UNIVERSIDADE DE CAXIAS DO SUL

NIVALDO PEREIRA DA SILVA

DEUS MORTO NO PAMPA:

A RELIGIOSIDADE GACHA NO MITO FUNDADOR
PROPOSTO POR ERICO VERISSIMO

Orientador:
Prof. Dr. FLVIO LOUREIRO CHAVES

Caxias do Sul - RS
2006

NIVALDO PEREIRA DA SILVA

DEUS MORTO NO PAMPA: A RELIGIOSIDADE

GACHA NO MITO FUNDADOR
PROPOSTO POR ERICO VERISSIMO

Dissertao de Mestrado submetida Banca

Examinadora designada pela Coordenao do
Programa de Ps-Graduao em Letras e Cultura
Regional da Universidade de Caxias do Sul,
como parte dos requisitos necessrios para a
obteno do ttulo de Mestre em Letras e Cultura
Regional.
rea de Concentrao: Estudos de Identidade
e Cultura Regional

Orientador:
Prof. Dr. FLVIO LOUREIRO CHAVES

Caxias do Sul RS
2006

RESUMO

Este estudo toma como base uma obra literria para levantar consideraes sobre
aspectos caractersticos da cultura do Rio Grande do Sul em relao ao Brasil. A partir da
leitura do romance histrico O Continente, de Erico Verissimo, surge a hiptese de trabalho
de que a religio teve um papel diferenciado na formao dessa peculiar regio brasileira. Isso
repercute na estrutura de valores que caracteriza a sociedade gacha, destacando o livrearbtrio e a ao poltica. Busca-se estabelecer no um perfil religioso atual do Estado, mas
um panorama qualitativo do quanto uma fraca religiosidade influenciou na construo de um
etos gacho e do quanto este se diferencia do etos brasileiro pelo vis mtico. A pesquisa tem
carter interdisciplinar e est apoiada em dados e teorias da antropologia, da histria, da
sociologia, da filosofia e da psicologia, alm da teologia crist.
Palavras-chaves: Religio e formao social
Mito fundador gacho
Mito gacho e histria

ABSTRACT

This study was based on a literary work so as to raise considerations about peculiar
aspects of the culture of the state of Rio Grande do Sul in relation to Brazil. From reading on
the historical novel O Continente, written by Erico Verissimo, arises the work hypothesis that
religion had a different role in the development of this specific Brazilian province. It has
reflections on the structure of the values that characterize this society, with emphasis on free
will and political action. This research aims at giving not a present religious outline of the
province, but a qualitative panorama of how such thin religiosity influenced the construction
of a gaucho ethos and how much this mythic view has made it distinguished from the
Brazilian ethos. The research, which has interdisciplinary character, is supported by the data
and theories of Anthropology, History, Sociology, Philosophy and Psychology, besides the
Christian theology.
Key-words: Religion and social formation
Gaucho founder myth
Gaucho myth and History

SUMRIO

APRESENTAO

07

1 O CATOLICISMO NA FORMAO HISTRICA DO BRASIL

1.1 O fenmeno religioso
1.2 Crena e religio
1.3 Elementos da religio
1.4 Cristianismo e catolicismo
1.5 Cristianismo e sofrimento
1.6 O catolicismo brasileiro

13
14
16
20
24
26

2 CATOLICISMO E O MITO FUNDADOR DO BRASIL

2.1 Mltipla comunicao com o divino
2.2 Catolicismo e ideologia
2.3 Mito
2.3.1 Mito, cincia e histria
2.3.2 Degradao e permanncia dos mitos
2.4 Mito fundador do Brasil
2.4.1 Deus e mito fundador do Brasil
2.4.1.1. A sagrao da Natureza
2.4.1.2 A sagrao da Histria
2.4.1.3 A sagrao do governante

33
34
36
38
40
41
43
44
45
47

3 A PECULIAR REGIO DO RIO GRANDE DO SUL

3.1 Um Brasil diferente
3.2 Conceito e delimitao de regio
3.3 Construo histrica da regio
3.4 A sociedade rio-grandense
3.5 A cultura da regio pampeana
3.6 O projeto missioneiro
3.6.1 Jesutas e o Estado portugus
3.6.2 Jesutas e o Estado espanhol

52
53
55
57
60
65
66
68

4 O MITO FUNDADOR GACHO SEGUNDO ERICO VERISSIMO

4.1 Literatura e mito
4.2 Elementos mticos em O Continente
4.2.1 Mito fundador gacho em O Continente
4.2.2 O tema do paraso perdido
4.2.3 Msica, divina msica
4.2.4 Paraso sim, mas imperfeito
4.2.5 Smbolo da violncia
4.2.6 A negao do paraso

72
74
78
81
84
86
88
91

5 DEUS MORTO NO PAMPA

5.1 A sentena de Nietzsche
5.2 Jung e a morte de Deus
5.3 Deus e religio em O Continente
5.3.1 Materialidade dos smbolos religiosos
5.3.2 Terra aberta liberdade e aos instintos
5.3.3 Se Deus grande, a vontade do homem maior
5.3.4 O carter ambguo de Deus
5.3.5 O gacho e a Igreja
5.4 Nietzsche no pampa
5.5 Erico, o humanismo e Deus

93
96
99
100
102
104
107
110
114
116

6 A PARTE E O TODO NUM VIS MTICO-RELIGIOSO

6.1 Confronto de mitos
6.2 O tradicionalismo gacho
6.2.1 Tradicionalismo e crtica
6.3 Cultura gacha e o resgate do passado idlico
6.4 Reorganizao do mito de origem
6.5 Mito fundador e ao poltica
6.6 O lugar da religio
6.7 Estado branco, terra de batuque
6.8 Ordem e progresso

121
122
126
127
129
131
133
138
141

7 CONSIDERAES FINAIS

144

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

148

APRESENTAO

J faz parte do senso comum a constatao do fenmeno da globalizao, alavancado

pela hegemonia econmica da nao mais rica do planeta e de seus aliados. Tambm de
conhecimento geral a influncia cultural da globalizao, uma vez que a interligao do
mundo pelos meios de comunicao j uma realidade. Por causa disso, torna-se consenso no
universo cientfico a necessidade de se estudar as particularidades culturais de cada pas, cada
cultura, cada etnia, como forma de serem preservadas identidades de enorme valor para as
sociedades, num contexto de convivncia com valores de outros universos. No se trata da
preservao de culturas localizadas numa perspectiva defensiva contra um inexorvel
progresso de efeitos nocivos, mas sim de um estudo interdisciplinar do que particular e
geral, especfico e universal em cada cultura, a fim de que identidades sejam reconhecidas no
mbito das influncias da diversidade ou das hegemonias trazidas pela globalizao. Surge
como base desses estudos o conceito de regionalidade, visando estabelecer as relaes entre
as partes e o todo e as implicaes dessas relaes na preservao de caractersticas
especficas, seja de uma pequena comunidade ou de um pas.
O estudo que desenvolveremos, atendendo aos requisitos do Mestrado em Letras e
Cultura Regional da Universidade de Caxias do Sul, teve sua gnese em alguns fatos e
indagaes de carter pessoal que, acreditamos, possuem relevncia para serem narrados, j
que forneceram o mote para a pesquisa. Pelo carter de depoimento dessa narrao, nos
afastaremos momentaneamente do tom em terceira pessoa do plural que adotamos aqui para
usar a primeira do singular. Nascido e criado na Bahia, tive naquele estado, ainda na dcada
de 1970, o primeiro contato com referncias ao Rio Grande do Sul para alm de contedos
escolares restritivos e sem conexo interna mediante a leitura de romances de Erico
Verissimo, como Olhai os lrios do campo, Clarissa e O Continente. A literatura de Erico
ajudou a construir um primeiro imaginrio pessoal sobre o estado mais meridional do pas,
com aspectos culturais que praticamente desenhavam um mundo parte no contexto geral
brasileiro, fossem aqueles aspectos locais de carter natural, como o frio, o inverno e a
vegetao tpica, ou de carter social, a exemplo de hbitos e costumes do povo gacho.
No ano de 1992, com a profisso de jornalista, mudei-me da Bahia para o Rio Grande
do Sul, onde passei a trabalhar num jornal de cobertura regional. O contato dirio com as mais
variadas fontes de informaes destacou as especificidades desta regio do pas, gerando

questionamentos sobre o etos do povo gacho. De incio, chamou-me a ateno o grande

nmero de adesivos colados em automveis com a bandeira de uma propagada Repblica do
Pampa. Era 1993, e o tema do separatismo ganhava destaque nos noticirios, que davam voz a
lderes e autoridades descontentes com o descaso do Governo Federal em relao ao povo
gacho, conclamado ento a reavivar seu passado de lutas e fazer valer seus direitos, nem que
fosse custa de uma emancipao do Brasil. O tema no durou muito tempo, mas surgiram
outros a me convidar a decifrar a espcie de esfinge que seria para mim a cultura gacha.
Em certa ocasio, quando cobria jornalisticamente uma conveno de municpios
encarregada de definir polticas na rea da sade bucal, um fato chamou-me a ateno para
determinados valores coletivos. Algum na conveno pregou, energicamente, que todos ali
tinham a obrigao de serem pioneiros naquela rea de atuao, nem que fosse para validar o
papel histrico do Rio Grande do Sul em relao ao Brasil. A audincia aplaudiu e ovacionou
calorosamente a idia. A reao trouxe-me um choque e uma indagao: ento havia entre os
gachos um sentimento de obrigao de ser a vanguarda do pas? Outros fatos, de menor
impacto, foram confirmando a existncia desse sentimento coletivo, mas faltavam-me dados
que explicassem a origem disso.
Em outra ocasio, interessado em desvendar mais a fundo a cultura local, recebi o
convite de um amigo para conhecer internamente um dos famosos Centros de Tradies
Gachas, num oportuno dia de festa. Porm, desavisado, usei uma cala de brim jeans e fui
impedido de entrar no recinto. Meu amigo tentou interceder na portaria, mas eram ordens
estritas do patro: jeans afrontavam a cultura gacha e eram vetados naquele CTG. A fora
dessa instituio e o certo radicalismo da proposta aumentaram a minha estranheza baiana
acerca de aspectos definidores da cultura sul-rio-grandense. Isso ficou ainda mais evidente
quando presenciei as festividades em torno da Semana Farroupilha, com seus acampamentos,
desfiles a cavalo, msicas tpicas, gente pilchada nas ruas, nas lojas, nas empresas, e um
cheiro onipresente de churrasco no ar. Uma leitura da histria e de um jeito de ser marcado
pela tradio se reafirmavam a cada ano, nestas ocasies.
Com o passar do tempo, fui observando, tanto pela tica crtica jornalstica quanto
pela de forasteiro baiano, a carga passional com que eram conduzidas as campanhas polticas
gachas. Mais que isso, a atitude cotidiana de participao individual nos destinos do Estado e
o sentido de afirmao dos posicionamentos pessoais. A polarizao de idias parecia ser uma
constante, fosse nas torcidas pelos times de futebol ou na luta por esta ou aquela bandeira
partidria. Pareceu-me haver um pacto silencioso e coletivo que exigia de todo gacho um
definido cdigo de valores, uma determinada tomada de posio e a defesa ardorosa desta. Tal

percepo contrastava, a meu ver, com uma postura comum, principalmente no Nordeste, de
os cidados serem quase nada ativos ou reativos em matria de decidir os rumos da prpria
sociedade.
Passei a classificar essa suposta peculiaridade gacha como uma espcie de atitude
poltica, justificada localmente por uma tradio. Confirmei isso apressadamente quando fui
entrevistar um grupo de cavalarianos, todos devidamente pilchados, que cruzariam um longo
trecho do Rio Grande do Sul a cavalo, com o propsito de chamar a ateno das autoridades
para o estado calamitoso de conservao de determinada rodovia. O coordenador do grupo
deixou claro a evocao, naquele gesto, da garra e da fibra do gacho na luta por seus ideais.
O aspecto ritual da manifestao, principalmente na indumentria do grupo, fazia uma ponte
simblica com um passado sempre presente. Em minha mente surgiam outras facetas da
esfinge simblica que eu precisava desvendar.
Anos depois, em 2001, fui encarregado de realizar a cobertura jornalstica do Festival
de Cinema de Gramado, no qual concorria o filme Netto perde a sua alma, produo gacha
baseada no romance de Tabajara Ruas sobre a Revoluo Farroupilha. Na noite da primeira
exibio do filme, o cinema estava lotado de curiosos, entre dezenas de jornalistas de todo o
Brasil. Na cena pica em que o General Netto proclama a Repblica Rio-Grandense, ouviu-se
uma espontnea gritaria coletiva, seguida de aplausos efusivos da platia gacha. Eu j tinha
um certo conhecimento da histria local para entender aquela reao, mas ouvi de vrios
colegas de profisso de outros estados, depois da sesso, a crtica de que a produo pregava o
separatismo e de que era filme para gachos. Alguns usaram a inesperada efuso no cinema
para referendar velhas crenas sobre um bairrismo gacho e um sentimento de superioridade
deste em relao aos outros brasileiros. Eu no pude oferecer argumentos contrrios a essas
afirmaes, porque a tal esfinge ainda rondava os meus conceitos de forasteiro, mesmo que eu
estivesse acostumado a lidar com fatos dessa natureza.
O meu olhar de jornalista foi colecionando outros fatos peculiares da cultura local,
como o imenso nmero de terreiros de umbanda e de CTGs numa cidade como Caxias do Sul,
que teve na colonizao dos imigrantes italianos sua matriz cultural. At que, em 2004, surgiu
a oportunidade de buscar meios de clarear todas as minhas antigas questes com o meu
ingresso na turma do Mestrado em Letras e Cultura Regional da UCS. Por uma premissa
afetiva e prazerosa, decidi de antemo que minha pesquisa seria na rea da literatura e que
giraria em torno da obra de Erico Verissimo, o primeiro autor a apresentar essa cultura gacha
com a qual eu passaria a conviver.

10

O romance O Continente seria o corpus do meu trabalho, porque nele o autor teria
sintetizado com maestria a gnese da alma do seu povo. Enquanto relia o livro, que eu
conhecera ainda adolescente, na dcada de 1970, li uma reportagem num jornal que falava da
importncia desse volume para uma assimilao social da identidade gacha, ou seja, do
quanto O Continente ajudou a formatar socialmente uma viso da histria e dos valores do
Rio Grande do Sul, talvez com mais fora do que os dados da historiografia oficial. Em busca
de um recorte especfico para minha pesquisa, desde o comeo do livro foi-me chamando a
ateno a atitude rebelde ou resistente dos personagens para com Deus e com o aspecto
religioso da vida, em contraposio ao primeiro episdio, A fonte, em que a religiosidade dava
o mote. Percebi um confronto ntido, nas pginas do romance, entre o livre-arbtrio humano,
sempre exaltado, e a presena catlica com suas diretrizes de obedincia e vinculao ao
poder. Como minha origem nordestina me dava uma base emprica de observao da enorme
fora da vontade de Deus junto ao imaginrio popular de outras partes do Brasil, decidi que
o vis religioso seria o caminho de possvel decifrao da minha metafrica esfinge gacha.
Se a sociedade sul-rio-grandense, na viso de Erico Verissimo no livro que ganhava
credibilidade quase absoluta , comeava num universo religioso com alta carga mtica, ento,
pela prpria teoria do mito, seria derivado desse ncleo primeiro o esboo de um etos gacho
ou, no mnimo, de valores essenciais dessa sociedade. No entanto, seria preciso tambm
estabelecer uma referncia maior desse universo, a brasileira, para que fosse possvel
identificar nuances de especificidades. Seria necessrio, desse modo, estabelecer os mitos
fundadores, tanto do Brasil quanto do Rio Grande do Sul, para que o enfoque religioso de
ambos pudesse ser analisado. Pronto: eu tinha j nas mos um problema de pesquisa, apto a
ser sistematizado cientificamente. Aqui encerro essas impresses um tanto subjetivas, mas
necessrias, sobre como o tema desse estudo foi eleito.
Uma vez eleito o problema de pesquisa, e antes de buscar a fundamentao terica,
cabe-nos estrutur-lo de um modo mais claro e delimitar seu enfoque. Com a leitura de O
Continente, partimos de uma nica hiptese geral de que a religio teve um papel diferenciado
na fundao do Rio Grande do Sul e que isso repercute na estrutura de valores que vai
caracterizar essa sociedade, a exemplo de um destacado livre-arbtrio. Assim, a questo
central de nosso problema de pesquisa dever ser: que relaes h, pelo vis religioso, entre os
mitos fundadores brasileiro e gacho? No buscaremos um perfil da religiosidade gacha
atual, em termos de expresso e diversidade, mas um entendimento do quanto a religiosidade
atuou na construo de um quadro social.

