubrirlas enteramente y a destruirlas. Conocemos ejemplos de esta clase en
Amrica, donde las investigaciones prehistricas y las etnolgicas se acompaan en muchos casos, por la sencilla razn de que
lo etnolgico y lo prehistrico, por regla general, estn todava
hoy muy cerca. As ha sido demcsUado con verosimilitud que
la cultura tan frecuentemente nombrada, descubierta prehistricamente, de los baskctrnakers (en el sudoeste medio de Sud-

amrica) contina viviendo en la cultura de los actuales pueblos.


Con ocasin de nuestros trabajes entre les yamana de la Tierra
del Fuego, tropezamos con la creencia de aquellas gentes de que
sus antepasados fueron ios primeros en tomar posesin de aquel
territorio. Las detenidas excavaciones que posteriormente Junis Bird tuvo la posibilidad de realizar confirman esta manifestacin. Es decir, que en este caso la etnologa y la prehistoria
se ocupan, respectivamente, de complejos genticamente conexos,
que es lcito, en consecuencia, interpretar conjuntamente u . Cierto que este caso nos muestra tambin qu parco es el sector
de la totalidad cultural a que puede acceder la prehistoria y con
el que puede contribuir a la comparacin (algunos restos de material duradero, piedra, huesos, conchas, artefactos trabajados,
uso del fuego). Por el contrario, en el campo etnolgico, y especialmente entre los fueguinos, junto al inventario econmicoergolgico est la totalidad de la tan rica vida social-espiritual
y religiosa, sobre ia que la prehistoria no puede decir nada
concreto.
Detengmonos aqu y lancemos una mirada retrospectiva. No
hay duda de que los paralelismos libres, en el sentido expuesto,
son lcitos y que pueden hacer aclaraciones de importancia para
la historia de la humanidad en mltiples ocasiones. Tambin
los paralelismos condicionados son legtimos cuando, como en
los casos de los pueblos y de los yamana, es suficientemente
clara la relacin gentica entre el material prehistrico y el que
nos proporcionan las fuentes etnolgicas. En tales casos puede
pensarse incluso en un paralelismo totalmente concluyente, que
consiste en transponer en lo esencial al complejo prehistrico
en cuestin el aspecto sociolgico espiritual de la cultura que la
etnologa pone a nuestra disposicin. Pero qu validez tiene
esto para aquellos casos, numerosos, en los que la identidad o
similitud en el inventario etnolgico nos permite, s, concluir la
existencia de una correspondencia gentica entre la etnologa y
la prehistoria, pero dejando planteada la pregunta de si tambin
est permitido proceder a un paralelismo entre los aspectos sociolgico-espiritual y religioso de las culturas? El hecho etnolgico suficientemente conocido de que ambos aspectos de la
cultura, el econmico ergolcgico y el espiritual sociolgico, no
siempre permanecen unidos, sino que pueden seguir caminos diferentes, nos obliga a la prudencia y a la retencin del juicio
en todos los casos en que falta el presupuesto para un paralelismo totalmente concluyente. Con ocasin de mi recensin del
libro de Menghin Weltgeschtckte clcr SteinZeit, expuse hace veinte aos este punto de vista, y no veo que desde entonces haya

"' Lov/.n, Le, p.8s.

93

41
CHARLES A. AMSDEN, Prehistoria Southweslerners from Basketm'
ker to Pueblo (Los Angeles 1949); W. KoPPERS, De Ersibesiedlung
Amenizas im Lichte der Feuerlandsl<)rschungen: Bull. der Schweiz.
Ges. f. Anthiopologic 21 (19M-45) i,.\-5.

94

EL PENSAMIENTO H1STPICO EN ETNOLOGA

VWLHLIM KOPPLRS

cambiado nada fundamental en este aspecto I2 . Una confirma'


cin de esta opinin se encuentra en el libro de Lowie, donde
ste llama la atencin sobre el hecho de que no solamente los
etnlogos histnco-culturales, sino tambin Boas, Rivers y Ratzel, sacaron de sus neos conocimientos etnolgicos la conclusin
de que development s not uniform, so that a people with simple technology may have an advanced social structure or form
of worship 41 . Las consecuencias que esta conclusin debe tener
cuando se trata de establecer un paralelismo entre la prehistoria
y la etnologa son claras. As es improcedente, por ejemplo, concluir, como todava lo hacen en muchas ocasiones los prehistoriadores, partiendo de la sencillez (primitividad) de un hallazgo
prehistrico, la sencillez (carcter rudimentario inculto) de la
coriespondiente sociologa y religin. La importancia de la etnologa comparativa (histrica) para la prehistoria ha sido recientemente de nuevo subrayada y bien fundamentada por E. Wahle
(Geschichte
der prahistonschen
Forschung: Anthropos 45
[1950] 497-538; 46 [1951] 49-112. Vase especialmente p.l08s).

VI.

LOS FACTORES

DE

42
W. KoPPrRS, WeVzeichiche der SUtnZtil Amhtcpos 26 (1931)
p 223-243.
4

LOWIE, l.c, p 178.


GRABNER, l C, p 165.

sacin de las relaciones. Naturalmente, por este camino, y prescindiendo de los casos de excepcin ya citados, no podemos llegar a la aprehensin de los factores de causalidad m individuo,
sino que hemos de conformarnos con la determinacin de una
causalidad de grupos o complejos.
Pero que tambin las conclusiones as alcanzadas pueden ser
de gran importancia para la historia humana, lo demuestra el
ejemplo siguiente. E. Durkheim, el jefe de la escuela francesa
de socilogos, pretendi, como es sabido, derivar todo lo imaginable, y especialmente la religin, del, en su opinin primitivo,
totemismo de clan. El hecho de que el totemismo de clan deba
ser considerado, como est demostrado, como un fenmeno secundario en la historia de la humanidad y que la religin y la
creencia en Dios sean, sin duda, ms antiguas, demuestra que
esta explicacin causal de Durkheim no puede ser mantenida.
A esta conclusin se lleg hace algunos decenios, por lo que
resulta doblemente extrao el volver a encontrar en un libro
aparecido en 1950 (A. GEHLEK, Der Memch, seme Natur und
seme Stellung vn der Welt p.425ss) la tesis de Durkheim en toda
su pureza, en una forma incluso que en su exageracin supera
notablemente las apncisticas construcciones de Durkheim.

CAUSALIDAD

La ms alta misin de la etnologa, como de toda disciplina


histrica, es el esclarecimiento de las conexiones de causalidad.
La resistencia del etnlogo (y lo mismo puede decirse del prehistoriador) a reconocer que la falta de fuentes escritas le sita
en inferioridad de condiciones respecto del historiador, era para
Grabner un signo de ofuscacin. Una excepcin constituyen
aquellos casos en que tradiciones dignas de confianza (como en
frica y en Polinesia) suplen a las fuentes escritas. Prescindiendo
de esto, ni la etnologa ni, en medida todava menor, la prehistoria acceden a una historia de los acontecimientos ni, en consecuencia, a la historia poltica. Estas disciplinas slo pueden, por
tanto, acometer un trabajo en lo esencial histnco-cultural. O e i to, es un hecho que tambin en el mundo de los pueblos naturales el individuo existe y desempea un papel. Pero con ello no
llegamos a los individuos aislados, que en el pasado dieron existencia a la distintas adquisiciones culturales (por ejemplo, aico
y flecha, cerbatana, bumerang, cultivo de la tierra, domesticacin de los animales, clanes totmicos, sacrificios sangrientos,
etctera). Lo que nosotios podemos intentar, y en algunos casos
tambin conseguir, es dcteimmar el complejo cultuial a que
pertenecen oiigmanamente los elementos en cuestin l. Y esta
determinacin slo puede ser fidedigna, como subraya Grabner
con razn, cuando se realiza en estrecha conexin con la nvesti-

44

95

VIL

LA HISTORIA
ETNOLOGA

UNIVERSAL
Y DE LA

A LA LUZ DE LA
PREHISTORIA

El reconocimiento de la unidad del gnero humano y de su


cultura ha dado vida, desde pocas tempranas y con frecuencia,
a la idea de una historia universal. Un viejo sueo, podra decirse ; s. en la mayora de las ocasiones, un sueo ms que
una realidad; y esto por la sencilla razn de que los presupuestos de una historia universal, en el pleno sentido de la
palabra, hoy mismo estn dados slo en parte. A la vista de esta
deficiencia de conocimientos, se ha intentado resolver el problema desde el punto de vista de la filosofa de la historia. Lejos
de m el hablar en favor de un histoncismo unilateral; la filosofa de la historia es, sin duda, lcita, Pero no puede considerarse como la misin primaria del etnlogo historiador el cultivar la filosofa de la historia. La misin propia de l es mucho
ms la de colaborar a la creacin de los presupuestos imprescindibles para la construccin de una filosofa de la historia
sana y slida.
Junto al deficiente conocimiento de! objeto, en la antigedad
clsica se opona todava otro obstculo al desarrollo de la idea
de la historia universal. Era el que encontraba su expresin en
la conocida contraposicin de gnego y brbaro. Una mentalidad similar se encontraba en las culturas asiticas paganas, en
la India y en China. El historiador J. Kaerst ha demostrado en

96

WII.HELM KOPPERS

una profunda investigacin que el cambio introducido en esta


mentalidad que se extiende a lo largo de dos milenios, es, en ltimo trmino, una repercusin de les criterios ms recientes del
Antiguo Testamento (Daniel), y ms especialmente de los del
cristianismo. Como Kaerst subraya, se trata aqu de un hecho
histrico que el historiador no puede dejar de ver, y que ha esti'
rnulado en un doble aspecto el desarrollo de la idea de la histona universal; de una parte, porque a travs de l fue colocada
ms en primer plano la idea de la imHad de Ja humanidad, y
de otra, porque a equiparacin esencial de todos los hombres
(ante l ya no tiene importancia la distincin griego-brbaro), si
no inmediatamente, s paulatinamente, limpi el camino de obstculos esenciales 4 \
Tan pronto como se abri a la mirada el mundo etnolgico,
la idea de la historia universal recibi un nuevo impulso. Un
ejemplo de esto lo tenemos en G. Klemm, Tylcr y Ratzel. El
hablar consciente y metdicamente sobre el problema de la
historia universal desde un punto de vista etnolgico, qued
reservado al etnlogo historiador. Una histona universal en el
sentido completo de la palabra no es todava hoy posible, ni
lo ser nunca. Slo podemos acercarnos paulatinamente a su
realizacin. Y no es posible pcique, para la humanidad etnolcgica en la mayora de las ocasiones, y para la prehistrica con
frecuencia todava mayor, faltan las fuentes escritas, lo que equivale a decir que la histotia de los acontecimientos es prcticamente desconocida, y seguir sindolo, p?ra estas partes y pocas
de la humanidad. En este aspecto no podremos pasar nunca de
meros indicios.
Otro aspecto toma la cuestin cuando prescindimos de la
historia de los acontecimientos y tomamos en consideracin solamente lo que se acostumbra a llamar historia general de la
cultura. En ella el primer plano de la observacin lo ocupa no
el acontecimiento, sino lo peimanente. Como partes importantes
de una tal pre y protohistoria general de la humanidad hay
que considerar tambin nuestras disciplinas, la etnologa y la
prehistoria, que tienen incluso que cumplir misiones que no
pueden en absoluto ser resueltas por otras ciencias. Recordemos,
por ejemplo, las formas antiguas y tempranas de la economa
humana, de la ergologa, de las artes representativas, etc. Lo
dicho puede aplicarse en la misma medida, y todava ms, a
las formas antiguas y tempranas en el campo sociolgico y en el
religioso espiritual (familia, lengua, Estado, derech:, propiedad,
educacin, religin, mito, magia), en donde, por la naturaleza
de los hechos, la einologa ha de ofrecer contribuciones esenciales y decisivas. Sea notado en conexin con esto que, de acuerdo
con mi opinin (expuesta en las lneas antencres), hubiera debido decirse, o mejor, escnbirse, a Historia cultura! de la Edad
' J. KAEISJ, Umversal',eschtchLe

EL PENSAMIENTO IUSTRICO EN ETNOI OGA .

97

de la Piedra en lugar de Historia universal de la Edad de la


Piedra. Se comprende por s mismo que ambas disciplinas, la
etnologa y la prehistoria, que por su naturaleza son disciplinas
histricas, y, en consecuencia, disciplinas del espritu, aceptan
agradecidas toda clase de ayuda que les pueda ser ofrecida por
las disciplinas cientfico-naturales, especialmente por la antropologa fsica y, sobre todo, por la paleoantropologa.
Verdaderamente alentador es el hecho de que, en los ltimos tiempos, los filsofos y los historiadores hayan empezado a
ocuparse del problema de la pre y protohistoria. As, Jaspers,
respecto de cuyo libro Vom Ursprung und Ziel der Geschkhte 46
he tomado posicin en un artculo que aparecer prximamente
en Saeculum. Hay en l ms de una cosa que criticar, lo que se
explica por el hecho de que Jaspers es, por su formacin, un
profano en nuestras ciencias. Lo fundamental es que Jaspers
adopta formalmente un criterio, y abre as el camino a una
fecunda controversia desde el punto de vista filosfico. Tambin
deseo mencionar en este lugar que Jaspers dedica su atencin
al problema del origen de las altas culturas, problema que tiene
por su naturaleza un especial inters para la historia universal.
En este aspecto cree Jaspers en la total independencia de las
que l llamaba culturas-eje (China, India y Grecia en los aos
seiscientos a cuatrocientos antes de Cristo). El problema, que de
esta forma ha sido situado de nuevo por Jaspers en el primer
plano de la reflexin, no era desconocido a los historiadores de
la cultura y de la religin, ni mucho menos a los orientalistas.
El estado actual de nuestros conocimientos exige en este punto
una retencin del juicio; el hecho de que hoy todava no sean
apenas visibles las lneas de relacin, no quiere decir que no
hayan de aparecer despus de una investigacin ms amplia y
profunda. Es decir, que Jaspers se hace culpable del pecado de
precipitacin sobre el que me he extendido antes. Lo mismo
habra que decir, en lo esencial, del historiador Toynbee cuando
afirma que seis de las veintiuna sociedades (culturas superiores) que l reconoce han crecido independientemente de un
estado de vida primitivo. Como culturas de esta especie cita
las de Egipto, Sumeria, Minos, China, los maya y Per i7. En un
intento de resolver estos problemas del trnsito a las formaciones
culturales elevadas debe partirse de presupuestos no slo prehistricos y arqueolgicos, sino tambin etnolgicos. As lo han
comprendido nuestros colegas los profesores vieneses v. HeineGeldern y Wolfel, de cuyas investigaciones creemos poder esperar valiosos frutos.
46
47

Zurich 1949.
A. I. TOYNBLE, Siudie tur Wdlr.cschichle

(Stuttgir! 19^0).
(,u\/i> V U\ nlv\

(Zurich 19-19).

98

W1LHELM K 0 P P E R S

V.

CONCLUSIN
Y RESUMEN
LOS
RESULTADOS

EL PliNSAMIfNTO HISTRICO EN ETNOLOGA

DE

En el ao 1910, Lvy-Bruhl dio a la imprenta el primer libro


en que expona su doctrina del prelogismo. En el ao siguiente,
1911, apareci Die Methode der Ethnologie, de Grabner. La
oposicin en que se encontraban ambas publicaciones difcilmente hubiera podido ser mayor. Grabner, como historiador, no
plantea en absoluto el problema de logismo o prelogismo, sino
que parte simplemente de las culturas de los primitivos, que,
como tales, son para l testimonio y prueba suficiente del carcter totalmente humano de sus creadores, y, en consecuencia,
de su pensamiento lgico.
Si contemplamos la evolucin que ha tenido lugar en los
pasados cuarenta aos, vemos que la opinin representada por
Grabner y, naturalmente, tambin por otros, ha adquirido cada
vez ms en los crculos especialistas rectores el valor de una
evidencia, y poco a poco va siendo extendida a los hombres de
la prehistoria en forma totalmente lgica. Cierto que existen
diferencias de grado entre los hombres llamados primitivos y
los civilizados, pero no existen diferencias esenciales. Con esto
queda dicho que en lo fundamental no ha sido necesario corregir nada de lo mantenido por Grabner y sus seguidores (que
van ms all de la escuela histnco-cultural), en tanto que las
retractaciones de Lvy-Bruhl dictadas por la fuerza de los hechos han aparecido, postumamente, en Pars en 1949. Y as,
tras una lucha intelectual que ha durado decenios en la medida en que puede hablarse de lucha dentro de la etnologa
especializada, que en realidad nunca estuvo de acuerdo con Lvy-Bruhl, el pensamiento histrico ha salido finalmente vencedor.
El xito que ste tiene en la actualidad y los proslitos que
gana, lo demuestra, mejor que nada, la profesin de adhesin
a la etnologa histrica tal como la ha hecho recientemente, en
solemne discurso, el profesor E. E. Evans-Pntchard 48 . Es posible calificarlo de sensacional, pues es precisamente en Inglaterra donde la influencia de Malmowski pareca prohibir la entrada de la etnologa histrica. El titular de la ctedra de Social
Anthropology (etnologa) en Oxford ha dado a conocer su conversin, por llamarla as, fundamentndola detenidamente. La
actitud de Evans-Pntchard no deja nada que desear en cuanto
a claridad y firmeza y culmina en su identificacin con Maitland,
quien dice: By and by Anthropology will have the choice
between becommg history or nothmg. Evans-Pntchard espera
que la adopcin de este criterio se vea facilitada y estimulada
48
E . E . EVANS-PRITCHARD, Social Anthropology:
M,in (1950) p 118-124.

Past and

Presert:

99

por el hecho de que hoy la mayora de los estudiosos de la etnologa proceden del campo de las humcimties (disciplinas del
espritu), y no, como hace treinta aos era el caso ms corriente,
del de las ciencias naturales. This bemg so, I expect that n
the future there will be a turmng toward humanistic discipline
especially history, and particularly towards social history or the
history of mstitutions of cultures and of ideas 49 .
Si ahora, al final de mi exposicin, se nos plantea la pregunta
de cules son las ideas concretas, reconocidas ms o menos generalmente, que en el campo de nuestra ciencia etnolgica han resultado de la larga lucha en torno al pensamiento histrico, creo
que la mejor manera de contestarla ser recurriendo al libro de
Lowie, vanas veces citado, The History of ethnological
Theory.
Lowie prescinde de los esquemas de los crculos culturales, no
generalmente reconocidos, y expone slo aquellos resultados
aceptados hoy por todos o al menos por la mayora de los especialistas. Las conclusiones a que se ha llegado en el curso de
los ltimos ochenta aos (en realidad hasta 1937) son en lo
fundamental, con algunos complementos que yo aado, las siguientes :
1. La etnologa es una ciencia del espritu, ms exactamente, una ciencia histrica, y no ciencia natural >0.
2. Se rechaza la sobreestimacin de los factores geogrficos r'1. El elemento creador de cultura no es la naturaleza, sino
el hombre como tal.
3. Igualmente es rechazada la doctrina de Bastan de los
pensamientos elementales ,2 , as como tambin la doctrina, ms
antigua, de los tres estadios (caza, pastoreo, agricultura).
4. Lo mismo que en el campo histrico, tambin en el etnolgico faltan las leyes con que trabajan las ciencias naturales ' 1 .
5. La teora de Bachofen-Morgan de la promiscuidad primitiva, as como la teora de la prioridad del matriarcado, estn
superadas. En el comienzo hallamos la familia mongama orientada bilateralmente (con igualdad de derechos).
6. La mentalidad algica o prelgica de los primitivos, que
no fue nunca reconocida por los especialistas de la etnologa,
ha sido revocada por el mismo autor de la teora, Lvy-Bruhl.
7. Que en los pueblos naturales lo individual existe y desempea su papel, puede ser calificado de conviccin general de
los etnlogos actuales.
8. La no aceptacin, por principio, del pensamiento histrico es, fuera del funcionalismo clsico (Malmowski), muy rara r,J.
19

r
'
r
<>

E . E . E V A N S - P R I I C H A R D , l.c,

Lowm, l.c, p 283.


Ibid., p.250.
- Ibid., p.251.
* Ibid., p.288.
>' Ibid., l.c, pJsim.

p.124.

100

101

W1LHELV1 KOPPERS

EL PENSAMIENTO HISTRICO EN ETNOLOGA...

9. La importancia metodolgica de las relaciones culturales en el campo de nuestra investigacin es casi generalmente
reconocida '.
10. El esfuerzo por llegar de alguna forma a los aspectos
cronolgico y causal se manifiesta siempre de nuevo, y muchas
veces incluso en aquellos investigadores que quisieran prescindir
de ello 'r'6.
11. Dentro del esquema de los crculos culturales tal como
fue establecido por W. Schmidt, Lowie reconoce la legitimidad
especialmente del crculo de la cultura pastoral 6 7 . Tambin se
manifiesta de acuerdo con Schmidt cuando ste interviene en
favor de la existencia e importancia de la idea de Dios, tal como
sta ha podido ser constatada en los grupos ms primitivos de
los pueblos naturales r>s.
12. La conciencia de propiedad (individual y familiar) es
caracterstica de toda la humanidad. En los escalones ms primitivos y antiguos se revela por lo menos tan especificada como
en las esferas culturales ms elevadas y complicadas ~'9.
13. El paralelismo entre etnologa y prehistoria es, en principio, lcito. Una importancia especial y fundamental corresponde a la constatacin hecha por la prehistoria de que el hombre
ms antiguo fabricaba y utilizaba instrumentos y utensilios. Con
derecho se concluye de la presencia de stos la existencia del
hombre incluso en pocas para las que nos faltan, por lo menos
hasta hoy, los restos humanos.
14. Por lo dems, en les intentos de establecer paralelismos
entre la etnologa y la prehistoria, debe precederse con prudencia. Primero, porque la prehistoria en general, pero especialmente por lo que hace a los perodos ms antiguos, no tiene a
su disposicin sino un pequeo sector (ergolgico) de la totalidad de la cultura en cuestin. Segundo, porque la etnologa
muestra que el aspecto econmico y el aspecto social espiritual
de la cultura no van siempre juntos de la misma manera. Tercero, porque ella manifiesta tambin qae a una ergologa y economa sencillas pueden corresponder formas sociolgicas y religiosas relativamente elevadas. As, el prehistoriador no tiene, por
ejemplo, ningn derecho a concluir, a partir de la sencillez de
los artefactos ergolgicos, la primitividad y el carcter rudimentario de la sociologa y de la religin de sus portadores.

la cultura (familia, comunidad. Estado, educacin, derecho, propiedad, religin). Aqu interviene la etnologa complementariamente, remontndose sobre la base de demostraciones metdicohistricas hasta los orgenes de la humanidad.
16.
Una historia universal, en el sentido pleno de la palabra, no ser nunca posible, y lo nico que podemos hacer es
acercarnos a ella cada vez ms. En este sentido (es decir, en el
sentido de una historia general de la cultura), la prehistoria y
la etnologa pueden ofrecer contribuciones fundamentales, cumplir misiones que no pueden ser llevadas a cabo por otras ciencias. Es evidente que con ello quedan puestos les cimientos de
una satisfactoria filosofa de la historia.
Y concluyo ahora esta exposicin, en la que he intentado
mostrar cmo la etnologa en el curso de los ltimos ochenta
o cien aos, gracias a una intensa y tensa controversia espiritual,
se ha constituido cada vez ms en una disciplina histrica, as
como los resultados fundamentales a que hasta ahera ha llegado y el papel que est llamada a jugar en la historia universal
de la humanidad. Apenas si podra disctase que Austria, y especialmente Viena, han contribuido a esta evolucin en forma
honrada. Y al decir esto, pensamos especialmente en el profesor P. W. Schmidt, sin el que, como se ha dicho frecuentemente
por plumas ms autorizadas que la ma, la evolucin de nuestra
ciencia etnolgica es impensable. Como coronacin de la vida
cientfica de este infatigable investigador etnolgico, debe considerarse su obra monumental Der Ursprung der Gottesdee. De
L. v. Ranke son las conocidas palabras, que le inspir su profundo conocimiento de la historia: Toda poca est inmediatamente junto a Dios. Es, sin duda, algo de importancia fundamental y decisiva para nuestro pensamiento y nuestra vida, para
la ciencia y la prctica, el que tambin de la investigacin, histricamente orientada y metdicamente correcta, de los hombres y pueblos primitivos resulte, en forma convincente, la
conclusin de que tambin la poca ms antigua que podemos
alcanzar est inmediatamente junto a Dios. Y no slo esto, sino
que, de acuerdo con el testimonio que de s misma nos ofrece,
podra variarse la frmula, y decir que dicha poca es inmediatamente de Dios.

15. Especialmente por k que hace a los perodos ms antiguos, carece la prehistoria siempre de los presupuestos para
decir algo en concreto sobre el aspecto sociolgico-espirrtual de
''"' LOWIE, l.c,

passim.

-" Ibid., p.284.


" Ibid., p. 191.

' Ibid., p.83.


'' LOWIE, Social Or:;anizaion (Nueva York 1948) p.146; W. SCHMIDT,
Das Eigentum in den rhuUureu (Mnsfer-Viena 1937).

P R O F . D R . W I L H E L M K O P P E R S DIRECTOR DEL INSTITUTO


DE ETNOLOGA DE LA UNIVERSIDAD DE VIENA

EL

HOMBRE
Y SU

MAS
ANTIGUO
RELIGIN

CONTENIDO
I.
II.

Sobre el origen del cuerpo

1.

humano.

El derecho de la etnologa a tomar parte en la polmica en torno


al problema del origen.

III.

ha religin del hombre

IV.

La
1.
2.
3.
4.
5.
6.

V.

Religin y creencia en el dios supremo (Watauinwa)


de los -jamana de Xa "Tierra del Fuego.
1. El problema de la religin de los yamana.
2. El estudio de los fueguinos por Gusinde y Koppers.
3. La creencia de los yamana en un dios supremo constatada
en el ao 1830.
4. Cmo llegamos al descubrimiento de la creencia de los yamana en un dios supremo.
5. Nombre, esencia y propiedades de ser supremo. Plegarias y
sacrificios primiciales.
6. Autenticidad y carcter originario de la creencia en Watauinwa.

VI.
Vil.
VIII.
IX.

primordial.

creencia de los bhil en un dios supremo.


Oracin.
Blasfemia (como contraria a la oracin).
Idea de creacin.
El mito del diluvio primitivo.
Bhagwan y los dems dioses.
Diferencias caractersticas entre los hindes y los bhil en la
creencia en Bhagwan.

La religin y la creencia en Dios segn el testimonio


historia.
Monotesmo

prhiitp'o?

De dnde procede esta creencia en el Dios Uno?


Conclusiones.

de la pre-

SOBRE EL ORIGEN

DEL CUERPO

HUMANO

N o solamente la religin cristiana, sino tambin los mitos, y


precisamente los de los pueblos etnolgicamente ms antiguos,
ensean que el hombre fue creado por Dics. Frente a esto la
antropologa y la etnologa evolucionistas del siglo XIX afirma'
ban que la ascendencia animal del hombre estaba cientfica'
mente demostrada. Las investigaciones de los ltimos decenios, especialmente la obra monumental del P. W. Schmidt \
han dado un rudo golpe a esta tesis, especialmente por lo que
se refiere al aspecto espiritual del hombre. Pero tambin contra
la tesis que hace proceder el cuerpo humano de antepasados
animales han sido opuestas tan importantes objeciones por los
antroplogos, prehistoriadores y bilogos, que, hoy en da, no
puede tener sino el valor de una hiptesis, y esto en el caso
de que sea viable separar en el hombre el cuerpo y el alma de
tal manera que se tenga por posible la creacin de un alma
humana en un cuerpo animal.
La Iglesia sostiene, como es sabido, slo la creacin del
alma por Dios y no la interpretacin literal de las palabras del
Gnesis de que Dios ha amasado al hombre de barro. Ya San
Agustn calificaba de forma de pensar infantil la que se representaba a Dios como alfarero. Es decir, que por parte de la
Iglesia se deja a la antropologa absoluta libertad para resolver
el problema del origen por caminos puramente cientficos.
Cul es hoy el punto de vista de la ciencia? Se ha abando'
nado la teora de la descendencia del hombre del m o n o ; se
habla hoy slo de un antepasado comn de ambos, pero reco'
nociendo que faltan los eslabones intermedios. Prescindiendo de
los materialistas y de los ateos, hoy en da no hay ningn etnlogo ni antroplogo de importancia que mantenga la tesis de
que el hombre, tambin en su aspecto espiritual, procede del
animal. Significativas son las palabras del conocido paleoantroplogo profesor Weidenreich: ((Yo no soy ni darwmista ni
materialista, sino un hombre creyente. Repetidamente ha exteriorizado este autor su satisfaccin por el hecho de que Su
Santidad Po XII no condenara la doctrina evolucionista comprendida en este sentido moderado. Same permitido hacer notar
1

W. SCHMIDT, Der Ursprung der Gottesidee (Miinster 1926).

106

El

WILHI-LM kOPl'LUS

que Weidenreich era judo y no cristiano. (El gran investigador


muri sbitamente en el verano del ao 1948 en Nueva York.)
Pero ya he dicho que no hay que equiparar el hecho de que esta
doctuna moderada de la evolucin sea tolerada con la demos'
tracin de su exactitud cientfica. Ms adelante dedicaremos
nuestra atencin a las serias dificultades con que tropieza todava hoy una doctrina evolucionista, incluso una moderada,
especialmente en su aplicacin al hombre. Este punto lo trat
detenidamente en mi libro Der Urmensch und sem Weltbd
(Viena 1949).
Pero primero hemos de recordar, con el bilogo y zologo
A. Portmann 2, de Basilea, que la teora evolucionista no tiene
un fundamento tan firme como muchos investigadores, tambin
cristianos, parecen desear aceptar. Portmann subraya que la doctrina de la evolucin fundamentada biolgicamente debera ser
despojada del rango de una verdad cientficamente demostrada y
reducida al dominio de validez de una teora biolgica, sin duda
importante y fecunda. Es decir, que toda la doctrina de la evolucin debe ser valorada todava como hiptesis y no como una
verdad cientficamente demostrada. Portmann contina haciendo
resaltar, sin duda con razn, que, si se quiere intentar poner al
hombre en su aspecto corporal en relacin con el remo animal,
no es suficiente llamar la atencin sobre los parecidos existentes
entre el hombre y el animal, sino que lo decisivo es, naturalmente, explicar las disimilitudes existentes. Hasta qu punto
estas diferencias mltiples son grandes tambin a la luz de la
investigacin contempornea, o, mejor dicho, precisamente a la
luz de la investigacin contempornea, ms profunda, ha sido
expuesto clara y convincentemente por el mismo Portmann en
vanas publicaciones, pero sobre todo en su libro, ya citado,
Bwlogische Fragmente M einer Lehre vom Menschen. Este libro
mereci ser traducido a todas las lenguas cultas del mundo y
parece apropiado para devolver la exactitud de visin a los cegados o a los ofuscados por un principio evolucionista unilateral.
La misma orientacin e importancia tienen las obras de Hedwig
Conrad-Martius (Abstammungslehre,
Munich 1949) y Osear
Kuhn (Die Deszendenztheone,
Munich 1950).
De forma similar a Portmann se expresa tambin J. Kalm ' :
La suposicin de un desarrollo de nuestro cuerpo a partir de
un escaln de vida animal no esencialmente humano es una hiptesis para la investigacin biolgica, que, como tal, puede ser
fundamentada cientficamente. Pero las opiniones ms antiguas
de una descendencia del mono, de la que procederan autnticos
antropoides, tropiezan con dificultades tan grandes que no estn
ya justificadas. Una derivacin formal del hombre y con ella una
hiptesis filogentica parece hoy en da posible slo si se acepta
2
A. PORTMANN, Biologische Fragmente Zu einer Lehre vom
(Basilea 1944'.

J. KALIN: Schweizensche Rundschau (1943-44) p.611.

Menschen

HOMBRL MS AN1IGUO Y SU RE IG1N

107

que los prehommdos, es decir, los escalones previos de los mamferos, ya estaban tipolgicamente preonentados para convertirse en hombres. Es decir, que la lnea genealgica en cuestin
estara en lo esencial orientada en lnea recta hacia la humanidad ortogenticamente. Aqu ha de subrayarse el hecho de que
nosotros no hemos encontrado hasta hoy ni siquiera la mandbula de una forma fsil que pudiera ser tomada en consideracin, con cierta verosimilitud, como tipo prehomnido. (El para'
pithecus jraasi del oligoceno inferior en Egipto pertenece posiblemente a una rama lateral del rbol genealgico prehomnido.)
En consecuencia, los antropoides podran corresponder a una o
vanas ramas que se hubieran separado, ya en poca temprana,
del tronco prehomnido. Se trata aqu, en todo caso, de una hiptesis que, dada la nueva forma de considerar el problema,
totalitaria y unitaria, y a la vista del carcter tipolgico del
cuerpo humano y de sus peculiaridades biolgicas, ha perdido
en valor aclaratorio. Desde el punto de vista de la ciencia, la
hiptesis citada no es verdadera ni falsa, sino que ofrece simplemente una posibilidad, cuya importancia cientfica no puede
ser sobreestimada. La estimacin que nosotros concedamos a
esta posibilidad y a su verosimilitud, est hoy en da determinada subjetivamente.
Como se ve, Kalin rechaza primero las teoras antiguas de
una descendencia del mono como no justificadas. Al hacerlo,
apela tambin, entre otros, al prestigioso especialista norteamericano H. F, Osborn, que, como es sabido, ya hace cerca de dos
decenios, lleg a decir: Considero la teora del mono humano
(ape-human) como totalmente falsa y errnea. Debera ser desterrada de nuestras meditaciones, como tambin de nuestra bibliografa, y precisamente por razones no sentimentales, sino cientficas. Y luchando tan enrgicamente contra la doctrina de la
descendencia del mono, H . F. Osborn no dej por ello de seguir
siendo un terico de la evolucin. Como otros, tambin l crey
un deber aceptar un punto de partida comn a homnidos y antropomorfos en un perodo ms antiguo de la historia de la
tierra.
En las palabras que acabamos de citar, hace notar Klm
que los eslabones intermedios entre el hombre y el supuesto
escaln previo en el terciario tardo, que seran de esperar si se
acepta el origen del cuerpo humano en el remo animal, no han
sido encontrados hasta ahora. Frente a esto, los bilogos hacen
hincapi sobre el hecho de que aquellos procesos transformativos habran de ser buscados, en lo esencial, en el curso embrional, y que, en consecuencia, no puede esperarse encontrarlos
documentados histricamente. Esto tiene la apariencia en todo
caso, al historiador debe parecerle as de una huida a lo mstico y a la oscuridad incontrolable. Pues en todo caso sigue
siendo cierto que faltan los eslabones intermedios que podran
hacer posible hablar de una sucesin de formas como la que

/
108

109

WILHELM KOPPERS

EL HOMBXE MS ANTIGUO Y SU RELIGIN

puede demostrarse, o al menos aceptarse como demostrada, para


determinados grupos de mamferos (quidos, proboscdeos).
En un artculo posterior \ Kalin aade a las exposiciones y
explicaciones que hemos reproducido en nuestras lneas anteriores nuevas observaciones ricas en consecuencias. As hace notar que la hiptesis de un origen animal del cuerpo humano
est necesitada en todo caso de una hiptesis complementa'
na. Esto resulta del hecho de que, desde el punto de vista de
la investigacin biolgica actual, no ha existido jams una
forma adulta de trnsito dotada de corporeidad entre la forma genealgica prehommde y el cuerpo humano. Un ser similar de evolucin orientada al hombre (pero todava sin alma
humana) hubiera representado una composicin imposible. O con
otras palabras: el proceso de formacin del hombre no pudo
tener lugar por el hecho de que en un cuerpo animal, altamente desarrollado en el sentido antedicho, fuera introducida
simplemente, en lugar del alma del animal, un alma humana.
La entrada del espritu humano en un cuerpo tal hubiera hecho
incondicionalmente necesarias tambin transformaciones fundamentales en el aspecto puramente corporal. Resulta claro que,
a la luz de estas ideas, es a priori imposible el encontrar eslabones intermedios reales.
Ser as como habr que explicar que tales eslabones
intermedios reales efectivamente no hayan sido encontrados hasta
hoy?
Citemos literalmente la forma en que Klin concluye y resume estas sus exposiciones, tan interesantes como importantes:
La importancia de una hiptesis genealgica es tanto mayor
cuanto mayor sea la envergadura de los hechos que han de ser
explicados por ella.
Pero, puesto que todo intento de derivar de los prehomnidos el cuerpo humano, como hemos dicho, slo es posible aceptando una hiptesis complementaria; puesto que la peculiaridad
espiritual del cuerpo humano no puede ser explicada por la
hiptesis filogentica como tal; puesto que, en fin, entre los
restos ms antiguos de homnidos hasta hoy encontrados, est
representado tambin el tipo del homo sapiens (sobre esto vase
ms adelante en este captulo W. K.), no puede ya dejar de
reconocerse que el valor explicativo de toda asociacin hipottica de los homnidos con el escaln prehumano ha perdido terreno. En todo caso, no queda sino un camino, para el que no
se encuentra, desde luego, ningn apoyo en el campo de trabajo' del bilogo, pero que queda a pesar de ello en el dominio
de lo posible: que el ser humano represente dentro de la creacin dotada de vida un ser desde un principio separado del reino
animal.

A todo esto ha venido a aadirse en el curso de los ltimos


diez o veinte aos una nueva dificultad a la luz de los hallazgos
paleoantropolgicos. Sobre la base de los conocidos hallazgos
humanos del Asia oriental (Pekn y Java) y de los neandertalenses, especialmente en la Europa occidental y del Sur, se haba
llegado a construir una doctrina antropolgica de tres escalones:
hombre antiguo, neandertal, homo recens (o sapiens). El hombre antiguo del Asia oriental muestra de hecho rasgos primitivos, especialmente marcados, en razn de los cuales se crey
poder colocarlo prximo a un animal de apariencia de mono.
Hoy han llegado los especialistas a la conviccin de que este
hombre antiguo era tambin un hombre completo, pues no slo
conoca el uso del fuego, sino que fabricaba y usaba instrumentos
de piedra y hueso. La ubicacin cronolgica de este hombre
antiguo coincide en lo esencial con el pleistoceno medio.
Pero qu significacin tiene todo esto, y, especialmente,
cmo debe valorarse esta doctrina de los tres escalones, incluso
considerada puramente en el aspecto de lo corporal, si en el
curso de los aos aparece siempre molestada con tan poca amabilidad por repetidos hallazgos de excepcin, como uno se
siente tentado de decir? Todo iniciado sabe cmo se ha discutido especialmente en los ltimos quince aos, y sobre la
base de varios hallazgos nuevos, el problema de las formas del
homo recens en el pleistoceno medio y reciente y cmo este
problema sigue ocupando hoy a los especialistas. Hay un buen
nmero de investigadores de importancia que reconocen que la
doctrina antropolgica de los tres escalones, a la vista de estos
nuevos (y en parte tambin antiguos) hallazgos de Swanscombe,
Steinheim, Denise, Fontchevade, Piltdown, etc. \ ha ido perdiendo terreno.
Pero, prescindiendo de ello, todo este problema recibe una
nueva luz, si, como A. Portmann subraya con la mayor insistencia, todos estos hallazgos humanos tempranos hoy conocidos han
de ser interpretados histricamente, es decir, como si representaran todos variaciones del tipo humano fundamental y como
si no pudieran ser aducidos como prueba de un eventual trnsito
del animal al hombre ''. Esta misma orientacin siguen las ideas
a que ha llegado al final de su vida de investigacin el conocido antroplogo y prehistoriador F. Birkner. El cambio de posicin de Birkner es tanto ms notable cuanto que l antes crey
deber contar con la procedencia del cuerpo humano del mundo

4
J. KALIN, Zum probltm der Mensch~tverdun%: Schweizerische
Rundschau (1946).

5
Cf. W. KOPPERS, Der Urmcnsch und sein Wclibdd_ (Viena 1949).
Remito especialmente a la enlarged and revised edition inglesa de este
libro (Londres-Nueva York 1951).
6
A. PORTMANN, Das Ursprungsproblem:
Eranos-Jahrbuch 1947
(Zurich 1948) p.18. (Personalmente estoy convencido de que todos los
hallazgos humanos primitivos hasta hoy conocidos deben ser inerpretados histricamente; las formis de vida anteriores que se han recombinado en la herencia de estos hombres primitivos no 13 conocemos
todava.)

110

111

WlLUri M KPPERS

EL HOMBRE MAS ANTIGUO Y SU RELIGIN

animal. Birkner resume en las palabras siguientes el estado actual (1944) de la cuestin: Hoy puede ser aceptada la siguiente
hiptesis de trabajo: el hombre primitivo no neandertalense ni
pithekoide, que viva en Asia central, emigr hacia el Asia oriental y hacia Java. All evolucion de una parte hacia el tipo
neandertaloide microcraneano del Asia oriental (homo
irimlensis, homo pekmensis); de otra parte, hacia el homo soloensis
neandertaloide macrocraneano. De ninguno de los dos grupos
nos es conocido un trnsito que conduzca a los hombres actales del Asia oriental; eran, pues, ramas laterales que han desaparecido. El hombre primitivo lleg como preneandertal con
rasgos recientes y como portador de las culturas paleolticas anti'
guas hasta el norte de frica y Europa, pasando por la India
y el Asia Anterior (Piltdown, Swanscombe (?), Demse; se ronvirti all en un preneandertal con rasgos neandertalenses y recientes (Stemheim, Ehnngsdorf, Krapma, Saccopastore, Gibraltar, hombre palestmense), y evolucion despus hasta con\ ertirse
en el neandertal tpico. Nos falta un punto de apoyo para demostrar que el hombre de Neandertal evolucion en Europa para
convertirse en el homo recens; es una rama lateral desaparecida. El hombre primitivo lleg tambin al frica oriental (Kanam y Kanjera), tom all rasgos neandertaloides, se conviiti en
un preneandertalense con rasgos neandertalenses y recientes (ho'
mo njarasaensis) y se desarroll hasta convertirse en un neandertalense (homo rhodenemis). Al final del diluvio, en la poca
glacial de Wrm Medio, tuvo lugar una nueva ola emigratoria
del hombre primordial a partir de su terreno de origen, el Asia
central. Desde el Este, pas a Europa y, a travs de la India y
del Asia Anterior, lleg a frica. De estos hombres paleolticos
recientes (homo recens diluvuihs) es posible derivar en Euiopa
las razas del homo recens alluviahs, mientras que en frica las
razas actuales no pueden remontarse al homo recens dilluzahs
africano.
El hombre primordial no tena rasgos pithekoides ni neandertalenses, sino que, a juzgar por su cuerpo, era un hombre
con rasgos de homo recens, a quien Dios haba insuflado el alma
espiritual; era un homo sapiens, un hombre racional.
Pero sera errneo tambin equiparar el aspecto de estos
hombres primordiales no neandertalenses con el aspecto de una
raza humana actual; el hombre primordial no era ni un europeo blanco, ni un asitico amarillo, ni un africano negro. No es
esencial al hombre el conocimiento de la agricultura, ni la posesin de los animales domsticos, ni el uso del metal como materia
para armas e instrumentos. Pero el hombie primordial debi haber conocido el fuego y ser capaz de fabricar instrumentos de
piedra y madera. Debemos imaginar que el hombre primordial
estaba dotado de todas las cualidades que el alma espiritual necesita para, por una parte, ser capaz de luchar por la existencia y

para, por otra, cumplir la voluntad del Creador. El hombre primordial posea, como el nio, todas las predisposiciones espirituales y corporales, que, como ya pensaban San Ireneo y Clemente de Alejandra (Schonere Zukunft 23,4 [1939] n.30 pgina 397), no estaban todava plenamente desarrolladas, pero
eran ya capaces de crecer segn el plan del Creador, de tal
forma que el hombre pudiera desarrollarse para convertirse en
la corona y el seor de la Creacin .

. DEL DERECHO
DE LA ETNOLOGA
PARTE EN LA POLMICA EN TORNO AL
DEL ORIGEN

TOMAR
PROBLEMA

No es difcil demostrar que tambin la etnologa moderna


de orientacin histrica puede_ decir una palabra importante sobre el problema del origen del hombre.
Como es sabido, en la teora de la ascendencia animal del
hombre, todo gira siempre en torno al concepto de la evolucin.
Pero al usarlo se olvida con frecuencia que este concepto se utiliza en un doble sentido; es decir, de una parte, en el sentido del
desarrollo orgnico de las cosas naturales; de otra, en el sentido
del acontecer histrico espiritual en el remo de lo humano. Lo
que en uno y otro caso se designa con el trmino evolucin, es y
permanece totalmente distinto. Y, cuando el conocido zologo y
bilogo A. Portmann dice 8 que al transponer al mundo de las
conexiones histricas la validez de la idea de la evolucin orgnica, idea que pertenece al terreno del proceso de formacin corporal del hombre, se comete una intrusin que conduce a las generalizaciones y conclusiones ms crticas, la nueva ciencia de la
etnologa no puede sino confirmar esto absolutamente. Es incluso
posible ver en la negacin y en la superacin de la idea de la
evolucin orgnica una caracterstica principal de la etnologa
histrica ms reciente, que, en lugar de esta idea, utiliza el concepto del acontecer histrico espuitual, lo que equivale a decir
con otras palabras que la totalidad del dominio etnolgico, comprendida espacial y temporalmente, no conoce otro hombre que
el hombre completo, dotado de razn y de libre voluntad, y no
el prehombre totalmente animal o preammal. Como se ve, a la
luz de los datos de la etnologa, pierde su validez el principio
de la evolucin construido sobre ideas unilaterales cientfico-naturales, principio que tambin puede llamarse principio extremo de la evolucin. Y esto, porque l no se conform con reducirse al mundo puramente natural, orgnico, sino que se
mostr, e incluso hoy sigue mostrndose, siempre ambicioso de
7
F. BIRKNER, Zum Erschemunqsbild vom Adam una Eva- Haec
loquere
und Klerusbhtt (Eichstadl 1944) cuad.5 p 155-158.
8
A. PORTMANN, Biologtsche Fragmente p.l8s.

112

W1LHKLM KOPPLRS

LL HOMBRF MAS AN11CUO Y SU RELIGIN

incluir en s el mundo tpico de lo espiritual humano. Frente a


esto puede constatarse que hoy no hay ya etnlogos de mportancia que crean que la humanidad comenz con promiscuidad,
con alogicismo o prelogicismo, con carencia de personalidad individual y con irreligiosidad. Desde Morgan, Frazer, Durkheim,
Lvy-Biuhl, en el curso de los ltimos cincuenta aos han
cambiado no pocas cosas. Como es sabido, incluso Lvy-Bruhl
se retract antes de su muerte de su teora sobre la mentalidad
prelgica de lo> primitivos, porque l mismo reconoci su nsufluencia '. Fue sta una accin valerosa que nos complace reconocer como tal.
Pero el profano en esta materia se ha de plantear aqu la
comprensible pregunta: Pero cmo puede el etnlogo, cuyo
material de investigacin, hoy en da, no tiene sino una extensin
en superficie, hablar de la existencia de slo seres totalmente humanos en un sentido universal (es decir, espacial y temporal)?
La respuesta a esta pregunta nos la ofrecen el mtodo histrico
etnolgico y la investigacin tal como en el curso de los ltimos
cuarenta aos ha sido llevada a cabo en estrecha conexin con la
historia y tal como ha sido expuesta, por ejemplo, en el Mtodo
de la etnologa histnco'cultural, de W. Schmidt y W. Koppers
(Munster 1937). Aqu nos limitaremos a mostrar en un ejemplo
concreto cmo el ti abajo de investigacin de la etnologa, procediendo con prudencia metdica, est en situacin de revivificar
las pocas pasadas e incluso las ms antiguas de la humanidad.
Pero antes de ello hagamos una alusin a la disciplina vecina de
la etnologa, a la piehistona, que precisamente en este aspecto
presta valiosos seivinos a la etnologa.
La investigacin prehistnca ms adelantada (y, en parte,
tambin la investigacin antropolgica) se manifiesta hoy, en
sus representantes ms distinguidos, unnime en la opinin de
que el hombre primordial y ms antiguo que nos es posible
conocer cientficamente era un hombre completo. A esta conclusin se ha llegado, sobre todo, sobre la base de los mstrumentos y utensilios cuya existencia ha sido posible constatar irrefutablemente hasta en el perodo glaciar temprano.
En este sentido, hace unos aos, el prehistoriador alemn
profesor Dr. G. Kraft ha expuesto ideas decisivas en su obra
Der Urmensch ais Schopfer. De geistige Welt des EisZemeri'
<chen, que apareci en Berln en 1942. Kraft hace hincapi con
la mayor insistencia sobre el hecho de que, por lo menos en el
aspecto cultura!, el lumbre y el animal estn separados por un
abismo profu ido e insuperable. I os testimonios irrefutables que
en apoyo de esta afirmacin se ofrecen al prehistoriador son
sobre toc'o los instrumentos. Kraft demuestra de foima especialmente Jara que no se trata en ellos, como se crey durante
mucho tiempo, de simples proyecciones o imitaciones de rganos,
sino de algo completamente distinto, de algo especficamente

humano-espiritual de que el animal carece. No es difcil ver que


la capacidad del hombre primordial que en estos mstiumentos
se revela, tiene su base en su capacidad de reconocer las causas
y de formar conceptos geneales. Y los instrumentos creados por
el hombre sobie estos presupuestos, los encontramos desde la
poca primordial (Chellense, Clactomense: Kraft, siguiendo a
Sorgel, estima su antigedad en quinientos mil aos). Y no slo
eso, sino que en esta poca primordial los encontramos perfectos
en su especie: el Paleoltico reciente no cambia en ellos nada
fundamental 1 0 . No conocemos premstrumentos en la misma medida en que no conocernos prehombres l l . Desde que existen
instrumentos, fuego y trabajo en comunidad, existe el hombre.
Por ello es imposible en el campo de nuestra disciplina (la prehistoria) hablar de prehombres 12 .
Estas ideas fundamentales pueden ampharse y fundamentarse como sigue: un prehombre (de acuerdo con el contenido
de nuestra exposicin, pensamos al decir esto, antes que nada,
en el aspecto espiritual) es en s un absurdo. No hay otra posibilidad : o un ser no humano o un hombre real. Lo mismo que
no existe ningn prearte ni ningn prelenguaje, etc. O lo especficamente humano (el espritu humano) est presente o n o :
un trnsito o un ser intermedio, ni puede ser comprendido psicolgicamente, ni puede ser constatado prehistricamente ni etnolgicamente a la vista del material que hasta hoy nos es
conocido. Premstrumentos no hay, hay o instrumentos o no
instrumentos, y en el ltimo caso los testimonios que podamos
encontrar no tienen para nosotros ninguna significacin. El comienzo de las obras del hombre slo podemos percibirlo all
donde nos lo encontramos perfectamente desarrollado como
tal 15 .
Segn Kraft 1 4 , no es necesario tomar en cuenta el aspecto
fsico de los fabricantes de estos instrumentos. Neandertales o
neandertaloides, ellos son (en la opinin del profesor Kraft; si
es as tambin en la realidad, es, como hemos visto, todava
dudoso) los inventores de los primeros instrumentos y los creadores de la cultura en ellos expresada y que les acompaa. En
consecuencia, el autor declara que en el caso de que alguna vez
pudiera ser probada la existencia ya en el teiciano de seres de
constitucin corporal todava primitiva, pero poseedores y fabricantes de instrumentos reales, l no tendra el menor escrpulo
en reconocerlos como hombres completos ' . Se ve que Kraft
da importancia a aquello que hace hombre al hombre, es decir,
a la espiritualidad. La constitucin corporal sigue siendo sin

Vase p.78.

10
11
12
1
'
14
11

G. KRAFT, Der Urmensch ais Schopfer (Berln 1942) p 302.


Ibid., p 303.
Ibid , p ?00.
Ibid , p 167
Ibid., p 152.168.
Ibid., p.292.

113

114

II

WILHEI M KOPPERS

duda interesante y, cieitainente, algo no carente de importancia, pero algo a lo que, frente al aspecto espiritual del hombre,
corresponde solamente una significacin secundaria.
Tan antigua como los instrumentos debe ser, as contina
Kraft, la lengua. Ya en el perodo mterglaciar Gunz-Mmdel, el
hombre practic, como se ha podido comprobar en las cercanas
de Heidelberg, la caza mayor en comunidad. Puesto que los
instrumentos, de hecho, apenas si nos permiten remontarnos a
pocas anteriores, podemos decir, a reserva de futuros hallazgos,
que tan pronto como el hombre aparece en nuestro horizonte,
practica trabajos en comunidad. Y para ello necesita la lengua "\ Razones anlogas son las que hacen que investigadores
de la importancia de, por ejemplo, Fr. Weidenreich, se inclinen
a la opinin de que tambin los hombres antiguos del Asia
oriental (Pekn y Java) debieron de estar en posesin del lenguaje.
Es evidente que es ste asunto en el que apenas si podrn rebasarse las conclusiones indirectas. Pero hemos visto cmo investigadores de primera lnea, apoyndose en razones de peso,
quieren reconocer a los representantes ms antiguos del gnero
humano el conocimiento y el uso de la lengua.
Los etnlogos no valoran en menos de lo que se merece la
importancia de todas estas constataciones prehistricas del carcter plenamente humano del hombre primordial cientficamente recognoscible. Pero, por otra parte, la naturaleza de las cosas
determina que la ciencia de la prehistoria pueda, especialmente
para aquellos perodos ms antiguos de la historia de la humanidad, demostrar la existencia de un utillaje plenamente humano ; pero, por lo dems, no pueda penetrar ni decir demasiado
acerca del contenido de la vida espiritual (naturalmente, tampoco de la conformacin social, etc.) de la humanidad ms antigua. Es aqu donde interviene, prestndole un complemento y
una ayuda, la investigacin histtico-etnolgica. Me refiero, por
ejemplo, antes que nada, al complejo de la creencia en un dios
supremo en los pueblos etnolgicos ms antiguos y primordiales,
complejo a cuyo esclarecimiento el profesor P. W. Schmidt ha
dedicado los primeros seis volmenes de su gran obra El origen
de la idea de Dios.
En la opinin de Schmidt, como tambin en la de otros especialistas, los pueblos etnolgicos ms antiguos y primordiales
son especialmente los conocidos pueblos pigmeos del frica
central y del sudeste de Asia, ciertos pueblos del sudeste de
Australia, algunos de California, los indios fueguinos, etc. El
hecho de que entie ellos, en el curso de los ultimes decenios,
ha podido ser constatada con claridad y fijeza relativa la creencia
en un ser supremo, no es desconocido en los crculos de los
especialistas. W. Schmidt se ha ocupado particularmente del problema de si pueden reconocerse relaciones caractersticas entre
las manifestaciones religiosas ms ir"portantes de los distintos
16

Ibid., p.292.

HOMBRE MAS AN1IOUO Y SU RE 1G1N

115

pueblos etnolgicos ms antiguos y pnmoidiales, y caso de que


existan, cules son. La constatacin de estas relaciones es posibilitada por los criterios de relacin, de forma y de cantidad,
puesto que, como es sabido, en el mundo de los pueblos naturaes carentes de escritura, faltan otras fuentes. Son stos los criterios de los que la historia especialista se sirve cuando se ve
obligada a resolver sus problemas sobre la sola base del estudio
de testimonios no escritos. Las manifestaciones espirituales y
culturales que pueden ser constatadas en distintos lugares, y,
en consecuencia, en nuestro caso, en distintos grupos de pueblos antiguos y primordiales, pueden coincidir tan fuertemente
tanto en la forma como en la cantidad las unas con las otras,
que slo la suposicin de una antigua conexin y de una unidad originaria ofrezca una explicacin satisfactoria y suficiente.
W. Schmidt ha podido demostrar en forma convincente, como
los crticos ms enconados no pueden dejar de reconocer, que
ste es el caso por lo que hace a les elementos fundamentales
de la religin de los pueblos primordiales etnolgicos. Exponer brevemente los elementos fundamentales sobre los que se
basan las argumentaciones de este autor, puede servir para una
meior comprensin de su teora.
W. Schrmdt titula el captulo en cuestin: Ultima sntesis
de la ms antigua religin comn de la humanidad 1 / . Esta
sntesis hace resaltar una coincidencia de la religin de la totalidad de los pueblos etnolgicos ms antiguos y primordiales,
sobre todo en los aspectos neeativos, lo que no resta ninguna
importancia a su contenido. Esta coincidencia consiste en la
notable ausencia (o, en su caso, relativamente pequeo desarrollo) de los elementos pseudorreligiosos o antirreligiosos del
naturismo, animismo, manismo, magismo. Es evidente que este
hallazgo negativo se halla en relacin con una coincidencia positiva que puede constatarse simultneamente. Los elementos comunes de naturaleza positiva se encuentran en primera lnea
en una creencia relativamente clara y viviente en un ser supremo
y en el culto a l dedicado. El autor trata aisladamente de la
unidad, nombre, figura y morada del ser supremo, de sus propiedades (omnipresencia, omnisciencia, omnipotencia, infinita bondad), sus funciones (fuerza creadora, relacin con la moralidad)
y, finalmente, del comportamiento religioso del hombre ms antiguo con respecto a este ser supremo, Este se exterioriza sobre
todo en la oracin y en el sacrificio primicial.
W. Schmidt, como etnlogo de pensamiento y mtodo histrico, concluye de aqu, con razn, que si en los elementos
fundamentales de la religin de estos pueblos piunitivos o pueblos resto de la humanidad, que hoy habitan los territorios
ms apartados de la tierra, son e\ idenes en tal nmero las coincidencias caracteisticas, stas debieion de existir antes de su sepalann y dispora. Pues si s^ quisiera suponer que los pueblos
17

W. SCHMIDT, Der Urspums; tkr Goliesidee ve) 6 (1932) p.369.

W1LHELM KOPPERS

EL HOMBRE MS ANTIGUO Y SU RELIGIN

etnolgicos ms antiguos no llegaron sino posteriormente a estas


ideas religiosas, o que las recibieron de otros, esta suposicin
tropezara con las ms senas dificultades. El que hubieran recibido estas ideas religiosas de pueblos vecinos culturalmente ms
desarrollados, equivaldra a suponer que stos poseen el complejo religioso en cuestin, es decir, el del dios supremo en la forma correspondiente. Pero, como sabe cualquier etnlogo, ste
no es el caso y, por lo tanto, debe aplicarse aqu el principio de que nadie da lo que no tiene. Y si, por otra parte,
los pueblos etnolgicos ms antiguos y primordiales hubieran
llegado a esta idea de un ser supremo slo despus de su separacin, apoyndose en un pensamiento y en una meditacin
independientes, la unidad de este complejo sera o muy difcil de
explicar o totalmente inexplicable. Es decir, que slo la aceptacin de una comunidad anterior a la separacin y dispora de
los pueblos etnolgicos ms antiguos y primordiales nos ofrece
una explicacin realmente satisfactoria. Resulta evidente, sin ms,
que de esta manera la investigacin por s misma, y naturalmente, en especial por lo que hace al complejo religioso en
cuestin, alcanza profundidades temporales siempre mayores y
llega incluso, poco ms o menos, a las pocas primordiales de la
humanidad.
En estrecha relacin con el complejo de la creencia en un
ser supremo de que hemos tratado aqu en las lneas anteriores,
se encuentra otro que no merece menor inters. Tambin ste
nos conduce, considerndolo y tratndolo metdicamente, a la
poca primordial de la humanidad. Se trata de la tradicin, antiqusima y de difusin verdaderamente mundial, del paraso
y cada por el primer pecado. Por numerosas que puedan ser
aqu las variaciones en cada caso particular, determinados elementos fundamentales retornan siempre de nuevo. Estos son:
Dios hizo a los hombres (a la primera pareja humana) y los coloc (directa o indirectamente) como hombres completos en el
mundo. Dios les adoctrin (directa o indirectamente) no slo en
las cosas religiosas, sino tambin en las profanas. La proximidad
de Dios era el rasgo caracterstico de esta poca primigenia, la
justicia y el orden remaban, los hombres estaban destinados a
vivir siempre y a no morir. Esta hermosa poca paradisaca primigenia lleg a su fin en razn de la transgresin de un mandamiento dado por Dios ; esto se ha convertido en las tradiciones de
algunos pueblos en una falta de habilidad o en una mala comprensin o en algo similar. Pero es general la creencia de que
con ello comenz la vida llena de fatigas, lleg la muerte a los
hombres y la deidad se alej irritada. En esta ofensa con la
que es puesta en relacin la prdida de los bienes originarios,
participa en la mayora de las ocasiones una potencia maligna,
enemiga de Dios y de los hombres, contra la que es posible luchar y que puede ser superada, pero no aniquilada l s .
18
J. FELDMANN, Parodies und Siindenfall (Mnster 1913) p.485.

Un ejemplo concreto puede mostrarnos cmo esta viva todava en uno de los pueblos primitivos hoy en da existentes la
creencia en el paraso y en la cada. Elijo para este fin a los pueblos pigmeos del frica central, que representan, como est demostrado, los hombres ms antiguos y el estrato cultural ms anciano de frica. Su mejor y ms profundo investigador es, como
es sabido, el Dr. P. Paul Schebesta. Sobre nuestro tema, escribe,
resumiendo, las palabras que siguen:
Utilizando los mitos y los informes de los bambuti (pigmeos), puede reconstruirse la poca primordial, poco ms o
menos en la forma siguiente: despus de que el dios supremo
hubo creado el mundo y los hombres, vivi l entre ellos, segn
el modo de los hombres. El los llamaba sus hijos, y ellos a l,
padre. El haba creado los hombres, no los haba engendrado,
pues jams se habla de una esposa junto al dios. Era para los
hombres un buen padre, pues los haba puesto en este mundo de
tal manera que podan pasar su vida sin excesivo esfuerzo ni
fatiga y, sobre todo, sin necesidad ni temor. Los animales no
eran enemigos del hombre, ni tampoco los elementos, y los productos alimenticios salan a su encuentro. En resumen, en la
poca en que el dios supremo viva entre los hombres, la existencia era paradisaca. El dios no era visible a los hombres, pero
viva con ellos y hablaba con ellos.
El paraso, si queremos llamar as el mundo en que haba
colocado a los primeros hombres, era la misma selva virgen;
l la haba puesto a disposicin de los hombres, as como todo lo por l creado. Pero les haba dado un mandamiento, de
cuya observancia o infraccin haba de depender su destino posterior. En caso de violacin de su voluntad, haba amenazado
con las ms severas penas: la creacin vendra a colocarse contra el hombre rebelde; los animales, las plantas y todos les elementos, que hasta entonces haban sido amables para con l y
haban estado a su servicio, se convertiran en sus enemigos; la
fatiga, la miseria, la enfermedad y la muerte seran la consecuencia de la separacin del dios supremo. Pero la consecuencia
ms notable del pecado habra de ser la marcha del dios de entre
los hombres. A pesar de la amenaza, el hombre primordial no
pas esta prueba, sino que transgredi el mandamiento y comenz con ello a sentir las malas consecuencias del pecado. Lo
que de modo ms sensible afect a los hombres fue la marcha
del dios, que desapareci y nunca volvi a ser percibido. No
ha muerto, pues entonces hubieran debido ser encontrados sus
restos. March remontando el ro, hacia arriba. Pero no dej
a los hombres, sus hijos, carentes de proteccin en un mundo enemigo, sino que dej detrs de s los necesarios instrumentos y armas con que ellos habran de defenderse para hacer
posibles sus vidas. En opinin de nuestros informadores pigmeos, la separacin del dios de la familia humana era, sin
duda, la mayor catstrofe que nunca haba afectado a la huma-

116

117

18

W I U l r i M KOI'PERS

nidad. Las otras consecuencias del pecado no son percibidas con


igual viveza. Con ello finaliza el primer acto de la historia de
la humanidad.
En los mitos pigmeos no se encuentra ninguna expresin de
rebelln contra el dios por el hecho de que haya impuesto tal
pena como consecuencia de la transgresin de su mandamiento.
En cierto modo, se la considera justificada. Ello quiere decir que
el mandamiento deba ser en cosa de importancia.
El segundo acto de la historia de la humanidad no comienza
con la abotargada resignacin del hombre castigado, sino con
la bsqueda intensiva del dios padre desaparecido. Los horri'
bres no se separan del dios quejndose de que l los haya
abandonado en la dificultad, sino que, por el contrario, sienten
cmo todas las fibras de su coiazn estn atradas por l 11 .
Hasta aqu, el ltimo y el ms autntico relato sobre el paraso y cada tal como el frica ms antigua lo conoce todava
hoy y lo transmite de generacin en generacin. Que ste, como
muchos relatos similares que volvemos a encontrar en muchos
otros pueblos del mundo, coincide en sus puntos esenciales con
el relato correspondiente del Gnesis, no necesita ser especial'
mente demostrado: es cosa que se reconoce a primera vista.
Pero sera improcedente querer derivar simplemente del de la
Biblia los relatos de los otros pueblos de la tierra. Nos aproximaremos ms a la verdad si remontamos todos los relatos a
que nos referimos, y entre ellos el bblico, por lo que hace a su
ncleo fundamental, a una fuente comn ms antigua. Esto resultar ms claro a la vista de lo que habremos de decir ms
adelante. Habida cuenta de que estas tradiciones del pecado
primordial, del paraso y cada, muestran una difusin tan
universal; de que, precisamente en los pueblos etnolgicos ms
antiguos y primordiales estn caracterizadas por rasgos especiales
(as, por ejemplo, el papel subrayado de la pareja de hombres
primordiales, la formacin de los mismos por el dios creador, etctera), la nica suposicin que puede satisfacer al historiador
es la de que este complejo se remonta efectivamente a la poca
ms antigua del hombre. Naturalmente el historiador no se
queda aqu, sino que se plantea a continuacin la cuestin:
Cmo surgieron en la humanidad ms antigua estos complejos
de creencias? Fueron un producto de la propia reflexin, de
la fantasa? O hemos de ver tras ellos, en segundo plano, hechos histricos? Con estas preguntas quedan agotadas las posi'
bilidades. El entendimiento humano sano (y el historiador es, en
ltimo trmino, slo un hombre, que, en razn de su cspeciahzacin metodolgica, debe distinguirse por una reduplicacin del entendimiento humano sano) slo puede quedar satisfecho por la ltima de las alternativas.
Y as es como W. Schmidt, en el sexto volumen de su obra
El origen de la idea de Dios, se ha visto obligado, como vimos,
1)

' P. SCHPBFSTA, Reh ;ion der Bambuti (1950) p.l65s.

1L

HOMBRE MS \ N M G U O Y SU RELIGIN

119

a plantear la pregunta de si les hombres ms antiguos eran realmente capaces de engendrar reflexivamente la creencia en un
dios supremo, con todo lo que es propio de ella (de notable pureza y elevacin) y de transmitirla. El conjunto de los hechos,
como Schmidt expone particularmente, habla fueitemente en
contra de esto, y as, el autor, como etnlogo de pensamiento y
procedimiento histrico, cree necesario contar con una especie
de revelacin de Dios a los hombres ms antiguos. Esto constituira, llevando el pensamiento hasta su fin lgico, una suerte
de confirmacin de la revelacin primitiva desde el punto de
vista de la investigacin etnolgica profana. Es claro que entonces, mutaUs mutandis, la situacin no puede ser otra por lo que
hace al complejo de paraso y cada. No carece de inters el
ver que dos investigadores que se han ocupado especialmente
de las tradiciones de los pueblos sobre el estado primordial,
F. Hellmich - y J. Feldmann, no han podido ver una posibilidad
de explicacin satisfactoria sino en la aceptacin de una realidad
histrica que precediera a la formacin de estas tradiciones.
F. Hellmich ha dedicado a este problema palabras especialmente claras y luminosas que merecen ser citadas aqu. Escribe:
Si el problema de la existencia de una edad dorada es un
problema histrico, el problema del origen de la creencia en
una tal edad dorada es un problema psicolgico, pues el mundo
de las creencias y de las ideas humanas est dentro de los dominios del alma humana.
Puede el hombre llegar a la formacin de conceptos espirituales, ideas verdaderas y creencias, por un camino distinto
del que le abren los estmulos del mundo exterior (y superior) y
la fuerza de su propio pensar racional? Yo no conozco un tercer
camino.
Ahora bien: si en la humanidad de otro tiempo estuvo viva
la creencia de que una vez hubo una edad dorada, esta creencia
no puede haber surgido sino merced a un objeto del mundo
exterior que haya ejercido su accin sobre el alma humana, lo
que equivale a decir que ha existido realmente alguna vez una
edad dorada, y que el recuerdo de sta contina viviendo desde
entonces, o bien el hombre ha llegado a ella a travs de su propia reflexin, quiz dicindose que, st todo el ser y el acontecer
humano ha de remontarse a una pnmera causa, los ms perfectos del gnero humano han debido ser aquellos que se encontraban ms cerca de aquella causa, lo mismo que el mximo
calor se experimenta en la proximidad del fuego, y lo mismo que
el arroyo es ms puro cuanto ms prximo se encuentra al lugar
en que surge, a su fuente.
De una u otra manera, llegamos al resultado de que una
vez ha deb'do existir realmente una edad dorada. As hemos
20
F. HELLMICH, Urgeschtchthche Theonen m der Antihe: Mitteilungen der Anthropologischen Gcsellschaft (Viena 1931) vol.61; J.
FELDMANN, vcase nt.18.

120

W1LHELM KOPPLRS

llegado al reconocimiento de un hecho histrico, porque las leyes


de la psicologa y de la lgica no nos dejaban otro camino 2 1 .
Ms adelante volveremos nosotros a considerar esta posibilidad, que Hellmich acepta con ra/n, de que la humanidad hubiera podido llegar a travs de su propia reflexin a la suposicin de una edad dorada primordial. Trataremos de ella
cuando intentemos resolver el problema del origen del complejo de creencias en torno al dios supremo, tal como ha sido ya
demostrado como evidente por lo que hace a la humanidad ms
antigua. All resultar evidente que la suposicin de que todo
esto pueda ser eventualmente considerado como un producto de
la propia reflexin puede ser desechada casi con segundad.
Qu es lo que a la luz de estas ti adiciones sobre el estado
primordial se sigue por lo que hace al problema del origen?
1. Especialmente en los pueblos etnolgicos ms antiguos y
primordiales encontramos difundida la creencia de que un dios
supremo, que es concebido como personal, hizo a la humanidad
(a la pareja humana) y los coloc en la existencia como hombres
completos. Los primeros hombres pasan por haber sido hombres reales y verdaderos, no solamente en el aspecto corporal
espiritual, sino tambin en el aspecto tico religioso. El dios
supremo est concebido antes y despus de la cada como una
figura que ocupa el centro de su vida y su destino y que lo
decide todo en todo. Faltan los recuerdos o indicios de un eventual estadio arreligioso o prerreligioso.
2. La descendencia del animal no aparece en realidad en
ninguna parte, y especialmente no en los escalones primitivos.
Por el contrario, en algunos casos se habla de hombres que en
aquellos tiempos antiqusimos (de la catstrofe) se convirtieron
en animales. As en las mitologas africanas, como Baumann ha
hecho notar 2, los hombres se convirtieron en monos. Es decir,
si se quiere, una especie de darwmismo a la inversa.
3. Es evidente que, a la vista de todo lo que ha sido sacado
a la luz por la investigacin etnolgica de la poca primordial,
no pueden seguir siendo mantenidas las concepciones evolucionistas extremadas. Las tradiciones sobre el estado primordial, de
que aqu estamos tratando, tienen sus races en una concepcin
del mundo testa; un dios supremo personal constituye la causa
eficiente y la causa final de todo acontecer, pero, ante todo, del
acontecer en el mundo de los hombres. Intentar introducir aqu
una explicacin del mundo y del hombre en sentido ateo materialista o en sentido pantesta monista, es cosa imposible. Es decir, que quien tiene un punto de vista evolucionista extremo y se
esfuerza por explicar en este sentido el pioceso de formacin del
hombre, no puede apoyarse en todo caso sobre las creencias y
21

22

F.

HELLMICH, l.c,

63.

H. BAUMANN, Schopfung und Urzett ira Mylhus der afnkamschen


Volker (Berln 1936).