11

Muitos e reconhecidos estudos publicados, pelos enfoques da histria, da geografia e

da sociologia, explicam as especificidades do Rio Grande do Sul em relao ao Brasil, sempre
destacando o fato de este estado ter se incorporado tardiamente ao territrio nacional. Nossa
inteno no questionar esses valiosos estudos, mas sim tom-los como base de referncia
ou sustentao para uma outra forma de narrar a formao gacha: a mtica e religiosa. Nosso
objetivo, portanto, acrescentar, na medida do possvel, dados que permitam um olhar mais
amplo e interdisciplinar sobre o nosso objeto de estudo, que uma regio do Brasil, mais
exatamente seu estado mais ao sul. Para isso, devemos buscar apoio tambm na antropologia,
na filosofia e na psicologia, num livre acesso entre as ferramentas cientficas para
compreenso da realidade do homem.
A interdisciplinaridade de nosso estudo, com a bvia ausncia de uma nica teoria
norteadora nesse caso, exige que o formato do ensaio crtico seja adotado na dissertao,
numa metodologia que permita interpretaes e discusses a partir do exposto teoricamente.
A estrutura terica de referncia dever ser construda em etapas interligadas, atendendo ao
contnuo da argumentao. Em respeito a essa estrutura, as idias devero ser examinadas do
mbito mais geral para o mais especfico. Se a religio o vis condutor da nossa anlise, ela
deve ser conceituada e apresentada logo de incio. O Brasil, como um todo, tambm deve ser
estudado antes do Rio Grande do Sul.
Nosso primeiro captulo vai examinar os conceitos de religio, seus aspectos
formativos e sua funo social e individual. Desse universo, devemos nos deter no
catolicismo, por ter sido a forma religiosa presente e atuante na formao histrica do Brasil.
Os valores e dogmas do catolicismo devem ser apresentados luz de seus prprios preceitos
teolgicos e tambm discutidos criticamente. Alm disso, devemos sintetizar a ao catlica
no etos brasileiro.
No segundo captulo, vamos dar prosseguimento analise do catolicismo brasileiro,
agora sob a perspectiva do mito, que elemento da religio. O mito deve ser examinado sob
enfoques variados, em suas relaes com a histria e a cincia. Da, passaremos para o
conceito de mito fundador e o estabelecimento de um possvel mito fundador do Brasil.
Cumpriremos neste captulo uma etapa do estudo, que a de fornecer o mito fundador mais
geral, para comparao com o particular, no final.
A seguir, no captulo terceiro, comearemos o estudo da parte em questo, o Rio
Grande do Sul. Como uma regio tomada para anlise, convm investigarmos as cambiveis
redes de relaes com que se estabelecem conceitos e limites entre as partes constituintes de
um universo territorial ou social. Se tomarmos o Rio Grande do Sul como regio, deveremos

12

estudar as relaes histricas, geogrficas e sociais que ajudaram a caracterizar uma cultura
especfica. A leitura da histria sobre a ao religiosa na regio j devera constar aqui
tambm.
No captulo quarto, passaremos para a definio de um mito fundador do Rio Grande
do Sul. Como a fonte de informaes sobre esse mito ser o corpus de nosso trabalho, o
romance O Continente, deveremos examinar, antes de tudo, a importncia do livro citado
como elemento de referncia no espelhamento da identidade gacha e o papel da literatura
como fonte de um mito. No livro, nossa ateno se centrar aqui no episdio inicial, em que a
religio d as nuances do universo de origem. Passaremos, ento, a uma anlise da simbologia
adotada por Erico na narrativa, de modo a encontrarmos as pistas do mito de origem.
Na prxima etapa, quinto captulo, o trabalho ser o de buscar, no desenrolar do
romance, a confirmao das idias latentes no mito de origem. Como nossa hiptese inicial
prev uma reduo do elemento religioso na formao gacha e uma elevao da liberdade
humana, ser nesse estgio o momento de estudarmos essa questo pelo prisma da filosofia e
da psicologia. J deveremos ter, aqui, uma estrutura terica anterior que permita a incluso da
perspectiva da morte de Deus que d ttulo ao nosso estudo. Num mapeamento das referncias
religio contidas na narrativa de O Continente, devemos confirmar ou no nossa hiptese
inicial. J que adotamos como corpus uma obra literria, tambm convm o exame da
conjuntura histrica da produo dessa obra e os posicionamentos de seu autor,
principalmente os religiosos.
No captulo final, o sexto, a partir dos dados estabelecidos anteriormente, haver a
oportunidade de um cruzamento analtico do enfoque religioso dos mitos fundadores
brasileiro e gacho, a fim de buscarmos as nuances culturais que tornam o Rio Grande do Sul
to distinto do resto do pas. Tambm ser a oportunidade de, a partir dos elementos
simblicos constituintes do mito fundador levantado para o Rio Grande, apontarmos relaes
entre estes e algumas reconhecidas manifestaes culturais gachas.
Nesse aspecto, nossa inteno no ser a de chegar a concluses para alm daquelas
estabelecidas pelos estudiosos nos quais buscaremos apoio terico, mas sim a de propor uma
sntese pertinente ao universo do mito, exatamente por fazer parte do mito conter a matriz de
todas as manifestaes culturais. As relaes que apontaremos ao final carecero de validao
cientfica e no passaro de novas hipteses de trabalho. Podero ser frutos do subjetivo olhar
de um forasteiro sobre o Rio Grande do Sul. Mas, certamente, tero servido para ajudar a
decifrar o que esse olhar associou antes a uma mtica esfinge.

13

1 O CATOLICISMO E A FORMAO HISTRICA DO BRASIL

1.1 O fenmeno religioso

No percurso desta pesquisa sobre as relaes entre as culturas gacha e brasileira pelo
vis mtico e religioso, convm, antes de tudo, explorar a terminologia que ser empregada
para tal fim. Comecemos pelo conceito de religio, o qual, como veremos, mais fcil de ser
percebido na sociedade em sua diversidade do que se obter dele uma definio que d conta
de sua amplitude.
Vamos a alguns exemplos de situaes comuns do fenmeno religioso, tomando como
referncia espacial a Serra gacha. Todos os anos, no ms de maio, milhares de pessoas
dirigem-se ao Santurio de Nossa Senhora de Caravaggio, para homenagear uma
personificao da Virgem Maria trazida pelos imigrantes italianos. Aos domingos, igrejas
evanglicas lotam de fiis que geralmente renegam o culto a imagens. J nos terreiros de
umbanda, as imagens catlicas repartem sua identidade primordial com a de orixs africanos e
de entidades indgenas. Nestes mesmos terreiros, os adeptos da umbanda submetem-se a
rituais de purificao ou de abertura de caminhos, valendo-se, para isso, de ervas sagradas ou
do sacrifcio de animais. Dentro de txis e caminhes, crucifixos se somam a fitas
abenoadas, figas, patus e outros amuletos, no sentido de garantir ao usurio do veculo uma
proteo contra os infortnios. E nos centros espritas, muitos buscam contatos com pessoas
prximas j falecidas. Essas cenas, dentre outras ainda mais diversas, so indicativas da
pluralidade de atitudes humanas quando o assunto a conexo com o lado transcendente da
vida, este que naturalmente associado ao universo religioso. Constituem o livre sistema de
crenas de cada indivduo, uma prerrogativa assegurada pela constituio brasileira.
No entanto, basta uma rpida olhada nos noticirios dos jornais e da televiso para que
se perceba que tal liberdade de credo no uma regra no mundo inteiro. A dificuldade de
convivncia entre crenas resulta em conflitos, guerras e derramamento de sangue. No
Oriente Mdio, adeptos radicais da doutrina islmica criada por Maom do a vida em
sacrifcio para expulsar dali as influncias da cultura ocidental, entendidas como aes
demonacas. No rigor do cdigo de condutas ditado pela religio, mulheres muulmanas so
presas, e mesmo condenadas morte, se transitarem sozinhas nas ruas ou com o cabelo
descoberto. No Tibete, seguidores do budismo lutam para o retorno do seu lder supremo, o
Dalai Lama, deposto e expatriado pelo invasor governo comunista chins. Na Irlanda do

14

Norte, catlicos e protestantes esforam-se para validar um tratado de paz assinado aps
dcadas de batalhas entre irmos. Por detrs de atuais atentados terroristas em naes
desenvolvidas do mundo, surge a mesma autoria: guerreiros extremistas autoproclamados
defensores da verdade divina.
Diante desse quadro conflitivo, o entendimento do mecanismo pelo qual operam as
religies se torna fundamental. Como se observou nos exemplos citados, o que era para ser
uma dimenso humana de relacionamento com o transcendente, em muitos casos ganha a
condio de principal pilar da vida social, resultando em estados teocrticos e totalitrios.
Crenas e religies, portanto, tm conexes profundas com a estrutura das modernas
sociedades.
1.2 Crena e religio
H diferenas conceituais entre os termos crena e religio. O Dicionrio Aurlio
define crena como:
1. Ato ou efeito de crer. 2. F religiosa. 3. Aquilo em que se cr, que objeto
de crena. 4. Convico ntima. 5. Opinio adotada com f e convico. 6.
Forma de assentimento que se d s verdades de f, que objetivamente
insuficiente, embora subjetivamente se imponha com grande convico.1

Esse aspecto da subjetividade na qual esto assentadas as verdades de f j sinaliza

uma multiplicidade de interpretaes e um necessrio relativismo quando o assunto religio.
Vem da a liberdade de crena individual adotada pelas sociedades mais democrticas e a
opo destas por um estado laico, separado de instituies religiosas especficas.
O mesmo dicionrio define religio como:
1. Crena na existncia de uma fora ou foras sobrenaturais consideradas
como criadoras do Universo, e que como tal devem ser adoradas e
obedecidas. 2. A manifestao de tal crena por meio de doutrina e ritual
prprios, que envolvem, em geral, preceitos ticos. 3. Virtude do homem que
presta a Deus o culto que lhe devido. 4. Reverncia s coisas sagradas. 5.
Crena fervorosa, devoo, piedade. [...] 8. Qualquer filiao a um sistema
especfico de pensamento ou crena que envolve uma posio filosfica,
tica, metafsica, etc. 9. Modo de pensar ou de agir, princpios. 2

As crenas que vo conduzir formao de um corpo dogmtico religioso surgem da

relao do homem com os mistrios de sua prpria existncia. Em O livro das religies,
Gaarder, Hellern e Notaker observam que a necessidade de orientar a prpria vida
1

FERREIRA, Aurlio Buarque de Holanda. Novo dicionrio Aurlio da lngua portuguesa. 3.ed.. Curitiba:
Positivo, 2004, p. 572.
2
Idem, p. 1729.

15

fundamental para os seres humanos. Alm de atender s necessidade primordiais de

sobrevivncia, tambm precisamos saber por que estamos vivos. Dessa interrogao derivam
outras relativas origem do mundo, s foras que governam a histria, ao que acontece ao
homem aps a morte e existncia de Deus. Essas questes existenciais costumam permear
todas as culturas do mundo. Embora nem sempre sejam expressas de maneira to sucinta,
elas formam a base de todas as religies. No existe nenhuma raa ou tribo de que haja
registro que no tenha tido algum tipo de religio.3
A respeito desses tipos de atividades religiosas, surge um problema: como elaborar
uma definio de religio que d conta da diversidade de atitudes humanas perante o
sobrenatural? A questo relevante, pois uma invocao de foras da natureza em benefcio
prprio no teria a mesma amplitude conceitual de uma ritual cristo coletivo e socializante,
como a missa, por exemplo. Ou seja, entre a magia individualizada e o ritual religioso
estabelecido pode-se perceber nuances distintas do fenmeno religioso.
No processo de estudo da histria das religies, tericos como o socilogo Emile
Durkheim estabeleceram alguns parmetros definidores de religio, recorrendo a certas
noes como mistrio, sobrenatural, profano, sagrado, ascetismo, proibies, almas, deuses,
iniciaes e magia.4

Durkheim comeou por analisar a primeira noo considerada

caracterstica de todo fenmeno religioso, a de sobrenatural ou de mistrio. Ele partiu da

observao do totemismo australiano, apontado como a mais simples e primitiva religio
atualmente conhecida, e, em relao ao sobrenatural, concluiu que, durante muito tempo, a
religio nada teve de misterioso ou de incompatvel com a cincia ou a filosofia. Aos
primitivos, no parecia irracional a prtica de rituais de fertilidade e fecundidade.
Intervenes milagrosas atribudas aos deuses no eram vistas como milagrosas pelos antigos,
na moderna acepo da palavra. Assim, as noes de mistrio e de sobrenatural so tardias.
Sobre a idia de divindade, Durkheim observou que ela no est presente em todas as
religies. 5 Almas de mortos e espritos que no so propriamente deuses so objetos de ritos
e cultuados em muitas culturas. H tambm religies sem deuses e sem espritos, como
algumas formas de budismo, e, mesmo em religies destas, h ritos que independem da
idia de deuses, como os interditos bblicos. O socilogo prope, ento, uma definio geral
da religio como um sistema solidrio de crenas e de prticas relativas a coisas sagradas,
3

GAARDER, Jostein; HELLERN, Victor; NOTAKER, Henry. O livro das religies. So Paulo: Companhia
das Letras, 2005, p. 11.
4
ENCICLOPDIA EINAUDI. Vol. 30. Coord. Fernando Gil; trad. Bernardo Leito et all. Porto: Imprensa
Nacional Casa da Moeda, 1994, p.179.
5
Idem, p. 180.