EL HOMBRE MS AN11GUO Y SU RE' ICIN

121

las concepciones de la humanidad ms antiguas en la medida


en que stas han podido ser cientficamente descifradas.
4. Qu transcendencia tienen las ideas expuestas para el
evolucionismo moderado, que, como es sabido, quiere aceptar
el origen del cuerpo humano en el remo animal? En este punto
el material etnolgico y cientfico-religioso no se pronuncia ni en
favor ni en contra. En sentido negativo podra interpretarse eventualmente el hecho de que el dios supremo sea concebido expresamente por los pueblos etnolgicos ms antiguos y primordiales
(Baumann cita a este respecto al estrato antiguo de los pigmeos
en frica) tan frecuentemente como conformador tambin del
cuerpo de los primeros hombres 2 ! . Pero el problema aqu,
como en el pasaje correspondiente del Gnesis, es el de si esto
debe comprenderse literalmente. Como San Agustn subrayaba,
no debemos representarnos al Creador como alfarero. Si se acepta
un dios creador personal (romo hacen los pueblos etnolgicos
ms antiguos y primordiales), debe considerarse todo como conformado (creado) por l; tambin el cuerpo humano, siendo
equivalente que el dios creador haya procedido en la creacin
de ste a una creacin total o haya partido de un cuerpo animal como materia pra^iacens. Es decir, que, en este problema
concreto, la investigacin etnolgica de la poca primordial,
como la Biblia, no se manifiesta ni en favor ni en contra del
evolucionismo. Con ello coincide en ltimo trmino el conocido
hecho de que el magisterio eclesistico (tambin despus de la
encclica Humam genens en 1950) deje abierta esta cuestin,
que, concebida en este sentido, constituye un asunto cientfico
y no religioso.
Pero si digo que el magisterio eclesistico deja libertad por
lo que se refiere a la ascendencia corporal del hombre, no se deduce de ello que la ascendencia animal sea un hecho cientficamente demostrado. No es ste, segn mi propia opinin y
conviccin cientfica, el caso, aunque s muy bien que ms
de un investigador catlico cree poder, e incluso deber, mantener un punto de vista opuesto. Para m, recordando las objeciones que podran ponerse a esta concepcin desde un punto
de vista biolgico y paleoantropolgico, la actitud cientfica ms
irreprochable es en este problema una etencin del juicio.

III.

LA RELIGIN

Puesto
miento de
etnolgicos
cias hechas
dujeron en
H

DEL HOMBRE

PRIMORDIAL

que pude participar personalmente en el descubrila religin y de la creencia en Dios de dos pueblos
primitivos, paitir de las observaciones y experienen estas ocasiones. Mis rutas de expedicin me conlos aos 1938-39 al territorio de los bhil, que habi-

BAUMANN,

l.c.

122

WILHELM

EL HOMBRE MS ANTIGUO Y SU Mil IIIICN

KOPPERS

tan en el noroeste de la India central, mientras que hace vemti'


nueve aos pude, en compaa del profesor Dr. Martn Gusinde,
visitar e investigar a los habitantes ms meridionales del mundo,
que, como es sabido, son los yamana de la Tierra del Fuego.
Naturalmente con ello no debe prestarse apoyo a la opinin de que la religin de estos pueblos primitivos y antiguos
constituye sin ms el prototipo de la religin de todos los otros
pueblos naturales y primitivos del mundo. En este aspecto no
existe una regla determinada de antemano. Una generalizacin
automtica es, en ste como en todos los asuntos humanos hist'
ricos, improcedente. Aqu reclama cada pueblo una investigacin
especfica. Igualmente es necesario prevenir contra la pretensin de ver en la religin y en la creencia en Dios de los bhil y
de los fueguinos algo originario y primordial. Cierto es que se
reconoce sin dificultad que en la cultura y, consecuentemente,
tambin en la religin de los bhil, y, todava ms, en la de los
fueguinos, se han conservado rasgos de gran antigedad; pero
es necesaria una comprobacin y demostracin especfica para
constatar en qu medida pueden verse realmente en las manifestaciones aisladas elementos antiguos y primitivos.

IV.

LA CREENCIA

DE LOS BHIL
SUPREMO

EN UN

DIOS

Los bhil usan como nombre de su dios supremo, en la mayora de las ocasiones, la palabra Bhagwn21. Bhagwn procede de
la raz indogermnica bhag, que significa repartir. El significado originario de bhgavant (bhagavan) es poseedor de bhga
(que equivale a riqueza, dicha, gloria), y en consecuencia Bhagwn significa el sublime, el glorioso. Entre los hindes es, sobre todo, el dios solar, Visnu, el que es designado con el nombre
de Bhagwn. Otros nombres usan tambin los bhil para el dios
supremo, entre ellos Rm, Parmsar y ndate. Ram corresponde
al Rama hind; Prmesar significa el ms alto; ndate, el
dador de cereales. Tambin estos nombres son todos, como es
sabido, de origen ano-indio.
A la vista ele este estado de cosas, podra darse paso a la
suposicin segn la cual toda la creencia de los bhil en un dios
supremo debera ser derivada del hindus-rso. hl anlisis del material adquirido, que aqu, como es natural, slo puede ser utilizado en parte, har resaltar, segn creo, con suficiente claridad y fuerza de conviccin, que este intento sera errneo, es
:;
< Vanse mis trabajos sobre la religin de los bhil: Bhiu;iuan, ihe
Supreme Deity of Ihe Bhih: Anthropos 35-36 (1940-1941) 264-265;
Probleme der indischen Religionsgeschichte: ibid. 761-814; Geheimnisse
des Dichungels (Lucerna 1947); Die Bhil in Zentrcdindicn (Viena 1948);
Der Urmcii-;ch und s a n Weltbild (Viena 1949).

123

decir, que detrs del complejo de creencias de los bhil en torno


al dios supremo, y pese al proceso de influencia lingstica del
hindusmo, se esconde un mundo propio de ideas religiosas.
i.

Oracin

No hay casi nada que nos revele de forma tan inmediata el


ncleo de la religin de un pueblo como la oracin. Este es
siempre el caso, y todava ms cuando la oracin no est limitada a frmulas absolutamente fijas, sino que brota espontneamente del corazn, correspondiendo al estmulo dado, y se mueve
en formas libres. Y as es, por lo menos en parte, la oracin de
los bhil. Las frmulas pueden variar ms o menos. Expongamos
algunas de las plegarias recogidas por nosotros.
Los bhil conocen una especie de oracin de la maana. He
aqu algunos ejemplos. O h Dios, oh gran Seor!, t nos has
creado (dado a luz), haznos hoy felices.
Oh dador de los cereales!, s hoy bueno conmigo. No
dejes que me sorprenda ningn mal. No dejes que yo dae en
ninguna manera a mi prjimo. Y no nos mantengas alejados
del cereal y del abrigo.
Oh dador de los cereales!, s hoy bueno para con el mundo
y, de este modo, tambin para conmigo.
En momentos de gran calamidad, se oye decir : Oh Dios !,
un sufrimiento parecido no lo deseo yo ni siquiera a mis enemigos ni a aquellos que me hacen dao.
Aqu el bhil pagano se eleva a una suerte de amor a los
enemigos que es con seguridad merecedora de especial atencin.
Esto mismo puede ser dicho de las notas altruistas tal como se
expresan tambin en vanas frmulas de oracin.
Los bhil oran no solamente a Bhagwn, sino tambin ocasionalmente a la tierra (tierra madre), al sol, a la luna y a
varios otros dioses y diosas, que tienen en cemn con los hindes. Pero, en la opinin de los bhil, hay una diferencia esencial entre el dios supremo Bhagwn y las otras figuras divinas:
a saber, que todas stas, sin excepcin, han sido hechas per
Bhagwn y, en consecuencia, se encuentran en absoluta dependencia de l. Por ejemplo, el sol es, como los bhil subrayan insistentemente, no el dios, sino la lmpara de dics -'. Ms adelante volver sobre la relacin entre los llamados dioses y diosas
y Bhagwn.
25
El misionero protstame Jelimghaus subraya en la Allgemeine
Mtssionszeitschrirc (editada por G. Warneck, vol.l [1874] p.30) que los
kol (munda), aunque llaman a su dios supremo Singbonga ( = dios del
sol), no lo identifican tampoco con el sol. De todos los giros de expresin y de todas las leyendas, se desprende que reconocen en Singbonga no slo al creador de la tierra, sino tambin del sol; tampoco
se encuentra en ellos rastro alguno de una adoracin del sol al amanecer o al atardecer.

124

II HOMBRE MS ANTIGUO Y iU Rl LICIN

WILHELM KOPPER,

Una mirada retrospectiva sobre las oraciones expuestas nos


proporciona algunas ideas interesantes e instructivas.
Con respecto al sol, a la luna, a la madre tierra, etc., la
figura de Bhagwan toma una posicin especial. Esta se mamfiesta :
1. En forma puramente externa en el hecho de que el bhil,
cuando habla con Bhagwan, utiliza en general la forma singular, el t, mientras que las restantes deidades son interpeladas con la forma pluial de cortesa.
2. Bhagwan es el creador de los hombres.
3. Mientras que el sol da luz y la tierra frutos, Bhagwan
da todo esto y mucho mis todava, especialmente bienes de un
orden distinto (salud, buen comportamiento con el prjimo e
incluso con el enemigo).
4. Especialmente en los casos en que el bhil se encuentra
en necesidad, toda la sociedad divina subordinada desaparece
a sus ojos y l se dirige directamente a Bhagwan.
As omos nosotros cmo un bhil pagano que vino a la farmacia de la misin con su hija gravemente enferma, pronunciaba las palabras : Slo en ti est mi confianza, oh Seor!
El misionero ya haba odo con frecuencia en casos similares
palabras tales. Para nuestra alegra, el tratamiento a que pudo
ser sometida la enferma, tuvo xito.
2.

Blasfemia

(como

contraria

a la

oracin)

Ocurre a veces entre los bhil que alguien, excitado por el


dolor, se alce contra Bhagwan en maldiciones e imprecaciones.
Especialmente las mujeres cuyos mandos han fallecido prematuramente, pueden manifestarse en este aspecto muy faltas de
respeto y arrebatadas. Cuando se les llama la atencin sobre ello
o se las interroga, no quieren casi nunca reconocerlo: como los
bhil dicen, ellas no quieren dejar que venga sobre sus cabezas.
E incluso preguntan: Lo has odo t? Dnde he dicho
yo eso?
Una blasfemia de este estilo, eproducida libremente, es la
que sigue:
Dios, que desaparezcan tus huellas, pues has dejado de proteger mi casa: mi marido se hiri por culpa tuya, has tomado
la vida de mi marido.
El hecho de que Bhagwan, en las creencias de los bhil, es el
seor de la vida y de la muerte, no podra apenas recibir una
expresin ms clara y determinada que la que aqu se le da.

3.

Idea

de

125

creacin

El problema de la idea de creacin entre los bhil tiene aqu


para nosotros un inters especial. Este es uno de los puntos
decisivos para esponder a la pregunta de si los bhil han sucumbido totalmente a la influencia hind o han podido afirmarse
por lo menos en paite. La idea de una creacin a partir de la
nada por un dios personal est en total contradiccin con el
sistema pantesta de los hindes. As constata ya Momer-Williams 2<l que todas las sectas hindes creen de alguna manera
en una causa material (apadana), una cierta sustancia de la que
se ha desarrollado el universo.
El mito de la creacin de los bhil dice como sigue: En un
principio Bhagwan estaba solo. Entonces pens: " A quin debo
hacer?" Despus de que Bhagwan hubo pensado, hizo las deidades y las coloc como servidoras, las hizo portadoras de su
luz y les dio su salario. Entretanto lleg el espritu malvado y
pregunt: " Q u clase de trabajo hacis vosotros en casa de
Bhagwan?" Las deidades contestaron: "Nosotros llevamos la luz
de Bhagwan". Entonces el espritu malvado continu preguntando a las deidades (precisamente acerca del salario que les
daba Bhagwan). Entonces las deidades contestaron al espritu
malvado: "Bhagwan nos da un salario". Entonces pregunt el
espritu malvado a las deidades: " Q u clase de felicidad es la
que hay en casa de Bhagwan?" Las deidades meditaron y despus hablaron: "En la casa de Bhagwan hay una eterna
(inmortal) felicidad". El espritu malvado contest: "Trabaja
Bhagwan o n o ? " Las deidades contestaron: "Bhagwan no tiene
necesidad de hacer ningn trabajo". Entonces el espritu malvado dijo a las deidades: "Od unas palabias". Las deidades
dijeron: "Qu querr decir?" Y entonces el espritu malvado
habl: "As como Bhagwan se queda siempre sentado (es decir,
no trabaja), as tambin vosotras las deidades debis permanecer
siempre sentadas y entonces ocurrir en vuestra casa lo mismo
que ocurre en la casa de Bhagwan". Las deidades permanecieron
a paitir de entonces siempre sentadas y no realizaron los trabajos que les haban sido encomendados por Bhagwan. Bhagwan
se irrit por esto, porque las criaturas hechas por l no realizaban
el trabajo que l les haba encomendado. Bhagwan concibi en
s una gran clera y, despus de haber golpeado a las deidades,
las envi sobre la tierra. Entonces Bhagwan se puso de nuevo a
meditar: " H e aqu que ahora estoy otra vez solo". Despus de
que hubo meditado, hizo a los hombres. Y a estos hombres les
dijo Bhagwan: "No hagis vosotios lo que han hecho las deidades. Vosotros sois mis cnatuias, y todo lo que vosotros pidis
de m, eso es dai, y mantendr alejada de vosotros la necesidad.
-' MONIER-WIILHMS, Brahm i,a\m and Hmdmsm (Londres 1891)
p 119

126

WILHELM KOPPERS

Y si alguien os pega, yo le pegar. Slo Bhagwan es vuestro


seor, y ninguno tenis aparte de l!"
Los extremos de este mito que merecen especial atencin
son los siguientes:
1. Bhagwan se halla en el centro absoluto del mito y de l
se afirma que, en un principio, estaba totalmente solo.
2. La existencia del espritu malvado, as como la existenca del mundo natural, parecen estar presupuestas.
3. En la morada de Bhagwan reina una eterna felicidad.
4. Bhagwan crea a los dioses que le estn naturalmente sil'
bordinados y que, en realidad, no son dioses autnticos, sino
que corresponden a nuestros espritus y ngeles.
5. Estos se dejan seducir por el espritu malvado y niegan
su obediencia a Bhagwan. A consecuencia de esta desobediencia
ocurrir en sus moradas lo que ocurre en la de Bhagwan.
6. Bhagwan las expulsa entonces del cielo, despus de haberlas golpeado, y las arroja a la tierra.
7. Despus de ello, Bhagwan crea a los hombres; les exhorta a no imitar a los dieses. Si no lo hacen, prestar odo a
sus ruegos, les proteger y ser su nico seor.
El mito recuerda en puntos aislados a la Biblia, especialmente en lo que se refiere a la cada de los ngeles malvados y a
la tentacin y cada de los primeros padres Adn y Eva (Vosotros seris iguales a Dios). La existencia de una dependencia, bien directa, a travs de los misioneros cristianos, bien indirecta, a travs del islam, debera naturalmente ser demostrada
positivamente. Pero creo que, al menos por el momento, esto
no es posible. Tanto ms debe ser resaltado el hecho de que
el mito de la creacin de los bhil, en su total peculiaridad y por
su elevacin espiritual, se pueda comparar muy bien con la narracin de la creacin en la Biblia. Si lo comparamos con la
varia multiplicidad policroma, dotada de todos los colores tornasolados del pantesmo, de los mitos correspondientes de los
indios arios (hindes), habremos de decir ante todo que en ellos
no hace aparicin, de forma tan marcada y determinada, en
ninguna parte un Seor y Creador personal.
l que en el mito de los bhil en realidad se trate slo de la
creacin de los espritus y de los hombres, no quiere decir que
les falte toda nocin de la formacin y, parcialmente, de la
creacin del mundo natural. Los siguientes giros de expresin
nos muestran que el caso es ms bien el contrario:
La tierra no tiene ni madre ni padre. Si se quisiera hablar de un padre, el nico que podra considerarse es Bhagwan.
Antes que nada, exista Bhagwan. Despus form l el mundo. Despus hizo las deidades (dioses y diosas).
Cmo ha hecho el mundo Bhagwan, no s decirlo. Solamente s que l qued formado segn el buen parecer (la voluntad) de Bhagwan.

EL HOMBRE MS ANTIGUO Y SU RELIGIN

127

As hablaba un viejo bhil pagano. Nosotros pudimos constatar que con estas palabras haba dado expresin a una concepcin corriente entre los bhil.
Se ve que la preexistencia de una materia no est aqu
directamente afirmada, si bien parece estar en cierta manera
sugerida. Pero, segn la concepcin de los bhil, el movimiento
y la vida no habran llegado a las ruis mdigestaque
moles
si Bhagwan no lo hubiera querido expresamente as. Y la ms
detallada explicacin del acto de formacin del mundo muestra
que no se les escapa totalmente el concepto de una creacin sin
substrato preexistente. Cuando Bhagwan quiso formar (amasar)
el mundo de barro, la masa result demasiado lquida, se escapaba y no era apropiada para ello. Entonces Bhagwan hizo,
antes que nada, las rocas firmes, la armadura de huesos de
la tierra, y sobre ellas construy el mundo entero. A la pregunta
de dnde Bhagwan tom la sustancia firme, los viejos, casi un
poco contra su voluntad, como si aquello fuera naturalmente
comprensible, contestaron: De su propia voluntad; l lo quiso
y con ello la materia firme apareci. Estas palabras eliminan
toda duda sobre el hecho de que, al menos en este punto particular, el concepto de creacin en el sentido de creatio ex
mhdo sin et subiecti (creacin a partir de la nada absoluta)
es conocido.
4.

El mito del diluvio

primitivo

Les bhil conocen un mito de un primitivo diluvio, que, si


cierto es que manifiesta claramente influjos hindes, no lo es
menos que se diferencia en forma caracterstica del mito hind
correspondiente. Bhagwan desempea tambin en este mito el
papel principal. En el mito bhil no se salva un hombre aislado,
como es el caso del hind Manu, de quien despus nace por
partenognesis el nuevo gnero humano, sino una pareja humana, que son concebidos como hermano y hermana, aunque
los dos han sido modelados de tierra por Bhagwan. Esta relacin fraterna no la conocemos fuera de aqu sino en los mitos del
diluvio de las culturas mixtas, en los que el problema del incesto que en estos mitos se plantea es resuelto en formas diferentes. (Vase sobre esto L. Walk) 2 ; . Entre los bhil el problema
del incesto as planteado se resuelve por la intervencin personal de. Bhagwan, que ensea a los hombres que no son hermano y hermana, sino hombre y mujer, asegurando de este modo
la proliferacin del gnero humano. Tambin en el mito de los
bhil es un pez el que previene y salva a ambos hermanos, pero
no es, como entre los hindes, la deidad (Brahtra, Visnu). E incluso es castigado por Bhagwan, que le arranca la lengua por esta
accin que l intenta negar.
27
Das Flutgeschvjisterpaar ah Ur* uml Stammelternpaar der Mensch'
heit: Miitcil. der Anthrop. Gescll.s. (Viena 1949) 60-115.

128

EL HOMBRE MS ANTICUO Y SU RELIGIN

WILHELM KOPPERS

5.

Bhagwan

y los dems

dioses

Respecto de Bhagwan, todos los dems dioses y diosas, que,


por lo dems, han sdo tomados casi sin excepcin del panten
hind, son solamente criaturas y servidores. Ya hemos visto en el
mito de la creacin que acabamos de citar que Bhagwan hizo
estos dioses y que despus, a causa de su desobediencia, los
expuls de la casa de Dics.
As, por ejemplo, cuando nuestros informadores explicaban
que la Swan-Mt (una diosa madre) desempeaba en distintos
lugares el papel de una patrona protectora, acentuaron tambien que esta diosa, en la opinin de los bhil, no actuaba independientemente, sino que lo haca todo por encargo de Bhag'
wn, no siendo otra cosa que una empleada de Bhagwan.
Para expresar la relacin que existe entre Bhagwan y estos
dioses emplean los bhil el adjetivo verbal mtela, que procede
del verbo melwun, que significa emplear, colocar. Es decir, que
a la pregunta de qu relacin existe entre Bhagwan y todas las
dems figuras supramundanas (dioses y diosas), el bhil responde:
Respecto de Bhagwan, todos stos no son ms que mlela, es
decir, subordinados a l, empleados por l, que, como sus servidores, de acuerdo con su propia naturaleza no pueden hacer
el bien ni tampoco el mal a los hombres sino en desempeo de
un encargo de Bhagwan o bien slo cuando ste se lo permite.
Para explicar esta relacin, el bhil recurre a una comparacin
con los prncipes terrenos y sus funcionarios, que no son sino
subordinados y mediadores, a los que uno se dirige solamente
cuando se pretende alcanzar algo del prncipe, del supremo
seor del pas. El nombre general para los dioses masculinos
es deo, para los dioses femeninos mata, o bien deivt. El nombre
deo, por lo que nosotros pudimos observar, no es usado jams
por los bhil para Bhagwan. Y cuando el brujo u otra persona
cualquiera en relacin con cualquier accin mgica es poseda
por alguna deidad, se trata siempre de las deidades subordinadas y de las almas de los muertos, pero nunca de Bhagwan.
Es decir, que Bhagwan no aparece nunca implicado en la esfera mgica.
Resumiendo lo dicho, llegamos a la conclusin de que entre
Bhagwan y las dems deidades no existe ms relacin que la
de la absoluta dependencia de las ltimas con respecto del primero. No encontramos tampoco ningn puente que conduzca
de los muchos al uno, puesto que l, el Uno, Bhagwan. se nos
dice expresamente que tambin temporalmente existi desde
antes que todos los otros. Si, a la vista de tedo esto, calificamos
a los bhil de monotestas relativamente determinados y conscientes, no parece que digamos demasiado.
Pero con esto, por otra parte, no queremos, ni mucho menos, afirmar que esta creencia en un dios uno aparezca siempre

129

y en todas partes con la misma claridad y consecuencia en cada


uno de los individuos bhil. El influjo hind relativamente fuerte
nos hace sospechar de antemano que tambin en la concepcin
de Dios han debido producirse ciertas alteraciones, y la realidad
confirma estas sospechas. Es este aspecto en el que tambin la
disposicin individual, la piedad subjetiva y la edad de cada
individuo tiene importancia, como nos muestra el dilogo que
el misionero Jungblut mantuvo en una ocasin con el jefe pagano
de una pequea aldea bhil, llamado Humo. Despus de que
Jungblut hubo conocido gracias a Humo algunas plegarias, dirigi a su informador la pregunta de si todos acostumbraban
a rezar de aquella manera a Bhagwan todas las maanas. Humo
contest a esto: No, no es as. Habitualmente lo hacen algunos en cada lugar. Cuando Jungblut quiso saber cmo deba
entender aquello, el preguntado recurri a una comparacin. Seal un arbusto de algodn que estaba all cerca y que, junto
a hojas verdes, tena otras amarillentas. Las hojas verdes se
sienten aparentemente jvenes y llenas de vida, y parece como
si quisieran permanecer siempre en el rbol. Lo mismo ocurre
con muchos hombres jvenes, que, jvenes y fuertes como son,
creen que esto continuar siempre y, en consecuencia, no piensan sino muy poco o nada en rezar. Las hojas amarillas, es
decir, los hombres ms avanzados en edad y, por esto, ms serios y ms inclinados a la meditacin, son aqu de otra opinin.

6.

Diferencias caractersticas entre los hindes


y los bhil en la creencia en Bhagwan

Con frecuencia nos hemos encontrado con el hecho de que


una comunidad de nombre en los hindes y en los bhil no condiciona de ninguna manera una identidad del contenido y de
la concepcin. Pero mostraremos todava, con ayuda de algunos
ejemplos instructivos y convincentes, cmo precisamente en la
creencia en Bhagwan los bhil siguen un camino propio.
Es una costumbre hind la de consagrar al dios Shiva el
ceb que eventualmente es dejado libre por la intencin de un
difunto. Los bhil, que, segn toda apariencia, no son en ningn modo primariamente ganaderos, podran por esto haber tomado de los hindes el animal consagrado. Pero ellos no lo consagran al dios Shiva, llamado tambin Mahadeo (al que conocen
bien, sobre todo bajo el nombre citado en segundo lugar), sino
a Bhagwan. Es decir, que un asunto de tal magnitud e importancia es puesto en relacin por ellos con su figura divina suprema.
Varias cosas de la escatologa hind han pasado al mundo
de creencias de los bhil. Pero tambin en estos casos es Bhagwan
el que desempea el papel decisivo. As, el que prueba y juzga
a las almas de los muertos es el mismo Bhagwan, y no el dics
I m'o

i Lis ullf,

130

WILFELM KOPPERS

EL HOMBRE MS ANTIGUO Y SU RELIGIN

de los muertos, Yama, que es el que en las creencias de los hindes desempea esta misin. El aue los bhil degraden a Yama,
al que ellos en su lengua llaman Zom, hasta convertirlo en un
polica de Bhagwn, es caracterstico. Cierto es que l, con
sus ayudantes, ha de conducir a las almas ante el juicio de
Bhagwan, pero el autntico juicio, en las creencias de los bhil,
queda reservado a ste.
En las creencias de los hindes, el mayor mrito se alcanza
con la generosidad para con los brahmanes, los dos veces nacidos. En lugar de esto, entre los bhil el primer plano lo ocupa
el hacer el bien a los nios, a los jvenes deseosos de casarse
(punto en el que los bhanez, es decir, los hijos de la hermana,
juegan un papel especial), y en general a los hombres necesitados.
Bhagwan se interesa sobre todo por cmo ha cumplido cada
uno este mandamiento que podramos llamar del amor al pro'
juno. Y es la respuesta a esto la que en primera lnea determina
el destino del alma en el trasmundo. Nos fue dado or una
expresin tpica y significativa sobre esto: Lo que se dio a
los otros, lo recibimos en la hora de la muerte.
La doctrina hind de la transmigracin de las almas (reencarnacin) ha tenido una influencia relativamente fuerte sobre
las creencias de los bhil. Pero, por otra parte, nosotros pudimos
constatar que entre los bhil existe una creencia bastante difundida segn la cual las almas de los buenos van a Bhagwan
en el cielo y permanecen all y son felices. Cierto que esta
creencia puede ser encontrada tambin en algunas ocasiones en
crculos hindes poco cultos, pero entre los bhil se encuentra
ms generalmente difundida y con un carcter ms determinado.
Cierro con esto mis explicaciones sobre la religin y la
creencia de los bhil en un ser supremo. En otro lugar de esta
obra encontrar el lector algo ms, referente especialmente al
destino de la idea de Dios en las religiones de la India.

de 1833 ; la segunda, en el ao 1834, desde finales de mayo


hasta el 10 de julio. Es decir, que, en conjunto, su estancia all
no lleg a dos meses. Si se tiene en cuenta adems que Darwm,
como investigador de la naturaleza, estudi en primera lnea la
fauna y la flora; que, dentro de la estancia citada, entr en
contacto con individuos de los tres pueblos fueguinos, es decir,
de los selk'nam ( = ona), de los yamana ( = yagan), y de los
halakwulup ( = alakuluf); de esto se deduce que l no pudo
llegar sino a un conocimiento totalmente superficial de los indgenas. Tanto ms cuanto que, por carecer del dominio de las
lenguas indgenas, el alma popular era para l de antemano un
libro cerrado con siete sellos. Esto hace todava ms extrao
el hecho de que Darwm, sin tomar en consideracin la situacin, tuviera el valor de afirmar que no poda hablarse en ningn caso de ideas religiosas entre estos representantes del gnero
humano, externamente miserables y que quiz se encontraran
en el ms bajo escaln de la humanidad. Pero quiz sea todava
ms extrao el hecho de que todo el mundo, de decenio en decenio, primero en el siglo x i x y despus tambin en el siglo XX,
haya credo ciegamente estas palabras de Darwin y las haya
repetido siempre de nuevo sin someterlas a crtica.
Lo mismo puede decirse en forma similar de la acusacin
de antropofagia que fue lanzada contra los fueguinos tambin
por el mismo Darwm. Aunque el mundo de los especialistas
hace largo tiempo que estaba informado y convencido de que
los fueguinos, y especialmente nuestros yamana, no fueron jams canbales, ello no impidi que, en el ao 1921, cuando yo
me preparaba a mi viaje a la Tierra del Fuego, me fuera dirigida siempre de nuevo la misma pregunta extraada, tanto en
Europa como en Norteamrica: C m o ! Quiere usted ir a
la Tierra del Fuego? All lo devorarn!
Pero reconozcamos honor a aquel que honor merece. Los
trabajos de los misioneros angloamericanos entre los yamana,
comenzados despus de 1850, no dejaron de ejercer un influjo sobre Darwm, por pequeo que fuera su xito. Los muy numerosos y detenidos informes que sobre su actuacin fueron
publicados casi anualmente en el rgano de la Sociedad de Misiones Anglosudamencana, hicieron en todo caso comprender
que los yamana no eran aquellos seres salvajes maproximables
e incivilizados que Darwm haba descrito. Debe reconocerse que
Darwm, en la medida en que se manifest como verdaderamente
grande, confes abierta y honradamente haberse equivocado totalmente con los fueguinos. En consecuencia, en el ao 1867
pas a pertenecer a los miembros numerarios de la citada sociedad inglesa de misiones. Lina vez se cita la considerable suma
de cinco libras inglesas de que l le hizo donativo. E incluso,
como escubi a su amigo el almirante Sullivan, el 30 de julio
de 1870, se hubiera alegrado mucho si la Sociedad le hubiese

V.

RELIGIN
Y
(WATAUINEWA)

1.

CREENCIA
EN UN DIOS
DE LOS YAMANA
DE LA
DEL FUEGO

El problema

de la religin

de los

SUPREMO
TIERRA

yamana

Es de sobra conocido que, hace tiempo, los fueguinos, y


especialmente los yamana, fueron tenidos por pueblos totalmente carentes de religin. El primero en lanzar esta afirmacin fue nada menos que Darwm, de forma que la carencia de
religin de los fueguinos se convirti pronto en un dato que, en
el mundo civilizado, era de cultura general.
Darwin estuvo dos veces en la Tierra del Fuego; la primera vez desde mediados de diciembre de 1832 hasta enero

131

132

W1LHELM KOPPERS

EL HOMBRE MS ANTIGUO Y SU RELIGIN

nombrado miembro honorario. Pero parece que la Sociedad de


Misiones no realiz este nombramiento.
El que Darwin, que no hizo sino pasar por aquellos lugares,
no penetrara hasta el conocimiento de la religin de los fueguinos, es algo que, en el fondo, no llama demasiado la atencin. Pero de otra forma debe calificarse el hecho de que tambin los misioneros citados, de los que algunos, as, por ejemplo,
Th. Bndges y J. Lawrence, pasaron varios decenios en aquellos
parajes, no consiguieron levantar este velo. Ms adelante nos
ocuparemos detenidamente de las razones de este hecho, que,
en principio, resulta, en el mejor de los casos, muy extrao.
Aqu nos basta con constatarlo. El que los dems observadores
ocasionales de los yamana, no poco numerosos, en este punto
precisamente, no hayan superado los resultados de los misioneros, es tanto ms difcil de comprender, cuanto que est comprobado que muchos de ellos agradecen los resultados principales de sus investigaciones a la ayuda precisamente de estos
misioneros.

en estas investigaciones en la Tierra del Fuego corresponde


principalmente a Gusinde. El fue el iniciador inmediato y el
organizador de la empresa. Mi aportacin consisti en cuidar
de una ampliacin y profundizacin del trabajo de investigacin, cosa que me fue posible como etnlogo especializado.
La necesaria proteccin financiera de la empresa fue prestada
en forma amable y digna de agradecimiento ante todo por el
entonces arzobispo de Santiago de Chile, su eminencia Errzuriz.
Como presupuestos favorables de nuestro trabajo de investigacin, habra que nombrar especialmente los siguientes: antes
que nada el hecho de que uno de los hijos del misionero anglicano }. Lawrence, que entonces viva todava en la Tierra del
Fuego, aunque ya retirado, estaba casado con una yamana de
pura sangre. Esta seora Lawrence, esposa de Fred Lawrence
y duea de la modesta hacienda, comprendi rpidamente lo
que queramos y no descans hasta que alcanzamos en todo el
xito ms completo posible. Su influjo sobre sus connaturales
era naturalmente muy grande. Decisivo fue tambin el que nosotros pudiramos disfrutar de la ms completa confianza de los
indgenas. Gusmde la haba alcanzado ya en los aos 1919-20.
Yo fui recibido con estas palabras: S t tambin bienvenido;
puesto que eres amigo de Martn, debes ser t tambin un
hombre bueno. Naturalmente, yo hice todo lo que pude para
asegurarme tambin por mi parte la confianza de las gentes.
No nos faltaron oportunidades de hacer el bien a las gentes y
de complacerlos. Ellos saban que Gusinde se esforzaba por conseguirles del Gobierno chileno una especie de reserva. Todo
esto le llev a hacernos ocasionalmente el cumplido: Europeos como vosotros no los hemos visto jams.
Sobre nuestros estudios en la Tierra del Fuego han sido
publicadas en el curso de los ltimos veinte aos ms de cuatro
mil pginas entre libros y artculos, en primera lnea por Gusinde, pero tambin por m "8. Aqu no podemos sino destacar
algunos puntos esenciales del rico material. De acuerdo con el
tema, nuestro inters capital lo dedicaremos a la religin y a
la creencia en Dios de los yamana.

2.

El estudio

de los fueguinos

por Gusinde

Koppers

El problema de la Tierra del Fuego nos haba ocupado ya


muchos aos en la redaccin de la revista Anthropos. Ya antes
de la primera guerra mundial, la Academia Vienesa de las
Ciencias haba puesto a nuestra disposicin la suma de cinco
mil coronas para el estudio de los fueguinos. La guerra y la
primera posguerra, como es comprensible, relegaron a segundo
plano los proyectos de esta clase. Pero, por otra parte, la situacin haca urgente la necesidad de un viaje, puesto que se saba
que, a consecuencia del contacto con la poblacin europea y americana, los fueguinos disminuan cada vez ms en nmero. As,
por ejemplo, el pueblo de los yamana, en la poca comprendida
entre 1880 y 1920, haba pasado de 2.500 a 90 individuos. Haba
sonado la hora duodcima, la ltima hora en que sera posible
estudiarlos. Por otra parte, se haba llegado a saber que entre los
yamana exista la institucin de una iniciacin juvenil secreta, de
la que no se haba podido conocer ni el nombre ni mucho menos
el contenido. Con ello, poda contarse que, como nos muestran
los ejemplos en otros lugares del mundo, el ncleo de su vida
espiritual todava no haba sido descubierto, pues sta se centra en tales pueblos habitualmente ante todo en la iniciacin
juvenil.
Gusmde era desde 1912 profesor de Ciencias Naturales en
el Liceo Alemn de Santiago de Chile. En los aos 1919 y 1920
haba realizado con xito, durante los meses de vacaciones, expediciones entre los indios fueguinos. Yo tom parte en su tercer
viaje (1921-1922). En los aos 1923-1924, Gusinde pudo todava
pasar un ao entero en la Tierra del Fuego, y, en esta ocasin,
concluir las investigaciones. Con ello est dicho que el mrito

3.

La

creencia

de los
constatada

yamana
en un dios
en el ao 1830

133

supremo

La historia del descubrimiento de la religin de los fueguinos es muy interesante e instructiva. Como dijimos, es ante todo
a Darwm a quien se debe la opinin de que los fueguinos eran
28
Mencionemos aqu algunas de estas publicaciones: W. KOPPERS,
Unter FeuerlandAndianern (Stuttgart 1924); De Ersibesiedlung Ame*
nkas im Lichte der Feuerlandforschungen:
Bulletin der Schweiz. Geselschaft fr Anthropologie und Ethnologie 21 (1944-45) 49-63; Zurn
Ursprung des Mysterienivesens im Lichte von Vlkerkunde und Indo'

131

EL HOMBRE IVRS ANTIGUO Y SU RE 1G10N


WIl IILLM KOPPLRS

hombres sin autntica religin. Al difundirse esta opinin se


olvid que ya en el ao 1830 fue constatada la firme creencia
en un ser supiemo de tres individuos yamana (dos hombres y
una mujer) J'. Esta constatacin se realiz en Londres de la si'
guente forma: un marino llamado Fitz-Roy, con ocasin de
una expedicin cientfico-natural a la Tierra del Fuego, tom
a bordo de su barco tres indios yamana. Cuando quiso deposi'
tarlos de nuevo en tierra, stos se negaron a abandonar el barco,
pues el lugar en que quera desembarcarlos perteneca a hombres que les eran extraos, y por lo tanto no estaban seguros
de conservar sus vidas. En vista de esto, Fitz-Roy llev a estos
yamana consigo hacia Inglaterra, de donde fueron llevados de
nuevo, ao y medio despus (en el ao 1832), a la Tierra del
Fuego, precisamente en el mismo barco en que Darwm eni'
piendi su primer viaje a aquellos lugares. Los tres yamana fue'
ron sometidos en el ao 1830 (como pude comprobar yo en 1926,
es decir, algunos aos despus de nuestra expedicin, utilizando
una bibliografa casi desconocida), a una investigacin frenolgi'
ca. La investigacin fue, como puede reconocerse fcilmente por
el informe, muy profunda. Esto da mayor importancia a su re'
sultado, especialmente por lo que se refiere a los rasgos religiosos
de los tres sujetos. En dos de ellos se constata: fuerte sent'
miento de la existencia de un ser supremo. Tambin en el ter'
cero, el mayor de los tres, fue constatada la creencia en un ser
supremo, pero con la anotacin de que en l, que contaba ya
veintiocho acs, esta creencia no tena la misma fuerza que en
sus dos compatriotas ms jvenes, que tenan diez y catorce aos.
El hecho de que los testimonios sobre el canibalismo y la
irreligiosidad de los fueguinos primitivos, testimonios que datan
de la misma poca, encontraran en pocas posteriores una acep'
tacin tan general y una difusin tan extensa, en tanto que esta
otra comunicacin, que tiene un carcter totalmente distinto,
de su bien determinada creencia en un dios uno, cayera en el
olvido y no encontrara atencin, hasta que yo, cerca de cien
acs ms tarde, pude de naevo descubrirla y darla a conocer,
es algo que incita a meditar. Debe ser anotado que este hecho
no poda ser incluido en el sistema histrico-religioso domi'
nante en la era del darwmismo materialista, es decir, en el si'
glo xix, que se calificaba de ilustrado y progresista.
Desgraciadamente, los misioneros ingleses anglicanos que,
poco despus de 1850, comenzaron sus actividades entre los in'
dios de la Tierra del Fuego, siguieron de buena fe a Darwin.
El misionero Thomas Bridges, que desempe entre ellos un
papel directivo, no quera saber nada de ninguna idea elevada
logie- Eranos-Jahrbuch 11 (Zunch 1945) 215-275; M. GusiNDE, Die
Selk'nam (Ona) (Modhng-Viena 1931): Dte Yamana (Modhng-Viena
1937);
Anthropologie des Feuerland-lndianei (Modling-Viena 1939).
21
Narfative of ihe Surveymg Voyae;e of His Majesty's ships Adventure and Beagle beiwten ihe years 1826 and 1836 3 vols. (Londres
1839) vol.2 aptnd p 418b. Cf. KOPPERS : Anthrcpos 22 (1927) 286s.

135

entre sus yamana, como nos es dable deducir a travs de sus


escritos 10 . Y de esta forma, Bridges colabor de manera no despreciable al fortalecimiento de las antiguas afirmaciones darwimanas de que los fueguinos deben ser considerados, en lo fundamental, como carentes de religin y de Dios.

4.

Cmo llegamos al descubrimiento


de la creencia de
los yamana en un dios supremo

Ya en las primeras semanas de mi estancia en la Tierra del


Fuego me haba llamado la atencin repetidamente la postura
tica de los yamana con los que entrbamos diariamente en
contacto, y en una ocasin dije a mi colega: Me admirara el
que esta actitud tica pudiese mantenerse sm religin, en cierta
forma, sm fundamento. Mi colega se encogi de hombros y
dijo que l no haba podido descubrir hasta entonces nada decisivo sobre la religin de los yamana.
El 23 de enero de 1922 nos encontrbamos, como otras veces,
reunidos con tres o cuatro mujeres que nos narraban toda clase
de mitos e historias. De repente, apareci en la conversacin la
palabra Wataumwa, detrs de la cual, como sentamos cada
vez con ms fuerza, se esconda algn secreto. Aprovechando la
ocasin preguntamos quin era este Wataumwa. No obtuvimos
ninguna respuesta. Al cabo, una de las mujeres dijo en tono
temeroso : Wataumwa es como el Dios de los cristianos. Despus, las tres quedaron calladas y nosotros pudimos notar que,
por lo menos en aquel momento, no podramos obtener nada
ms. Dijimos entonces que queramos saber algo ms, pero que
ellas no necesitaban decirlo en aquel momento, sino que podan
hacerlo ms tarde. Tampoco a esto obtuvimos ninguna respuesta.
Dos das ms tarde vinieron a nosotros dos mujeres jvenes
y nos sorprendieron con estas palabras: Ahora os contaremos
todo sobre Wataumwa. Cuando, hace poco, preguntasteis por
l, haba all mujeres cuyos hijos l hizo morir. A nosotras no
nos ha matado ningn hijo, y as podemos hablar libremente de
l. Sea dicho que la muerte de los nios es enviada por Wataumwa como castigo. Por eso, aquellas a las que l ha arrebatado hijos por la muerte, no quieren que en su presencia se le
recuerde citando su nombre, cosa que constituye para ellas una
ofensa.
Y con esto, como de un solo golpe, el secreto se deshizo.
Estas dos mujeres a las que Wataumwa no haba arrebatado
ningn hijo, no tenan en absoluto ningunas inhibiciones e inmediatamente nos contaron muchas cosas sobre l. Puesto que
con esto conocamos la causa de' silencio y de la reserva, pu30
W. KOPPERS, Dte englisch-anglikanuthe Misiton unter den Yamana auf Feutrland (1856-1916) < Jahrbuch von St. Gibriel 3 (1926)
Pl 151

136

W1LHELM KOPPERS

dimos hablar con ms libertad tambin con otros indgenas, incluso con aquellos que estaban en duelo. As entramos en conversacin con todos los restantes, hombres y mujeres, y pronto
pudimos darnos cuenta de que lo que las dos jvenes nos haban narrado ya sobre Wataumwa, era de hecho una creencia
general de los yamana.
5.

Nombre,

esencia
Plegarias

y propiedades
y sacrificios

del ser
primiciales

supremo.

El nombre usado con mayor frecuencia es Wataumwa, que


equivale a : el viejo, el eterno, el invariable. De los otros
nombres se usa con especial frecuencia el de Hitapan, es decir,
mi padre. Nadie sabe decir cundo ni cmo lleg a ser este
Wataumwa. El pasa por ser el extraordinariamente viejo, que
siempre existi. No se dice que l lo haya hecho y creado todo,
pero l pasa por ser el seor y monarca de la creacin, a quien
hay que agradecerle ante todo el alimento (animal y vegetal). Una
expresin de uso frecuente es wat.umwasnh, es decir, cosa o
don de Wataumwa (algo equivalente a nuestra expresin don
de Dios). Con esta expresin se designa todo ser natural, pero
especialmente todo ser viviente. Wataumwa lo puede todo, no
hay lmites para sus fuerzas, y por esto se llama Abailkm, es
decir, el fuerte, el poderoso. Wataumwa es, ante todo, el seor
de la vida y de la muerte; regala la vida, pero tambin es l el
que hace morir, el que hace venir la muerte sobre el hombre.
El es el ms alto (monauanakm),
est por encima de todos los
espritus buenos y malos, en los que cree tambin el yamana.
Contra l no puede nada ningn mago (median man). Este no
puede hacer nada si Wataumwa no est de acuerdo. Consecuentemente, Wataumwa es hecho responsable incluso en el caso
de la muerte de un hombre en el que, en opinin de los indgenas, ha actuado tambin un mago.
En conjunto, Wataumwa pasa por ser un dios benvolo.
Esto lo testimonia especialmente el nombre, tan frecuentemente
usado, de Hitapun (mi padre). Pero a la vista del hecho de
que l hace morir a los parientes amados, hablan tambin, especialmente en momentos de gran exaltacin psquica, del matador en el cielo (wolapateX'Sef). Wataumwa es un espritu y,
en consecuencia, no es posible verlo. Esto se lamenta mucho en
ocasiones, pues algunos desearan hablar con l cara a cara para
decirle la verdad, porque por qu hace morir frecuentemente
incluso a los nios pequeos? Wataumwa mora en el cielo,
arriba, y de aqu su nombre Wataumwa-sef (sef = cielo). Pero
ve y sabe todo lo que ocurie sobre la tierra. El lo ve tambin,
as se dice a los jvenes durante la iniciacin, si uno hace el
mal a escondidas. Y Wataumwa castiga a los malhechores, los
castiga sobie todo con una muerte prematura, e incluso hace

EL HOMBRE MS ANTIoUO Y SU RELIGIN

137

morir como castigo ya a los nios. Es decir, que Wataumwa es


claramente una figura divina de carcter tico.
Wataumwa no aparece en ningn mito. M. Gusmde haba
llegado ya en el ao 1920 a fijar casi la totalidad del material
mtico, relativamente rico, de los yamana, pero, significativamente, no haba encontrado en ninguna parte esta figura, si
prescindimos del hecho de que fue en relacin con la narracin
de un mito como l lleg a conocer de forma indirecta por primera vez la existencia de Wataumwa. Para alcanzar en este
punto una total claridad, pusimos varias veces a las gentes a
prueba, informndonos con aparente indiferencia de con quin
estaba casado Wataumwa. La respuesta consisti siempre en
un gesto de irritacin. Wataumwa casado! Nunca haban
odo nada parecido! Hubo incluso algunos que, por lo menos
en aquel momento, tomaron a mal el que nosotros hiciramos
una pregunta en su opinin tan estpida e improcedente. Pero
este punto era importante y no podamos permitirnos el pasar
rpidamente sobre l.
Testimonio de la vitalidad y eficacia de la creencia en Wataumwa lo dan las numerosas plegarias con las que los yamana
acostumbran a dirigirse a l en todas las circunstancias posibles
de la vida. Nosotros pudimos recoger ms de sesenta de estas
plegarias y frmulas en lengua indgena, junto con una fiel
traduccin. Las plegarias estn, en parte, contenidas en frmulas
recibidas por tradicin, y es as como son transmitidas. Pero es
claro que no existe ninguna obligacin de utilizar en la conversacin con Wataumwa precisamente estas frmulas. Es posible
tambin, algunos incluso lo prefieren, hablar con l con palabras
propias, libremente elegidas. Las plegarias pueden dividirse en
cuatro grupos: imprecatorias, deprecatorias, plegarias de accin
de gracias y otras.
Nosotros no encontramos entre los yamana nada que pueda
concebirse como un sacrificio primicial. Pero la postura anmica
de la que esta forma de culto divino brota en otros pueblos antiguos, s est presente en ellos. Los alimentos pertenecen en realidad al ser supremo, a Wataumwa; pero l, benvola y graciosamente, los pone a disposicin de los hombres. Ellos deben tomar
tanto como necesiten, pero no ms, pues esto sera hacer un
mal uso de sus dones y equivaldra a una falta de respeto para
con l. Cuando, con la mayor precaucin, hicimos a los yamana
la pregunta de si conocan en alguna fcrma un tal sacrificio a
Wataumwa, se extraaron y contestaron que el de all arriba
lo posee todo, de forma que no es necesario darle especialmente
.ilgo de ello. Segn esto, el sacrificio como acto del culto divino es
desconocido a los yamana. Habida cuenta de los muchos elementos de la cultura tpicamente pigmea, especialmente de la cultura
espiritual, que aparecen entre los yamana, y teniendo en consideracin que, por lo general, los pueblos naturales sudamericanos
desconocen el sacrificio, puede contarse con la posibilidad de

138

EL HOMBRE MAS ANTIGUO Y SU RELIGIN

W1LHELM KOPPERS

que el influjo que irradia la Amrica del Sur, culturalmente ms


desarrollada, se haya ejercido tambin sobre los yamana. Esta
suposicin se justifica todava ms si consideramos que M. Gusmde ha podido constatar sin lugar a dudas la existencia entre
los selk'nam de una especie de sacrificio primicial. Estos selk'nam
llaman a su ser supremo Temakl. Cuando uno de ellos quiere
comer carne, ya entrada la noche, arroja un pequeo trozo de la
carne y dice: Ahora quiero yo comer algo todava; esto de
aqu es para ti, Temakl, esto lo puedes comer t ! As lo
dicen, a pesar de saber tan bien como los yamana que el ser
supremo no necesita para nada la comida.
6.

Autenticidad

carcter
originario
en
Watauinwa

de

la

creencia

Como es natural, nuestro ms empeado esfuerzo hubo de


ser precisamente el de alcanzar la mayor claridad posible en el
problema de Watauinwa. Naturalmente hubimos de contar con
la posibilidad de encontrarnos aqu ante un influjo cristiano
europeo. Pero contra esta suposicin hablaba, y habla, lo que
sigue:
1. La decidida opinin de los yamana mismos. Esto es,
fue la manifestacin unnime siempre repetida, nuestro desde
siempre, es decir, no es algo que haya sido recibido de los europeos o de los misioneros.
2. Otro testimonio en contra lo ofrecen los anticuados modos de expresin y las palabras arcaicas tal como las encontramos en las plegarias y en las designaciones. Es decir, un fenmeno que, exactamente igual en cualquier otra parte del mundo,
y no en ltimo lugar entre nosotros, en Europa, es extraordinariamente corriente.
3. Efectivamente, en los nombres y en las frmulas de
plegaria no puede descubrirse nada de un influjo cristiano europeo, lo que resultara absolutamente inexplicable si las ideas
sobre las que esta creencia se fundamenta se debieran al influjo
europeo. En este caso no faltaran ni palabras ni circunloquios
europeos. As, por ejemplo, los yamana llaman a la oveja, que
antes les era desconocida, sip (en ingls sheep), en tanto que
al cerdo lo llaman pauala-ama, es decir, el lobo de mar del hombre blanco; en este caso, pues, hacen uso de un circunloquio.
4. Pero consideremos una vez las cosas tericamente desde
el punto de vista de que todo hubiera sido tomado de los misioneros y de los europeos cristianos. Cmo es que falta en todo
el complejo de Watauinwa todo lo que es especficamente cristiano?
a) Por qu falta Jesucristo, del que el misionero, naturalmente, habla y debe hablar constantemente?

139

b) Por qu falta tambin el concepto bblico cristiano de


creacin? Watauinwa aparece, ciertamente, como el absoluto
seor de la creacin, pero los yamana no dicen expresamente
que l haya creado el mundo de la nada. Cierto que tampoco lo
niegan, pero dicen que no saben nada sobre esto, porque sus
antepasados no les han enseado nada a este respecto.
c) Por qu falta tambin, por ltimo, la creencia, especficamente cristiana, en el trasmundo? Que el alma
(kschpich)
del hombre contina viviendo de alguna manera despus de la
muerte, esto lo creen. Pero no saben si en el trasmundo se da
un reencuentro y una recompensa y castigo. Por esto as se
expresan ellos repetidas veces nos entristecemos cuando muere
uno de nosotros, porque no sabemos si nos volveremos a ver o
no. En todo caso, como hemos visto anteriormente, no hay
ningn hombre malvado que escape a su justo castigo.
5. Una valiosa confirmacin de la autenticidad de la creencia en Watauinwa nos la ofreci, finalmente, el viejo misionero John Lawrence. No olvidar nunca la tarde de aquel domingo (25 de enero de 1922) en la que inici al anciano, que
contaba entonces setenta y nueve aos, en nuestro descubrimiento. El misionero se mostr desde un principio conmovido
y dijo: Hace ya cincuenta y tres aos que estoy aqu desde
el ao 1900 haba cesado en sus esfuerzos por cristianizar a
los indios y usted, que no lleva aqu sino tres semanas, sabe
ya mucho ms que yo. La confianza de que usted disfruta entre
las gentes, no me la concedieron nunca ni nunca me la concederan incluso si viviera aqu todava otros cincuenta o cien aos.
Yo hube de consolarlo lo mejor que pude. Juntos repasamos mis
apuntes, a la vista de los cuales l dijo: Esto no lo han recibido
las gentes de nosotros los misioneros, esto es propiedad suya
originaria. John Lawrence emprendi por su cuenta tambin
repetidamente conversaciones comprobatorias con las gentes, lo
que condujo siempre a los mismos resultados positivos. Especialmente John Lawrence pudo confirmarnos la declaracin de
los yamana de que en los textos de sus plegarias se encuentran
numerosas expresiones y giros arcaicos.
6. Otra valiosa confirmacin supletoria nos ofrecieron algo
ms tarde los tres hijos del misionero Lawrence. Fred Lawrence, casado con una india de pura raza y dueo de la hacienda, nos dijo en seguida: Esto lo he sabido yo siempre! A nuestra pregunta de por qu no haba dicho nada ni
dado nada a conocer, obtuvimos la respuesta: Seores, cmo
puedo yo, nacido en la Tierra del Fuego y viviendo aqu, saber
que en Europa se tiene un tal inters por la religin de estos
pobres indios? Para poder comprender mejor esta falta de inters por las creencias originarias de los indgenas, falta de inters que, a primera vista, por tratarse precisamente del crculo
familiar del misionero, llama la atencin, ha de tenerse en cuenta
lo que se expone a continuacin.

140

WII HELM KOPPERS

El

7. Por ltimo preguntamos nosotros a nuestros yamana por


qu no haban dicho todo aquello ya anteriormente a los misioneros. A esta pregunta dieron siempre la misma respuesta:
Los misioneros nunca nos preguntaron sobre esto, antes al
contrario, siempre nos dijeron que aquello que nosotros mismos
tenamos, no eran sino tonteras, y que debamos olvidado. Y, sin
embargo, nosotros sentimos desde el primer momento que el
Dios de los cristianos del que nos hablaban, en el fondo era el
mismo que nuestro Watamnwa. Este proceder y esta forma de
hablar de los misioneros nos hizo dao.
Objetivamente, esta actuacin de los misioneos estaba lejos
de ser ejemplar. No es, pues, un milagro que nos fuera posible
constatar en todos aquellos que haban vivido en los dominios
de la misin una postura de oposicin interior contra los m i '
sioneros.
Errores de esta nvsma clase o parecidos han sido cometidos
en todas las partes del mundo por misioneros de ambas confesiones. Pero de las faltas es necesario aprender. Estos errores de
mtodo se prevendran con la mayor eficacia si en el plan de
estudios y de formacin de los futuros misioneros las disciplinas
etnolgicas y cientfico-iehgicsas ocuparan el lu>ar que les corresponde.
VI.

LA RELIGIN Y LA CREENCIA
EN DIOS
EL TESTIMONIO
DE LA
PREHISTORIA

SEGN

Recordemos, antes que nada, que, como vimos ms arriba,


incluso el hombre de los estratos prehistricos ms antiguos y
pumordiales debe haber sido, en el aspecto intelectual, un hombre completo. Es decir, que, a pnon, no hay nada que hable en
contra de la suposicin de que l poseyera tambin usos y creencias religiosas. Y esto todava menos si consideramos que l
f i e un pionero de la cultura, el cteador de la cultma, a quien
G. Kraft quisiera colocar en la escala espiritual, en razn de
sus logros, por encima de los primitivos actuales. Esta y otras
analogas que existen entre los primitivos actuales y el hombre
prehistrico nos llegan a la conclusin de que tambin ste conoci una religin.
Adems, como hemos visto, una investigacin metdica de los
complejos religiosos fundamentales (creencia en el dios supremo, ti adiciones del paraso y de la cada por el pecado) nos
conduce hasta las pocas ms antiguas de la humanidad. Esta
demostracin es, por lo que se refiere al hombre ms antiguo
realmente prehistrico, indirecta, pero es totalmente legtima y,
por esto, convincente. Ahora bien, pi su naturaleza es y sigue
siendo una demostracin indirecta, y nosotros nos pieguntamos
si es posible completada y confirmarla por caminos directos y,
en caso afirmativo, en qu grado.

HOMBRE MAS ANTIGUO Y SU RELIGIN

141

Al primitivo hoy existente podemos preguntarle directamente,


cosa que es imposible con el hombre de la prehistoria. Es decir,
que, prescindiendo de los resaltados de la demostracin indirecta, nosotros no podremos llegar a conocer los usos y pensamientos religiosos que el hombie prehistrico posey sino cuando
stos se hayan concretado externamente, en alguna forma suficientemente clara, o cuando, por lo menos, aparezcan insinuados
de esta marera. Poi lo que se refiere a los pe iodos medios y ms
recientes de la prehistoria, en los que el arte y la artesana estaban ya ms desarrollados, y en los que, en consecuencia, los
hallazgos son ms abundantes, de forma que no faltan hallazgos
de dolos y otros similares de instrumentos que guardan relacin con la religin y con la magia, la documentacin del pensamiento y de la vida religiosa de los portadores de estas culturas no tropieza con dificultades que merezcan este nombre.
Esto cambia naturalmente cuando el problema es el de las extenonzaciones religiosas de los hombres prehistricos ms antiguos
y primordiales. Aqu, como es natural, los hallazgos son mucho
ms escasos. Pero no es ste el nico obstculo.
Incluso si se acepta, a la vista de la general analoga que
existe entre los primitivos de la etnologa y los hombres ms
antiguos de la prehistoria, que tambin stos poseyeron la creencia en un dios supremo, no es de esperar que le hayan dado
una expresin externa de alguna manera. Es muy posible que
no hicieran esto, en la misma medida en que no lo hacen los
primitivos actuales. As G. Kraft n dice, con razn: Si existi
alguna vez la creencia e^ un dios supremo en la misma forma
en que existe entre algunos primitivos, es decir, sin representaciones plsticas y (casi) sin sacrificios, no hay ninguna posibilidad de encontrar precipitaciones de esta creencia. Hemos
de tener en cuenta, adems, que entre los pueblos etnolgicos
ms antiguos y primordiales, como los fueguinos, los pueblos
pigmeos, etc., ni el ser supremo ni tampoco los espntus y seres
superiores que constituyen el resto del contenido de sus cieencias, son epresentados plsticamente en materia perdurable (piedra o hueso). Es decir, que, a pnon, las posibilidades de descubrir manifestaciones externas de su religiosidad, especialmente
en el mundo del hombre prehistrico ms antiguo, no son grandes. A la vista de este estado de cosas es fcil comprender el
inters que han despertado, en poca reciente, ciertos hallazgos del Paleoltico inferior que parecen insinuar la existencia
de un sacrificio (primicial) a la deidad suprema. El hallazgo
que aqu nos interesa especialmente es el que E. Bachler hizo
en Wildenmannhsloch (Churfirsten), que consiste en crneos
del oso de las cavernas almacenados en hileras y al que se
le atribuye una antigedad de cerca de 150.000 aos (Premustenense), aunque los especialistas no estn todava de acuerdo
por lo que hace a fsta cronologa absoluta. Pero a nosotros no
11

K R T , le ,

P91

142

WILH-LM KOPPERS

hay ninguna razn que nos incite a participar en esta polmica


todava no totalmente aclarada. El problema es, ahora, si es posible dar razones que hagan, si no seguro, por lo menos verosmil, el que aqu no se trate de un culto mgico cualquiera,
sino quiz de un culto especial dirigido a la deidad suprema.
Partiendo del material muerto de la prehistoria, esto sera difcil
de demostrar. En ste, como en casos parecidos, una ayuda que
esclarezca el problema slo puede esperarse de la etnologa.
Una ayuda de este gnero es la que representa el artculo
Kopf', Schdel unc Langhnochenopfer
bei Renervolker,
del
profesor A. Gahs 32 , aparecido ya en el ao 1928. Numerosos
investigadores han intentado resolver en el curso de los ltimos
aos estos problemas y otros con ellos relacionados J \ Es seguro
que el llamado sacrificio primicial a la deidad suprema muestra
una difusin relativamente grande entre los pueblos etnolgicos
ms antiguos y primordiales. Es tambin seguro y claro que
aqu, es decir, entre estos pueblos etnolgicos, se acostumbra
a ofrecer al dios supremo de alguna manera una pequea parte
de la presa capturada, para reconocer su soberana, agradecerle
su funcin de dador de los medios de vida y eventualmente
tambin para rogarle que contine otorgando xito en la caza y
en la recoleccin. As entre los pueblos rticos del reno se
apartan los huesos de la cabeza y los huesos huecos del animal
cazado (reno, oso). De esta forma se renuncia a los sesos, muy
apreciados, y al tutano de los huesos largos. La difusin de este
uso en el mundo de las culturas rticas y, en parte, tambin
ms all de sus fronteras, nos indica que nos encontramos aqu
con usos y con ideas recibidas por una antigua tradicin. As
es como de hecho no podemos rechazar sm ms la idea de que
la razn de los hallazgos de crneos y huesos en el Paleoltico
de los Alpes sea la existencia de creencias y usos religiosos similares.
Aproximadamente cuando E. Bachler hizo sus descubrimientos en Suiza, K. Hbrmann ',i tropez con hallazgos totalmente
similares en la cueva de Peter, cerca de Velden (no lejos de
Nrenberg). Con independencia de Bachler tambin l lleg a
la idea del carcter sacrificial de los crneos y huesos encontrados. Recientemente, tambin G. Kraft se ha unido en este
asunto a las interpretaciones de los descubridores citados. El
32
W. Schmidt-Festschnft (ed. por W . KoppERS) (Modhng-Viena
1928) p.231-268.
1
' O. MENGHIN, Der Nachweu
des Opfers n
ApalaolithikumWiener Prahistonsche Zeitschnft 13 (1926) 14-19; W. SCHMIDT, Der
Ursprung der Gottesidee, especialmente el vol.3 p.527-543; vol.6 p.7075 274-281 444-454; E. BACHLER, Das alpme Palaohthikum der SchweiZ
(Basea 1940); K. MEULI, Gnechtsche Opferbrauche
Phylloboha fur
Peter von der Muhll (Basilea 1945) 185-288; W . SCHMIDT, Die Prtrmzialopfer m der Urkultur. Corona amicorum (homenaje a E. Bachler) (St. Gallen 1948) p 81-92.
34
De Petershohle bei Velden m Mittclfranken. Abhandlungen der
naturhistonschen Ges. m Nurnberg 21 (1923) cuad.4.

IL

HOMBRE MS ANTIGUO Y SU RELIGIN

143

rechaza como no satisfactorios otros intentos de explicacin,


como por ejemplo el de Obermaier (que cree hallarse ante depsitos de vveres) y el de Gansser, que los considera como depsitos de sesos para fines de curtidos. Para su uso en la alimentacin o en la tcnica, el cerebro deba estar todava fresco, siendo
as, por el contrario, que en la cueva se corrompera rpidamente,
resultando intil para tales aplicaciones '' (R. Lais). Su propia
opinin la expresa Kraft concluyendo: De aqu se sigue que
el hombre primordial dispona de una imagen del mundo viviente y completa, en la que el hombre y el animal, la caza y
la fiesta, estaban comprendidos y puestos en relacin con un
ser supremo y poderoso, con Dios d6.
Segn Kraft, que en esto sigue a Obermaier, tampoco el
arte puede ser derivado de la magia ". Queda por aadir que
el mismo autor no quiere saber nada de una prioridad temporalcausal de la magia respecto de la religin. As, desde el punto de
vista de la investigacin prehistrica, se rechazan los pensamientos fundamentales de conocidas teoras cientfico-religiosas
de la poca reciente. En el marco de nuestra investigacin nos
limitamos a la suposicin de que las representaciones ms tempranas del hombre sobre lo divino originariamente no eran tan
pobres como las formas primitivas de la tcnica y de la economa ls . El segundo punto sobre el que se basa nuestra exposicin, es el convencimiento de que la magia no es creadora,
sino que es derivada, secundaria y no originaria ni primaria !<l.
El uso de la magia para incrementar la proliferacin de los
animales y la caza mgica no estn documentados sino en el
Paleoltico superior 4".
Con esta concepcin la prehistoria se manifiesta totalmente
acorde con la etnologa. Cierto que la maleza de la magia crece
en una u otra forma en todos los pueblos de la tierra. Pero hay
todava diferencias importantes. Los pueblos etnolgicos ms
antiguos y primordiales, en general, no nos muestran tantos elementos mgicos como los pueblos ms desarrollados cultural y
econmicamente. Esto fue hace poco confirmado por E. M.
Bridges, que, nacido en la Tierra del Fuego, pas la totalidad
de su larga vida entre los yamana y los selk'nam. Los yamana,
ms primitivos e histricamente ms antiguos, tienen en su cultura menos elementos mgicos que los selk'nam ms recientes 11 .
A la vista de estas y de otras circunstancias similares, las teoras
3

-6 G. KRAFT, l.c,

7
!S
59
40

Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,

l.c,
l.c,
l.c,
l.c,
Le,

p.33.

p.40.
p.258.
p.115.
p.116.
p.98.

41
Wuh my increasing knowledge of Ona ( = selk'nam) customs,
there carne the realization that they not only had a far vaster, more
intmate and complcate field of superstition than the yahgans ( = yamana), but also the basis and orign of much of t must be kept secret
(E. L. BRIDGES, Uttermost. Par of the Earth [Nueva York 1949] p.406).

141

W1LHELM KOPPERS

mgicas en el campo de la ciencia de las religiones, que, como


es sabido, se esfuerzan por derivar la religin (que consideran
como ms reciente) de las ideas mgicas (que creen ms antiguas), tropiezan con dificultades insuperables. El hecho de que
tambin la prehistoria, desde su propio punto de vista, haya
llegado a tales conclusiones, no puede sino alegrar a los representantes de la etnologa. Para ambos dominios tiene validez la
conclusin de Kraft de que los comienzos primitivos y la creacin original deben ser separados de la imagen del primitivo
como ser poco dotado y atrofiado, e, igualmente, tambin de la
magia 42 .
VIL

MONOTESMO

PRIMITIVO?

Ante lo dicho, se nos plantea el problema: Nos encontramos en todos estos casos con los restos de un monotesmo
primitivo? De hecho, en otros crculos, especialmente en los de
orientacin evolucionista, se nos ha hecho frecuentemente el
reproche de que intentamos derivar por la fuerza todos los fenmenos que estn en discusin de un monotesmo primitivo
directo. Contra esto hemos de decir que tal cosa no se nos
ocurre ni en sueos. Ms an, que una tal falta de mtodo no
deba sernos atribuida. Nuestra posicin es la siguiente: la revelacin de la religin cristiana ensea que la humanidad ms
antigua, la primera, posey el conocimiento de un dios uno. Pero
para demostrar apologticamente la veracidad de la revelacin
dentro del marco de la religin misma, el hallazgo del monotesmo entre los pueblos primitivos naturales y los pueblos antiguos no es en ningn caso un presupuesto necesario. Desde
un punto de vista metdico, debemos contar naturalmente con
la posibilidad de que tambin un pueblo natural (e incluso un
pueblo antiguo) haya perdido en el curso de los tiempos su
creencia en Dios, como tambin otros elementos de su religin.
A la luz de las nuevas investigaciones es, por ejemplo, cada
vez ms verosmil, y en algunos casos incluso seguro, que ciertos
grupos de pueblos de los mares del Sur (Melanesia, Nueva Guinea) e incluso pueblos cazadores norteamericanos hayan sufrido
realmente tales prdidas 1,;. Pero por otra parte es tambin un
hecho que las conclusiones a que la ciencia ha llegado en el
problema que nos interesa, es decir, ante todo, la creencia rela12
Ibid., I.c, p. 116. Desde un punto de vista etnolgico, comprense
las p. 114-158 de W. SCHMIDT, Handbuch der vergleichenden Religionsgeschichie (Mnster 1930).
43
Un artculo del misionero Cari Laufer aparecido en Anthropos
(41-44 [1946-49] p.497-560) demuestra que tambin en este aspecto
hemos de contar con la posibilidad de sorpresas en la decadente
Melanesia. Se trata en l de Rigenmucha, el ser supremo de los baining,
que hibitin en Nueva Bretaa, y son desde hace tiempo conocidos a
los especialistas cemo un pueblo especialmente primitivo entre los de
aquellos territorios.

EL HOMBRE MS ANTIGUO Y SU RELIGIN

145

tivamente clara y determinada en un ser supremo precisamente


en el mundo de los pueblos etnolgicos ms antiguos y primordiales, habla antes en favor de la doctrina del monotesmo primitivo que en sentido contrario, es decir, en el sentido de las
conocidas teoras de una ciencia de las religiones evolucionista,
que consideran la idea de un ser supremo como producto final
de la evolucin. O sea, que la ruta obligada que, permtaseme
aludir a esto de pasada, se achaca con tanta frecuencia a los investigadores creyentes, no existe para ellos, sino ms bien para
los evolucionistas.

VIII. DE DONDE PROCEDE ESTA CREENCIA E N EL


DIOS UNO? ORIGEN NATURAL
O
SOBRENATURAL?
LA DEMOSTRACIN
HISTRICA
DE LA
EXISTENCIA
DE DIOS SOBRE UNA NUEVA
BASE
En conexin con lo que hubimos de decir antes al exponer
el complejo del dios supremo y la tradicin del paraso y cada
por el pecado entre los pueblos etnolgicos ms antiguos y primordiales, plantemonos ahora una vez ms la pregunta: De
dnde procede esta creencia primordial en Dios? Est fuera de
duda que no fueron aquellas gentes primitivas las que la crearon
y pensaron por s mismas. Ellos no dicen tampoco que fueran
sus antepasados los creadores de esta creencia, sino slo que
creen haberla recibido de ellos, como tantas otras cosas. Pero
cmo llegaron por su parte sus padres hasta esta idea? La respuesta a esta pregunta falta casi siempre (no se hace de ella un
objeto de reflexin), pero, en no pocos otros casos, se dice: el
ser supremo mismo (o un mediador) se ha revelado a los primeros padres; e incluso: el dios supremo vivi en un principio,
perceptible, entre los hombres. Como frecuentemente se aade,
sta fue la poca ms feliz del pueblo. Es decir, que no faltan
datos positivos que nos hagan suponer la existencia de una revelacin primera o primitiva entre los pueblos primitivos que
nos ocupan. Pero esto nos plantea el problema de en qu medida podemos otorgar nuestra confianza a tales ideas y tradiciones de los pueblos etnolgicos ms antiguos o pueblos-resto.
Falta todava una respuesta totalmente satisfactoria a esta
pregunta. La investigacin no ha comenzado a ocuparse de este
problema sino en la poca ms reciente " . Pero el hecho de que
aqu, considerando las cosas desde el punto de vista de los datos
naturales, pudiramos encontrarnos realmente ante los restos de
una revelacin primitiva, parece fortalecerse a la luz de medita44
Sobre esto vase ante todo W . ScHMIDT, Der Ursprung der Gottesidee vol.6 p.468ss, y E. LIPOWSKY, Der historische Gottesbeweis und
die neuere Religionsethnologie (Lobnig-Freudenthal 1938); W. KopPERS, Der Urmcnsch und sein Weltbild (Viena 1949) p.231ss.