16

separadas e interditas, as quais unem numa nica comunidade moral, chamada igreja, todos
aqueles que a elas aderem.6
Diante da dificuldade de se chegar a uma definio de religio que se aplique a todos
os tipos de crenas e atividades religiosas, trabalho este a cargo dos estudiosos das religies
comparadas, outros pesquisadores propem a anlise de cada religio dentro de seu prprio
contexto histrico e cultural. Paralelamente s investigaes de Durkheim, nos primeiros anos
do sculo XX, surgiu o conceito de sagrado, que viria a descrever a natureza das religies e o
que elas tm de especial. Conforme Gaarder, Hellern e Notaker, esse termo ganhou realce
numa obra sobre psicologia da religio, A idia do sagrado, de Rudolf Otto, publicada em
1917. O sagrado seria aquilo que totalmente diferente de tudo o mais e que no pode ser
descrito em termos comuns. uma fora que por um lado engendra um sentimento de
grande espanto, quase de temor, mas por outro lado tem um poder de atrao ao qual difcil
resistir.7 Essa terminologia do sagrado, em contraposio ao profano, ganhou a simpatia de
notveis pesquisadores das religies, como o romeno Mircea Eliade, que props o termo
hierofania para designar a manifestao do sagrado ou sua revelao. Explica Eliade:
A partir da mais elementar hierofania por exemplo a manifestao do sagrado num
objeto qualquer, uma pedra ou uma rvore e at a hierofania suprema, que , para um
cristo, a encarnao de Deus em Jesus Cristo, no existe soluo de continuidade.
Encontramo-nos diante do mesmo ato misterioso: a manifestao de algo de ordem
diferente de uma realidade que no pertence ao nosso mundo em objetos que fazem parte
integrante do nosso mundo natural, profano.8
A distino entre sagrado e profano tende universalidade. A extenso desses dois
mbitos pode variar de cultura para cultura ou de um conjunto de representaes para outro.
luz desses conceitos, a idia de Durkheim de religio como a sistematizao geral do mundo
seria duplamente vinculada ao social: seria social em si mesma, devido s proibies e s
jurisdies que instituem a oposio entre sagrado e profano, ou s instituies que regem a
passagem de um ao outro.9
1.3 Elementos da religio
O problema de estabelecer os referenciais do sagrado e do profano e a relao destes
com culturas especficas tornam relativa, obviamente, uma definio restrita de religio. No
6

Ibidem, p. 181.
GAARDER, Jostein; HELLERN, Victor; NOTAKER, Henry. Op. cit., p. 20.
8
ELIADE, Mircea. O sagrado e o profano. So Paulo: Martins Fontes, 1992, p. 17
9
ENCICLOPDIA EINAUDI. Op. cit., 181.
7

17

entanto, mesmo sem uma abordagem universal, pode-se estudar a religio sob quatro ngulos,
de acordo com Gaarder, Hellern e Notaker: crena, cerimnia, experincia e organizao.10
O primeiro enfoque, a crena, envolve o aspecto intelectual da religio, ou seja, os
conceitos firmados coletivamente sobre o homem e sua origem, sobre a divindade e o sentido
da vida. Esse repertrio geral de uma dada religio aparece primordialmente na linguagem, a
exemplo dos mitos, credos e escritos sagrados. O mito costuma estar na base de todas as
religies. ele que vai dar significado ao rito e aos cerimoniais. Mito a resposta metafrica
para as j citadas questes que conduzem o homem a uma busca religiosa. A origem do
mundo, em praticamente todas as religies, encontra explicao em algum mito. o caso, por
exemplo, dos relatos bblicos no comeo do Gnesis, para os catlicos e judeus, e dos textos
Vedas e Upanixades para os hindustas. Mircea Eliade assinala a estreita relao do mito com
o sagrado:
O mito revela a sacralidade absoluta porque relata a atividade criadora dos
deuses, desvenda a sacralidade da obra deles. Em outras palavras, o mito
descreve as diversas e s vezes dramticas irrupes do sagrado no mundo.
[...] Cada mito mostra como uma realidade veio existncia, seja ela a
realidade total, o Cosmos, ou apenas um fragmento: uma ilha, uma espcie
vegetal, uma instituio humana.11

Dessa forma, o mito estabelece os conceitos sobre um deus nico ou vrios deuses,
sobre o mundo e sobre o homem. O conceito de mito ser ampliado mais adiante. Passemos
agora ao olhar sobre a religio pelo ngulo da cerimnia, composta por ritos. O rito pode ser a
reiterao de atos sobre os quais um mito est baseado. Os ritos tendem a seguir um padro
distinto, o ritual, constitutivo das cerimnias, cujo conjunto conhecido como culto ou
liturgia, de acordo com Gaarder, Heller e Notaker. O culto promove o contato com o
sagrado, e por isso costuma ser realizado em lugares sagrados (templos, mesquitas, igrejas),
nos quais h objetos sagrados (fetiches, rvores sagradas, altares).12 Os ritos podem aparecer
como oraes, sem obedecer a formas materiais definidas, ou em sacrifcios e oferendas,
sejam de louvor ou expiao. Mas tambm podem surgir como ritos de passagem, em
importantes etapas de transformao da vida individual, como o nascimento, a puberdade, o
casamento e a morte, mesmo em sociedades em que a religio no est vinculada vida
pblica.

10

GAARDER, Jostein; HELLERN, Victor; NOTAKER, Henry. Op. cit., p. 21.

ELIADE, Mircea. Op. cit., p. 86.
12
GAARDER, Jostein; HELLERN, Victor; NOTAKER, Henry. Op. cit., p. 28.
11

18

O verbete Rito da Enciclopdia Einaudi

13

apresenta a diversidade de enfoques

tericos acerca do rito, mais especificamente sobre os componentes racional e mgico de um

ato ritual. Um rito a repetio de gestos mecnicos, mas estes tambm possuem uma
participao simblica ou mgica. Estudiosos considerados intelectualistas, como Tylor e
Frazer e, em certo ponto, tambm Levi-Strauss, propunham que as aes rituais traduzem
crenas inerentes a processos intelectuais. Assim, as crenas mgicas e religiosas destinam-se
a explicar os fenmenos naturais, enquanto os ritos destinam-se a control-los, sendo a crena
uma cincia errnea e o rito, uma ao tcnica ilusria.
Contrrio a essa viso, Durkheim argumentava que a religio no poderia persistir se
suas representaes rituais fossem ilusrias. Para ele, a realidade referida pela crena, e
reafirmada pelo rito na conscincia dos indivduos, o mundo moral e social. Desse modo, a
funo aparente do rito reforaria os vnculos do fiel ao seu deus; e a funo real, os vnculos
que unem o indivduo sociedade a que pertence, tida como uma expresso figurada do deus.
A sociedade, adorando o que considera sagrado, se adora a si prpria.14
Se os ritos possuem uma representao simblica ou mgica e outra de natureza
mecnica ou racional, cabe aqui sintetizar o enfoque psicanaltico da viso de Carl G. Jung,
que estudou a fundo crenas, religies e rituais, em busca de pistas sobre um provvel
inconsciente coletivo para a humanidade, povoado por arqutipos que se manifestam de forma
diferente em distintas culturas. Jung alertava para o perigo da excessiva racionalizao do
homem moderno, que teria saneado a sua conscincia de supersties e relaes com o
divino, sendo condenado, em conseqncia, a uma perda de valores espirituais fundamentais
para a sade psquica. Observa o psiclogo:
Os antroplogos descreveram, muitas vezes, o que acontece a uma sociedade
primitiva quando seus valores espirituais sofrem o impacto da civilizao
moderna. Sua gente perde o sentido da vida, sua organizao social se
desintegra e os prprios indivduos entram em decadncia moral.
Encontramo-nos agora em idnticas condies. [...] Despojamos todas as
coisas de seu mistrio e de sua numinosidade; e nada mais sagrado. 15

Para um equilbrio psquico tanto individual quanto coletivo, Jung destaca a

necessidade da energia emocional que a conexo simblica com o sagrado alimenta. Essa
energia emocional to importante quanto a vinculao intelectual das religies, no caso, as
crenas. Msica, cantos e danas, em rituais especficos, ao lado de obras de arte que ativam a
imaginao, suscitam as emoes, conduzindo o praticante ao que se chama participao
13

ENCICLOPDIA EINAUDI. Op. cit., p 325-359.

Idem, p.329, 330.
15
JUNG, Carl G (org.). O homem e seus smbolos. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1964, p. 94.
14

19

mstica, ou comunho com o mistrio. O xtase espiritual, ou arrebatamento ntimo pelo

esprito, torna-se uma meta da vida religiosa e uma experincia comum a muitas religies.
Como explicam Gaarder, Hellern e Notaker: O mstico experimenta, pelo menos por
instantes, a sensao de ser indivisvel de um eu maior no importa que ele d a isso o nome
de Deus, esprito universal, o eu, o vazio, o universo ou qualquer outra coisa. 16
O ltimo ngulo proposto por estes autores para o estudo das religies o da
organizao. A irmandade entre os praticantes de um mesmo credo parece ser uma marca de
todas as religies do mundo, talvez referendando a relao que Durkheim atribua entre essa
dimenso humana e a estrutura da sociedade. Comunidades religiosas tendem a ser
regulamentadas luz dos seus prprios preceitos e a eleger representantes para dirigir seus
cultos. Em uma sociedade tribal, muitas vezes, toda ela uma constituio religiosa, em que o
chefe da tribo tambm o supremo sacerdote. Num mbito mais amplo, v-se atualmente essa
fuso de religio e poder poltico nos estados teocrticos islmicos, como o Ir, ou no
budismo do impedido Tibete.17
Nas civilizaes clssicas da antiguidade, como a Grcia e o Egito, a religio era o
elemento comum de uma cultura. Na Europa medieval, o catolicismo absoluto era tambm um
fator de coeso da proposta feudal e no seria demais atribuir a Reforma protestante de
Martinho Lutero em 1517, na Alemanha, seguidas das reformas de Calvino, na Frana, e a de
Henrique VIII, na Inglaterra, a uma mudana total nos rumos das culturas de ento. Essas
rupturas com um poder central, no entanto, custam conflitos s vezes sangrentos entre os
povos. A convivncia entre vises distintas da religio numa mesma cultura s vezes
traumtica. Tambm o o surgimento de uma nova doutrina, que precisa resistir ao imprio
estabelecido, como foi o caso do incipiente cristianismo em tempos de dominao romana.
De base ritualstica, as religies costumam prescrever regras de comportamento a seus
membros, principalmente se estes formarem o grupo de propagao das crenas. o caso do
celibato exigido de padres e de freiras catlicos, por exemplo, ou a obrigao das oraes em
direo a Meca dos muulmanos. Por sua prpria condio de pilar de uma sociedade, a
religio se pe, geralmente, em posio privilegiada nas hierarquias sociais. Na Histria do
Brasil, o catolicismo esteve diretamente vinculado Coroa portuguesa, num sistema
conhecido como padroado, em que os sacerdotes recebiam soldos dos reis catlicos.
Gaarder, Hellern e Notaker relacionam o tipo de sociedade a trs categorias de diviso
religiosa: religies primais, religies nacionais e religies mundiais, embora de limites fluidos
16
17

GAARDER, Jostein; HELLERN, Victor; NOTAKER, Henry. Op. cit., p. 37.

O Tibete foi invadido pela China comunista em 1950, o que derrubou o governo teocrtico budista.

20

entre si.18

As primais se associam designao geral de sociedades primitivas. Como

explicam os autores:
A marca mais caracterstica dessas religies a crena numa mirade de
foras, deuses e espritos que controlam a vida cotidiana. O culto aos
antepassados e os ritos de passagem desempenham um papel importante. A
comunidade no se separa da vida social, e o sacerdcio normalmente
sinnimo de liderana poltica da tribo.19

As religies nacionais, na concepo dos citados autores, incluem religies histricas

que praticamente no so mais praticadas, como a grega, a germnica e a egpcia, embora
ainda hoje se possa encontrar vestgios delas no xintosmo japons. Possuem como marca o
politesmo, com deuses organizados em hierarquias e funes especializadas, e um sacerdcio
permanente encarregado dos cuidados dos tempos. H sempre uma mitologia bem
desenvolvida, o culto sacrificial bsico, e os deuses que escolhem o lder da nao
(monarquia sacra).20
E, por fim, as religies mundiais, ou universais, pregam uma abrangncia para todas as
pessoas. As surgidas no Oriente Mdio, o catolicismo, o judasmo e o islamismo, se baseiam
na crena de um deus nico, o monotesmo, e foram criadas por profetas, a exemplo de
Moiss e Maom. Outras concebem vrias divindades hierarquizadas, como o hindusmo, ou
a ambivalncia entre nenhum deus e vrios deuses, como as formas de budismo.
1.4 Cristianismo e catolicismo
Por conta de sua formao histrica e de sua grande populao, o Brasil considerado
o maior pas catlico do mundo. impossvel um exame das nuances da cultura brasileira
sem a necessria vinculao desta aos fundamentos do catolicismo, que , por sua vez, uma
corrente do cristianismo. Religio mundial e monotesta, o cristianismo uma espcie de
dissidncia do judasmo. Tem sua origem em Jesus Cristo, tido como o filho encarnado de
Deus e que abre uma nova concepo nas relaes sociais e individuais at ento ditadas pelo
judasmo. o mais influente sistema de crenas do Ocidente, com profundas interferncias
nos rumos da histria, da filosofia, das artes, da literatura e at da arquitetura e da organizao
urbana.
O ano do suposto nascimento de Jesus assinala o ponto inicial do calendrio
empregado hoje na maior parte do mundo. Seus feitos e mensagens esto compilados nos
livros sagrados do Novo Testamento, o diferencial bblico entre cristos e judeus. o no
18

Idem, p. 40.
Ibidem, p.40.
20
Op. cit., p. 40-41.
19

21

reconhecimento da divindade de Jesus pelos judeus que separa essas duas religies. Assim, o
judasmo segue apenas os preceitos do que o cristianismo chama de Velho Testamento. Por
conta desse dois segmentos religiosos, a Bblia, englobando o Velho e o Novo Testamentos,
o livro mais lido do mundo, em toda a histria. Nenhum outro livro teve maior influncia
literria. At mesmo escritores no cristos reconheceram a Bblia como sua fonte de
inspirao mais importante. 21 Vamos, ento, examinar os valores essenciais do cristianismo,
de acordo com o que diz a Bblia, enfatizando-se aqui as relaes entre o homem e Deus, que
vm a ser uma das bases de nosso estudo.
A Bblia comea narrando o seu prprio mito de criao do mundo. Como tambm se
observa em outras culturas, a criao bblica conduzida pela vontade divina, que organiza o
caos, ou a matria informe primordial, dando-lhe sentido e definio. Desse modo, o mundo
passa a existir por fora da vontade de algo fora de si mesmo. E esse algo no uma fora
impessoal, mas o poder de um Deus pessoal. 22 Essa uma importante diferena entre o mito
de criao bblico e o cosmognico grego, em que no havia uma inteligncia pessoal atuando
na formao primordial do universo.
A imagem divina no cristianismo a de um Deus que transcende as noes comuns
de tempo e de espao. Ele teria criado o homem sua imagem e semelhana, mas apenas sua
criao estaria sujeita temporalidade e morte. Deus eterno: sempre existiu e sempre
existir, de acordo com os dogmas cristos. fundamental para o cristianismo a idia de que
Deus sustenta o mundo. Se ele tivesse se retirado aps a criao, tudo teria entrado em
colapso. O Deus cristo o senhor da histria, conduzindo o mundo at a sua redeno. 23
Tal necessidade de redeno surge aps a queda do homem no Paraso, quando este
desobedece ao Criador, comendo do fruto proibido do conhecimento a adquirindo uma
inteligncia no disponibilizada por Deus. Essa oposio deliberada vontade divina o que
se chama de pecado. Praticado pelo primeiro homem e pela primeira mulher, o pecado seria
uma herana comum a toda a humanidade. Assim, cada pessoa tem um desejo inato de romper
com Deus, seguindo o legado do que os telogos chamam de pecado original.
De acordo com o relato bblico, alm da expulso do homem do Paraso, Deus teria
lanado sobre ele uma maldio: Comers o teu po com o suor do teu rosto, at que voltes
terra de que foste tirado; porque s p, e em p te hs de tornar. 24 Privaes, sofrimentos e a
prpria finitude da vida com a morte fsica seriam as conseqncias da posse da inteligncia
21

Op. cit., p. 147.