146

W1LHELM K0PPERS

cones posteriores. As sera posible de por s, ciertamente con


razn llamar la atencin sobre el hecho de que el hombre,
basndose sobre el principio de causalidad, pueda llegar por s
mismo al reconocimiento de un creador supremo de todo, y de
un supremo seor, con lo que la existencia de la idea de Dios
entie los representantes relativamente ms primitivos y antiguos
de la humanidad no exige necesariamente una revelacin pri'
nativa. A esto slo puede oponerse lo siguiente: si, en este
caso, el principio de causalidad juega un papel tan decisivo,
cmo es que fracasa tan repetidamente en el dominio de los
pueblos y hombres culturalmente e mtelectualmente ms adelantados? Recordemos el estado desolador de la idea de Dios,
por ejemplo, entre los pueblos indogermnicos, los romanos, los
griegos, los germanos, los indios, etc. Recordemos tambin las
circunstancias coirespondientes entre los (culturalmente muy
adelantados) semitas y camitas, chinos y japoneses. A la vista
de esto, no nos queda sino reconocer el oscurecimiento y la d e
generacin a que se ha llegado en estos puntos esenciales.
Todo esto nos est demostrando insistentemente que, en
aquellos representantes ms antiguos y primitivos de la humanidad, junto al principio de causalidad y al raciocinio deductivo
que, partiendo del conjunto de los seres del mundo, se eleva a
la idea de un ser supremo y bueno, ha debido estar presente y
actuar algo ms. Y qu podra ser esto, sino una cierta revelacin de Dios a los hombres? No es sta, desde luego, una prueba
decisiva, pero s un indicio totalmente legtimo y que se deduce
del material cientfico de que disponemos.
Y este indicio gana importancia y fuerza cuando se dirige
la mirada todava ms al autntico contenido de la religin ms
antigua que hoy nos es etnolgicamente cognoscible. As, por
ejemplo, tambin stos, los ms primitivos representantes del
gnero humano, se esfuerzan por resolver el problema de la
existencia del mal en el mundo. Pero pese a ello, el dios que
todo lo crea y lo causa, es para ellos en el fondo un ser bueno
y santo. Esto es lo que hace decir a W. Schmidt 4 5 : La generalidad y unanimidad con que estos pueblos reconocen en una
u otra forma la invariable santidad de su ser supremo, es apenas
comprensible como producto de su propio pensar y sentir y
luchar humano.
Otro problema es el de si los pueblos etnolgicos ms antiguos son capaces de llegar hasta la comprensin de la finalidad del mundo, tal como ellos la conciben, por va puramente natural. El mundo est hecho para los hombres, que
pueden apoderarse de los dones de la Naturaleza (de los alimentos) en la medida en que los necesitan. Pero la soberana
de Dios debe ser siempre reconocida y expresada a travs del
trato cuidadoso de sus dones, como, con mucha frecuencia,
tambin con el ofrecimiento del sacrificio (primicial). La vida
^ L.c, p 485.

EL HOMmi MAS ANTIGUO Y SU RFLIGION

147

sobre la tierra debe ser concebida, en cierto modo, como un


servicio a Dios, y lo que durante ella se haga es decisivo paia
determinar la forma de la vida despus de la muerte (premio o
castigo). Puede ser considerado como verosmil el que estos
pueblos antiguos hayan llegado a reconocer y, en cierto modo,
a definir la finalidad de la existencia del hombre y del mundo
slo a partir de su puro pensar natural finalista?
Esto puede, incluso debe, dudarse. Tanto ms si nos acordamos de que la religin de los pueblos etnolgicos ms antiguos
y primordiales es, por lo que hace a sus puntos fundamentales,
relativamente unitaria. Si se tratara de ideas puiamente naturales, elaboradas en el curso de los tiempos, estas coincidencias
seran difciles de explicar, y puesto que, adems, como vimos,
no puede considerarse la posibilidad de una adopcin tarda,
no queda otra solucin que la de poner el origen de estas ideas
religiosas tan cerca como nos sea posible de los comienzos. Y, al
hacerlo, hemos de reconocei que la elevacin y la pureza que
las caracterizan apenas si podran comprenderse como un producto del esfuerzo puramente humano.
Es decir, que hoy en da no faltan indicios que hacen suponer que el hecho de una revelacin divina primitiva pueda
ser demostrado alguna vez por caminos Duramente naturales
con seguridad suficiente. Si esto llegara a producirse, resultara
de ello una nueva prueba histnca de la existencia de Dios,
prueba de la que hasta ahora, con razn, se ha desconfiado
tanto. Pues tal como se intentaba fundamentarla, esta prueba
presupona el Dr. Lipowsky expone esto ms detalladamente
la existencia de Dios 4C, producindose de esta forma un crculo
vicioso. Pero si se demostrara que los datos histncos e histnco-religiosos exigen una revelacin primitiva de Dios, nos hallaramos as, naturalmente, ante una demostracin de la existencia de Dios; pues el que acta debe existir. En esta nueva
versin la prueba histrica de la existencia de Dios estara estrechamente relacionada con la prueba causal; como en sta,
tambin en aqulla se concluira, a partir de los efectos, la existencia de una causa adecuada correspondiente.
Basndose en los trabajos que a estos temas ha consagrado el
profesor P. W. Schmidt, el Dr. F. Lipowsky ha dado la siguiente
fomulacin conclusiva al problema en cuestin l", formulacin
que citamos ntegra a continuacin en gracia a la importancia
del asunto en juego, sin que ello signifique que tomemos postura tan mcondicionalmente como lo hace el Dr. Lipowsky.
El resultado de que la religin primita a sea religin revelada,
es importante para la prueba histrica de la existencia de Dios.
16
LIPOWSKY, c , p 23. (El valor probatorio del argumento histrico
de la existencia de Dios viene disminuido por el hecho de que en el
la humanidad entera no puede ser inducida a error por Dios la existencia de Dios, meta a la que se dirige la argumentacin, es presupuesta )

" L e , p 89.

148

WILHELM KOPPERS

Pues con ello, sta puede ser incluida en la serie de las pruebas
causales. Esta prueba se puede formular lgicamente de la for'
ma siguiente: la religin primitiva es una religin completa y
vlida. Como las ideas religiosas de los restos de los pueblos
primitivos nos confirman, ha existido. El hombre de los tiempos
primitivos nunca hubiera sido capaz de crear esta religin en
su unidad y en su coherencia, como hemos mostrado precedentemente. (Se refiere a otra obra del mismo autor, W. K.) Por lo
tanto, debe ser otro el que la ha creado. Y este creador de la
religin fue el mismo Dios, que se revel a los hombres. Por
lo tanto, el hecho de la existencia de la religin primitiva reclama lgicamente la existencia de Dios, porque, en su plenitud
y en su claridad, no puede ser explicada sin la existencia y la
accin de Dios. La prueba histrica que pretenda demostrar
la existencia de Dios a partir de la generalidad de la fe en Dios
no es ya legtima. Pues esta prueba presupona la existencia de
Dios. Por eso no la reconocemos en su forma anterior y habitual. Pero si incluimos en ella los nuevos datos histnco-religiosos, resulta una nueva clase de prueba histrica, la prueba
histnco-religiosa de la existencia de Dios, que debe ser incluida en la serie de las pruebas causales, pues no presupone la
existencia de Dios, sino que la deduce lgicamente a partir de
los datos de la etnologa religiosa.
En el ao 1922, el profesor Dr. Fr. X. Kiefl hizo una amplia resea del primer tomo del libro del P. W. Schmidt Der
Ursprung der Gottesidee, aparecido en primera edicin en 1912.
Kiefl concluye sus exposiciones, tan profundas como ricas, con
estas palabras: En su totalidad la obra de Schmidt muestra no
solamente las ventajas, sino tambin las limitaciones de la forma
de observacin histrico-religiosa. El origen de la idea de Dios
no es un problema histrico, es un problema filosfico. Desde
un punto de vista puramente formal, no hay duda que Kiefl
tiene razn. Pero las explicaciones anteriores pueden haber mostrado cmo los datos histrico-religiosos proporcionados por la
etnologa estn en situacin de prestar notables servicios tambin a la filosofa, especialmente en asunto tan importante como
es el de las pruebas causales de la existencia de Dios.

IX.

CONCLUSIONES

No hay nada que ocurra por casualidad. Es una simple casualidad el que sea hoy, precisamente en la poca de un tan
total alejamiento de Dios y de las terribles consecuencias que
esto trae consigo para toda la humanidad, cuando vuelva a
aparecer en el horizonte del hombre moderno la fe en Dios de
aquellos pueblos primitivos, saliendo de sus miles de aos de
ocultamiento? En servicio de sus fines, Dios Nuestro Seor

EL HOMBRE MS ANTIGUO Y SU RELIGIN

149

usa frecuentemente de preferencia medios externamente no aparentes. N o ser que El quiere utilizar a los ms pequeos y
primitivos de nuestra especie, a aquellos hombres que han permanecido inmovilizados en pocas antiqusimas, para incitar a
los hombres contemporneos, perdidos en su orgullo titnico, a
recapacitar y a volver a su Seor y Dios y conducirlos de esta
forma a su salvacin? Si adoptamos este punto de vista, aquellos
pueblos primitivos y ms antiguos, agonizantes, han cumplido
todava una importante misin. Sera demasiado el aceptar que
una providencia sabia y buena los ha conservado en los ms apartados y perdidos rincones de la tierra hasta el da de hoy precisamente para eso? Max Mller 4 S calific en su tiempo el descubrimiento de la similitud etimolgica entre Dyaus pitar, Zsuc
itocTTip, Jpiter y Tyr como el ms importante descubrimiento del
siglo XIX. De l se dedujo ya que en la unidad indogermnica
(final del Neoltico y comienzo de la Edad de los Metales) haba
tenido carcter dominante la creencia en un dios padre. Podemos atrevernos nosotros ahora a decir que en el descubrimiento
y esclarecimiento de la creencia en un dios padre entre los pueblos etnolgicos ms antiguos y primordiales del mundo hemos
de ver el ms importante descubrimiento del siglo XX? La existencia de la fe en el Dios Padre parece con ello remontarse incomparablemente ms arriba, incluso podramos decir hasta las
pocas ms antiguas y primordiales de la humanidad.
48

Anthropological Religin (Londres 1829) p.82.

PROF. DR. DOMINIK JOSEF WOLFEL, VIENA

LAS RELIGIONES DE LA EUROPA


PREINDOGERMANICA

*f

LAS RELIGIONES DE LA EUROPA PREINDOGERMNICA

3. Lugares cultuales.
4. Continuidad cultual.
5. Los soportes del alma.
a) La piedra.
b) El kerkur.
c) Los dolos.
d) Smbolos del alma.
e) El pilar de piedra.
f) Postes y rboles.
g) La doble hacha y otras armas.
h) Recipientes de comida.
i) Cuernos de consagracin (horns of consecration).
j) Los nudos cultuales.
6. El culto griego a los hroes como herencia de Micenas y
del Megaltico.

CONTENIDO
Introduccin. Concepto y fuentes.
I. La religin del Megaltico.
1. Los fundamentos arqueolgicos.
2. La arquitectura.
a) La cueva.
b) El dolmen.
c) Sepulcros de corredor y galeras.
d) Cistas de piedra.
e) Terrazas.
f) Sepulcros de cpula.
g) Recintos funerarios circulares.
h) Horned cairns.
i) Tmulos.
j) Tipos especiales en las Baleares.
3. El culto a los muertos en el Megaltico.
a) Generalidades.
b) Formas de sepultura.
c) Pilas de piedra y piedras-pila.
d) El menhir.
e) Menhires antropomorfos.
/ ) dolos.
g) Grabado y pintura.
h) Exvotos.
i) Pervivencia de la religin megaltica en la Pennsula
pirenaica.
4. El origen del Megaltico.
a) Generalidades.El Megaltico en el Norte.
b) Islas Britnicas.
c) Bretaa.
d) La Pennsula pirenaica.
5. La religin de los megalticos.
II.

III.

Las
1.
2.
3.
4.

islas de la cuenca occidental del Mediterrneo


Cerdea y Crcega.
Malta.
Italia (sin los etruscos).
La religin de los etruscos.

IV.

Monotesmo, polidaimonismo,
Europa
preindogermnica.

politesmo

1.
2.
3.
4.

y las religiones de la

Monotesmo.
El polidaimonismo.
El politesmo.
Miscelnea sobre el politesmo.
a) El dios de la tormenta.
b) Sacrificios humanos.
c.) Las imgenes divinas maniatadas.
d) Orculos y suertes.
e) Ritos agrarios.
f) Sobre Dmeter y Core.
g) El hogar.
h) Espritus del agua y dioses de los ros.
i) Mujeres de los dioses.
5. Los estratos religiosos preindogermnicos entre los indogermanos occidentales.
a) Los celtas.
b) Los romanos y los itlicos.
c) Los germanos.
6. Los indogermanos y la estratificacin religiosa de la antigua Europa.
V.

El sudeste del Mediterrneo.


1. Siria y Palestina.
a) La arqueologa.
b) Las fuentes escritas.
c) Cronologa del Megaltico.
d) Arabia.
2. Egipto.
a) La arqueologa.
b) Las fuentes escritas.
3. Mesopotamia.

VI.

El frica blanca no egipcia.


A. La religin de los canarios.
1. La arqueologa.

e Italia.

La religin de la cultura minoico-cretense y de la cultura micnca.


1. La cronologa de Micenas y Creta.
2. El culto a los muertos.

153

154

DOMINIK JOSEF WOLFEL

2.

Las fuentes escritas.


a) El dios supremo.
b) Seres daimnicos.
c) El culto a los antepasados.
d) El sacerdocio.
e) E! matriarcado de los canarios.
f) Anlisis estratigrfico de la cultura canaria.
B. Libios y bereberes.
1. La arqueologa.
2. Fuentes escritas para el estudio de la religin de los libios.
3. Fuentes escritas para el estudio de la religin de los bereberes.
VII. El Megaltico y la alta cultura mediterrnea en las religiones del
frica negra.
1. Arqueologa y estratificacin histrico-cultural.
2. Las religiones del frica occidental.
a) Los asanti: el ser supremo y los antepasados.
b) La religin de los yoruba y pueblos de Dahomey: el
politesmo y los antepasados.
c) Los ibo: antepasados, orculos, chivo expiatorio y Saturnalias.
3. El rbol y el fuego sagrado.
4. Las religiones megalticas de Etiopa y del Sudn oriental.
a) Los galla y los pueblos del sur de Etiopa.
b) Los nilotes.
5. La alta cultura arcaica y el matriarcado.
VIII. Los resultados.

INTRODUCCIN:

CONCEPTO

FUENTES

Para poder hacer una exposicin de todos aquellos sistemas


religiosos dominantes en Europa desde el comienzo de la huma'
nidad europea hasta el momento de la indogermamzacin, tal
como ste se nos presenta en los testimonios histricos ms
antiguos, no slo deberamos poseer documentos irrecusables
incomparablemente ms numerosos que los que actualmente
tenemos a nuestra disposicin, sino que necesitaramos adems
una obra en varios tomos. Los hallazgos susceptibles de nterpretacin religiosa que nos ofrece la historia primitiva son reativamente tan escasos y ambiguos que de ellos no pueden derivarse sino conjeturas, sm que nos sea posible llegar a su travs
a conclusiones seguras. Remito en este aspecto al libro de T h .
Mainage 1 : lo que este libro intenta no es el objeto de mi trabajo. Bajo la denominacin de religiones de la Europa premdogermnica han de comprenderse aqu slo los usos religiosos, el
mundo de representaciones religiosas y las creencias existentes
y vivas en Europa antes de que comenzara la indogermamzacin.
Es decir, aquello que crean les pueblos de Europa en el momento en que comenz la indogermamzacin o aquello que
crean en aquellos lugares que no fueron alcanzados por la indogermamzacin. Acometeremos el intento de constatar qu religiones de la Europa preindogermmea ejercieron una influencia
sobre los mdogermanos y sobre los no mdogerrnanos, hasta pocas plenamente histricas e incluso hasta nuestro tiempo, bien
desde dentro, como religiones de las poblaciones autctonas premdogermmeas, o desde fuera, como influjo de los pueblos vecinos no indogermnicos.
Queda, pues, excluido de nuestro tema y de nuestras fuentes
el dominio de la prehistoria propiamente tal, el paleoltico y el
mesoltico, pero no el llamado neoltico ni la arqueologa. Especialmente nos proponemos tomar como punto de partida de
nuestra investigacin y utilizar como fuente principal el conjunto de hallazgos protohistricos y arqueolgicos de los distintos perodos megalticos y de las ms tempranas altas culturas
arcaicas del mundo mediterrneo. Los puebles indogermnicos
histricos (griegos, itlicos, germanos y celtas) son considerados
1

T H . MAINACE, Les Religions de U Prhistoire (1921).

156

D0MIN1K JOSEF WOLFEL

I AS RELIGIONES DE LA EUROPA PRE1NDOGERMANICA

habitualmente en una forma demasiado simplista como representantes de la cultura y de la religin de los mdogermanos. Cari
Schuchhardt 2, Wahle 3 , Sprockhoff \ Guntert ' y otros muchos
investigadores, han demostrado suficientemente que los indogermanos no fueron los poitadores del Megaltico y que las
reas megalticas no fueron mdogermanizadas sino secundariamente. Por lo que hace al borde occidental de Europa, esto
no haba sido nunca puesto en duda por ningn estudioso. Que
las altas culturas arcaicas del mundo mediterrneo, Creta, Malta,
Cerdea y sur de Espaa fueron premdogermnicas, es umversalmente reconocido, y slo Hrozny '' ha credo poder leer la
escritura cretense y considerado la lengua en ella expresada como lengua indogermnica. Que Grecia tuvo una poblacin premdogermmca ha sido convincentemente demostrado por Kretschmer 7 y por Fick s , as como por otros muchos investigadores.
Problemtico es slo hasta qu punto la cultura micnica fue
una cultura griega y no una continuacin de la cretense o de la
egea. Es evidente que estas poblaciones autctonas no fueron
exterminadas por los portadores de las lenguas indogermnicas,
sino que continuaron viviendo y transmitieron a los nuevos pueblos de habla indogermnica seguramente no slo los numerosos
elementos de cultura material demostrables, sino tambin los
valores espirituales que haban conquistado. Segn esto, los pueblos indogermnicos histricos de la pennsula europea, es decir,
de aquella Europa que se encuentra al oeste de la desembocadura del Vstula y del Danubio, no deben ser considerados simplemente como representantes de la cultura y de las creencias
indogermnicas, sino como una amalgama de premdogermanos
e mdogermanos.

la palanca y ste no puede ser encontrado sino fuera de estos


pueblos mixtos. Es decir, que deberemos partir de lo premdogermmco y constatar lo que de ello se encuentra tambin en
estos pueblos mixtos de lengua indogermnica. Una vez que lo
hayamos caracterizado suficientemente, podremos considerarlo
con segundad como elemento premdogermnico. En un artculo
he expuesto detenidamente este principio metdico 9 .
Disponemos, gracias a Dios, no slo de testimonios de la
religin de los pueblos indogermnicos de la antigedad, sino
tambin de testimonios de la religin de pueblos que entonces
no estaban todava indogermanizados o que no lo estn ni siquiera hoy, y es en estos pueblos donde podremos encontrar el
punto de apoyo para la comparacin con los pueblos mixtos.
En el frica del Norte no egipcia (que, junto con Egipto, como
antigua patria de razas europeas, debe ser considerada, por oposicin al frica de los negros, como frica blanca 10) tenemos
adems, totalmente fuera del campo de influencia indogermnica,
el pueblo de los bereberes, que, an hoy en da, bajo una delgada
capa de influencia islmica, muestra en su cultura popular las
mayores coincidencias con el folklore europeo, constituyendo en
s mismo una fuente importante y permitindonos indirectamente utilizar como una de nuestras fuentes principales el folklore actual de los pueblos europeos que hoy hablan lenguas
indogermnicas, folklore que un especialista ruso califica acertadamente de zivaja starina, es decir, de antigedad viviente.
Otra fuente importante la constituyen los hallazgos arqueolgicos del Megaltico y de las altas culturas arcaicas. Una sene
de ellos puede ser interpretada, en parte con seguridad, en parte
con verosimilitud, como testimonio de las ideas y de los usos
religiosos. En la exposicin que sigue haremos hincapi sobre
las debilidades de una interpretacin de estos hallazgos arqueolgicos. Las piedras y los huesos son pacientes, no pueden contradecir y es posible extiaer e introducir en ellos las teoras ms
diferentes. Daremos ejemplos de esto. Tambin aqu necesitaremos el principio metdico del ((punto exterior, que, en este
caso, nos lo proporcionar la presencia de hallazgos arqueolgicos iguales en otros lugares en los que dispongamos de noticias seguras sobre las ideas y usos religiosos o en donde nos
sea posible encontrarlos inmediatamente hoy en da todava vivientes. Tenemos la suerte de disponer en las Islas Cananas y
en Irlanda de una cultura megaltica junto a la que nos han
sido transmitidos usos y creencias, y, a partir de ella, podemos
intentar una interpretacin, relativamente segura, del Megaltico
de otros territorios, slo arqueolgicamente documentado. Ade-

Por muy obstinadamente que se pretenda negarlo, ste es


un hecho incontrovertible del que se infiere que los informes
que nos han sido transmitidos sobre las religiones de estos pueblos mixtos de premdogermanos e mdogermanos, pueden y deben
tener para nosotros el valor de fuentes para el estudio de las
religiones de la Europa premdogermmca. Pe o cmo podremos extraer de esta mezcla lo autnticamente pieindogermnico?
El investigador histonco-cultural experimentado puede intuir
una estratificacin cultural, pero esta intuicin no tiene valor
probatorio. Hemos de buscar un punto donde podamos aplicar
2

AE)

CARL SCHUCHHARDT, AUeuropa (4.1 ed. 1941) (cit. SCHUCHHARDT:

J
ERNST WAHLE, Deuische Vorteil (Leipzig 1932); I D . , Germanen
Sachworterbuch der Deutschkunde 1 (1929) 418ss.
4

ERNST SPROCKHOFF, Die nordtsche Megahthkultur.

Handbuch der

Urgeschichte Deutschlands vol.3.


' HERMANN GUNTERT, Der Unpiuag der Germanen (Heidelberg 1934).
c
BEDRICH (FRIEDRICH) HROZNY : Archiv Onentalny 15 Praga s.a.)
158-302.
7

PAUL KRETSCHMER, Emleitung

m die Geschichte

Sprache (1896).
8

AUGUST FICK, Vorgutchische

Ortsnamen

(1905).

der

znechuchen

157

8
D. J. WOLFEL, Histonsche Anthropologie m ihrer Anwendung auf
die Kananschen Inseln: Eugen-Fischer-Festband der Zeittchr. f. Morphologie.
10
D. J. WOLFEL, Die Hauptprobleme Weissafnkas
Archiv fur Anthropologie 27 (1941) 89-140

158

mas, en las altas culturas del frica negra disponemos de paralelos tan estrechos con el mundo mediterrneo, como tambin
con las reas megalticas citadas en que disponemos de tradiciones histricas, que tenemos derecho a intentar una interpretacin a partir de ellas. De esta manera podemos dar vida al
rido material arqueolgico.
Este es el alcance de lo que comprendemos bajo la denominacin religiones premdogermnicas de Europa y stas las
fuentes que podemos utilizar para su reconstruccin. Es de antemano seguro que muchos puntos de este intento de un redescubrimiento de la Europa premdogermmca, por el momento,
y quiz tambin en lo sucesivo, seguirn siendo problemticos,
pues el trabajo presente no es sino un primer intento en un
mundo absolutamente desconocido.

I.
1.

LA RELIGIN

DEL

Los fundamentos

MEGAL1TICO
arqueolgicos

Utilizamos la expresin cultura megaltica conscientes de


que el trmino surgi en un determinado momento de la investigacin y de que hoy en da designa un complejo cultural que
guarda poca relacin con su significacin primitiva. El Megaltico no es el nico que utiliza grandes piedras en sus construcciones, ni todas sus construcciones estn hechas con grandes
piedras. Gordon Childe ha expuesto en un artculo, tan breve
como claro, todo lo que directa o indirectamente pertenece al
complejo cultural llamado Megaltico y todos los tipos que
ste comprende l x . Al intentar nosotros definir este crculo cultural lo hacemos conscientemente desde su aspecto religioso.
Nos proponemos demostrar que detrs de todas estas construcciones existe una religin definida, que nosotros consideramos
como perteneciente al Megaltico, y que esta idea religiosa, en
todos sus rasgos fundamentales, fue siempre la misma y sigui
sindolo por mucho que el crculo cultural se difundiera sobre
la tierra y por mucho que variaran sus formas. Este crculo
cultural se basaba sobre el culto a los muertos o, mejor dicho,
sobre la veneracin de los antepasados, que constitua su contenido principal y con la que todo fue puesto en relacin. Se
utilizaran grutas naturales o cuevas artificiales excavadas en la
roca, se enterraran los muertos en pozos o en cuevas excavadas
en tmulos artificiales los dispositivos cultuales y las intenciones cultuales siguieron sic.ido siempre las mismas y nosotros
creemos poder demostrar que los crculos Uticos y los santuarios
tallados en las rocas, as como las piedras verticalmente plantadas y los postes, incluso all donde aparentemente no estn
11

LAS RELIGIONES DE LA EUROPA PREINDOGERMNICA

DOMINIK JOSEF WOLFEL

GORDON CHIIDE, Me^jhths, Anctent India vol.4 (1948) p.5.

159

relacionados con ninguna clase de sepultura, son tambin monumentos de este mismo culto a los antepasados.
Slo la colaboracin de los especialistas de todos los pases
podr aportar un esclarecimiento de todos los problemas 12 , constatar la difusin mundial de este crculo cultural y delimitar su
papel dentro de las altas culturas arcaicas, diferenciar las diversas
corrientes, establecer los lapsos temporales de su duracin y
evolucin y su distinta antigedad en cada una de las reas
aisladas. Aqu deberemos contentarnos con conjeturas.
All donde las condiciones climticas han permitido a la
madera llegar hasta nuestros das, veremos en el curso de nuestra exposicin que, verosmilmente antes, en todo caso con
segundad simultneamente a las construcciones en piedra, existieron tambin construcciones idnticas en madera. Pero no por
eso queremos hablar de un crculo cultural megaxyhco, sino que
conservamos la expresin Megaltico como un trmino tcnico,
ni mejor ni peor que otro cualquiera.
La exposicin del Megaltico del Norte y del Este slo arqueolgicamente documentado, deberemos separarla necesariamente de la exposicin del Megaltico del mundo mediterrneo,
en el que contamos con testimonios histricos o por lo menos
con relaciones histricas y con una rica iconografa. Prescindimos en este captulo, que comprende solamente la Europa
nrdica y occidental, de aquellos lugares en los que el Megaltico pasa a las altas culturas y se mezcla y progresa con estratos
culturales de origen distinto.

2.

La

arquitectura

Toda subdivisin debe ser por naturaleza incompleta, porque lo viviente nunca se deja aprisionar en un esquema, dicen
G. y V. Leisner x ', y puesto que los distintos tipos fueron construidos tan vecinos en el espacio y prximos en el tiempo como
lo estn entre s nuestros estilos arquitectnicos, todos los intentos de establecer una sucesin temporal y una evolucin sobre
la sola base de los tipos de los sepulcros megalticos fracasan,
aunque es seguro que debi darse una evolucin de esta primera
arquitectura ptrea y monumental de la historia del arte. As,
por ejemplo, las tumbas megalticas de Portugal, en las que se
han encontrado los ajuares funerarios hasta ahora ms primitivos,
no son sino pequeas galeras que, en parte, se encuentran bajo
12
Est en preparacin una obra de con|unto sobre los problemas del
megaltico, con la colaboracin de los ms destacados especialistas de
todos los pases. Tratar en artculos monogrficos cada uno de los problemas particulares. Algunos de los manuscritos se han entregado ya.
13

GEORG y VERA LEISNER, Die Mevahihtziaher

der

Pyrenaenhalbm'

sel. Vol.l, Der Suden: < Romisch-Germanische Forschungen 17 (1943).


Los Tutores y ttulos que en el curso de nuestro trabajo citemos ocafioml e mcomDle1 amen e se encon'rain en 1" bibliografa de esta obra,
ra-'a abreviadamente en lo sucesivo 'G y V Leisner .

160

LAS RELIGIONES DE LA EUROPA PREINDOGERMNICA

DOMINIK JOSEF WOLFEL

un montn de piedras. El que la cmara haya sido excavada


en la masa tumular, o, por el contrario, haya sido levantado un
tmulo artificial sobre la cmara; el que la tumba haya sido
construida sobre la superficie o bajo ella; el que haya sido
cerrada por una cubierta plana o por una cpula; el que esta
cubierta haya descansado sobre los bordes de la fosa excavada
o haya sido sostenida por bloques o losas erectos o por aparejo
grosero o por hiladas de losas, todo esto dependera originaria'
mente de la evolucin arquitectnica, pero estara determinado
tambin por el gusto personal del comisionante y del arquitecto
y por las posibilidades ofrecidas por el material y por la situacin local. En los territorios de colonizacin de la cultura mega'
ltica, tanto en los occidentales como en los nrdicos, la sucesin
temporal debi necesariamente retrasarse y los tipos ser de mayor
duracin que en el territorio de origen.
Ms prometedores parecen aquellos intentos de reconstruir
la evolucin que, reconociendo la comunidad de rasgos generales, separan los tipos aislados en series evolutivas diferentes,
derivando, por ejemplo, el sepulcro de corredor del sepulcro
sin corredor, el sepulcro de cpula del sepulcro circular o poligonal (de bloques o losas), la cista de piedra del sepulcro de corredor con cmara rectangular; o aquellos otros que consideran
relacionados determinados elementos arquitectnicos, como la
cmara rectangular y trapezoidal con la galera de losas verticales
y cubierta plana, y la cmara redonda con la construccin en hiladas y la cpula; o que confrontan y contraponen unos elementos a otros, como el sepulcro megaltico de corredor con la
construccin circular y con el sepulcro de cpula. De los ajuares se deduce que todos estos tipos llegan hasta la Edad del
Bronce.
Segn G. y V. Leisner, en la Pennsula pirenaica los sepulcros de corredor del Sudeste guardan relacin con las cistas
de piedra de la cultura de Almera, y la construccin con losas
verticales est siempre relacionada con un corredor. Los sepulcros meridionales son siempre sepulcros de corredor con cmaras predominantemente rectangulares y trapezoidales. En el
centro de Portugal la regla la constituye la cmara octogonal
mientras que la cmara rectangular, que parece proceder del
Nordeste, discurre a lo largo de la vertiente meridional de los
Pirineos y, en la costa atlntica de Portugal, tuerce hacia el Sur.
Como en Bretaa, tambin aqu conocemos las cmaras rectanguiares con un corredor (acodado), adosado lateralmente. El material hallado en ellas hace imposible considerar a las cmaras
rectangulares (y a las poligonales, all donde stas aparecen mezciadas con las rectangulares) como formas degenerativas de tipo
ms reciente. En cambio, como en Bretaa, las galeras cubiertas
tienen su origen en los grandes sepulcros de corredor, de forma
que no puede discutirse su carcter ms tardo. Frecuentemente,
y como resto de la antigua construccin de cmaras, se presenta

161

en ellas un ensanchamiento de (a veces una sola de) las paredes


o una separacin con una piedra transversal o una elevacin
del nivel de la mitad posterior del corredor. El carcter reciente
de las galeras es confirmado por la frecuencia en ellas de las
hachas de piedra y de las puntas de flechas y puales con espiga o lengeta para insertar el mango, hechos en cobre trabajado a martillo. Un ejemplo: en la Cueva de la Menga encontramos un pilar. Un rasgo caracterstico es una corta escalera
empinada y un corredor descendente a modo de rampa.
Por el contrario, los sepulcros de corredor dividido contienen
casi siempre seis columnas redondas en piedra o zcalos para
soportes de madera.
a)

LA CUEVA.

Schuchhardt (AE) opina que los sepulcros megalticos no


son otra cosa que imitaciones de las "cuevas artificiales" y pueden de esta forma ser llamadas "superartifleales" ... En el suelo
grantico de Bretaa no era posible excavar un sepulcro, ni en
la llanura ni en la ladera de los montes. Si se quera respetar
la tradicin no quedaba otro remedio que erigir un tmulo
artificial y construir en l la cmara sepulcral (AE p.77). Las
cuevas artificiales en el valle de Petit Morin han sido comparadas en su estructura con los sepulcros de corredor cubiertos
(galeries couvertes). En otro lugar hablaremos de sus bajorrelieves (p.204). Las cmaras mayores han sido' poco utilizadas,
pero en las pequeas los cadveres han sido sepultados en capas,
hecho del que tenemos paralelos en las cuevas de pisos de la
Pennsula ibrica y de Malta (cf. p.190). Sepulturas en cuevas
naturales y artificiales las encontramos en toda el rea de difusin del Megaltico, con su punto de menor frecuencia en el
Norte y en las Islas Britnicas y con el de mayor en el mundo
mediterrneo. Con frecuencia es posible demostrar irrefutablemente (con ms frecuencia hacer verosmil) que son no slo
espacialmente vecinas, sino tambin temporalmente coetneas de
los sepulcros megalticos y que pertenecen a la misma oleada
cultural. En la Pennsula Ibrica, que pasa por ser el ms verosmil punto de partida del Megaltico, las sepulturas en cueva
estn frecuentemente en segura relacin con los sepulcros megalticos. En otro lugar (en relacin con los ritos sepulcrales) hablaremos de la cueva del Albuol (Granada). La Cueva de Perales
de Tajua tiene varios pisos con comunicacin interior (cf. pginas 190s.253s).
G. y V. Leisner ven dos tendencias contrapuestas en la construccin de megalitos, de una parte el esfuerzo por disimular
y esconder el sepulcro, de otra el de hacer visible el acceso destinado al culto a los muertos; en ocasiones encontramos un
amurallamiento del acceso, en otras falta todo elemento que nos
permita suponer la existencia de un cierre. Losas delgadas, freCrn'u y hi\ wUg i

<>

162

D0MIN1K JOSfF WOLFEL

LAS RELIGIONLS DE LA EUROPA PREINDOGERMNICA

cuentemente de pizarra, sin jambas como contrafuerte, alternan


con cierres de mampostera. Qu oposicin con los sencillos
dlmenes y su cierre! La opinin segn la cual los orificios en
las partes superiores de estos cierres son orificios para las
almas, resulta insostenible, a la vista de los hallazgos hechos
en la Pennsula pirenaica, ya que aqu, en el Sur, los orifi'
cos son evidentemente accesos. A veces, la losa que constituye
la puerta es ms ancha que la distancia entre las dos paredes
exteriores del corredor y est empotrada en ellas, otras veces
est hermticamente cerrada con yeso. Las losas que se utilizan
como puertas tienen de 3 a 8 centmetros de espesor. En los
sepulcros de cpula el vano de la puerta es redondo y est taliado en una sola piedra, en oposicin a aquellos casos en que
la puerta est constituida por dos semivalos tallados en dos
losas plantadas la una junto a la otra, lo que representa una
gran simplificacin del trabajo. El vano de la puerta puede ser
oval (con su eje mayor en sentido vertical 0,70-0,85 x 0,500,60 u horizontal 0,40-0,70 x 0,50-0,90) o redondo con un dimetro de 0,60 a 0,90 metros, quedando el umbral de 20 a 40
centmetros por encima del suelo. Es frecuente encontrar los
rebajos en los vanos de las puertas e incluso las losas de cierre
en ellos encajadas. En Siria y en Palestina volvemos a encontrar
exactamente el mismo tipo de vanos (cf. V 1 a).

ha entrado en ellas ni siquiera el polvo. Los bloques estn escogidos de manera que ofrezcan por un lado una superficie lisa
que est siempre vuelta hacia el interior de la cmara. En la
mayora de los casos al Sur, en la parte ms angosta, hay un
bloque que no alcanza hasta las piedras de la cubierta, dejando
as un vano. Se encuentran all tambin travesanos horizontales
o verticales. En los sepulcros de corredor daneses hay bloques
de piedra como jambaje, pero tambin sin este jambaje se ven
a la entrada piedras con dos superficies y aristas.
Sprockhoff 14 niega la existencia en los tipos ms antiguos
del Norte del labrado artificial de los bloques, aunque aceptando la de un desbaste grosero; por lo que hace a las Islas
Britnicas y a la Pennsula Ibrica, no es posible decir lo mismo con tanta seguridad. La cronologa de los distintos tipos
se basa principalmente sobre el criterio de primitividad, siempre
inseguro en la historia de la cultura. Pero es seguro que un
autntico labrado de la piedra falta totalmente en las construcciones megalticas ms antiguas del Norte y del Oeste. U n cercado de piedras en torno al tmulo impeda el deslizamiento de
la tierra, que, cuando exista el material apropiado, era sustituida por cantos rodados. All donde se deja un acceso a travs
de soportes de menor altura, nos hallamos ante un rudimento
de corredor, y, frecuentemente, el cercado est empotrado en
el tmulo como un germen del vestbulo destinado al culto de
los muertos que encontramos en los hornea, catrns (las cmaras
con cercado de contencin semicircular ante el acceso a la cmara), y que se desarroll notablemente en el mundo mediterrneo.
Un tipo especial de dolmen lo constituyen aquellos que no
tienen sino tres bloques plantados y una cubierta monoltica,
dejando abierta la parte delantera. Los encontramos con relativa
frecuencia en la Pennsula pirenaica. Por lo dems, no existe
ninguna diferencia entre ellos y el dolmen totalmente cerrado
del mismo tamao. Thurlow Leeds concluye: Es posible que
la cuarta piedra soporte haya sido quitada posteriormente, pero
la frecuencia del tipo de tres piedras justifica la conclusin de
que no era intencin de sus constructores el cerrar la cuarta
cara. Como ejemplo describe Via Muera, en la provincia de
Gerona. Cuando hablemos del Megaltico en Siria y Palestina
volveremos a encontrar el mismo fenmeno. A la vista de estos
lejanos paralelos se hace imposible explicar el dolmen de tres
piedras diciendo que la cuarta falta casualmente o ha sido retilada posteriormente. Lo que no puede excluirse con seguridad es
si existi alguna vez un cierre de madera, aunque, en todo caso,
hubieran debido hallarse algunos restos de l.
Otro tipo especial que se presenta tambin en la provincia
de Gerona, est constituido por los dlmenes que por adicin
de dos piedras plantadas y de una cubierta forman un portal. Es

b)

E L DOLMEN.

Casi todos los estudiosos tienen al dolmen, la mesa de piedra,


por el tipo ms antiguo de las tumbas megalticas. Consiste en
una cmara de cuatro o cinco enormes bloques que, plantados
verticalmente, rodean el espacio sepulctal. Sobre estas piedras
plantadas, reposan las piedras de la cubierta, y sobre ellas, un
montculo de tierra. Algunos especialistas suponen que el tmulo
constituy en un principio el basamento de la cmara y que slo
ms tarde se convirti en su revestimiento; pero esto no se
puede demostrar jams con segundad. De esta manera, la c-mar constituye una cueva artificial en un monte artificial.
Hemos citado ya la opinin de Schuhhardt acerca de la relacin
entre la cueva natural y el sepulcro megaltico y sobre la dependencia en que ste se encuentra de las condiciones naturales (cf. p.161). Como revestimiento del suelo se utiliza en el
Norte y en el Oeste slex, enladrillado y, posteriormente, adobe
machacado. La colocacin de dos bloques uno junto a otro crea
una diferencia entre la parte estrecha y la ancha. Los pares
de soportes estn inclinados hacia el interior para capturar el
empuje lateral de la cubierta; los bloques estn tan bien asentados que no dejan sino muy pequeos intersticios, que, como
los de las piedras de la cubierta, estn cuidadosamente cerrados
con pequeas piedras. Las cmaras que no han sufrido daos
han llegado hasta nosotros tan hermticamente cerradas que no

11

ERNST

SPROCKHOFF,

De nordische

der Urgeschichte Deutschlands vol.3.

Megahthkultur:

163

Handbuch

164

DOMIN1K JOSEF WOLFEL

posible que hayamos de ver en ellos una forma evolutiva de


los sepulcros de corredor, o que sean debidos al contacto con
stos.
Tambin en Francia encontramos la misma coexistencia de
sepulcros megalticos cerrados y accesibles. Las piedras del umbral, que no desempean papel de soporte, tienen slo la mitad
de la altura de los autnticos soportes. Cuando Mortillet dice
que la parte trasera, y a veces tambin la delantera, tiene un
umbral constituido por piedras ms cortas, no resulta claro
cmo diferencia entre la parte trasera y la entrada. Lo habitual es
llamar entrada a aquella parte que tiene un umbral constituido
por piedras de menor altura. En lugar de este umbral de piedras
ms cortas se encuentra tambin la labra semicircular del borde
de la losa. En Siria y en Palestina volveremos a encontrar todos
estos tipos (cf. V 1 a).
c)

SEPULCROS DE CORREDOR Y GALERAS.

Que los sepulcros de corredor representan un tipo evolutivo


ms reciente es cosa que puede demostrarse con los mejores argumentos. La misma necesidad cultual que haba dado origen
a los soportes ms bajos y que haba abierto la cmara herm'
ticamente cerrada con los orificios de las almas, y que haba
creado, empotrando el cerco del tmulo, un vestbulo para el
sacrificio, a saber, la necesidad de estar en contacto permanente
con el muerto, llev a la construccin del corredor de piedra,
que fue siempre acompaado o precedido por el corredor sobre
soportes de madera. Entretanto, la tcnica de la cantera ha
progresado y el bloque es sustituido cada vez ms por la losa,
el corredor se alarga. La misma cmara acaba por convertirse en
corredor: de oval o redonda como era, se convierte en rectangular con un fuerte predominio de la longitud sobre la anchura.
Los sepulcros de corredor no son ya lugares de sepultura individual, sino familiar. Ello nos hace suponer la presencia de una
poblacin ms densa y de un nuevo orden social. En el Norte
de Alemania, en Hmmling hay un sepulcro de corredor de 27
metros de longitud; y los de 20 metros son frecuentes. Lo mismo puede decirse de las Islas Britnicas y de la Pennsula Ibrica. Las losas de la cubierta tienen hasta 5 metros de longitud,
el corredor tiene vina anchura interior de hasta 4 metros. El
autntico corredor (acceso) no tiene ms longitud que la correspondiente a dos pares de soportes, a no ser que, como en el
Este y en el Sudoeste, est constituido simplemente por un
paulatino estrechamiento de la cmara. En los sepulcros de
corredor sin acceso construido de piedras, debemos contar con
un acceso construido de madera, que puede tambin ser supuesto en aquellos cases en que la cara sur de la cmara muestra
un ancho vano entre los soportes. El revestimiento con un tmulo puede considerarse como seguro en todas las cmaras do-

LAS RELIGIONES DE LA EUROPA PREINDOGERMNICA

165

tadas de un cerco de piedras rectangular u oval y es verosmil


en todas las dems. En las Islas Danesas encontramos a veces
hasta cien muertos en un sepulcro de corredor; Sprockhoff los
considera sepulturas utilizadas durante largos lapsos de tiempo,
lo que tiene grandes visos de verosimilitud. Es igualmente verosmil que junto a los sepulcros de corredor continuaran siendo
construidos dlmenes. Seguro es que las innovaciones en la
construccin de los sepulcros en la Pennsula Ibrica y en las
Islas Britnicas, dado el frecuente contacto entre los pueblos
megalticos, alcanzaran rpidamente el Norte.
d)

CISTAS DE PIEDRA.

En el norte de Alemania es donde mejor puede comprobarse


que las cistas de piedra representan el tipo evolutivo arquitectnico ms reciente de los sepulcros megalticos: all vemos cmo
la nueva modalidad constructiva aparece por una parte en Dinamarca y por otra avanza desde el Rhin, por el camino del continente, hacia Westfalia. Su posterior progresar en Hessen y Turingia coincide en forma llamativa con la difusin en Alemania
de la raza dlica. En tanto que el dolmen y el sepulcro de corredor haban sido construidos sobre el suelo y recubiertos
despus con un tmulo artificial, la cista de piedra es excavada en la tierra, recubrindose despus sus paredes con losas
de piedra. Los bloques errticos pierden importancia ante las
losas. Tambin el suelo est revestido, a veces, con losas, y de
losas est constituida igualmente la cubierta de estas cistas, cuya
altura supera a la de un hombre. La expresin cista de piedra,
ms adecuada para designar las cistas para un solo cadver con
el tmulo de piedra construido sobre ellas, me parece fuera de
lu gar para estas fbricas de una anchura de 1 a 2 metros y
de una longitud de 15 metros (incluso de 30 metros). Se llega
a ellas por uno de sus lados menores, con cantos rodados, lo que
haca que fuera fcil volver a abrirlo. La autntica cmara sepulcral est separada del vestbulo destinado al culto de los
muertos (que se encuentra inmediatamente despus de la entrada) con una losa de piedra colocada transveisalmente; la
losa transversal est agujereada por el llamado orificio para
las almas, vano capaz para la corpulencia de un hombre,
y que desempea la misma funcin que el vano sobre los soportes ms bajos de los dlmenes y de los sepulcros de corredor, y posibilita el acceso a la cmara sepulcral para los
sacrificios y las ofrendas (cf. p.l62s). Estos orificios para las
almas son muy numerosos. Los menhires de Hessen pertenecen
con seguridad a esta cultura. De los crculos lticos con un menhir
en el centro, en otro tiempo abundantes, se han conservado slo
muy pocos. Los portadores de la cultura megaltica deben haber
sido muy numerosos a juzgar por la densidad de la difusin

DOM1NIK JOSEF WOLFEL

LAS RELIGIONES DE LA EUROPA PRLINDOt r RMANICA

de las cistas de piedra y por la riqueza del material de stas.


Es frecuente encontrar de cincuenta a cien muertos en una cista
e incluso a veces se encuentran algunas con doscientos. La c'
mar sepulcral est frecuentemente dividida en compartimientos
por losas plantadas verticalmente, costumbre sta que se encuentra tambin fuera del rea de difusin de las cistas de piedra en las Islas Britnicas, en la Pennsula Ibrica y en todo el
marco mediterrneo. En las cistas de piedra, la incineracin se
presenta a veces mezclada con la inhumacin, pero claramente
diferente de los huesos humanos quemados que encontramos en
otros tipos de sepulcros megalticos y que consideramos como
sacrificios humanos. Todo hace suponer que las cistas de piedra
fueron construidas al mismo tiempo que los sepulcros de corredor, tambin en la Edad del Bronce.
Los sepulcros de corredor bretones guardan estrecha relacin con los de la Pennsula pirenaica. Solamente, la cmara
poligonal es menos frecuente, la rectangular es la normal. Conocemos algunos casos en que se presentan subdivisiones del conedor, y el sepulcro de Man Rutual, Locmanaquer, tiene una
cmara doble. La cmara delantera, ms pequea, es rectangular, la trasera poligonal. En Morbihan, en Bretaa, encontramos
varias veces el tipo del corredor rectangular acodado. En l,
las paredes de uno de los lados se labean a veces hacia atrs,
lo que recuerda aquellos sepulcros de la Pennsula Ibrica en
los que la cmara se transforma imperceptiblemente en corredor.
Tambin la galera de Pierres Plates es acodada. La galera interior cerrada constituye una cmara y al acodamiento est adosada una cmara lateral. Las paredes interiores tienen interesantes grabados.
La galera no acodada (alle couverte) no se presenta en
Morbihan sino rara vez, pero en otros lugares es frecuente y manifiestamente es coetnea al sepulcro de corredor. El sepulcro
de Kerlescant, cerca de Carnac, tiene una puerta de losa del
tipo tan frecuente en la Pennsula pirenaica, constituida por dos
losas en cada una de las cuales se ha tallado un semicrculo
(cf. p.162). En los sepulcros de Kertearac una galera, de
Garen-Dol un sepulcro de corredor y Parc-ar-Dolmen volvemos a encontrar el mismo tipo de vanos. Tambin aqu resulta manifiesta la relacin en que deban hallarse los arquitectos. La asta larga de Couperon, en la Isla Jersey, coincide muy exactamente con la de Kerlescant.
Forde, a la vista de la difusin de las galeras en Francia
(en el Norte y en la cuenca del Sena y curso inferior del Loira),
pretende que su aparicin en Bretaa es debida a la influencia
de aquellas regiones. Una relacin segura con el marco mediterrneo debe ser aceptada por lo que hace a las cuevas sepulcrales artificiales de Bretaa.
Tambin en Bretaa est representada la cista de piedra,
que aparece aisladamente o en grupos, ligada a la inhumacin

y a la cremacin; a veces, hundida simplemente en el suelo, a


veces cubierta con un tmulo. Los ajuaies son los mismos que
en los sepulcros megalticos mayores y en las sepulturas en la
tierra. Lo mismo que en el Sur, en Bretaa los sepulcros megalticos, los sepulcros en cuevas y sepulturas en tierra parecen
ser coetneos. Hemos de contar aqu con que la forma de sepultura sera determinada cada vez por la riqueza y el gusto
del comisionante o las posibilidades locales y, no en ltimo
trmino, por los conocimientos y la capacidad del arquitecto.
La cista de piedra (o galene couverte, alle couverte) aparece en las Islas Britnicas en una poca que se considera como
plena Edad del Bronce. La losa de la entrada estaba agujereada
como en los orificios para las almas del Norte y de los sepulcros franceses correspondientes, de los que Sprockhoff (l.c.)
pretende derivar los tipos alemanes. A m me parece, empero,
que debe dejarse abierta la posibilidad de que stas, como tantos otros tipos, llegaran hasta el Norte pasando por las Islas
Britnicas.
En la cuenca del Sena, en torno a Pars, se encuentra un
tipo unitario de galeras, de 7 a 15 metros de longitud, hundidas
bajo el nivel del suelo, cuyas paredes estn revestidas en parte
de losas y en parte de aparejo pequeo y que no estn cubiertas
por ningn tmulo Una losa con un orificio redondo separa el
vestbulo, corto y algo ms estrecho, de la cmara rectangulai.
Estas losas agujereadas las encontramos en ms de la mitad de
los sepulcros, lo que hace todava ms estrecha su coincidencia
con las cistas de piedra de Suecia y del Oeste de Alemania. Pero
los ajuares son diferentes: en la cuenca de Pars dominan los
utensilios de hueso, encontrndose entre ellos incluso hachas
y piquetas con imitaciones en hueso de hachas de piedra. En
nuestra opinin, esto debera ser interpretado como una carencia de habilidad en el trabajo de la piedra, puesto que el material no faltaba.

166

e)

167

TERRAZAS.

Una forma especial, muy discutida, de los sepulcros megalticos est representada por los llamados Hunenbetten,
es decir,
lechos o tumbas de gigante. Son stos, por lo general, montones
rectangulares de tierra cuya forma est asegurada por un cerco
de piedras plantadas. En el noroeste de Alemania los Hunenbet'
ten tienen habitualmente en los dos ngulos de uno de sus lados
menores grandes bloques que superan la altura de los dems
bloques del cerco de piedra. En ocasiones, estos bloques se encuentran en los cuatro ngulos. Hvnenbetten
sin sepultaras,
aunque raros, nos son conocidos. A veces, estos
Hunenbetten,
que no albergan ninguna cmara de piedra, estn atravesados
por hileras de piedras que pasan de un lado a otro del cerco.
Hay tambin Hunenbetten
que contienen sepulturas, pero no

16S

D0MIN1K p s c r WOI FEL

LAS RELIGIONES DE LA LUROPA PPUNDOGLRMANICA

cmaras de bloques. En Mecklemburgo han sido excavados poi


Beltz catorce Hunenbetten que no contenan ninguna cmara de
piedra, pero estaban totalmente repletos de sepulturas. Los ajuares eran muy pobres. El Hunenbett
de Dostaglope, cerca de
Blekede, contiene huellas de una cmara de madera. La forma
normal de estos montones de tierra con su cerco de piedlas que
evita los posibles deslizamientos, es la rectangular. Sigue siendo
problemtico en qu medida puede considerarse a los rosen de
la Edad del Bronce escandinava entre los Hunenbetten.
son,
en efecto, tambin terrazas de tierra, pero a veces su contorno
es circular y no cuadrangular. En el fondo de estos rosen se
encuentran esqueletos inhumados en cistas de piedra o atades
de rbol, y, sobre ellos, frecuentemente, restos incinerados de
pocas ms tardas.
Es muy frecuente encontrar Hunenbetten
de una longitud
de 30 a 40 metros. Menos numerosos son los que superan los
60 metros y muy raros los que alcanzan y sobrepasan los 100.
El llamado novio de Wiesbeck tiene 115 metros de longitud.
Pero en l la cmara se encuentra, transversal, cerca de su extremo oeste, prxima ya al cercado, y no tiene sino 10 metros
de longitud. La falta de relacin entre las gigantescas terrazas
y las pequeas cmaras de piedra que en ellas se encuentran,
ha llamado siempre la atencin y ha dado lugar a las ms distintas explicaciones. Sprockhoff cree que estas terrazas fueron
construidas previsoramente para dejar de antemano lugar para
la inclusin de nuevas cmaras. Pero no hay sino una sola
prueba que hable en f avoi de esta opinin: son las llamadas
altas piedras de Kleinenkneten, en Oldemburgo, donde tres
cmaras, cuyas caractersticas constructivas y arquitectnicas y
cuyo contenido nos hacen considerarlas como de antigedad diferente, llenan por completo la longitud total de un tmulo.
Es inexacto que, porque aparentemente no se encuentren
paralelos de ellas en la Europa occidental, mientras que todos
los dems tipos de arquitectura megaltica se repiten en ambas
reas, representen estas terrazas un tipo especial del megaltico
nrdico. El carcter de terrazas de muchos de los long barrous
ingleses es manifiesto. En el espacio africano de difusin de la
cultura megaltica, y fuera de l hasta el Ocano Pacfico, las
terrazas pertenecen a los elementos ms caracterizados de esta
cultura. Si estas tenazas hubieran sido realmente construidas
para utilizarlas en sepulturas posteriores, sera asombroso que,
entre los cientos de terrazas, tales sepulturas posteriores no puedan comprobarse sino excepcionalmente. Sprockhoff pretende
explicar esto diciendo que fueron perturbaciones inesperadas las
que en casi todos los casos impidieron que se realizaran estas
sepulturas posteriores. Peto esta explicacin slo sera aceptable
en el caso de que la ausencia de la sepultura posterior fuera
la excepcin, pero la realidad es precisamente la inversa. Por
otra parte, el gigantesco amontonamiento de tierra con su cer-

cado de piedras antes hubiera sido un obstculo para la introduccin de las cmaras de piedra que una preparacin. Hay
otra explicacin. Se ha querido ver en los Hunenbetten
una
imitacin de la casa rectangular de los vivientes y se han intentado reconstrucciones que, en lugar de una cubierta plana,
terminan en un techo. Pero en los Hunenbetten
que han sido
hallados no se encuentra nada que pudiera justificar una tal
reconstruccin. Es de suponer que la superficie superior sobre
las piedras plantadas y de contencin sera horizontal. Schuchhardt ha expresado la opinin de que en la cmara de las terrazas fueron sepultados los peisonajes distinguidos, y en las
terrazas, en el pavimento, su squito. Ms adelante, cuando
intentemos interpretar los hallazgos europeos por sus paralelos
en el Megaltico africano, veremos que los Hunenbetten
tienen
su exacta correspondencia en las terrazas megalticas, que, en lo
esencial, son lugares de reunin para el cu'to y cuya santidad
es puesta en relacin precisamente con esa nica sepultura que
tambin en ellos est situada excntricamente.
Las construcciones megalticas que los arquelogos ingleses
denominan long barrows, las incluiremos nosotros entie estas
terrazas megalticas. La terraza de Avebury tiene 100 metros de longitud, y en su parte este, donde se encuentra, excntrica, la cmara sepulcral, 22 metros de anchura (en su parte
oeste 12 metros); el corredor se abre al borde oriental, la cmara tiene una falsa cpula y contiene varias sepulturas. Los
sepulcros largos de Yorkshire contienen pequeas cmaras de
piedra, pero tambin restos quemados de madera, de forma
que puede concluirse la existencia de cmaras sepulcrales de
madera. Menos lgica parece la conclusin de que despus de
haberse procedido a la sepultura esta cmara de madera haya
sido quemada. Los sepulcros largos se encuentran tambin frecuentemente en Wiltshire y Gloucestershne y en los Cotswolds.
Naturalmente, nosotros consideramos tenazas slo aquellos long
barrows que han sido encontrados sin contener sepulturas o con
una sola cmara sepulcial excntrica.
f)

169

SEPULCROS DE CPULA.

De los sepulcros de cpula el ms interesante para nosotros es el de N e w Grange, en County Meath, Irlanda, a causa
de su notable coincidencia con una de las construcciones ms
extraordinarias de la cultura micnica, a saber, con el sepulcio
de Atreo (Tesoro de Atreo). El sepulcro de cpula de N e w
Grange se presenta unido a diez tmulos sepulcrales, a algunas
fortificaciones (nngforts) y menhires aislados. El sepulcro principal consiste en un tmulo sepulcral redondo elevado sobre
una altura natural de 13,50 metros y de 85 metros de dimetro.
En torno al pie del tmulo hay un cerco de treinta y cinco piedras. Las cuatro que rodean la entrada de la cmara tienen

170

D O M N I K JOSEF WOLFEL

LAS RE IGIONES DL LA EUROPA PRE1NDOGERMAN1CA

171

unos 2 metros de altura, las otras son algo ms bajas. Entre


el crculo ltico y el boide del tmulo hay un foso y un terrapln.
El material del tmulo artificial son piedras sueltas, cuyo deslizarmento est impedido por un cercado de contencin de losas
de piedra plantadas. El ltimo metro y medio, sobre el cercado,
est constituido poi apaiejo pequeo. El cercado de losas hace
una inflexin junto a la entrada de la cmara. Ante la entrada
hay una piedra totalmente grabada con espirales y losanjes. La
piedra que antiguamente sirvi de cierre del corredor est hoy
dentro. El corredor, recto, tiene 15 metros de longitud, y la
cmara est adosada a uno de los bordes del tmulo. El coriedor est cubieito por una falsa bveda de losas. La cmara
central est cubieita poi una falsa cpula de 6 metros de altura
y a ella se adosan tres cmaras laterales trifoliadas, con cubierta
de losas planas. Los intersticios entre las piedras de las paredes
estn rellenados con piedras pequeas. Las piedras que constituyen la pared estn grabadas profundamente con espirales.
En cada una de las tres cmaras laterales se encontraron pilas
de piedra, de contomo oval, de 1,10 por 0,90 metros, y de
15 a 23 centmetros de profundidad. La cuarta pila, que se en'
cuentra hoy bajo la cpula de la cmara principal, estuvo or'
gmanamente dentro de la pila de la cmara lateral del Este.
Sobre el suelo yacan dos esqueletos. Otros hallazgos estn cons'
tituidos por huesos de animales y por monedas de oro de la
poca de Valentimano y de Teodosio. Entre los grabados es
notable una primitiva representacin de una nave. El gran tmulo de Dowth es de construccin similar, pero no est rodeado por el crculo ltico, el terrapln ni el roso. En su parte
occidental hay una cmara pequea en forma de cruz, con un
corto corredor y con restos de huesos humanos incinerados.
El resto del material es muy mezclado, sealndose tambin la
presencia de hierro; este tmulo se sita en la temprana Edad
del Bronce. En N e w Grange es notable que la falsa cpula no
est constituida por anillos de piedras en saledizo, sino por puntales ptreos que chaflanan los ngulos.
Tambin en County Meath se encuentra el sepulcro de c'
pula de Loch-Crew, uno de los tmulos de mayor tamao en
torno a las cumbres de las colmas de Loch-Crew. El dimetro
del sepulcro de cpula tiene ms de 50 metros. Tambin aqu
est rodeado el pie del tmulo por un cerco de losas. Las cmaras, construidas de losas verticales, estn cubiertas por una
falsa cpula, y a la cmara pnncipal octogonal se adosan tres
cmaras laterales. Dentro de la cmaia poligonal unas losas
colocadas radialmente forman celdas laterales similares a las
que conocemos en los megalitos espaoles y en Malta. En el
tmulo L se encontiaion dos cmaras laterales enfrentadas, dentro de las cuales haba grandes pilas vaciadas en piedra; la mayoi de ellas tena una longitud de 1,75 metros y una anchura
de 0,95. Las tumbas haban sido violadas. En el suelo de las

cmaras haba restos de cad\ eres incinerados, algunos hallazgos


de metal, un hacha de piedra miniatura, pequeos artefactos de
slex, un adorno de mbar negro, una cuenta de siemta y col'
gantes y cuentas de hueso y piedra. Junto a la entrada de la
cmaia meridional del tmulo H, se encontraron ms de cinco
mil trozos de hueso, en parte con grabados en estilo celta tar'
dio, cuentas de mbar y vidno, pequeos anillos de bronce y
objetos de hierro. Las losas estn ricamente grabadas.
Parecidos son los sepulcros de cpula de Carrow-Keel, con
sus cmaras trifoliadas. Schuchhardt (AE 72) llama a estas construcciones irlandesas imitaciones provinciales de las formas ms
perfectas que haban sido alcanzadas en Espaa, y afirma que,
a juzgar por el material, son ms tardas que aqullas. Sita
estas construcciones en torno al ao 1500 a. C , y dice: El
influjo que, partiendo de Espaa, pas al Norte, pas al mismo
tiempo tambin al Este y, a travs de Malta, lleg a Grecia.
El sepulcro de cpula de Romeral en Andaluca es, en sus
rasgos fundamentales, lo mismo que estas construcciones irandesas, muy parecido al tesoro de Atreo. Lo es incluso ms que
aqullas, puesto que l no tiene sino una sola cmara lateral.
En Espaa, estos sepulcros de cpula estn relacionados con la
llamada cermica de Ciempozuelos y contienen puales de cobre.
Schuchhardt lo sita entre los aos 2000 y 1800 a. C , lo que
significa que haban alcanzado su elevada perfeccin formal siglos antes de la cultura micnica. Schuchhardt considera que es
posible reconocer una lnea evolutiva en estos sepulcros de cpula espaoles, mucho mayores y de ms firme construccin
que los de Portugal. Tambin la cmara del sepulcro de cpula
de Matarrubilla tena en el centro una gran pila de piedra.
En la Pennsula pirenaica los sepulcros de cpula son manifiestamente ms antiguos que en los territorios nrdicos. En
ella encontramos tambin documentado mejor que en ningn
otro sitio todo el proceso constructivo. En la mayora de los
casos se excava primero una zanja. En el caso de que sta haya sido excavada en un material fume, sus paredes pueden
constituir inmediatamente la parte inferior de la pared del sepulcro, y entonces las losas no son sino un revestimiento sin
valor de soporte; en otros casos, en esta zanja, piedras plantadas verticalmente o en hiladas son las que constituyen los
soportes sobre los que descansa la supraestructura. En ocasiones
se aprovecha una roca en forma de saledizo, que constituye una
parte de la pared y la cubierta. All donde existan colmas n a '
turales apropiadas, la zanja est excavada en ellas. Pero cuando
se construye sobre el suelo, en la llanura, el tmulo es total'
mente artificial. El i evestimiento tumular se encuentra en todas
partes. En el Sur, en el marro mediterrneo, est muy difundido el uso de hiladas y de aparejo pequeo que se presenta
ya tempranamente junto a la construccin de bloques y losas
plantadas. Dado que esta tcnica constructiva es empleada m-

172

DOMINIK JOSEF WOLFEL

LAS RELIGIONES DE LA EUROPA PREINDOGERMNICA

diferentemente en cualquiera de las formas de los sepulcros


megalticos, no es posible utilizarla como criterio cronolgico.
Muy frecuente es el empleo mixto de bloques horizontales y
de hiladas de losas sobre piedras plantadas verticalmente. Los
sepulcros de Romeral y Matarrubilla muestran estrecha afinidad
con los sepulcros de cpula y corredor largo del tipo de N e w
Grange en el Norte. Est fuera de duda que estas coincidencias
no son casuales. Los arquitectos de estos sepulcros (y slo arquitectos con un plan constructivo perfectamente elaborado
podan crear estas construcciones) estaban en mutua dependencia, y el sepulcro de Atreo, en Micenas, guarda con estas construcciones occidentales la misma relacin que las construcciones
circulares del Renacimiento y del Barroco guardan con el Panten.
En la Pennsula Ibrica, como en el Norte, los sepulcros
megalticos se encuentran frecuentemente en las desembocaduras
de los ros o junto a stos y, en todo caso, en la proximidad del
agua. Con frecuencia estn excavados en orillas escarpadas.
Hemos de constatar que todos los sepulcros megalticos al
Norte de los Pirineos, como los ms antiguos del mundo mediterrneo, pertenecen a una poca anterior a la formacin de
ciudades. Esto da mayor inters al hallazgo en Andaluca de
una autntica ciudad fortificada, la de Los Millares, que tiene
una necrpolis densamente poblada de sepulcros de cpula.
Esta ciudad es manifiestamente ms antigua que otras ciudades
de la cuenca occidental del Mediterrneo, e incluso, verosmilmente, ms que las de la cuenca oriental. Su adelanto debe atribuirse a la existencia en aquella regin de minas de metal.
El corredor antepuesto a la entrada de los sepulcros de cpula es, en algunas tumbas grandes, desproporcionadamente
largo. El vestbulo destinado al culto de los muertos, el atrio,
que encontramos constantemente, se contina por un nico corredor ; pero muy frecuentemente el corredor est dividido
hacia su mitad, estando en tal caso la parte delantera del corredor libre de sepulturas, y encontrndose all jambas o losas
con una puerta tallada, e incluso con rebajos. En el caso en que
el corredor, como ocurre con frecuencia en Los Millares, est
subdividido en varias cmaras, stas estn separadas por losas
agujereadas. El atrio no estaba cubierto y se encontraba ante
la puerta del corredor. La ampliacin de la cmara se consegua
bien colocando en bisel los soportes, bien dndole un contorno
oval, o bien colocando una detrs de otra varias cmaras circulares. Si sta es la causa de la construccin de varias cmaras
con salidas separadas, dentro de un mismo tmulo, o si hemos
de ver aqu el deseo de evitarse la construccin de otro tmulo,
es punto en el que no podemos tomar una posicin definitiva.
Las cmaras laterales y la cmara principal en el sur de Espaa
corresponden totalmente a las de las construcciones de New
Grange y de Micenas, La construccin de bside en la pared
posterior tiene paralelos muy exactos en las islas del Mediterr-

neo, especialmente en Malta. Lo mismo que la cubierta de


piedra y su empuje lateral imponan un lmite al tamao de las
cmaras cuadrangulares y poligonales, las construcciones cupulares, pese a todos los intentos y variaciones, no pudieron superar un tamao no excesivo. El uso de pilares y postes como
soportes abri, en este aspecto, nuevas posibilidades, y, precisamente en la Espaa meridional, presenciamos una autntica
sene de experiencias: columnas de piedra con basas empotradas,
columnas compuestas con cuas y orificios para stas, cosa que
no encontramos sino aqu. En ocasiones, se adosan cmaras adicionales tambin al corredor.
En todos los tipos de sepulcros megalticos se encuentran
compartimientos dentro de la cmara, conseguidos por losas
plantadas, para cada uno de los muertos, en el caso de que
sean varios los sepultados. Los sepulcros de corredor dividido
contienen casi siempre columnas redondas de piedra o zcalos
de piedra para los soportes de madera. Todos muestran dolos
redondos de piedra, losas de pizarra (paletas), puales de slex,
puntas de piedra de base cncava o con espiga o lengeta cuidadosamente trabajadas, marfil, recipientes y cuentas de material importado y vasijas pintadas. El cobre est representado en
forma de hachas y cinceles; a esto debemos aadir las pinturas.
En el caso de corredor de tres cmaras hay casi siempre tres
puertas agujereadas (cf. p.162). Los soportes de losa son frecuentes ; las columnas redondas, raras. Unas veces el corredor,
otras la cmara principal, tienen cmaras laterales. En todos los
compartimientos del corredor encontramos sepulturas. (No se
tratar de sacrificios?) En ellos, las mercancas de importacin
son ms raras y faltan tambin las hachas de piedra. Muy
tpico es tambin un sepulcro de cpula nrdico, el llamado tmulo del rey de Seddin, que tiene 8 metros de altura y un dimetro de 90 metros y se levanta sobre una cmara de piedra
coronada con falsa cpula. La superficie interior est recubierta
por una capa de arcilla sobre la que estn pintados en rojo y
negro meandros y volutas. En la cmara hay dos grandes piedras. Su antigedad est determinada por una gran vasija de
bronce itlico, en la que se encontraron los restos de un hombre
que contara de treinta a cuarenta aos. Dos de las seis tinajas
de barro contenan restos de mujeres.
Los sepulcros de cpula tienen una representacin tpica
en Bretaa, en el golfo de Quiberon, aunque, como en Morbihan, estn muy deteriorados. Un ejemplo tpico lo constituye
el sepulcro en la lie Longue. El tmulo tiene tres muros de
contencin concntricos, como el de Matarrubilla y otros sepulcros de cpula de la Pennsula Ibrica, y se ha conservado en
buenas condiciones. Los ngulos de las cr'.maras rectangulares
estn redondeados, y el corredor est construido en parte por
bloques y en parte por aparejo pequeo, que vuelve a presentarse en la parte inferior de las paredes de la cmara. La falsa

173

174

DOMINIK JOSEF WOLFEL

LAS RELIGIONLS DE LA EUROPA PREINDOGERMN1CA

bveda alcanzaba una altura de 5 metros. Como en el tmulo


de Kercado (cf. p.180) el tmulo haca una inflexin en la entrada y este vestbulo estaba entibado con bloques y aparejo
pequeo. Desgraciadamente, cuando este sepulcro fue cientficamente excavado, no quedaba ya nada del ajuar; pero los grabados en las piedras, que tienen sus paralelos en Man Rutual
(cf. p.212), en la Table des Marchands, en el pilar de Man-erHroek, y en el bloque de Moustol, permiten el establecimiento
de una cronologa relativa. La mayora de los grabados muestran el tipo llamado del escudo.

t o ; el trilito ms alto es el del centro. Dentro de esta herradura


de trilitos, y paralela a ella, hay una segunda herradura de
menhires ms pequeos, dentro de la cual, y delante del trilito
central y ms alto, pero no paralela a l, yace una piedra de
5 metros de longitud y un metro de altura que ha sido interpretada como un ara. Hoy en da, dada su posicin oblicua y
atendiendo al hecho de que al lado de ella se encuentra una
zanja que puede haberle servido de cimientos, se supone que
esta piedra estaba plantada como un menhir. Pero tambin es
posible que la zanja haya sido una fosa sacrificial, un bothros
(cf. p.273ss).
Al Nordeste del terrapln exterior hay una abertura, aproximadamente a la altura del eje mayor de la herradura, de la que
parte una calle de 20 metros de anchura bordeada de tumbas
que conduce pendiente abajo. En ella, a 30 metros de la puerta,
est plantado un menhir. Se vio en l un visor, y se consider
todo el recinto como un templo solar para constatacin de los
equinoccios. Pero entre los extremos de la herradura se encontr
una sepultura de inhumacin. Veintitrs de los treinta y dos
orificios para postes del crculo de postes exterior contenan restos incinerados de huesos humanos. Los crculos de postes interiores no fueron terminados; algunos de sus orificios contienen
sepulturas.
La calle se bifurcaba, y una de las calles resultantes conduca a la pista de carreras, a 700 metros de Stonehenge. Esta
pista de carreras es un rectngulo rodeado de terrapln y
foso de 3.000 metros de longitud y 100 metros de anchura. En
ella hay dos tmulos redondos.
^ Las sepulturas bajo montones de piedras tienen un carcter
ms perecedero que el de las construcciones sepulcrales y son,
por lo tanto, ms difciles de constatar. En Blgica las conocemos, conteniendo sepulturas de inhumacin y de cremacin,
en las Edades de la Piedra y del Bronce. Estn representadas en
todo el mundo mediterrneo, y es manifiesta su relacin con el
kerkur, es decir, con el altar-santuano-montn de piedras (cf. pgina 285ss). El tmulo erigido sobre un sepulcro de cmara o de
cpula puede estar totalmente construido por cantos rodados sin
tener que ser por eso considerado como un montn de piedras.
Pero hay construcciones en las que el montn de piedras es un
elemento arquitectnico. De esta clase son las de Carrow-KeelMountain en Irlanda. Esta altiplanicie calcrea se levanta en
una frtil llanura, y en su espoln, entre las quebradas, fueron
construidos tmulos sepulcrales en la Edad del Bronce. Se
componen de grandes bloques de caliza en los que han sido
excavadas a gran altura las cmaras sepulcrales. Los tmulos
alcanzan alturas de 7,50 metros y dimetros de 35. Su borde
est contenido por crculos de piedras. La entrada de las cistas
sepulcrales se encuentra en la mayora de las ocasiones al Norte.
El corredor est revestido de losas de caliza sin labrar; las ca-

g)

RECINTOS FUNERARIOS

CIRCULARES.

Un tipo especial de los sepulcros megalfcos est constituido por los recintos funerarios circulares o sepulcros en rotonda. Un ejemplo tpico nos lo ofrece el de Aberdeenshire, en
Criche, con un foso circular al que est antepuesto un terrapln de 16 metros de dimetro, interrumpidos ambos por dos corredores en direccin OSO y E N E . En el centro hallamos una
sepultura en fosa en la que el cadver se encuentra depositado,
en una cista de piedra, sobre un costado, con las piernas dobladas contra el vientre y los brazos adheridos al pecho (postura
fetal); no existe ajuar. Sobre l, restos incinerados (sacrificio).
Sobre esta sepultura en fosa est plantado un menhir. En torno
a ste, en crculo, estn plantados otros seis menhires, cinco de
los cuales tienen a sus pies sepulcros de la Edad del Bronce que
contienen restos de incineracin. Slo en Aberdeenshire hay
cerca de 175 de estos sepulcros en rotonda. Otros parecidos
encontramos tambin en Cornuailles y Derbyshire. Junto a ellos
hay terraplenes y fosos circulares con un tmulo bajo en el
centro (disshaped
barrows).
Avebury representa en cierto modo un trnsito de este tipo
al grandioso de Stonehenge, puesto que dentro del terrapln
circular tiene dos crculos de gigantescos bloques plantados y
del terrapln parte una calle. Tambin los circoh italianos muestran notas comunes con estos recintos funerarios circulares.
La construccin ms grandiosa del Megaltico occidental
comparable slo con el recinto funerario circular de Micenas
(cf. p.274s.280), es la de Stonehenge. Encontramos primero un
terrapln circular con un foso de 90 metros de dimetro. Pasado el terrapln hay tres crculos con hoyos en los que estuvieron hincados postes, y, ms al centro, a 30 metros del foso,
separados por distancias de un metro, treinta gruesos pilares,
cuyas superficies pulimentadas estn vueltas hacia el centro,
forman un crculo totalmente cerrado y cubierto por gigantescas
vigas de piedra sin labrar. A continuacin, un nuevo crculo de
45 a 50 menhires ms pequeos, cuneiformes. En este crculo, en
forma de herradura, cinco trilitos, cada uno de ellos constituido
por dos gigantescos pilares, con un bloque horizontal sobrepues-

175

176

1AS REL1GIONLS DL l \ EUROPA PRLlNDOGLRMNICA

DOMINIK JOSE1 WOLI EL

maras principales son rectangulares o trapezoidales ; en la mayora


de los casos, el corredor y la cmara estn separados por losas
delgadas colocadas transversalmente.
Tres caxrns (montones de piedras) contienen un espacio central oval, y, en torno a ste, trifoliadas, tres cmaras redondas.
En el mayor de los cairns (F), al corredor suceden dos cmaras
ovales, la segunda de las cuales tiene, enfrente del corredor,
una cmara ms pequea (nicho), ante la cual haba un pilar
que no alcanzaba la cubierta y que no poda, por lo tanto,
desempear la funcin de soporte. Es decir, nos hallamos ante
construcciones de plano idntico al de las construcciones saerales de Malta (cf. p.253s), que sirvieron probablemente para
satisfacer las mismas necesidades cultuales. Tambin la separacin de las partes laterales en el sepulcro H, y todava ms la
inflexin semicircular del borde del tmulo en su parte meridional (y es posible que, en un principio, tambin en su parte
Norte), es decir, el vestbulo de los sepulcros megalticos corniformes o ceratoideos, con sus alas en cuarto de crculo a ambos
lados de la entrada, deben ponerse en relacin con Malta (cf. mfra). Encontramos en ellos cremacin e inhumacin; los huesos
incinerados estn, en la mayora de las ocasiones, colocados
simplemente sobre una piedra plana (sacrificio?). Los grandiosos montones de piedras recuerdan la Gigantia de Malta.
h)

HORNED CAIRNS.

Importantes para el conocimiento del culto a los muertos


son las construcciones con un vestbulo semicircular o semioval,
llamadas por los ingleses hornea cairns: dos cuartos de crculo
o de valo parten de ambos lados de la entrada a la cmara
(o al corredor) y dejan entre s un vestbulo que estuvo destinado
seguramente al culto a los muertos. Este elemento arquitectnico
llega a su mayor desarrollo en la cuenca occidental del Mediterrneo, en Malta y en Cerdea, donde su significacin cultual
es totalmente clara (cf. p.253s). En Espaa estos cuernos quedan
a veces libres, sin ser cubiertos por el tmulo, que hace una
inflexin semicircular ante el acceso a la cmara, dejando as
lugar para menhires dobles y grupos de piedras sagradas (cf. la
reconstruccin de Siret del sepulcro de Los Millares) l'. Este
vestbulo puede estar formado tambin por trincheras rectas
que salen oblicuamente del tmulo o por otras formas de atrios.
Este lugar cultual era exigido por las necesidades religiosas a
que haba de atender, siempre y en todas partes, la arquitectura
megaltica con los ms diferentes intentos de solucin arquitectnica, dndose as, segn la exacta formulacin de G. y V.
1

L. SlRET: Espaa prehistrica ilustr.175; ID., Queshons de


Chronologie (Pats 1913); ID., Onentaux et Ocadentaux en Espagne;
Rev. Questions scientifiques (1907).

177

Leisner, una comunidad de lo espiritual acompaada de una


diversidad de formas expresivas.
En Caithness, en Inglaterra, estos tmulos corniformes son,
junto a los recintos funerarios circulares, muy frecuentes (cf. pgina 174s). Se diferencian de las terrazas por la inflexin del tmulo a la entrada y por los salientes del tmulo o los conjuntos
de piedras en forma de cuernos que forman el lugar cultual
semicircular. Las cmaras sen autnticos sepulcros de cpula, de
cuyas paredes resalen hacia dentro bloques de piedra que constituyen tres compartimientos similares a los de los sepulcros megalticos de la cultura de Almera en la Pennsula Ibrica. Dos
sepulcros de corredor de Camster tenan la entrada en el lado
mayor del tmulo, pero la disposicin normal es aquella que tiene
la entrada y los cuernos en el lado ms ancho y alto. Otros tmulos de Caithness, de planta casi cuadrada, demuestran que los
vestbulos destinados al culto no estaban ligados a un tipo determinado de tmulo. La misma necesidad cultual y, en el fondo,
la misma idea arquitectnica conducen posteriormente en el Mediterrneo a formas constructivas totalmente nuevas. Pero no es
posible considerar las construcciones nrdicas como degeneraciones de las construcciones de Malta (cf. p.253ss).
Tambin el sepulcro de Chelpick, en Sutherland, con dos
cmaras circulares unidas por un corto corredor, como en el
sepulcro de Romeral en Andaluca, recuerda esta arquitectura
mediterrnea. En la misma zona hay tambin tmulos redondos
con cmaras de tipo similar en las que losas de piedras plantadas
forman compartimientos como los corrientes en Espaa. Aparte
de este su parentesco con Espaa, estos tmulos muestran tambin, en los cercos de piedra dobles que contienen el tmulo,
un parentesco con Bretaa. Cuando, posteriormente, la cultura
del vaso campaniforme en la Edad del Bronce penetra en este
terreno, los tmulos, construidos despreocupadamente, no contienen ya sino cistas y fesas, pero no cmaras.
En los pramos apartados de las islas Orkney llaman la
atencin las grandiosas construcciones de aparejo pequeo, como
por ejemplo las de Macs Howe, con cmara rectangular con
nicho, similares a las que conocemos en la Pennsula Ibrica, en
Los Millares, Almera y Alcal (cf. p.l71s) y probablemente
todava ms parecidos a los de Cerdea y a les de las Baleares.
Childe es de opinin que estas islas lejanas constituan estaciones intermedias del comercio entre el Sur y el Norte, lo que es
seguramente exacto. Volveremos a tratar de esto cuando hablemos de las mnumeiables fortalezas existentes en toda aquella
ruta (cf. VII 5).
t)

TMULOS.

La mayora de los investigadores suponen que, como en el


Megaltico nrdico y occidental, tambin en el de la Pennsula

178

DOMIN1K [OSKF WLFEL

pirenaica todos los sepulcros estaban originariamente recubiertos con un tmulo artificial all donde no fue utilizado un tmulo natural en el que el sepulcro fuese excavado. En tal caso
se prefera, especialmente si se trataba de sepulcros de cpula,
la ladera. Pero el famoso sepulcro de Romeral se encuentra bajo
un tmulo totalmente artificial. Tambin la cumbre de los
tmulos naturales fue frecuentemente utilizada, pero en tal caso
el punto central de la cmara no se encuentra sino rara vez
inmediatamente debajo de la cumbre, hecho determinado polla longitud del corredor. En el caso de que se utilizaran pendientes o tmulos naturales, la cpula o la cubierta plana no
se encuentra casi nunca bajo la superficie originaria, sino que la
supera y es recubierta despus artificialmente. Este recubrimiento no se ha conservado casi nunca. Los detalles arquitectnicos
son importantes para nosotros, porque se repiten en todos los
dominios del Megaltico, ofrecindonos as el ms firme apoyo
para la constatacin de las relaciones cultuales. El tmulo no
tena solamente la funcin de recubrir el sepulcro y completar
de esta forma la cueva megaltica artificial, sino tambin la
misin de capturar el empuje lateral de la construccin. Por
esto es por lo que el sepulcro Alcal 1 tiene en torno a la
cmara, hasta una altura que equivale aproximadamente a los
tres cuartos de la altura del soporte, una hilada de cantos rodados, sobre los cuales se encuentra un material ms ligero,
siendo slo la superficie otra vez de piedra. Alcal 9 tiene un
cercado de piedras como contrapeso de la cpula, y en El Mmguillo el pie de los soportes est asegurado por una hilada de
losas. Como en el Norte y en el Oeste, el tmulo es asegurado
contra posibles deslizamientos por crculos de piedra o losas que
rodean su borde exterior. Cuando el tmulo ha desaparecido es
fcil tomar estos cercos de contencin por crculos lticos independientes.
En la construccin de los tmulos artificiales no se retrocedi ante ninguna clase de dificultades de transporte. En el
sepulcro de cpula de Romeral, la cima del tmulo se encuentra
3 metros por encima de la cubierta de la cmara. El material,
barro, piedras, fue llevado de muy lejos. Tambin en el tmulo
artificial de Granja de Tcinuelo. la cmara estaba profundamente hundida bajo masas de tierra. En el caso de sepulcros
de corredor, el tmulo, de acuerdo con la forma del sepulcro,
es, casi siempre, oval. En Alcal y en Gandul se ha utilizado
para varios sepulcros la misma cadena de tmulos, pero sobre
cada sepulcro fue levantado un montoncillo artificial de piedras.
En Monte Velho las cmaras, pequeas, estn tan juntas que
han debido estar recubiertas por un tmulo comn. En los tmulos grandes, como en el rea de difusin occidental y nrdica,
encontramos muy frecuentemente inhumaciones. Qu relacin,
social o familiar, una a los inhumados aqu con los propietarios

LAS RELIGIONES DE LA EUROPA PREINDOGERMNICA

179

de las cmaras, no lo sabemos. Ni siquiera sabemos si su inhumacin tuvo lugar al mismo tiempo que la del muerto principal.
Los dimetros de los tmulos de la Pennsula pirenaica
oscilan, como en todos los dominios del Megaltico. En la necrpolis de Los Millares van de 10 a 12 metros; la mayor medida la da all los 16 metros; la cpula y los muros tienen
un metro de espesor. Los tmulos son circulares y estn contenidos por uno o dos cercos de piedras, de los cuales el interior
est a media altura. Siret los reconstruye como un cono truncado con escaln en el cerco de piedras interior y ms alto. Con
frecuencia, es verosmil la existencia de un zcalo del tmulo.
Crculos lticos o conjuntos de piedras con segmentos de crculo
fuera del tmulo servan para la formacin de vestbulos. Recordemos aqu los horned cairns, las hileras de piedra que resalen radialmente del borde del tmulo y dejan un espacio
entre s, y la frecuentemente encontrada y todava ms frecuentemente supuesta inflexin del tmulo frente a la entrada
del corredor o de la cmara en forma de segmento de crculo
o en forma radial (cf. p.176). Muchas veces el atrio, ms abajo
que el borde del tmulo, est empotrado en ste y descubierto.
Sobre ello, dicen G. y V. Leisner (p. 289): En el cuadro unitario que la arquitectura de Los Millares nos ofrece de las concepciones religiosas de los habitantes de aquella ciudad, el culto
fuera del sepulcro es uno de los rasgos ms caractersticos, lo
que nos hace suponer que el vestbulo o las formas similares
fueron mucho ms frecuentes que lo que los restos actuales parecen decir.
De las investigaciones de Siret se sigue que la cima del
tmulo debi de ser tambin un lugar de culto; sobre stas encontr Siret restos de plataforma, consistente en tierra ennegrecida por el fuego y, en el tmulo G de Acebuchal, estratos de
tierra. Razones parecidas hacen suponer a Bonsor la prctica de
sacrificios sobre la cumbre del tmulo de Entremalo, a causa
de los estratos de cenizas all encontrados. Cuando tratemos de
la religin cretomicmca encontraremos de nuevo estos sacrificios sobre los sepulcros. G. y V. Leisner dicen (p.260) que las
creencias religiosas que nos es posible deducir de los testimonios
arquitectnicos, nos denuncian la existencia de un culto que
incluye a los muertos en el presente viviente.
Un tipo especial est constituido en Bretaa por los llamados dlmenes-grupo, es decir, cmaras ordenadas en torno
a una cmara central que se encuentra bajo un tmulo bajo y
largo. Esta cmara central es ms pequea que las que la flanquean, cuyos lados tienen aproximadamente 2 metros de longitud y distintas alturas. Falta todo indicio de la existencia de
una cubierta megaltica y las cmaras estn rellenas de tierra y,
a veces, de grandes piedras. Aparentemente, despus de haberlas
rellenado de tierra, se elev sobre ellas un montn de bloques

DOM1N1K JOSEF WOLFEL

LAS RELIGIONES DE LA EUROPA PREINDOGERMNICA

de piedra sin labrar. Lo que no es posible determinar con seguridad es si estuvieron cubiertas de madera.
Pequeos cercados de piedras amontonados son en Bretaa
coetneos de los sepulcros megalticos. A este tipo pertenecen
los sepulcros en tmulo de Mamo y Carnac; junto a ste pasan
los alineamientos de Kermario, de construccin ms tarda. El
tmulo es rectangular, cercado con aparejo pequeo; la cmara
central, cubierta con losas, estaba hecha del mismo aparejo, y
tena junto a s un menhir a cuyos pies fueron encontrados cuatro hachas de piedra tallada. La cmara estaba rodeada por una
gran cantidad de pequeas cistas de piedra cuyos lados tenan
una longitud de 25 centmetros. Estas cistas estaban dispersas
en todo el tmulo y, contra los pequeos bloques de piedra de
que estaban construidas, se apoyaban delgadas losas. La cermica hallada en una de estas cistas demuestra su relacin con
el Megaltico l b . Quisiramos suponer en este lugar el parentesco con las terrazas, pero estas mismas cajas de piedra rodean
la cmara principal en el Mont St. Michel (cf. p.207ss) y se encuentran en los tmulos de Castellic y Crucuny. En todo caso
se trata aqu de claros paralelos con el Megaltico del Norte.

cados horizontalmente como muro, encontrndose sobre ellos


una cubierta monoltica de 3,90 metros de longitud, 2,80 metros de anchura y 1,50 metros de altura; no exista corredor.
Junto a una de las paredes de la cmara se hallaba un bloque
plantado verticalmente y clavado, de significacin seguramente
cultual. Los ajuares consistan en 10 grandes hachas de jade y
cerca de 100 hachas de fibrolita, as como cuentas de Callis.
No se encontr cermica, lo que hace que su cronologa sea
muy discutida.
El tmulo de Tumiac es descrito como cnico. En la
construccin de las cmaras han sido empleados muros de bloques. En l est demostrada la existencia de sepulturas sin
cremacin.
El tmulo de Man-Lud, cerca de Locmariaquer, en Morbihan, tiene 80 metros de longitud, 50 metros de anchura y
5,50 de altura. La cmara tiene 2 metros de longitud y 1,25 de
anchura, est cubierta con una falsa cpula y contiene dos esqueletos. Dos hileras de losas plantadas, de 0,40 a 0,50 metros
de altura, conducen a un semicrculo formado por cinco menhires que constituyen un vestbulo. Sobre estos menhires se
encontraron crneos de caballo. Aunque es naturalmente problemtico si estos crneos de caballo pertenecen realmente al
hallazgo original.

180

El tmulo sobre el sepulcro de corredor de Kercado, en


Bretaa, muestra rasgos especiales que nos son conocidos en el
Sur. La contencin del tmulo de piedra no estaba asegurada
por bloques y losas de piedra, smo, segn Le Rouzic, por un
muro de sillera de 1,50 metros de altura. En torno a este
muro discurra un camino adoquinado de 3 a 6 metros de anchura, circundado a su vez por un crculo ltico (cf. Egipto,
pgina 378s). La galera misma estaba construida en aparejo pequeo y su vestbulo giraba a la izquierda en direccin al muro
de contencin exterior, que, por su parte, cerca de la entrada
haca, como el camino adoquinado que lo rodeaba, una inflexin
y se una al vestbulo. El crculo ltico estaba interrumpido delante de la entrada, y all, separados de l, y a continuacin de
las paredes de la entrada, haba dos menhires. Toda esta disposicin recuerda fuertemente algunas construcciones del sur de
Espaa (cf. p.l77ss), tmulos etruscos y los grandes sepulcros
reales numdicos (cf. VI B 1).
Tambin el tmulo que reviste el sepulcro de cpula de
le Longue muestra muros de contencin concntrica similares
a los del sur de Espaa. Estos muros de contencin han sido
encontrados tambin en otros tres tmulos de esta regin. Hemos de pensar aqu por necesidad en la existencia de una escuela
arquitectnica comn, con intercambio de planos entre los arquitectos. Tambin los ajuares manifiestan la existencia de estas
relaciones. Paralelos todava ms alejados encontramos en Escocia.
El tmulo de Man-er-Hroek tena cerca de 100 metros de
longitud; la cmara estaba construida de enormes bloques que
no desempeaban el papel de soportes, sino que estaban colo16

LE ROUZIC, Carnac Fouittes Campagne 1922 p.47ss.

j)

T I P O S ESPECIALES EN LAS

181

BALEARES.

Slo dentro de ciertos lmites puede considerarse a las Islas


Baleares como pertenecientes al Megaltico de la Pennsula pirenaica. Su arqueologa denuncia la existencia en las Baleares
de una de las culturas insulares mediterrneas emparentadas,
pero independientes entre s y de carcter especfico. En ellas
no se encuentran autnticas construcciones megalticas, pero s
construcciones subterrneas, cuevas artificiales muy interesantes ; sus cubiertas recuerdan totalmente el estilo de ciertos sepulcros megalticos andaluces con pilares. Pero aqu los pilares
se ensanchan hacia arriba, dando una mejor ilustracin que los
pilares de la Pennsula del origen del capitel. Dado que estas
construcciones siguieron siendo utilizadas hasta bien entrados
los tiempos histricos, no es posible determinar si se trata en
ellas de construcciones funerarias. En todo caso es seguro que
pueden ser incluidas entre las cuevas mediterrneas.
Otras construcciones, los talayots (forma catalana de la palabra atalaya, de origen rabe) son tpicas construcciones defensivas que tienen sus paralelos arquitectnicos en los brochs
del norte de Escocia y en las nuraghas de Cerdea, y que son,
como stos, fortalezas de refugio. Son torres redondas o cuad r a n g l a r e s que se estrechan hacia arriba. Faltan en ellas las
cmaras subterrneas y tampoco han sido encontrados restos
humanos. Los muros son muy gruesos; los recintos interiores,

182

pequeos. Escaleras de caracol, adosadas casi siempre exterior'


mente, pero a veces incluidas interiormente en la construccin,
conducen a la plataforma superior. Un antiguo investigador
(Ramis) pretende haber visto urnas y huesos. Dispersas en las
islas hay ms de 600 fortalezas de este estilo. Conocemos tambin fortificaciones de otras clases.
Una significacin cultual indudable tienen las taulas (mesas),
fuertes pilares cuadrangulares de cantera soportan en forma de
mesa una enorme piedra rectangular que sobresale por todas
partes y est igualmente labrada. Estn circundadas por paredes
ligeramente salientes en semicrculo o semivalo. Junto a ellas
hemos de considerar las naus o navetas: recintos de contorno
semiovalado construidos de sillares en falsa bveda de arco
apuntado, que tienen la apariencia exterior de un buque con la
quilla al aire. Las navetas muestran una completa correspondencia con los shtp-oratones irlandeses, como el Galleras Oratory
de Kerry o como el Brendan's Oratory de Kilmalkedar, slo que
stos no estn construidos de sillares, sino de mampostera. No
sabemos decir si estas construcciones irlandesas y balericas fueron originariamente sepulcros.
El neoltico no se encuentra en las islas, y los hallazgos arqueolgicos son muy pobres. Sean citadas aqu, por su inters
para el culto mediterrneo del toro, las tres gigantescas cabezas
de toro halladas en Costig, en Mallorca, y los cuernos de bvido
en bronce: uno de ellos lleva por remate un pjaro con alas
extendidas, y tres, cabezas de toro en sus puntas; hay tambin
dos pequeas cabezas de toro con pendientes. En Ibiza se han
encontrado cabezas de carnero en bronce.
Diodoro (5,17) narra que los habitantes de las Baleares quebraban les huesos de los cadveres para poderlos guardar en
recipientes que eran despus cubiertos con un montn de piedras. Nos habla tambin de la existencia en su tiempo de
cuevas-habitacin.

3.
a)

LAS RELIGIONES DL LA EUROPA PREINDOGERMANICA

DOMINIK JOSCr WOIFEI

El culto a los muertos

en el Meqaltico

GENERALIDADES.

SI prescindimos de los crculos de piedra que eran utilizados


como lugar de reunin, los grandiosos monumentos que nos ha
dejado la arquitectura megaltica no son jams construcciones
profanas. E incluso estos lugares de reunin tenan una significacin cultual y guardaban relacin con los muertos, como
veremos en nuestro intento de interpretacin, sobre la base de
los lugares en que estos centros de reunin estn hoy en da
todava relacionados con costumbres religiosas. Las cmaras de
piedra y las mesas de piedra, las grandes cmaras largas, todos
son monumentos para los muertos. Slo una cultura se ha mos-

183

trado igualmente generosa con los muertos: la egipcia. Pero


ni siquiera ella ha manifestado una tan total exclusividad como
la cultura megaltica. Aquellos hombres que, con conocimientos
tcnicos relativamente primitivos, levantaban de bloques gigantescos los monumentos sepulcrales, no han construido junto a
ellos palacios para sus prncipes ni templos para sus dioses. Lo
nico que nos es conocido como construcciones profanas de
importancia en el Megaltico del Norte y del Oeste, son casas
de labor campesinas. Es evidente que los creadores de la cultura megaltica prepararon a sus muertos estos lugares de habitacin duraderos slo porque crean en la existencia despus de
la muerte, en las necesidades del muerto que haban de ser satisfechas por los vivientes, y en la eficacia poderosa de los antepasados que poda favorecer a los vivientes.
Si nos preguntamos ahora qu otras creencias acompaaban
a stas en la religin de los creadores de la cultura megaltica,
hemos de reconocer que nos falta todo documento sobre ellas.
Se ha pretendido explicar las piedras plantadas verticalmente,
los menhires, como rudas imgenes divinas; se ha querido ver
en ellos tambin el testimonio de un culto flico. Tendremos
todava ocasin de constatar el importante papel que los ritos
de la fecundidad ligados con la agricultura han jugado en el
mundo de creencias de la Europa premdogermnica; pero nos
falta toda prueba para admitir la existencia de un culto flico de
tales proporciones. Es incomprensible, por otra parte, por qu,
como ocurre con frecuencia, habra de aadirse a estas piedras
verticalmente plantadas una indicacin del sexo masculino o
femenino, si la piedra ya era de por s un smbolo sexual. Una
gran cantidad de monolitos muestran a sus pies sepulturas completas o, por lo menos, restos de ellas. Pero de otros no puede
decirse con seguridad si han estado alguna vez relacionados con
una sepultura. Veremos ms adelante que tambin estos menhires guardan una clara y estrecha relacin con el culto a los
muertos. Es absurdo pensar en la existencia de alineaciones y
campos de falos, pues as habra que interpretar, segn esta
teora, las alineaciones de menhires de Bretaa. Por el momento
podemos, hasta que hayamos demostrado la verdadera significacin de las piedras verticalmente plantadas, dejar a un lado
esta teora (cf. 197ss 252, V 1 b).
b)

FORMAS DE

SEPULTURA

Puede creeise que aquellos hombres tuvieran una religin


politesta y no la expresaran en estas construcciones? Qu no
construyeran ningn templo, siendo as que eran sobradamente
capaces de ello? En todo caso, en sus comienzos, y hasta que
se mezcl con otras culturas ms tardas, la religin de la cultura megaltica era amemea. Esta afirmacin no pierde su validez por el hecho de que en las etapas tardas del Megaltico

184

DOMINIK lOSEF WOLFEL

aparezcan los llamados dolos. Es imposible pensar que los


dolos hallados en los ajuares funerarios, y que eran ofrecidos
en el momento de la sepultura, sean figuras de los dioses. Deben
haber tenido otra significacin (cf. p.207ss). Sobre la sola base
de los hallazgos realizados en los ms antiguos sepulcros megalticos no podemos llegar a conclusiones seguras acerca de la
religin de sus constructores. Hagamos a continuacin una corta
recapitulacin de estos hallazgos.
Muchos de los sepulcros megalticos tienen, en el lado menor de la cmara, de un dolmen o de un sepulcro de corredor,
una piedra plantada ms baja que las otras, quedando un vano
entre ella y la cubierta. O muestran una antecmara separada de
la cmara principal por una pared transversal abierta tambin en
su parte superior. Este hallazgo debe ser puesto en relacin con
los llamados orificios para las almas que se presentan en construcciones megalticas ms tardas. Tambin en el caso de estes
orificios para las almas la cmara est incompletamente cerrada, con la diferencia de que aqu la abertura se encuentra
en una enorme losa de piedra que est agujereada y muestra un
orificio redondo. Mientras que las paredes o piedras ms bajas
en el lado menor de las cmaras han sido interpretadas siempre
como un acceso a la cmara sepulcral destinado a posibilitar sepulturas posteriores, los orificios para las almas han sido repetidamente considerados como vanos para posibilitar la salida
del alma del difunto. Para comprender esta explicacin hemos
de considerar la situacin de los estudios histnco-religiosos en
aquel momento. Se estaba entonces bajo el influjo de la teora
animista acerca del origen de la religin. No se hizo problema
del hecho de que las cmaras megalticas ms antiguas estuvieran totalmente cerradas y no tuvieran ningn orificio para
las almas. Tampoco se prest atencin al hecho de que los
hombres megalticos deben de haber contado con almas muy
voluminosas, puesto que los orificios para las almas son siempre lo bastante grandes como para dejar paso a un hombre de
poca corpulencia. Pero a m me parece totalmente seguro que
as ideas religiosas anteriores a la aparicin de los orificios para
las almas, no se diferenciaban esencialmente de las de la poca
que aadi estos orificios y, por ello, que los orificios para las
almas tenan la misma funcin que aquellas piedras ms bajas
plantadas en el lado menor: la de crear una apertura de las
cmaras sepulcrales y seguramente no destinada a los muertos,
pues, en tal caso, estes vanos hubieran sido necesarios desde un
principio, sino a los vivientes. Y la nica finalidad que una apertura de las cmaras sepulcrales peda tener para los vivientes era,
o la posibilidad de proceder a sepulturas postenores o la de rendir un culto repetido y duradero a los muertos. Pero dado que
las sepulturas posteriores, en distintos momentos, slo las encontramos a veces en sepulcros de corredor y en las grandes cmaras de sepulturas colectivas con orificios para las almas,

LAS RELIGIONES DE LA EUROPA PREINDOGEXMNICA

185

no podemos considerarlas como la razn de stos. Esto significa


que la finalidad era el culto a les muertos; les orificios para las
almas tenan la misin de permitir que las ofrendas sepulcrales
pudieran ser renovadas.
Esta finalidad se hace clara all donde junto al orificio para
las almas encontramos una acumulacin de ofrendas sepulcrales, y especialmente all donde hay una antecmara, separada de
la autntica cmara sepulcral por una losa de piedra con orificio.
Es decir, podemos considerar los orificios para las almas como
restos de un culto continuado y peridicamente repetido a los
muertos.
Y esta interpretacin recibe un apoyo suplementario si consideramos los dems hallazgos arquitectnicos. Las cmaras de
piedra ms antiguas sin este vano que crean los orificios para las
almas o las oiedras ms bajas, tienen los intersticios entre
las piedras soporte y entre stas y las piedras de la cubierta
cuidadosamente cerrados con piedras pequeas. O sea, que, por
lo que hace al muerto mismo, no se ha experimentado la necesidad de hacer una salida.
No resulta posible constatar una orientacin uniforme en
los sepulcros megalticos, pudindose hablar en todo caso de
una direccin fundamental ms frecuente, la direccin EsteOeste. La entrada a la cmara est situada predominantemente
en el lado Sudeste. En grupos de sepulcros donde podra esperarse reconocer una tendencia firme de orientacin, encontramos
a veces una disposicin paralela de los sepulcros entre s, pero
con igual frecuencia estn colocados transversal o perpendicularmente. Es caracterstico que el suelo est recubierto casi siempre de slex quemado, machacado en pequeos pedazos hasta
construir un piso firme. Ms rara vez y en perodos posteriores
se encuentra el adoquinado. Dinteles autnticos de losas de piedra son frecuentes. Encontramos incluso jambajes de bloques de
piedra que son tpicos de las formas arquitectnicas del marco
mediterrneo.
La cultura megaltica no conoci la cremacin sino cuando
cay bajo influencias extraas en perodos ms tardos. La postura de los esqueletos era la extendida o la de rodillas ligeramente recogidas. Los esqueletos estn depositados boca arriba
o sobre un costado, como ms adelante veremos ms detenidamente. La autntica postura de rodillas dobladas contra el
vientre (liegende Hocker = postura fetal acostada) no nos es conocida en los tipos primitivos. Hay algunos indicios de la
existencia de una postura sedente en la sepultura, pero en el
marco nrdico no es posible aducir ningn ejemplo seguro. Veremos que la postura sedente del muerto en el mundo mediterrneo y en el frica blanca y occidental puede ser documentada
con seguridad (cf. III 2 ; V 1,2; VII 2). Rasgo notable de los
sepulcros megalticos es su frecuente proximidad a las aguas.
Frecuentemente las aguas que se hallaban en sus cercanas hoy

186

DOMIN1K JOSEF WOLFEL

en da estn ya desecadas. Este hecho que es posible constatar


en el Megaltico nrdico y occidental, se presenta tambin en
Cerdea y puede ser aceptado como verosmil en Creta y Miceas (cf. 247.307ss). En otro lugar hablaremos del culto del
agua y de los espritus de las aguas (cf. IV 4 h, p.331s). El
hecho de que no todos los habitantes de las zonas megalticas
fueran sepultados en estos sepulcros megalticos es posible cons'
tatarlo repetidamente. Se encuentran inhumaciones en fosas sencillas y en algunos casos el atad fue rodeado y recubierto con
piedras de tamao pequeo. Pero debe ser excluida la posibilidad de que se trate en ellos de sepulcros destinados solamente
a los prncipes, pues para eso los grupos de sepulcros megalticos son demasiado numerosos y demasiado densos. Si las rocas
errticas que se encuentran junto a los sepulcros megalticos y
que son llamadas por el pueblo piedras de sacrificio guardan
realmente una relacin con las tumbas, no es posible determinarlo. Para nosotros tienen importancia los hechos siguientes:
en toda una serie de cmaras de piedra y de sepulcros de corredor se encuentran huellas inconfundibles de fuego. Es decir,
que junto al muerto, inhumado o incinerado, fue encendido un
fuego que slo es posible explicar como fuego sacrificial. En
un sepulcro megaltico cerca de Ziesendorf, en las proximidades de Rostock, el tmulo sobre el sepulcro tena un conducto
tallado en la piedra, con casi 0,50 metros de dimetro, que
comienza justo en la superficie del tmulo y se prolonga 1,75
metros; junto a l se encontr una losa de piedra que parece
haber servido de tapa. Estas huellas de fuego y estos conductos
que llevan hasta el muerto los encontramos en las Islas Britnicas, en Bretaa y en la Pennsula Ibrica, en Micenas, en
Egipto y en Mesopotamia. Un hallazgo caracterstico es el hecho
en el sepulcro de cpula de Loughcrew (Meath, en Irlanda),
donde las autnticas inhumaciones se encuentran en tres cmaras
de piedra y, en el suelo de la cmara principal, hay restos de
cadveres incinerados. Es ste un hallazgo que se repite en otros
sepulcros megalticos de la Europa occidental y que es caracterstico de las sepulturas de la cultura micmca (cf. p.273ss). Peculiar es tambin el sepulcro de Nordhausen, que, segn la
cermica en l hallada, debe ser contado como perteneciente a
la cultura de Waltermemburgo, y en el cual fueron encontrados
los esqueletos de un hombre y una mujer con los rostros vueltos
el uno para el otro, estando el crneo de la mujer hendido por
dos golpes de hacha de combate. Parece, pues, que la mujer
fue ofrecida en sacrificio al hombre en el momento de la inhumacin. Frecuentemente, especialmente en la Edad del Bronce, encontramos restos de atad. En los sepulcros daneses han
sido encontrados unos cincuenta troncos de enema escindidos y
excavados. El tanino de la madera de enema ha conservado
algunas veces los restos de la piel de bvido de que estaba re-

LAS RELIGIONES DE LA EUROPA PREINDOGERMNICA

187

vestido el muerto. La gorra del cadver inhumado en el tmulo


de Guldhj debe servirnos de advertencia para no considerar
como yelmos los cubrecabezas de los dolos y de las otras representaciones plsticas. No podemos detenernos a considerar los
restos de vestiduras de hombres y mujeres hallados en estos sepulcros. Mencionemos solamente la falda de franjas representada
hoy tpicamente en el norte de frica.
Hemos de decir que las huellas de fuego halladas en las
cmaras sepulcrales, junto a una sepultura que no sea de cremacin, han sido interpretadas por los investigadores nrdicos
como fuego ceremonial. Tambin el hallazgo hecho en el tmulo de Seddm, donde la cmara sepulcral con su falsa bveda
contena una vasija de barro con los restos de un hombre de
treinta a cuarenta aos y dos con restos de mujeres, nos
permite concluir la existencia de sacrificios humanos. Se presentan aqu desarrollos tardos e influjos y paralelos que hacen
pensar en Italia (cf. p. 173). Sealemos tambin que los sepulcros de corredor han de ser considerados como panteones familiares o como sepulturas colectivas. En las Islas Danesas se
han encontrado sepulcros de corredor con restos de casi cien
muertos.
De los ajuares sepulcrales de la cultura megaltica, nos llaman la atencin sobre todo aquellas ofrendas de armas que no
podan ser objetos de uso. U n ejemplo tpico lo constituye,
sobre todo, la presencia en los sepulcros daneses y suecos de
hachas gigantescas, compuestas por un ncleo de arcilla cubierta
con una delgada capa de bronce. Emparentados con ellas estn
los recipientes de oro, delgados como el papel y con muestras
prensadas, que nunca pudieron tener ningn valor prctico.
G. Schwantes 17 seala la existencia de hachas fabricadas en
arcilla que, sin duda, no pudieron tener otra aplicacin que la
cultual. La misma significacin atribuye Schwantes a hachas
parcialmente agujereadas. Es evidente que las muchas hachas
de mbar, por su material y por su tamao diminuto, no pudieron tener ms significacin que la cultual. A esta serie pertenecen tambin aquellas hachas diminutas dotadas a veces de
orificios, que permitieron utilizarlas como colgantes. Dentro de
las hachas de mbar se presenta, con mucha frecuencia, el tipo
de la doble hacha. Cuando hablemos de la cuenca oriental del
Mediterrneo, deberemos detenernos en la significacin de este
smbolo (cf. p.300ss).
Aquellos casos en los que las armas encontradas en los ajuares funerarios son armas tiles, no demuestran otra cosa sino
que se quera dotar al muerto de aquello que era de su propiedad
y poda serle til en el transmundo. Pero no puede decirse lo
mismo de las ofrendas de alimentos. En los sepulcros que por
su cermica deben ser considerados como pertenecientes a la
cultura de las nforas esfricas, las ofrendas de carne como ali17

G. SCHWANTES, segn SPROCKHOFF, l.c.

188

D0MIN1K JOSEF WLFEL

ment para el muerto son claras. Mientras que en otros lugares


los huesos animales chamuscados nos llevan a concluir la existencia de una destruccin inmediata de los alimentos y, con
ella, la de una provisin slo indirecta del muerto, en esta cultura hallamos los huesos de los animales sin quemar. Se trata
de huesos de bvido y cerdo. La clase de huesos encontrados
hace suponer que fueron grandes trozos de carne los que se
depositaron en la tumba. Parece que la mayor impoitancia la
tuvo la carne de cerdo, y es posible constatar, en la medida
en que los restos de los huesos lo permiten, que se trataba de
cerdo domstico y de jabal. Adems, encontramos huesos de bvido, perro, ciervo y grulla. Comprense con esto los hallazgos
similares en la Pennsula pirenaica, en el Egeo, en Egipto, etc.
Las clases de sepultura constituyen uno de los ms importantes indicios para el reconocimiento de las ideas religiosas
unidas a los muertos y del culto tributado a los muertos. En la
Pennsula Ibrica encontramos sepulcros megalticos con sepultura individual y colectiva, pero no es posible dar una interpretacin segura de esta diferencia. G. y V. Leisner suponen
que, en el apogeo de la cultura megaltica, la sepultura colectiva fue la dominante. Los citados autores pretenden poder reconocer todo un ciclo que conduce, de una parte, de la sepultura
individual neoltica a la sepultura colectiva, y de sta otra vez
a la individual; de otra parte, de la inhumacin a la cremacin,
y de sta, de nuevo a la inhumacin; finalmente, como tercer
ciclo, el trnsito del sepulcro escondido al sepulcro monumental,
y de ste, otra vez a la cista escondida. Esto supondra, en
todos los aspectos, una notable variacin del culto y de las
creencias religiosas.
La diferencia menos significativa es, en mi opinin, la existente entre la sepultura individual y la colectiva, especialmente
puesto que, a la vista de los ajuares, podemos concluir la contemporaneidad de estas formas. Seis de los cuarenta sepulcros
redondos sin corredor de la cultura de Almera contenan cada
uno un cadver; uno, dos, y otro, tres; de las siete cistas de
piedra, una contena dos cadveres, y des, seis; junto a ellas,
encontramos sepulcros redondos que contienen cuarenta o cincuenta cadveres; en la Edad plena del Cobre hubo sepulcros
con ms de trescientas sepulturas.
Como hemos visto ya por lo que hace al Megaltico occidental y nrdico, y como veremos en el mundo mediterrneo
y hasta Mesopotamia, tambin en la Pennsula Ibrica muchas
de las supuestas cremaciones resultan ser sacrificios humanos
ofrecidos a los muertos inhumados. Dejemos que los indicios
hablen por s mismos : tenemos primero les llamados silos, recintos redondos y acampanados excavados en piedra caliza blanda, de 1,50 metros de profundidad y 1,50 a 1,80 metros de
dimetro; estos silos pueden estar unidos unos con otros mediante el derribo de los tabiques que los separan. El silo A de

LAS RELIGIONES DE LA EUROPA PPLIMXX.ERMNICA

189

Acebuchal contiene dos facies, arriba humus mezclado con fragmentos de cermica y huesos, debajo tierra caliza compacta, arcilla, piedras y huellas de cermica primitiva. En el centro del
silo D encontramos dos facies correspondientes a dos pocas
diferentes, con huesos humanos quebrados y amontonados sin
orden y con piedras chamuscadas. En Campo Real, tres de los
cuarenta y cinco silos estn unidos entre s y sobre su suelo adoquinado encontramos huesos humanos dispersos, hojas de slex,
una losa de piedra arenisca con huellas de color rojo y vasijas
ennegrecidas al fuego. Los dems silos contienen un ajuar similar.
En las grutas y sepulcros portugueses de Algarve se encuentran huesos humanos quebrados. Volvemos a encontrarlos en
los hipogeos de Malta que contienen inconfundibles restos de
sacrificios (cf. p.251ss). All donde encontramos, junto a sepulturas de inhumacin intactas, huellas de fuego con huesos amontonados y restos de sacrificios, podemos concluir que se trata
no de incineraciones, sino de sacrificios del culto continuado a
los muertos (cf. III 6). Bonsor reconstruye como sigue el rito
sepulcral de Acebuchal: El cuerpo era quemado sobre una
pira directamente colocada sobre el suelo; despus, la ceniza
resultante se recubra de una capa de fragmentes de cermica
sobre la cual se construa el tumulus). De forma similar se
imagina el autor citado los sepu'cros-MWMi del Noroeste. Por
lo que hace a estos sepulcros no ros atrevemos a decidirnos
concretamente, pero por lo que hace a los diecisiete sepulcros
de Los Millares, donde se encuentran esqueletos y restos de
esqueletos incinerados junto a esqueletos que no muestran la
menor huella de fuego, concluimos la existencia de un sacrificio. El ajuar no est sino rara vez chamuscado. En el centro del
sepulcro de Almizaraque se hallaron rastros de fuego y, sobre
ellos, amontonados sin orden, huesos largos chamuscados. En
aquellos casos en que cabe el llamado banco sepulcral (cf. pgina 192s), en la pared posterior de la cmara que quedaba libre
para los ritos funerarios, han sido encontrados restos de fuego,
se trata con segundad de sacrificios; y los restos de crneos y
huesos que han sido ha'ladcs en Pedrejn, inmediatamente junto
a o entre las piedras de la pared, nos hacen suponer la existencia
de un amontonamiento de restos de sacrificios.
G. y V. Leisner son de opinin que los ajuares ms ricos
se encuentran en los sepulcros sin restos de cremacin. Cada
vez crecer ms el nmero de los indicios que nos hacen suponer que, en el momento de la sepultura, se hacan al cadver
inhumado ofrendas que no se quemaban, especialmente trozos
de carne y otros alimentos, en tanto que los sacrificios ofrecidos
en el posterior culto a los muertos haban de ser quemados
(cf. p.304s). Tambin G. y V. Leisner (p.555) encuentran problemticas estas supuestas cremaciones junto a las inhumaciones : En esta inhumacin incontaminada se introduce un rito

190

DOM1N1K JOSLf VVOLI I

que es el de mayor difusin en la plena Edad del Cobre, que


no aparece casi nunca como autntica cremacin y que est
secundariamente relacionado con otros ritos de sepultura.
Un paralelo de las capas superpuestas de cadveres con piedras pequeas en torno al cineo, tal como las describe Gongora, nos lo ofrecen los sepulcros megalticos del sur de la India.
Original es la forma de sepultura en el sepulcro de corredor de
Aguilar de Anguita, donde en cada una de las piedras de la pared
estaba apoyado un cadver.
Lo mismo que en el Norte y en el Oeste y en el Mediterrneo oriental hasta Mesopotamia, tambin en la Pennsula pirenaica se encuentran huesos de animales junto al muerto, huesos que no han sido sometidos a una cremacin y que se supone
son los de la espaldilla, del lomo y de otros grandes trozos de
carne, como restos de los alimentos ofrecidos sin someterlos a
cremacin en el momento de la sepultura, mientras que al otro
lado, mezclados con fragmentos de cermica y restos de fuego,
se encontraron huesos chamuscados, que deben de ser los restos del posterior culto a los muertos. Tambin en la cultura
de Almera, glandes huesos nos hacen suponer la ofienda de
grandes trozos de carne en el momento de la colocacin en
la tumba. No nos es posible determinar si las figuras halladas
en estos sepulcros y que representan bvidos sin cabeza, modelados en arcilla, tenan una significacin especial o no representaban sino el rescate del animal real a travs de su figura
simblica. Desconocemos la importancia y la significacin de
la falta de la cabeza en estas figuras. Puede suponerse que el
bucrneo (el crneo del bvido) fuera colgado separadamente,
como era costumbre entre los griegos?
En las sepulturas en cueva, junto a coincidencias casi absolutas con los sepulcros megalticos, se presentan tambin rasgos
especiales. La cueva de Perales de Tajua tiene varios pisos con
comunicacin interior, como volveremos a encontrarlos en las
islas del Mediterrneo y en Siria-Palestina. Muy complicado es el
hallazgo realizado en la cueva de Albuol, Granada. Cerca de la
entrada haba tres esqueletos, uno de ellos con una diadema de
oro; ms adentro, otros tres esqueletos, de los cuales uno tena
la cabeza entre dos trozos de roca y junto a l se encontiaba un
gorro tejido (como en la isla de Palma de Gran Canaria). En
el recinto siguiente haba doce esqueletos en semicrculo, en torno a un esqueleto femenino con gorra de piel y collar de conchas y colmillos de jabal; los doce estaban envueltos en
esteras. El material est constituido por cuchillos de pizarra,
hachas de piedra, cuchillos y puntas de flecha de slex. Hasta
cincuenta esqueletos se encontraron en los otros recintos de la
cueva. Ms adelante hablaremos de una sepultura similar en
el Norte.
Los sepulcros rupestres de Petit Monn, junto al Marne,
constituyen un paralelo nrdico de las sepulturas en cuevas ar-

LA5 RELIGIONES DE I A FUROPA PREINDOGrRMANICA

191

tificiales tan frecuentes en la Pennsula Ibrica y en el marco


mediterrneo. Estos sepulcros excavados en la roca de Petit
Monn se hallan en grupos de tres, diez y treinta y cinco cuevas
funerarias. En la ladera de la oca est excavado un corredor
abierto y recto, al que sigue o un vestbulo, el atrio, o la cmara sepulcral. A sta conduce una estrecha puerta, medio metro ms profunda que el vestbulo. Algunas cmaras que han
sido encontradas intactas nos permiten reconocer la disposicin
originaria. En ellas, los cadveres estn dispuestos en capas, en
postura extendida, encontrndose slo uno con las rodillas recogidas (postara fetal). El material lo constituyen conchas, hachas y puntas de flecha de corte transversal; el metal falta. El
culto de los muertos debe haber sido continuado durante muy
largo tiempo, pues las piedras del umbral y del suelo de las cmaras y corredores estn muy desgastadas.
En el Meditei raneo, la cmara central constituye la regla.
Resulta incomprensible la afirmacin de Schuchhardt de que
Malta constituye el punto ms al Este de la difusin de los sepulcros con atrio. Es manifiesto que al decir esto se olvida del
Asia Menor y del Asia Anterior.
Aadamos algunos datos aislados de importancia para el
N o r t e : en una de las siete casas de piedra de Grossbostel haba
huesos humanos quemados separados de inhumaciones intactas
Especialmente interesante a causa de sus paralelos que alcanzan hasta la Pennsula Ibrica (cf. supia) es el sepulcro de
Roggow, en la costa de Mecklemburgo del mar del Este: la
sepultura est slo 8 metros bajo el nivel de estratos de arena
secos y los cadveres no haban sido sometidos a cremacin.
En el centro, en posicin extendida, se hall un gran esqueleto, a la izquierda de cuyo crneo haba un crneo de caballo
y seis o siete cuchillos de slex; a sus pies y junto a su cabeza
haba urnas de bairo. A ambos lados de esta sepultura y en
posicin transversal, con la cabeza dirigida hacia el esqueleto
del centro y los pies orientados hacia fuera, yacan por lo menos
de doce a diecisis esqueletos. Todo estaba intacto.
Caracterstica es la coexistencia de sepulcros megalticos y
sepulturas en la tierra en Hammelstall, cerca de Prenzlau, sepulcros que los fragmentos de cermica nos permiten datar en
el Neoltico. Los sepulcros estn junto a un lago. Un poco ms
arriba hay cistas de losas y una necrpolis de sepulturas planas,
y todava ms arriba, un dolmen con la cermica de los sepulcros de corredor ms recientes. Los restantes sepulcros muestran la cermica de los vasos recientes. El que aqu los distintos tipos de sepultura se presenten unidos a distintos tipos
cermicos no quiere decir que sta sea la norma. La diferencia
entre los tipos de sepulcios no puede ponerse en relacin con
una diferencia de clases sociales, porque los ajuares son en todos del mismo valor y, por ejemplo, una sepultura en la tierra
(en Himmelpforten) contiene ofrendas muy costosas. En esta

192

D3MINIK JOSrF WOLrrL

necrpolis, como dice Sprockhoff, se presenta un ensamble de


la cultura megaltica y la cuitara del hacha de combate.
En el hallazgo de Voldtofte, que una vasija de bronce itlica nos permite datar como tardo, los huesos estaban envueltos
en lienzo y rodeados de un pao de lana, lo que nos indica se
haba procedido a una sepultura secundaria despus de la co'
rrupcin de las partes blandas. Ofrendas funeiarias adornadas
con oro nos demuestran que en Kung Bjorns H o g se trata realmente de la sepultara de un caudillo. Las cenizas estaban colocadas en un atad de enema, encerrado en una caja formada
por cantos rodados, junto a la que se encontraban, como restos
de sacrificios, huesos de animales dispersos y les estos de dos
hombres y una mujer. Hanna Rydh encontr en el tmulo de
Malarsee restos de una clara ofrenda de los cabellos tal como
las que eran hechas a los hroes en el Egeo.
Segn Sprockhoff, la cremacin se difundi en Alemania
antes que en Escandinavia, y al principio de la Edad del Bronce
fueron quemadas muchas ms mujeres que hombres. All donde
no nos son conocidas con exactitud las circunstancias que rodearon al hallazgo, no podemos asegurar, en el caso de la existencia de cremacin, si se ti ata de la sepultura principal o de
un sacrificio. La frecuencia en el mundo megaltico de los hallaz gos que nos hacen suponer la existencia de un sacrificio
humano por cremacin, nes obliga a e-visai muchos de les cases
en que se habla de la cremacin como forma principal de sepultura. Slo en el teicer perodo de la Edad del Bronce se
generaliza la cremacin en el Norte. Tambin los atades de
encina se hacen ms frecuentes. Ms adelante veremos qu estiatos religiosos son los que podran ser puestos en relacin con
estos cambios.
Los hallazgos arqueolgicos en la Pennsula pirenaica nos
permiten llegar a numerosas conclusiones acerca del culto a los
muertos. G. y V . Leisner han reunido y dado relieve a una sene de rasgos, por ejemplo, al hecho de que en la pared posterior
de la cmara no se encuentian jams cmaras laterales. Podia concluirse de ello que esta parte haba de ser dejada libre
porque se le atribua una significacin cultual especial, como
parece indicar la piedra ovoide que en Almizaraque se ha encontrado empotrada en ella? Las grandes losas en los compartimientos pueden ser interpretadas como mesas de sacrificios, y
los compartimientos mismos quiz como depsitos de vctimas.
La misma interpretacin sera posible en el caso de medidas
que excluyen su utilizacin como paletas de afeites. Los Eriales
muestra en la cmara una elevacin en forma de banco, hallazgo que resultar importante para nosotros por su relacin
con los atades cretenses, los santuanos ms antiguos de Mesopotamia y, sobre todo, con los templos de los antepasados del
frica Occidental. En el sepulcro de cpula de Romeral se ha
constnudo una especie de mesa con una losa de piedra cm-

I AS RELIGIONES DE LA FUROPA PREINDOGERMNICA

193

potrada en la pared a unos 50 centmetros sobre el suelo; en


el sepulcro Alcal 1 se encontr una gran losa de pizarra y una
columna de caliza; en Palmella, cuatro losas de caliza y un resalte en forma de banco en la pared Oeste. En el sepulcro de
Matarrubilla hay un bloque rectangular excavado y con reborde. Este bloque ha sido considerado como un banco sepulcral sobre el que el cadver era depositado antes de ser definitivamente inhumado. No cabe duda de que este bloque es un
dispositivo de carcter ritual, pero no est claro si era el mueito
o la vctima el que se depositaba sobre l. En Irlanda existen
algunos paralelos. En un sepulcro de Salamanca haba una pila
redonda de piedra, tal como las qae nos son conocidas en Irlanda, por ejemplo, en N e w Grange. Sobre la importancia del
aprovisionamiento del muerto con agua para baarse y beber
insistiremos vanas veces (vase p.l94s.307s). En Brandomil, en
la provincia de La Corua, los dlmenes forman grupos de tres,
cada uno de los cuales est dispuesto alrededor de un estanque.
Bonsor cree paletas de afeites los huevos de avestruz pintados de rojo y las piedras sin labrar. El afeite rojo y la pintura
corporal del mismo color nos son conocidos en la I Edad del
Bronce (Ebert). En San Antn, Onhuela, el crneo de un esqueleto estaba pintado de negro, y los huesos de los brazos de
rojo. El sepulcro era una cista de piedra. Igualmente extraa
es la costumbre, en poca ms tarda, de clavar el cadver. El
cadver era asegurado con clavos a un tablero. La explicacin
que habitualmente se da a este fenmeno es la creencia en los
hombres-lobo y en los vampiros, pero para eso es su frecuencia demasiado grande. En todo caso, nos interesa destacar que
este trato dado a los cadveres est en total contiadiccin con
el culto a los muertos del Megaltico. Los crneos hallados en
cuatro sepulcros de Acebuchal y que muestran claras huellas
de una lapidacin, podran hacernos pensar antes que nada
en sacrificios humanos, pero quiz tambin, puesto que sas heridas son similares a las que encontramos entre los huacas del
Per, en los efectos de las mazas de piedra, lo que quiere decir
que los crneos seran de los muertos en batalla. La trepanacin,
que acompaa constantemente a la cabeza de maza de piedra,
debe ser considerada casi como una caracterstica distintiva de
un determinado perodo megaltico. La encomiamos tambin en
el sepulcro megaltico de Zuazo, en el que estaban sepultados
ciento treinta esqueletos en posicin sedente.
Un ejemplo tpico de lo poco que un tipo cermico determinado puede decirnos acerca de las costumbres funerarias y
de la vinculacin de un determinado hallazgo al Megaltico,
nos lo ofrece la cultura de las nforas esfricas. Los muertos
estn sepultados en cistas de piedra, pero tambin en sepulturas
en tierra sin ninguna proteccin de piedra. Los intersticios entre
las losas de las cistas estn rellenos de yeso y stas tienen
siempre una longitud equivalente a la altura de un hombre,
(lisio

y lis rch

194

DOMINIK JOS" WOLFEL

LAS RELIGIONES DE LA EUROPA PRLINDOGLRMNICA

incluso cuando en ellas estn contenidos vanos cadveres. Pero


el nfora esfrica se encuentra tambin en cistas de bloques y
en Hunenbetien y aparece incluso en las grandes cistas de piedra
con orificio para las almas del Oeste de Alemania. Esta cul'
tura conoce tambin los estratos de cantos rodados, la caja de
bloques e incluso la fosa con revestimiento de madera. La fosa
de Poserna tena sobre el tmulo, de 1,50 metros de altura, un
menhir. Los esqueletos yacan extendidos o sentados, la trepanacin era conocida. Predominaba la sepultura individual, pero
una cista de piedra de Gotha contena cien sepulturas. Los huesos
(no chamuscados) encontrados hacen suponer que se ofrendaban
a los muertos grandes trozos de carne.
Totalmente original es el hallazgo de Flieth. Junto a dos
cajas de piedra haba un lugar de cremacin, en el que los
restos de la cremacin, la cermica y las ofrendas estaban repartidas en cincuenta o sesenta fosas, de tal forma que los huesos, por ejemplo, o los fragmentos de cermica homognea, estaban en fosas separadas. Sobre esto haba una capa de tierra
negra de 0,50 metros de espesor. Si recordamos los silos de la
Pennsula pirenaica, los depsitos de cenizas procedentes de los
sacrificios en Malta y los sepulcros de pozo ncemeos, conclurenos tambin aqu la existencia de sacrificios por cremacin
(cf. p,188.252ss.273ss). A la derecha y a la izquierda de una
cista de piedra en Kalbsneth haba agrupaciones de piedra, de
1 a 1,50 metros de dimetro, sobre las que haba ardido fuego.
El hallazgo de mazas de rizomas no est en contradiccin
con la presencia del hacha de combate de dos filos, pues esta
maza de madera ha acompaado siempre a la cabeza de maza
de piedra; pero la presencia de hachas de cuerno de ciervo y
de utensilios de hueso s que habla en favor de la existencia de
una influencia ms primitiva. Pero pese a ello no vemos ninguna razn para separar esta cultura de las nforas esfricas de
la cultura megaltica en el aspecto religioso. Sprockhoff, a quien
hemos seguido en esta exposicin, llama la atencin sobre el
hallazgo hecho en Dinamarca de un cuerno de bvido con restos
y huellas del tejido que una este cuello con el cuerpo del recipiente. En ello ve Sprockhoff la prueba de la derivacin de
las nforas esfricas de un recipiente de sustancia orgnica. La
finalidad que tena un par de huesos huecos de pjaro, de tamao desigual, que ha sido encontrado en Dedelow, cerca de
Prenzlau, y que tiene su paralelo en un par hallado en una cista
de piedra danesa, es imposible de constatar.

megalticos, en los que, manifiestamente, merced a un procedimiento artificial, haban sido excavados hoyos. Dado que, con
la lluvia, el agua se deposita en estas pilas, se ha supuesto
siempre que su finalidad era la de recoger las libaciones. Piedras-pila de esta clase se encuentran muy dispersas y frecuentes
en los sepulcros y hallazgos megalticos del marco escandinavo,
de las Islas Britnicas y de la Pennsula Ibrica (cf. p.l69ss.l86.
193.208), Las Islas Britnicas y, en parte, Escandmavia y la
Pennsula Ibrica muestran otra peculiaridad que parece estar
en relacin con esto. Nos eferimos a bloques relativamente
grandes, que, por excavacin de la superficie, han sido convertidos en pilas. Tpica es la situacin en el gran sepulcro
de cpula de New Grange, en Irlanda, en donde se han encontrado en tres nichos laterales del recinto cupular estas pilas.
La medida de las pilas, que son de contorno aproximadamente
oval, es 1,10 x 0,90 metros, y su profundidad de 0,15 a 0,23
metros. En su actual distribucin, la cuarta pila est en el
recinto principal, inmediatamente bajo la cpula. Pero en el memento de la excavacin se encontraba dentro de la pila de la
cmara lateral del Este. La interpretacin del significado de estas
pilas es difcil. Para libaciones parecen ser demasiado grandes,
pero veremos que en el mundo mediterrneo el agua constitua
una ofrenda habitual a los muertos. Cuando, ms adelante,
hablemos de Cerdea y de las culturas micmcas y de la Creta
minoica, habremos de volver sobre esto. En el eco griego de
esta costumbre, se ofrece al alma de los muertos agua para lavarse. Debe suponerse que la finalidad de estas pilas de piedra
era la misma en el Norte que en el Oeste.

c)

PILAS DE PIEDRA Y PIEDRAS-PILA.

Un tipo especial de los hallazgos en los sepulcros megalticos est constituido por las piedras-pila y las pilas de piedra.
Bajo el nombre de piedras-pila se comprenden bloques aislados,
erectos, o bloques de cubierta y piedras-umbral de sepulcros

195

Recordemos aqu que los sepulcros megalticos se encuentran cerca de estanques y que algunos hallazgos nos evidencian
que estas superficies de agua tenan efectivamente un significado
religioso. Remito aqu a las ofrendas sacrificiales a las fuentes
en Escandmavia, como, por ejemplo, en Budsene (Men). En
un lugar pantanoso se encontr una vasija hecha de un corte
de rbol y, dentro de ella, dos vasijas colgantes, un adorno de
cinturn, tres brazaletes en espiral y huesos de bvido, oveja,
cerdo, caballo y perro. Ellos nos garantizan que no se trata de
un tesoro, sino de un sacrificio. Todava ms significativo es
el llamado estanque sacrificial de Vemmerlov (Schonen), donde,
si es cierto que no se encontraron ms que objetos sin valor,
no lo es menos que hay trazas indudables de sacrificios humanos.
Pero ante estos esqueletos encontrados en los pantanos, queda
siempre la duda de si el hundimiento de hombres en el cieno
era el castigo de un delito o un sacrificio humano.
Tambin la ornamentacin artstica de los monumentos megalticos nos ofrece algunos indicios de las creencias religiosas.
Muy frecuente es el adorno de las grandes losas de piedra con

196

DOMINIK JOSEF WOLFEL

espirales, y a veces tambin con losanjes tan profundamente


grabados que dan una sensacin de relieve. Un ejemplo clsico
nos lo ofrece el sepulcro de New Grange, donde, con excepcin
de las vigas de la bveda, casi todas las piedras, tambin las
del umbral, estn grabadas de esta manera. En New Grange se
encuentra entre los grabados la grosera representacin de una
nave. La cmara eneagonal del tmulo real de Seddm est re'
cubierta en su interior de una capa de arcilla arenosa, sobre la
que estn pintados campos de volutas y meandros con colores
rojo y negro. En los sepulcros de cmara de la Europa occidental las representaciones de naves son muy frecuentes. Hemos
citado ya el ejemplo de New Grange. Famosas son las representaciones de naves en las cistas de piedras de los sepulcros
de Kivik. La presencia de modelos de nave como exvotos en
los sepulcros megalticos guarda seguramente una relacin con
esto. Muy interesante es aqu el hallazgo del tesoro de Nors
(futlandia), donde fueron encontrados en una vasija de barro
cien modelos de naves, en lmina de oro, encajados unos dentro
de otros. En Nors es posible incluso determinar exactamente la
clase de naves representadas: se trata sin duda de los currachs,
los puntiagudos botes de cuero que conocemos en Irlanda y
en toda la Europa occidental. En una fosa de losas sin labrar, en
un tmulo de arena cerca de Anderlingen (Hannover), estn grabadas tres grandes figuras humanas en actitud de adoracin. El
paralelismo con Kivik es claro, y ms an dado que la sepultura
es ya de la Edad del Bronce (cf. p.206).
Tampoco en Francia faltan las piedras-pila. Dchelette distingue entre las cavidades naturales y las artificiales en la piedra
y llama la atencin sobre las pilas, que estn rodeadas de canales
concntricos unidos entre s. Pero es muy difcil discernir si
estas cavidades son naturales (debidas a descomposicin por la
accin del tiempo) o artificiales. Sobre la cubierta de un dolmen
de Hrault hay tres pilas de tamao bastante grande, una de
las cuales tiene un canal que llega hasta encima de la entrada
del dolmen. Las pilas y los canales son con seguridad artificia'
les. La antigua interpretacin de los dlmenes como altares de
los druidas para sacrificios humanos guarda relacin con estas
pilas y canales, que deban recoger y dirigir la sangre. Un dol'
men en Lozre tena en su cubierta una gran pila con canales
entrecruzados. Un dolmen de Dordogne tiene cinco cavidades
de 20 a 25 centmetros de profundidad, y un crculo de canales;
otro en Charente, tiene un canal redondo de 20 centmetros de
dimetro y 25 de profundidad. Otro en Charente Infneure tena
una cavidad con desage hacia el borde de la piedra de la cubierta. Tambin los otros ejemplares franceses de pilas corres'
ponden a stos y a sus paralelos en el Norte, en la Pennsula
Ibrica y en Siria-Palestma-

I AS RELIGIONES DE LA EUROPA PREINDOGFRMNICA

d)

EL

197

MENHIR.

La piedra verticalmente plantada, el menhir, es uno de los


elementos fundamentales del Megaltico. Habitualmente es considerado como un falo, aunque entonces resulta incomprensible
el que una tal piedra lleve esculpida o grabada la indicacin del
sexo masculino. Todava ms incomprensible es que el falo
muestre el sexo femenino. Schuchhardt (AE) ha encontrado la
explicacin exacta: Se plant primero una piedra alta
junto
a la tumba, no como una grosera representacin del muerto,
sino como un trono del alma, en el que el alma que se mo\a
en el espacio pudiera encontrar un lugar donde reposar. Despues se comenz a ver en la piedra misma la representacin
del muerto, y se le dieron algunos rasgos humanos, y este smbolo del difunto, tal como se haba desarrollado en el menhir,
fue reproducido en las tumbas tambin en relieve (AE 75s).
Nosotros aduciremos todava algunas otras pruebas en favor de
esta interpretacin de los menhires como soporte de las almas
(cf. p 203ss III 5 a, p.283s). Du Chatellier ha encontrado en
torno a los menhires bretones testimonios de sacrificios a los
muertos.
Los menhires megalticos mejor conservados son los de Bre'
t a a : slo en Morbihan se encuentran 3.500 y las alineaciones de Carnac tienen 3 kilmetros de longitud. El menhir est
frecuentemente circundado por un crculo ltico, per un crom'
lech. En Palestina se encuentran tres menhires en un crculo
ltico. Los sepulcios en rotonda (cf. p.l74s) con un menhir o
con estelas en el centro estn relacionados tambin con esto.
Pero algunos crculos Uticos originariamente no eran sino cercados de tmulos destinados a impedir los deslizamientos y slo
posteriormente han quedado libres y separados. Anteriormente,
los crculos lticos y las alineaciones fueron considerados como
lugares de observacin astronmica o como smbolos del ca'
lendano. Pero, como dice Schuchhardt, las alineaciones no son
nunca ectilneas y, por lo dems, estn casi siempre relaciO'
nadas con ci culos lticos y con sepulcros. Frecuentemente ascienden en pendiente suave, comenzando abajo con piedras pequeas de menos de un metro y ganando paulatinamente en altura. Una alineacin est constituida por una serie de siete a
trece lneas; las distancias entre piedra y piedra en cada lnea,
as como la distancia entre lnea y lnea dentro de la alineacin,
son desiguales, pues se adaptan a las condiciones topogrficas.
Es muy frecuente que las alineaciones pasen sobre sepulcros ms
antiguos. El ms alto menhir es el de Locmanaquer, que tiene
20,50 metros de altura. Su ereccin debe considerarse como una
hazaa tcnica.
Segn Schuchhardt (AE) los cromlechs (crculos lticos) de
Bretaa no tienen una autntica forma circular o de elipse, sino

198

D0M1NIK JOSLF* WOLFEL

que estn compuestos por una lnea recta de piedras a la que se


aade a cada lado un semicrculo. Las piedras estn situadas
cerca las unas de las otras, cada cara tiene de 72 a 150 metros y los cromlechs cubren de 0,5 a 2,5 hectreas. En los cromlechs de Bretaa, segn Schuchhardt, no se encuentra jams una
sepultura, pero en Kermario, a ambos lados del cromlech hay
tmulos sepulcrales. Esto se confirma tambin en Kerlescant, no
lejos de Carnac, donde una alineacin de doce lneas est dirigida a un crculo ltico a cuyo lado derecho hay un Htmenbett. Exactamente en el eje mayor del Hunenbett hay un menhir.
Idntica es la situacin en Quiberon, donde falta la alineacin
y el tmulo es oval. En Locmanaquer hay un Hunenbett de 110
metros de longitud con dos cmaras sepulcrales. Exactamente
en el eje de la cmara sepulcral delantera, en el extremo Sur,
est plantado un menhir que meda originariamente 20,50 metros. Tambin el tmulo cnico de Man-er-Hroek, de un dimetro de 85 metros y una altura de 9, tiene a 10 metros de la
entrada de la cmara un menhir de 9 metros de altura. Schuchhardt concluye: El menhir pertenece al sepulcro, como en
Grecia la estela. A la vista de los sepulcros megalticos de las
Islas de la Sonda se confirma este papel del menhir.
Schuchhardt interpreta los crculos lticos como lugares de
culto, dado que en ellos se encuentran restos de cenizas y de
sacrificios, pero no sepulcros. Pero esto ltimo no es siempre
exacto, y les sepulcros en rotonda son, en ltimo trmino, tambin crculos lticos. Citemos todava los dos crculos lticos
tangentes de Er-Lanic, en Morbihan, uno de los cuales tiene
60 metros de dimetro y el otro 56. Tambin en Irlanda hay
grandes crculos lticos de 10, 20 y 30 metros de dimetro.
En Furness, en el condado de Killarney, un sepulcro tiene en
el centro un alto menhir, lo que hara posible consideiarlo como
un sepulcro en rotonda. Tambin en el sur de Italia, especialmente en Apulia, hay menhires. Los investigadores modernos
se inclinan hoy a considerar las cmaras de piedra que no se
encuentran bajo un tmulo artificial como secundariamente descubiertas, y en muchos, incluso en la mayora de los casos, una
investigacin cuidadosa ha descubierto efectivamente restos seguros del antiguo tmulo. Pero pese a ello, entre los primitivos
actuales de la India y de Indonesia, encontramos la ereccin de
dlmenes y cmaras de piedra sin recubrimiento de tierra, posibilidad que no queremos negar tampoco por lo que hace a la
Europa occidental. Algunos de estos tmulos son grandiosos.
El de Mont St. Michel en Carnac, en Bretaa, tiene 10 metros
de altura y 50 metros de longitud, est totalmente construido en
piedra y contiene en su centro un sepulcro principal con paredes de piedra de mampostera y una falsa cpula de losas. En
torno a l hay muchos sepulcros pequeos. Tambin el de Tilbury Hill, cerca de Salisbury, es gigantesco; su perfil es cnico.
El tmulo de New Grange tiene 115 metros de dimetro, y el

LAS RE IGIONES DE LA EUROPA PREINDOGLRMNICA

199

de Gavr'mis, en Bretaa, 9 metros de altuia y 60 metros de


dimetro.
La interpretacin de los crculos lticos como lugares de
culto se confirma en el Sur, en el norte de frica y en las Islas
Canarias, por su utilizacin como lugares de reunin y de
asamblea.
En Inglaterra y en Escocia los menhires estn relacionados
habitualmente con crculos lticos sin sepulturas. Una alineacin
une la plaza de Overtonhill con el famoso monumento megaltico de Avebury. En Cerrigdoan, en Gales, dos alineaciones paralelas conducen a un crculo ltico, y en Somerset de
un crculo ltico parten dos alineaciones. En Dartmoor se han
conservado cerca de sesenta filas de menhires, aunque la mayora de las piedras son bajas y slo algunas alcanzan los 2 2,5
metros. En Caithness, en Escocia, filas de piedras parten radialmente del tmulo. Caithness tiene un campo de menhires con
22 piedras.
Forsander 1 8 pretende que la ereccin de menhires en el
Norte no comienza sino en la Edad del Bronce nrdico; en
todo caso, est demostrado que se continu erigindolos hasta
el tiempo de los vikingos. Hileras de menhires y campos de
menhires los encontramos tambin en Suecia, especialmente en
la Isla Bornholm, en parte dispersos, en parte unidos en densos
grupos. Dos hileras paralelas se han encontrado en Odenshaken,
en Narike. Muy frecuente es su relacin con sepulturas. As, el
menhir de Mamo, de 6 metros de altuia, est junto a un sepulcro de corredor. Sobre los tmulos sepulcrales se encuentran
tambin frecuentemente menhires.
Citemos algunos tipos especiales: los menhires irlandeses, atravesados por un orificio o una hendidura, o aquellos de
Fimsterre, en Francia, con una profunda incisin transversal, que
ha sido interpretada como una muesca destinada a atar a la
vctima, o el menhir en el extremo Este del sepulcro Mamo II,
en Morbihan, en cuya base estn grabadas cinco serpientes, les
tpicos smbolos del alma (cf. p.290ss y 307s).
Aunque hayamos de rechazar aquella interpretacin que
considera a los menhires como falos, es indudable que hay toda
una serie de menhires con indicacin de sexo; pero, como hemos
dicho, esta su caracterizacin con el pene, la vulva y los pechos
femeninos, demuestra que, por s mismo, el menhir no tena la
pretendida significacin sexual. Junto a esto, en dos zonas encontramos piedras esculpidas como falos. La primera es el
Fimstere francs en la Edad del Bronce y del Hierro. Se reconoce clai ament el glande y dos piedras esfricas han sido interpretadas como representaciones de los testculos. La otia zona
es la de Bolonia, donde las piedras representan igualmente el
18
J. E E FORSANDER, Shnsk megahtkeratmk och honttnentaleuropeisk slenlder <Kgl. Human Vetenskapssamfundet i Lund, rsberailelso (1934-1936).