Op. cit., p. 150.
23
Op. cit., p. 158.
24
Bblia Sagrada. Gnesis, 3: 19. 119. ed. So Paulo: Editora Ave-Maria, 1998.
22

22

e do discernimento contidos no fruto proibido. Mas Deus se compadece dos desatinos de suas
crias e oferece uma oportunidade de devolver a elas a condio original de unidade consigo.
quando envia seu prprio Filho, feito homem, como promessa de salvao da degradada
humanidade. O nome Cristo, em grego, o equivalente a messias, ou enviado. O sacrifcio e
a ressurreio do messias Jesus seriam uma forma de expiar a humanidade de suas faltas,
devolvendo-lhe a graa divina de retornar ao Paraso.
Dogma de f, a ressurreio de Jesus o ponto fundamental do cristianismo. A
salvao do homem vai depender da sua crena na vitria sobre a morte e na obedincia aos
ensinamentos cristos, como mrito para o usufruto eterno de um novo reino celestial, no fim
dos tempos. Gaarder, Hellern e Notaker explicam melhor essa questo:
A esperana crist anseia por uma poca em que tudo o que tiver
permanecido imperfeito ser substitudo pela soberania absoluta e inconteste
do amor de Deus. O cristianismo ensina que uma nova poca surgiu com a
vitria de Jesus sobre as foras destrutivas da existncia. [...] Os
ensinamentos de Jesus deixam claro que sua referncia ao reino de Deus
significa mais que a mera salvao individual. A esperana crist no tem
apenas um aspecto pessoal. Tem tambm o aspecto social ou coletivo; em
outras palavras, seu objetivo uma nova fraternidade humana, uma nova
ordem social ou um novo mundo. [...] Para poder viver no novo reino, o
homem deve negar a si mesmo e se voltar para Deus. Deus no raro d ao
indivduo uma escolha, e preciso fora de vontade para sacrificar o
obstculo para uma verdadeira comunho com Deus. Aqui no se trata
simplesmente de se livrar do egosmo de uma vez por todas, mas tambm de
escolher uma vida de obedincia, humildade e amor.25

Antes de prosseguirmos na abordagem dos dogmas e preceitos sobre os quais est

assentada a religio crist, necessrio lembrar brevemente o processo histrico de
construo da mesma e a sua fragmentao posterior. As primeiras congregaes crists
surgiram logo aps a morte de Jesus, no atual Israel. Igreja uma palavra de origem grega,
que diz respeito s pessoas chamadas e reunidas para o servio divino, aqui associado
pregao da mensagem de Jesus. No entanto, igreja tambm passou a designar o local onde os
cristos se reuniam para adorao. A cargo dessa comunidade primordial, a mensagem de
Cristo foi difundida em boa parte do mundo antigo ocidental, ganhando muitos adeptos,
apesar da oposio declarada do Imprio Romano, que perseguia os cristos. Contudo, em
313 d.C., o imperador romano Constantino, convertido ao cristianismo, tirou essa religio dos
pores da clandestinidade e a tornou oficial do Imprio. Ligada ao poder vigente, o
cristianismo se espalhou, at que, no ano de 1054, houve uma ciso de sua doutrina e ela
25

GAARDER, Jostein; HELLERN, Victor; NOTAKER, Henry. O livro das religies. So Paulo: Companhia das
Letras, 2005, p. 181-182.

23

dividiu-se em catlica romana e em ortodoxa, abrangendo povos da Europa do Ocidente e do

Oriente, respectivamente. Adiante, no sculo XVI, Lutero, na Alemanha, rompeu com o poder
catlico e abriu espao para o protestantismo. Como o que interessa neste estudo a trajetria
e os valores da Igreja Catlica, doravante abordaremos apenas as nuances da crena catlica
romana, sob o comando do papa. Voltemos, ento, aos dogmas catlicos.
Como um modo de demarcar seu principal pilar de f, o catolicismo tem na cruz um
smbolo mximo, representando sofrimento, morte e ressurreio de Jesus. A cruz tanto uma
evocao do sofrimento de Jesus pela humanidade quanto uma forma material de lembrar aos
devotos a necessria aceitao de uma vida de provaes, como meio de obter a salvao no
Juzo Final, quando mortos e vivos devero ser julgados merecedores ou no de habitar o
novo paraso. A Igreja Catlica estabelece sacramentos, ou atos sagrados, como formas de
reforar os laos entre os homens e Deus. So sete sacramentos: batismo, crisma, eucaristia,
penitncia, uno dos enfermos, ordem (ordenao de padres) e matrimnio.
Desses sete sacramentos, a eucaristia torna-se motivo do principal rito catlico, a
missa. Eucaristia, em grego, significa dar graas, e se refere ceia que Jesus compartilhou
com seus discpulos antes de ser executado.26 A missa revive o ritual do sacrifcio de Jesus no
Calvrio, tornando-se tambm um modo de reunio da comunidade em torno da mesma
promessa de redeno. Os que tomam parte nessa cerimnia recebem a remisso de seus
pecados em conseqncia da morte sacrificial de Jesus. A hstia consagrada o smbolo do
corpo de Cristo dado em sacrifcio.
Para concluir essa abordagem teolgica do catolicismo, ou seja, relativa aos prprios
dogmas e tradies dessa religio, resumimos a viso catlica da humanidade em relao
necessidade de salvao, tomando as palavras de Gaarder, Hellern e Notaker:
[...] o homem foi criado imagem de Deus, e portanto tem uma alma eterna
e o livre-arbtrio. O homem abusou de seu livre arbtrio desobedecendo a
Deus, e sua vontade o ps no caminho errado, um caminho que o afasta de
Deus e da vontade de Deus. [...] Depois da queda, o homem conservou a
capacidade de fazer boas aes, e estas so um pr-requisito para obter a
salvao. [...] Deus, porm, no impe sua redeno ao homem. O homem
deve aceitar a salvao acreditando na Palavra de Deus como pregada pela
Igreja. A salvao vista como uma ao conjunta entre Deus e o homem.
Tanto a f como a salvao pressupem a graa de Deus. Os sacramentos
transmitem essa graa. Deles os catlicos recebem a fora para viver de
acordo com a vontade de Deus. Mas a redeno final vem apenas aps a
morte. Esta vida terrena s uma preparao para ela.27

26
27

Op. cit., p. 187.

Op. cit., p. 198.

24

Nesse ponto de nosso estudo, podemos concluir que, na viso teolgica do

catolicismo, a humanidade naturalmente pecadora e condenada a uma vida de sofrimentos.
A redeno passaria pela f em Jesus Cristo, na expectativa de uma vida eterna paradisaca.
Para isso, necessria a negao da vida terrena e dos impulsos individuais. O livre-arbtrio
humano, ou seja, a capacidade de escolher os rumos de sua prpria existncia, visto como
uma negao do estado primordial de unio com Deus. A expulso do Paraso deveu-se ao
exerccio humano da escolha de seu prprio destino. O sofrimento decorrente da expulso,
ento, est diretamente vinculado ao livre-arbtrio humano. Vale ainda lembrar que o smbolo
mximo do catolicismo a cruz, na qual Cristo sofreu os tormentos de seu sacrifcio redentor.
Essa questo do sofrimento, por ser fundamento do catolicismo, deve ser examinada tambm
por outra tica diferente da teolgica, de modo a obtermos uma viso mais ampla do tema,
uma vez que este estudo tem carter interdisciplinar. Passemos ento a uma anlise crtica do
cristianismo pelo vis da filosofia, acompanhando as idias desenvolvidas pelo filsofo
alemo Ludwig Feuerbach (1804 1872).
1.5 Cristianismo e sofrimento
No livro A essncia do cristianismo, Feuerbach discorre sobre a relao do homem
com a religio e examina aspectos centrais do cristianismo. O filsofo distingue o objeto
sensorial do objeto religioso pelo foco da conscincia do homem. A conscincia de um objeto
sensorial facilmente diferenciada da conscincia de si mesmo, enquanto a do objeto
religioso coincide com a conscincia de si mesmo. O objeto do homem seria sua prpria
essncia objetivada. Ento, como o homem pensar, assim seu Deus. A conscincia de Deus
a conscincia que o homem tem de si mesmo e o conhecimento de Deus o conhecimento
que o homem tem de si mesmo.28
Ao definir religio como a conscincia de Deus associada prpria conscincia do
homem, o autor faz uma ressalva: o homem no tem conscincia de que cria Deus a partir de
si mesmo, e isso constitui a essncia peculiar das religies. Desse modo, religio a
conscincia primeira e indireta que o homem tem de si mesmo. Por isso em toda parte a
religio precede a filosofia, tanto na histria da humanidade quanto na histria do indivduo.
O homem transporta primeiramente a sua essncia para fora de si, antes de encontr-la dentro
de si.

28
29

29

Em outra palavras, cremos no amor como uma qualidade divina porque amamos;

FEUERBACH, Ludwig. A essncia do cristianismo. 2.ed. Campinas: Papirus, 1997, p. 55.

Idem., p. 56.

25

cremos que Deus bom e sbio porque reconhecemos em ns como qualidades superiores a
bondade e a razo.
Para Feuerbach, essa construo de Deus pelo homem projetada para fora de si mesmo
produz um fenmeno essencial da religio: quanto mais humano Deus quanto essncia,
maior ser a diferena entre ele e o homem. Para enriquecer Deus, deve o homem se tornar
pobre, para que Deus seja tudo e o homem, nada. Tudo o que o homem tira de si,
conservado em Deus. O autor d um exemplo: Os monges fizeram voto de castidade para a
essncia divina, eles oprimiram o amor sexual em si, mas em compensao conseguiram com
o cu, com Deus, com a Virgem Maria a imagem da mulher uma imagem de amor.30
A diferena entre o homem e Deus se acentua na qualidade racional da perfeio
moral, um atributo de Deus. Essa qualidade se torna uma lei para o homem imperfeito,
aumentando sua ciso com o divino. A atenuao dessa ciso surge a partir da conscincia do
corao e do amor como verdade mais elevada. O amor seria ento o lao de unio, o
princpio de mediao entre o perfeito e o imperfeito, entre o ser sem pecado e o pecador, a lei
e o corao, o divino e o humano. O amor o prprio Deus e sem ele no h Deus. O amor
transforma o homem em Deus e Deus no homem. No se trata a de um amor idealizado, mas
o que tem carne e sangue, porque somente este pode perdoar os pecados cometidos pela
carne e pelo sangue.31
, pois, por esse atributo do amor divino que Deus se compadece dos humanos,
encarnando como Jesus, para que a humanidade possa atingir a conciliao com ele. Para
Feuerbach, a encarnao, como uma lgrima da compaixo divina, o fenmeno de um ser
que sente humanamente e que, por isso, essencialmente humano. 32 A Paixo, ou seja, o
sofrimento, uma qualidade essencial do Deus encarnado. Todos os pensamentos e
sentimentos que inicialmente se associam a Cristo concentram-se no conceito de sofrimento.
Nessa perspectiva, sofrer pelos outros divino. Quem sofre pelos outros abandona a sua alma,
comporta-se divinamente, tornando-se um deus para o homem.33
Feuerbach sintetiza: a religio crist a religio do sofrimento. E justifica:
As imagens do crucificado, que at hoje encontramos em todas as igrejas,
no representam um redentor, mas somente o crucificado, o sofredor.
Mesmo as autoflagelaes dos cristos so conseqncias que se baseiam
psicologicamente na sua concepo religiosa. Como no se sentiria contente
de crucificar a si ou aos outros aquele que tem sempre em mente a imagem
do sacrificado? [...] Deus sofre no significa em verdade nada mais que:
30

Ibidem, p. 67-68.
Op. cit., p. 90-91.
32
Op. cit., p. 93.
33
Op. cit., p. 104.
31

26

Deus um corao. O corao a fonte, o cerne de todo sofrimento. Um ser

sem sofrimento um ser sem corao.34

Por essa tica, se o homem tem em Deus uma projeo do que h de melhor em si, o
sofrimento, aqui naturalmente associado ao corao e ao amor, se legitimaria na vida humana
como uma espcie de condio existencial. Sofrer pode significar aceitar incondicionalmente
as situaes opressoras da realidade, uma vez que o reino dos cus no pertence a este mundo.
Assim, a dureza da vida, a negao do livre-arbtrio e a submisso irrestrita aos governantes
podem ser entendidas como crucificaes simblicas e necessrias do humano, a fim de
construir, pelo vis da religio, um caminho para a vida eterna.
Aps esse breve exame crtico de pontos fundamentais do catolicismo, devemos
abordar agora o processo histrico de formao do Brasil sob a chancela da Igreja Catlica.
Ou seja, abordar os mecanismos com que o catolicismo influenciou na construo de um etos
(esprito coletivo) brasileiro, de uma cultura especfica.
1.6 O catolicismo brasileiro
A chegada dos navegadores portugueses ao Brasil em 1500 o marco inaugural do
processo de ocupao das novas terras situadas a leste da Amrica do Sul.

O recorte

especfico de nossa pesquisa o religioso, mas devemos contextualizar brevemente o

panorama econmico e poltico da poca, pois foi o enriquecimento da Coroa portuguesa com
a explorao das terras descobertas o mote do processo de colonizao do Brasil.
Naquele comeo do sculo XVI, vigorava o sistema mercantil de produo, ou
capitalismo mercantilista, em que o comrcio incrementado pela conquista de rotas martimas
para a sia proporcionou o destaque de Portugal frente aos outros pases europeus. Por sua
localizao estratgica na fronteira ocidental da Europa, Portugal, banhado pelo Oceano
Atlntico, cedo investiu nas grandes navegaes como estratgia de comrcio para alm dos
contatos comumente efetuados com os pases do Mediterrneo. Contribuiu para isso o
respeito angariado pela classe dos mercadores e uma unidade poltica adquirida ainda no
sculo XIV, quando o pas ibrico, bem antes da vizinha Espanha, libertou-se do domnio
rabe e forjou uma potente aliana com a monarquia inglesa.
Depois da consagrao da rota martima para a ndia, com a circunavegao da frica
por Vasco da Gama em 1498, a Coroa portuguesa lanou ao mar uma grande expedio, em
1500, chefiada por Pedro lvares Cabral. Fosse por um suposto propsito declarado de
descobrir novas terras ou apenas para chegar aos centros comerciais asiticos em busca de
34

Op. cit., p. 106.

27

especiarias, o fato que a expedio de Cabral terminou aportando na costa brasileira e

tomando posse da terra como legtima propriedade de Portugal. Deu-se ali a largada de um
processo de colonizao que enriqueceria ainda mais a Coroa portuguesa.
Seguindo um modelo j executado nas colnias orientais, Portugal estabeleceu
fortificaes em reas estratgicas, de onde podia defender o territrio e extrair os bens
primrios que eram enviados Metrpole. No havia interesse em fundar uma nova sociedade
em solo brasileiro. O Brasil era visto ento como uma grande empresa extrativa, de
propriedade portuguesa e destinada a fornecer produtos que abasteceriam os centros
econmicos da Europa. Argemiro Brum destaca:
O que interessa no o Brasil em si, mas o que ele pode oferecer, o que dele
possvel tirar em proveito de Portugal. Por isso, a poltica e todo o aparelho
institucional e administrativo do Imprio Portugus, aqui, tem o objetivo de
manter uma situao de dependncia, para que a Colnia continue
indefinidamente como produtora de gneros alimentcios e matrias-primas e
importadora de produtos acabados. 35

Essa relao perdurou at a independncia poltica do Brasil, em 1822, com direito a

sucessivos ciclos econmicos, como os do pau-brasil, da cana-de-acar e do ouro, sempre de
acordo com os interesses da Metrpole. Monocultura e latifndio formaram a base do sistema
produtivo colonial, sustentada pela mo-de-obra escrava. Inicialmente, os portugueses
tentaram dominar os ndios nativos para o trabalho pesado nas lavouras, mas a resistncia
destes dominao e as mortes provocadas pelo contato com as doenas do homem branco
conduziram a uma outra alternativa: a importao de escravos negros capturados em territrio
africano. Segundo Thomas Skidmore, o fluxo contnuo de escravos no Brasil passou de mais
de 2 mil por ano, em 1580, at atingir uma populao de 3,65 milhes em 1850.36
A nao brasileira vai se constituindo, assim, nesse possvel entrecruzamento de trs
raas: a branca portuguesa, a amerndia nativa e a negra africana. Esse encontro em
circunstncias de dominao produziu uma peculiar mestiagem e um sincretismo religioso
igualmente original, presente no catolicismo popular de hoje. Mas voltemos agora ao exame
do catolicismo trazido ao Brasil pelos portugueses. Algumas caractersticas da religiosidade
portuguesa a distinguiam daquela praticada no resto da Europa. No Portugal de monarquia
catlica, havia uma larga tolerncia s prticas de curandeirismo e feitiaria, em que a
populao, e mesmo as autoridades, se valiam de benzedores e magos para toda finalidade. Os
hereges, perseguidos pela Igreja, eram apenas os judeus. J no restante da Europa catlica,

35
36

BRUM, Argemiro J. Desenvolvimento econmico brasileiro. 15.ed. Petrpolis: Vozes, 1995, p.51
SKIDMORE. Thomas E. Uma histria do Brasil. 4.ed. So Paulo: Paz e Terra, 2003, p.33.