200

DOM1NIK JOSFF WOLFEL

glande. En Fimstere los falos tienen en su parte superior una


cavidad en forma de pila. Estos falos continan siendo erigidos
en ambas zonas en poca de los galos y de los etruscos en relacin con sepulcros de la poca histrica. Veremos (VII 4 a)
que las piedras megalticas del sur de Etiopa, como los postes
que las sustituyen, tienen clara forma de falos; pero all tienen
un valor de monumentos-trofeos, justificado por la caza de falos
(paralelo de la caza de cabezas) existente en aquellos lugares.
Un tipo de significacin seguramente cultual se nos presenta en aquellos conjuntos de piedras en los que una (o a
veces dos) piedras plantadas verticalmente tienen ante s una
piedra horizontal. J. Parry descube este tipo en Indonesia, donde
es seguro su valor de soporte del muerto con un altar 1 '. Josef Rder 2" indica que estos disohtos (Dissohthen)
estn representados tambin en Europa en los crculos escoceses de
menhires que rodean un tmulo o un sepulcro de urnas; en
ellos llaman la atencin habitualmente por su altura, que supera
la de las otras, dos piedras del mismo tamao, situadas la mayora de las veces en el sudoeste, y entre ellas se encuentra un
gran bloque de piedra sm labrar, el llamado recumbent, al que
los menhires se aaden como flankers. En algunos casos el
camino desde los "disolitos" hasta el centio de la tumba est
adoquinado y, a veces, bordeado de losas de piedra. Claros paralelos nos ofrecen los cenotafios de Balke (cf. p.207s) y Dendra
(cf. p.277), soportes antropomorfos de las almas, ante los que,
en ambos casos, yace la piedra-altar.
A Rder corresponde el mrito de haber llamado la atencin
sobre la frecuente presencia de tres menhires colocados en ngulo recto que forman una plaza abierta por un lado: en Avebury, en Arbor Low y en el centro del campo de menhires de
Roscroa (Irlanda) se encuentra este tipo. Quiz pudieran estos
grupos triples y estos disolitos explicar tambin la idea de la
construccin de la herradura interior de trilitos y de la piedra
yacente de Stonehenge (cf. p.l74s). Los grupos de tres menhires
se encuentran sobre todo en Yorkshire.
G. y V. Leisner creen que las piedras de menor altura,
verticalmente plantadas y quizs algo ms retocadas, que en la
Pennsula Ibrica se encuentran en relacin con sepulcros, son
betilos. Pero en este caso, los conjuntos de piedras de tamao
similar y sm finalidad arquitectnica inmediata en la Europa
occidental y nrdica, seran tambin betilos (cf. p.l73s). Que
los cilindros calcreos como dolos representan un eslabn intermedio entre el betilo y el dolo redondo, es slo en un aspecto exacto: en que los tres son soportes de las almas. En la
cultura de Los Millares se presentan en los sepulcros unos junto
a otros. En el sudoeste de la Pennsula Ibrica los betilos se
encuentran slo dentro de los sepulcros, pero en el sudeste
1<)
J0

J. PARRY, The Mes;ahthic Culture of Indonesia (1918).


JOSEF RODER, Pfahl una Menhir p.24.

LAS RELIGIONES DE LA EUROPA PREINDOGERMNICA

201

estn fuera de ellos. Del hecho de que en la Andaluca occidental, en los sepulcros de Gandul, falten los betilos y los dolos
redondos; que en Algarve sean raros los cilindros de piedra,
mientras que en los sepulcros megalticos de Lisboa se encuentran muy frecuentemente, se infiere que su difusin tuvo lugar
por mar. Se conocen 148 betilos; su altura oscila entre los 15
y 60 centmetros y, por trmino medio, es de 30 centmetros.
El ms frecuente es un cono truncado con caras ligeramente
abombadas; su seccin es casi siempre oval, pero tambin se
encuentra la cuadrangular; incluso hay un betilo en forma de
pirmide y los conocemos tambin en forma de meln. Donde
estas piedras rio estn hincadas en el suelo es fcil distinguirlas
de los menhires. En el sepulcro 48 de Los Millares fueron encontrados cuatro cantos rodados que tenan la misma significacin cultual; un menhir en el sepulcro 68 de Los Millares estaba
teido de rojo. Es frecuente encontrarlos asociados a pinturas en
los sepulcros.
En este lugar hemos de considerar tambin los conjuntos
concntncos de piedras fuera del lmulo, ante la entrada del
sepulcro, como los hallamos en Los Millares, 9, 16 y 18. Tambin all se han encontrado betilos a 4 6 metros del sepulcro.
Adems, a algunos metros de la entrada del sepulcro se encontraron piedras distanciadas entre s de 6 a 7 metros. (Los Millares, 40,43; Pisada de la Virgen, 2 7 ; Los Eriales, 1; Monte
Velho, 1). En Los Millares, 27, los pilares estaban inmediatamente delante de la entrada del sepulcro.
Si se acepta la idea de que los betilos era soportes del
alma, parece ha de tener inters el constatar la relacin numrica entre los betilos y las sepulturas; pero de esta relacin
numrica, tal como la constatamos en Los Millares, no es posible extraer conclusin ninguna: el sepulcro 15 tena 4 betilos
y 30 sepulturas; el sepulcro 16, 45 betilos y 20 sepulturas; el
sepulcro 23, 6 betilos y 25 sepulturas.
Josef Roder ha investigado en un trabajo monogrfico la
relacin del poste de madera con el menhir 2 1 . Podemos aceptar
sus conclusiones excepto por lo que hace a su estudio de los
pilares megalticos de madera en el sur de Asia, que cae
fuera de los lmites que nosotros nos hemos impuesto, y a su
interpretacin de los hallazgos europeos sobre la base de estos
hallazgos asiticos, interpretacin que, antes de que haya sido
totalmente esclarecido el problema del Megaltico sobre la base
del material de Europa, frica y el Asia Anterior, me parece
metdicamente prematura.
Es manifiesto y resultar evidente cuando hablemos de las religiones semihistncas y protohistncas del mundo mediterrneo,
que el poste de madera no es sino una sustitucin de la piedra
plantada. Ahora bien, Rust ha demostrado la existencia de postes
- 1 JOSEF RODER, Pfahl una Menhir p.211.

202

LAS RELIGIONES DL LA LUROPA PRLINDOGERMN1CA

DOMINIK fOSEF WOLfLI

sepulcrales en el mesoltico del norte de Alemania. Notable es el


poste de pino, apuntado en sus dos extremos, de 2 metros de
altura, y en uno de cuyos extremos estaba colocada la cornamenta de un reno ; por el lugar en el que ha sido hallado puede
considerarse como perteneciente a la cultura de Lyngby. Su relacin con una sepultura est fuera de duda, y su situacin
junto a un pequeo estanque corresponde a la de los hallazgos
megalticos. Adase a esto una pintura rupestre en la Cueva
de Lascaux, en Dordoa, datada en el paleoltico superior, que
muestra un poste con un pjaro-alma, y, delante de l, un DIsonte atravesado por una lanza y un hombre que cae, todo lo
cual nos indica que se trata de un sacrificio 2 2 .
En los sepulcros-terrazas ingleses (long barrows, cf. p.l67ss)
ha sido posible demostrar la existencia de postes como sustitutos de la piedra. As, por ejemplo, en el sepulcro de Nympsfield,
en Gloucestershire, en cada una de las inflexiones del tmulo
junto a la entrada del sepulcro, estaba hincado un poste. En el
de Giants Hill haba 8 mstiles. Tambin han sido encontrados
los orificios en que estaban hincados los pestes en los campos
de urnas de la Edad del Bronce. En el tmulo de Langton, en
Yorkshire, haba dos postes, uno a la cabecera y otro a los pies
de la sepultura. A los menhires y betilos situados a ambos lados
de la entrada del sepulcro, tan frecuentes en Espaa, en Inglaterra corresponden en numerosas ocasiones postes. Puede comprobarse igualmente que el tmulo sepulcral estuvo en ocasiones
protegido contra los deslizamientos, adems de por cercados de
piedra, por empalizadas. Tambin en los sepulcros megalticos
de Irlanda puede demostrarse la existencia de postes. En Irlanda
fue encontrada, y datada como megaltica, una grosera estatua
femenina de madera con un orificio redondo que representa la
vulva.
Notable es tambin el tmulo de Bryn Celli Ddu, en Anglesey, donde fue encontrado un esqueleto de bvido ante cinco
orificios alineados para postes. Ya hemos descrito el crculo de
postes de Stonehenge (cf. p,174s). Los huesos humanos incinerados hallados en los orificios de los postes deben ser considerados como restos de sacrificios.
La utilizacin cultual de postes de madera en relacin con
sepulcros, tambin en poca postmegaltica, hasta la actualidad,
puede ser constatada frecuentemente. As, por ejemplo, en el
centro del tmulo de la poca de Hallstatt en Bonefeld, Neuwied.
En otros tmulos de la poca de Hallstatt encontramos pilares
de piedra, de forma que la presencia de la piedra y de la madera estn testificadas. Tambin los pilares de piedra de Pfalzfeld, que pertenecen a la poca de la Tne temprana, y cuya
tcnica recuerda la talla en madera, son considerados como monumentos funerarios. Los postes funerarios pueden ser constaJ

- H. BREUIL. Archivo Espaol de Arqueologa 49 (1941) lm.23.

203

tados en poca protohistnca en Renama y en el oeste de Alemania.


Veamos ahora los testimonios de poca histrica acerca del
significado cultual de los postes y de los menhires. Segn las
creencias populares bretonas, los menhires crecen como rboles,
giran sobre s mismos, hacen ruido, se acercan a las aguas para
beber o baarse, exactamente como se deca en el mundo egeo
antiguo y en la Grecia histrica; es decir, hacen todo aquello
que se espera hagan las almas, de que son soporte.
En total coincidencia con los usos de herencia megaltica
en Grecia y en Palestina-Sina (cf. 283s.297s y V 1 a), los mentares son ungidos con aceite, coronados de flores, y se les ofrecen
libaciones y luces. En ciertas pocas, se anda en torno a ellos
o se danza a su alrededor. Cuando, en una de estas danzas, los
jvenes se sostienen el pene en la mano o los matrimonios frotan
en el menhir sus rganos sexuales para obtener hijos y leche,
no hemos de ver en ello un testimonio favorable al carcter
flico de los menhires, sino a la creencia, difundida por doquier
en los dominios del Megaltico, de que los antepasados son los
mediadores que otorgan la fertilidad. Los conjuntos de piedras
en los campos de Cleveland estn destinados a asegurar la fertilidad del labranto.
En los postes coronados por una paloma, que fueron erigidos
por los longobardos en la ciudad de Ucmum, es fcil reconocer
el poste como soporte del alma y como cenotafio de los muertos
fuera de la patria. El pjaro miraba en la direccin en que se
hallaba la tumba en el extranjero 2!. Se ve aqu que la paloma
no es simplemente el smbolo de la diosa del amor, como pretenden casi todos los intrpretes de la arqueologa minoicomicnica (cf. p.295ss), sino tambin un pjaro del alma.
As como sobre los grandiosos tmulos megalticos de Espaa y de Bretaa fueron edificadas iglesias, as tambin los
menhires y los betilos fueron incorporados a las nuevas religiones, aunque alterndose su significado. No slo los griegos
utilizaron piedras megalticas como imgenes de los dioses;
tambin en la Galia, en un templo galo-romano, una piedra megaltica fue situada en el lugar de la imagen cultual, y en los
menhires de Bretaa fueron grabados cruces, santos y deidades
romanas y paganas.
En Escandinavia se ha conservado el menhir hasta la poca
de los vikingos e incluso despus de ella. H. Arntz - 1 hace una
relacin de los motivos por los que fueron erigidas piedras
runas en el Uppland sueco. Segn esta su enumeracin, las runas fueron piedras conmemorativas de los vivos, por lo menos
en la misma medida que de los muertos, destinadas a perpe21
21

PAULUS DIACONUS, Htstoni Langobardorum vol.5 p.34.


H. ARNT7 . Germania 25 (1941) 26ss; recensin de E. WESSEN
y SVEN B. JANSSON, Upplands Rumnsknfter (1940-1943).

204

DOMIN1K JOSEF WOLFEL

LAS RELIGIONES DE LA EUROPA PREINDOGERMN1CA

tuar el recuerdo de hazaas gloriosas, pero tambin a asegurar


las propiedades y a conservar las condiciones de herencia. Incluso cuando han sido erigidas para conmemorar a un difunto,
slo rara vez se encuentran junto a una tumba; lo ms frecuente
es que se hallen junto a un camino. De las 173 piedras runas
conservadas, 57 conmemoran al padre, 9 a la madre, 26 al
hijo, y 20 al hermano. La piedra conmemorativa del muerto a
lo lejos es frecuente. Pero tambin el vivo puede erigir para s
mismo una piedra; as, por ejemplo, el jefe de los guerreros.
As como fueron erigidos puentes (terraplenes y calzadas) como
conmemoracin de los muertos, as los vivos erigan para perpetuar su fama piedras runas como aquellas dos que fueron encontradas in situ, a los dos extremos de un puente: Jarlabanka
hizo erigir estas piedras, mientras viva, para perpetuar su memoria y cre este puente para su alma. El solo posea toda la
regin de Tby.

y Egipto. Estos relieves tienen el aspecto de nichos superficiales


excavados en la roca de la pared. Tienen de 44 a 49 centmetros
de altura; su borde inferior es horizontal, y el superior, reforzado en forma de filete, elptico. Del centro de ste parte hacia
abajo un cono resaltado que representa la nariz. En slo un
caso estn grabadas las cavidades oculares a ambos lados de
la nariz, y en otro, bajo ella, se encuentra una pequea boca.
Dos de las representaciones muestran collares; el de una de
ellas, sencillo y con una gruesa perla en el centro; el de la otra,
de cuatro vueltas y sin perla. En el centro de uno de los relieves
resalta un cuarto de bocel en forma de T, el borde superior
de cuyo travesano est reforzado a la derecha con color negro.
Se ha interpretado como la representacin de un hacha de
piedra enmangada (doble hacha?). La indicacin de los pechos
caracteriza a una de las figuras como mujer. De la misma manera est indicado en un menhir esculpido de Fivizzano, como
tambin en el menhir de San Fermn, el sexo femenino. En su
tiempo, se crey que los relieves de Petit Morm representaban
una deidad sepulcral y seora del reino de los muertos.
Nosotros hacemos nuestra la opinin de Schuchhardt, que considera estos relieves, como los menhires, soportes de las almas.
En Francia son conocidas doce de estas estatuas menhires. Aludamos aqu a los grabados y pinturas rupestres de Pea T y
de los sepulcros catalanes con representaciones humanas estilizadas. Tambin en los sepulcros megaltiecs de Salles, en Beira,
en Portugal, se encuentran pinturas sobre las losas sepulcrales.
Remitimos a las pinturas de los sepulcros de la desembocadura
del Jordn (cf. p.364s). Los sepulcros de Pedra dos Mouros, en
Estremadura, tienen grabadas figuras humanas estilizadas que
conocemos tambin en otros lugares de Portugal, en los que, en
la Edad del Bronce, encontramos, grabadas en las losas de las
cistas de piedra, hachas y espadas. En Galicia hay en esta poca,
junto a las figuras humanas esquemticas, restos de representaciones de animales. En el sepulcro de cpula de Jerez de los
Caballeros se encuentran grabados que representan crculos con
radios (ruedas), que han sido interpretados como imgenes solares. Los volvemos a encontrar en Bretaa, donde se presentan
acompaados de lneas arqueadas, hachas y animales estilizados.
Los grabados de espirales de Lombo da Costa, en Galicia, son
idnticos a los de Gavr'mis, en Bretaa, y a los de N e w Grange,
en Irlanda. Aqu podemos aadir los grabados que Schuchhardt
llama muestras de tejidos, grabados encontrados en losas de
cmaras y cistas, y que representan espinas de peces y otros dibujos similares. Las losas de las paredes de la cista de piedra
de Gohhtzsch, en Merseburg, estn cubiertas con dibujos en
color, que Schuchhardt cree representan una colgadura de tapices. Estos mismos dibujos se encuentran tambin en Bretaa,
en las Islas Britnicas y en la Pennsula Ibrica. Las figuras de
parejas de animales unidos por un yugo y ante carricoches con

e)

MENHIRES

ANTROPOMORFOS.

Este trnsito de la piedra plantada sin labrar como soporte


del alma a las formas antropomorfas en las que la piedra insina ya la figura del muerto, conduce a representaciones del
muerto que aspiran a la fidelidad de reproduccin. El gran
menhir de Kervedal, en Fimstere, tiene una figura de mujer con
piernas, ombligo, vulva y una cabeza grosera, conseguidos ms
por medio del retoque que por medio del trabajo escultrico.
En los menhires de Francia y Blgica se insina solamente la
cabeza, un primer paso de la evolucin que conduce posteriormente a los hermes. Claramente caracterizados como femeninos
estn los menhires de Guernesey.
Hemos hablado ya de la indicacin del sexo en el menhir,
soporte de las almas (cf. p.l99s). Pero hay todava otras aproximaciones ms exactas a la figura humana. Aqu hemos de contar
aquellos menhires groseramente esculpidos (menhir'Statues)
de
Collorgues, Gad, C. S. Sermm, Aveyron o de Fivizzano, cerca
de Genova, en los que el rostro est groseramente indicado,
se reconocen armas (puales, mazas y maderas arrojadizas) y
frecuentemente les brazos e incluso la vestidura y los pies. En
el ejemplo de Collorgues se trata de una autntica estela funeraria, como lo son tambin los de Troitosende y La Esperanza, en Portugal, y el de Asquerosa en Granada. Slo partiendo de estas groseras indicaciones de la figura humana en los
menhires pueden comprenderse los relie\ es de los sepulcros
rupestres de Petit Morin, Marne, que no son explicables como
una concepcin inmediata de la figura humana. Son tres representaciones, una junto a la puerta de la antecmara, dos junto
a la puerta de la cmara sepulcral. Los sepulcros rupestres mismes son del tipo de los corrientes en la Pennsula Ibrica, en
las islas del Megaltico, en Italia, en Grecia, Asia Menor, Siria

205

206

DOM1NIK JOSEF WOLFEL

LAS RELIGIONES DE LA EUROPA PREINDOGERMNICA

dos ruedas, que se encuentran en los sepulcros en cista de Westfalia, tienen, junto a las representaciones de animales aislados,
una especial importancia. La piedra que constituye la fachada
meridional de la cmara de losas en el tmulo de arena de
Anderlmgen, en Hannover, tiene grabadas tres grandes figuras
humanas en una actitud manifiestamente adorante.
Esto nos conduce a las frecuentes representaciones de naves
que hallamos en Noruega, Dinamarca, las Islas Britnicas, en
Bretaa y en la Pennsula Ibrica. Ms adelante hablaremos de
los modelos de naves ofrecidos como exvotos. Recordemos los
conjuntos de piedra (cercados de sepulcros) que tienen forma
de nave, las construcciones de piedra de Irlanda y de las Baleares en forma de nave y, finalmente, los tmulos sepulcrales
que contienen la nave del muerto.
Una consideracin especial requieren las piedras de Kivik.
Estas losas sepulcrales muestran, en su parte superior, a la
derecha, una trompeta de bronce de las llamadas Luren; a
la izquierda, en tres cuartos de crculo, un soporte vertical sobre
el que yace un objeto semicircular que, en su parte inferior,
tiene una abertura de la que cuelgan objetos redondos (discos
o esferas). Dos figuras humanas, una a cada lado, en pie, dingen SJS manos a estos discos. Se ha explicado esta escena como representacin de un procedimiento para obtener el fuego, lo
que para un etnlogo es inaceptable. Quiz se trate de ofrendas
sacrificiales (cntaros) sobre mstiles. En la zona central de esta
piedra hay en el centro una tinaja con cuatro figuras a su
izquierda y cinco a su derecha, vueltas hacia ella, figuras que
por su contorno parecen ser pinginos u otros pjaros acuticos
similares, pero en ningn caso mujeres vestidas de largo, como
se ha pretendido; estaran en un contraste demasiado grande
con la forma groseramente naturalista en que est representada
la figura humana en el panel superior y en el inferior. Si no
fuera por los salientes en forma de pico o por sus alas de
pjaro, se podra pensar que estas figuras representan serpientes erectas. Es ms acertado decir que son los pjaros del alma
que se aproximan a la tinaja en que est contenida la sangre
procedente de las vctimas del sacrificio. En el panel inferior
est representada dos veces una escena similar y a ambos lados
una lnea circular, abierta por arriba, de cuya abertura sale a cada
lado una lnea horizontal. Precisamente esta su horizontalidad
hace que su similitud con un hornea cairn no sea completa.
Ante cada una de las figuras circulares hay un grupo de cuatro
personas, y, en cada uno de estos grupos, tres de ellas no tienen
brazos (se cree que representan hombres maniatados); la cuarta
persona de la izquierda tiene un objeto en la mano, la cuarta de la derecha levanta el brazo izquierdo. Sin duda se trata
de representaciones de ceremonias del culto a los muertos. Sobre la segunda de las piedras esculpidas de Kivik hay un cono
entre dos hachas colgadas de mstiles y con hoja semilunar.

Ms adelante hablaremos de los paraleles que de estas representaciones tenemos en el Mediterrneo y que se prolongan hatta
la poca clsica en Grecia (cf. p.272s.295s).
Quiz sea ste el mejor lugar para considerar los llamados
discos solares: en Trundholm, Dinamarca, ha sido encontrada una plstica en bronce con ruedas. Sobre las cuatro ruedas
delanteras hay un caballo, unido por la lanza con las dos ruedas
traseras, sobre las que se encuentra un disco de bronce, dorado,
adornado con zonas de crculo y con espirales continuas. En
Schleswig-Holstem y en Aurich han sido encontrados discos
parecidos. En los grabados rupestres y en les recipientes de barro vemos representaciones plsticas de caballos delante de un
disco. Lehmann ha interpretado las imgenes solares de Balkkra en Schonen ( 1 . " Perodo de la Edad del Bronce) y de
Trundholm en Seeland (2. Perodo) de forma tan potica como
fantstica: Un sol que es sacrificado para crear sol 2 '.
Los recipientes mviles (grandes cuencos colocados sobre
carros de ruedas) pertenecen a una poca mucho ms tarda,
pero nosotros los encontramos en el Mediterrneo y en las altas
culturas submegalticas y, en forma de modelos de arcilla y de
ofrendas sepulcrales, hasta en los estratos ms arcaicos de las
altas culturas de Mesopotamia. Seran utilizados para llevar
el banquete mortuorio en el culto a los muertos?
f)

207

DOLOS.

Hemos hablado ya del trnsito de las piedras sencillas, plantadas verticalmente como soporte de las almas, a la antropomorfizacin de la piedra por la adicin de formas humanas abocetadas (cf. p.204s). De ellas parte el camino que conduce a
representaciones ms o menos naturalistas o geomtricas del
cuerpo humano, a aquellas imgenes que se llaman habitualmente dolos. Pero existe otro camino que conduce a la misma
meta. A veces las formas ptreas naturales son ya de por s
antropomorfas y en tal caso se las utiliza inmediatamente. En
el Megaltico nrdico no tenemos sino una prueba de lo dicho,
en dos piedras que fueron encontradas en el centro de un sepulcro en Beldorf, en el Schleswig-Holstein; una de las piedras
estaba plantada verticalmente y le haban sido grabadas artificialmente muchas ranuras. Se puede distinguir muy bien una
indicacin de los ojos; la forma de la piedra recuerda la de los
dolos del Mediterrneo, en los que el cuerpo y la cabeza resaltan
como una protuberancia unitaria e indiferenciada. Ante esta piedra plantada yaca una segunda piedra plana con excavaciones
lo que da mayor fuerza a la interpretacin del conjunto como
una imagen cultual y una piedra-altar ante ella. No conocemos,
ni en el Norte ni en el Oeste, ningn hallazgo paralelo, ni tan
2J

Danske Studter (190-1) p.72.

208

DOMINJK JOSEF WOLFEL

LAS RELIGIONES DE LA EUROPA PREINDOGERMNICA

seguro. En cambio, en Creta, las concreciones naturales de piedras de la llamada sala de bao de Cnossos, que en parte
estaban todava sobre un banco cultual, en parte haban cado
de l, nos ofrecen un paralelo absoluto. Todava ms artificialmente retocadas, pero ms parecidas por su forma a la piedra
de Beldorf, son las dos figuras del segundo sepulcro de cmara
de Dendra: en lugar del muerto haba dos piedras plantadas,
representaciones del muerto, planas y con una protuberancia
que representaba la cabeza y el cuello sobre los hombres, y con
indicacin de los ojos (cf. p.276s). Hemos de ver aqu la costumbre, documentada entre los griegos, de representar al muerto
no presente por un cenotafio como soporte de su alma? Otro
paralelo nos ofrece el dolo de Gran Canana (cf. Vi A 1).
Es conveniente considerar la piedra-pila como altar ante el
soporte de las almas en Beldorf y la mesa sacrificial con excavaciones en forma de pila hallada ante uno de los dolos en
Dendra, dentro del conjunto de las piedras-pila del Megaltico.
En el territorio de difusin nrdica del Megaltico encontramos
muchos bloques errticos con lebrillos artificialmente excavados.
Se les ha llamado piedras sacrificiales, y el bloque errtico de
Gross-Ziethen en Teltow, en una de cuyas cavidades fue encontrada un hacha de slex, y bajo el bloque, una segunda hacha,
un cincel, huesos de animales y dos vasijas de barro, confirma
esta interpretacin. Tambin en la cubierta monoltica de la
cmara de piedra de Bunsch estn excavados lebrillos, cuya significacin cultual resulta segura por los grabados incisos de palmas de manos y plantas de pie, as como de una rueda con
cuatro radios. Montelius ha comparado estas excavaciones en
forma de pila con los altares egipcios para ofrendas de alimento
a los muertos, y en la Grecia micmca y clsica y en Creta es
posible encontrar otros paralelos. Quiz las vasijas con pie de
la cermica megaltica, que se encuentra tambin en Creta y
en Grecia, hayan tenido la misma aplicacin cultual. Lebrillos
y perforaciones se encuentran tambin en piedras menores
(cantos rodados) y en hachas de piedra rotas. El Mediterrneo y
el norte de frica conocen igualmente las piedras-pila.
En el Norte conocemos las figuras de mujeres desnudas, aunque slo en la Edad del Bronce. Es de suponer que hayan existido imgenes de los muertos (dolos), pero verosmilmente la
pkstica en piedra fue all precedida por una plstica en madera
de la que no se ha conservado nada.
En la Pennsula Ibrica entramos en el marco mediterrneo,
donde encontramos una gran abundancia de los llamados dolos, en los sepulcros y en inmediata relacin con el culto a
los muertos. Repetidamente han sido considerados como imgenes de los dioses, interpretacin que discutiremos detenidamente al hablar de la religin mmoico-micnica (cf. III 5 c);
nuestra opinin coincide con la de Schuchhardt: son imgenes
de los antepasados o soportes de las almas de los antepasados.

Un fenmeno especfico y propio de la Pennsula Ibrica est


constituido por los huesos-dolos. En su forma ms sencilla son
falanges de caballos, asnos, rumiantes, que muestran bajo la
cabeza de la articulacin un retoque; aparentemente, su forma,
gracias al engrosamiento de la cabeza de la articulacin, evocaba una figura humana en cuclillas. Pero muy frecuentemente,
estas falanges estn antropomorfizadas, ante todo con un par de
ojos en forma de estrella, pintados o incisos, y sobre los que
se encuentra un ornamento geomtrico, que yo tengo por la representacin de un peinado o de una peluca. Comprense, por
ejemplo, los dolos egeos y los dolos de las Islas Canarias (VI
A 1) 2 \ as como la cabeza postiza de arcilla. Bajo los ojos,
figuras geomtricas reproducen la mandbula y las vrtebras
dorsales. A esto se aade, como un perfeccionamiento de la
representacin de los ojos, un ornamento en forma de bote.
Exactamente esta misma ornamentacin se encuentra en los cilindros calcreos, que juegan tambin papel de dolos, y la
volvemos a encontrar en las reas megalticas de los Mates del
Sur y de las Islas Marquesas. El sexo femenino est indicado
por un tringulo o un doble tringulo. Tambin los huesos largos de los bvidos son utilizados como dolos. En una casa
fueron encontrados carbonizados treinta huesos-dclos, uno de
ellos sin terminar, lo que hace deducir que se trataba de un
taller o de un almacn. Contra la opinin de G. y V. Leisner,
que pretenden ver en estos falanges-dolos un sustituto de los
dolos en mrmol de procedencia egea (cf. p.292), habla el
hecho de que tambin los cilindros de calcita fueron imitados
en arcilla e irrecusablemente utilizados. Es decir, que estn dotados de un significado propio.

209

Los dolos de marfil en plstica redonda, con su parte inferior en forma de botella (en Los Millares se han hallado 40
piezas, dos de las cuales, segn Siret, son de marfil de hipoptamo), no tienen sino el material y la finalidad en comn con
estos falanges-dolos, predestinados por su forma natural para
ser utilizados como dolos. G. y V. Leisner creen posible determinar, en algunos casos con seguridad, en otres con verosimilitud, la correspondencia de cada uno de estos tipos de dolos
con uno de los tipos de sepultura. En el sepulcro 8 de los Pozcos los dolos estaban junto a la cabeza del cadver, y lo mismo
ocurra con el sepulcro 1 de Soto, donde la cabeza del sepultado estaba apoyada en un recipiente. En la cultura de Almera
es caracterstica la difusin de los dolos planos en el interior,
mientras que los dolos de plstica redonda predominan en la
costa. Los dolos planos estn pintados. El dolo plano de pie26
Cf. ilustracin en D. J. WOLFEL, Lionardo lomam, Dte XJvexw
wohner der Kananschen Inseln: Quellen und Forschungen zur Geschichte der Geographe und Volkerkunde vol.6 (Leipzig 1940); tambin en D. ]. WOLFEL, Dte Kananschen Inseln, das alte Mtelmter
und die westafnkamschen Hochkulturen: Paidemni (1950) 231-253.

210

LAS RELIGIONES DE LA EUROPA PREINDOGERMNICA

DOMINIK JOSEF WOLFEL

dra tiene su ncleo de difusin en el sudeste de la Pennsula,


en la zona minera del Almanzora, y en Portugal, en la altiplanicie de Alemtejo a Tejo. Es importante el dolmen de Abrahao,
donde un dolo plano estaba depositado sobre el pecho de un
sepultado, como volveremos a encontrar en el Egipto predinstico y dinstico temprano. En los tringulos dobles y otras figuras geomtricas parecidas, presentes en las pinturas rupestres
a lo largo de la vertiente sur de Sierra Morena, G. y V. Leisner pretenden ver no slo una representacin del dolo plano,
sino tambin la unin entre los dolos planos del sudeste y las
placas-dolos de pizarra de Portugal, que no son conocidas al
este de la frontera portuguesa. Tambin esta difusin de los
dolos coincide con las zonas mineras. Quiz guarden una relacin con el sepulcro redondo. Los dolos planos son fabricados
en hueso, y este mismo material es usado tambin para las
barras-dolos. Muchos especialistas admiten una relacin con la
forma del hacha de piedra, especialmente con la forma de la
doble hacha. Breuil los tiene por deidades femeninas, pero
no es posible afirmar con segundad ni su sexo ni su carcter
divino. dolos cruciformes, es decir, dolos planos que tienen el
cuerpo en forma de reloj de arena del que parten lateralmente
los brazos dirigidos hacia arriba y en los que la parte superior y
ms pequea del reloj de arena est sumariamente caracterizada
como cabeza, manifiestan un estrecho contacto formal con el
hacha de brazuelos; pero los brazuelos de sta, que constituyen
un dispositivo para atarla al asta, son horizontales. Este contacto
formal hace que muchos investigadores, y ltimamente tambin G. y V. Leisner, consideren dolos el hacha y la azada y
lleguen incluso a ver en ellas el origen de los dolos planos,
considerando la estra transversal tallada en una de las caras
como una indicacin del cinturn.
Las relaciones con el Egeo son manifiestas, pero algunos
de los dolos en piedra de Parnera (cultura de Almera) recuerdan aquellos dolos esquematizados de que hablamos en otro
lugar. En un cuerpo cnico estn indicados los brazos en forma
de alas, y, sobre ellos, una protuberancia representa la cabeza;
se podra pensar en un pjaro volando. Los conos truncados con
ojos y senos de la cultura de Almera tienen sus paralelos en
Cerdea. Otros tipos de soportes de las almas estn representados por las pirmides truncadas en piedra de Almizaraque, pirmides contorneadas por una acanaladura. Los gorros
de las figuras de alabastro de corte oval estn emparentados con
las indicaciones de peinados de los cilindros-dolos y con la peluca del dolo de Gran Canaria (cf. VI A 1). En dos de estas
figuras estn indicados los senos. En Almizaraque hay una estatua de mujer sin cabeza ni brazos con el tringulo punteado,
que en los dolos egipcios predinsticos y en los dolos del Asia
Anterior representa el sexo.

g)

GRABADO Y

211

PINTURA.

Como un intento de conseguir una decoracin interior de]


sepulcro debe considerarse ya el hecho de que los bloques o
las losas de las paredes de la cmara tengan sus superficies ms
lisas vueltas hacia dentro. En la Pennsula pirenaica (y casi
exclusivamente en el sudeste), el yeso se utiliza no solamente
para rellenar los intersticios entre las piedras, sino tambin para
pintar las columnas y las paredes. Aadindole ocre o bermelln
poda utilizrsele como pintura roja. Las paredes de las cmaras
estn frecuentemente revestidas hasta un metro de altura con
losas de pizarra y revoque de yeso. Con frecuencia se utiliza
yeso en el pavimento, o para asegurar las lesas de las puertas
o empotrar en la pared objetos cultuales. Sobre este fondo de
estuco se pinta, como en Creta, con ornamentos geomtricos,
de los que el sepulcro 9 de Los Millares nos ofrece un ejemplo.
En la cueva de los Letreros encontramos tringulos acutngulos
unidos por cintas. Hemos dicho ya que se considera que estos
tringulos acutngulos son representaciones de dolos. En el sepulcro 40 de Los Millares una losa de la pared de la cmara
tiene un abombamiento de yeso que puede quiz ser puesto en
relacin con la plstica en estuco del Egeo. Volveremos a encontrar todo esto en el Megaltico de Siria-Palestina.
Especialmente importantes para nosotros son, entre los grabados de las piedras de la pared de los sepulcros megalticos,
aquellas espirales que tienen una exacta correspondencia en
Gavr'ims. en Bretaa en New Grange, en Irlanda, y en la cueva de Belmaco, en la Isla de Palma de Gran Canaria (cf. VI
A 1). En todas estas zonas estn repetidamente documentadas,
pero concretamente en estos lugares su coincidencia es absoluta.
Las encontramos tambin en Siria y Palestina y en el Mediterrneo, donde evolucionan hasta convertirse en plantas trepadoras con vastagos y dan lugar a una nueva interpretacin. En
la Pennsula Ibrica, es en Galicia donde encontramos los paralelos mayores y ms estrechos. Nombremos los sepulcros de
Lomo da Costa y de La Caeyra en la provincia de Pontevedra,
donde estn asociados con figuras animales grabadas.
Personalmente, considero estos signos simblicos como un
estadio previo de la evolucin de la escritura, como una temprana escritura ideogrfica, y los llamo petroglyfos megalticos porque se encuentran en todas las partes del mundo en
que existen indicios de cultura megaltica.
La correspondencia de los grabados de New Grange con los
de Gavr'mis en Bretaa indujo a Breuil a realizar un estudio
comparativo de estos signos confrontndolos con los de otras
reas, estudio en el que lleg a demostrar su parentesco con los
grabados de Galicia y del sur de la Pennsula Ibrica. Tambin en las Islas Cananas estn documentados, y su difusin

212

DOMINIK JOSEF WLFEL

en las reas etnolgicas de la cultura megaltica es todava mucho mayor. Junto con otros tipos los clasificamos como petroglyfos megalticas y vemos en ellos smbolos pertenecientes a
un estadio previo de la escritura ideogrfica '".
Adems de en Gavr'ims, estos grabados se encuentran en
otros sepulcros megalticos de Bretaa, como por ejemplo en
Tumiac. En Gavr'ims y en Man Lud se encuentran tringulos
que han sido interpretados como representaciones de hachas
ceremoniales. Junto a la espiral de New Grange se encuentra
el grabado en forma de escudo en Man'er'Hroek, lie Longue,
Man Keriond, Grah Niol y otros sepulcros de distintos tipcs
arquitectnicos 28 .
h)

EXVOTOS.

SI es cierto que se pretenda dotar al muerto de todo aquello


que pudiera necesitar en el trasmundo, todo objeto de uso era
apropiado como ofrenda funeraria. De aqu que no sea posible,
ante un hacha normal, decidir si se trata de un apresto ordinario o de un objeto cultual. Pero muchas hachas tenan con
seguridad una significacin cultual. Schwantes cuenta entre stas
las hachas de mbar y las de arcilla, otras perforadas y otras
diminutas, que no pueden tener sino un carcter simblico.
Tambin el hacha de jade encontrada en el sepulcro megaltico de Man-er-Hroek, y que meda 468 milmetros de longitud, tena una significacin cultual, como las otras 104 hachas
de jade y de fibrolita, algunas del mismo tamao, encontradas
en Bretaa. En Suecia y en Dinamarca se encuentran hachas
votivas de tamao colosal con un ncleo de arcilla recubierto
de una delgada capa de bronce. Frecuentemente se encuentran
a pares. A juzgar por su tipo se trata de formas de metal muy
desarrolladas.
Esto nos conduce a aquellas hachas tiles que se encuentran muy tempranamente en el Norte y en las que se imitan
en piedra magnficamente pulimentada formas inconfundiblemente metlicas. En la Pennsula Ibrica, en donde apenas si
nos es posible hablar de un Megaltico desconocedor del cobre,
tenemos el caso inverso: all, en el Sudoeste, podemos seguir
el trnsito que conduce a la imitacin en cobre de los tipos adecuados a la piedra y la progresiva adecuacin al cobre con tipos
nuevos. En el Norte, la coincidencia tipolgica con las hachas
de cobre del Sudoeste, con sus filos semilunares, sus tubos huecos para ensartar el asta, su imitacin de las rebabas de junta,
evidencia la relacin inmediata con pases que conocan el metal, y la imposibilidad de adquirir estos tipos demasiado costosos o trabajar un metal de que se careca.
27
2S

H. BREUIL, Les ptroglyphes d'lrlande: Rev. Arch. 13 (1921) 75.


LE ROUZIC, Corpus de sienes graves (Pars 1927).

LAS RELIGIONES DE LA EUROPA PRE1NDOGERMNICA

213

Muy frecuentes son las hachas de doble filo, de las que tenemos ejemplares tiles, pero tambin ejemplares de mbar, que
no pudieron tener otro valor que el simblico; frecuentemente
son tan diminutas o, por el contrario, tan grandes, que es imposible que tuvieran una finalidad prctica. Costosas eran tambin, seguramente, las hachas de jade. Es evidente que tambin
los portadores de la cultura del hacha de combate, aparentemente ya indogermanos, fueron hombres que posean una tcnica neoltica muy desarrollada, pero no disponan de metal, por
lo que imitaron en piedra tipos metlicos, imitacin que presupone la existencia de un estmulo externo.
Mencionemos aqu las cabezas de maza de piedra, caractersticas de todas las altas culturas arcaicas, y consideradas por
Sprockhoff y Hanna Rydh (Ebert RLV) como relacionadas con
el hacha de piedra. En el Norte y en Irlanda encontramos cilindros de piedra que fueron utilizados como armas en la lucha
cuerpo a cuerpo y que, posteriormente, pasaron a las altas culturas y con stas llegaron a los Mares del Sur y a Amrica.
Un tipo especial est representado por aquellas mazas largas a
las que se aade una lengeta plana que era insertada en un
vastago de madera escindido. En Dinamarca han sido encontradas 175 mazas; en Alemania, 10; en Suecia, 6, y en Noruega, una. Junto a ellas citemos los martillos en piedra con un
rebajo o surco al comedio para ajustar la ligadura de sujecin
al asta. En Sylt fue encontrada una cabeza de maza discoidea
con un tubo hueco para ensartar el asta, lo que nos hace concluir se trata de una imitacin de un tipo metlico. En Jutlandia y en Schleswig conocemos cerca de 30 de estas mazas
discoideas de piedra moteada que, sin gnero de duda, deben
considerarse como importadas. En el Norte hay mazas-martillo de dos puntas. Tambin encontramos formas complicadas
de mazas de cruz y de estrella, pero stas estn hechas en pizarra o en esteatita y, en consecuencia, son slo imitaciones de
modelos extranjeros. Al intentar derivarlas de las armas de asta,
Hanna Rydh demuestra no conocer estas formas tpicas de las
altas culturas arcaicas. Los tipos ms antiguos fueron de madera. Las mazas de races estn documentadas ya en la poca
de Litorina. De estas cabezas de maza de piedra es de las que
Sprockhoff pretende derivar las hachas con empuadura, que
deberan considerarse ms bien como una formacin secundaria
de la doble hacha. Pero ello no quita que sea exacta su afirmacin : Una evolucin espontnea en el Norte de la maza dolmnica al hacha con enmangadura, sin influjo de modelos de cobre,
significara nada menos que la creacin genial de una forma
puramente metlica a partir de la piedra, que era de por s inadecuada para ello, proceso que hubiera sido nico en el mundo, puesto que nunca ni en ninguna parte, un pueblo que se
hallara en la Edad de la Piedra ha creado formas metlicas sin
conocimiento de los modelos metlicos (68).

214

DOMINIk JOS1" WOLFEL

Nuestra afirmacin de que el hacha es la ofrenda fuerana ms importante conserva su validez por lo que hace a la
Pennsula Ibrica. El material de estas hachas (diorita, fibrolita, serpentina) nos permite frecuentemente concluir que se
trata de productos de importacin; la tcnica de fabricacin es
muy notable. Las piezas pequeas son siempie de material escogido y no queda la menor duda de que se trata de piezas
votivas sm funcin til. Como en el Norte, estas hachas votivas
tienen taladros para la suspensin, y su carcter votivo est
subrayado, tambin como en el Norte, por los pequeos reci'
pientes de barro hallados junto a ellas. En el sepulcro de Jaii'
ton, 5, donde haba dos sepulturas, se encontraron 47 hachas.
Hachas miniatura se encontraron en Hoya de Conquil, 48, y
Ro de Gor, 5. En los sepulcros de cpula las hachas son raras;
en los sepulcros de corredor del III Perodo no son frecuentes.
En la costa occidental portuguesa se encontraron hachas de mar'
mol. Anteriormente hemos hablado sobre la misma significacin
del hacha en Bretaa y en las Islas Britnicas.
Otra ofrenda funeiaria de carcter seguramente cultual son
las placas de pizarra, caliza y piedra arenisca. En el sur y en
el centro de Poitugal, como en Alemtejo, las placas de pizarra
estn dotadas de una ornamentacin incisa que les da un aspecto antropomorfo. En el sudeste las placas tienen un orificio
de suspensin y no estn adornadas, como tampoco lo estn en
la Andaluca occidental. Volveremos a encontrar estas paletas
en el Mediterrneo oriental y, especialmente, en Egipto. Aqu
hemos de aadir las plaquetas de marfil.
Una notable coincidencia con el Egipto predmstico y las
necrpolis nublas son las pequeas sandalias de marfil y calcita.
Ejemplares de ellas han sido encontrados en los sepulcros de
Almizaraque, Los Millares, 12, y en la Grotte II de Alapraia.
Su carcter votivo es inconfundible. El marfil aparece en la pie'
na Edad del Cobre, y es utilizado, aparte de en estas sandalias
votivas, en peines, cajitas y agujas.
Los colmillos de jabal constituyeron un elemento de adorno
muy difundido, pero es dudoso si tuvieron un carcter cultual.
Tres sepulcros de Los Millaies contienen colmillos de jabal.
Dado que la cermica fue utilizada para contener las ofren'
das funeral las, es natural que est abundantemente representada
en los sepulcros de la Pennsula Ibrica. Aqu nos detendremos
slo en la consideracin de aquellos tipos de los que se deducen
relaciones o parentescos cultuales. Aunque no con excesiva frecuencia, estn representadas aquellas vasijas sobre altos pies
que nos son conocidas, en Creta, en Egipto y Mesopotamia,
en relacin con el culto funerario. Las vasijas que tienen una
pared ms alta que la otra y agujereada se \uelven a encontrar
en el norte de Europa, en el Egeo, en Picenum, en Egipto y
en Mesopotamia. Son muy frecuentes tambin en la cermica
mediterrnea del faca occidental. La mayor abundancia CO-

LAS RELIGIONES DE I A EUROPA PR1TINDOGERMANICA

215

rresponde a la tpica cermica megaltica del Norte y del Oeste


con sus nfoias, etc. La presencia de cermica procedente del
mundo egeo habla en favor de la existencia de i elaciones mutuas entre la cultura micnica, con su culto funerario y su arquitectura megaltica, y la Pennsula Ibrica.
U n vaso figurado de Los Millares constituye un paralelo de
los 40 vasos figurados de Schonen en el Norte. Los recipientes
cilindricos de Folkton Wood, en York, deben considerarse como
productos de importacin. Tambin los vasos en figura animal
encuentran sus paralelos en la cuenca oriental del Mediterrneo
y ms all de ella.
Llegamos ahora a un elemento relacionado con el mundo
egeo, a saber, los llamados, segn un trmino introducido por
Evans (cf. p.304), horns of consecration, plsticas corniformes con hachas entre los cuernos. Siret (p.22) describe hachas
entre dos cuernos, y en Oficio ha sido encontrado otro par de
horns of consecration. Tambin en ellos hemos de ver una importacin, dado que este tipo es tan tpico del Egeo y ha sido
tan raramente encontrado en Occidente.
Si hemos compilado aqu los dolos de todas clases, los betilos, las hachas, etc., lo hemos hecho partiendo de nuestra conviccin de que en todos estos instrumentos cultuales diferentes
hemos de reconocer siempre la misma finalidad cultual: la de
soportes de las almas.
Consideremos a continuacin un objeto procedente de Calaceite, en la provincia de Teruel, y que constituye una especie de
parangn del supuesto carro solar del Norte. El objeto es de
bronce y est compuesto por un caballo situado sobre un disco;
sobre el caballo se encuentra una columna hueca y rellena de
una masa negra, columna que en su extremo inferior y superior toma forma acampanada, teniendo en su parte superior
de nuevo un disco redondo. Es posible que las figuras de caballo de la Edad del Hieiro guarden relacin con sta.
Rara vez encontramos sillas plegables entre las ofrendas
funerarias, peio ello se explica sm duda por el carcter perece
dero del material de madera. En el famoso tmulo de Guldhoj
se ha encontrado una silla de madera de fresno, silla que por su
identidad tipolgica con las egipcias ha sido considerada como
importada, Pero contra esta suposicin hablan las dos vasijas de
madera que se encontraron junto a ella y que tenan incrustadas
en el fondo barras de cinc que formaban una estrella. Otras
sillas plegables han sido encontradas en los sepulcros megalticos
de la Edad del Bronce de Holstem y Mecklemburgo. En nuestro
captulo sobre el frica occidental volveremos a hablar de la
funcin de la silla en el culto a los muertos (cf. VII 2 a, y les
etruscos p.262).
Entre los objetos de significacin cultual hallados frecuentemente en los ajuares, deben contarse tambin las largas trompetas de bronce llamadas Luren, las vasijas colgantes y los

216

DOMINIK JOSEF WOLFEL

LAS RELIGIONES DE LA EUROPA PREINDOCERMNICA

tambores de bairo en forma de reloj de arena. Un valor pura


mente simblico tienen tambin los recipientes de oro, delgados
como el papel y con muestras prensadas. Todava ms significativo es el tesoro de Nors, donde se encontraron en una vasija
de barro 100 modelos de barcos encajados el uno dentro del
otro y hechos en oro, que reproducen claramente los curracks
de la Europa occidental (botes de cuero).

de Alemania tumbas de gigantes. Los dlmenes de Pmhel


recibieron hasta entrado el siglo XX sacrificios primiciales. Como
en las Islas Canarias, la forma y la direccin del humo que se
produca al quemar estas ofrendas primiciales tena el valor de
un orculo. En St. Guillermo, en Fimstere, los matrimonios sin
hijos, para obtener descendencia, cohabitaban sobre una piedra.
Los dolos de la cultura megaltica tienen en Espaa una
continuacin en los plomos ibricos, emparentados con los dolos
de bronce sirdos. Como en otro tiempo en piedra y hueso, ahora
se fabrican en bronce industrialmente figuras de mujeres, guerreros y jinetes, y junto al santuario de Despeaperros ha
podido ser descubierta toda una fundicin de bronce dedicada
a la produccin en serie de estas figuras votivas. En las grandes figuras de animales en piedra, muy groseramente ejecutadas,
llamadas hoy bichas o verracos, no puede reconocerse ningn animal determinado; la bicha de Balazote, con cabeza humana (?), y los leones y las esfinges permiten una determinacin
cronolgica ms segura.

i)

PERVIVENCIA DE LA RELIGIN MEGALTICA


EN LA PENNSULA PIRENAICA

El hecho de que el culto megaltico a los muertos continuara viviendo en la Pennsula pirenaica y que los sepulcros
megalticos fueran utilizados tambin en la Edad del Bronce y
hasta bien entrada la Edad del Hierro, y que, en muchas ocasiones, las sepulturas posteriores respetaran a las sepulturas primitivas, nos demuestra la pervivencia de las ideas religiosas.
Todava en los documentos cristianos de la Edad Media se
habla contra la costumbre pagana de dormir sobre los tmulos
de los sepulcros megalticos (medorras). Pero, como veremos,
esta costumbre de dormir en los sepulcros va unida tambin a
los sepulcros de los antepasados en el norte de frica, en Cerdea y entre los griegos, y se encuentra en Siria-Palestina y en
el frica negra. Como en Bretaa, tambin en Asturias (Cangas
de Ons) fue construida una iglesia sobre un dolmen, que le
sirvi de cripta. La referencia que debemos a Sileo Itlico y
segn la cual los beros abandonaban sus cadveres a las aves
de rapia 2 \ no se deja conciliar con el culto a los muertos, docamentado arqueolgicamente con tanta segundad. Pero sabemos que a este autor no le importaba excesivamente incurrir
en transposiciones locales.
Si en las pequeas fosas dispuestas en filas cercadas de piedras de las gigantescas necrpolis de la Edad del Hierro encontramos, junto a armas y adornos, urnas cinerarias, seal evidente del triunfo temporal de la cremacin, no cabe duda de
que las estelas de piedra junto a ellas son, como en Grecia,
herencia indestructible del Megaltico.
El sagrado temor de las piedras y el culto a las piedras nos
lo testimonia tambin una noticia de Artemidoro que nos ha
sido conservada por Estrabn (111 1): en el Promontonum
Stcrum, el actual cabo de San Vicente, en poca romana, tres o
cuatro piedras oscilantes eran honradas con libaciones, y se
evitaba temerosamente el visitar sus inmediaciones durante la
noche. Tambin ms tarde est documentado un cierto culto
de las piedras oscilantes. Desde el siglo V hasta el siglo IX los
Concilios intervienen frecuentemente contra la veneracin de
las piedras. An hoy en da los dlmenes son llamados en Francia y en hlanda casas de hadas, y en Cerdea y en el norte
29

Puntea III, 341-343; XIII, 471-472.

217

Para nosotros es esencial que no puedan encontrarse en el


estrato cultural ms antiguo, prerromano y precartagms, imgenes cultuales que pudieran calificarse con segundad de politestas. Incluso las msuipciones votivas de la poca romana nos
citan solamente genios locales del culto de la naturaleza y de
las fuentes, pero ninguna deidad indgena cuyo culto gozara
de amplia difusin. El interesante y enigmtico santuario del
Cerro de los Santos, en el Este, con su grandiosa plstica, todava inexperta en el dominio de la piedra como material, pero
ya desarrollada en estilo y en expresividad, nos presenta sacerdotisas y adoratnces, pero no da ninguna representacin de aquel
que era adorado y reciba el culto. Tampoco la Dama de Elche,
el busto de tcnica tan perfecta y de tanta fidelidad y arte insuperable, que representa indudablemente una sacerdotisa del
Cerro de los Santos, es una representacin divina.
Con ello concuerda la noticia de Estrabn de que los gaU
laici no conocan dioses (politestas) en el sentido de los de los
griegos y los romanos, y que los celtberos veneraban un dios
sin nombre, en honor del cual danzaban ante sus moradas en
las noches de plenilunio. Pero sabemos que los griegos y romanos
politestas calificaban de sin dioses a todos aquellos pueblos
que adoraban a! dios supremo monotesta. Entre los canarios,
con su creencia en el ser supremo, volveremos a encontrar el
autosacrificio de los celtberos junto a la tumba de los caudillos.
De los cntabros se dice , 0 que se despeaban (como los canan o s : cf. VI A 1) a la muerte del jefe, y que los que eran
valerosos preferan monr a someterse. Por su parte los lusitanos,
en los juramentos solemnes, sacrificaban a un hombre y a un
caballo, costumbre sta que encongamos entre otres pueblos
europeos antiguos.
<- SILEO ITLICO, III, 326-331.

218

DOMINIK JOSEF WOLFEL

LAS RELIGIONES DE LA EUROPA PREINDOGLRMNICA

Los vascos, que son sin duda un pueblo-resto antiguo evi'


ropeo, que ocupa terrenos en los que floreci el Megaltico, y
que conserva antiguas tradiciones, manifiestan, en las mscrip'
cones votivas de la poca romana, la misma falta de nombres
divinos propios : son siempre figuras locales de seres subordi'
nados las que en ellas aparecen. Si cierto es que, pese a los
ms celosos esfuerzos, ha sido imposible hasta ahora demostiar
la existencia de un antiguo monotesmo de los vascos y sus
antepasados 31 , todava ms imposible es la demostracin de su
politesmo.
El gran Padre de la Iglesia San Agustn nos ha dejado un
testimonio que tiene gran peso : cuenta a los beros entre aquellos pueblos que, a travs de las doctrinas de sus sabios y sus
filsofos, haban llegado al conocimiento del Dios Uno, autor
de la Creacin, incorpreo e imperecedero. Es mucho todava
lo que nos queda por andar antes de que, partiendo de otras
reas de difusin del Megaltico, podamos aducir algo que apoye
esta afirmacin (De emtate Det VIII 9).
Y por ltimo, otro rasgo tpicamente megaltico que volvemos a encontrar en el cuerno oriental de frica: Aristteles
dice de los beros que colocaban junto a sus tumbas tantos
obeliscos como enemigos haba matado el m u e r t o " (cf. VII
4 a). Y quiz podramos poner en relacin con la caza de trofeos entre estos pueblos de Etiopa, el informe de que los pueblos que habitaban cerca del ro Duero cortaban las manos de
los capturados en el combate y las sacrificaban (a quin?). All
tambin se abra el pecho de la vctima para llegar al corazn
viviente.

del de las Islas Britnicas. Los dos ms notables arquelogos escandinavos, Montelius
y Sophus Mller !1, creen que las construcciones megalticas son imitaciones brbaras de las glandes
construcciones sepulcrales orientales, creadas por la misma cultura que, segn ellos, habra llegado al Norte pasando por el
norte de frica y el occidente de Europa. Dado que las relaciones existentes con el Mediterrneo y con las altas culturas
arcaicas son evidentes, esta opinin estaba totalmente justificada
en aquella poca. Lo nico extrao es que haya todava hoy
investigadores que la compartan.
La idea de buscar el origen del Megaltico en la Pennsula
Ibrica sedujo, adems de a Wilke y a Kossmna, que, por otra
parte, tambin eran partidarios del origen nrdico, a BoschGimpera, que hace hincapi sobre el hecho de que slo en Portugal se pueden constatar lneas evolutivas completas de los distintos tipos arquitectnicos aislados. Este es tambin el punto de
vista de Cail Schuchhardt en su libro Alteuropa, y nos permitimos adelantar que sta es la opinin que mejor corresponde al
estado actual de nuestros conocimientos.
En favor del origen oriental se declararon, adems de Montelius y Sophus Muller, tambin Worsaae, Bonstetten, Desor,
L. Siret y Dchelette. En el curso de nuestro trabajo veremos
que todo habla en contra de esta tesis, especialmente el hecho
de que un tal proceso de barbanzacin hubiera debido mostrarse como una paulatina desintegracin desde la cuenca oriental del Mediterrneo hacia la Europa occidental y nrdica, siendo
as que en realidad Egipto y el Asia Antenoi, tan cercanos a
Micenas, en el aspecto arquitectnico estn ntimamente relacionados con la Pennsula ibrica y las Islas Britnicas. Una importancia todava mayor tiene la presencia de sepulcros y construcciones megalticas al este del supuesto foco originario egipcio, en el sur de la India y en los Mares del Sur, construcciones stas que tienen su exacta correspondencia en las de la
Europa occidental. Pero es ste un punto sobre el que no podemos detenernos aqvi.
Todava ms difcil que la determinacin del punto espacial de partida del Megaltico resulta la del temporal. Dondequiera que aparezca, el Megaltico domina la tcnica de la piedra
pulimentada, en la mayora de los casos con gran perfeccin.
En muchos lugares son los portadores del Megaltico los primeros que introdujeron esta tcnica. En la Pennsula Ibrica,
de la que parece haber partido el Megaltico, es muy posible
que el trabajo del cobre fuera conocido ya cuando fueron levantadas las primeras construcciones megalticas. Las hachas pulimentadas de las Islas Britnicas y del Norte muestran muy
tempranamente su dependencia de modelos metlicos. Childe
llama la atencin sobre el hecho de que tipos constructivos muy

4.
a)

El origen

GENERALIDADES.EL

del

Megaltico

MEGALTICO EN EL N O R T E .

Donde primero se concedi atencin a las construcciones


megalticas fue en Escandmavia y en el norte de Alemania, y
slo ms tarde se estudiaron estas construcciones en Bretaa,
en las Islas Britnicas y en la Pennsula Ibrica; de aqu que
se cometiera un error tpico en la arqueologa: el considerar
como territorio de origen el lugar en que se haban hecho las
ptueras observaciones. Esta fue la opinin de Franz von Lher,
Penka, Faidherbe, Salomn Remach, Matthaus Much, Lindenschmidt y Kossmna. Wilke vacilaba entre el Norte y la Pennsula Ibrica. En otro lugar, y en conexin con una cita de
Sprockhoff, mostramos el carcter secundario y colonial del
Megaltico nrdico y la dependencia en que ste se encuentra
11
MARCELINO MLNNDEZ Y P F U Y O , LOS heterodoxos espaoles t.l
2 i ed. reimp. (Madrid 1933).
!
- Una costumbre que volveremos a encontrir entre los pueblos meg-ilticos actuales del sur de Etiopa,

31
01

Der Onent und Europa vol.l (1891).


Nordische Altertumskunde
vol 1 p 55ss.

219

220

DOMINIK JOSEI

WOLHL

antiguos contienen frecuentemente ajuares indudablemente recientes y de que la crcnohga a travs de la cermica no lleva
a ningn resultado poique, por una parte, los tipos cermicos
manifiestan una increble capacidad de pervvenca y permanecen constantes a travs de un milenio, pero, por otra parte,
pueden imponerse estilos y modas cuya rea de difusin supere
la del Megaltico o bien no abarque smo algunas zonas dentro
de este rea megaltica. Un criterio seguro para el establec'
miento de una cronologa relativa parecieron ofrecerlo los distmtos tipos de las construcciones sepulcrales, tipos que se ordenaban dentro de una lnea evolutiva en cuyo comienzo estaban,
como ms antiguas, las formas aparentemente ms sencillas, y
a cuyo final se encontraban las aparentemente ms complicadas
como ms recientes. Esto podra ser cierto, por lo que hace al
rea nrdica del Megaltico; pero ya en las islas Britnicas es
ms que dudoso, y en la Pennsula Ibrica, y en general en el
mundo mediterrneo, es evidente que muchos tipos aparentemente recientes son muy antiguos, mientras que los tipos aparentemente ms antiguos continuaron siendo edificados en pocas
muy tardas. Cuando tratemos aisladamente de cada una de las
reas volveremos a ocuparnos de esta cuestin.
Uno de los mayores obstculos para el reconocimiento de
las conexiones del Megaltico es la opinin, hoy en da todava
dominante, de que los mdogermanos primitivos debieron haber tenido su patria primitiva en el Notte europeo o por lo
menos en la Europa central. Por esto es por lo que Petersen
y Zmck se niegan a aceptar la existencia de relaciones entre el
Norte y Oriente, y por esto por lo que algunas veces se quiere
ver la cultura de los mdogermanos primitivos en la representada por la cermica de cuerdas (Schnurkeramik)
que en
realidad reproduce los detalles tcnicos de las cestas, que siguen
siendo fabricadas hoy en da en el rea mediterrnea y megaltica de frica, y otras veces en la representada per la cermica de bandas (Bandkeramik),
segn que se pretenda explicar simultneamente las contradicciones existentes entre la cultura y la lengua. Pero si el Megaltico nrdico guarda estrecha
relacin con el de Occidente, cosa que no puede ser discutida,
entonces no es posible que la patria primitiva haya estajo en el
Norte ni tampoco en Europa central. Al mismo tiempo, es
evidente que, en las Islas Britnicas, las senes de evolucn
tipolgica de la cultura megaltxa se encuentran plenamente
documentadas, exactamente lo mismo que en la Pennsula Ibrica en coincidencia casi absoluta. El mismo fenmeno tiene
lugar en Bretaa. Si nos hallramos ante barbanzaciones de la
alta cultura mediterrnea, deberamos esperar encontrar en las
dos reas coloniales distintas dos tipos diferentes de esta cultura colonial. Pero no es ste el caso. Nos es posible constatar
en la Pennsula Ibrica la existencia de una evolucin ms rica,
lo que nos autoriza a considerar el Megaltico de las Islas Bn-

LAb RELIGIONES DE LA EUROPA PREINDOGERVAN'CA

221

tnicas como secundario respecto del de la Pennsula Ibrica;


pero ello no quita que nos hallemos ante la misma cultura.
Aqu debemos partir del hecho de que la cultura megaltica
no se difundi por va terrestre, smo por va martima, por la
actividad de antiguos navegantes a lo largo de las costas y siguiendo las glandes coi ren tes. Incluso dentro de la Pennsula
Ibrica, las provincias megalticas aisladas no estn unidas por
puentes continentales. Tampoco Bretaa est unida por un puente continental a la Pennsula Ibrica. Es innecesario decir que a
las Islas Britnicas el Megaltico no ha podido llegar smo por
va martima. Hagamos notar de paso que en ellas el Megaltico
falta en las costas del Este y del Sudeste. Todo el Mar del Norte
fue para el Megaltico un mare mcognitum. Hoy no hay nadie
que afirme seriamente que en Dinamarca, sur de Escandmavia
y norte de Alemania, el Megaltico es autctono. No cabe duda
de que all ha sufrido el Megaltico una evolucin peculiar,
pero tampoco de que procede del Oeste a travs de las Islas
Britnicas. Sobre estos problemas puede consultarse especialmente a Sprockhoff.
Aadamos aqu el Megaltico de Siria y Palestina; est ntimamente relacionado con el de la Pennsula Ibrica, y ms
prximo a ste que al Megaltico del norte de frica.
Falta hasta hoy una exposicin sinttica del Megaltico en
el norte de frica. De los sepulcros de los reyes numdicos
se deduce que el Megaltico tuvo all un carcter autctono muy
evolucionado y una gran capacidad de pervivencia (hasta poca
plenamente histrica). Su difusin en el resto de frica, en el
sur de Asia y en el Asia oriental y en Melanesia tuvo lugar
en la primera edad de las colonizaciones y descubrimientos, y
es problema del que aqu no podemos ocuparnos ms detenidamente.
Nos queda por hacer una importante constatacin referente
a la cultura micnica. Su arquitectura est relacionada no con
la de la Creta mincica ni con la del Egipto predmstico o dinstico temprano, sino inmediatamente con la de la Pennsula
Ibrica y con la de las Islas Britnicas, por lo menos en sus
estadios previos y en algunas foimas aisladas de tipos constructivos totalmente desarrollados. Lo nico que tiene aqu un
carcter de novedad es la cantera, de la que en el Oeste (incluso en las fases finales) no puede hablarse. Habida cuenta de que
ni el Egipto temprano ni la Creta minoica pueden haber ofrecido modelos para estas construcciones micnicas; que, ms al
norte del rea de la cultura micnica, no se encuentra ningn
ejemplar de estos tipos arquitectnicos; que se presentan en
Micenas perfectos, sin que nos sea posible encontiar estadios
previos; que, en consecuencia, ni se han desarrollado en los
lugares en que los encontramos, ni han sido llevados a ellos
por inmigrantes de reas ms al norte o al este de la Pennsula
balcnica, hemos de concluir que representan una colonia de

222

DOVIIN1K JOStt WOLFEL

una cultura desarrollada en O c i d e n t e . Es decir, los ndogei manes no pueden haber sido los creadores de esta cultura, sino
que ella se debe a los intrusos procedentes de la cuenca occidental del Mediterrneo, aunque es posible que hombres de
habla indogermnica, ya como soldados, ya como seores, hayan
podido utilizar estas obras arquitectnicas creadas por hombres
procedentes del Oeste. De aqu se infiere la posibilidad de aprovechar en nuestra reconstruccin de la religin megaltica los
hallazgos de la cultura micnica susceptibles de interpretacin
religiosa, mucho ms inmediata y directamente que los de Creta
o Egipto, slo secundarla o terciariamente megalticos.
Sprockhoff considera la cultura megaltica en el Norte como
una colonizacin relativamente reciente. Pasando de largo junto
a las costas oeste y sudeste del Mar del Norte, llega, como una
colonia de Occidente, al extremo norte de la Pennsula cimbria
y, a travs de Limfjord, al mar del Este, es decir, a la costa
este de la Pennsula y a las Islas Danesas. De all parte para
colonizar el norte de Alemania y Escandmavia. Estos colonizadoies llevaron consigo, adems de la arquitectura de sus construcciones sepulcrales, la agricultura, la ganadera y la piedra
pulimentada, que con ellos hacen su primera aparicin en el
Norte. Se trata claramente de un pueblo del occidente de Europa, que, partiendo de Irlanda yo dira ms bien: partiendo del extremo norte de Gran Bretaa, llega por mar a
las costas occidentales del mar del Este. El mar del Norte no
debi de ser navegable en su parte meridional para esta colonizacin ultramarina, ya que el sudeste y el este de Inglaterra estn
prcticamente libres de monumentos megalticos. Los colonizadores encontraron all un pueblo de pescadores y cazadores, a
quienes no expulsaron, pero que sufrieron seguramente en parte
un proceso de aculturacin. Sprockhoff sita la poca dolmnica del Norte antes del ao 2000, es decir, en un momento
en el que la Europa occidental y central conocan ya el bronce.
Por pocos hallazgos metlicos seguros que nos ofrezca la poca
de los sepulcros de corredor, est fuera de duda que corresponde a la Edad del Cobre. Verosmilmente, en un principio
el cobre no fue ofrendado a los muertos, sino siempre refundido.
El tesoro de Bygholm, en Jutandia, muestra, en sus utensilios
de cobre, paralelos con la cultura espaola de El Argar. El
crculo cultural dolmnico del Norte no tena relaciones de ninguna clase con la cermica de bandas centroeuropeas; es posible
incluso que ignorara su existencia. Las hachas de piedra pulimentada manifiestan su dependencia de modelos metlicos, mientras
que las hachas de cobre son, como en la Pennsula Ibrica, una
copia en metal de los tipos adecuados a la piedra. El hacha enmangada no es explicable sin el conocimiento de los modeles
metlicos centroeuropeos (p. 151). Nosotros preferiramos buscar
estos modelos metlicos ms hacia el oeste.