28

tais prticas de magia popular cabiam no rol das feitiarias condenadas pela Inquisio.37 Essa
flexibilidade, que incorporou aos dogmas de f do cristianismo supersties pags e crenas
como a do culto s almas dos mortos, facilitou a troca sincrtica com as crenas de ndios e
negros.
Outro trao marcante do catolicismo portugus de ento era o seu aspecto guerreiro.
Dos sculos VIII ao XV, Portugal e Espanha, pases da Pennsula Ibrica, estiveram ocupados
pelos rabes muulmanos. No esprito das cruzadas encarregadas de expulsar os turcos da
Terra Santa, Jerusalm, os povos catlicos ibricos fizeram da libertao de sua prpria terra
tambm uma guerra santa. Esse esprito perdurou em Portugal. Os colonizadores
portugueses, marcados por essa experincia, consideravam a conquista do Brasil uma cruzada.
O povo portugus o povo eleito por Deus para transformar o mundo no Reino de Deus.38
Assim, o prprio rei portugus, soldados, aventureiros e missionrios se uniram nessa
grande misso. Eduardo Hoornaert destaca as palavras de Dom Joo III, rei de Portugal entre
1521 e 1557, em carta ao primeiro governador-geral do Brasil, Tom de Sousa: A principal
causa que me levou a povoar o Brasil foi que a gente do Brasil se convertesse nossa santa f
catlica.39 Para Hoornaert, o discurso do rei previa o estabelecimento europeu no Brasil
como um benefcio sobretudo espiritual, pois significava a converso dos ndios, a expanso
da Igreja e a catequese de povos nunca dantes evangelizados. 40
Desse modo, o esprito de conquista material e de explorao da nova terra se
justificou na religio. Nas palavras de Segna, a espada uniu-se ao altar.

41

A cruz era o

smbolo de posse da terra em nome de Cristo. Vale lembrar que Terra de Santa Cruz foi um
dos primeiros nomes dados ao Brasil. Em nome da cruz crist, os ndios eram submetidos
escravido. Os negros trazidos da frica eram batizados ainda em solo natal ou logo ao
desembarcar no Brasil.
Na proposta da conquista portuguesa, a fuso entre os aspectos materiais, ou seja,
apropriao dos bens da colnia e submisso do seu povo, e os aspectos espirituais, de carter
evangelizador, se legitima com o chamado padroado. Este era prerrogativa da Coroa
portuguesa, baseada no fato de o rei ser tambm gro-mestre de trs tradicionais ordens
militares e religiosas de Portugal: a de Cristo (mais importante e herdeira da Ordem dos
37

SEGNA, Egidio Vittorio. Anlise crtica do catolicismo no Brasil e perspectivas para uma pastoral de
libertao. Petrpolis: Vozes, 1977, p. 14.
38
Idem, p. 15.
39
HOORNAERT, Eduardo. A evangelizao do Brasil durante a primeira poca colonial. In: Histria geral da
igreja na Amrica Latina. Tomo II, vol. 1: Histria da Igreja no Brasil. 4.ed. Petrpolis: Vozes, 1992, p. 24.
40
HOORNAERT, Eduardo. A igreja no Brasil-colnia (1550-1800). 2.ed. So Paulo: Brasiliense, 1994, p.8.
41
SEGNA, Egidio Vittorio. Op. cit., p..16.

29

Templrios), a de So Tiago da Espada e a de So Bento. O direito de padroado foi cedido

pelo papa ao rei portugus com a incumbncia de promover a organizao da Igreja nas novas
terras. Por intermdio do padroado, a expanso do catolicismo no Brasil foi financiada.
Riolando Azzi explica:
O padroado conferia aos monarcas lusitanos o direito de cobrana e
administrao dos dzimos eclesisticos, ou seja, a taxa de contribuio dos
fiis para a Igreja, vigente desde as mais remotas pocas. [...] A partir do
sculo XVI, e portanto da poca da descoberta do Brasil, a coleta desses
dzimos passa a ser feita pelo prprio rei de Portugal, que, como gromestre da Ordem de Cristo, devia tambm zelar pelo bem espiritual das
colnias portuguesas. Alm disso, cabia ao monarca a apresentao dos
nomes dos escolhidos para ocupar o governo das dioceses, das parquias e
outros benefcios eclesisticos, bem como a obrigao de zelar pela
construo e conservao dos edifcios do culto, de remunerar o clero e de
promover a expanso da f crist. Na realidade, o monarca portugus
tornava-se assim uma espcie de delegado pontifcio para o Brasil, ou seja, o
chefe efetivo da Igreja em formao. Ao papa cabia apenas a confirmao
das atividades religiosas do rei de Portugal.42

O poder civil e religioso nas mos do rei e os interesses mercantis vigentes ajudaram a
firmar uma inabalvel estrutura social patriarcal e verticalizada. Segna afirma: Podemos
concluir que a caracterstica do catolicismo no perodo da conquista a imposio.43 A terra
brasileira foi repartida em imensos latifndios, as capitanias, doadas pelo rei aos donatrios. O
engenho e a fazenda eram estruturas tpicas dessa sociedade em formao, em que os
proprietrios detinham praticamente todo o poder. Seguindo uma teoria feudal elaborada por
juristas espanhis, o mundo era feudo do papa, representante de Deus. A partir da, se
estabeleceu a relao de senhor-vassalo entre o papa e o rei, e entre o rei e os donatrios ou
entre o rei e os senhores de engenho e de fazenda. Na base dessa estrutura estava o escravo.
Assim, surgiu um esquema de relao interpessoal entre os brasileiros que s permitia a
atitude de dominao e de superioridade. Esse catolicismo patriarcal foi a nica expresso
religiosa at a proclamao da Repblica, em 1889 e, de acordo com Segna, marcou
profundamente a psique do homem brasileiro e sobrevive ainda hoje em amplos setores da
populao.44
Tal modalidade de catolicismo desenvolvida em solo brasileiro tinha a funo de
sacralizar e perpetuar o poder da Coroa portuguesa, transformada em instrumento de Deus
para instalar na terra seu Reino. A Igreja tornava-se o instrumento dcil manipulado pelo
poder civil do Estado. Diz Segna: No to fcil fugir a esta sutil dominao: no momento
42

AZZI, Riolando. A instituio eclesistica durante a primeira poca colonial. In: Histria geral da igreja na
Amrica Latina. Tomo II, vol. 1: Histria da igreja no Brasil. 4.ed. Petrpolis: Vozes, 1992, p. 163-164.
43
SEGNA, Egidio Vittorio. Op. cit., p.17.
44
Op. cit., p. 19.

30

em que a Igreja aceita esta submisso, ela de fato est renunciando sua misso especfica de
anunciar a Boa-Nova aos pobres.45
A conivncia do clero com o sistema de dominao e opresso da sociedade em
formao pode ser conferida no seguinte trecho de um sermo do Padre Antnio Vieira,
dirigido a uma irmandade de escravos em um engenho baiano, no ano de 1633. A condio de
servido escrava apontada pelo destacado pregador como uma bno, em relao
ignorncia religiosa em que viviam os negros na frica:
Oh se a gente preta tirada das brenhas da sua Etipia, e passada ao Brasil,
conhecera bem quanto deve a Deus e a sua Santssima Me por este que
pode parecer desterro, cativeiro e desgraa, e no seno milagre, e grande
milagre? Dizei-me: vossos pais, que nasceram nas trevas da gentilidade, e
nela vivem e acabam a vida sem lume da f, nem conhecimento de Deus,
aonde vo depois da morte? Todos, como credes e confessais, vo ao
inferno, e l esto ardendo e ardero por toda a eternidade. 46

No mesmo sermo, Vieira dignifica os sofrimentos dos escravos com o trabalho no

engenho, ao compar-los com o padecimento de Cristo na cruz:
No h trabalho, nem gnero de vida no mundo mais parecido Cruz e
Paixo de Cristo, que o vosso em um destes engenhos. [...] Bem-aventurados
vs se soubreis conhecer a fortuna do vosso estado, e com a conformidade e
imitao de to alta e divina semelhana aproveitar e santificar o trabalho!
Em um engenho sois imitadores de Cristo crucificado: Imitatoribus Christi
crucifixi, porque padeceis em um modo muito semelhante ao que o mesmo
Senhor padeceu na sua cruz, e em toda a sua Paixo. [...] A Paixo de Cristo
parte foi de noite sem dormir, parte foi de dia sem descansar, e tais so as
vossas noites e os vossos dias. Cristo despido, e vs despidos; Cristo sem
comer, e vs famintos; Cristo em tudo maltratado, e vs maltratados em
tudo. Os ferros, as prises, os aoites, as chagas, os nomes afrontosos, de
tudo isto se compe a vossa imitao, que se for acompanhada de pacincia,
tambm ter merecimento de martrio.47

O discurso de Vieira, pelo vis religioso, estava em total conformidade com o projeto
colonial portugus. O negro pago, livre em sua terra e distante do pensamento portugus, era
mau, condenado, portanto, ao fogo do inferno. J o negro cristo, servil ao branco, era bom.
Hoornaert evoca um trecho de outro sermo do mesmo padre, tambm dirigido aos escravos,
e que refora a legitimao religiosa da condio escrava: Quando servis aos vossos
senhores, no os sirvais como quem serve a homens, seno como quem serve a Deus; porque
ento no servis como cativos seno como livres, nem obedeceis como escravos seno como
filhos. Hoornaert ainda lembra que Vieira no permitia que os negros fugitivos do Quilombo

45

Op. cit., p. 36.

VIEIRA, Padre Antnio. Sermes. Vol. XI. Porto: Lello & Irmos Editores, 1951, p. 305.
47
Idem, p. 309-310.
46

31

dos Palmares recebessem os sacramentos catlicos, por viverem em pecado mortal. Os

sacramentos s eram ministrados aos negros dceis dos engenhos de acar.48
Em relao populao indgena, alvo principal da ao evangelizadora dos
conquistadores portugueses, a dominao comea com a negao de toda uma cultura tida
como pag. Era preciso converter os ndios santa f catlica, para que abandonassem a
prpria religio, considerada demonaca. No h nenhum esforo de compreenso da
mentalidade indgena, mas apenas um sentimento de comiserao por seu atraso cultural e
pelas trevas do paganismo em que esto envolvidos.49 Criam-se, ento, os aldeamentos,
originados de um descimento ou reduo de ndios do interior para a zona litornea ou
para a confluncia de rios. Praticados com a proteo de aparatos militares, os descimentos
deslocavam ndios brabos para as aldeias de ndios da cruz.
Conforme Hoornaert, a prtica do descimento quase sempre resultou em fracasso em
termos demogrficos, pois os ndios morriam em quantidade, contaminados pelas doenas dos
brancos. Isso tornou a histria dos indgenas aps 1500 um processo de progressiva
eliminao. O indgena no podia conviver com o projeto capitalista, tinha que desaparecer,
pois era irredutvel aos intentos do capitalismo: foi eliminado pela doenas, pela fome, pelas
guerras denominadas justas, pelas torturas, pelos regimes de trabalho.

50

Com essas

calamidades, os missionrios passaram a distanciar mais os aldeamentos das vilas e fazendas,

num modelo copiado das misses paraguaias, que sero estudadas em outro captulo dessa
pesquisa. S que o xito, no sul brasileiro, dessa empreitada, que catequizava os ndios e os
protegia da escravido, foi de encontro aos interesses mercantis, o que culminou com a
expulso dos jesutas do pas.
Sob a gide da Igreja catlica e sua supremacia aliada ao mercantilismo, o Brasil
nasceu e cresceu. A miscigenao que produziu uma sociedade etnicamente diversificada veio
acompanhada de um sincretismo religioso, j coerente com o modelo diferenciado do
catolicismo portugus, sem que isso abalasse a supremacia do senhor branco. Segna explica:
Devia-se permitir um mnimo de liberdade para a expresso da prpria
cultura ndia ou negra, a fim de no criar conflitos evidentes, dando dessa
forma uma vlvula de escape s tenses internas. A cultura dominante ter
sempre presente este aspecto importante. O mais interessado pela religio era
o senhor que procurava orientar e plasmar a nova religiosidade popular que
vinha assumindo formas sincrticas; era ele que justificava o sistema
escravocrata por meio da ideologia religiosa.51
48

HOORNAERT, Eduardo. A igreja no Brasil-colnia (1550-1800). Op. cit., p. 76-77.

AZZI, Riolando. Op. cit., p. 157.
50
HOORNAERT, Eduardo. Idem, p. 17.
51
SEGNA, Egidio Vittorio. Op. cit., p. 21.
49

32

Conclumos este captulo sobre as bases teolgicas do catolicismo e seu percurso

histrico na formao da sociedade brasileira constatando que o brasileiro vivenciar um etos
pontuado pela histrica aceitao passiva ante o poder, num comportamento tpico de uma
sociedade autoritria. Em conformidade com Segna, a religio justificava o sistema ou
algumas vezes limitava-se a oferecer a compensao de uma vida futura. A Igreja vinculada
ao rei guarda o silncio sobre o problema da explorao econmica das terras e dos homens.
A atitude constante da Igreja ser de aceitar a ordem estabelecida.
exame do resultado disso em termos de ideologia e mito fundador.

52

Idem, p. 31

52

Passemos a seguir ao

33

2 CATOLICISMO E O MITO FUNDADOR DO BRASIL

2.1 Mltipla comunicao com o divino

Como foi mostrado no captulo anterior, podemos entender a religio como uma forma
de dar sentido vida e de ordenar as relaes que se estabelecem entre os vrios nveis da
existncia. Para explicar a necessidade de o homem criar meios de se comunicar com o
divino, o antroplogo Roberto DaMatta aponta um fator sociolgico bsico: o grande espelho
a que chamamos de religio construdo para trazer, tanto no aspecto individual quanto no
coletivo, um sentimento de comunho com o universo como um todo. De acordo com
DaMatta, a religio pode explicar os infortnios da vida e por que existem ricos e pobres,
fortes e fracos, doentes e sos, dando sentido pleno s diferenciaes de poder percebidas
como parte do mundo social. Sofrimentos, doenas, calamidades, injustias e aflies deste
mundo so explicados pela religio de modo mais satisfatrio que a filosofia e a cincia.53
No vamos abordar neste trabalho a diversidade de formas com que a atual
religiosidade brasileira, sincrtica e mltipla, estabelece contatos com o transcendente, uma
vez que trabalharemos em termos de fundao e origem, numa perspectiva mtica. Interessanos o fato de o catolicismo romano ter sido a religio dominante e oficial do Brasil at 1890,
uma denominao religiosa formadora da prpria sociedade brasileira e, naturalmente, de um
conjunto de valores que so essenciais no Brasil. 54
Interessa-nos saber tambm que, independentemente de a ligao entre este mundo e o
outro mundo (espiritual) se dar de modos diversificados, englobando prticas que vo do
catolicismo ao candombl, da umbanda ao espiritismo, em todas elas a comunicao com o
divino se realiza a partir de um elo pessoal, pontuado pela simpatia e fidelidade do crente com
os representantes do outro mundo. Explica DaMatta:
Do mesmo modo que temos pais, padrinhos e patres, temos tambm
entidades sobrenaturais que nos protegem. E elas podem ser de duas
tradies religiosas aparentemente divergentes. Isso realmente no importa.
O que para um norte-americano calvinista, um ingls puritano ou um francs
catlico seria sinal de superstio e at mesmo de cinismo ou ignorncia,
para ns modo de ampliar as nossas possibilidades de proteo. 55

Essa ampliao dos cdigos de acesso ao divino pela coexistncia de diversas formas
de cultos religiosos, para alm do mero resultado de uma sociedade miscigenada e
53

DAMATTA, Roberto. O que faz o Brasil, Brasil? Rio de Janeiro: Rocco, 1984, p. 111-112.
Idem, p. 113.
55
Ibidem, p. 115.
54

34

culturalmente plural, tambm pode significar uma linguagem mais acessvel ao divino de um
povo historicamente marcado pela opresso. Uma linguagem, de fato, que permite a um
povo destitudo de tudo, que no consegue comunicar-se com seus representantes legais, falar,
ser ouvido e receber os deuses em seu prprio corpo. 56
Por essa perspectiva, a diversidade religiosa moderna parece uma resposta a um
sentimento geral de carncia e excluso da populao em relao ao governo e estrutura
social. Igualmente parece sinalizar a longevidade do modelo catlico da formao do Brasil,
quando a Igreja aliou-se ao Estado em seus interesses mercantis e dominadores, excluindo a
populao comum. Tal repetio de um modelo primordial poderia se legitimar como verdade
atual no universo das ideologias. Passemos, ento, a um exame das relaes entre religio e
ideologia.
2.2 Catolicismo e ideologia
Segna afirma que os modernos cristos brasileiros, ao internalizarem a busca pessoal
de Deus na religio, num individualismo em que a fraternidade aparece na caridade aos mais
necessitados, deixam de questionar a sociedade classista e reconhecem como crist uma
situao que o reflexo da concepo burguesa de mundo. Aceita-se como obra de Deus a
sociedade projetada pela classe dominante. Ao reconhecer como obra da criao divina o que
fruto da classe dominante, a teologia se identifica com uma viso do mundo e proporciona
burguesia uma ideologia. A falta de uma chave para interpretar objetivamente as estruturas
sociais acarreta numa aceitao de que as injustias sejam obra das leis da natureza e
cientificamente inevitveis.57
Devemos agora buscar o conceito de ideologia. Do Dicionrio Houaiss, vamos
destacar as seguintes acepes do termo, relativas s aes entre dominadores e dominados,
por ser este o foco da nossa reflexo at agora:
no marxismo, conjunto de idias presentes nos mbitos terico, cultural e
institucional das sociedades, que se caracteriza por ignorar a sua origem
materialista nas necessidades e interesses inerentes s relaes econmicas
de produo, e, portanto, termina por beneficiar as classes sociais
dominantes;
no marxismo, especialmente o dos epgonos de Marx, totalidade das formas
de conscincia social, o que abrange o sistema de idias que legitima o poder
econmico da classe dominante (ideologia burguesa) e o conjunto de idias
que expressa os interesses revolucionrios da classe dominada (ideologia
proletria ou socialista);
sistema de idias (crenas, tradies, princpios e mitos) interdependentes,
sustentadas por um grupo social de qualquer natureza ou dimenso, as quais
56
57

Op. cit., p. 117.

SEGNA, Egidio Vittorio. Op. cit., p. 57-58.

35

refletem, racionalizam e defendem os prprios interesses e compromissos

institucionais, sejam estes morais, religiosos, polticos ou econmicos; 58

Esse enfoque centrado nos mecanismos de produo apresenta a ideologia como uma
espcie de iluso ou fabricao de uma histria imaginada. Para Marilena Chaui, a funo da
ideologia a de apagar as diferenas, como as de classes, e fornecer aos membros da
sociedade o sentimento da identidade social, encontrando referenciais identificadores de todos
59

e para todos.

Dessa forma, a histria passa a ser a histria dos vencedores. Graas a esse

tipo de histria, a ideologia pode manter sua hegemonia mesmo sobre os vencidos, pois estes
interiorizam a suposio de que no so sujeitos da histria, mas apenas seus pacientes.60
Na formao do Brasil, a religio catlica, aliada do Estado portugus conquistador,
ajudou a modelar a ideologia da dominao. Em termos conceituais, religio e ideologia
podem se aproximar bastante. A Enciclopdia Einaudi, no tpico Religio, observa: Na
reflexo filosfica ou antropolgica geral, a noo de religio comparada com a de
ideologia.

61

Seria leviandade afirmar que a religio se constri em torno dos mesmos

princpios ilusrios e com fins de manipulao que caracterizam a ideologia. Em um Estado

teocrtico, isso at pode ocorrer, mas, em se tratando de sociedades minimamente
democrticas, sempre possvel um olhar crtico para a religio, o que nunca acontece em
relao ideologia encarregada de garantir o sistema de dominao e o prprio Estado.
No entanto, podemos identificar uma semelhana geral entre os conceitos de ideologia
e religio a partir do mito. No captulo anterior, observamos que o mito o aspecto racional
da religio, a explicao metafrica que legitima a religio. J na conceituao de ideologia
oriunda do dicionrio e exposta acima, vemos que esta tambm se vale de mitos para
referendar o seu fundamental sistema de idias.

Ento, na base, tanto religio quanto

ideologia bebem na fonte do mito. Se podemos questionar a aplicao final de cada um desses
dois sistemas de crenas (se para fins de dominao ou no), no podemos questionar o fato
de que ambos se alimentam do mito. Analisemos a seguir o conceito de mito.

2.3 Mito
58

HOUAISS, Antnio; VILLAR, Mauro de Salles. Dicionrio Houaiss da lngua portuguesa. Rio de Janeiro:
Objetiva, 2001, p. 1565.
59
CHAUI, Marilena. O que ideologia. 2.ed. So Paulo: Brasiliense, 2001, p.109.
60
Idem, p. 118.
61
ENCICLOPDIA EINAUDI. Op. cit., p. 189.

36

Esse termo se presta a diversas acepes na lngua portuguesa, algumas at

antagnicas. Podemos falar, por exemplo, no mito de dipo como a clula metafrica de um
comportamento tido como real na psicologia humana e tambm afirmar que determinada
crena nada tem de verdade, sendo uma mentira, inveno ou puro mito. Voltemos ao
Dicionrio Houaiss para examinar o lxico de mito, onde encontramos, entre outras, as
seguintes significaes:
relato fantstico de tradio oral, geralmente protagonizado por seres que
encarnam, sob forma simblica, as foras da natureza e os aspectos gerais da
condio humana; narrativa acerca dos tempos hericos, que geralmente
guarda um fundo de verdade; relato simblico, passado de gerao em
gerao dentro de um grupo, que narra e explica a origem de determinado
fenmeno, ser vivo, acidente geogrfico, instituio, costume social etc.;
representao de fatos e/ou personagens histricos, freqentemente
deformados, amplificados atravs do imaginrio coletivo e de longas
tradies literrias orais ou escritas; construo mental de algo idealizado,
sem comprovao prtica; idia, esteretipo; e afirmao fantasiosa,
inverdica, que disseminada com fins de dominao, difamatrios,
propagandsticos, como guerra psicolgica ou ideolgica.62

Nesse espectro amplo de significaes, o mito envolve desde uma afirmao com
fundo de verdade, passando por uma deformao de fatos histricos, at chegar a uma
afirmao inverdica. Percebemos nesse percurso, no entanto, uma estreita relao do mito
com a representao simblica de algo importante para a coletividade que o constri. A
funo mtica parece associada capacidade de o homem fabular em cima de um determinado
evento e de dar-lhe um significado vivo, que pode ou no ter um carter ideolgico.
Geralmente, na origem das coisas que o mito encontra sua funo plena, que explicar a
estrutura de uma determinada situao presente a partir de suas condies de origem. Por isso
o mito ganha tanto interesse de estudiosos das reas da antropologia, sociologia, histria e
psicologia. Nesse ponto de nosso estudo, convm acompanhar a viso de destacados
pesquisadores do tema.
Mircea Eliade opta por conceituar mito diferentemente da viso dos eruditos do sculo
XIX, os quais o associavam a fbula, fico e mesmo mentira. Segundo Eliade, o mito deve
ser observado como algo vivo, que fornece modelos e significados conduta humana.
Compreender a estrutura e a funo dos mitos nas sociedades tradicionais no significa
apenas elucidar uma etapa na histria do pensamento humano, mas tambm compreender
melhor uma categoria dos nossos contemporneos. 63

62
63

HOUAISS, Antnio; VILLAR, Mauro de Salles. Op. cit., p. 1936..

ELIADE, Mircea. Mito e realidade. 6.ed. So Paulo: Perspectiva, 2002, p. 8

37

As narrativas de origem, portanto, longe de significarem vises ingnuas e fantasiosas

da existncia, associadas a povos considerados atrasados intelectualmente, revelam um
substrato real acerca da vida e da estrutura da sociedade. A trajetria dos Entes
Sobrenaturais que povoaram ou fundaram, com seus feitos milagrosos, primordialmente uma
regio, tocam a esfera do sagrado para as culturas que lhes do relevncia. Pois, como
acrescenta Eliade,
[...] o mito considerado uma histria sagrada e, portanto, uma histria
verdadeira, porque sempre se refere a realidades. O mito cosmognico
verdadeiro porque a existncia do Mundo est a para prov-lo; o mito da
origem da morte igualmente verdadeiro porque provado pela
mortalidade do homem, e assim por diante. 64

Joseph Campbell segue a mesma linha de pensamento de Eliade, mas com uma certa
nfase na funo psquica do mito, tanto individual quanto coletiva, e na capacidade humana
de produzir mitos que se assemelham em significao, mesmo que originrios de culturas
distintas (mitologia comparada). Ele afirma que os mitos humanos tm florescido em todo o
mundo habitado, em todas as pocas e sob todas as circunstncias, servindo de inspirao para
todos os demais produtos da ao humana, fsica ou mental. Os mitos seriam a abertura
secreta atravs da qual as energias do cosmo penetram nas manifestaes culturais humanas.
As religies, filosofias, artes, formas sociais do homem primitivo e histrico, descobertas
fundamentais da cincia e da tecnologia e os prprios sonhos que nos povoam o sono surgem
do crculo bsico e mgico do mito.65
Para esse terico, os mitos so uma resposta natural do homem ao ambiente. Mais uma
vez, o que se busca nessa relao dar um sentido, mesmo que simblico, a algo que se
percebe como verdadeiro. Campbell explica:
O mundo exterior o que obtemos por meio do conhecimento, o interior a
nossa reao a ele. Ora, na juno dos dois que surgem os mitos. O mundo
exterior transforma-se com o tempo histrico, enquanto o interior o mundo
do homem. Os sistemas mitolgicos so uma constante, na qual o que
reconhecemos a nossa vida ntima, simultaneamente com a inflexo da
histria.66

Para Eliade,67 os mitos narram no apenas a origem do mundo, das coisas e do homem,
mas tambm narram a origem de todos os acontecimentos primordiais em conseqncia dos
quais o homem se converteu no que hoje: um ser mortal, sexuado, organizado em sociedade
64

Idem, p. 12.
CAMPBELL, Joseph. O heri de mil faces. 8.ed. So Paulo: Cultrix/Pensamento, p. 15.
66
CAMPBELL, Joseph. In: COUSINEAU, Phil. A jornada do heri Vida e obra de Joseph Campbell. So
Paulo: Saraiva, 1994, p. 204.
67
ELIADE, Mircea. Op. cit., p. 16.
65

38

e obrigado a trabalhar para viver de acordo com determinadas regras. 68 Os mitos tambm
revelam como um padro de comportamento, uma instituio ou um modo de trabalhar foram
estabelecidos: essa a razo pela qual os mitos constituem os paradigmas de todos os atos
humanos significativos.69
2.3.1 Mito, cincia e histria
Pelo que j foi exposto, percebemos que o mito, alm de narrar a origem dos padres
fundamentais da vida humana, tambm oferece sentido para estes mesmo padres. Mais
ainda, o mito permite uma compreenso em nveis para alm do lgico de fenmenos
culturais humanos, trazendo para a cincia contribuies significativas. O antroplogo Claude
Levi-Strauss, sob a perspectiva estruturalista com a qual conduziu suas pesquisas, valoriza o
aspecto mitolgico como importante fonte de identificao de estruturas comuns
humanidade. E comenta a oposio que geralmente se fazia entre as explicaes cientfica e
mitolgica. A cincia, que tinha uma perspectiva quantitativa, desde o sculo XVII ao XIX,
passou a integrar os aspectos qualitativos da realidade, dispondo-se, assim, a explicar no
somente a sua prpria validade como tambm a do pensamento mitolgico. Levi-Strauss
celebra essa posio: Esta tendncia habilitar-nos-, indubitavelmente, a entender uma
grande quantidade de coisas presentes no pensamento mitolgico e que no passado nos
apressvamos a pr de parte como coisa carecida de significado e absurda.70
O antroplogo francs admite que a oposio simplificada que comumente se faz entre
histria e mitologia no se encontra bem definida, sugerindo um nvel intermedirio. E
questiona: Quando tentamos fazer Histria cientfica, fazemos porventura algo cientfico ou
adotamos tambm a nossa prpria mitologia nessa tentativa de fazer Histria pura? Para
Levi-Strauss, em nossas sociedades a histria substitui a mitologia e desempenha a mesma
funo. Nas sociedades sem escrita e sem arquivos, a mitologia uma forma de garantir que o
futuro permanecer fiel ao presente e ao passado. Para ns, o futuro deveria ser sempre
diferente do presente. Apesar disso, afirma o autor, o muro que em certa medida existe na
nossa mente entre mitologia e histria pode abrir fendas pelo estudo de histrias concebidas
no como separadas da mitologia, mas como uma continuao desta.71

68

Essa observao parece adequar-se perfeio ao mito bblico da expulso do homem do paraso, quando foi
condenado por Deus a ganhar o po com o suor do prprio rosto.
69
ELIADE, Mircea. Op. cit., p. 22.
70
LEVI-STRAUSS, Claude. Mito e significado. Traduo: Antonio Marques Bessa. Lisboa: Edies 70, 2000,
p. 38.
71
Idem, p. 61-64.

39

Um dos precursores de uma viso cientfica mais cuidadosa e abrangente em relao

s potencialidades da linguagem mitolgica foi o antroplogo e etnlogo polons Bronislav
Malinowski, propagador de uma perspectiva funcionalista, pela qual a sociedade se estrutura a
partir do atendimento das necessidades coletivas. Ainda em 1926, ele buscou ampliar o
conceito comum de mito. Todos os estudiosos do mito, fenomenlogos, psiclogos e
socilogos referem-se com freqncia aos termos descritivos da definio de Malinowski, da
qual destacamos o seguinte trecho:
O mito, quando estudado ao vivo, no uma explicao destinada a
satisfazer uma curiosidade cientfica, mas uma narrativa que faz reviver uma
mentalidade primordial, que satisfaz profundas necessidades religiosas,
aspiraes morais, presses e imperativos de ordem social e mesmo
experincias prticas. [...] Longe de ser uma fabulao v, ele , ao contrrio,
uma realidade vida, qual se recorre incessantemente. 72

O mito, ao desenhar as formas elementares de ser no mundo, pode tambm esboar os

rumos da histria. Segundo Adolpho Crippa, referindo-se s idias de Mircea Eliade, umas
das funes do mito a de revelar modelos e fornecer significado ao mundo e existncia
humana. Essa funo imensa na constituio humana, pois, graas ao mito, as idias de
realidade, de valor e de transcendncia surgem lentamente. Crippa afirma que no importam
os smbolos de que se serve a narrao e nem os acontecimentos narrados, mas sim a
significao ltima das coisas que se instala no mundo a partir da proposio mtica.
Somente a partir dessa proposio, o mundo, o homem e a histria podem ser constitudos
como realidades significativas.73
A partir disso, Crippa conclui que as significaes e os valores fundamentais que
constituem a entidade histrica que chamamos homem no se formam a partir de deliberaes
individuais ou coletivas. Qualquer gesto humano j est prefigurado no mundo, ou seja,
naquela possibilidade radical de ser, na qual cada ser humano se encontra como existente.
Como exemplo ilustrativo desse enfoque, o autor diz que no h uma helenidade porque
existiram helenos, mas, ao contrrio, existiram helenos porque houve uma possibilidade de
ser heleno. E acrescenta o autor:
Deve-se reconhecer que os povos constituem configuraes historiveis, ou
possibilidades culturais determinadas a partir de delineamentos radicais,
constitudos numa anterioridade exemplar ou paradigmtica. Na ordem da
existncia e do ser, ningum o que quer ser. Todos so o que podem ser. O
poder ser, por sua vez, est contido e velado em proposies originais, em
revelaes mticas, em projetos arcanos ditos e re-velados inicialmente nos

72
73

MALINOWSKI, Bronislav, apud CRIPPA, Adolpho. Mito e cultura. So Paulo: Convvio, 1975, p. 16.
CRIPPA, Adolpho. Mito e cultura. So Paulo: Convvio, 1975, p. 25.