LAS RE1IGIONES DE LA EUROPA PRE1NDOGERMANICA

223

La penetracin y la evolucin del Megaltico (siempre paralela a la del Megaltico occidental) en el norte de Alemania y
en Escandmavia le parecen a Sprockhoff una pacfica colonizacin, hasta que esta continuidad de la evolucin se interrumpe bruscamente. Durante la poca ms antigua de los sepulcros de corredor, un pueblo guerrero penetra, siguiendo el curso
del Elba, en el pacfico crculo dolmnico. Esta catstrofe podemos reconstruirla en Holstem. Sprockhoff describe en forma
diamtica esta catstrofe, la expulsin y el sojuzgamiento de
los megalticos, la separacin de ciertas reas que continan independientemente su evolucin y la fusin de los megalticos
con las gentes portadoras del hacha de combate, los nueves intrusos que l, como todos los investigadores, tiene por los mdogermanos, y no por una parte de stos, sino por los mdogermanos primitivos, cuya fusin con los megalticos da origen
a la Edad del Bronce nrdico y a los germanos y celtas.
Ahora bien, el hacha de combate, el fsil principal de
esta cultura, es claramente una copia en piedra de hachas de
tipo adecuado al metal, es decir, una formacin sucednea, hecha
por un pueblo que conoca los modelos metlicos de sus vecinos y los admiraba, pero que por falta de material no poda
producirlos y deba contentarse con copiarlos en piedra. Las
gentes del hacha de combate deben haber posedo una magnfica tcnica de pulimento de la piedra y, al mismo tiempo,
haber estado en contacto cultural con pueblos que tenan hachas
metlicas. Por otra parte, el bronce nrdico est en estrecha
relacin con las Islas Britnicas e incluso con el sudoeste de
Europa. Veremos ms adelante qu estratos religiosos que, por
sus relaciones fuera del mundo indogermnico, deben haber sido
todava premdogermmcos, penetraron en Occidente, procedentes del Este, en poca postmegaltica, y por esto no podemos
creer qvie las gentes del hacha de combate fueran ya indogermanos. Todava ms si se considera que, en el culto y en
las construcciones de sepulcros, se sometieron en lo esencial al
influjo megaltico. Todo el proceso debe haber tenido otro carcter. Presentaremos nuevos argumentos cuando hablemos de la
cultura micnica y del politesmo (cf. III 1 ; IV 6).
Gunnar Ekholm (Ebert, RLV) considera las hachas de bronce nrdicas ms tempranas como una importacin de las Islas
Britnicas. Por nuestra parte, nos interesa destacar que la ornamentacin, con sus bandas y sus espirales, es tpicamente la
misma que se presenta en el mundo mediterrneo (Megaltico
y Postmegaltico o de las altas culturas arcaicas) y que se vuelve
a encontrar en todas las colonias del Megaltico, desde el frica
occidental hasta los Mares del Sur, lo que hace imposible considerarla como provenientes de la Schnurkeramik,
es decir, de
la cermica decorada con impresiones de cuerda, o ponerla en
relacin con los mdogermanos. Por lo que hace a las formas
del metal, Ekholm diferencia entre des territorios: uno cons'

224

DOM1NIK JOSEF WLFEL

tituido por los Balcanes, Espaa e Inglaterra, y el otro por


Italia, centro de Europa y Escandinavia. Pero esto se contradice
con la afirmacin anterior. Puesto que en aquella poca el metal
no era obtenido en Escandinavia, debi de llegar hasta all a travs del comercio, sea en barras, sea como productos manufacturados. La cremacin no se generaliza sino a finales del I Perodo
de la Edad del Bronce, es decir, que aquel cambio en las
creencias escatolgicas y en el culto a los muertos que condujo
a ella, no tuvo lugar sino tardamente. Es posible que la nueva
costumbre fuera introducida por los indogermanos, aunque es
seguro que stos no fueron sus creadores. El hecho de que la
utilizacin como atades de troncos de roble excavados no est
documentada ms tempranamente, puede deberse a una casualidad. Aparecen recipientes de metal indudablemente mediterrneos, megalticos y propios de las altas culturas, e incluso una
escarcina, aunque en una imitacin en slex. Montelius (Mnadsblad 1881, 17ss) pretenda poder reconocer una estrecha coincidencia con la cultura micnica y situaba el apogeo del bronce
nrdico temporalmente paralelo al de la cultura minoica. Con
el florecimiento del trabajo de los metales en los Alpes orientales e incluso ms al Este, se hacen sentir otros influjos llegados a travs del comercio. Pero tambin aqu son posibles
otras interpretaciones, ya que en el frica occidental y en los
Mares del Sur, el Megaltico y las culturas submegalticas, como
la ornamentacin en espirales, se presentan unidos a tipos de
Hallstatt y de La Tne.
Dos frases de Hanna Rydh '"', separadas por pocas lneas,
pueden darnos un ejemplo de las contradicciones en que se incurre al tratar de estos asuntos: en el II Perodo neoltico, el
rea nrdica se separa casi totalmente de la Europa occidental y
se convierte en una provincia cultural independiente... Al mismo
tiempo, Escandinavia sufre la influencia de Occidente, manifiesta, por ejemplo, en los ms antiguos sepulcros con cmaras
de piedras. N o cabe duda de que una buena parte de la culpa
de estos errores recae sobre la atribucin de un excesivo valor
a la cermica. Puesto que nosotros podemos demostrar la unidad cultual, no necesitamos detenernos en el estudio de la cermica, pero queremos constatar que en los dominios de la cultura megaltica encontramos tanto una serie de tipos cermicos
unitaria y permanente, como tambin numerosos tipos especiales relacionados con reas no megalticas: pinsese, por ejemplo,
en el vaso campaniforme.
La forma en que un especialista en asuntos de prehistoria
occidental tan agudo como Cari Schuchhardt procede para avanzar entre estas contradicciones, es caracterstica (AE, cf. tambin IV 6).
La cronologa de los tipos de sepulcros megalticos tal como
fue establecida por Montelius y Sophus Mller, fue en un prin'"' EBERT:

RLV,

LAS RELIGIONES DC LA EUROPA PRE1ND0CLKMNICA

225

cipio generalmente aceptada y tiene todava hoy sus partidarios, aunque las objeciones se hacen cada vez ms consistentes
a la vista de los nuevos hallazgos. Montelius cree que la evolucin tipolgica tuvo lugar en cada uno de los distintos pases
de forma ms o menos espontnea; pero esto no quita que
reinara un contacto cultural dentro de la Europa occidental.
La misma serie de dolmen-sepulcro de corredor-cista de piedra
se repite en los dems pases europeos en los que se presenta
la cultura megaltica, y en el mismo orden. Es altamente notable que la variacin en las formas de los ms antiguos sepulcros de piedras en el Norte haya seguido la misma direccin que en los dems pases de la Europa occidental, lo que
significa que Escandinavia estuvo en contacto constante con los
citados pases.
C. A. Nordman 36 acepta el esquema evolutivo de Montelius, pero rechaza su dogmatismo e intenta, partiendo de los
ajuares funerarios, establecer otra cronologa complementaria (hachas de cuello estrecho, hachas de cuello ancho, puales ms
antiguos, puales ms recientes) y cree poder deducir de los
hallazgos que el dolmen rectangular perteneci al perodo de las
hachas de cuello estrecho, aunque este tipo dolmnico sigui
siendo construido tambin despus. Los dlmenes poligonales
pertenecen al trnsito de las hachas de cuello estrecho a las
de cuello ancho, pero lo caracterstico de stas es el sepulcro de
corredor oval o rectangular. Por lo que hace a los sepulcros
de corredor, el ajuar funerario demuestra que los distintos
tipos fueron construidos y utilizados simultneamente. Continuando as su argumentacin, Nordman expresa su convencimiento de que debe abandonarse la idea de una evolucin interna en el Norte, porque todos estos tipos aparecen tambin
fuera de Escandinavia (y con ajuares completamente distintos),
y de que es necesario contar con nuevas influencias del exterior. Nordman no cree deba contarse entre los sepulcros megalticos a las pequeas cistas de piedra.
Las races de la cultura megaltica nrdica las ve Nordman
en las Islas Britnicas, y nosotros estamos de acuerdo con l
en considerar que stas fueron por lo menos una estacin intermedia. Por el contrario, su intento de demostrar la existencia en poca premegaltica del tnticum spelta y del tnheum
dicocum, no nos parece afortunado. Se debe distinguir siempre
entre el cultivo de los cereales y el simple consumo de cereales
conseguidos a travs del comercio.
Olaf Rydbeck " se adhiere a Montelius y a S. Mller en
su tesis de que la cultura megaltica lleg al Norte procedente
de las Islas Britnicas y quiz del oeste de Francia, pero concede
36
C. A. NORDMAN, The Me%ahthic Culture of Northern Europe:
Finnski Fornminnesforeningens Tidsknfr 39 (1935) 3.
'" OLAF RYDBECK, Aktueile Stemzeitprobleme Kgl. Human Vetenskapssamfundet i Lund, Arsberattelse (1933-34).

CliMo l hs wll",

DOMINIK JOSEP WOLFEL

LAS RELIGIONES DE LA EUROPA PREINDOGERMNICA

gran peso a la cuestin de si esta cultura fue en el Norte el


resultado de una secular influencia externa o si fue llevada all
por inmigrantes procedentes de las Islas Britnicas. No vemos
qu importancia pueda tener este problema, porque un muy
pequeo grupo de inmigrantes puede, por una parte, por colmzacin y aculturacin, cambiar la apariencia cultural de toda
una zona, y por otra parte, permanecer en constante contacto
con el pas de origen.
Bosch-Gimpera (Ebert, RLV), el mejor conocedor de la prehistoria de la Pennsula Ibrica, tiene por seguro que la sene
evolutiva de los sepulcros megalticos no est documentada, entre
todos los dominios de la cultura megaltica, ms que en Portugal. As resulta imposible derivar de Oriente los sepulcros
megalticos espaoles Constata repetidamente el temprano
aparecer del cobre y ms tarde tambin del bronce, en estas
construcciones sepulcrales. Slo los antiguos dlmenes poligonales fueron en su opinin puramente neolticos. Ahora bien,
el trabajo del cobre es extraordinariamente antiguo en la Pennsula Ibrica: H . Schmidt (Prah. Z. 1 [1909] 113ss) sita su
final en el ao 2500 a. C , y, que yo sepa, slo aqu ha podido
ser documentado el trnsito de los tipos de la piedra al metal y
el paulatino desarrollo de formas adecuadas al metal.
Ya en la etapa ms antigua de la cultura de Almera aparecen escorias de cobre, que demuestran que ya entonces se
fundi all este metal. En las Islas Britnicas y en el Norte
aparecen ya en poca temprana puales de slex, cuya forma
slo puede explicarse aceptando la existencia de modelos en
metal, y, en el caso de las hachas pulimentadas, los modelos
metlicos son casi siempre manifiestos. Sera necesaria una cuidadosa investigacin para determinar si los inmigrantes que lievarn al Norte la cultura megaltica no tenan realmente ningn
conocimiento del trabajo de los metales o si solamente les faltaba el material, tan costoso. Por lo que hace a los sepulcros
de corredor, a las cistas de piedra y a los sepulcros de cpula,
le parece seguro que eran ya de la Edad del Cobre.
Tambin a Forde le parece evidente que la cultura megaltica de la Europa occidental fue predominantemente martima
y su difusin a lo largo de las costas atlnticas fue mucho ms
intensa que su difusin continental. La relacin ms estrecha
la constata entre Bretaa y los centros megalticos de la Pennsula Ibrica, aunque, pese a las coincidencias fundamentales,
se advierte siempre el individualismo de las distintas reas. La
difusin de los sepulcros megalticos en la costa bretona testimonia la presencia de vanos ncleos martimos, y no deja
lugar a dudas sobre el hecho de que no slo la inmigracin
tuvo lugar por mar, sino que tambin dentro de la Pennsula
bretona el trfico martimo fue decisivo para la difusin de la
cultura. La debilitacin de la cultura en las zonas alejadas de
la Pennsula pirenaica habla en favor de esta opinin.

Forde llama la atencin sobre la frecuencia de la trepanacin, mtodo de tratamiento de las heridas craneanas, cuya difusin, como he dicho, coincide con la de las armas contundentes, con la maza y especialmente con la maza de piedra y
con la honda. La maza de piedra no falta en ninguna de las
reas de difusin del Megaltico ni del Submegaltico en el marco
euroafricano 8.

226

b)

227

ISLAS BRITNICAS.

Tambin por lo que hace a las Islas Britnicas se acepta en


general que la cultura megaltica se debe a una inmigracin.
Como dijimos, la difusin de los sepulcros megalticos (en la
costa occidental de Inglaterra y Escocia, en el sudoeste de Inglaterra y en el norte de Escocia, en toda Irlanda, pero con
coincidencias arquitectnicas especialmente tpicas en el Oeste)
indica que los inmigrantes llegaron en embarcaciones de altura
que no venan de la costa ms cercana y que el Canal de la Mancha no era navegable para las embarcaciones de aquella poca. La
baha alemana formaba entonces todava parte del continente:
Heligoland era todava en el siglo XI despus de C. una parte del
continente. Una noticia de la prensa diana ha hablado recientemente del descubrimiento de un sepulcro megaltico en el fondo
del mar junto a Heligoland. Con ello queda explicado por qu
en Jutlandia falta el rea megaltica en la costa occidental y
comienza slo en el Norte.
Tambin en las Islas Britnicas los portadores del Megaltico fueron los introductores de culturas ms elevadas 9 . La
destruccin y el despojo de los sepulcros megalticos en Inglaterra hace que las relaciones culturales no resalten con la misma
claridad que en otras reas megalticas. Es sta una posibilidad
con la que siempre y en todas partes es preciso contar: que
las violaciones de las tumbas hayan hecho desaparecer de los
ajuares funerarios precisamente lo ms valioso y ms caracterstico para el reconocimiento de las relaciones culturales. Los
megalticos fueron especialmente atrados por las rocas de creta
de Wiltshire, en las que encontraban slex, y por las colinas,
entonces no cubiertas por el bosque, de Costwold. Los sepulcros son \on% barrows, la variante inglesa de las terrazas
megalticas (cf. I 2 e). Forde, partiendo de ciertos rasgos arquitectnicos de los sepulcros de corredor y de la presencia
de cremacin, concluye que los inmigrantes procedan de Bretaa. Por nuestra parte, no queremos excluir ni la posibilidad
de una mediacin directa de Bretaa ni la de relaciones directas,
tan frecuentemente demostradas, especialmente por lo que hace
38
D. I. WOLFEL, De Trepanatton. Anthropos (1925); Vom Smn
der Trepanaiion. Die Methoden der urgeschichthchen und
pnmitiven
Trepanaiion- CIBA-Zeitschnfl 4 (1936) 39.
''* C DARYLL FORDE, The Early Culture of A.ilantic Eutope.

228

DOMINiK JOSEI- WOLIEL

LAS RELIGIONES DE LA EUROPA PREINDOGERMANICA

a Irlanda, con la Pennsula Ibrica. Por lo que hace a la costa


del noroeste de Gran Bretaa, el mismo Forde acepta como mediadores de una forma menos degenerada del sepulcro de corredor a navegantes del Sur, y en los sepulcros de cpula
del oeste y del norte de Escocia, ve exactas analogas con el
sur de la Pennsula Ibrica. All, les monumentos megaltiecs
se reparten en tres grupos: las reas de la costa de Argyllshire,
al oeste; las de Suthetland y Caithness, al nordeste, y las de las
Islas Orkney, al ncite.
Las cuentas de mbar y los puales de slex, cuya derivacin
de formas metlicas es a veces manifiesta, denotan la existencia
de relaciones con el Megaltico nrdico y con los sepulcros de
corredor daneses. Segn Childe 4, la cultura del vaso campaniforme lleg procedente del Continente al este de Inglaterra y
se introdujo en las reas megalticas originando perturbaciones.
En su opinin, hubo incluso anteriormente influjos centroeuropeos. La cultura del vaso campaniforme se unira a la inegaltica para, de esta forma, crear Stonehenge 41 . Nosotros no vemos
en Stonehenge sino un sepulcro en rotonda especialmente grandioso (cf. I 2 g) y creemos encontrar este mismo tipo en la
Pennsula Ibrica y, con igual grandiosidad, en el recinto funeral 10 circular de Micenas (cf. p.274s).
Los ornamentos de ojos, especialmente aquellos con radios,
y la ornamentacin de los tambores de caliza de Folktcn, Yorkshire, as como las cuentas en forma de huso en los sepulcros
del Bronce temprano, y las cuentas de pasta azul, tambin encontradas en Bretaa (cuentas de Faenza), manifiestan la existencia de un contacto martimo directo con el Sur. Para el perodo de las sepulturas individuales, Forde supone la existencia
de un influjo directo de la cultura espaola de El Argar, en el
momento en que Irlanda se haba convertido en proveedor de
oro. Las lnulas de oro, tan caractersticas en Irlanda, se han
encontrado en dlmenes de Galicia. Alguna vez deber investigarse cuidadosamente el papel que en la cultura megaltica y
en las altas culturas arcaicas jugaron los prospectares de metal
y, antes que ellos, les prospectores de piedra.
La forma y la ornamentacin de la cermica hallada en los
ajuares funerarios manifiestan estrecha relacin con la Pennsula
Ibrica y el Mediterrneo occidental.
De los influjos centroeuropecs que Forde acepta, slo nos
convence el del vaso campaniforme; las hachas de combate,
imitadas claramente de formas metlicas, antes de ser utilizadas
en el establecimiento de relaciones culturales, deberan ser devueltas a su rea originaria y demostrarse all que slo en un
lugar fueron copiadas en piedra como material sustitutivo. Las

vasijas con pie las volveremos a encontrar tambin en las altas


cuitaras arcaicas (cf. V 1 a, 2,3 a; VII 2). Los trabajos de
Jirku 4 J , que demuestian la existencia de estrechos paralelos
entre la cermica de bandas danubiana y un estrato cultural de
la Edad del Cobie de Palestina en la primera mitad del milenio IV
antes de Cristo, obligan a plantear el problema de forma totalmente distinta. No es preciso que estas formas hayan llegado
a travs de la Europa central.
Una cita de Jirku expresa a la perfeccin mi propio panto
de vista ante los problemas cronolgicos: S que a muchos
les ser difcil aceptar esta suposicin. Pero, en mi opinin, los
hechos son ms importantes que los escrpulos cuando stos no
estn fundamentados sino por la falta hasta ahora de pruebas
suficientes. Personalmente, miro con el mayor escepticismo los
intentos de establecer una cronologa sobre la base de la cermica.
Menos recargado de opiniones preconcebidas se muestra
C. Daryll Forde en su investigacin sobre la cultura megaltica 4 . Llama la atencin sobre el hecho de que las formas
culturales llamadas neolticas aparecen en el norte y en el occidente de Europa perfectamente conformadas, sin que en ninguna parte sea posible documentar una evolucin o un origen
local. Fueron, pues, tradas por nuevos inmigrantes. En el
Oeste estas nuevas tcnicas estn ligadas desde un principio a
los constructores de los gigantescos sepulcros de piedra que
nosotros llamamos monumentos megalticos. De aqu se deduce
que los constructores megalticos son los primeros civilizados
de la Europa occidental, y nosotros haramos mejor evitando
el trmino ambiguo y frecuentemente impreciso de neoltico
y caractei izando estas distintas culturas como partes de la cultura megaltica. Aunque es cierto que en este marco se mtiodujeron otras culturas procedentes del centro de Europa, el
Megaltico sigui predominando en toda esta zona. El Megaltico europeo occidental se extiende desde la Pennsula pirenaica hasta los pases en torno a la entrada del mar del Este,
se encuentra en el platean ocoso del centro de Francia, en
las costas de Dinamarca y en las ms inaccesibles partes de Escocia. Forde cree que ciertos tipos cermicos, incluso la cermica de peines (Kammkeramik),
coinciden en su rea de difusin, en lneas generales, con los sepulcros megalticos. Hubo
un estilo aitstico comn al que provisionalmente podemos denominar "hispano-dans" La cermica de Anghelu Ruju, en
Cerdea, con sus zig-zags y sus losanjes tiene sus exactos paraleles en la Pennsula Ibrica, en las Islas Britnicas y en Dina-

40
GORDON CHII DE, The Daiva of European CiviUzation (Londres
1927);
nueva ed. 1950.
11
GORDON CHII DE The D iwn of European CmliZatton p 286-296;
ID., When dtd the Beaktr Folk amve?: Archaeolcgia 74.

229

4
ANTN JIRIU, Die diere KvpfersiemZcit Palasimos und der bandkeramtsche Kulturkrers, ID., Die Btdtutunz der vorgeschichthchcn
Forschung m Pul alma fur die Chionologie der eurotoaischen Stem?etiForsch.
u Fortschr. 17 (1941) 33-34 p.357ss.
11
C. DAPYIL FO-DE, Early Cul urc of Athn'tc Europa: American
Anth-opologisi 22 (1930) 1.

230

marca. Forde se adhiere a la constatacin, hecha por Sophus


Mller, de una unidad de estilo entre las costas atlnticas y la
cuenca occidental del Mediterrneo, pero al enfrentarse con la
cronologa de los tipos de sepulcros megalticos, tal como fue
establecida por la investigacin ms antigua, Forde le pone los
mayores reparos. Los sepulcros que corresponden a estos supuestos estadios evolutivos deben buscarse en reas muy alejadas Pero si los tipos sepulcrales, nacidos (aparentemente) en
la Pennsula Ibrica, se hubieran expansionado hasta tan lejos,
esta expansin habra debido tener lugar por etapas en pocas
diferentes y los ajuares funerarios deberan en todas partes variar
lo mismo que los tipos de sepulcros. Pero ste no es el caso.
La divisin en Neoltico, Edad del Cobre, Edad del Bronce,
con su alcance cronolgico, no coincide con la sucesin de tipos.
En toda Francia, y especialmente en Bretaa, los ms distintos
tipos de sepulcro demuestran, por su ajuar funerario, pertenecer a un mismo perodo. Por estas razones es necesario revisar
de nuevo toda la teora de la evolucin de los tipos de los sepulcros megalticos y tomar en consideracin la posibilidad de
otras explicaciones. En todo caso la determinacin de la anti'
gedad de cada uno de los elementos culturales aislados encontrados en los sepulcros debe ser intentada separadamente.
En las Islas Britnicas, como en todas las reas de difusin
de la cultura megaltica, los ajuares funerarios demuestran que
los tipos arquitectnicos de los sepulcros pervivieron largo tiempo unos junto a otros. Un buen ejemplo de esto lo tenemos
en el tmulo de Dowth en Irlanda, en el que, junto a un gran
sepulcro de cpula, se encuentra un pequeo sepulcro de corredor. Es decir, que se construa tal y como se deseaba y como
las posibilidades lo permitan.
c)

LAS RELIGIONrS Dr LA EUROPA PREINDOGERMNICA

DOM1NIK JOSEr WOLFEL

BRETAA.

Forde (p-70) concluye la existencia de una relacin directa


entre Bretaa y el Megaltico de la Pennsula Ibrica, pasando
por el Golfo de Vizcaya, porque la cultura megaltica de la
cuenca del Sena le parece ms reciente y muestra una tipologa
diferente, en tanto que la costa occidental francesa al sur de
Bretaa no muestra ningn rasgo megaltico. Los sepulcros de
la desembocadura del Loira, por su parte, tienen tambin una
tipologa distinta. A esto se aade la acumulacin de sepulcros
megalticos precisamente en la costa sur de Bretaa, junto a los
golfos y pennsulas de Rhuys y Quiberon. All estn representados todos los tipos de Bretaa y se acumulan las importaciones
de la Pennsula Ibrica, pero todo esto no se interna en la tierra
firme ms de 10 kilmetros. El sur de Morbihan le parece a
Forde haber sido la puerta de entrada de la cultura megaltica
en Bretaa.

231

Tambin las hachas de jade de cuello apuntado le parecen


indicar una relacin con la Pennsula Ibrica. Estas hachas estn,
como las cuentas de Callis, estrechamente relacionadas con las
grandes cmaras cerradas, pero se encuentran tambin en los
sepulcros de corredor, en las galeras y en depsitos especiales.
Anotemos su presencia en el Norte. La tcnica del pulimento
es extraordinariamente fina y, aparte de piedra verde, se emple
tambin, como material de las hachas, jadeta, cloromelamta,
augita y, a veces, tambin dionta. Las superficies de las hachas muestran rebabas de junta, ensanche hacia los filos que
terminan en picos y otros rasgos caractersticos que denuncian
la imitacin de tipos metlicos. Encuentran sus exactos paralelos
en las hachas de Algarve, de las que fueron encontradas 43 en
dos cmaras de Aljezur. Pese a esto, se ha afirmado el carcter
puramente neoltico de la cultura megaltica en Bretaa. Aunque
no con mucha frecuencia, se han encontrado repetidas veces objetos de cobre, y el oro era tambin conocido. Dchelette 14 ha
hecho notar con razn que la falta o la rareza del metal podra
ser debida a un empobrecimiento a causa de la emigracin de
la cultura hacia el Norte. Esta es la nica interpretacin posible
y exacta por lo que se refiere a la cultura megaltica del Norte.
Las hachas de dionta no taladradas que se encuentran ocasionalmente en Morbihan y en la Vende, estn relacionadas
con las hachas de combate poligonales de les dlmenes daneses.
A ellas vienen a aadirse las ocho cuentas de mbar conocidas
hasta ahora, que, por su foima y por su triple taladro lateral,
son cuentas centrales de los collares de los sepulcros de corredor daneses. En el sepulcro de corredor de Parc-er-Guren, Carnac, en el suelo de la tumba, que haba sido violada, se encontr una cuenta de pasta azul con acanaladuras, cuenta que
fue puesta en relacin con el tipo Mmoico Medio correspondiente. Estas cuentas se encuentran tambin en la Pennsula
Ibrica, pero hechas en hueso. En Inglaterra se han encontrado
estas cuentas de pasta en los sepulcros redondos del II Perodo
de la Edad del Bronce.
El Megaltico de Bretaa muestra tambin rasgos comunes
con el Megaltico nrdico, como la presencia de vasijas de cuello
postizo, aunque no se puede establecer sobre su base ninguna
relacin segura, ya que antes de ser hechas en barro, estas vasijas no eran sino calabazas con un cuello aadido. Lo mismo
puede decirse de las nforas esfricas en el Norte, que proceden,
igualmente, de las calabazas o de las bolsas de cuero con cuello
postizo (cf. p.237s). Tambin puede considerarse aqu la reunin
de varias construcciones sepulcrales bajo un mismo tmulo comn y las hachas de piedra finamente pulimentada imitadas de
formas metlicas. Las alineaciones y los crculos lticos se vuelven
a encontrar no solamente en el Norte, sino tambin en las Islas
1J

1908)

DCHELFTTC, Manuel

d'Archologie

Pihistorique

vol.l (Pars

232

DOMINIK JOSEF WOLFEL


LAS RELIGIONES DE LA EUROPA PREINDOGERMNICA

Britnicas. Adems, ambas zonas tienen en comn : el carcter


simultneo de todos los tipos de sepulcros (deducible de los
ajuares), el vaso campaniforme y la cronologa (Edad plena del
Cobre hasta Edad del Bronce).
Prescindiendo de Bretaa, el rea de difusin de los sepul'
cros megalticos se extiende sobre las alturas calcreas de Cevennes y, perdiendo en densidad, tambin entre Bretaa y Bel'
gica. Muy notable es la juxtaposicin en Lozre, descrita pe
Mortillet, de cmaras sepulcrales de 3 metros de longitud y
de 1,20 a 1.30 de anchura y 1,50 metros de altura, junto a otras,
exactamente iguales, de slo 0,60 metros de longitud y 0,40 metros de anchura, que. segn este autor, fueron utilizadas repetidamente como sepulturas. El Megaltico del sur de Francia
representa la unin con la provincia pirenaica del Megaltico
espaol.
En el gran tmulo de Fontcnay le Marmion, en Calvados,
hecho en bloques de caliza, encontramos un tipo especial que,
fuera de aqu, slo en las Islas Britnicas nos es conocido : doce
sepulcros de corredor en dos filas, con las aberturas hacia distintas partes del tmulo. Las paredes de las cmaras redondas
estn hechas de aparejo pequeo, cubiertas con falsas cpulas,
y dentro de ellas se encontraron ajuares y sepulturas en la mayora de las ocasiones en cistas de losas. En Bretaa, el tmulo
de Rondossec, Carnac, contiene tres sepulcros de corredor, y el
de Rosmeur, Finistere, dos. Pero el ms estrecho paralelo lo
ofrecen Loch Crew y Carrow Keel (cf. p.l75s), as como la Gigantia de la Isla Gozo (p.254).
Al oeste de la vertiente norte de los Pirineos, se encuentran sepulcros de corredor, galenas y sepulcros en cista, unes
junto a otros, con los mismos ajuares funerarios, muy unitarios:
vasos campaniformes, hachas bien pulimentadas tambin de
piedra verde, puales de slex y perlas de Callis y oro. Al pie
de los Pirineos y en la Provence, las relaciones con la provincia pirenaica del Megaltico espaol son tan claras que se
lleg a pretender derivar esta ltima de la del sur de Francia.
La Grotte des Fes, en Arles, una galerie, ha sido repetidamente
comparada con su paralelo balear en S. Vicente.
Los sepulcros de Savoye y del Jura, de la Edad del Bronce,
representan una cultura mixta muy notable con influjos centroeuropeos. Sus ajuares son los del sur de Espaa: paletas de pizarra y cuentas. Inexplicable resulta la presencia de cuentas de
hierro 45 .
En Cotes du Nord se encuentran cmaras con dos o tres
piedras plantadas, es decir, con uno o dos lados abiertos. As
tambin en el sepulcro de Le Gast, Calvados, una cubierta monoltica descansa sobre dos soportes; en la parte occidental hay
una piedra umbral, y a parte este est abierta. En S. Sever hay
45 QoRDON CHILDE, The Dawn of European Ctvthzuhon

p.278ss.

233

tambin una cubierta sobre dos soportes. Todo esto se vuelve


a encontrar en Palestina.
Una cadena de sepulcros megalticos atraviesa transversalmente Francia, desde Bretaa hasta la costa mediterrnea de Hrault y Gard. En su centro, la difusin es menos densa; aqu
hay que contar los departamentos de Aveyron, Ardche, Lot,
Gard y Lozere. Dada la tcnica de aquellos antiguos navegantes
para superar las divisorias de agua, se siente la tentacin de
pensar en un camino que condujera desde el Atlntico hasta
el Mediterrneo por el Sena, el Yor.ne, Sane y Rdano. Pero,
sorprendentemente, la cuenca del Garona carece de sepulcros
megalticos.
d)

L A PENNSULA PIRENAICA.

Dada la actual tendencia de que yo participo, aunque provisionalmente desee dejar sin resolver el problema a buscar
el origen de la cultura y de la religin megaltica en la Pennsula
Ibrica, es importante estudiar separadamente el problema del
erigen del Megaltico en este lugar. Dejemos aqu la palabra
a berg 4<>, quien expone objetivamente e interpreta el material
de los museos de la Pennsula tal como se encontraba en 1921.
Precisamente por esto le resulta imposible el aceptar la cronologa de los tipos de sepulcros en su forma ortodoxa, dado que
sta no coincide con los ajuares funerarios. berg rechaza la
opinin de Bosch-Gimpera, para quien la invencin y el desarrollo de la arquitectura megaltica partieron del noroeste de
Portugal. berg cree en la simultaneidad de distintos estilos cermicos. Tambin a m me parece un error el ver en la cermica, que tiene ciertamente gran importancia, el ms importante elemento cultural y el principal factor de cronologa, sin
apoyarse simultneamente en una estratificacin segura. Los
ajuares no coinciden con los tipos arquitectnicos de los sepulcros. Yo lo expresara diciendo: la arquitectura dispone simultneamente de varios tipos, cuando no de todcs. berg resuelve
esta dificultad (p. 115) con la suposicin de que la cultura megaltica es un perodo de duracin relativamente corta. Digamos aqu, por nuestra parte, que los paralelos en las culturas
histricas del Este y en otros lugares muestran una duracin
de milenios y una asombrosa constancia. En cambio, estoy
completamente de acuerdo con l en su afirmacin d$ que los
ms diferentes tipos son, en lo esencial, coetneos. Los sepulcros ms sencillos nos indican la existencia de un elemento
de poblacin ms pobre y representan una decadencia provincial, tpica de les territorios fronterizos. Daryll Forije (pgina 37) hace resaltar en la Edad del Cobre el factor geogrfico; las grandiosas construcciones se encuentran todas,en el
sur de la Pennsula, all donde, como dicen tambin G.\y V.
46

NlLS BERG, Det nordiska stenldersomrdet (Fornvannen 1935).

234

DOMINIK josir woi rrL

Leisner, se encuentran los centros mineros y metalrgicos y,


con ellos, el comercio, la riqueza y el poder. En opinin de Forde, no existe ninguna prueba de un paulatino desarrollo de los
elementos del ajuar sepulcral, tal como sera de esperar en el
caso de una evolucin local. La calidad arquitectnica de los
sepulcros decae con su alejamiento de los centros meridionales y
manifiesta degeneracin. Forde concluye afirmando que la cultura megaltica se ha desarrollado en dos centros relacionados
entre s, en el sur de Portugal, Huelva y Andaluca en el sud'
oeste, Almera y este de Granada en el sudeste. Pero si, con'
tma, la cultura megaltica de los ms tempranos centros del
Sur se hallaba ya en una etapa altamente evolucionada (nosotros diramos: en la etapa inicial de la alta cultura), ello significa que el origen de esta cultura debe ser buscado en una
alta cultura extranjera. Por nuestra parte demostraremos que la
cultura megaltica precede en todas partes a la autntica alta
cultura y que su origen, caso de que no se halle en la misma
Pennsula Ibrica, slo puede estar en otra cultura megaltica
fuera de la Pennsula.
Ahora bien, si se considera, como nosotros lo hacemos, el
Megaltico del Norte y de las Islas Britnicas como una cultura
inmigrada cuando se encontraba ya en pleno desarrollo, y puesto
que la difusin geogrfica en Bretaa hace evidente que una
cultura inmigrada por va martima abarcaba la costa sur y la
costa oeste y se difummaba hacia el Norte, el problema del
origen y de la cronologa del Megaltico de la Pennsula Ibrica
se convierte en especialmente importante. Bosch-Gimpera es el
representante ms notable de una teora que ve en Portugal el
origen del Megaltico: slo all es, segn l, donde se encuentran
todas las etapas tempranas de la arquitectura megaltica, slo
all donde est totalmente documentada la evolucin. Pero la
mayora de las investigaciones de los ltimos tiempos coinciden
en creer que los tipos arquitectnicos, a juzgar por los hallazgos hechos en los ajuares funerarios, pudieron ser en gran parte
simultneos; y que efectivamente lo fueron y no slo en la Pennsula Ibrica (Forde, G. y V. Leisner y otros; vase p.212ss).
Frente a stos, Siret pone en relacin el Megaltico con una
inmigracin indogermnica que, por haberse mezclado con una
cultura ms temprana, slo en las primeras estaciones de la
inmigracin nos es recognoscible. En stas se encuentra el hacha
de piedra pulimentada desde un principio perfectamente conformada ; Siret alude tambin al parentesco de los tableros-dolos
con Trc/ya. Mendes Correa, basndose sobre hallazgos antropolgicos, considera que fueron tipos caucsicos de ms all de
los Pir/neos los que trajeron la agricultura, la ganadera, el pulimenta de la piedra y la cermica. Siret, que no se detiene en
el estudio de la tipologa de los sepulcros megalticos, no ve
ninguna posibilidad de derivar la nueva cultura de las culturas
indgenas y la tiene por una inmigracin procedente del Este,

LAS RELIGIONES DE LA EUROPA PREINDOGERMNICA

235

a la que siguieron nuevas capas de la misma procedencia. La


opinin de G. y V. Leisner de que los sepulcros megalticos
no se derivan de los sepulcros cupulares, ni stos de aqullos,
deja sin explicar la sucesin y ms tarde la yuxtaposicin de
stos en el Norte y el hecho de que unos y otros estn destinados a satisfacer las mismas necesidades cultuales.
La cronologa debe basarse en gran medida en los ajuares
funerarios y en las relaciones exteriores, pero veremos que tambin fuera de la Pennsula Ibrica, especialmente por lo que
hace a la cuenca oriental del Mediterrneo, a Egipto y a Mesopotamia, las cronologas absolutas hasta hoy vlidas pierden terreno y se derrumban, restando as la base a la cronologa relativa. Segn G. y V. Leisner, al horizonte cultural de Amorgos tal como lo reconstruye Luquet, a los elementos culturales
cicldico-cretenses y a los de Troya II, corresponden en la
Pennsula Ibrica las sepulturas colectivas en tholoi (sepulcros
de cpula), los dolos planos, la pintura de vasos, la plstica en
piedra y la obtencin de plata. A esto vendra a aadirse despus un horizonte africano-egipcio, con elementos culturales
egipcios predinsticos, con finos retoques de slex, dolos de
marfil, cultura de las grutas africanas y arquitectura megaltica.
Veremos (III 1 ; V 3 a) que el Egipto predmstico tiene sus
paralelos culturales en todo el Mediterrneo y, por lo tanto,
estos elementos no pueden derivarse tan inequvocamente de
Egipto, como tampoco el Megaltico norteafricano puede situarse como primario antes del de la Pennsula Ibrica. Como
estratos culturales del Mediterrneo occidental habra que considerar el vaso campaniforme, las puertas agujereadas, que vuelven a presentarse en forma idntica en el Megaltico de SinaPalestma, y la metalurgia, cuya evolucin independiente en la
Pennsula Ibrica no puede apenas discutirse. No se tiene en
absoluto la impresin de que entre las cultura^ costeras del
sudeste y las del oeste exista una relacin de dependencia, comprendida como absoluta prioridad de la una respecto de la
otra; antes se tiene la impresin de un paralelismo temporal
en su desarrollo. Los paralelos entre los ajuares de Portugal y
los del sudeste de Espaa corroboran lo dicho (G. y V. Leisner, p.564), Vistas en conjunto, las culturas de los sepulcros de
cpula del sudeste ofrecen menos el aspecto de una inmigracin unitaria que el de una relacin constante y duradera con
otros crculos del Mediterrneo, relacin en la cual desempearon un papel determinante las poblaciones autctbnas o llegadas a la Pennsula en oleadas culturales antenotes (Leisner, p.569s). Esta concepcin de la difusin de la cultura megaltica como una paulatina aculturacin corresponde a la situacin tal como se nos presenta en todas las reas mgalticas,
pero hasta que hablemos del Egeo no se nos har claro el carcter recproco del proceso de aculturacin (III I ) ; y el alcance
del problema de! origen y de la cronologa slo se nos evidencala

236

DOMINIK JOSEF WLFEL

LAS RELIGIONES DE LA EUROPA PRE1NDOGERMNICA

cuando nos hallemos ante la alternativa entre la Pennsula Ibrica y Palestina (V 1).
No podemos pasar por alto el hecho de que slo en el sur
de Espaa encontramos una evolucin tipolgica que conduce
de las formas de la piedra a las formas del metal y de que slo
all, por lo que sabemos, se dan los presupuestos naturales de
la metalurgia: cobre nativo y pepitas de oro y estao en los
ros y abundancia de plata. Puesto que estos presupuestos no
se dan en la Europa central, el intento de Witter de poner
en relacin la metalurgia ibrica con la Europa central carece de
base; adems, la cermica de bandas est relacionada, como ha
demostrado Jirku, con Siria y Mesopotamia. Adhirindose a
Childe, que supone la existencia en el este de Alemania de una
evolucin independiente del dolmen y la cmara rectangular
a la cista de piedra, al sepulcro de corredor y a la galera
cubierta, G. y V. Leisner deben aceptar tambin la tesis de
Karge (cf. V 1 a), que considera los paralelos absolutamente
idnticos de Siria-Palestina como fruto tambin de una evolucin independiente. Pero no hay historiador que crea en tales
casualidades.
Bosch-Gimpera 4T sita el final del Calcoltico en el ao 2500,
el comienzo de El Argar en el 2000, y la cultura de Palmella
no antes del 2500. H . Khn y Martnez Santaolalla sitan Los
Millares entre los aos 2000 y 1700 a. C.; Childe, por el contrario, a causa de sus paralelos con la cermica minoica, en
el 2400 (haciendo comenzar la Edad del Bronce en el 1700).
Por su parte, H. Schmidt sita el vaso campaniforme, Los Millares y Palmelja en la primera mitad del tercer milenio antes
de Cristo, paralelamente al Antiguo Imperio en Egipto, a Troya I y a Anghelu Ruju en Cerdea.
G. y V. Leisner pretenden ver en las tcnicas de la piedra
ms finas, especialmente en las columnas de piedra y en las
puertas talladas de los sepulcros, que califican incluso de artesana, indicios de una inmigracin cultural procedente del Este.
Un argumento en favor de esta tesis les parece ofrecerlo el hecho
de que estos; elementos estn limitados a los sepulcros de la
costa y que, fuera de sta, se observa en muchos casos un
empobrecimiento de las formas o la traslacin de los mismos
pensamientos a un material de ms fcil trabajo. Pero la talla
de orificios para las almas se presenta tambin en el Norte y
en el Noroeste y, en todas partes, aparecen unidas al Megaltico
la piedra pulimentada y el retoque de la piedra tallada, la
ganadera y la agricultura. En otro lugar tratamos de la formacin de columnas. Pero es seguro que el trabajo de cantera ms
avanzado con sillares y columnas redondas era originariamente
extrao i. todo el Megaltico occidental.

Tambin sobre la base del vaso campaniforme se ha intentado repetidamente establecer una cronologa. La cultura que
lleva este nombre debe haber tenido su origen en la Pennsula
Ibrica. Bosch-Gimpera pretende que esta cermica llega de
Portugal con elementos de la Edad del Cobre; tambin la
desembocadura del Guadalquivir ha sido considerada como su
patria originaria, pero en los sepulcros rupestres de cpula
de Lisboa es igualmente frecuente. Frente a esto berg llama la
atencin sobre la coexistencia en Palmella de vasos campaniformes y cermica sin ornamentacin, fenmeno que l explica
considerando la una como cermica de lujo y la otra como
cermica de uso cotidiano; mientras que en el oeste de Andaluca la cermica de los vasos campaniformes aparece sin
mezcla alguna con otros tipos cermicos. En todo caso no puede
asegurarse la relacin del vaso campaniforme con los sepulcros megalticos: las reas de difusin coinciden slo en parte
y el vaso campaniforme parece ms bien difundirse junto con
el trabajo del metal. Segn G. y V. Leisner, el vaso campaniforme no se presenta nunca junto con el hacha de cobre y el
pual de slex y falta en los sepulcros del apogeo de Los Millares.
Sin conceder un valor excesivo a los tipos cermicos, Daryll
Forde estudia la cultura del vaso campaniforme y su relacin con la cultura megaltica. Reconociendo totalmente: 1., que
en el vaso campaniforme encontramos un tipo cermico muy caracterizado por su forma, su tcnica y su ornamentacin ; 1.a, que
es en la Pennsula Ibrica donde lo encontramos en poca ms
temprana y con un carcter ms primitivo; 3., que sus tipos
en otras reas de su difusin parecen ser desarrollos del tipo
ibrico, sostiene que su origen y su procedencia, pese a todo
esto, siguen siendo oscuros. Siret fue el primero en hacer notar
que sus ornamentos proceden de la cestera. Fetzer me ha llamado la atencin sobre el hecho de que la ornamentacin de
los sellos geomtricos de las Islas Canarias coincide notablemente con la del vaso campaniforme. Yo puedo demostrar que
la cermica de cuerdas (Schnurkeramtk)
del Norte coincide
estrechamente en su forma y en su ornamentacin con los cestos
del frica occidental. Childe resalta las similitudes con los vasos
de Badn (Egipto predmstico) e intenta derivar stos y los
campaniformes de los cestos de esparto. No podemos estar de
acuerdo con l cuando considera los brazaletes de conchas y las
perlas discoideas como elementos culturales africanos, antes
al contrario, creemos aqu en la existencia de una relacin inversa : es en frica donde estos elementos han sido importados,
precisamente bajo el influjo de las altas culturas arcaicas mediterrneas l s . Daryll Forde hace una importante constatacin:
Puede ser que, como creen Childe, Siret y otros, las gentes
del vaso campaniforme en la Pennsula Ibrica representaran ya
48
GORDON CHILDE, The Moit Ancient East (Londres 1929) p.232ss.

47
BOJCH-GIMPERA, Etnologa de la pennsula Ibrica (Barcelona 1932);
EBERT, Rkallexikon der Vorgeschiche (el Reallexi'ton der Vorgeschichte
Jo citamds en las pginas siguientes con la abreviatura RLV).

237

DOMINIK JOSEb WOLrEL

LAS RELIGIONES DC LA EUROPA PREINDOGERWNICA

un elemento tnico especial; pero es, en todo caso, claro que


el tipo cermico mismo, en su larga historia europea y en el
momento de su aparicin en la Edad del Bronce de las Islas
Britnicas, estaba ya total y definitivamente separado de la cultura megaltica, de la que formaba parte en un principio (Forde, p.64). Por nuestra parte estamos convencidos de que la
cermica desarrollada no fue nunca un producto de la industria domstica, sino que los alfareros y sus modelos viajaban, y
que los pueblos ceramistas y sus migraciones son productos de
pura imaginacin.
Trataremos aqu todava de dos elementos que acompaan
a la cultura megaltica y que son considerados como pruebas
en favor de sus relaciones con las altas culturas del Este. Son
stos aquellas hachas de piedra pulimentada que evidencian la
existencia de modelos metlicos, como, por ejemplo, el hacha
de combate y el hacha en forma de bote (Bootaxt), cuyo carcter secundarlo respecto de culturas que dominaban la metalurgia es evidente, pero, como de intento, viene siendo ignorado.
Adems, la similitud entre los vasos de tulipn y los vasos
carenados de la Europa occidental prehistrica y del Egipto
predinstico, similitud que no se explica recurriendo, como hace
Wiesner (II p.22), a los camitas. Ya Sophus Mller llam la
atencin sobre los paralelos existentes entre la Pennsula pirenaica y las culturas del Mediterrneo oriental; pero, como Forde
objeta con razn, si estos paralelos se debieran a una relacin
gentica, deberan encontrarse en el mundo mediterrneo colonias culturales mediadoras; las culturas mediterrneas estn, en
efecto, relacionadas con el Mediterrneo oriental, pero no pueden considerarse como escalones previos de la evolucin occidental. Nosotros creemos en la existencia de una cultura mediterrnea comn, cuyos elementos no deben ser calificados de
minoicos, egipcios, etc., sino en los casos en que no hay
ninguna duda de que han tenido su origen slo dentro de una
de estas culturas.
Ms adelante se nos harn evidentes los estrechos paralelos
existentes entre los dolos de la Pennsula Ibrica y los del
Egeo (cf. III 5 c). El ornamento de ojos o, mejor dicho, la representacin geomtrica de ojos, pasa desde Dinamarca, a travs de la Pennsula Ibrica, hasta Troya, al Asia Anterior y,
finalmente, Melanesia. Los cuernos cultuales y el nudo cultual de marfil hallados en Nora, Algarve, manifiestan la existencia de una relacin con Creta. Por el contrario, los retoques
de las puntas de slex deben ser puestos en relacin con el
Norte y con el Egipto predmstico, y las formas de los puales
y de las hachas de Almera y el Algarve. con Egipto, Troya y
Chipre. Wiesner supone errneamente la existencia de una relacin inversa (II p.61). Segn l, no slo los puales metlicos,
las espadas y las puntas de lanza deben ser puestos en relacin
con influjos micnicos (temporalmente ms tardos), sino que

tambin las cuentas de Faenza y mbar fueron tradas por navegantes procedentes del Este.
Un caso totalmente distinto es el de la ciudad de Los Millares, con su acueducto que conduce el agua desde una fuente
situada sobre una alejada colma. Debemos hacer constar que
esta ciudad no debe considerarse como un fruto slo de la cultura megaltica, sino que aparece relacionada con las altas culturas arcaicas (cf. VII 6). El hallazgo de objetos metlicos hecho en el puerto de Huelva, hallazgo que se cree procede de
una embarcacin hundida, se ha credo relacionado con el Danubio y la Europa central, aunque las fbulas de serpiente hagan
pensar en Sicilia, y otras espadas y puntas de lanza recuerden
el Mediterrneo oriental y aunque Jirku haya demostrado las
relaciones de la cermica de peines con Siria.
Limitmonos aqu, por el momento, a constatar que entre
la Pennsula Ibrica y el Egeo y la cuenca oriental del Mediterrneo existi un intercambio cultural tan activo como el que
exista entre la Pennsula Ibrica y la Europa occidental. Ms
adelante demostraremos que este intercambio cultural fue permanente y que la aculturacin tuvo un carcter recproco.
Siret pretenda situar los sepulcros de cpula de Micenas
en la misma poca que los sepulcros de cpula de la Pennsula
Ibrica; Dchelette demostr que esto era imposible y que la
cultura micmca era temporalmente ms reciente 4 9 ; ms adelante demostraremos nosotros (III 1) que la cultura micmca
tiene el carcter de un intruso relativamente tardo en el marco
egeo, y que, segn el estado actual de las excavaciones, slo
Siria-Palestina puede ser tomada en consideracin junto a la
Pennsula Ibrica como rea originaria del Megaltico, y no
ninguna de las altas culturas arcaicas. Tampoco los sepulcros de
cpula de Mesar, en Creta, que, aunque son mucho ms antiguos que los de Micenas, son tipolgicamente ms recientes,
pueden entrar en consideracin, a la vista del absoluto paralelo
existente entre las culturas megalticas de la Pennsula Ibrica
y de Siria-Palestina. Pero slo mucho ms adelante podremos
aproximarnos a una solucin de estos problemas.
Intentemos ahora repasar los ajuares funerarios a la bsqueda de indicios que nos sirvan de ayuda para el establecimiento de la cronologa y de las relaciones de los sepulcros
megalticos de la Pennsula Ibrica. La punta de flecha transversal est representada en Espaa con tanta frecuencia como
en el Norte y en el Oeste. Se encuentra tambin en Egipto, Siria
y Mesopotamia, y precisamente en los estratos que a nosotros
nos interesan. E filo transversal no es precisamente el ms
frecuente ni tampoco el ms adecuado para una punta de flecha

238

239

41
L. SlRET, Questions de Chronologie (Pars 1913); I D . , Onentaux
et Occidentaux en Espagne: Rev. Quest, scient. (1907); J. DCHELETTE, Essai sur la chronologie prhistonque dans la pnmsule Ibrtque:
Rev. Arch. 12 (1908) 219.

240

DOMINIK (OSEF WOLLEL

LAS RELIGIONLS DE LA EUROPA PRE1ND0GERMNICA

y muchas de estas piezas fueron sin duda, como los microlitos


del Capsiense, montadas en asta o en madera para constituir
los filos dentados de las espadas de madera y de otros utensilios
de madera y hueso. En sepulcros que, a juzgar por el resto del
ajuar, son ms recientes, encontramos puntas de flecha apuntadas.
Encontramos tambin conchas enteras, que pudieron servir
de recipientes para los sacrificios simblicos de alimentos, pero
que, como nos muestran sus huellas de color, fueron tambin
utilizadas, como en Egipto y Mesopotamia, como recipientes o
paletas de colores. Las piezas perforadas fueron utilizadas como
adorno. En los sepulcros redondos del llamado segundo estadio
son muy frecuentes las espadas de slex, y G. y V. Leisner
llegan a creer que se ofrendaban una de estas espadas a cada
sepultado. En Los Millares son tpicos bellos cuchillos de slex,
cuyas formas recuerdan las de los metlicos (cobre). Algunos
hallazgos de slex pueden considerarse como hoces, pero no
podemos creer en la exactitud de la interpretacin de Siret, que
considera otros como rejas de arado, porque el slex es inadecuado para este uso. Nos parece problemtico que pueda demostrarse la existencia ya en piedra del bastn-pual. De por s
el bastn-pual representa un desarrollo de la maza, como es
posible comprobarlo en les Mares del Sur.

mdira se dio all una evolucin interna, primaria o secundaria,


de la metalurgia. El cobre aparece simultneamente en Portugal
y en el Sudeste. La Pennsula fue el mximo proveedor de
metal de las altas culturas arcaicas. Como dice Quirmg 'l, en
sus ros se encuentran incluso pepitas de estao y oro y su riqueza en plata es de sobra conocida. Todos los indicios hablan
en favor de la existencia de una relacin entre las construcciones megalticas y las minas; nos la indican, por ejemplo, las
diademas de metales preciosos que llevaban los muertos encontrados en algunos sepulcros. Los Millares se enriqueci, sin
duda, por el comercio de metales. Conocemos tres diademas de
plata en los sepulcros de la cultura de El Argar, y tedava ms
frecuentes son las diademas de bronce y los anillos de oro. En
la Cueva de Los Murcilagos un cadver tena una diadema
de oro, como el cadver ce Montilla, en Crdoba, y el de
Quinta da Agua Branca, en Portugal. Los anillos de oro muestran los mismos ornamentos geomtricos que las placas de pizarra y se encuentran paralelos con las lnulas irlandesas, el
caracterstico adorno pectoral. En Centra se ha encontrado una
gargantilla compuesta de tres anillos estrechamente unidos con
una pieza central engrosada; uno de los anillos completa el
crculo y constituye el cierre con corchete y corcheta. En la
terminacin de los anillos triples hay un cacillo en forma de cascara de huevo. Los utensilios de la Edad del Bronce de Asturias y Galicia manifiestan rasgos comunes con el Oeste nrdico,
mientras que en el Sur, a estas relaciones se aaden las relaciones
con el Mediterrneo. A partir del ao 1200 a. C , se hace notar
una ms estrecha relacin con Cerdea (otra zona rica en metales) y con Sicilia. El hecho de que ya en los comienzos de la
cultura de Almera aparezcan escorias de cobre demuestra lo
antigua que la metalurgia es en la Pennsula Ibrica.

Las cuentas representan una ofrenda funeraria frecuente en


los sepulcros de cpula, especialmente en la plena Edad del
Cobre. Las conocemos de conchas, caliza, aragonita, piedras
multicolores, mbar (lo que hace pensar en una importacin
del Norte), cascaras de huevo de avestruz y marfil (relacionadas
con frica). Solamente en Los Lmales se encuentran cuentas
de cermica. No cabe duda de que las cuentas fueron un botn
predilecto de los ladrones de sepulcros.
Recipientes de piedra, asociados en la mayora de los casos a
dolos de piedra, se han encontrado en nmero de 44, la mitad
de ellos en Algarve. Son de alabastro y caliza, es decir, de material de fcil trabajo, y su vaciado interior es incompleto. En
Egipto, en Creta, en el Egeo y en Mesopotamia estos recipientes
de piedra son tpicos de los estratos submegalticos y del comienzo de las altas culturas (cf. III 1 ; V 3 c). Otras ofrendas
que acompaan a stas ya las hemos calificado antes como cultuales.
Por lo que hace a la metalurgia de los constructores de los
sepulcros megalticos de la Pennsula Ibrica, es seguro por lo
menos que el cobre trabajado a martillo aparece ya en poca
muy temprana, si es que no acompaa al Megaltico desde un
principio; en el Norte encontramos hachas y puales hechos en
piedra o slex pero cuyo tipo es originariamente metlico; esto
ocurre tambin en el Sur o 0 . En la Pennsula Ibrica hallamos
cobre trabajado en formas adecuadas a la piedra, lo que nos
50
L.c.

5.

La religin

de los

241

megalticos

Hemos podido constatar ya la existencia de una religin


de los megalticos, aunque la aridez del matenal arqueolgico
no nos permita deducir sino la unidad de las necesidades cultuales dentro de la Europa occidental y la forma, pese a todo
cambio, esencialmente unitaria, en que la arquitectura y las
ofrendas funerarias satisficieron dichas necesidades. Hemos podido incluso alcanzar cierta luz acerca del contenido religioso
del culto, pero, aparte del hecho de que los muertos fueron
incluidos en el mundo de los vivos, para los que siguieron
siendo importantes y que intentaron concillrselos duraderamente con sacrificios y acciones cultuales, apenas si sabemos nada
seguro.
,l
HEINRICH QUIRING, Das Zmnland der AllbronZeZeit: Forschungen
und Fortschrme 17 (1941) 15.

242

LAS RELIGIONES DE LA EUROPA PREINDOGERMNICA

DOM1NIK JOSLt WOLFEL

De la religin de aquellos pueblos histricos que fueron los


herederos de los megalticos slo hemos podido aprovechar lo
que estaba manifiestamente en relacin con el culto megaltico
a los muertos. Pero ahora entramos en el dominio de la histona, donde las noticias escritas completan los testimonios arqueolgicos y donde los ridos huesos arqueolgicos se revisten
con la carne y la sangre de los usos y de las tradiciones cultuales. La interpretacin de hallazgos puramente arqueolgicos
mediante una tradicin posterior trae consigo ventajas, pero
tambin peligros. Slo con la mayor prudencia podremos reconocer los paralelos y asegurar siempre nuevos rasgos hasta que
penetremos en el sentido y en la significacin del culto de los
muertos y de su ritual y, finalmente, basndonos sobre las reaclones comcidentes que abarcan amplias zonas y perodos igual'
mente amplios, podamos reconstruir tambin aquella parte de
la religin megaltica que no pertenece al culto a los muertos
y que no es posible documentar e investigar, como sta, arqueolgicamente.
Pero hay una conclusin de importancia a la que hemos
llegado y a : la religin megaltica ha sido una de las grandes
religiones universales; si en los jirones y en los restos de una
religin antiqusima, tal como han sido reunidos ante todo por
el profesor P. Wilhelm Schmidt y expuestos en este libro por su
discpulo el P. Paul Schebesta, reconocemos la ms antigua religin mundial histricamente documentada con segundad, la religin de los megalticos, con su duracin milenaria y su difusin
mundial, ser, hasta que la investigacin nos demuestre la existencia de otra religin mundial ms antigua, la segunda en la
sucesin temporal y su herencia pervive en nuestros das. Pero
esto es lo que hemos de demostrar en las pginas que siguen.

LAS ISLAS DE LA CUENCA


DEL MEDITERRNEO
E
1.

Cerdea

OCCIDENTAL
ITALIA

Crcega

Las extraas culturas insulares del Mediterrneo antiguo,


cada una de las cuales, limitada a una isla mayor o menor,
pese a todo parentesco cultural que la une a las otras, representa por s una cultura aislada, no nos han dejado en la mayora
de los casos otros testimonios que los arqueolgicos. Cuando las
fuentes escritas comienzan, estas culturas se han marchitado y
se han hundido y muchas veces no queda ni su eco en la tradicin. El fundamento econmico de su florecimiento de otro
tiempo debe buscarse manifiestamente fuera del marco en que
las encontramos. Slo en el caso de Cerdea la relacin con los
tesoros metlicos de la isla es evidente.

243

En Cerdea encontramos de nuevo la yuxtaposicin de cuevas


sepulcrales naturales y artificiales y de sepulcros megalticos, as
como indicios seguros de que estos distintos lugares sepulcrales
no deben considerarse como temporalmente sucesivos, sino como
espacialmente yuxtapuestos. Los sepulcros excavados en la roca,
especialmente los de la necrpolis de Anghelu Ruju, se diferencian de los de la Pennsula Ibrica y de los del Oeste por
el hecho de que tienen la apariencia de una casa con todos sus
detalles arquitectnicos, reproduciendo incluso los detalles de la
construccin en madera con las vigas y los travesanos. Pero
esto no debe considerarse como una corroboracin de la conclusin de los arquelogos que suponen era preciso ofrecer al
muerto la misma casa que haba habitado en vida e incluso
sospechan que, en otro tiempo, a estas casas en la roca corresponderan casas construidas sobre la superficie. Los sardos
diferencian hoy en da entre estas cuevas sepulcrales que ellos
llaman domus de granas, es decir, casas de brujas, y los sepulcros megalticos, que denominan sepulcros de gigantes. Estas
cuevas-habitacin estn dotadas de autnticas puertas y tienen
un corredor al que se adosan vanas cmaras. Hay pisos, nichoslecho y otros detalles que recuerdan los sepulcros excavados
en la roca de los etruscos (cf. p.261s). Los pilares de estas casas
de brujas recuerdan los pilares de los sepulcros megalticos de la
Pennsula Ibrica y de las Baleares.
No faltan dlmenes autnticos que recuerdan los del Megaltico occidental. Como los sepulcros de corredor sardos, tambin los dlmenes estn construidos sobre la superficie y sobre
su rectngulo se acumula un tmulo que tiene la forma de una
nave yaciendo quilla arriba. Esto nos recuerda las navetas de
las Baleares y los ship oratones de Irlanda (cf. p.182). No me
parece acertada la comparacin que hace Wiesner '", aprovechando el informe de Salustio " , con las chozas de los nmidas,
cuyo aspecto era el de barcos invertidos; estas chozas tendran
ms bien el aspecto de las de los masai o las de los bedza.
A ambos lados de la entrada de los sepulcros de corredor resale
un muro en cuarto de crculo que forma el vestbulo destinado
al culto continuado a los muertos, que ya nos es conocido en
los horned cairns (cf. p.l76s) y en las formas similares de
la Pennsula Ibrica; este vestbulo lo encontramos repetidas
veces en Cerdea y todava ms en Malta. Los dlmenes de
Crcega recuerdan los dlmenes sardos, aunque son ms sencillos. Algunos de los sepulcros tienen en su parte posterior un
bside redondo, lugar cultual que corresponde quizs al que
tenan los sepulcros de la Pennsula Ibrica en la pared posterior de la cmara, as como a las construcciones de Malta.
La mesa de piedra de San Andrea Pn podra quiz consider2

JOSEPH WlESNER, Vor- und FruhZeit der Mrttelmeerlander

1943) vol 1 p.37.


' Bellum Juguithmum

18,8

(Berln

244

DOMINIK JOSEt WOLFtL

rarse como perteneciente a aquel tipo de dolmen que no est


cerrado por los cuatro lados y que encontramos por todas partes
en el Oeste.
Interesantes son aquellos sepulcros de corredor de Cerdea
en los que la piedra-cierre, provista de un orificio (orificio para
las almas), supera ampliamente la altura del dolmen y constituye as, al mismo tiempo, la estela o el menhir junto a
la entrada. En Macomer tenemos un hermoso ejemplar de un
hornea, caxrn sardo. Tambin los menhires y los conjuntos
de piedras ms bajas y ms trabajadas, los betilcs, estn representados en Cerdea. Se encuentran o bien sobre el tmulo se'
pulcral, o junto a las entradas al sepulcro y a la cmara, o junto
a los recintos cultuales semicirculares o semielpticos que hay
delante de los sepulcros. La antropomorfizacin de los menhires
sigue los mismos caminos que en Bretaa y, frecuentemente,
estn caracterizados como femeninos por los senos o como
masculinos por los falos.
En las construcciones sacrales encontramos otra vez autnticos bancos a lo largo de los cuernos del vestbulo de los
sepulcros. Taramelli 'L, que ha sido el primero en demostrar
la existencia de dlmenes sencillos, que eran habitualmente desatendidos ante las construcciones ms complicadas, pretende demostrar que el sepulcro de corredor se desarroll en Cerdea
localmente a partir del dolmen.
Los ms conocidos y discutidos monumentos arqueolgicos
de Cerdea son las nuraghas, mencionadas ya por el Tvmeo. En
la mayora de los casos se parecen a las construcciones cupulares
de la cultura micnica y del Megaltico occidental, pero se diferencian de ellas porque eran probablemente fortalezas y no
simplemente construcciones sepulcrales. Estn construidas de
grandes bloques poco trabajados, dispuestos unos sobre otros
en anillos en saledizo, resultando as interiormente una cpula
apuntada y extenormente un cono truncado. En los gruesos
muros estn empotrados nichos y escaleras de caracol, de forma
que el grosor de los muros en torno al recinto cupular es muy
variable. Algunos de estos recintos cupulares pueden albergar 100 y hasta 150 hombres. En ocasiones, sobre el espacio
central, hay adems una celia (celda) superior. Sobre los cabios
de las puertas hay tringulos de descarga como los que son
tpicos en la arquitectura micnica. La entrada se encuentra
al sur; hay un hogar redondo y, junto a l, un banco. Como
es frecuente en las fortalezas mediterrneas, y especialmente en
las balcnicas, las puertas estn a mayor altura que el suelo, lo
> A. TARAMCLLI, Scopertc paleoetnologiche m Sardegna riel 1914.
Bull. di Paleoetnologia ital. (1916); ID., NotiZie degh Scavt d Aniu
chita vol.l p.l04.305ss; Monumento anlicht vol.19 p.409ss; ID., Gutda
del Museo di Cachiri (1915); ID., 11 templo nuragico ed i monumtnli
pnmitivi di Santa "Villana di Sern- (Monumenti Lmcei 23 (1915-1916)
313-436; ID., I templo nuragico di Sant'Anastasia m Sardara: bid., 25
(1918).

LAS RCLICJIONFS DE LA EUROPA PRE1NDCGERMNICA

245

que haca necesario el uso de una escalera. Es frecuente que


dentro de la fortificacin se encuentre un tanque de agua o
una fuente. Muy frecuentes son les silos y las cmaras secretas.
La gran nuragha de Losa, que debi de ser una fortificacin principal, es muy caracterstica. En una de las torres extenores est
el altar redondo. La fuente est amurallada y una de las cmaras
muestra un revestimiento de planchas de corcho, destinadas evidentemente a proteger de la humedad: es de suponer que el
contenido de estas cmaras necesitara ser especialmente asegurado. Las chozas redondas que hay en torno a estas nuraghas
muestran rastros de una fundicin de metal. A juzgar por los hallazgos hechos en las nuraghas, es necesario considerarlas como
pertenecientes al Calcoltico y a la Edad del Bronce. Hay muchos
indicios de que las nuraghas fueron utilizadas hasta bien entrada la poca imperial romana. En ellas debemos ver el lugar
de residencia de los caudillos y la fortaleza de refugio de los
restantes habitantes; puesto que las encontramos tambin en
el interior de la isla, es de suponer la existencia de querellas
guerreras entre stos. Ms adelante (cf. Vil 5) volveremos sobre
las fortalezas de los antiguos navegantes.
Las construcciones sepulcrales que los sardos llaman hoy
casas de gigantes son frecuentes. Se encuentran a pares y tambin en grupos ms numerosos, y su relacin espacial con las
nuraghas habla en favor de su coetaneidad. En general, coincidiran totalmente con los sepulcros de corredor del Megaltico occidental, si no fuera por una construccin semicircular
que se encuentia ante ellas y que, como en Malta, contiene
un antepatio destinado a fmes cultuales. Su derivacin de los
hornea cairns del Oeste es manifiesta.
Entre las construcciones de Santa Vittona de Sern, con sus
fortificaciones de enormes bloques, hay una plaza circular rodeada por un fuerte muro. El dimetro interior mide aproximadamente 11 metros. El muro est mtenumpido hacia el sur
por una puerta. La parte inferior del muro, hasta una altura
de 1 a 2 metros, se ha conservado ; los bloques son de basalto.
La parte superior del muro est destruida, y el interior se ha
derrumbado. La puerta tiene una piedra umbral y es posible que
tuviera un gran bloque de basalto como arquitrabe. En el interior, a lo largo del m i r o , hay una especie de banco hecho de
sillares de mrmol groseramente labrados. Restos de losas de
caliza, empotradas en el muro, testimonian la existencia de una
cubierta, inmediatamente a la izquierda de la entrada se encuentra una gran pila excavada en un bloque de granito; la
excavacin es muy ancha, Mis a la izquierda, siguiendo la paied
interior, el banco esli interrumpido. All, empotrado firmemente
en la pared, hay un bloque trapezoidal de piedra, en el que ha
sido excavada una pila y ante el cual hay otro bloque que tiene
la forma de un cono turneado. Ms adelante, una especie de
hogar hecho en toba, que fue manifiestamente un altar para los

246

D0MIN1K [OSEF WOLPEL

holocaustos. Pettazzoni '' supone que las vctimas fueron sacrificadas sobre el bloque y despus quemadas en el altar. Alrededor
se encuentran restos de sacrificios, cermica y figuras de buey,
vaca o cerdo, como ofrendas simblicas. La funcin principal
del edificio parece haber sido la de un lugar de reunin. Diodoro
(IV 2 9 ; V 15) habla de los gimnasios y de las casas de justicia, que haba fundado el hroe lolaus.
En el mismo grupo de Serri hay una cmara circular bien
construida con cpula apuntada. El dimetro en su base es
de 2 metros. La construccin est circundada por un muro
circular del que resalen hacia el sur dos muros rectos que
forman entre s un vestbulo rectangular. Tres cuartas partes
de la altura de la cmara estn bajo el nivel del vestbulo. Trece
escalones tallados en la roca llevan hasta el suelo de la cmara,
que est igualmente tallado en la roca viva (de basalto) en
forma de pila cncava. De las losas que sirven de pavimento
al vestbulo, una, situada ante el acceso a la escalera, es trapezoidal y ms alta, tiene los bordes abocelados y constituye un
altar. En el centro tiene una excavacin circular, como la de
los altares sacrificiales cretenses, y en ella un orificio, que se contina por un canal que pasa bajo el pavimento. Es evidente
que este canal serva para llevar la sangre hasta los muertos,
como en los bothroi griegos. A lo largo de los muros que
rodean el vestbulo, hay bancos, sobre los que haba figuras de
bronce, evidentemente exvotos. Los muros rectos que resalen del
contorno circular, se acodan a ambos lados en segmento de crculo, dando origen tambin aqu a un antepatio semicircular.
El tholos de Giara de Sern es muy notable por su trabajo
de cantera. Los anillos en saledizo estn compuestos por p i e
dras cnicas, cuya superficie inferior est excavada de tal manera que la cpula apuntada parece totalmente pulimentada.
Ya el libro del Pseudo-Anstteles De mirabiha. compara estas
construcciones sardas con los tholoi griegos, lo que justifica la
aplicacin de este trmino para designarlos. Diodoro (IV 29)
menciona, adems de las casas de justicia y de los gimnasios,
otras construcciones que aparentemente el hroe lolaus hizo
construir a Daidalos. Menciona tambin templos erigidos a los
dioses (V 15). Bajo la losa del altar del vestbulo se encontr un
fragmento de cermica pnica. La plaza de reunin, circular, tena empotrado un candelabro, que se ha pretendido poner en relacin con modelos fenicios, pnicos y chipriotas. En Cerdea
hay todava otros tholot, pero ninguno tan bien conservado como
ste, a no ser los dos de Mazzam cerca de Villacidro. Tambin
en ellos, bajo la falsa cpula, hay una escalera descendente y un
atrio rectangular; pero la escalera que conduce al recinto cupular subterrneo no desciende hasta el suelo de la celia, sino
slo hasta un reborde situado sobre la pila tallada en la roca
que estaba destinada a contener agua. Se supone que este reborde
J>

PETTAZZONI, La re,tone primitiva di Sardegna (191?)

LAS RELIGIONES DE LA EUROPA PREINDOGLRMN1CA

247

serva de apoyo a una cubierta de madera y que la unin de la


pila interior con el altar, por medio de la escalera, tena una significacin cultual. En torno a la construccin cupular de Santa
Vittona se encontraban otras construcciones, nuraghas y chozas
redondas, y tambin junto a los tholoi de Mazzam haba restos
de nuraghas. Pettazzoni las considera habitaciones para los enfermos y para los incubantes. En el lugar Pauli Gerreni, cerca de
Caglian, se encontraron los restos de una construccin ciclpea
rectangular, bajo la cual brotaba de la roca caliza un manantial
de agua mineral, agua que era contenida en una fuente redonda.
Junto a ella se encontr una columna con una inscripcin trilinge a Esmun-Asclepios. Es interesante que tambin las chozas de los pastores sardos sean construcciones circulares con
techo en saledizo por el estilo de las construcciones de los pastores en el oeste de Francia y de las construcciones cupulares
irlandesas. En Cerdea hay tambin dlmenes autnticos cerca
de Birori.
A juzgar por las noticias de los escritores antiguos, el agua
desempeaba un papel importante entre los sardos, siendo utilizada, por ejemplo, en las ordalas en caso de robo (el ladrn
perda la vista: Solmo, IV 6). Como en el Megaltico nrdico,
las construcciones estn habitualmente asociadas a estanques y
fuentes. El agua de la lluvia era recogida en cisternas (Solino, IV 5) y en las montaas rocosas del centro de Cerdea el
agua de la lluvia se recoge todava hoy en excavaciones circulares
y es utilizada por los pastores. Una pila tallada en la roca, que,
cerca de Bonus, en la provincia de Sassari, se llena con el agua
procedente del deshielo, sirve a los pastores para lavarse los
ojos, y stos arrojan a ella, como ofrendas, monedas y rosarios.
Segn Solmo (IV 6) hay en Cerdea fuentes termales que no
solamente curan las enfermedades de los ojos, sino tambin
las fracturas de huesos. En la costa occidental de Cerdea hubo
un santuario de Sardopater, en el que se hallaba el nacimiento
de un ro sagrado (Tolomeo, III 3,2). En Teti, en Gennargentu,
los pastores recurren, para provocar la lluvia, a acciones mgicas
que tienen su exacto paralelo entre los antiguos canarios y que
consisten en golpear las rocas con largos bastones (cf. VI 2 b).
Las mismas ceremonias mgicas existan aparentemente en Sicilia. En caso de robo se proceda a una ordala en estanques
con agua sulfurosa hirviente. El hombre que prestaba juramento
descenda a estos estanques con una vara en la mano. Estos
estanques que se llamaban pahkoi eran los santuarios de un
dios o hroe, dranos, que persegua a los caminantes nocturnos con sus mil perros aulladores; remitimos aqu a los perros
demonacos de los canarios y al dios chammeo nrdico Wodan
con su salvaje jaura. Citemos tambin en este punto a una curiosa magia de lluvia observada en Crcega: en los casos de
gran sequa, un muchacho lleva, al frente de una procesin, un

248

DOMINIK JOSEF WOLFEL

LAS RELIGIONES DE LA EUROPA PREINDOCERMNICA

crneo y, tan pronto corno ser e llega a un ai royo, el muchacho


arroja el crneo a la corriente ' '.
La veneracin de las piedras est abundantemente documen'
tada en Cerdea. En los lugares de culto se encuentran bloques
de caliza en forma de cono truncado, parecidos a los omphaloi
griegos, dotados frecuentemente de ornamento de ojos o adornados de plumas (cf. p.238). Estos conos truncados tienen salientes que parecen haber servido para poderlos levantar y
llevar. En los tmulos de Macomer se encuentran autnticos
menhires. Las piedras muestran una indicacin del sexo; estn
representados el masculino y el femenino, lo que excluye totalmente su interpretacin como falos. Todava en poca muy antigua una epstola del papa Gregorio el Grande (EpUt. III,
23) da testimonio de la veneracin de las piedras (y tambin de
la de los rboles y bosques) entre los sardos.

dolo de forma cnica, que tiene sus paraleles en todo el


Mediterrneo.
Entre aquellos menhires que, como dijimos, combinan en
algunos dlmenes la piedra-puerta y el menhir, los hay tambin, como los de Pedras Marmoradas, cerca de Macomer, que
reciben rasgos antropomorfos por la indicacin de los senes.
Tambin se han encontrado dobles hachas aisladas. En el museo de Cagliari se conserva un ejemplar. Es dudoso si aquellos
centauros sobre cuyas cabezas resale una cabeza de serpiente
pueden considerarse como una reminiscencia cretense.
Tambin estn representadas las figuras de animales. Se
trata de cuadrpedos: bueyes, ciervos, musmones y cerdes. Son
muy frecuentes los animales bicfalos dobles. En el depsito de
exvotos de Abmi encontramos animales dobles sobre la hoja de
una espada y, en una ocasin, sobre el animal hay un guerrero
con un arco y una patera. Aqu se impone la comparacin con
los seres superiores que en el Asia Anterior estn representados
en pie sobre los animales. En estes animales es frecuente encontrar el orificio para pasarlos en la hoja de una espada. Animales dobles parecidos se encuentran en la Italia de la Edad
del Hierro desde Cervctri y Vetuloma hasta el Lago Fucino,
siendo tambin numerosos en el norte de Italia, en las regiones
de Bari y en Calabria. En Grecia se encuentran en la regin
de Olympia. Les animales dobles de les pcenos tienen una anilla
para la suspensin.
Muy numerosas son en los santuarios sardos las hojas de
espada muy delgadas y flexibles que no pudieron tener otro
carcter que el votivo y pertenecen al grupo de armas votivas
del culto a los muertos. Las noticias de la antigedad sobre la
religin de los sardos son, como de costumbre, escasas. Las
monedas de la poca romana nos dan testimonio de la veneracin de un hroe llamado Sarduspater. En Delfos se sacrificaba
a una estatua de bronce de este hroe '".
Monedas romanas, aproximadamente del ao 60 a. C , tienen
en una de sus caras la cabeza de un hombre coronado de plumas
y con una espada sobre su hombro, con la inscripcin Sard.
Pater. Segn Salustio >s, confirmado en este punto por Pausamas, los libios, bajo el mando de Sardus, conquistaron la isla.
Hrcules pasaba por ser el padre de Sardus. La misma fuente
nos informa de que Daidalos y Anstaics fueron a Cerdea, donde erigieron grandes construcciones. Segn Diodoro (IV 29),
quien invit a Daidalos a ir a Cerdea fue el hroe lolaus, el antiguo compaero de Hrcules, que con los Tespadas haba ido a
Cerdea y reunido en poblados a los salvajes sardes y construido
templos, gimnasios y casas de justicia. Pausamas (X 17.5) dice
que los sardos lo veneraron como hroe, y que su sepulcro se
convirti en templo. Diodoro llama a Cerdea lolaia y a los

En Cerdea se han encontrado numerosos ejemplares de


los llamados dolos. Todos ellos son piezas de bronce fundido
a formas perdidas y constituyen los paralelos ms prximos a los
bronces del frica occidental. En su mayon'a representan figuras
de adorantes. Las circunstancias que rodean a estos hallazgos,
en los vestbulos de los santuarios, colocados sobre bancos, demuestran que no se trata de imgenes divinas, lo que es corroborado por su enorme frecuencia. Como en Creta, estos exvotos,
para dejar lugar a los que vinieran despus, etan almacenados
en recintos y recipientes especiales. A diferencia de lo que ocurre
en otras reas de difusin de los dolos, en Cerdea, en la mayora de las ocasiones, representan figuras masculinas. Tampoco
es una diosa una figura femenina sedente con un nio sobre
las rodillas hallada entre las figuras de adoradores. Habitualmente se representan pastores o guerreros. Tambin aparecen
figuras que pueden considerarse como sacerdotes. La mano est
extendida, abierta o sosteniendo una ofrenda. Les guerreros estn en posicin de parada. En el vestbulo de les santuarios
haba mesas rectangulares de grafito con incisiones destinadas a
colocar los exvotos. Las figuras votivas de Adum en Teti constituyen un caso especial, pues estn dotadas de ojos y brazos
superfluos, dos a cada lado. Uno de los brazos tiene siempre
un escudo y el otro una espada, de forma que ambas armas
estn presentes a cada lado. Pero, pese al carcter inusitado de
estas representaciones, tampoco en ellas puede tratarse de imgenes divinas.
Entre los dolos del museo de Cagliari hay un grupo compuesto por dos hombres con los rostros afrontados, que se han
considerado habitualmente luchadores. A m me parece ms
bien que se trata de una accin cultual, en la que uno da algo
y el otro lo recibe. No puede pretenderse que su postura indique una lucha. Tambin en el mismo museo se encuentra un
56

PETTAZZONI, l.c.