40

mitos. Os povos e as culturas divergem porque diversas as possibilidades de

ser nas quais cada um foi posto.74

Ainda a respeito da importncia dos mitos como proponentes de realidades e

antecipadores dos modos singulares que determinam essas realidades num mundo definido,
Crippa escreve que os mitos precedem e pr-figuram as realizaes histricas. Assim, a
histria de uma cultura e de um povo no seria seno a explicitao das significaes originais
contidas nos mitos arcaicos. E comentando os estudos sobre o tema desenvolvidos por
Shelling e Cassirer, Crippa reafirma que o mito o elemento primrio do qual deriva-se a
histria. No apenas a mitologia de um povo determina sua histria, como a histria o
prprio destino desse povo, a sorte que lhe coube desde o incio. A identidade de um povo,
portanto, profundamente atrelada sua mitologia. Pois, como instalaes primordiais, os
mitos so predeterminaes de desempenhos histricos.75
2.3.2 Degradao e permanncia dos mitos
Toda essa potncia do mito no significa que ele mantenha, ao longo do tempo, sua
pureza original em termos de narrativa e contedos primordiais. Conforme Mircea Eliade76, o
mito pode degradar-se em lenda pica, em balada e em romance, ou ento sobreviver, em
forma diminuda, nas supersties, hbitos e nostalgias, sem perder, contudo, sua estrutura e
nem seu valor. Como exemplo, o autor cita o mito da rvores csmica, mantido nas lendas e
nos ritos de colheita dos simples. 77 Se o romance policial aborda a luta entre um criminoso e
um detetive, a mesma estrutura mtica, anteriormente, podia ser reconhecida nas obras que
falavam de um prncipe rfo ou uma criana inocente vtima de algum algoz, ou, mais
distante ainda no passado, nas narrativas dos romances negros. Mudam as tonalidades da
efabulao, conforme a colorao em voga da sensibilidade popular, mas no muda o
essencial tema mtico.
De acordo com Eliade, essa modulao do mito traz um obscurecimento da sua
transparncia original e uma multiplicao das notas especficas da cor local. Mas os
modelos transmitidos do mais longnquo passado no desaparecem nem perdem o seu poder
de reatualizao, permanecendo vlido para a conscincia moderna.
74

78

O autor cita, a

Idem, p. 25-26.
Ibidem, p. 26-27.
76
ELIADE, Mircea. Tratado de histria das religies. 2.ed. So Paulo: Martins Fontes, 1998, p.352.
77
Eliade estabelece uma diferena entre mito e fbula ou conto, segundo a importncia dada a essas narrativas
por povos indgenas. Tudo o que narrado nos mitos concerne diretamente a eles, enquanto os contos e fbulas
se referem acontecimentos sem o poder de modificarem a condio humana como tal, embora possam causar
mudanas no mundo.
78
Idem, p. 353.
75

41

seguir, dois exemplos dessa migrao do mito antigo para a realidade posterior. Um deles fala
da identificao entre o heri grego mitolgico Aquiles e o filsofo Sren Kirkegaard: ambos
renunciam ao casamento comum como modo de atingir a imortalidade sendo o nico.
Nesse caso, a estrutura mtica se realiza no plano da experincia existencialista, sem qualquer
conscincia do modelo mtico.
Outro exemplo de Eliade ilustra como o arqutipo continua a ser criador mesmo
quando degradado para nveis cada vez mais baixos. Foi o caso do mito das Ilhas Afortunadas
ou do Paraso Terrestre, que perturbou a cincia nutica at a poca dos grandes
descobrimentos martimos.

Mesmo os navegadores que perseguiam uma finalidade

econmica, como o caso portugus da descoberta do caminho martimo para as ndias, ainda
assim tinham tambm em vista o descobrimento das Ilhas dos Bem-aventurados ou do Paraso
Terrestre.

79

Esse tema estar presente no mito fundador brasileiro, o prximo conceito a ser

examinado aqui.
2.4 Mito fundador do Brasil
Em Brasil: Mito fundador e sociedade autoritria, Marilena Chaui emprega um dos
sentidos antropolgicos de mito: uma narrativa compartilhada socialmente como soluo
imaginria para tenses, conflitos e contradies que no encontram caminhos de resoluo
no nvel da realidade. O mito seria o elemento propulsor de um universo de crenas que vo
se sedimentando no imaginrio coletivo, a ponto de passarem a funcionar como uma crena
mais ampla e real.
Chaui constri sua argumentao abordando primeiramente a representao
homognea que os brasileiros possuem de si mesmos e do pas, a partir de crenas
generalizadas. O Brasil seria, assim, 1) um dom de Deus e da Natureza, sem catstrofes
naturais como terremotos, vulces e furaces; 2) dono de um povo pacfico, ordeiro,
generoso, alegre e sensual, mesmo quando sofredor; 3) um pas miscigenado e sem
preconceito de raa ou credo; 4) um lugar acolhedor para quem nele deseja trabalhar; e 5) um
pas de contrastes regionais e, por isso, destinado pluralidade econmica e cultural. Essa
crena se completa com a constatao coletiva de que falta ao Brasil apenas a modernizao,
para que ele possa ocupar seu justo lugar de destaque no mundo dos pases ricos.80
Essa representao possui uma fora persuasiva que transparece quando resolve
imaginariamente uma tenso real e produz uma contradio que passa despercebida. Por
79

Ibidem, p. 353-354.
CHAUI, Marilena. Brasil: Mito fundador e sociedade autoritria. So Paulo: Fundao Perseu Abramo,
2001, p. 5-8.
80

42

exemplo, algum pode rotular os nordestinos de atrasados, os portugueses de burros, os ndios

de ignorantes e considerar as mulheres inferiores, mas, mesmo assim, declarar que se orgulha
de ser brasileiro porque somos um povo sem preconceito e uma nao nascida da
miscigenao. Um outro pode se dizer indignado com a chacina de crianas de rua e com o
massacre dos sem-terra, mas, ao mesmo tempo, dizer que se orgulha de ser brasileiro porque
somos pacficos e inimigos da violncia. Essa representao permite que uma sociedade que
pratica o apartheid social desde seu surgimento possa ter de si mesma a imagem positiva de
sua unidade fraterna. Se indagarmos de onde proveio essa representao e de onde ela tira
sua fora sempre renovada, seremos levados em direo ao mito fundador do Brasil, cujas
razes foram fincadas em 1500. 81
Segundo Chaui, esse mito fundador porque, maneira de toda fundatio, impe um
vnculo interno com o passado como origem, um passado que no cessa nunca, que se
conserva perenemente presente e, por isso mesmo, no permite o trabalho da diferena
temporal e da compreenso do presente enquanto tal. A, a autora fala de mito tambm na
concepo psicanaltica: como um impulso repetio de algo imaginrio que bloqueia a
percepo da realidade e impede de lidar com ela. Um mito fundador aquele que no cessa
nunca de encontrar novos meios para exprimir-se, novas linguagens, novos valores e idias,
de tal modo que, quanto mais parece ser outra coisa, tanto mais a repetio de si mesmo.82
A autora prefere o emprego da expresso mito fundador a mito formador, porque
identifica uma importante diferena entre fundao e formao. E justifica que formao, no
sentido dado pelos historiadores, se refere s determinaes econmicas, sociais e polticas
que produzem um acontecimento histrico propenso a uma transformao, ou seja, um
acontecimento sujeito a processos temporais. O registro da formao seria a prpria histria,
incluindo suas representaes, sejam as que conhecem o processo histrico, sejam as que o
ocultam, como as ideologias. J a fundao se refere a um passado imaginrio e originrio,
que se mantm vivo, quase eterno, no curso do tempo, sustentando-o e dando-lhe sentido.
Desse modo, a fundao situa-se fora da histria, num presente que se repete sob mltiplas
formas e aspectos. Alm disso, Chaui destaca que a fundao aparece emanando da
sociedade, ou nao, e, ao mesmo tempo, gerando essa mesma sociedade da qual emana. Por
isso, a fundao assume a condio de mito.
Como mito, o mito fundador oferece um repertrio de representaes da realidade,
cujos elementos se reorganizam hierarquicamente em cada momento da formao histrica,
81
82

Idem, p.8-9.
Ibidem, p.9.

43

como tambm tm seu sentido ampliado, ou seja, novos elementos vm se acrescentar ao

significado primitivo. A autora deixa clara a relao desse processo com a ideologia:
Assim, as ideologias, que necessariamente acompanham o movimento
histrico da formao, alimentam-se das representaes produzidas pela
fundao, atualizando-as para adequ-las nova quadra histrica.
exatamente por isso que, sob novas roupagens, o mito pode repetir-se
indefinidamente. 83

2.4.1 Deus e mito fundador do Brasil

Seguiremos acompanhando, em linhas gerais, o estudo citado de Marilena Chaui sobre
o mito fundador brasileiro, sem necessidade de confront-lo com outras interpretaes.
Justificamos essa atitude por o estudo de Chaui adequar-se perfeitamente ao recorte que
adotamos nessa pesquisa, e tambm pelo fato de a autora, em sua interpretao, ter se baseado
de forma abrangente na obra de reconhecidos intrpretes do carter brasileiro, como Afonso
Celso, Gilberto Freyre e Srgio Buarque de Holanda.
Chaui conclui que o Brasil uma criao dos conquistadores europeus, institudo
como colnia de Portugal e inventado como uma terra abenoada por Deus. Desde a carta de
Pero Vaz de Caminha, quando o escrivo portugus escreve que Nosso Senhor no os trouxe
nova terra sem causa84, at as palavras de Afonso Celso, quatro sculos depois, afirmando
que Deus aquinhoou o Brasil de modo magnnimo porque lhe reserva alevantados destinos,
perpassa a construo de uma operao divina, constituindo o mito fundador brasileiro. Chaui
identifica trs dessas operaes divinas, ou trs componentes surgidos nos sculos XVI e
XVII, que fundamentam esse mito. So eles: a obra de Deus, ou seja, a Natureza; a palavra de
Deus, isto , a histria; e a vontade de Deus, isto , o Estado. Acompanhemos o sentido de
cada um desses componentes do mito fundador, elaborados, segundo Chaui, na perspectiva do
que o filsofo judeu Espinosa chama de poder teolgico-poltico.85

2. 4.1.1 A sagrao da Natureza

Sob a tica da histria, j mencionamos no captulo anterior o quanto as navegaes e
a colonizao do Brasil atendiam aos interesses do capitalismo mercantil. No entanto, sob um
ponto de vista simblico (e mtico, portanto), as navegaes representaram um alargamento
das fronteiras do visvel em direo aos limites do mgico e do maravilhoso, como constavam
nas cartografias da poca. O Novo Mundo logo foi identificado como uma representao do
83

Ibidem, p. 9-10.
CASTRO, Silvio. A carta de Pero Vaz de Caminha. Porto Alegre: L&PM, 2003, p. 111.
85
CHAUI, Marilena. Op. cit., p. 55-56.
84

44

Paraso Terreal bblico presente no imaginrio medieval. Como foi mostrado anteriormente
neste captulo, nas palavras de Mircea Eliade, os navegadores tambm buscavam as Ilhas
Bem-aventuradas, seguindo um mito antigo.
Essas ilhas, de acordo com as tradies fencia e irlandesa, encontram-se a
oeste do mundo conhecido. Os fencios as designaram com o nome Braaz e
os monges irlandeses as chamaram de Hy Brazil. Entre 1325 e 1482, os
mapas incluem a oeste da Irlanda e ao sul dos Aores a Insulla de Brazil ou
Isola Brazil, essa terra afortunada e bem-aventurada que a Carta de Pero Vaz
de Caminha descreveu ao comunicar a El-Rei o achamento do Brasil. Um
pouco mais tarde, vir o nome do lugar e, com esse nome, se nomeia a
primeira riqueza mercantil: pau-do-Brasil, pau-Brasil. Foi achado o Brasil. 86

Nos relatos dos navegadores e dos evangelizadores da poca, era comum a palavra
Oriente, que se presta a uma conotao simblica e bifronte. Ao mesmo tempo que designava
os imprios como Japo, China e ndia, com os quais j havia relaes, tambm era um
smbolo do Jardim do den. O relato bblico do Gnesis descreve o paraso terrestre, terra de
leite e mel e cortada por quatro rios, como localizado no Oriente.87 As profecias de Isaas
descrevem ainda mais detalhadamente o oriente-paraso, habitado por gente bela, doce e
inocente, em meio a riquezas sem fim. A partir dos textos bblicos e de outros escritos
clssicos latinos, como os de Virglio, Ovdio e Plnio, o Velho, o cristianismo medieval criou
uma literatura tematizada na localizao do paraso terrestre, a qual foi retomada na
Renascena, sob o impacto de correntes milenaristas e profticas. Numa palavra, portanto,
Oriente significa o reencontro com a origem perdida e o retorno a ela. 88
A literatura em torno do Paraso Terrestre serviu de fonte para a posterior elaborao
do Brasil como Eldorado e de sua identificao com o Oriente mtico. Na carta de Caminha,
os signos paradisacos familiares aos leitores dos sculos XVI e XVII aparecem na
abundncia e boa qualidade das guas, na temperatura amena da terra e na qualidade das
gentes, s quais Nosso Senhor lhes deu bons corpos e bons rostos, como a homens bons.89
Essa identificao mtica com a Natureza perfeita, constitutiva da fundao do Brasil, pode
ser facilmente reconhecida hoje na letra do Hino Nacional brasileiro e na explicao comum
das cores da bandeira, que representam no aspectos polticos, como comum em outros
pases, mas sim a natureza exuberante.
Essa produo mtica do pas-jardim, ao nos lanar no seio da Natureza,
lana-nos para fora do mundo da histria. [...] Nesse estado de Natureza
86

Op. cit., p. 59-60.

No relato bblico, consta a informao: Ora, o Senhor Deus tinha plantado um jardim no den, do lado do
oriente, Gnesis, 2,8.
88
CHAUI, MARILENA, Op. cit., p. 61.
89
CASTRO, SILVIO. Op. cit., p. 111.
87

45

paradisaco em que nos encontramos, h apenas ns pacficos e ordeiros

e Deus, que, olhando por ns, nos deu o melhor de Sua obra e nos d o
melhor de Sua vontade. 90

2.4.1.2 A sagrao da histria

Se o primeiro elemento da produo do mito fundador brasileiro, a natureza, nos tira
da histria, o segundo a ela nos devolve, mas numa histria providencialista ou teolgica, ou
seja, como realizao da vontade de Deus.