''
PAUSANMS, IX
,,-s

17,1.

Bellum Jugurthinum.

249

250

DOMINIK JOSEF WOLFEL

sardos wlai. A este mismo Iolaus sacrificaban sus cabellos los


muchachos de Agynon, en Sicilia, un rito que, como veremos,
es tpico del culto a los hroes de los gnegos. En el pacto de
Anbal con Filipo de Macedoma, entre los dioses invocados
aparece el mismo Iolaus. Es posible considerarlo idntico al
Sarduspater. Pausamas (X 17,5) nos cita a otro hroe llamado
Norax, que, acompaado por los beros, lleg a Cerdea como
conquistador y, segn Solmo (IV 1), Nora, la actual Nuora,
lleva su nombre. Es admirable la correccin con que estas
noticias griegas desfiguradas nos hablan de las relaciones tnicas
y culturales de los sardos. Pausamas (X 17,7) dice con razn
de los 'IXtei? que se parecan a los libios por su apariencia,
por su armamento y por su modo de vida. El adorno de plumas
es caracterstico en ambas reas. Quiero hacer notar que la famosa estatua de caliza de Novilara lleva exactamente el mismo
sombrero que las figuras de sacerdotes halladas entre los bronces
votivos sardos y, sobre el pecho, tambin el pectoral cruciforme
de los libios. Ms adelante hablaremos sobre otros paralelos con
los libios.
No tenemos, pues, ms informes que los que nos hablan
del culto a los hroes de los sardos. No puedo encontrar ninguna prueba en favor de la suposicin de Pettazoni >!>, que ve en
Sarduspater un ser supremo como el de las culturas primitivas.
Pero yo mismo, basndome en paralelos alejados, llego a la conclusin de que, dada la similitud entre los hallazgos arqueolgicos hechos en Cerdea y los autnticamente megalticos, los
sardos debieron conocer tambin con segundad al dios del cielo
y supremo monarca de los megalticos. Se cuenta de los Tespiadas que sus cuerpos permanecan tan perfectamente conservados despus de la muerte que parecan dormidos (Dicd. IV
29,50 y Paus. VII 2,2). No comparto la opinin de Rohde b", que
ve en ello un eco de la leyenda de los Siete Durmientes h\
smo que deduzco de esta noticia la existencia de un proceso de
conservacin de los cadveres. Abundantes son, por el contrario, los informes acerca de la incubacin en los sepulcros de
los hroes: de ella nos hablan Aristteles (Fsica IV 11,1), Diodoro (IV 29,507) y Pausamas (VI 2,2). Filoponos, en su comentario a la Fsica de Aristteles (IV 11), nos dice que los sardos
dorman ininterrumpidamente durante cinco das en los sepul' L.c.
<"> E. ROHDE, Piache (1890, 10.a ed. 1925).
La leyenda de los siete hermanos que, habiendo sido encerrados
en una cueva de Efeso en poca de Decio (249-251), despertaron en
poca de Teodosio tras un sueo de ciento cincuenta aos, dando con
sus personas prueba al emperador de la existencia de la resurreccin
de los muertos. La leyenda fue recogida por Mahoma (Corn 18,8-24),
y su ncleo lo constituye el motivo muy difundido del largo sueo.
Los siete hermanos parecen estar relacionados con los Cabiros, y, como
ellos, se convirtieron en patronos de los navegantes.
1,1

LAS RELIGIONES DE LA EUROPA PREINDOGERMNICA

251

cros de los hroes, librndose as de las visiones fantasmales.


Tertuliano (De anima 49) confirma esta noticia. Remitimos a
la incubacin entre los libios (cf. VI B 2).

2.

Malta

La antigua Malta no nos ha dejado desgraciadamente otros


hallazgos que los arqueolgicos. Nos faltan los informes de la
antigedad. En la poca en que escriban los gegrafos griegos,
Malta haba sucumbido a la influencia cartaginesa. La floieciente
alta cultura arcaica, que tuvo su sede en las pequeas islas de
Malta y Gozo, es todava ms inexplicable que la que se desarroll en Cerdea o en Creta. Es evidente que las islas no pudieron ser sino el centro, estando el fundamento econmico de
la vida basado en la navegacin y en el dominio del mar. Pese
al carcter peculiar de esta cultura, sus relaciones exteriores son
claramente recognoscibles. Encontramos objetos de obsidiana
que proceden del Egeo. Es evidente que los objetos de jade, de
nefrita y de marfil fueron importados. El fundamento claramente
megaltico de la arquitectura y del culto a los muertos nos asegura la existencia de estrechas relaciones con la cuenca occidental del Mediterrneo y con la Europa occidental, con las Baleares
y, todava ms, con Cerdea. Tambin en Malta y en Gozo,
como en Micenas y en Cerdea, encontramos los tipos ms desarrollados del Megaltico, pero no los tipos iniciales. Llamemos
la atencin sobre el antepatio circular de las construcciones, que,
como el de las construcciones sardas, se remonta a los hornea
cairns. Notables son tambin los vanos en forma de ventana o
puerta tallados en losas, que corresponden a los orificios para
las almas. El hipogeo de Hal-Safliem, que luego describiremos,
representa un paralelo de las construcciones sepulcrales de Anghelu-Ruju, en Cerdea. La cermica de Malta manifiesta una
relacin con la de la Pennsula Ibrica, especialmente con la
de la cultura de El Argar. Tambin es parecida a la cermica
sarda. La cultura del vaso campaniforme parece igualmente haber llegado hasta Malta. En Sicilia encontramos los mismos relieves de espirales en las losas sepulcrales, una decoracin parecida en el marfil y numerosas similitudes en los sepulcros
excavados en la roca. A ello hay que aadir el hallazgo en Sicilia de los sepulcros en cistas de piedra con sus hachas votivas
y sus hachas-amuleto. Las relaciones con Creta y con el Egeo
son claras, pero es igualmente claro que no se puede hablar
de una dependencia. Mayr " , junto a Z a m m i t ' ' , el mejor conocedor de la arqueologa maltesa, cree que existi una corriente
*>~ A. MAYR, Dte Insel Malta im Altertum (1909); ID., Die vorgeichichthchen
Denkmaler von Malta: Abh. Bayer. Akademie (1901)
645-726.
61

T . ZAMMIT; bibliografa en EBERT: RLV, VOZ Malta.

D0M1N1K JOSEF WOLFEL

LAS RELIGIONES DE LA EUROPA PREINDOGEKKNICA

cultural procedente de las costas del frica blanca que cre


estas relaciones.
Hasta ahora no ha sido hecho ningn hallazgo de metal.
Pero tambin aqu podemos reconocer el ciclo del metal, cuyas
formas varan repetidamente. La cultura de Malta se interrumpe bruscamente por razones que no nos es posible precisar:
no podemos saber si nuevos conquistadores la destruyeron o si
fue simplemente la prdida de su predominio martimo, prdida
que, dada la pequenez de la isla, haba de ser fatal, la que determin su desaparicin. Sobre el estrato de minas de Hal-Tarxien
hay sepulcros de cremacin de la Edad del Bronce con puales,
hachas planas, punzones de bronce y cobre y delgadas lminas
de plata. En los estratos ms antiguos aparecen figuras sedentes
femeninas en forma de tablero y una figura de mujer desnuda en arcilla, sentada y con un gran sombrero. El material ms
frecuente es el slex y el cuerno; la presencia de piedras de moler
y de morteros nos indica la existencia de la agricultura; como
armas aparecen el martillo enmangado y las piedras para las
hondas; los adornos son casi siempre de piedra y conchas.
En las grandiosas construcciones, cuyo carcter religioso es
indudable, encontramos slo una representacin que pudiera
interpretarse como una figura divina. En Hal-Tarxien, en una
parte de la construccin que haba sido reformada, se encontr
un bloque de piedra en el que se conserva la parte inferior de
una figura femenina sedente de tamao mayor que el natural.
Un segundo bloque, cbico, adornado de relieves, muestra en
su cara anterior y en su cara posterior la parte inferior de una
figura sedente; de ello se ha concluido la existencia del culto
de una deidad femenina e incluso la existencia de orculos. Pero
veremos que en los nichos cultuales de las construcciones no
haba figuras divinas, sino monolitos como soporte de los seres
superiores. Las excavaciones que aparecen corno adorno en los
grandes pilares recuerdan las piedras-pila; en la ornamentacin
puede seguirse la evolucin que conduce de las espirales a los
ornamentos con hojas y brotes, errparentados con Creta; en
un caso se reproduce una rama con sus hojas. Los relieves en
piedra muestran peces y serpientes e hileras de animales (probablemente cabras), as como dos toros afrontados, junto a uno
de los cuales hay, en una ocasin, un cerdo. Tambin se encuentran restes de relieves que representaban figuras humanas
en grupos. Casi todas las personas representadas son gruesas.
En algunos casos puede reconocerse en los relieves la representacin de los edificios.
Las plsticas exentas representan casi todas figuras femeninas. Se reproducen siempre las masas de carne en les muslos
y en las nalgas. Las figuras estn a veces desnudas. Se presentan
encogidas y acuclilladas. Otras figurillas desnudas dejan caer
una mano y sitan la otra en el centro del cuerpo. Las figuras
vestidas muestran la falda acampanada tpica de la vestimenta

femenina mediterrnea y del oeste de Europa. Tambin en el


bloque citado, que representa una figura femenina sin torso,
vemos una falda acampanada. Para nosotros son importantes dos
figuras femeninas con falda acampanada yaciendo sobre un lecho ; se trata manifiestamente de. representaciones de incubantes.
A veces, las cabezas estn trabajadas separadamente y recuerdan
los dolos de pedestal con su cabeza cnica sobrepuesta.
Entre los sepulcros se encuentran tambin dlmenes. Los
cadveres yacen sobre el lado izquierdo y a veces estn encogidos. Conocemos vanos ejemplos de sepulcros artificiales excavados en la roca, como el de Bukana, cuyo pozo se ensancha
en forma de campana y en el que haban sido sepultadas varias
personas, cuyos huesos estaban mezclados con color rojo. La ms
interesante construccin de esta clase es el hipogeo de HalSaflieni. A su parte principal, que tiene dos pisos, se accede pasando por recintos irregulares excavados en la roca. El piso
superior est dividido en dos por una diferencia de nivel. Siguen
despus recintos interiores de arquitectura peculiar, excavados
en la roca viva y pintados. A partir del primer recinto doble,
una escalera conduce al piso inferior, cuyos recintos son ms
pequeos y ms sencillos. No es posible constatar la existencia
de una planificacin arquitectnica uniforme. A los grandes recintos, muy altos, se adosan recintos laterales con nichos: stos
son ovales, redondos o irregulares. Se imita la arquitectura de
las construcciones attificiales, reproduciendo incluso en la roca
viva la bveda de saledizo. Son muy frecuentes las excavaciones
en forma de pila en las piedras. Las paredes y techos estn
pintados de rojo y se ven tambin discos y cuadrados pintados,
como en las cuevas cananas, y adornos en espiral y en forma de
brotes. Cuando fue descubierto, el hipogeo estaba aparentemente
intacto y la mayora de los recintos estaban llenes de una masa
terrea mezclada con numerosos huesos humanos y fragmentos
de cermica. Los huesos humanos pertenecan a millares de personas y los fragmentes de una misma vasija fueron encontrados
dispersos en varios recintos. Cualquiera que fuera la finalidad
originaria de esta construccin, por ltimo fue empleada para
guardar los restos funerarios. Recordemos la costumbre griega,
arqueolgicamente documentada tambin en pocas pregriegas,
de conservar los restos de los sacrificios y sus cenizas.
Las construcciones cultuales en sentido propio estn constituidas habitualmente por dos valos dobles dispuestos transversalmente, unidos por un corredor vertical al acceso. En el
valo posterior, frente a la entrada, se encuentra un nicho. La
construccin est circundada por un muro, ante el cual un
semivalo constituye el antepatio. Las paredes se componen de
losas de piedra verticaimente dispuestas y, sobie ellas, bloques
en saledizo. Hemos mencionado ya los acceses a los nichos y a
los recintos laterales, tallados en las losas a modo de ventanas.
Los corredores de entrada y los pasadizos estaban cubiertos por

252

253

254

DOMINIK JOSEF WOLfEL

LAS RELIGIONES DE LA EUROPA PREINDOGCRMNICA

losas de piedra, y algunos nichos, bsides y pequeos recintos


conservan huellas de una falsa bveda. Es poco verosmil que
el valo grande estuviera cubierto por una bveda. La Giganta, en Gozo, tiene dos de estas construcciones de valos dobles,
la una junto a la otra, construcciones que tienen en comn el
antepatio y el muro. Son indiscutibles las huellas de un culto
de la piedra y del pilar. En Mnaidra, los recintos laterales menores tienen construcciones complementarias similares a los
dlmenes. En Hal-Tarxien hay tres construcciones de valos
dobles muy cerca la una de la otra. La del sudoeste fue dividida tardamente en recintos pequeos ricamente adornados. La
segunda de estas construcciones tiene tres recintos ovales, uno
detrs del otro; el tercero tiene un tamao algo mayor que los
otros y, probablemente, est formado por cierre del antepatio.
Algunos de los nichos contenan huesos y cuernos amontonados, es decir, restos de sacrificios. Otros contenan monolitos,
construcciones dolmnicas que no pudieron ser sino altares, y
en ellas excavaciones cbicas que se han encontrado rellenas de
huesos, lo que confirma tambin que se trataba de altares. Grandes pilas de piedra, halladas en Hal-Tarxien y que son iguales a
las halladas en los sepulcros cupulares del Oeste, muestran huellas
de fuego. Bajo los bloques centrales se encontraron fragmentos
de vasijas, utensilios de piedra y hueso, conchas y slex, todo
lo cual debe ser aparentemente considerado como ofrendas sacrificiales.
Como punto central del culto, los nichos contenan piedras
en forma de pilar, en parte cnicas. En un bside de la Gigantia, detrs de un altar de tipo dolmnico, hay un pilar cnico de 1 metro de altura. Un altar idntico se ha encontrado
en un nicho en la pared extenor del edificio principal de Hagiar Kim, ante un pilar poco labrado de 2 metros de altura.
Las piedras cnicas de menor tamao son muy numerosas. A la
vista de sus copias en tamao menor, se ha concluido que los
pilares redondos que se encuentran bajo las losas de las mesas
dolmnicas, tienen una significacin cultual.
Resumiendo estos datos arqueolgicos concluiremos que Malta fue una colonia megaltica que se desarroll hasta convertirse en una alta cultura arcaica. Pese a todos los rasgos especiales propios de su arquitectura, todo denuncia una comunidad
cultual con el Oeste. Est fuera de duda que all fue practicado
un culto a los muertos igual que el megaltico y que los autnticos objetos de culto no eran las pequeas figuras antropomorfas aisladas, sino los pilares de piedra como soporte de los
seres superiores. Pero para llegar a otras conclusiones a partir
de estos hallazgos, hemos de recurrir a una interpretacin basada sobre los paralelos que nos ofrecen otras reas en las que
poseemos, al mismo tiempo que testimonios arqueolgicos, noticias escritas.

En el santuario de Hagiar Kim se encontraron, junto a un


nicho cultual, siete figuras de calcita de un tercio del tamao
natural; cuatro de ellas desnudas, estaban puestas sobre el
suelo. Las caderas y los muslos estn exagerados, las pantornllas tienen forma cnica y los pies se reproducen descuidadamente. De las tres figuras restantes, vestidas, una est en pie y
las otras dos sentadas sobre un bloque. El torso de una pequea
figura de barro hallada en Hal Safliem tiene un grueso vientre
y pechos colgantes.
La opinin de Wiesner (II p.41), segn el cual las representaciones en relieve de ovejas, bvidos y cerdos, deben ser consideradas como representaciones del sacrificio romano de la
Suovetaunha, slo podra ser compartida en el caso de que
estos animales sacrificiales aparecieran realmente en grupos de
tres. No hay nada que hable en favor de la hiptesis de que las
figuras de mujeres deban ser separadas de los dolos, que
ya nos son conocidos, y consideradas como imgenes cultuales
e incluso como imgenes divinas. Los objetos cultuales, que ya
conocemos, hallados en los nichos cultuales, son pilares y piedras cnicas, es decir, soportes de las almas sobre los que,
por el momento, slo podemos decir con seguridad que eran
soportes para los mismos seres superiores a quienes estaban
destinados en el Megaltico occidental. Poco a poco iremos hallando los indicios que nos permitirn decir algo ms sobre
estos seres superiores.
Las sepulturas de cremacin, que fueron empotradas sin el
menor cuidado en las antiguas construcciones cultuales y que
se presentan unidas a hallazgos de bronce, pertenecen a los
destructores de la cultura de Malta.
En la pequea isla Pantelana encontramos un tipo propio
de construcciones sepulcrales, hoy llamado sese, tipo que guarda
absoluta relacin con otros, tambin megalticos, de las Islas
Britnicas. Son tmulos artificiales de piedras superpuestas en
los que han sido construidas cmaras sepulcrales sin comunicacin entre ellas y con corredores separados que conducen
hasta la periferia del tmulo. En cada cmara se encuentra una
sola sepultura; los restos estn recostados sobre un lado, con
las piernas encogidas. El Sese Grande tiene un dimetro de 18
a 20 metros y una altura de 7 metros; en l se encuentran once
cmaras, cada una con su entrada separada.
En Malta se hallan rumas de fortificaciones y de casas, pero
no es posible asegurar su relacin con las construcciones sepulcrales y cultuales megalticas. Sobre el tmulo Murria, de
Pantelana, se eleva un fundamento cuadrangular de piedras
de mampostera destinado a una superestructura hoy totalmente
destruida. Esta construccin ha sido considerada como una fortificacin. Ms adelante trataremos del problema de las fortificaciones y de las fortalezas en las pequeas islas y en las costas

255

256

D0M1NIK JOSF.F WOLFEL

despobladas, as como de su relacin cronolgica con las construcciones megalticas.


En Malta se ha hecho un hallazgo arqueolgico de difcil
interpretacin: nos referimos a los profundos surcos paralelos
que se han encontrado en el suelo rocoso. Querer ver en ellos
huellas de ruedas de carros, como se ha hecho, equivaldra a
presuponer que en esta isla de navegantes rem otrora un gran
trfico de carros, sin que tengamos el menor medio de saber en
qu perodo de la historia de la isla. Parece ms acertado pensar
quizs en el transporte de los grandiosos bloques para las construcciones, transporte que tendra lugar sobre trineos, que en el
Mediterrneo y en la Europa occidental precedieron sin duda
ninguna al carro.
La cermica hallada en relacin con la arquitectura megaltica o submegaltica y en el hipogeo est siempre hecha a
mano y tiene una ornamentacin que en parte coincide con la
de la cermica megaltica y en parte est constituida por relieves.
Las lneas y las cintas arqueadas pueden quiz interpretarse
como una prueba de la existencia de relaciones con el Egeo,
as como las inexpertas representaciones de animales recuerdan
el Egipto predmstico. Pero no es posible concluir de aqu con
seguridad la existencia de ninguna clase de relaciones.

3.

Italia (sin los

ctruscos)

En la Pennsula italiana no se conocen dlmenes sino desde


el Sur de Francia hasta Liguria y en la Terra d'Otranto, en
Apulia. A juzgar por la descripcin de Peet <l4 , los siete sepulcros megalticos que se nos han conservado en Apulia tienen
cmaras poligonales que reposan sobre pilares (de cuatro a siete),
compuestos de piedras superpuestas. Hemos de suponer, segn
esta descripcin, que estos pilares, como es el caso frecuentemente en Bretaa y muy frecuentemente en la Pennsula Ibrica,
estn compuestos de piedras horizontales superpuestas? Pero la
denominacin de pilares, as como el hecho de que se nos
diga su nmero, hace pensar en una especie de unin de soportes verticales con estratos horizontales que elevan las paredes
yaciendo sobre ellos. Puesto que no han sido hechas excavaciones de ninguna clase no podemos sino constatar que la cuitara megaltica tena en la Pennsula italiana una estacin intermedia.
En cambio, las cuevas-habitacin y los sepulcros en cueva,
que acompaan por doquier a la cultura megaltica y postmegaltica, no faltan en ningn sitio. Los sepulcros excavados en la
roca, con sus atrios y con sus cmaras, que se han conservado
hasta poca histrica en los dominios de la liga etrusca de las
doce ciudades, en Toscana y en Campama, los estudiaremos en
64

E- PEET, The Slone and Bronce Agtj in Italy and Sictly (19)2),

LAS RELIGIONES DE LA EUROPA PREINDGGERMNICA

257

otro lugar (cf. p.261). Junto a los dlmenes de Apulia hay sepulcros en tmulo, con los cadveres recostados sobre un lado
con las piernas recogidas, y en toda Italia conocemos las sencillas fosas de piedra en las que, posteriormente, en lugar de la
posicin lateral aparece la posicin extendida. La cremacin con
sus campos de urnas no pudo imponerse totalmente y, como
tambin en otras reas, posteriormente qued de nuevo relegada. Estn representados tambin los sepulcros en fosas con cmaras laterales (sepulcros-nichos); las cmaras talladas en la roca
tienen un acceso con escalera.
En dos lugares de Italia, en Istria y en Apulia, la antigua
cpula en saledizo, tan profundamente ligada al Megaltico, se
ha conservado hasta nuestros das en las construcciones profanas, cosa que ha ocurrido tambin en otros lugares, como en
el oeste de Francia, Bretaa e Irlanda; slo en Apulia encontramos ciudades enteras, como Alberobelo y Locorotondo, compuestas de casas redondas con aparejo grosero y falsa cpula cnica ; tropezamos aqu con la antigedad viviente.
Las urnas de barro en forma de chozas redondas o cuadrangulares pueden considerarse como una reminiscencia de una
sepultura originaria en la casa, pero hay otras interpretaciones
posibles. En el Agro Romano y en la Campagna romana se han
conservado hasta hoy chozas absolutamente idnticas, redondas
y cuadrangulares, de paja y troncos.
En migraciones de retorno hacia el Oeste, la cultura micnica, colonia del Megaltico occidental (cf. III 1), ejerci por dos
veces su influencia sobre Italia: una vez en la costa adritica,
en Picenum, que hasta poca romana conserv su lengua no
indogermnica, y otra con los etruscos. Las costumbres funerarias de Picenum pueden considerarse como postmicnicas,
equivalentes a las de la Grecia del estilo geomtrico. Importantes para nosotros son las estelas de los sepulcros de Picenum : unas veces son bloques groseros; otras, losas sencillas
con inscripciones y representaciones figurativas, de las que las
ms interesantes para nosotros son las de embarcaciones y las
de luchas entre embarcaciones. Estas estelas las tenemos tambin en Micenas y en el Asia Anterior (cf. p.277 y V 3). Las
representaciones plsticas que all encontramos consisten en figuritas de mujer, manos, pies, etc. Para nosotros es interesante
una gran figura de calcita con un sombrero cnico puntiagudo
y con capa, muy similares a los que llevan los dolos sardos de
bronce que hemos llamado figuras de sacerdotes (cf. p.248.
250). Son evidentes las relaciones de los pcenos, de una parte,
con el Egeo. de otra, con los lirios. En los animales dobles
con orificios de suspensin se hacen claras tambin las relaciones con Cerdea. La cermica tiene tipos que encontramos
no slo en el Oeste, desde las Islas Britnicas hasta el frica
occidental, sino tambin en el Este. Por desgracia no poseemos
ninguna clase de noticias sobre la religin de los pcenos.
( r\to y las rchg 1

D0M1NIK JOSEF WOLFEL

LAS RELIGIONES DE LA EUROPA PRE1NDOGERMNICA

En la costa italiana del Mar Tirreno, cerca de Spezia, en


la cuenca del Magra y del Vara, se han encontrado ms de
veinte estelas de 0,40 a 2 metros de altura, cuya parte superior
est groseramente escuadrada y el extremo superior de sta
redondeado, en tanto que la parte hundida en el suelo queda
sin labrar. En relieve plano est indicado el torso de un hombre o de una mujer cuyas manos estn cruzadas sobre el vientre.
En una ocasin se reproducen las piernas, atrofiadas. Es man'
fiesto el parentesco de estas estelas con los menhires-estatuas
del Oeste (cf. p.204). Son menhnes antropomorfos. N o hay pruebas de su relacin con sepulturas b '.
Los dolos de Nesazio, en el sur de Istna, constituyen un
hallazgo aislado, pero para nosotros muy interesante. Fueron
encontrados en relacin con construcciones monumentales de sillares que fueron utilizadas ms tarde por los linos como sepulcros. Von Duhn 66 los considera relacionados con Picenum y
con la cultura micnica, relacin que estara confirmada por la
ornamentacin de cintas de espirales y meandros. Las figuras
son de plstica exenta y estn taladradas; representan hombres
desnudos, tiflicos, a caballo o en pie, y mujeres con una mano
en el pecho y la otra en la vulva. Una mujer sedente da el
pecho a un nio y con una mano abre la vulva, de la que
parece salir otro nio. Hay tres inscripciones votivas dirigidas
a una Eia, en la que von Duhn quiere ver una diosa. En todo
caso debe tratarse aqu de un rito de fertilidad.
Debemos tambin mencionar aqu los grabados rupestres
de Liguria, que es posible tengan inters para nuestro tema. Su
cronologa es discutida, pero, en todo caso, continuaron siendo
hechos todava en la Edad del Bronce. Por su estilo y por su
tcnica recuerdan, de una parte, los grabados rupestres de Escandmavia (los Hallnstmngar);
de otra, les grabados rupestres
del Sahara, especialmente los de Tibesti, en los que se representan tambin carros de cuatro ruedas vistos de frente y t i '
rados por bvidos pintados de perfil. Tambin estn representados arados tirados por bvidos. Son caractersticas todava las
mazas-hoces metlicas, cuya forma parece relacionada con las
de la Pennsula pirenaica". Las interpretaciones que se han
hecho de estos grabados son, como las de los grabados escandinavos, frecuentemente muy fantsticas, y est por hacer una
interpretacin etnolgica crtica.
En los estratos de Este II, en los que se reconocen ya inconfundibles huellas del Hallstatt, se encuentra, entre los adornos colgantes, la representacin de miembros humanos (manos
y pies) que nos recuerdan los exvotos de las cuevas cultuales

cretenses, pero sin que estemos en situacin de probar la existencia de relaciones cultuales. Mencionmoslas, pues, slo mcidentalmente y hagamos lo mismo con el hallazgo totalmente
aislado de un modelo de carro con pjaros. En todo ello tenemos
las mismas razones para ver una resonancia de tiempos pasados
que un influjo nuevo.

258

60
66
67

EBERT, Reaextkon der Vorgeschichte vol.7 p.203.


F. v. D U H N , Itahsche Graberkunde (1924); y en EBERT: RLV.
C. BlGKNELL, The Prehistonc Rock Engravmgs of the Italian Mflnime Alps (1902-1903); A. IsSEL, Incuioni rupestn nel Fmalese.
Bul. di Paleoetnologia Italiana 24 (1898) 295ss; I D . , Le rupi scolptte
nette alte vallt delle Alpe MantUme: ibid., 27 (1901) 217-259.

4.

La religin de los

259

elruscos

No es objeto de este trabajo el hacer una exposicin total


de la religin de los etruscos, ni ello sera posible en la actualidad, pues, para intentarlo, sabemos ya demasiado y todava demasiado poco. Prescindiendo de los nuevos hallazgos arqueolgicos, desde Otfried Mller no se ha hecho ningn progreso
decisivo en este campo b s , ni se ha logrado contestar de manera
satisfactoria la pregunta de mayor importancia histnco-religiosa, a saber, la de la relacin entre la religin etrusca y la religin griega. Pues nunca pudo discutirse que la religin etrusca
estaba profundamente ligada a la religin griega, pero hasta
ahora no ha podido aclararse suficientemente en qu consista
esta su asociacin. Desde el punto de vista de la historia de la
cultura, es imposible, pese a los nuevos intentos de los lingistas
por demostrarlo, que una simple aculturacin por el solo camino
del contacto comercial haya podido transmitir a un pueblo que
viva en Italia todo el mundo de dioses y leyendas griegas, el
arte y la tcnica griegos y tantas otras cosas. La religin de los
etruscos muestra ya por s sola su lugar de origen: la cuenca
oriental del Mediterrneo; y esto porque, prescindiendo de la
religin romana no itlica, que ella, junto con los griegos engendr, es un cuerpo extrao en la cuenca occidental del Mediterrneo. La religin de los etruscos es una religin casi pregriega, pero en todo caso una religin griega temprana, que
nos ofrece un testimonio de lo que deba ser la religin de los
pueblos egeos, griegos y no griegos, de lengua indogermnica y
no indogermnica, en el momento en que se produjo la emigracin de los portadores de la cultura que llamamos etrusca.
Algn da deber ser hecho por un especialista capacitado para
ello el intento de reconstruir con ayuda de la religin etrusca
la religin griega temprana, en aquellos asgos que ms tarde
desaparecieron. El segundo rasgo de la historia de la cultura
etrusca es el hecho de que los inmigrantes del Egeo aceptaron
y asimilaron en Italia elementos culturales de los pueblos itlicos e incluso de los preitlicos, y que stos, a su vez, aceptaron y asimilaron elementos culturales egeos.
No vamos a exponer aqu el panten etrusco; remitimos
para ello a nuestro pargrafo acerca del polidaimomsmo y del
08
KARL OTFRIED MULLER, Die Eirusker (Breslau 1828); nueva ed. de
WILHELM DEECKE (Stuttgart 1877).

260

DOM1NIK JOSEF WOLFEL

LAS RELIGIONES DE LA LUROPA PREINOGERMNICA

politesmo (cf. IV 2,3). Los etruscos son los autnticos representantes de estos estratos religiosos premdogermmcos en la
cuenca occidental del Mediterrneo. De origen claramente oriental es tambin el templum, la divisin del cielo para los presagios, la adivinacin por los rayos, la ornitomancia y la aruspiaa, que encuentran sus paralelos ms estrechos en las
religiones del Asia Anterior. Volveremos sobre todo esto cuando
hablemos de su presencia en las colonias africanas occidentales
de las culturas mediterrneas (cf. VII 2 b).
Lo que aqu nos interesa, para continuar nuestra exposicin
y por su relacin con lo que hemos llegado a saber sobre la
religin megaltica de la Europa occidental, es el culto a los
muertos. Como quiera que cada investigador se figure el origen
de los etruscos, hay algo en lo que todos estn de acuerdo: en
que aquella cultura que nosotros denominamos etrusca lleg a
Italia entre los aos 1000 y 800 a. C , y que era una cultura
que haba recibido su sello en el marco egeo 6J . Las dos oleadas
culturales supuestas por Schuchhardt y definidas como ndudablemente indogermnicas (?) (ambas estn caracterizadas
fundamentalmente por su cermica), una de ellas desde los Bal'
canes hacia el sur de Italia, y la otra, desde el Danubio hn;aro hacia Italia a travs de los Alpes, no tocan a Etruria, en
a que siguen encontrndose huellas de sus relaciones comerciales con el Oeste. Slo la cultura de Villanova, que Pigonni
sita entre los aos 950 y 900 y llama los itlicos, se introduce en Etruna, pero sta salvaguarda su peculiaridad no aceptando la cremacin, caracterstica de aquella cultura, y continuando el uso de la inhumacin. La cremacin es, incluso en
la cultura etrusca clsica, una excepcin espacial y temporalmente limitada. En otro lugar (I 3 y p.224) hemos dicho que
esta cremacin corresponda a una nueva corriente religiosa que
trajo consigo una modificacin en el culto a los muertos y
que se expansion de forma propagandstica entre pueblos de distintas lenguas y, quiz, de distintas culturas. Desgraciadamente
no vemos ninguna posibilidad de poner en relacin con un
estrato religioso determinado, que nos sea de alguna manera
accesible, su difusin ni su desaparicin; pero es seguro que
debe ponerse en relacin con un estrato tal.
No puede apenas ponerse en duda el hecho de que la cremacin era originariamente extraa a los etruscos, aunque lograra introducirse localmente entre ellos. Las sepulturas en hoyos
abiertos en la tierra parecen haber estado relacionadas de alguna manera con ella, pero se encuentran tambin sepulturas
en la tierra con cadveres inhumados (en posicin extendida).
La sepultura de las cenizas en urnas en forma de casa se limita
a Bolonia, Toscana y Lacio; los tipos de casas representados
en estas urnas son muy diversos. En Vetulonia y en Umbra se
encuentran crculos lticos rodeando sepulturas en la tierra. En

los sepulcros de cpula y de cmara de Toscana se presenta


tambin la ctemacin. En las zonas tobceas del sur de Toscana los sepulcros son subterrneos y estn cubiertos con losas
planas en saledizo. Sobre las construcciones sepulcrales fueron
levantados grandes tmulos trreos. Es muy caracterstico el
hecho de que los sepulcros de cpula, segn toda apariencia,
fueran construidos en poca ms tarda. Estos sepulcros de
cpula debieron de estar totalmente relegados en la patria oriental de los etruscos en el momento en que stos emigraron a
Etruna, por lo que es verosmil que, en esta su nueva construccin en su nueva patria, hayamos de ver influjos del Oeste.
La contencin de piedras se transforma en algunos tmulos en
una formacin arquitectnica que da origen a una nueva forma,
que guarda una relacin segura, pero imprecisable, con los twmuh disfrazados de los sepulcros de los prncipes nmidas
(cf. VI B 1). En el sepulcro Regolim-Galassi de Caere los anillos en saledizo de la cpula estn trabajados de tal manera que,
como en Cerdea, tiene la apariencia de una autntica bveda
apuntada. El corredor y la cmara estn revestidos con losas de
piedra. El cadver estaba sobre un lecho y junto a l se encontraba un suntuoso silln. En el corredor yaca un guarda.
Se encontiaron tambin tmulos redondos que contenan vanas
cmaras.
Las representaciones del banquete funerario en el que toma
parte el difunto, y que se nos han conservado en los frescos
de las paredes, nos proporcionan la posibilidad de lanzar una
mirada al culto de los muertos. El sarcfago es casi siempre de
terracota y representa al muerto con su esposa sobre el lecho.
El daimn de la muerte que se lleva el alma es un motivo muy
frecuente 70 .
En la misma medida en que el panten de los etruscos es
tpicamente gnego-egeo y en la misma medida en que nos es
posible reconocer rasgos orientales del Asia Anterior en la adivinacin, son evidentes los rasgos megalticos-postmegalticos
del culto etrusco a los muertos. Es posible que este culto lo
llevaran consigo los portadores de la cultura etrusca desde su
patria oriental (cf. p.259ss), o que lo encontraran ya, como hace
verosmil el hallazgo de la religin romana preetrusca y pregriega, en la Italia preindogermnica, pero es posible tambin
que nos hallemos ante algo que llegara hasta los etruscos desde
el Occidente megaltico.
A estos elementos pertenecen tambin el sepulcro en cuevas,
tpico del Mediterrneo y del oeste de Europa, especialmente
el llamado sepulcro-atrio, que no tiene en el Egeo, ni en Asia
Menor, ni en Siria, paralelos seguros y que, como los nichos
empotrados, los hornea cairns (cf. p.l76s) y los antepatios circulares abiertos de Cerdea y Malta, era exigido por las necesidades del culto continuado a los muertos.
70
VON DUHN, llahsche Graberkunde (1924); vase tambin RLV.

1,9

V a s e ScHUCHHARDT: A E , d o n d e se e n c o n t r a r bibliografa.

261

262

D0MIN1K JOSLF WOLFEL

No es seguro si podemos poner en relacin los menhires de


Carrara con la cultura etrusca, pero las estelas, como desarrollo
del menhir, son tpicas del Egeo y del Mediterrneo oriental.
Nosotros las tenemos por soportes del alma. Otros soportes del
alma son las sillas labradas en la roca (tronos), ante la entrada
que lleva desde el atrio del sepulcro excavado en la roca hasta la
cmara mortuoria. En los sepulcros de Chius, donde se impuso
esa excepcin de las costumbres funerarias etruscas que representaba ia cremacin, las urnas cinerarias tienen una evolucin
caracterstica. En los casos en que tienen forma de casa, se les
ata una mscara del muerto, hecha en barro o en hoja de bronce
(esto se hace a veces tambin con las urnas cinerarias). Postenrmente las urnas cinerarias (vasos canopeos), o, por lo menos,
sus cierres, son antropomorfos y representan al muerto. Las sillas
se convierten entonces en asientos de las urnas funerarias; son
de madera cubierta de metal y la urna funeraria est sobre un
lino desplegado sobre la silla. Es muy frecuente que las urnas
cinerarias de bronce estn sobredoradas. Una mesa baja colocada ante el vaso canopeo, delante de la silla y delante tambin
de las ofrendas alimenticias, confirma que la urna es el soporte de las almas 71 .
All donde, como es el caso normal entre los etruscos, no
se practica la cremacin, la imagen del muerto se deposita sobre
la cubierta del sarcfago o sobre el cadver mismo; y es frecuente que el atad o, por lo menos, su cubierta representen
al muerto en el banquete funerario.
Las estelas cnicas de travertmo no son tampoco otra cosa
que el soporte del muerto o de los seres superiores, y en los
casos en que encontramos, sobre un pequeo altar, una piedra
negra pulida y redondeada, sta no es sino el lugar en el que
se da cita al venerado en el culto. Las ofrendas funerarias
abarcan todo lo que el muerto utilizaba en vida y necesita para
su vida en el transmundo. Los modelos de embarcaciones como
exvotos nos ofrecen un claro paralelo con el Norte y con el
Oeste (cf. p. 196.216).
Los tumuh monumentales de la necrpolis de Caere tienen sus mejores paralelos en los sepulcros de los prncipes nmidas (VI B 1) y, como stos, no son sino la evolucin arquitectnica del tmulo funerario del Oeste y del Norte, evolucin en la que las losas plantadas verticalmente, que rodean el
tmulo, estn sustituidas por la construccin con sillares y por
elementos de arquitectura griega.
Encontramos, pues, una gran cantidad de rasgos que no
coinciden con los griegos arcaicos, pero, como veremos, tampoco con la religin cretense ni con la micmca, pese a los
muchos rasgos comunes, como, por ejemplo, el daimn de la
71
Cf. las siUas halladas en los sepulcros megalticos de Occidente
(p.215), las mscans de oro de Miccnas (p.276) y lo dicho sobre los
soportes del alma (III p 283ss).

1AS RELIGIONES DE LA EUROPA PREINDOGERMNICA

263

muerte con la doble hacha. Mientras no se haya conseguido,


con ayuda de los vasos Dipylon y otros documentos, extraer
del complejo de la religin etrusca el componente egeo o el
componente politesta y separar as el componente megaltico,
no llegaremos a ninguna solucin definitiva; y esto no ha sido
todava ni siquiera intentado. Las relaciones del mundo etrusco
con la cuenca occidental del Mediterrneo no tuvieron menor
importancia que las mantenidas con la cuenca oriental y es totalmente posible que sus elementos religiosos megalticos fueran
recibidos no slo de Micenas en el Este, sino tambin directamente del Oeste y del Norte. Pero en todo caso es seguro que
hemos de ver en los etruscos representantes de aquel estrato
premdogermmco politesta y portador de la cultura de las ciudades que, procedente del Este, conquist Egipto y el mundo
egeo y que, a travs de Italia, se mtiodujo en la Pennsula
ibrica. No le falta razn a Frobemus cuando relaciona con los
etruscos su provincia cultural del frica occidental (de alta cultura mediterrnea arcaica). Cierto que no fueron los etruscos
histricos los que llevaron esta cultura al frica occidental,
pero no es menos cierto que aquella cultura urbana con su
religin politesta temprana, fundida con el Megaltico, cultura
que puede reconocerse claramente en los etruscos, en pocas
preetruscas atraves el Estrecho y, por va martima, lleg al
frica occidental. En el frica occidental no encontramos ningn elemento cultural especficamente etrusco, pero la aruspicma, los mma, la cosmogona del templum proyectada en la
tierra, la fundacin de ciudades, la sortiaria, etc., son rasgos
que en ningn otro sitio encontramos tan claros como en el frica occidental y en el mundo etrusco.
El culto romano a los muertos y a los antepasados parece
haber sido tomado de los etruscos; utilizndolo como fuente
junto con las escasas noticias que la antigedad nos ha transmitido sobre los etruscos mismos, llegamos a la conclusin de que
los etruscos distinguan entre los antepasados pblicos y los
privados. Segn Varrn, el gemus es quien engendra a los hombres. Los antepasados de la casa (penates) residen, como entre
los bereberes, en la despensa. Junto a ellos estn los otros espritus protectores. La imprecisin de que est rodeado su sexo
se explica por el mismo cambio en las creencias que llev a
representarse al antepasado fundador del grupo como masculino
en lugar de femenino. La historia de la generacin de Servio
Tulio, engendrado por un falo que se levanta del fuego del
hogar, podra interpretarse quiz como una prueba de la existencia de la creencia en el renacimiento de los antepasados
(cf. VII 2 a,b). Las representaciones grficas nos permiten concluir la existencia de premios y castigos en el mundo inferior,
as como la de sacrificios humanos ofrecidos a los dioses y a
los muertos.

264

DOM1N1K JOSEF WOLFEL

LAS RELIGIONES DE LA EUROPA PREINDOGERMNICA

No podemos abordar aqu, ni mucho menos resolver, el sugestivo problema de la reconstruccin de la forma ms antigua
del politesmo egeo a partir del politesmo de los etruscos. Deberemos contentarnos con algunas alusiones a ello en el captulo siguiente y en otras ocasiones (cf. p.314ss y V 3). Los mnima slo nos sern comprensibles cuando podamos encontrar
paralelos seguros en algn otro lugar.
Como ha de ocurrimos frecuentemente en nuestro intento
de reconstruir las religiones premdogermnicas, no podemos aqu
hacer otra cosa ms que delimitar el problema e indicar la direccin en la que es posible hallar una solucin; pero esta
solucin exigira un libro propio y largos aos de trabajo. La
religin no etrusca, premdogermmca, de Italia, deberemos intentar reconstruirla en sus pervivencias en la religin romana.

III.

LA

R E L I C T I O N DE LA CULTURA MINOICO-CRETENSE Y DE LA CULTURA


MCENCA
1.

La cronologa

de Micenas

Creta

La cultura micmca es considerada habitualmente como una


colonia de la cretense y, al mismo tiempo, como una cultura
creada por los indogermanos, ms tarde los griegos. Se reconoce la existencia de diferencias entre Creta y Micenas, pero
estas diferencias se explican simplemente atribuyndolas al distinto substrato tnico. N o puede caber la menor duda de que
los hallazgos arqueolgicos autnticamente micnicos son ms
recientes que la Creta mmoica ms antigua. Al mismo tiempo
debemos constatar la existencia de un comercio dedicado especialmente a objetos de arte. Igualmente parece seguro que la
pintura al fresco y la utilizacin de estuco y la orfebrera son
elementos de procedencia mmoica y, ms concretamente, de procedencia cretense.
Otra es la situacin por lo que hace a la arquitectura. Despus de haber estudiado el Megaltico del Oeste, la de Micenas
nos parece una arquitectura megaltica plena. Pero en Micenas
faltan todos los escalones previos de la arquitectura megaltica
que conocemos en la Pennsula Ibrica, en las Islas Britnicas e
incluso en el Norte. La de Micenas es una arquitectura totalmente megaltica, pero en ella encontramos slo los paralelos de
los tipos megalticos ms evolucionados y no de los tipos iniciales del Megaltico occidental. Especialmente los sepulcros cupulares manifiestan una total coincidencia con los sepulcros
cupulares del Oeste. Slo el hecho, lamentable, de que los arquelogos no se ocupen para nada de los estudios prehistricos,
ni los prehistoriadores de los arqueolgicos, puede explicar que
no se haya reconocido hasta hoy esta evidencia. Las formas
constructivas, los tipos especiales, todo coincide absolutamente

265

con el Oeste; slo hay una diferencia fundamental que separa


a Micenas del Megaltico occidental y sta es la utilizacin de
la cantera. El Oeste conoce, s, el labrado de la piedra, pero
no la construccin autntica a base de sillares. Esta utilizacin
de la cantera pone a Micenas en estrecha relacin con la arquitectura megaltica de Cerdea y Malta, que nos muestra tambin tipos arquitectnicos plenamente megalticos en la ltima
etapa de su evolucin. Otra diferencia entre la arquitectura micmca y la cretense la constituyen las grandiosas fortificaciones
que no tienen en Creta ningn paralelo.
Ahora bien, Creta tiene en sus sepulcros de cpula y de
cmara elementos arquitectnicos que recuerdan a los micnicos,
aunque no puede compararse su grandiosidad, ni su belleza de
ejecucin, con las de Micenas y Orcomenos. Los sepulcros cupulares de Mesara, correspondientes al comienzo de la evolucin mmoica, slo desde un punto de vista cronolgico son ms
antiguos que los sepulcros cupulares de Micenas, pues tipolgicamente son, comparados con stos, mucho ms recientes. Hoy
en da se conocen un gran nmero de sepulcros de cpula en
Creta, sepulcros que es posible relacionar, en parte, con el fundamento primitivo postmegaltico de la alta cultura all desarrollada y en parte con influjos micnicos, pero que no es posible considerar como tpicos de la arquitectura mmoica. Tampoco
las reconstrucciones de Evans han podido dar a estas construcciones cretenses la grandiosidad de las micnicas.
Constatemos, pues, que la cultura micmca tiene rasgos
que no son en ningn caso idnticos a los mmoicos, ni denvables
de stos. Constatemos tambin que la difusin de la cultura
micmca parte de las costas y que, a partir de ellas, penetra en
el interior del pas, presentndosenos sus elementos tanto ms
difummados y siendo su difusin tanto menos densa cuanto
ms nos acercamos al Norte. Y esto nos lleva a la teora que
sita el origen de la cultura micmca en reas al Norte de
Grecia, la teora que considera a los mdogermanos como portadores de la cultura micmca. Ya la difusin de esta cultura
contradice enrgicamente una tal hiptesis. Ninguno de los intentos que se han hecho de reconstruir la cultura primitiva de
los mdogermanos a partir del vocabulario comn, llega a ofrecernos nada que haga posible el pensar que sean los mdogermanos los que han dado a la cultura micmca sus elementos no
cretenses, y en ninguna de las reas de las que pueden pioceder los mdogermanos, ni incluso los griegos primitivos, encontramos estadios previos de la cultura micmca. Esta es, sin
duda, una cultura inmigrada, pero no del Norte, sino de ms
all de los mares, es una cultura de navegantes.
Los prehistoriadores siguen manteniendo en parte todava
hoy la teora de Sophus Mller y Montelms, teora que considera el ^Megaltico de la Pennsula Ibuca, de Bretaa, de las
Islas Britnicas y del Norte como un fenmeno de barbanzacin

266

LAS REIIGIONES Dt LA EUROPA PRE1NDOGERMNICA

267

DOMINIK JOSEF WOLFEL

de los influjos de la alta cultura egipcia. Cierto es que el Norte


y el Oeste aceptaron y elaboraron influjos procedentes de la alta
cultura mediterrnea, pero es igualmente cierto que la mastaba
egipcia no inspir el Hunenbctt, ni la pirmide la cmara de
piedra. Micenas es la prueba ms fuerte contra esta teora. Esta
cultura, tan prxima espacialmente a Egipto, en sus elementos
culturales est exactamente tan lejos de l como lo estn el
Oeste y el Norte megaltico. Se repiten en ella los eslabones
finales de series evolutivas arquitectnicas que en el Megaltico
occidental se presentan completas, lo que equivale a decir que
es ms reciente que los tipos constructivos ms antiguos del
Oeste y del Norte. O sea, que no procede de Egipto, sino del
Oeste. Quien quiera seguir derivando el Megaltico de Egipto o
de otra alta cultura mediterrnea, deber antes que nada explicar
cmo la cultura micnica, bajo la influencia directa de Egipto, re'
pite los tipos finales de la evolucin occidental, pe o no los tipos
iniciales, ni mucho menos los caractersticamente egipcios. Deber tambin explicarnos cmo es posible que Malta y Cerdea
reflejen en las semielipses de sus antepatios los horne, cairns
del Oeste, o cmo en el Oeste estos antepatios han llegado a
convertirse en horned cairns y a conservar, pese a todo, sus
conexiones tipolgicas dentro del mundo occidental.
Por lo que hace a la religin micnica, de estas reflexiones
arqueolgicas se sigue que, junto con los fundamentos de toda
la cultura, se remonta a una invasin relativamente tarda procedente de la cuenca occidental del Mediterrneo y del Megaltico, y que, en consecuencia, hemos de contar con la existencia
de diferencias importantes entre esta religin y la minoica. La
coincidencia de las formas de sepultuia y de los usos funerarios
nos autoriza a interpretar los hallazgos micnicos a partir del
Megaltico occidental y, recprocamente, el Megaltico occidental
a partir de Micenas.
Preguntmonos ahora en qu relacin se encuentra Creta
con la cultura y la religin micnica y egipcia y, en general, con
las altas culturas del Asia Anterior. Nosotros contamos a pnon
con un fundamento comn a todas las altas culturas arcaicas,
aunque en este lugar no podemos detenernos a demostrar su
existencia. En Escandmavia, en la Europa occidental, en las Islas
Cananas, el Norte de frica, Malta, Cerdea, Creta, Micenas,
Egipto, en el Asia Anterior y todava ms all, se hallan d i '
fundidos los rasgos culturales megalticos y debemos pensar
que, junto con ellos, tambin las ideas religiosas comunes se
difundieron; pero precisamente las altas cultuias arcaicas de
la cuenca oriental del Mediterrneo presentan elementos culturales que no se repiten en el Megaltico del Oeste y que deben
remontarse a otra fuente. Este es el caso de la cantera de Creta
y de Egipto, as como del Asia Anterior, que no se ha desarro'
liado en el Megaltico occidental, aunque se presente en sus
colonias mediterrneas. En la Creta minoica ms antigua, en el

Egipto predmstico y en el Asia Anterior, la cantera se presenta


desde un principio como perfectamente conformada; es decn,
tampoco all se ha desarrollado. No sabemos ni dnde se invent, ni de dnde procede. Tambin la tcnica de los metales
parece ser otro de estos elementos que no pertenecen a la cultura megaltica en sus comienzos. Hasta hoy, el nico lugar
donde podemos seguir la evolucin que conduce de los tipos
propios de la piedra a los tipos adecuados al metal es el sur
de Espaa; pero es posible que el sur de Espaa fuera slo un
punto de partida entre varios de la tcnica de los metales. No
podemos detenernos en esta cuestin, pero hemos de pensar que
las altas culturas arcaicas del Mediterrneo y del Asia Anterior
recibieron otros elementos culturales y otras creencias religiosas
de una o quiz varias culturas independientes del Megaltico.
Veremos ms adelante cules son estas otras formas religiosas,
muy importantes, y reconoceremos en ellas formas tambin prendogermnicas.
Lo que nos proponemos demostrar es que la cultura y la
religin micmcas no pueden derivarse inmediatamente de Creta,
de donde no han recibido ms que influjos parciales. La misma
cultura cretense tiene, en sus races, rasgos megalticos que mfluenciaron tambin seguramente la religin, pero en su esencia
parece procedei de una corriente cultural distinta. Esta misma
afirmacin tiene validez por lo que hace a Egipto y, todava
ms, al Asia Anterior. En las lneas siguientes veremos hasta
qu punto la aplicacin de estos presupuestos nos ayuda a penetrar en la religin de las reas citadas.
Nilsson llama a los alczares micnicos ((alczares de caballeros bandidos, pero se les podra denominar tambin alczares de piratas, puesto que es inverosmil que su base y su
esfera de poder se limitaran a las pequeas comarcas en que
estaban construidos: y esto porque la extraordinaria riqueza en
metales pieciosos que los caracteriza no pudo ser ganada gracias a la agricultura de aquellos pequeos parajes, sino que debi de llegar de ultramar. La presencia en la pequea Arglida de
dos recintos como Micenas y Tirinto nos indica la existencia
de una monarqua doble, tal como la que debe ser presupuesta
tambin en Creta (Cnossos y Faistos) 7J . Tambin para explicar la cultura de la isla de Malta, cuya base en tierra firme es
incomparablemente ms pequea, es necesario recurrir a la existencia de un fundamento ultramarino. Muy notable tambin es
el hecho de que no podamos poner en relacin con la cultura
micnica, y en realidad tampoco con la mmoica, autnticas ciudades. Lo que en Creta encontramos son palacios (la nica
ciudad mmcica est en una isla diminuta y carente de agua), fortificaciones que servan de refugio a toda la comarca, pero que
no estaban unidas a autnticas ciudades.
2
Cf la monarqua doble de lis sKs Cananas (VI A, 2 e) y del
Egipto dinstico mas antiguo (p 392s).

268

DOMINIK JOSEF WOLFEL

Naturalmente, esto plantea la cuestin de quines fueron los


creadores de la polis mediterrnea, de las culturas del Asia Anterior, tan tpicamente urbanas. Estos creadores de la polis parecen haber estado estrechamente ligados al estrato religioso
politesta, cuyo carcter premdogermmco nos ocupai todava 73 . El Megaltico no conoce en Occidente todava la ciudad
e incluso, en algunas de sus reas-ncleos, la ciudad no acab
de imponerse hasta la Edad Media.
Nosotros suponemos que la irrupcin del Megaltico en la
cuenca oriental del Mediterrneo, irrupcin que seguramente debe contarse entre las invasiones de los pueblos del mar que
nos han transmitido las fuentes egipcias 7i y cuyo resultado fue
la cultura micnica, no fue la primera de estas irrupciones. El
primer incendio del palacio de Cnossos fue seguramente la consecuencia de una expedicin depredatona de los megalticos
de Micenas, puesto que en aquel momento no puede hablarse
todava de los griegos. Pero, pese a ello, la invasin de les megalticos no signific una ruptura cultural, sino el encuentro y
la fusin de dos culturas superiores. La ruptura de la tradicin
cultural no tuvo lugar sino mucho ms tarde.
Como Nilsson expone, la cultura micnica estuvo limitada
en un principio a la costa oriental de Grecia y a un par de lugares aislados de la costa occidental; slo en poca tarda, cuando
haba decado en riqueza y calidad, se introdujo en toda Grecia. A continuacin dice Nilsson: Rara vez ha teiminado una
gran poca cultural tan abruptamente como termin la micnica.
La cermica manifiesta una cierta continuidad, pero manifiesta
tambin que, desde un punto de vista artstico, haba tenido
lugar un empobrecimiento absoluto. Los hallazgos manifiestan
este mismo empobrecimiento; son extraordinariamente escasos,
ms escasos que los de la Edad de la Piedra. Esta abrupta
interrupcin se expresa tambin en el hecho de que la lengua
de la antigua poblacin, lengua que haba creado la cultura
mmoica, de la que la micnica no es sino una forma especial,
fue totalmente relegada por la lengua griega (GgR 572).
Hemos demostrado ya que la cultura micnica no fue simplemente una forma especial de la mmoica y demostratemos que
las dos fueron altas culturas arcaicas de igual rango y en constante intercambio mutuo, intercambio en el que la cultura micnica no desempe un papel meramente receptor.
No slo desapareci la antigua lengua, sino con ella tambin la antigua escritura, pues est demostrado que los micnicos, aunque con poco entusiasmo, escubieron en cretense 7o .
Hasta tal punto desapareci esta escritura que los griegos tuvieron que aprender a escubir de los sinos. Considero seguro
"7 4 Cf. 4.

Inscripciones del templo de Ramss III en Medinet Habu.


"' En Pylos se conserva todo un atchivo de tabletas de barro: en
Orcomenos hay tambin abundantes pruebas.

LAS RELIGIONES DL LA EUROPA PREINDOGERMNICA

269

que esta abrupta interrupcin de la cultura micnica fue ocasionada por los inmigrantes griegos.
Todos los alczares fueron destruidos simultneamente por
una catstrofe que slo puede explicarse por la irrupcin de
nuevos pueblos (Ebert, R L V ) ; pero estos pueblos no fueron
nuevos pueblos griegos ms brbaros, sino que fueron los primeros griegos indogermnicos, cuya primera inmigracin queda
con esto situada en el trnsito del siglo xill al XII. Por mucho
que las relaciones de la cultura minoica con la micnica hayan
podido revestir a veces el aspecto de guerras, ello no quita que,
en general, tuvieran el carcter de un intercambio cultural. El
arte de la cultura micnica es, en parte, de tcnica grosera; en
parte, perfecto, y su dependencia de Creta, con la que nunca
llegaron a interrumpirse totalmente las relaciones, es, en la mayora de los casos, manifiesta, pero a veces, por ejemplo en la
plstica de la Puerta de los Leones, Micenas muestra la misma
superioridad que muestra en su arquitectura. En tanto que en
Creta, a partir del siglo XV, se hacen claros los sntomas de una
decadencia, la cultura micnica del continente alcanza slo en
aquel momento su pleno desarrollo y todas sus florecientes
colonias se levantan sobre restos ms antiguos.
Hemos llamado ya la atencin sobre el hecho de que la
cantera no procede del Megaltico del Oeste y que representa
la nica discrepancia arquitectnica entre ste y Micenas. Esto da
especial importancia a las claras huellas del empleo de una sierra
para piedra halladas en el sepulcro de Atreo.
Como prueba de las relaciones exteriores pueden considerarse los objetos de oro, el marfil y el mbar, quiz tambin el
cristal de roca y, con segundad, los huevos de avestruz hallados
en los sepulcros de fosa de Micenas. En Egipto se encuentran
piezas de importacin de Micenas en los siglos XVI y XV. Fragmentos de cermica mmoica tarda de Samarra han sido encontrados en Mesopotamia, y en Anibe, en Nubla, se ha encontrado
un vaso de la misma poca. Tambin al oeste, en Sicilia y en
el sur de Italia, en Etruna y en el sur de la Pennsula Ibrica,
se han hecho hallazgos que prueban la existencia de relaciones
con el mundo egeo. Gordon Childe 76 est convencido de que
la arquitectura micnica guarda relacin con Occidente: El
parecido con los sepulcros tholoi (sepulcros de cpula) de la
Europa occidental, parecido que se acenta an ms por la adicin a la cmara cupular de pequeas celdas, es demasiado grande
para ser una casualidad. Prescindiendo de las cuentas de mbar halladas en el sepulcro IV del recinto funerario circular de
Micenas, Childe cree que el pual y el yelmo guarnecido de
colmillos de jabal hallados en el sepulcro VI, aunque pueden
haber sido trabajados en el mundo micnico, son armas tpicamente occidentales y no egeas. Childe considera los sepulcros
7C

V. GORDON CHILDE, The Dawn of European Cwihzaiion 4 a edic.

(Londres 1947) (cit. DEC)

270

LAb RELIGIONES DE LA EUROPA PRE1NDOGERMNICA

DOMINIK JOSEr WOLFEL

micnicos ms tempranos coetneos del Mmoico Medio III; los


ms tardos, del Mmoico Ultimo I o del Heldico Ultimo I.
Al decir que el prncipe de Orcomenos llam para sus construcciones al maestro de obras del sepulcro de Atreo, Wiesner
(1 p.99) da expresin demasiado concreta a su conviccin de
que los arquitectos y las escuelas arquitectnicas creadoras de
los sepulcros megalticos no pueden haber construido en total
independencia; pero con el mismo derecho podramos decir
que los prncipes micnicos llamaron a Micenas a los arquitectos de N e w Grange y Romeral.
La suposicin de la existencia de una cultura neoltica que
Evans cree precedi en Creta a la minoica y que termin por
el impulso acelerador de una invasin procedente del Nilo que
transform a la grosera cultura insular hasta dar origen a la
cultura mmoica, complica la cronologa de la cultura mmoica.
Evans supone la existencia de una inmigracin directa, desde el
Delta, de egipcios predmsticos que huan del conquistador
Menes. Veamos aqu qu es en realidad este Neoltico eretense premmoico. Sus facies contienen recipientes de piedra trabajada con excelente tcnica, recipientes que aparecen tambin
en el Egipto predmstico, en los primeros momentos de las altas
culturas predmsticas de Mesopotamia y, no tan frecuentemente,
en Cerdea, Sicilia, Malta y en la Pennsula Ibrica. Junto a
ellos, cabezas en piedra para las mazas, a veces con formas
complicadas; stas las encontramos tambin en Egipto, Siria,
Mesopotamia y en todo el Mediterrneo, en el Occidente megaltico y en el Norte, as como en Melanesia y en Amrica; clices de barro que estn en relacin con los diminutos vasos
de cobre del sepulcro de Chasechemu en el Egipto predmstico, pero tambin con clices de barro en Mesopotamia y en
la Pennsula pirenaica "7; se hallan tambin dolos que Evans
compara con los asiticos, pero que podra haber comparado
igualmente con los egipcios, los egeos y los que se presentan en
todo el Mediterrneo. La cermica encuenda sus paralelos en
Anatolia, en Megiddo y Biblos en Siria, y tambin en el Medterrneo; hojas de hacha en cobre, como las que se encuentran en todas las altas culturas arcaicas y en el Megaltico occidental, aunque aqu con menor frecuencia, y puales trianguiares en cobre, c vo origen tampoco es posible determinar
con segundad. Posteriormente se presentan en estos supuestos
estratos neolticos el adobe y el sillar. Childe enumera algunos
elementos que podis . con mayor razn considerarse como egipcias: el "tn T - liinu'etos en forma de pierna humana de mor^'a: / nc j : e " aillas que recuerdan las de la cultura egipca pi edmstica de Gerzeh; pinzas de depilacin. No tan seguro
es el carcter egipcio de las paletas para colores: nosotros las
hemos encontrado como una ofrenda funeraria muy frecuente
7
" Vase ]. D. S. PENDIXBURY, The Archaelogy of Crete. An InirO'
duetton. Methuens Handbooks of Archaeology (Londres 1939).

271

en la Pennsula Ibrica. La vaina del pene es libia, y libio es


tambin el cuero de asiento de que deriva el delantal'taparrabos
cretense. Los recipientes de pinturas cbicos, en piedra, taladrados en los cuatro ngulos, se encuentran, adems de en
Egipto, en Mesopotamia, y la vasija llamada tetera se presenta tambin en las Islas Canarias, en Anau y Tepe-Hissar, en
el Asia Anterior y en las altas culturas americanas. Recapitulando veremos que, si queremos considerar como egipcios aquellos
elementos culturales que lo sean exclusivamente, si no como
tales elementos, s al menos en el tipo especial y concreto en
que se presentan en Creta, no hay en toda esta larga enumeracin nada que pueda derivarse con seguridad de Egipto. La otra
dificultad la hemos citado y a : los elementos culturales que es
posible considerar como paralelos de Egipto en las culturas
insulares del Mediterrneo, en la Pennsula Ibrica y en el
Megaltico occidental, si prescindimos de productos llegados tardamente a travs del comercio, son exclusivamente los del
Egipto predinstico. Ms adelante (p.373s) plantearemos la cuestin de si no sera posible admitir la existencia de un estrato
cultural postmegaltico-arcaico-altocultural, comn a todo el Mediterrneo, estrato cuyo origen no nos es posible precisar.
Childe presupone la existencia en Creta de la ciudad mediterrnea, pero los argumentos que ofrece en apoyo de esta
su hiptesis (DEC) no son convincentes: Debe admituse la
existencia de grandes aglomeraciones de poblacin ( ? ! ) , aunque no ha sido excavada completamente (?!) ninguna ciudad
mmoica primitiva
Encontramos incluso en el Mmoico Medio I la poblacin rural viviendo en granjas aisladas
El palacio de Cnossos estaba rodeado de una extensa ciudad de casas
de dos pisos, ciudad que no nos es conocida por excavaciones,
sino por un mosaico que se sita en el Mmoico Medio II b.
Es problemtica la relacin que el disco de mbar engarzado
en oro hallado en la necrpolis de Cnossos y que corresponde
al Minoico Ultimo II, guarda con el hallazgo, totalmente idntico, hecho en Wiltshire, Inglaterra, en un sepulcro de la Edad
del Bronce II.

2.

El culto a los muertos

7!

Hasta bien entrada la poca micnica, no se incinera al sepultado, pero s las ofrendas sacrificiales. La cremacin aparece
slo en poca postmicnica y no se generaliza sino en el perodo
78
MARTIN P. NILSSON, Geschichte der g;nechischen Religin (1941)
vol.l, Handbucher der Altenumswissenschaft (cit GgR); The Mmoan

Mycenaean

Religin

and

survival

(cit. MMR);

Les Religions prhellemques (Crte et Mycnes)4


l'Histoire des Religions vol 2 (Pars 1948); A
Minos at Knossos 4 vols. (Londres 1921-1928).
abundante bibliografa; especialmente completa
nada es la que ofrece Picard.

CFARLES

PICA'D,

Mana. Imroduoion a
E\ANS, The Palact of
Estas obras contienen
y muy bien seleccio-

272

geomtrico, sin que ello signifique tampoco que en esta poca


deje de aparecer la inhumacin. Homero habla solamente de
cremacin. Por lo que hace al perodo de que nosotros tratamos
aqu, la cremacin debe ser considerada slo como un tnermeZZp. Los nios pequeos no fueron nunca incinerados. Muy
frecuentemente fueron sepultados en urnas. En fragmentos de
las pinturas murales de Hagia Triada, tenemos representaciones
grficas del culto a los muertos. Estas representaciones muestran
un hombre tocando una lira y un muchacho que lleva una vara
sobre su hombro y, al extremo de sta, una tinaja; el conjunto recuerda exactamente el del larnax de Hagia Triada. Tambin puede reconocerse el torso de una mujer que lleva igualmente una tinaja suspendida por el mismo procedimiento. Aparte
de esto no se ha conservado sino un pie de mujer y la parte
inferior de la estola. Nilsson (MMR 378) cree poder rechazar
la posibilidad de que la pintura mural represente una escena del
culto a los muertos. Ms instructiva es la pintura que recubre
el larnax (sarcfago) de Hagia Triada. El sepulcro de cmara
de que procede este larnax no tiene ningn paralelo del mismo
tipo en Creta. Tomamos de Panbeni J la descripcin del sarcfago que, por su escaso tamao, no pudo albergar al muerto.
En una de las caras mayores est representada una figura ante
un edificio y delante de ella un rbol. Tres hombres con ofrendas funerarias se aproximan. Se ven adems un bote y toros. En
la otra cara, en la que, colocadas sobre dos altos mstiles, hay
dobles hachas y, posados en ellas, pjaros, hay un tocador de
lira, una mujer con una tinaja y una figura, que Panbeni cree
ser la de una sacerdotisa, vueltos todos hacia la escena de la
libacin. Los mstiles estn recubiertos de follaje, como los encontramos frecuentemente en las astas de las dobles hachas grabadas en gemas y en otras representaciones (tf. p.301s). En
la segunda de sus caras mayores est representada, a la derecha, una construccin sobre la que hay horns of consecration
(cf. p.304), lo que ha hecho se la considere un altar. Sobre
ella cae la sombra del follaje de un olivo. Ante ste, un mstil,
pero esta vez sin revestimiento de follaje, con una doble hacha,
y, sobre ella, un pjaro. Adems, una construccin en forma de
altar, sobre el que una sacerdotisa deposita un recipiente sacrificial. Sobre ello se ve un cntaro de libacin y un cesto de
ftutas, que evidentemente hay que considerar como puestos sobre el altar. A la izquierda, est representada una escena sacrificial. Sobre una mesa transportable de inmolacin se ve un toro
fueitemente atado con ligaduras entrecruzadas; herido en el
cuello, su sangre cae en una tinaja situada bajo la mesa. Junto
a l hay un flautista y cinco mujeres. En una de las caras menores se ven dos mujeres en un carro tirado por caballos o
ciervos. En la otra, dos personas, una de ellas una mujer, en un
carro tirado por grifos. Sobre todo este conjunto se cierne un p79

LAb RELIGIONES DE LA EUROPA PREINDOGERMN1CA

DOMINIK |OSLI WOLILL

Monumenti Lincei 19.

273

jaro fabuloso. La segunda de estas personas est pintada de gris,


lo que hace que Panbeni la considere el muerto e interprete la
totalidad como representacin del viaje al trasmundo. Pero su explicacin de las representaciones como reproduccin de las ceremonias de sepultura no es totalmente segura, pues conocemos en
varios pueblos representaciones plsticas figuradas sobre los sarcfagos que no guardan relacin inmediata con las ceremonias
sepulcrales ni con el culto a los muertos.
F. von Duhn 80 considera que el sacrificio del animal representado en una de las caras es un rito preparatorio. El lquido
que cae en una de las tinajas es sangre que, despus de caer en
este recipiente, que no tiene fondo, gotea en la tierra. El hecho
de que sean mujeres las que practican las ceremonias lo explica
diciendo que las deidades invocadas eran femeninas. Por su
parte Nilsson (MMR 373) cree que el culto de la doble hacha
slo puede estar relacionado con los ((celestes y, en consecuencia, el sacrificio ha de estar destinado a la diosa de la naturaleza,
que es al mismo tiempo diosa del mundo inferior subterrnea.
Una de las caras de un larnax de Episcop est tambin
decorada con una representacin : en el ngulo inferior izquierdo
se ven horns of consecration con una doble hacha; a la derecha de ellos hay un toro, sobre l un pjaro y, de nuevo a la
izquierda, en el ngulo superior, dos pares de horns of conse'
cratwn. En el ngulo superior derecho se ve un toro de perfil.
La pintura es muy primitiva.
El sacrificio de sangre a los muertos lo encontramos repetidamente, y para nosotros es importante la representacin de las
dobles hachas como soportes del pjaro del alma y como objetos de culto. El larnax de Palaicastro muestra vanos horns
of consecration, entre las astas de uno de los cuales hay una
doble hacha. Tambin los vasos Dipylon estn decorados con
representaciones de los usos funerarios y con cortejos funerarios y tienen el fondo agujereado. Un recipiente cilindrico de
Camiros carece igualmente de fondo y lleva sobrepuestas plsticas de pjaros y serpientes.
Al considerar los hallazgos arqueolgicos de los crculos cretense y mmoico, lo que ms llama la atencin es la variedad
de formas de los sepulcros: hay sepulcros de cpula, sepulcros
de cmara y sepulcros de fosa y, finalmente, sepulcros de fosa
bajo la cpula. Los sepulcros de cpula estn excavados en el
monte, pero Nilsson cree que la parte superior de las cpulas
sobrepasaba el nivel del suelo y estaba recubierta con un tmulo artificial. Pero se presentan tambin, en zonas llanas, sepulcros de cpula cubierta con tmulos de tierra. En los sepulcros
es frecuente encontrar huellas (a veces muy claras) de fuego;
se ha pretendido que el fuego era utilizado como un medio para
desinfectar los sepulcros o para disecar los cadveres. En el
sepulcro de cpula de Midea hay dos sepulcros de fosa y, junto
80

Cf. n.66 p.258.

274

DOM1NIK JOSEF WOLFEL

a ellos, dos zanjas ms pequeas. La mayor est rellena de


tierra, carbn, fragmentos de objetos de marfil, vidrio, bronce y
piedras semifinas, que fueron quemados all. No es posible ase'
gurar la existencia de huellas indiscutibles de sacrificios humanos. En el sepulcro de cpula de Maratn la fosa contiene
un recipiente de oro, sobre el que hay una gruesa capa de ce'
mzas y huesos de bvido, corderos y pjaros. En el sepulcro de
cpula de Berbati, cerca de Micenas, junto a la puerta se en'
contr un montn de cenizas. Tambin en los sepulcros mic'
nicos de Delfos hay fosas con escalones. Es frecuente que estas
fosas que se hallan en los sepulcros micnicos sean muy pro'
fundas, cosa que ocurre, por ejemplo, en la necrpolis de Argos,
donde una de ellas tiene 11,5 metros de profundidad. Tambin
los sepulcros excavados en la roca tienen, junto a la entrada,
estas fosas. Las halladas junto a la entrada de los tholoi en Creta
han sido interpretadas como obstculos opuestos a los ladrones
de tumbas.
En el tholos B de Kumasa se encontraron dos hogares. En
todos los sepulcros micnicos es posible demostrar la existen'
ca de huellas de carbn vegetal. En Thera, entre las cenizas, se
encontraron los restos carbonizados de dos esqueletos. T a m '
bien en el sepulcro de Kalkam, como en el de Asme, hay restos
humanos chamuscados. Muy interesante es la fosa en el sepulcro
de Menidi que estaba rellena con cenizas de carbn vegetal y
sobre la que haba sido construido un banco de 70 centmetros
de altura. El tholos de Dendra, en Midea, tena bajo la cmara
abovedada dos sepulcros cerrados con losas de caliza, donde
yacan muertos cubiertos por sus tesoros. Junto a ambos sepul'
cros se encontraron dos fosas, la mayor de las cuales contena
huesos humanos, huesos animales y crneos de perro sin quemar. En el suelo de la cmara se encontraban los huesos de
por lo menos tres personas.
Las fosas se encuentran tambin en el stomion del sepulcro,
como lo estn, por ejemplo, las fosas de ceniza a la entrada
del tholos de Vafio o del tholos de Muliana; a veces, estos restos
cinerarios estn en los nichos del corredor, prximos a la en'
trada de la cmara sepulcral. Este es el caso en Micenas y en
el sepulcro III de Asine, donde el nicho estaba a 30 centmetros del suelo del corredor y cerrado con piedras, y contena
muchos huesos humanos quemados junto a fragmentos de cermica y cuentas de vidrio. En el sepulcro V de Asine, el nicho
estaba a 2 metros de altura sobre el suelo del corredor, cerrado
tambin con piedras, y contena cermica y huesos animales
carbonizados dentro de un nfora. Hagamos mencin tambin
del cranium semicarbomzado hallado en la fosa del sepulcro VIII
de Dendra.
En los sepulcros en fosa de Micenas hemos de ver, como
en los sepulcros tholoi, manifestaciones del grandioso culto
mortuorio a los reyes. Esta construccin tiene estrechos para-

LAS RELIGIONES DE LA EUROPA PREINDOGERMNICA

275

lelos en las Islas Britnicas, distinguindose solamente por el


empleo de la cantera en el doble anillo de contencin de losas.
A juzgar por la descripcin que de l poseemos, el supuesto
laberinto de la isla de Fuerteventura (Canarias) debe haberse
parecido bastante a este anillo de losas (cf. VI a 1). Para nosotros es importante el hecho de que los sepulcros de cpula
carezcan en Ji Egeo de prehistoria y que los ms antiguos estn
construidos de piedras groseramente labradas o de mampostera.
En el recinto funerario circular de Micenas hay, sobre el sepulcro en fosa, un altar constituido por una caja de piedra
rellena de tierra. En el centro, entre la fosa primera y la cuarta,
hay una zanja.
Las huellas de fuego y los huesos chamuscados de animales
y hombres hallados en estos sepulcros tienen su exacto paralelo
en los hallados en los sepulcros megalticos del Norte y del
Oeste (cf. p.l86s'191ss). Si se tratara de casos aislados, estos
hallazgos podran interpretarse como pruebas de la existencia
de sepulturas posteriores de cremacin. Pero, puesto que aqu y
all encontramos siempre de nuevo, junto a las sepulturas principales que no tienen huellas de cremacin, huesos de animales
y hombres mezclados con las cenizas, no puede dudarse de que
estos restos de cremacin son huellas del culto continuado a
los muertos y que con ellos puede darse por segura la existencia de sacrificios humanos. Pronto hablaremos de la continuidad cultual, que rebasa la mera repeticin de sacrificios
ofrecidos al muerto inmediatamente despus de haberse procedido a su inhumacin y sigue manifestndose eficaz incluso despus de haber transcurrido siglos.
Junto a las fosas para el fuego sacrificial, en algunos sepulcros hay nichos en la pared del aromos; ste es el caso en el
sepulcro V de A s i n e 8 l , donde el nicho estaba cerrado con
una piedra y contena la cabeza de una vaca hecha en terracota y tres vasijas postmicmcas, una de las cuales estaba rellena de huesos de animales quemados. Tambin en el sepulcro III de Asme hay un nicho, a 30 centmetros de altura
sobre el suelo del corredor, cerrado con piedras, y en l, junto
a fragmentos de cermica y una cuenta de vidrio, se encontraron muchos huesos humanos quebrados. En el sepulcro V
de Asine, el conjunto en que fue hecho el hallazgo hace suponer que estos sacrificios tuvieron lugar despus de haber
sido cerrado el sepulcro. En Micenas, junto a la puerta de la
cmara sepulcral, hay un nicho de 1 metro de altura, 1,20 de
anchura y 0,75 de profundidad. Tambin el sepulcro nmero 529, de Kalkani, tiene un nicho. Es decir, que encontramos
dos mtodos de tratar los restos de las vctimas: o bien son
quemados en fosas crematorias y abandonados en ellas, o bien,
despus de la cremacin, se conservan en estos nichos del corredor. Fuera del sepulcro encontramos los altares sobre los
81
A. W, FROOIN y A. W. PERSSON, Asine (Estocolmo 1938).

276

LAS RELIGIONES DE LA EUROPA PRE1ND0GERMNICA

DOMINIK JOSEF WOLFEL

sepulcros de fosa, y es de suponer que originariamente tambin


sobre los sepulcros de cpula. Volveremos sobre ellos cuando
hablemos sobre la continuidad cultual. Tienen sus exactos equivalentes en los altares sacrificiales sobre las mastabas egipcias
(cf. p.384s) y en los templos diminutos para los sacrificios a los
muertos que se encuentran sobre los sepulcros de cmara de
frica (cf. VII 1).
Las mscaras de oro de los sepulcros micnicos no tienen
en el Oeste sino dbiles paralelos, pero a juzgar por lo que hallamos en las altas culturas arcaicas del frica occidental, podemos suponer la existencia de mscaras de madera que se habran perdido. Conocida es la importancia de la imagen del
muerto en el culto a los muertos de los egipcios, los etruscos
y los romanos, y en todas las altas culturas arcaicas encontramos
mscaras de piedra, as como de barro, en todos los tamaos y
que tienen carcter de retratos.
Schuchhardt (AE) tiene los hallazgos hechos en Vinca, cerca
de Belgrado, pese a sus estrechos paralelos con la cultura micnica, por relativamente muy recientes. Childe, por el contrario,
los considera como tambin cronolgicamente paralelos a Micenas. Se encuentran all cubiertas para vasijas en forma de
rostro, tal como las que conocemos en Troya II, dolos y, sobre
todo, mscaras en forma de rostro hechas en metal. En todo
ello hemos de ver necesariamente una colonizacin procedente
del Sur y no una estacin en el camino de la inmigracin desde
el Norte. En Faistos fue encontrado un vaso en figura de rostro
que podemos poner en relacin con Oriente tanto como con Occidente. Tambin en Beocia nos es conocida, sin que sepamos
nada acerca del conjunto en que fue hecho el hallazgo, una
mscara de este estilo. Parece clara la relacin cultual de estas
mscaras con las de los etruscos.
Un carcter especial tiene el segundo sepulcro de cmara
de Dendra. En una fosa bajo la puerta encontramos hallazgos
importantes de bronce, y en la pared posterior de la cmara un
hogar de piedras pequeas recubiertas de estuco; la pared est
ennegrecida por el humo. Delante del altar se encuentra una
zanja con huesos de bvido, oveja y cabra. En el suelo de la
cmara no se hallaron restos de huesos, pero s cuatro grandes
losas de piedra, una de ellas cuadrangular con reborde abocelado y con un resalte igualmente cuadrangular en cada uno de
los ngulos, tal como lo tenan las mesas inmolatorias mmoicas
o el banco de piedra de un sepulcro de cpula en la Pennsula
Ibrica (p,189).El segundo de estos resaltes, deteriorado, tiene
pequeas excavaciones y acanaladuras como las de las piedraspila del Megaltico (cf. p.l94ss); el tercero y el cuarto revisten
un especial inters. Merced a una pequea prominencia cuadrangular en uno de los lados menores (cabeza ms cuello) y a las
pequeas excavaciones y acanaladuras, puede verse en el conjunto la indicacin de la figura humana, absolutamente idntica

277

a un dolo de basalto de las Islas Canarias (cf. VI A 1). Equivaldran estos dolos al cenotafio que se eriga en los sepulcros
de los hroes griegos cuando no se poda enterrar el cadver?
Quede en todo caso hecha mencin de su paralelismo con los
dolos groseros del Megaltico occidental.
Y con esto llegamos a las estelas halladas sobre los sepulcros de fosa de Micenas. Estas estelas se continan exactamente igual en poca griega. Se encuentran en el Asia Anterior y
en Italia, en el rea de La Spezia y en el Picenum postmicnico;
algunas tienen el aspecto de una figura humana sumariamente
indicada; otras estn cubiertas de representaciones grficas. Se
encuentran en el Egipto del Antiguo Imperio, pero tambin
en Francia (Gard y Eveyron), aunque lo caracterstico del Megaltico occidental es el modelo de la estela, el menhir. El hecho
de que del menhir se haya derivado la estela debera bastar
para hacer ver la imposibilidad de aquella teora que considera
al menhir como falo.
Mencionemos aqu todava el anillo de Nstor, en el que
Evans 82 cree ver una representacin del culto a los muertos,
y que Nilsson considera falsificado. Est dividido en cuatro
campos por una especie de rbol en cuyo extremo inferior hay
un animal. El campo superior izquierdo muestra dos mujeres
sedentes y una en pie, ante la que gesticula un hombre; sobre
todo ello hay representaciones de insectos y de lo que parecen
ser crislidas; el campo superior derecho muestra un gigantesco len yacente, sobre una mesa de tres patas y, ante l,
dos pequeas figuras femeninas arrodilladas, una de las cuales
extiende los brazos, mientras que la otra golpea sobre el suelo.
En el campo inferior de la derecha, un grifo alado est sentado
en una silla y detrs de l hay una mujer en postura de danza,
ante l dos mujeres con cabeza de grifos, en actitud de suplicantes, mientras que una tercera mujer con cabeza de grifo se
aleja apresuradamente.

3.

Lugares

cultuales

Aunque el culto en las cuevas y en los santuarios de las


montaas se continuara en parte incluso en poca griega, ello
no quita que stos hayan sido los ms antiguos santuarios. En
las hendiduras de la roca en Arkalokon, en Creta, se encuentran depsitos sacrificiales en los que aparecen grandes cantidades de costosos objetos, entre ellos dobles hachas de plata
y oro; las ofrendas de menor valor (centenares de dobles hachas de cobre y de bronce, cuchillos, espadas, cermica) se
encontraron en el rincn exterior al norte. Un derrumbamiento
de rocas cerr este lugar cultual, lo que hizo que estas ofrendas
votivas posteriores, a partir del Minoico Ultimo II, hubieran
82

Journal of Hellenic Studies 45 (1925).

278

DOMINIK JOSEF WOLFEL

de ser depositadas ante la entrada. Pero slo las ofrendas votivas


testimonian la existencia de un culto. En la cueva superior de
Psicro, por el contrario, haba adems una especie de altar de
piedras, fragmentos de una mesa sacrificial, vasos, lmparas y cenizas. Un muro aislaba dentro de la cueva un recinto que
contena un dolo. Cuando hablemos de la continuidad cultual
mencionaremos otras cuevas destinadas al culto.
El santuario en la cima de Juktas estaba rodeado de un
muro de manipostera, dentro del cual se encuentra un estrato
de cenizas en torno a los cimientos de una pequea construc'
cin. Petsofa es especialmente interesante porque all se encuentra una estalactita que tuvo el valor de un betilo y ante la cual
haba un altar.
En los palacios cretenses, junto a aposentos que pudieron
ser recintos cultuales, hay otros que deben ser considerados con
absoluta seguridad como tales. Pero en todo caso no deja de
ser extrao que en estas grandiosas construcciones no se encuentren en ningn lugar autnticos templos como los de los griegos
o de los egipcios y ni siquiera recintos cultuales autnomos, tales
como los hallados en Malta y Cerdea. Los recintos cultuales
son siempre pequeos y estn incluidos en los palacios. En la
cultura micnica incluso estos recintos cultuales especializados
desaparecen. El recinto cultual de Cnossos mide 1,5 metros cuadrados y est dividido en tres niveles desiguales. Sobre el suelo
se encontraron recipientes. En el centro, un dais con una mesa
de sacrificios redonda y de tres patas; en el fondo, desde una
pared lateral a la otra, un banco de arcilla con estuco de 60 centmetros de altura, sobre el cual se encontraron dos pares de
cuernos sacrificiales, soportes para las dobles hachas (cf. p.301s),
un hacha doble de esteatita, que no pudo haber estado sobre
los citados sopoites, ya que es demasiado pequea, un dolo
acampanado (cf. p.287s) y la figura de un sacnficador masculino
con una paloma sobre la cabeza (Nilsson, MMR 73s). Similar
es el recinto cultual del tmulo de Gurnia, al que conduce un
camino pavimentado. El recinto mide 3 por 4 metros y tiene
tambin un banco adosado a una de las paredes. En el centro
hay una mesa de arcilla con tres pies, y en torno a ella, tres recipientes de libacin bien conservados y otro deteriorado, cuya
asa est constituida por la figura de una serpiente; hay adems
otros recipientes con serpientes entrecruzadas claramente recognoscibles, un dolo acampanado rodeado de serpientes y restos de otros dolos. En el corredor este-oeste de Cnossos se
encuentra un dais realzado (19 centmetros) como base para los
recipientes, fragmentos del modelo de un recinto cultual con
cuernos de consagracin y el modelo en terracota de una litera.
En el palacio central de Cnossos, en el aposento que Evans,
por el hoyo que hay en el suelo, llam sala de baos, haba
concreciones ptreas de aspecto humano, de las que volveremos

LAS RELIGIONES DE LA EUROPA PREINDOGERMNICA

279

a hablar. Si por ello ha de considerrsele un recinto cultual, es


punto que todava no est aclarado.
En una habitacin del palacio de Faistos hay un banco
realzado a lo largo de dos paredes y, sobre l, recipientes de
libacin; desde este recinto se pasa al autntico santuario, el
cual tiene igualmente bancos a lo largo de la pared oeste y
de la pared norte, y en la mitad septentrional de la pared este
y, sobre ellos, un nicho con cierre de piedra; en el centro hay
una mesa de libaciones.
En el palacio central de Cnossos se hallaron tres cistas de
piedra que contenan objetos cultuales. Dos figuras de Faenza
con serpientes, recipientes votivos y cmturones. En el palacio
de Hagia Triada hay un recinto cultual con basas para las dobles hachas, figuras de terracota, animales de bronce, figuras
votivas de animales en barro, dolos acampanados y pjaros de
barro. Se encontraron tambin restos de otro santuario en el
ngulo de cuyo patio haba un altar. Tambin en Kumasa se
encontr un recinto cultual con recipientes sacnfleales. En el
palacio de Tilisos, soportes para las hachas, dolos, figuras de
animales y dobles hachas de lmina de bronce. En las pinturas
murales y en los sellos y gemas se encuentran representaciones
de construcciones cultuales de las que volveremos a hablar
cuando tratemos del culto al rbol y al pilar (cf. p.297s). Estas
construcciones de carcter cultual tienen rasgos especiales, como
la fachada abierta con pilares o con arcos.
Todos los investigadores suponen que se trata aqu de un
culto domstico, y slo con las mayores reservas se deciden a
ver en ello una muestra del culto a las grandes deidades y,
con reservas todava mayores, a considerar los llamados dolos,
de que hablaremos en seguida, como imgenes cultuales de estas
grandes deidades.
La coincidencia de estos recintos cultuales con aquellos de
las altas culturas arcaicas prepolitestas de Mesopotamia y con
los templos de los antepasados en frica occidental, coincidencia que demostraiemos, habla en favor de las pruebas que en
la misma Creta nos hacen pensar que estaban destinados y relacionados con el culto a los muertos.
El sepulcro llamado del rey sacerdote, descubierto en Cnossos en 1931, es especialmente importante para nosotros porque
nos demuestra la existencia en el Mediterrneo oriental de una
forma caracterstica del culto a los muertos, forma que se encuentra totalmente idntica en Egipto y en Mesopotamia. La
construccin se sita en el trnsito del Minoico Medio III al
Mmoico Ultimo I. La cmara sepulcral est excavada en la roca
viva y tiene un vestbulo, cuya cubierta est pintada de azul y
sostenida por pilares. Sobre ella hay un templo cuya decoracin
es idntica a la de los restantes lugares cultuales del palacio.
Picard (p.173) y Evans (PM IV, p.962ss) creen que este recinto
cultual fue tambin un santuario de la madre de los dioses o de

280

DOMINIK JOSEF WOLFEL

LAS RELIGIONES DE LA EUROPA PREINDOGERMNICA

la diosa madre, pero esta interpretacin no explica su clara reacin con el sepulcro. El templo es el lugar del culto a los muertos sobre su tumba. Diodoro (IV 76-80) nos informa de que
el Minos muerto en una expedicin guerrera a Sicilia fue sepultado as, es decir, en una cista sobre la que se levant un
templo. Si ponemos en relacin estos hallazgos con Egipto,
donde el sepulcro y el lugar cultual sobre l edificado guardan
relacin (cf. p.384ss), y con Ur (cf. p.401s), llegaremos a la conclusin de que este recinto cultual estaba dedicado al muerto y
no a un determinado dios o diosa.
A. W. Persson 83 ha fijado con claridad las similitudes existentes entre el sepulcro de Cnossos de que acabamos de hablar
y el sepulcro de Kakemet, en Assuan (Egipto, VI dinasta);
con los sepulcros egipcios de Havara (XII dinasta) y con el
pequeo templo a los muertos de El-Kab. Esto justifica el que
nosotros consideremos estos templos como construcciones del
culto a los muertos.

de cermica perteneciente a un vaso de figuras negras del siglo VI a. C. con una dedicatoria a los hroes (!) escrita en
caracteres griegos. Tambin el sepulcro de Clitemnestra muestra huellas de la continuacin del culto.
En el santuario de Dlos hay un sepulcro micnico con pilares en el aromos, ante los cuales se encuentran restos que nos
permiten deducir se les rindi culto en poca helenstica: es el
sepulcro de las vrgenes hiperbreas Opis y Arge (Herodoto, 4,
32ss). Ha sido descubierto tambin el sepulcro de la otra pareja de vrgenes hiperbreas: en su plataforma tallada en la
roca hay estratos de restos cultuales que se prolongan desde el
Cicldico Medio hasta poca corintia. En el Heraion de Argos
los restos del culto hallados en los sepulcros de cmaras llegan
hasta la poca geomtrica tarda. En los montones de cenizas y
huesos hallados en el aromos del sepulcro de cpula de Memdi, hallamos testimonios del culto practicado desde poca micnica hasta el siglo V a. C. En Prinia se encontr un recipiente
con una serpiente de poca griega postgeomtrica y, junto a
l, una cabeza que quiz perteneciera a un dolo acampanado.
En Camiros se encontr tambin otro recipiente de estilo geomtrico carente de fondo y con una serpiente, recipiente que
el Dr. Zahn 8:> compara con una vasija ateniense que representa
a Caronte y a las almas.
La gruta de Psicro contiene restos de culto de pocas histricas, en tanto que la gruta de Camares no contiene nada que
pueda considerarse posterior al Mmoico Ultimo. La cueva de
Patso, al oeste del Ida, contena terracotas votivas de poca griega y una inscripcin de dedicacin a Hermes Kranaios. Los fragmentos de cermica hallados en la gruta que se cree ser la de
Eileithyia, al este de Cnossos, testimonian la prctica de culto
en dicha gruta desde las pocas ms antiguas hasta la romana.
Especialmente importantes para nosotros son las excavaciones de Vroulia, en Rodas, donde el investigador dans Kinch
ha excavado un santuario de poca griega arcaica (alrededor del
700 al 750 a. C ) . Este santuario recuerda en gran parte el de
las dobles hachas de Cnossos: como ste, su parte delantera est
abierta, su suelo dividido en dos partes de nivel desigual por
un umbral de bloques cuadrangulares; en el centro del umbral,
un bloque ms alto sirve de altar; en la pared posterior se
encuentra el banco realzado para los objetos cultuales, y a un
lado, fuera, estn las fosas sacrificiales. Su presencia nos permite deducir que en poca tarda conservaban su vigencia las
necesidades cultuales que llevaron a la construccin de un edificio de tal clase. Significativo, aunque no tan convincente, es
tambin el hecho de que sobre los palacios mmoicos y micnicos
fueran construidos temples griegos.
Un templo griego se levanta sobre los fundamentos minoicos
del palacio de Faistos y otro sobre los de la Acrpolis de Pri5 En KINCH, Fauilla de, Vroulia (1914) p.27ss; texto y comentario.

4.

Continuidad

cultual

Una serie de testimonios arqueolgicos nos muestra que la


abrupta interrupcin de la historia micnica antes de comenzar la historia de Grecia, no rompi la tradicin cultual, ni
quit su carcter a los lugares cultuales; esta permanencia de
lo micnico es especialmente fuerte en el culto a los muertos y
en el culto a los hroes, lo que nos lleva a reconocer que, pese
al cambio de lengua, la tradicin religiosa sigui viva en la
masa del pueblo. La magnitud de esta herencia de pocas pregnegas no podremos constatarla sino ms tarde. La demostracin de la existencia de la continuidad cultual se debe especialmente a Nilsson (MMR, GgR).
El ejemplo ms interesante nos lo ofrecen los antiguos sepulcros de los prncipes de Micenas, que fueron asociados a
la leyenda heroica y mostrados todava a Pausanias 84 como sepulcros de Atreo y su estirpe. Los montones de cenizas hallados al pie de las estelas del recinto funerario circular nos
demuestran que el culto continu en poca griega. La zanja
entre los sepulcros de fosa I y IV muestra huellas de un hogar
de incineracin, bajo el que se presentan capas de cenizas separadas por estratos intermedios de otra composicin, de forma
que es posible reconstruir la repeticin de los sacrificios. A juzgar por los fragmentos de cermica, estos sacrificios pueden datarse en las pocas correspondientes a la cermica mmoica hasta
la micnica tarda. Bajo otros tres hogares encontramos los mismos estratos de cenizas. Se ha encontrado incluso un fragmento
83
84

A. W. PERSSON, New Tombs... qf Midea (1942).


Beschreibung Griechenldnds ed. Hitzig-Blumner (Berln 1896-1910);
ed. inglesa G. Frazer (1898). Edicin espaola de A. Tovar (1946).

281

282

DOMINIK JOSEF WLFEL

nia; tambin el templo antiguo de la Acrpolis de Atenas se


levanta sobre fundamentos micnicos; el Megaron micmco de
Tirinto parece haber sido transformado de forma inmediata en
un templo griego, aprovechando incluso el antiguo altar del palaco; el Heraeum de Argos se levanta sobre un tmulo erigido
sobre un sepulcro cupular y sobre sepulcros micnicos. De todo
ello deduce Nilsson que el prncipe micmco-mmoico tena el
carcter de rey sacerdote y que por ello el palacio acab convirtindose en templo. Una prueba en apoyo de esta tesis es
para l el hecho de que tambin en el mundo griego el rey
tuviera funciones religiosas y las repblicas debieran conservar
a los basxloi para las funciones cultuales. Pero en los palacios
micnicos no es posible demostrar, como en los minoicos, la
existencia de recintos cultuales especficos, aunque s la de o b '
jetos de culto.
Un hecho de la mayor importancia es el de que tres de los
cuatro grandes centros cultuales de Grecia fueran de origen
micnico y que se encuentren en ellos pruebas de la continuidad
cultual; en el recinto sagrado de Delfos, as como en la cercana Marmana, hay abundancia de restos micnicos y al oeste
de ellos se encuentra una necrpolis micnica con un pequeo
sepulcro de cpula. Bajo la celia del templo de Apolo y bajo
el gran altar de Apolo hay profundos estratos de tierra mezclada con huesos animales quemados, fragmentos de vasos y
terracotas, entre ellas un ntn que representa la cabeza de una
leona, muy parecido al hallado en Cnossos. Las terracotas son
dolos femeninos del tipo acostumbrado, pero una de ellas representa una mujer desnuda sentada en un trono. En Marmaria
la continuidad cultual puede ser demostrada desde la poca
ms antigua hasta la poca griega, desde los cuchillos de piedra,
los artefactos de esteatita, los dolos y los sellos de tipo cicla'
dico, pasando por estratos micnicos, hasta el estilo geomtrico.
Segn la tradicin griega, la seora de aquel santuario fue, antes
que Apolo, Gea, la tierra. De Dlos hemos hablado ya. T a '
bien en Olimpia, como en Eleuss y en la Acrpolis de Atenas,
que eran lugares de culto ya en poca micnica, han sido hallados restos micnicos en gran abundancia. El santuario de A m i '
clea, que estuvo dedicado originariamente a Hyakmthos, tiene
huellas de culto desde la poca micnica hasta la griega temprana.
Tambin Egma es un antiguo lugar cultual micnico. En el
montn de escombros del templo de Afaia, que precedi a Atenea, encontramos dolos femeninos, restos de tres tronos, de un
caballo y 150 toros de arcilla.
Nilsson supone que all donde un lugar cultual griego de la
poca histrica no se presenta relacionado con una ciudad, y
donde los sacerdotes y los servidores del culto habitan en el
lugar cultual mismo y se encuentran restos micnicos, podemos
contar con segundad con la existencia de una continuidad cul-

LAS RELIGIONES DE LA EUROPA PREINDOGERMNICA

283

tual a partir de la poca micnica. Para nosotros, esta continuidad cultual es importante, porque ella nos garantiza la pervivencia de la religin micnica y nos autoriza a considerar el culto
griego a los hroes como una continuacin de la antigua religin
y a interpretar, a partir de este culto griego a los hroes, los
hallazgos arcaicos idnticos de Micenas, Creta y del Megaltico
occidental.

5.
a)

Los soportes

del alma

LA PIEDRA.

Comencemos con los meteoritos, de los que no puede afirmarse que fueran soportes del alma, pero que entran dentro de
los dominios de la veneracin de la piedra. En Egos-Potamos,
un meteorito cado en el ao 468 467 a. C. era venerado todava en tiempos de Plutarco. Tenemos igualmente noticias de
otros venerados en el Gimnasio de Abydos, en Casandreia y en el
santuario de las Carites en Orcomenos. Evidentemente, los meteoritos, piedras santas por su procedencia celeste, parecan apropiadas para servir de soporte al numen de un dios.
En piedras brutas fueron venerados Eros en Tespis; Heracles, como dios salvador, en Hyettos; Alcmena en su bosque sagrado de Tebas (sin que le fuera rendido culto alguno) y los
Amianes (que reciban ofrendas de grasa). En Aiakon, en Egina,
se enseaba la piedra con la que Peleo mat a su hermanastro
Foco (Pausamas, II 29,9). Recurdese la piedra sobre la que prestaban juramento los arcontes y compresela con la costumbre
romana de jurar por Jpiter Lapis. U n caso especial es el de
aquella piedra que se hallaba en el monte Latmos y a la que se
dirigan procesiones en caso de sequa pertinaz, para impetrar
la lluvia 86 .
Cuando tratemos de los dolos, mencionaremos las concreciones ptreas de la sala de baos de Cnossos. Todava podramos citar entre las piedras que reciban veneracin, aunque se
trate en realidad de armas, aquella pequea hacha perforada
hallada en un sepulcro Mmoico Ultimo de Faistos y el hacha
de piedra encontrada en el santuario de Asme (Micnico Ultimo), junto a vasijas e dolos.
Los griegos conocan tambin, naturalmente, la significacin
de las hachas de piedra como smbolos del rayo, y muchas de
estas hachas, con inscripciones, han llegado hasta nosotros. Entre
ellas debe contarse tambin la piedra conservada en Gythion, de
que nos habla Pausamas (III 22,1), y la hallada en Mantinea,
que lleva una inscripcin al dios del rayo.
Las piedras de las encrucijadas eran saludadas de rodillas y
ungidas de aceite (Teofrasto, Carct. 16). A otras piedras, como
k<i

USENER: Rhein. Mus. 50 (1885) 148.

284

LAS RELIGIONES DE LA EUROPA PREINDOGERMNICA

DOMINIK JOSEF WOLFEL

a las de Orestes en Gytheion y a la que en Troizen se encontraba ante el templo de Artemis, se les atribuy un valor purificatorio (Pausanias, II 31,4). Piedras de valor catrtico eran tambin las de Orestes, entre Megalpolis y Mantmea (ibid., VIII
34,2) y aquella con que Atenea alcanz a Heracles cuando ste
hua (Pausanias, IX 11,2).
Jenofonte (Memorabilia I 1,14) habla de hombres que no
tenan templos ni altares, sino que veneraban piedras, pedazos
de madera y animales.
Igualmente bien documentado est el culto de las piedras
labradas: es Apolo quien con mayor frecuencia es venerado en
ellas. En el Gymnasio de Megara haba una pequea piedra
piramidal que era llamada Apolo Karins, y all mismo se renda culto a otra piedra porque se crea que Apolo haba apoyado su ctara sobre ella (Pausanias, I 44,2). En Male, junto a
la imagen del dios, se alzaba la piedra llamada Apolo Lithrios
(Estfano Biz., vase infra). Hesiquio en una de sus glosas
considera la pella como lithos. Muy frecuente era la columna
apuntada de Apolo Agyeus, que se colocaba ante las puertas
de las casas y que en las monedas de Ambrakia y Oros aparece
adornada con cintas. La piedra ms famosa es el omjalos de
Delfos: era cnica, estaba flanqueada por dos guilas de oro y
cubierta de una red de lana. Qu significacin pudiera tener
esta red es algo que nos permiten entrever los soportes para las
almas que en el frica occidental encontramos atados y cubiertos por una red (cf. VII 2); esta misma costumbre volver a
presentrsenos en las estatuas divinas maniatadas. En Delfos
tambin se encontraba, adems de la piedra de Leto, la que
Cronos ingiri en lugar del recin nacido Zeus, piedra que era
rociada diariamente con aceite y cubierta con lana. La relacin
de todas estas piedras con Apolo, el usurpador, hace evidente
que haban sido sometidas a reinterpretaciones olmpicas.
En el Artemision, Zeus Meilichios, otro usurpador, era venerado en una pirmide y Artemis en una columna (Pausanias, II 9,6). Segn Pausanias, los arcadios, conservadores, preferan las piedras cuadrangulares. En Achaia, en Farai, junto
a la imagen de Hermes, haba 30 piedras cuadrangulares, cada
una de las cuales llevaba el nombre de un dios. Se siente la
tentacin de pensar ante esto en los crculos lticos como lugar
de reunin, en los soportes de los antepasados y en los participantes en las asambleas. En el museo de Tegea hay, junto
a 18 hermes, pilares cuadrangulares que llevan grabados nombres en nominativo o genitivo, es decir, los nombres de sus
poseedores.
Los hermes los consideramos junto con los montones de
piedra-altares. Aqu mencionaremos solamente los hermes tripartitos con tres nombres divinos.

b)

EL

285

KERKUR.

Para designar el montn de piedras cultual escogemos la


palabra berber kerkur, por ser sta la forma originaria de la
palabra preindogermmca y no haber sufrido la evolucin de
significado que sufrieron el griego karkeron y la palabra latina
carcer, evolucin de significado que no permite reconocer su
primitiva significacin cultual. En este sentido los griegos lo
llamaban hermax, hermaion, hermaios lophos 87 . Dado su carcter fcilmente destructible, no podemos esperar documentarlo arqueolgicamente con frecuencia, pero s que podemos
demostrar suficientemente que el kerkur es pregriego.
En el centro de un tmulo sepulcral de Drachmani, de
poca premicnica, y en el centro del de Orcomenos, de poca
micnica 88 , encontramos montones de piedras; tambin los hay
en gran nmero sobre los pequeos sepulcros tholoi de Erganos, en Creta 8,). Estos amontonamientos de piedras sirvieron
en Itaca como monumentos funerarios y contenan fragmentos
de cermica micnica tarda y protogeomtrica 90 . En Halos, en
Tesalia, hay un tmulo de piedras relleno de tierra, y, bajo l,
sobre cada una de las diecisis sepulturas de cremacin, un montn de piedras con fragmentos de cermica micnica 9X.
En poca plenamente griega encontramos sobre un sepulcro
de Pikramygdalia, en Laconia, un montn de piedras con una
piedra que lleva la inscripcin: Hermaios (JG V 1,371). Se ha
intentado (BSA 11 [1904-5] 137) poner en relacin tres montones de piedras similares con los que, segn Pausanias (II 38,7),
marcaban los lmites entre Laconia, Tegea y Argos. Conocemos
abundantes montones de piedras que tienen este carcter de
marcas fronterizas y otros que sirvieron de indicadores en los
caminos; sabemos tambin que se les ofrecan sacrificios. En
medio del montn de piedras se alzaba un menhir. Cada uno
de los que pasaban junto a l arrojaba una nueva piedra.
Estos montones de piedra estn tambin representados en
piezas artsticas de poca pregriega. As, por ejemplo, en el
centro de una plaqueta de vidrio de Micenas est representado
un kerkur, sobre el que descansa un objeto redondo. En torno
a l hay genios que tienen en sus manos vasijas de libacin
(quiz vasijas de ungentos) (EVANS, Tree and Villar Cult 117).
En un sello del Minoico Medio estn representadas dos cabras
monteses afrontadas, con las patas delanteras apoyadas sobre un
montn de pi ;dras <J2. Tambin la madre de la montaa de
Evans est representada sobre un kerkur.
87
D E VlSSER, Die nicht menschengestaltigen
(1903) p.l02ss.
88 Athen. Mitt. 31 (1906) 403.
89
Amer. ]. of Arch. 5 (1901) 266.
B(ull.) Sfchool of) A(thens).
91
BSA 18 (1911-1912) 8s.
92
EVANS: PM vol.l p.124 fig.93 A b I.

Gotter der

Griechen

286

DOMlNIK JObEF WOLtEL

LAS RELIGlONrS DE LA TUROPA PREINDOGLRMNICA

En otro lugar (IV 5 a c) trataremos de la funcin originaria del kerkur como montn de piedras-altar-santuano. Postenrmente los griegos lo asociaron estrechamente al dios Hermes,
cuyo nombre significa montn de piedras. Originariamente, la
piedra, sencilla, estaba plantada en el montn de piedras y slo
posteriormente se le aadi, esculpindola, la indicacin de una
cabeza y un pene erecto como indicacin del sexo. Pero si la
piedra plantada tuviera por s misma el carcter de un falo,
esculpir en ella un pene carecera de sentido. Como todas las
piedras sagradas, tambin los heimes fueron ungidos y embadurnados de aceites. En el momento final de su evolucin, la
piedra plantada, el hermes, se separa totalmente del montn de
piedras.
Un aition algo ingenuo explica el ongen del montn de
piedras diciendo que los olmpicos arrojaron piedras sobre Hermes, el asesino de Argos, en una ceremonia de purificacin y
catarsis. Es muy verosmil que sobre estos montones de piedraaltares fueran ofrecidos sacrificios catrticos.
Si miramos de cerca la figura del olmpico Hermes, reconoceremos en su oscilante naturaleza sus verdaderos orgenes. Como
dios y encarnacin del menhir, que era el soporte de las almas,
y del montn de piedras, que era el altar de los sacrificios a los
muertos, Hermes se convierte en el conductor de las almas. Su
papel como mensajero de los dioses lo recibi quiz de los heraldos de los hroes reales, que en el frica occidental reciben
JU parte en los sacrificios hechos a las autnticas almas de los
antepasados. Su fusin con el tnckster, la figura del hroe burln, el hroe engaador de las religiones ms tempranas, es muy
clara 9 \ Pero este hroe engaador se fundi en medida todava mayor con el Zeus olmpico.

otra, sedente, en Melthi, en Mesenia, y algunas en Creta. Pertenecen al grupo de las Venus del Paleoltico. En Tesalia y en
Creta encontramos frecuentemente en poca neoltica figuras
groseramente conformadas como humanas. Los dolos ms antiguos son casi exclusivamente femeninos y se caracterizan por
la exageracin de los rasgos sexuales secundarios. Por esto han
sido considerados siempre como representaciones de la magna
mater o de las diosas del amor. Junto a ellos se presentan figuras de animales y de pjaros; en Faistos fue encontrada una
figura que representaba una mujer acurrucada. El material normal es el barro, pero junto a l se utiliza tambin la piedra.
Los dolos de piedra se dividen en dos grupos: primero, las
barras cnicas con indicacin pintada del rostro, barras que
fueron encontradas por primera vez en las excavaciones de
Schliemann. Estas barras tenan groseros pedestales de barro
con un orificio para introducirlas. Personalmente no veo otra
posibilidad de explicacin que la de considerarlas modelos de
menhires. Al segundo grupo de dolos de piedra pertenecen los
dolos de mrmol de las Cicladas, cuyo material y cuyo tipo
hacen suponer se trate de mercanca de importacin. Estos
dolos, llamados geomtricos, tienen una forma determinada
por la dificultad del trabajo de la piedra, muy duia, y por las
necesidades de una produccin masiva destinada a la exportacin. Junto a estas razones, poca impoitancia pudo tener un
sentido esttico de orientacin geomtrica o surrealista que,
por otra parte, no aparece en los dolos de barro, de formas
groseras y poco conseguidas, pero en ningn caso abstractas.
En Creta, las figuras cuneiformes aparecen tambin en barro,
lo que pudiera interpretarse como un intento de sustituir la
mercanca importada por otra de produccin interior. Pero ya
en el Mmoico Primitivo, junto a estas figuras esquemticas, se
encuentran otras, naturalistas, con la vestimenta tpicamente cretense, la falda acampanada o el delantal masculino. Desde el final
del Mmoico Medio hasta el final de la cultura mmoica, predominan las figuras de pedestal (dolos acampanados), de que hablaremos en seguida. Junto a ellas, contina la importacin de
dolos geomtricos. La presencia de estos dolos en la cultura
de Nagada, en Egipto, hace suponer a Xanthoudides , 4 la existencia de una influencia egipcia (cf. p.379s).
El investigador griego Tsoundas (Ephem. Arch. 1888, p.168)
distingue por lo que hace a la poca micnica tres tipos principales de dolos: 1. dolos que tienen la parte inferior cnica
o cilindrica y la superior plana ; sus brazos estn reducidos a
dos prominencias puntiagudas dirigidas hacia arriba (forma de
media luna); sobre la cabeza llevan un gorro ancho y plano,
bajo el cual los cabellos caen sobre la espalda. 2. dolos de parte
inferior cilindrica y parte superior plana, cuya forma es, vistos

c)

Los

DOLOS.

Slo un trmino hay en la historia de las religiones del que


se haya abusado todava ms que del trmino dolo, y ste
es la palabra fetichismo, de la que tambin tendremos que
hablar. Si empleamos aqu el trmino dolo, lo hacemos con
el valor de una denominacin provisional para las representaciones plsticas de significado cultual cuya funcin religiosa no
es todava segura, pero no con la significacin de imagen de
los dioses, pues pretendemos encontrarle una interpretacin
distinta.
En la representacin de un animal, los historiadores y los
arquelogos vern siempre el animal mismo, pero cuando la
representada sea la figura humana, se apresurarn a afirmar que
se trata de un dios o de una diosa. Nilsson (GgR) pone en relacin con los estratos paleolticos las figuras femeninas esteatopgicas, de las que se han hallado tres en Esparta, otra en Connto,
13

Ms adelante volveremos sobre esta figura.

94

1924).

287

S XANTHOUDIDES, The vaulted Tomn of the Mesar (Liverpool

288

LAS RELIGIONES DE LA EUROPA PREINDOGLRMNICA

289

D0M1N1K JOSEF WLFEL

desde frente, ovoide, y que no llevan ninguna indicacin de


brazos y slo rara vez un cubrecabezas. 3. dolos con pedestal,
cuyos brazos, modelados aparte, estn apoyados o cruzados sobre
el pecho. Como tipos menos frecuentes, Tsoundas describe uno
cuya parte superior es tambin cilindrica, as como otro que
se parece al tipo nmero 2, pero que lleva un nio en los brazos
y por encima de cuyo hombro asoma, bajo la vestidura, lo que
parece ser la boca de una vasija. Los dolos cuya parte inferior
es cilindrica se denominan habitualmente dolos acampanados,
pero yo prefiero utilizar aqu la denominacin de dolos de pedestal, dado que su parte inferior no es, en efecto, sino un pedestal, lo que nos ofrece la posibilidad de ponerlos en relacin
con los dolos-barras (dolos cnicos). Aadamos un tipo principal ms a los de Tsoundas: aquel cuyos brazos y manos estn
levantados en postura de adoracin.
Consideremos ahora los conjuntos en que estos dolos han
sido encontrados. En Creta aparecen dolos en los sepulcros de
cpula de Mesara, pero despus no los volvemos a encontrar
sino en poca minoica tarda. Por el contrario, los abundantsimos dolos micnicos han sido encontrados casi totalmente en
sepulcros, y slo algunos en casas. En los sepulcros minoicos de
Mesara, Hagia Triada, Kumasa y Pltanos, los dolos encontrados son del tipo del dolo barra. Es muy frecuente el encontrar dolos en los depsitos de exvotos, a veces en cantidades
extraordinarias, como ocurri en las cuevas y en los santuarios
en la montaa de Petsofa, Iuktas, Patso y Psicro. En la ltima
de las cuevas citadas se encontraron figuras femeninas que tenan los brazos ante los pechos, por lo que Nilsson supone
(MMR 253) que no podan ser diosas. Yo mismo estoy convencido de que no podan ser diosas, pero la razn aducida por
Nilsson no me parece suficiente. No hay ningn dolo femenino minoico que se oprima los pechos como lo hacen los dolos
del Asia Anterior. Las manos estn siempre bajo o ante los
pechos, y su postura coincide con la que tienen las pocas figuras
masculinas halladas. Las figuras de bronce, en las que se ha credo reconocer figuras de danzarinas o de plaideras, tienen una
mano en la frente y la otra en la cadera; comprense con la llamada danzarina de Mohenjo-Daro. En esta misma postura hay
tambin a veces figuras masculinas.
Tambin en los depsitos de exvotos de la cultura micnica,
especialmente en aquellos en que se ha podido constatar la
existencia hasta poca griega de una continuidad cultual, hay
dolos. En los estratos micnicos de Delfos, se encontraron figuras femeninas y de animales. En el montn de ruinas del templo
de Afaia, en Egma, se encontraron 150 figuras de bvidos y
muchas figuras femeninas de mayor tamao. En el depsito de
la Arglida haba 200 figuras de barro, la mayora de las cuales
eran femeninas, encontrndose slo un hombre, desmido, y algu-

as figuras de animales. El material es, predominantemente,


barro.
Pasemos a considerar los dolos hallados en los palacios y
comencemos con los cinco dolos de pedestal de Hagia Triada,
en Creta, dolos que se encontraron en dos recintos de una
construccin que haba sido utilizada como sepulcro. Nilsson,
que se niega a creer en la existencia de una relacin entre las
sepulturas y los dolos, supone que es posible que estos dolos
estuvieran ya en los citados recintos antes de que stos fueran
utilizados como lugares de sepultura. En la poca griega, las
figuras divinas halladas en los sepulcros son muy raras: slo
se encuentran alguna vez figuras de Dionysos y de Persfone.
Pero el hallazgo en los sepulcros de fosa de Micenas de una
lmina de oro con una mujer desnuda con palomas (?), mujer
en la que se pretende ver a toda costa una forma pregriega de
Afrodita, parece contradecir lo dicho.
Al hablar de los lugares cultuales hicimos alusin a los hallazgos de dolos en los palacios cretenses, dolos que se encontraban in situ sobre los bancos cultuales de los santuarios o
cados en el suelo. Aqu no necesitamos, pues, sino precisar algunos detalles (cf. p.277ss). En las tres cistas de piedra que contenan objetos cultuales y fueron halladas en el palacio central
de Cnossos, se encontraron dos figuras de Faenza que representaban mujeres con falda acampanada y con un corpino que
dejaba los senos al descubierto. Una de ellas est rodeada por
tres serpientes. En una mano tiene la cabeza de una serpiente,
en la otra la cola. Su cinturn lo constituyen dos serpientes y
sobre su tiara se ve todava la cabeza de otra. La segunda figura
tiene el brazo derecho extendido y, en la mano, una pequea
serpiente. El brazo izquierdo est roto y sobre su tiara es posible
fuera adosada una pequea figurita que representa un animal
moteado y fue hallada junto a ella. Al mismo hallazgo perteneca una vasija de libacin. De una tercera figura no se conservan sino los fragmentos. Junto a todo esto se encontraron
modelos en barro de vestiduras.
Tambin un dolo de Gurnia estaba rodeado de serpientes.
Es posible que la danzarina o plaidera del Museo de Berln
tenga, en lugar de las trenzas que algunos creen, serpientes
entretejidas. La figura criselefantina, cuya procedencia es todava
hoy desconocida y que se conserva en el Museo de Boston, tiene
en las manos serpientes doradas, cuyos cuerpos estn enroscados
a sus brazos. Entre los dolos hallados en Prinia se encontraron
dos fragmentos de brazos rodeados de serpientes. Una estatua
de calcita tiene ante s, sujeta con ambas manos, una serpiente.
Totalmente original es la estatua de marfil de que Evans
ofrece una bella reproduccin y que lleva un suspensorio de
oro. Siempre ha llamado la atencin el hecho de que una mujer
llevara un suspensorio, lo que se consideraba una arrogacin
de las funciones masculinas. En el Museo de Etnologa de
('ri\io

y ]as icliz,

1<>

290

DOM1NIK JOSEF WOLFEL

Viena se conserva una pieza llevada por las mujeres entre los
nilotes y que es igualmente una cpsula para el pene, que se
prolonga entre las piernas y aparece por detrs en forma de
cola.
En Gurnia, en Prima y en Gazi, junto a las figuras con serpientes, se encontraron vasijas que se estrechan hacia su parte
inferior y cuyas asas estn constituidas por figuras de serpientes.
Tambin en Palestina conocemos recipientes similares '3o. En
una casa privada de Cnossos se encontraron dos vasijas horadadas, hacia cuyas bocas parecan reptar las representaciones plsticas de dos serpientes; otro vaso horadado est rodeado de
serpientes. La forma originaria de estos recipientes para las libaciones es la vasija desprovista de fondo, que no falta ni en la
cultura mmoicocretense, ni en la poca griega, ni en el culto a
los antepasados del frica occidental.
En Gurnia y en Prima se han encontrado piezas tubulares
de cermica provistas de asas enfrentadas que llevan sobrepuestas plsticas representando horns oj consecration (cf. p.304).
En una de estas piezas se reconoce claramente adems la representacin plstica de unas serpientes. Estas piezas tubulares
se han encontrado tambin en otros lugares, y habitualmente
se pretende que servan de soportes a unos supuestos recipientes
de fondo redondo o apuntado que hasta ahora no han sido hallados en ningn sitio. Un vaso de figuras negras, de poca
griega, procedente de Atenas, est relacionado con el culto a
los muertos: en l se representa a Carente en un bote rodeado
por las etdola (almas). Estos recipientes estaban destinados a las
libaciones para los muertos. Hay piedras sepulcrales de poca
griega sobre las que est pintada una serpiente que repta hacia
las libaciones. Los conjuntos en que fueran hallados los recipientes mmoicos justificaran el considerarlos como recipientes
destinados a las libaciones. Pese a que, como veremos, la serpiente es uno de los ms importantes soportes del alma y que
los dioses representados como serpientes son siempre herederos de hroes, Nilsson (MMR 274) cree que tambin los dioses
han podido recibir libaciones.
Hay un tipo de dolos que me parece especialmente importante. Son las figuras femeninas sentadas en sillas de alto
respaldo o de brazos: as, por ejemplo, la figura de mujer desnuda hallada en Delfos. A veces, encontramos la silla de brazos
representada por s misma en modelos de barro, como la silla
de manos hallada en el corredor este-oeste de Cnossos. La consideramos tambin soporte para las almas, aunque no podamos
justificar esta opinin hasta que tratemos del frica occidental
(VII 2 a).
En la impronta de un sello de Zacro se ve, colgada ante
una construccin cultual con horns oj consecration, una pequea figura que, a juzgar por su perfil, ha de ser, como dice
"' I. Agypt. Arch 14 (1928) 285; EVANS: PM vol.4 p.140 fig 110,

I AS RELIGIONES DE LA LUROPA PRL1NDOGERMNICA

291

Nilsson (MMR 277), indudablemente un dolo acampanado.


Esto significara que dichos dolos fueron venerados en construcciones como la representada en la impronta. Del hecho de
que en el santuario de la doble hacha de Cnossos hayan sido
hallados dolos de pedestal, deduce Nilsson que eran objetos cultuales, y no hay nada que pueda oponerse a esta opinin. Nilsson
dice tambin que dondequiera que se haya encontrado ms
de un dolo femenino, se presentan tambin figuras de bvidos.
En los sepulcros micnicos y cicldicos estn abundantemente
representadas, pero en sepulcros ms ricos faltan, lo que lleva
a opinar que se trata de un sucedneo. En todo caso, son ofrendas a los muertos y no diosas. En cambio, las figuras con serpientes son, en su opinin, diosas.
Un tipo especial est constituido por los dolos-estalactita
de las cuevas cultuales y por los conglomerados naturales de la
sala de baos de Cnossos; de stos, el ms pequeo, cuya figura recuerda la de un nio, estaba situado sobre una balaustrada, junto a una grosera figurita de una cabra, mientras que
los otros cuatro conglomerados de aspecto humano haban cado,
al parecer, de esta balaustrada. En las pginas 207s hemos descrito un dolo natural muy parecido del Megaltico nrdico.
Nuestra interpretacin de los dolos coincide absolutamente
con la del Cari Schuchhardt (AE). No cabe duda de que son
figuras de los antepasados y, como tales, desempean, lo mismo
que otros objetos cultuales, el papel de soportes de las almas.
Cuando hablemos de los smbolos y de los soportes de las almas
podremos fundamentar y demostrar definitivamente lo dicho.
All demostraremos que tambin los llamados shnnes, los recintos cultuales de los palacios cretenses, no son otra cosa que
pequeos templos de los muertos, muy parecidos a los del frica
occidental y con los mismos utensilios cultuales que stos tienen
(cf. VII 1).
En lo que sigue expondremos cmo se continuaron estos
dolos en la poca griega; en la poca micmca temprana se
encuentran en el continente figurillas de barro esquemticas
y cilindricas, en postura de adoracin o con los brazos cruzados,
rara vez sentadas, a veces con un nio en brazos y muy rara
vez de sexo masculino. La poca geomtrica nos ofrece figuritas femeninas esquemticas en forma de tablero, con larga
tnica, y, junto a ellas, figuras de pedestal. Recurdense aqu
las figuras sardas de bronce que representan guerreros (cf. pgina 248).
Los dolos del Egeo, de barro y de piedra, en la mayora
de las ocasiones en pie y slo rara vez sentados, pesados y esteatopgicos, casi siempre femeninos, parecen proceder de las Cicladas no slo por su material, sino tambin por su trabajo y
por su tipo, y en ellos se reconocen claramente los rasgos propios de la produccin masiva. El Bronce cicldico extiende sus
dolos en forma de violn hasta Troya, Creta y el mundo mi-

292

DOMINIK JOSFF WOLFEL

LAS RELIGIONES DE LA EUROPA PRElNDOGERMANICA

cmco; tambin los dolos de piedra de Tesalia proceden de


all, como es fcil determinar a la vista de la perfecta tcnica
de su pulimento. Tambin los dolos-barra con pinturas geomtricas llegan hasta muy lejos, hasta Troya y Tesalia, donde
los anchos pedestales tienen unas prominencias en forma de alas
y donde se encuentran tambin pedestales cbicos y barras sin
pintar. Hoernes tiene razn cuando dice que los dolos en forma
de violn son una esquematizacin de las figuras sedentes de
glteos gigantescos. En apoyo de esta hiptesis puede decirse
que no faltan las formas de trnsito, en las que los muslos estn
indicados por medio de acanaladuras. Tambin algunos rasgos
de las figuras femeninas en barro procedentes de las Cicladas
estn determinados por su forma de produccin industrial; las
figuras de hombre son, como siempre, muy raras. Dentro de
esta mercanca de exportacin destacan notablemente algunas
obras de arte surrealistas en mrmol: el artista sentado y las
flautistas, figuras que llegan a superar un metro de altura. Junto
a estas figuras estandardizadas, llama la atencin la libertad de
formas de los dolos de barro. Tambin las plsticas surrealistas
en piedra halladas en Tesalia proceden seguramente de las Cicladas.
En Malta encontramos mujeres sentadas con cabeza trabajada separadamente, figuras de incubantes y algunas plsticas
mayores. Sobre stas y sobre las figuras votivas de Cerdea
tratamos en otro lugar. En Stentmello, en Sicilia, han sido encontradas figuras que pueden considerarse como paralelas a las
de las islas.
En la Pennsula Ibrica se encuentran dolos neolticos tardos de calcita, alabastro, barro, pizarra, falanges animales y
huesos huecos. Tienen forma trapezoidal, cilindrica, oblonga y de
violn, y por incisin se representan en ellos los cabellos, collares, ojos, pestaas, tatuajes de las mejillas, etc. En los dolos
de hueso y en las placas-dolos de pizarra son motivos de ornamentacin muy extendidos las curvas concntricas, zigzags, losanjes y dientes de lobo. Las ramificaciones de la plstica de
los dolos ibricos llegan hasta las Islas Britnicas, donde se
encuentra, por ejemplo, el cilindro de calcita de Folkton Wood
en Yorkshire.
En la Rusia que desde el punto de vista de la tcnica
podemos considerar como neoltica, aunque no lo sea desde el
punto de vista cronolgico, hay un centro de produccin de
dolos de barro, cuyo radio de exportacin se extiende desde
los territorios costeros del Ponto hasta Moravia y Silesia, pasando por Rumania y por el este de la Galitzia polaca, y hasta
Bosnia pasando por Bulgaria. Las figuras son casi siempre femeninas, su sexo est exagerado, estn desnudas y en pie con las
piernas cerradas; frecuentemente, los brazos no son sino muones, pero junto a stos encontramos otros cruzados sobre el
pecho o con las manos unidas. El rostro est solamente indicado.

En las figuras de grafito de Troya II y de Chipre se encuentran


paralelos de stas. En Bulgaria se han encontrado dolos planos,
esquemticos, en hueso. En Servia, en Rumania, en Bulgaria y
en Tesalia estos dolos planos en hueso estn ricamente ornamentados con espirales incisas o pintadas y con las bandas de
meandros de la ornamentacin megaltica. La obra de arte
geomtrica hallada en Klucvac, de contorno elptico, abandona
el tpico contorno del dolo y da una representacin puramente
geomtrica. En Servia, en Bulgaria y en el sur de Rusia, las figuritas sedentes no son raras. Como en Creta, en Micenas y en
el Egeo, el arte naturalista y el esquemtico, las figuras de caderas delgadas y las esteatopgicas se mezclan temporal y espacialmente. Es manifiesto que nos hallamos aqu ante una industria destinada a la exportacin similar a la del Egeo.
No cabe duda de que, en relacin con estos dolos, hemos
de admitir la existencia de creencias religiosas unitarias; los
dolos de las Islas Cananas (VI A 1) nos demuestran que el
estrato cultural en el que estos dolos aparecieron era premdogermmeo, y no slo esto, sino tambin que no puede aceptarse
la idea de que se trate de representaciones de diosas. Los dolos
eran un artculo comercial muy apreciado y sera importante
descubrir, como se ha hecho en el Egeo, los centros de produccin.
En el rea siraco-palestina de influencias mediterrneas hay
dolos-tablero (Altonentahsche
Bilder. II nm. 556 560 562).
Son muy frecuentes tambin las imgenes de la diosa desnuda
con adornos en torno al cuello, a los brazos y a los pies; la
diosa levanta un echarpe sobre su cabeza. Por lo dems el
Asia Anterior es la principal rea de difusin de la diosa desnuda de la fertilidad, diosa que, desde un punto de vista histrico-religioso, debe verosmilmente considerarse como secundaria
respecto de nuestros dolos. En el caso de que ella les hubiera dado origen y hubiera constituido su modelo, no pedia
faltar en los dolos el gesto ertico sealando el pecho y el
regazo.
Nosotros presuponemos la existencia, junto a estos trabajos
en material duradero, de una plstica en madera muy desarrollada. Es imposible decir en qu medida debemos contar en el
Norte y en el Oeste megalticos con dolos de material perecedero.
d)

293

SMBOLOS DEL ALMA.

Eidolon no significa otra cosa que imagen, retrato, y eiiolon y psyche se usan como equivalentes para designar el alma>>.
Naturalmente, el dolo no es la encarnacin de un alma, sino
su soporte; pero ste es punto que deberemos ir fundamentando
poco a poco. En la pintura de 1-s vasos, las almas-eidoi estn
representadas como pequeas figuras, cen o sin armas, sin alas o,

DOM1NIK JOSEF WOLFEL

294

en la mayora de las ocasiones, con ellas. En los lekitos blancos,


que se empleaban en la capilla ardiente y en el sepulcro, las
almas estn representadas por pequeas figuras aladas mixtas
de pjaros y hombre 9b .
Pero la psyche es concebida tambin como una mariposa
(Aristteles, Historia animahum V 19,5) y todava hoy, en griego, la mariposa se llama psychn.
En un lekos que se conserva en Jena " , Hermes con el
kerykeion y la vara mgica hace que las almas suban y bajen
por un pithos enterrado en la tierra que, evidentemente, carecera de fondo. La serpiente es siempre la serpiente de los muertos, el smbolo y el soporte de las almas y tambin la serpiente
de la casa, puesto que es el soporte del alma del antepasado
fundador de la casa. En este punto encontramos paralelos en
reas no griegas. En los vasos sepulcrales geomtricos aparecen
serpientes; en los reheves sepulcrales beben del cntaro que
el muerto sostiene, de forma que nos hallamos aqu ante una
duplicacin en la representacin. En los altares hay serpientes
plsticas como ornamento. El espritu de la Acrpolis es una
serpiente gigantesca (Herodoto, VIII 41). Tambin el daimn
Agathos no es sino una serpiente-alma del antepasado. Un reheve con una serpiente hallado en el Preo est dedicado to
theo. La serpiente domstica del padre de la familia recibe
en cada comida una libacin, y entre los romanos (Pimo, X X I X
72), entre quienes haba gran cantidad de serpientes en las casas,
se dice expresamente que la serpiente domstica encarna al
pater familias. Todava los griegos actuales rinden culto a la
serpiente domstica, ofrecindole leche e invocndola como seor de la casa y genio del lugar. Este mismo fenmeno lo encontramos en otros lugares; segn Olaus Magnus l,h, en el Norte
los establos de las vacas estaban llenos de serpientes, que eran
llamadas serpientes de la casa y serpientes de la felicidad, jugaban con los nios y dorman con stos en las cunas.
Cuando hablemos del culto griego a los hroes, trataremos
del papel que desempean las serpientes como la encarnacin
ms corriente del hroe (p.304ss). El hroe Erecteo, el antiguo
seor de la Acrpolis, a quien Atenea expuls, es una serpiente,
y el mito del hijo de Enctomo, que, encerrado en una caja, es
entregado por Atenea a las hijas de Ccrops, con la prohibicin
de abrirla (cuando stas rompen este mandamiento, de la caja
salen dos serpientes gigantescas), no es sino otra versin del
mismo mito, un aitwn. El hroe Sospolis, que, como aliado
de Elea contra Arcadia, se transforma de nio pequeo en serpiente, es despojado por Zeus, que por ello es representado como
serpiente, no slo de su lugar de culto, sino tambin de su
nombre. Por el contrario, la herona Eileithya no slo conserva
96
97
98

G. WEICKER, Ver Seelenvogel (1902).


FURTWANGLER-REICHOLD, Gnechische Vmenmalere vol.3 fig.12,
Historia de gentibus septentnonahbus 1.3 c.l; 1.21 c.48.

LAS RELIGIONES DE LA EL/ROPA PREINDOGLRMNICA

295

su culto y su nombre, sino que asciende a la categora de diosa


(Pausamas, VI 20,4). No podemos penetrar en el significado del
mito cretense, segn el cual Zeus se transforma en una serpiente,
y sus nodrizas en osas (Arat., Esc. V 46), pero en todo caso
los seres femeninos que, en relacin con Artemis y Demter,
se transforman en osas, nos demuestran que tampoco este mito
guarda originariamente la menor relacin con Zeus. Como Ktesios, Meilichios y Agathos, Zeus no es otra cosa que el usurpador de los antepasados familiares. Asclepios, un antiguo hroe
salvador, asciende a la categora de dios, y en esta nueva cualidad
usurpa el culto de otros hroes salvadores. Dondequiera que
un antiguo hroe oracular es relegado por un nuevo orculo
olmpico, aparece la serpiente de las almas; slo Trofomo ha
conservado su nombre y su serpiente, y en este orculo se nos
har ms clara que en ningn otro la absoluta similitud con el
frica occidental y con la herencia mediterrnea que all pervive.
Los Dioscuros, que no perdieron nunca su carcter de hroes, son representados siempre como serpientes que se aproximan a una vasija para beber de ella o que reptan en torno a
la vasija sacrificial. Muy frecuentes son las almas que en forma
de serpientes consumen los sacrificios que les han sido ofrecidos. Ms adelante veremos la significacin que en este punto
tiene la vasija sacrificial.
Puesto que estamos tratando de los dioses con figura de
animal, mencionemos al toro Dionysos, con el que nos hallamos
manifiestamente ante una identificacin del animal sacrificial y
del dios al que iba destinado el sacrificio. En cambio, en la
Demter Melania de Figalia, con su cabeza de caballo, no hemos
de ver ms que un aition de un uso que ya no era comprendido
y que perteneca a una tradicin olvidada. El fondo del episodio en el que Poseidn, como semental, cubre a la yegua Artemis, lo constituye originariamente el agvamedha, el gran sacrificio del caballo (cf. volumen III, India), que inclua la unin
sexual de la rema con el semental sacrificado; esta relacin se
hace todava ms clara cuando, como en Creta, la encontramos
referida al animal sacrificial ms antiguo, al toro. El disfraz de
Pasifae con una piel de bvido es una prueba suficiente.
Volvamos a los pjaros como smbolos del alma. Las representaciones de pjaros en la cultura mmoica cretense han
sido interpretadas frecuentemente como epifanas de almas y de
dioses. Los pjaros que, en un sarcfago de Hagia Triada, anidan sobre las dobles hachas colocadas en altos soportes y que
estn relacionados con la representacin de una libacin, podemos considerarlos con segundad como encarnaciones o smbolos de las almas de los muertos. En una tabla votiva de
bronce hallada en la cueva de Psicro, sobre una rama plantada
entre dos horns of consecration est posado un pjaro; su
relacin con el culto es evidente. El modelo de barro hallado
en Cnossos y llamado por Evans santuario de la diosa de las

DOMINIK JOSEF WOLFEL

LAS RELIGIONES DE LA EUROPA PREINDOGERMN1CA

palomas, est compuesto por tres columnas sobre basa comn,


unidas en su parte superior por travesanos sobre los que est
posado un pjaro que se cree es una paloma. El modelo de
oro de una construccin cultual hallado en el IV sepulcro de
fosa de Micenas muestra la habitual triparticin del edificio, y
sobre cada una de las tres aberturas de la fachada hay un par
de horas of consecration. Sobre cada uno de los pares de cuernos
laterales est posado un pjaro.
Anotemos aqu que el modelo en barro de una construccin
cultual con tres columnas nos obliga a reflexionar si no sera
necesario revisar algunas de las interpretaciones de las representaciones de edificios cultuales halladas en los relieves y en
las pinturas, pues es posible que no siempre deban ser consideradas como fachadas tripartitas.
El pjaro hallado sobre la cabeza de un dolo del santuario
de las dobles hachas en Cnossos es, para Evans, una paloma,
pero para Nilsson la encarnacin de una deidad (MMR 287).
A m me parece totalmente imposible que la encarnacin de una
deidad est posada sobre la encarnacin de una deidad. De dos
placas de oro halladas en el III sepulcro de fosa de Micenas, la
una lleva la representacin de una figura femenina con un pjaro sobre la cabeza, y la otra, la de una mujer con un pjaro
en cada codo.
Si aceptamos que estos pjaros son o representaciones del
alma o epifanas de los dioses, las figuras sobre las que ellos
estn posados no pueden ser sino servidores del culto. Aqu quiero anticipar algo de lo que veremos al tratar de la religin de las
altas culturas del frica occidental como colonias del Mediterrneo : los espritus de los muertos y de los dioses tienen sus
mdiums, que son posedos por ellos, y el pjaro posado sobre
la cabeza no puede expresar ninguna otra cosa que la posesin
por seres superiores o sobrenaturales (cf. VII 2 a).
En los santuarios domsticos se encuentran repetidamente
pjaros aislados de barro. En realidad, stos podran ser pjaros
de las almas, pero cuando aparecen unidos a figuras de toros
no cabe duda de que son representaciones de animales sacrificiales.
Para Evans (PM I 222), todos los pjaros hallados en el
marco de la cultura minoico-micnica, dondequiera y como quiera que se presenten, son palomas. Nilsson (MMR 291) constata que no es posible determinar de qu pjaros se trata.
Puesto que se considera a Afrodita una diosa pregriega, se pretende encontrarla en el mundo pregriego. Trataremos de esta
cuestin cuando constatemos que ni la religin megaltico-micnica ni, probablemente, la minoica, eran politestas, y que el
politesmo de por s, incluidos todos los olmpicos, es premdogermnico (cf. 317ss).
Nilsson (MMR 291ss) recopila las epifanas divinas en figura de pjaro a lo largo de toda la historia de la religin griega.

En Homero los dioses se metamorfosean a veces en pjaros y,


en todo caso, nunca en otros animales. Atenea habla con Nstor
en figura humana y despus huye en figura de guila marina,
momento en el cual Nstor reconoce a la diosa (Odisea III 371).
Tambin en el canto I de la Odisea (320) huye en figura de
pjaro, y en el canto XXII (239ss) previene a Ulises, abandona el recinto y echa a volar transformada en golondrina. En
la Ilada (V 58ss) Atenea y Apolo se posan en figura de buitres
sobre un alto roble y desde all siguen la batalla como espectadores.
Un kihx de figuras negras conservado en el Museo Britnico
reproduce un sacrificio a Atenea que est detrs de un altar
sobre el que hay posado un pjaro. Una roca de la costa de Megara, el sepulcro de Pandion, recibe su nombre (gaviota) de
Atenea Aithyia. En las pinturas de los vasos, Atenea aparece
como un pjaro con cabeza humana. En una vasija de figuras
rojas, conservada en el Louvre, hay una lechuza armada de yelmo y espada. En un vaso de figuras negras, conservado en
Upsala, un carnero es conducido a un altar sobre el que est
posada una lechuza. Sobre las plaquetas de terracota encontramos una lechuza con brazos humanos, hilando (G. WEICKER,
Der Seelenvogel). Es muy notable que, aparte de Apolo, sea
siempre Atenea quien aparezca en figura de pjaro; as la encontramos de nuevo en Aristfanes (Avispas 1085ss) en la batalla contra los persas, donde aparece como lechuza.
En su cualidad de hroe burln, Zeus, en sus aventuras
amorosas, se transforma en pjaro, como tambin en otros animales ; en su aventura con Leda es un cisne, con Hera un cuco
y con una herona cretense un guila. Es posible que, originariamente, el guila no fuera su nico pjaro.

296

e)

297

E L PILAR DE PIEDRA.

Evans se ha ocupado detenidamente del problema de si los


pilares eran objeto de culto en la cultura minoica y cretense " .
Nilsson (MMR 201ss) ha completado y revisado crticamente el
material reunido por Evans.
En el ngulo sudoriental del palacio de Cnossos, un recinto
del Mmoico Medio tiene en el centro un pilar de 1,87 metros
de altura, compuesto de cuatro bloques, y, ante l. una pirmide
soporte (para una doble hacha?). Desde el pilar hasta la pared
hay una sene de pedestales redondos o alargados para la cermica ; en el recinto anterior se encuentra una mesa sacrificial.
Aqu es muy verosmil la significacin cultual del pilar. Otro
recinto de la misma parte del palacio, ste de comienzos del
Mmoico Medio, contiene dos pilares de caliza, cuadrangulares,
de 2 metros de altura. Frente al espacio entre los dos pilares, y
99
A. EVANS, The Mycenaean Tree and Pillar Cult and ils Mediier*
ranean relations: ourn. of Hellenic Studies 21 (1901) 99ss.

298

DOMINIK JOSEF WOLFEL

cerca de la pared meridional, se encuentra una fosa de 0,50 metros de profundidad y 1,30 metros de dimetro. Tambin aqu
la funcin cultual del recinto es verosmil, y la del pilar, posible.
En la llamada villa real de Cnossos (mediados del Mmoico
Ultimo) se encuentra un recinto pavimentado con los