Para alm das comuns divises do tempo em

csmico (natural e circular) e pico (histrico), concebe-se tambm o tempo bblico, no qual
se desenha o drama do afastamento do homem de Deus e a promessa de reconciliao
permitida por Deus.
Esse tempo, de concepo judaica, seria a expresso da vontade e do plano divinos. A
idia crist de histria seria, portanto, a operao de Deus no tempo. Dentre as vrias
caractersticas dessa viso da histria enumeradas por Chaui, destacamos a providencial,
porque manifesta a vontade de Deus no tempo, dotando-o de sentido e finalidade; a proftica,
na qual se oferece aos homens a possibilidade de conhecer a estrutura secreta do tempo e de
ter acesso ao plano divino; a apocalptica, em que se anuncia e se revela o fim dos tempos e o
cumprimento das promessas divinas; e a universal, pois no a histria de um povo ou
imprio qualquer, mas a do Povo de Deus, que criou o homem e salvar a humanidade eleita.
O tempo do fim descrito pelos profetas bblicos seria a consumao dos propsitos
divinos, a completude da promessa de Deus. Entre os sinais disso, de acordo com os relatos
profticos, h a ascenso do Quinto Imprio, sob a ao do Messias, e a instalao de um
reino de mil anos de abundncia e felicidade, aps a batalha entre Cristo e o Anticristo. A
completude da histria universal, no entanto, desde o comeo do cristianismo gerou disputas e
controvrsias, entre os que dividiam os tempos anunciados em Velho e Novo Testamento, e
os que consideravam o Novo Testamento uma profecia da Segunda Vinda do Messias no fim
dos tempos, quando, finalmente, a histria seria completada.
O proftico reinado terreno de mil anos de paz, antes do Juzo Final, constitua a
esperana milenarista, resgatada ciclicamente nos intervalos temporais em que se uniam os
tempos sagrado e profano, ou seja, nos encontros entre o tempo interpretado como o da
promessa divina e o tempo mundano. A busca crist por um sentido para as desordens do
mundo levava a contnuas tentativas de deciframento da temporalidade, enfim, a tentativas de
se conhecer a estrutura secreta do tempo e de seu sentido numa interpretao apocalptico90

CHAUI, Marilena. Op. cit., p. 63.

46

escatolgica da histria proftica e providencial.

91

Marilena Chaui aponta como a mais

importante contribuio a esse tema a elaborao extrada da obra do abade calabrs Joaquim
de Fiori, escrita no sculo XII.
O Reino de Mil Anos de felicidade, que antecede a batalha final entre Cristo
e o Anticristo, a obra de um enviado especial, o Enviado dos ltimos Dias.
Esse enviado a contribuio de Joaquim de Fiori para explicar a ordem do
tempo e se desdobra em duas personagens: o Papa Anglico depois
interpretado pelos joaquimitas como o Imperador dos ltimos Dias e os
homens espirituais duas novas ordens monsticas de preparao para o
tempo do fim, a ordem dos pregadores ativos e a dos contemplativos
espirituais. 92 A plenitude do tempo ser assinalada, como profetizara Daniel,
pelo aumento da espiritualidade ou do conhecimento no mundo e pela
instituio do Quinto Imprio ou da Jerusalm Celeste, quando todos os
reinos se uniro em um cetro, todas as cabeas obedecero a uma suprema
cabea e todas as coroas remataro num s diadema. Um s rebanho e um
s pastor, profetizados por Isaas, so a condio para a realizao do
futuro.93

Essa perspectiva muito em voga na poca do achamento do Brasil

94

vai dar terra j

identificada como o paraso reencontrado a condio de sinal de cumprimento das profecias

milenaristas. Eis por que, ao escrever aos reis catlicos, Colombo explicara que, para seu
feito [a chegada Amrica], no haviam sido necessrios mapas-mndi nem bssola, mas lhe
bastaram as profecias de Isaas e a do abade Joaquim. A mesma idia conservada por
franciscanos e parte dos jesutas, identificados com as duas ordens religiosas profetizadas por
Fiori para o tempo do milnio.

As grandes navegaes e o achamento do Novo Mundo

foram vistos como sinais claros do cumprimento das profecias de Fiori. Tambm validavamse, com tais feitos, as profecias de Isaas sobre a disperso do povo de Deus aos quatro ventos,
e a de Daniel sobre o esquadrinhamento de toda a terra no tempo do fim. 95
A evangelizao foi vista como a tarefa sagrada a ser desempenhada como
cumprimento da profecia de que Deus viria a reunir todas as naes e lnguas, e elas viriam a
Ele. No sculo XVII, o Padre Antnio Vieira foi um dos que interpretaram minuciosamente
os versculos profticos de Isaas e Daniel luz do lugar de Portugal nessa misso especial de
Deus. Vieira foi autor de Histria do Futuro ou Do Quinto Imprio do Mundo e Esperanas
de Portugal, em que demonstrou que Portugal foi profetizado para realizar a obra do milnio,
instituindo o Quinto Imprio e tendo frente o Encoberto, um rei que seria o ltimo avatar de
91

Op. cit., p. 74.

A autora lembra que desse Enviado e da ordem monstica espiritual que trata o clebre romance O nome da
rosa, de Umberto Eco.
93
Op. cit., p. 74-75.
94
No estudo Mil anos de felicidade (So Paulo: Companhia das Letras, 1997), o historiador Jean Delumeau
comenta as vises da idia de paraso e do milenarismo no decorrer da histria e a influncia disso nas
sociedades.
95
Op. cit., p. 75.
92

47

El Rei Dom Sebastio. Constituinte da histria de Portugal, essa crena foi resgatada sculos
depois por Fernando Pessoa em sua obra mtica Mensagem, na qual escreveu poemas com
ttulos como: D. Sebastio, O Quinto Imprio, As Ilhas Afortunadas e O Encoberto. De O
Quinto Imprio, extramos os versos:
Grcia, Roma, Cristandade,
Europa os quatro se vo
Para onde vai toda idade.
Quem vem viver a verdade
Que morreu D. Sebastio? 96

O achamento do Brasil num tempo de supostos cumprimentos de profecias

milenaristas nos insere na histria tanto pela porta providencial, que prega que a nossa histria
j est escrita, faltando apenas o agente que dever complet-la no tempo, quanto pela porta
proftica, que diz que nossa histria est prometida, mas inteiramente por fazer. Em ambas as
leituras somos agentes da vontade de Deus e nosso tempo o da sagrao do tempo. A
histria parte da teologia, conclui Chaui.97
2.4.1.3. A sagrao do governante
O terceiro componente do mito fundador brasileiro surge como um agente de
validao da ao sagrada nas terras identificadas como o paraso terrestre e num tempo de
esperana milenarista. Ento, a imagem teolgica do poder poltico encontrou no tempo
profano, ou mundano, sua manifestao como monarquia absoluta, reafirmando na realidade a
profecia que anunciava o tempo de um s rebanho e um s pastor. Alis, a monarquia
absolutista estava centrada, desde sua origem feudal, no direito divino dos reis.
Conforme Chaui observa, a histria mostra que a expanso ultramarina e a formao
dos imprios coloniais so contemporneos do absolutismo, no plano poltico, e, no social, da
persistncia da sociedade estamental, fundada nos privilgios jurdicos. Se a estrutura feudal
vai sendo desagregada pelo capitalismo mercantil, o Estado absolutista unifica e disciplina
uma sociedade organizada em ordens, alm de executar uma poltica que desenvolve a
economia de mercado, interna e externamente.
Porque somente um Estado unificado e centralizado pode operar como
organizador e catalisador dos recursos internos e externos, compreende-se
que Portugal pudesse iniciar as navegaes e os imprios ultramarinos, pois
estava precocemente centralizado e se encaminhava para o mercantilismo
como soluo das crises feudais.98

96

PESSOA, Fernando. Obra potica. 3.ed. Rio de Janeiro: Nova Aguilar, 1994, p. 84-86.
CHAUI, Marilena. Op. cit., p. 79.
98
Op. cit.,p.81.
97

48

A monarquia absoluta assegurava, ento, o domnio da nobreza sobre as massas rurais

e ajustava o poder aristocrtico e os interesses da burguesia, que se desenvolvera nas cidades
medievais. Para justificar seu poder, lanava mo de instrumentos como o direito romano, a
burocracia de funcionrios e o direito divino dos reis. A adoo do direito romano pelas
monarquias modernas, a partir do sculo XVI, permitia a quebra gradual e segura do sistema
feudal de vassalagem, com o reconhecimento da autoridade nica do monarca. Ou seja,
eliminava os poderes intermedirios entre os senhores feudais e o rei. Serviram de base para
isso a tese do jurista Ulpiano, segundo a qual o que apraz ao rei tem fora de lei, e a tese de
que, sendo o rei origem da lei, no pode ser submetido a ela. A partir disso, o Estado
absolutista toma forma com a unificao territorial realizada sob a tese romana de que as
terras pblicas so domnio e patrimnio do rei.
A implantao desse sistema jurdico ficou a cargo de burocratas ou funcionrios do
rei, tambm encarregados do sistema civil e fiscal. Cargos poderiam ser criados por um favor
do rei ou pela compra, o que gerou muita corrupo entre tais funcionrios. Assim, a
expanso da venda de cargos foi um subproduto da crescente monetarizao das economias
modernas e da ascenso a estas da burguesia mercantil e manufatureira. A poltica fiscal no
tributava a nobreza e o clero, e pouco ou nada burguesia, graas aos cargos adquiridos,
recaindo o peso dos impostos sobre as massas pobres. No entanto, o princpio jurdico que
previa que o que tange a todos deve ser aprovado por todos gerou disputas internas entre os
estamentos. Isso porque os monarcas eram forados a convocarem os estamentos ou ordens no caso, nobreza, clero e burguesia - ou os estados do reino - no caso, as Cortes - para o acerto
de polticas fiscais ou para altos negcios do reino. Como as Cortes eram pouco convocadas,
se tornaram espao de disputas entre clientelas nobres, religiosas e burguesas. Para solucionar
esse quadro conflitivo, exercendo pleno controle sobre os poderes e privilgios estamentais, a
monarquia absoluta vale-se de outra teoria sobre a prpria soberania.
Essa teoria ser o direito divino do rei, graas qual o poder poltico
conserva estamentos (nobreza e clero) e gera estamentos (os letrados e
funcionrios vindos da burguesia), mas os limita, sobrepujando-os como
instncia que d origem lei e se situa acima da lei porque obedece apenas
lei divina, da qual o rei o representante, e o nico representante.99

Segundo a argumentao de Chaui, a formulao do poder teocrtico do rei depende,

por sua vez, de duas outras formulaes medievais complementares. A primeira diz que, com
o pecado original, o homem perdeu todos os direitos, inclusive o do poder, que pertence
unicamente a Deus. Por esse pensamento, se algum possui poder, este ter sido dado por
99

Op. cit., p. 81-82.

49

Deus por uma graa ou favor especial. Isso implica uma idia muito precisa da
representao poltica: o governante no representa os governados, mas representa Deus,
origem transcendente de todo poder. J a segunda formulao complementa que o
governante representa Deus porque possui uma natureza mista como a de Jesus Cristo, ou seja
humana e mortal e tambm divina e eterna. O rei recebe o corpo imortal, poltico ou mstico
na cerimnia de coroao, em que o poder est indicado pelas seguintes insgnias:
O cetro (que simboliza o poder para dirigir), a coroa (que simboliza o poder
para decidir), o manto (que simboliza a proteo divina e aquela que o rei
dar aos sditos), a espada (que simboliza o poder de guerra e paz) e o anel
(que simboliza o casamento do rei com o patrimnio, isto , a terra). 100

Desse modo, o rei eleito por Deus para ser o pastor do Seu rebanho e dele cuidar
como pai. Pela graa de Deus, o rei recebe tambm a marca do poder, ou seja, a vontade
pessoal absoluta com que representa a vontade divina. A teoria do corpo poltico mstico
tambm se adapta idia jurdica da terra como patrimnio e domnio rgios. Essa concepo
patrimonial legitima o monoplio exclusivo da Coroa sobre os produtos da Metrpole e da
Colnia, monoplio que sustenta a monarquia absolutista do perodo do achamento do Brasil.
A distribuio de sesmarias e capitanias hereditrias no Brasil vem desse princpio do poder
teocrtico do rei. A capitania um dom do rei e seus senhores so donatrios. 101
No Brasil inserido desde o comeo no sistema capitalista mercantil, a sociedade se
espelha na perspectiva soberana e divina do rei e nos estamentos que hierarquizam os usos e
costumes sociais. Vale lembrar que o estamento um grupo fechado de pessoas cuja elevao
demarca a desigualdade social, pois tal grupo busca vantagens e privilgios amplos, definindo
costumes e convenes que promovem a distino social e o poder poltico. Enfim, um
estamento define um estilo completo de vida.

102

Estamentos mandam, e esse mando pode

ter sua legitimao na prpria condio nobre do mandante, na compra de um ttulo de

nobreza ou na compra de um cargo na burocracia estatal. Numa sociedade inteiramente
vertical ou hierrquica, as relaes sociais se realizam sob a forma do mando-obedincia e do
favor. Para Chau, isso confunde as fronteiras do pblico e do privado, estruturalmente j
confundidos, porque a doao, o arrendamento e a compra de terras da Coroa garante aos
proprietrios privilgios senhoriais com que agem no plano pblico ou administrativo.103
Na Colnia, a centralizao monrquica vista com as lentes da ideologia do direito
natural e objetivo, sendo, portanto, considerada necessria e natural. Todos os poderes so
100

Op. cit., p. 82-83.

Op. cit., p. 84.
102
Definio de Raymundo Faoro, citada por Chau no livro em estudo, p. 82.
103
Op. cit., p. 84.
101

50

percebidos como formas de privilgios e favores que emanam diretamente da vontade da

Coroa, vontade que tem fora de lei. Por um lado, o monarca por direito divino aparece como
plo nico capaz de dar unidade aos interesses das classes abastadas e aos privilgios dos
estamentos. Por outro lado, a distncia da Metrpole torna-a inoperante diante de uma
realidade costurada apenas com os decretos e ordenaes da Coroa. Do ponto de vista
ideolgico, que o foco dessa pesquisa at aqui, essa dualidade no impede de
compreendermos o imaginrio poltico brasileiro.
Pelo contrrio, ela refora a imagem de um poder percebido como
transcendente, mas que, distante, tambm aparece como lugar vicrio e,
como tal, preenchido pelas mltiplas redes de mando e privilgio locais,
cada uma delas imitando e reproduzindo os dois princpios da sagrao do
poder: a vontade do senhor como lei acima das leis e o direito natural ao
poder, segundo a hierarquia do direito natural objetivo.104

De acordo com Chaui, um exemplo de como a sagrao do poder no mito fundador do

Brasil mostra seu efeito em outras pocas da histria o smbolo escolhido pela Repblica
recm-proclamada para represent-la: Tiradentes como um Cristo cvico, a nfase no
recaindo sobre sua possvel ao poltica e sim sobre o seu martrio no altar da ptria. 105
Outro efeito da sagrao do governante est no modo como se realiza a representao
poltica no Brasil. Seguindo a concepo de que o rei representa Deus e no os governados e
os que recebem o favor rgio representam o rei e no os sditos, encontramos na poltica um
quadro em que os representantes, mesmo eleitos, no so percebidos como representantes do
povo, mas sim do Estado em face do povo. Assim, o povo se dirige aos governantes para
solicitar favores ou obter privilgios. Justamente porque a prtica democrtica da
representao no se realiza, a relao entre o representante e a populao de favor, clientela
e tutela. E exatamente isso que se manifesta na fora do populismo na poltica brasileira.106
A autora conclui seu trabalho de identificao de um mito fundador do Brasil, como
estrutura subjacente do funcionamento real e atual da sociedade brasileira, reafirmando a
fora religiosa em todo o processo dessa formulao ancestral. O mito fundador brasileiro
teria um componente ideolgico que neutraliza as desigualdades e impede uma viso mais
clara de sua prpria estrutura. Desse modo, projetamos para fora parte de nossa prpria
constituio mtica. Chaui observa que a diviso social de classes naturalizada por um
conjunto de prticas que ocultam a determinao histrica ou material da explorao, da
discriminao e da dominao, e que, imaginariamente, estruturam a sociedade sob o signo da
104

Op. cit., p. 85.

Op. cit., p. 86.
106
Op. cit., p. 86.
105

51

nao una e indivisa, sobreposta como um manto que recobre as divises que a constituem.
Porque temos o hbito de supor que o autoritarismo um fenmeno poltico que,
periodicamente, afeta o Estado, tendemos a no perceber que a sociedade brasileira que
autoritria e que dela provm as diferentes manifestaes do autoritarismo poltico.107
Toda a anlise de Marilena Chaui em Brasil: mito fundador e sociedade autoritria
convergiu para a uma explicao, desde o nvel do mito, da estrutura interna da sociedade
brasileira, com sua ambivalncia bsica: desigual e carente, mas tambm autoritria.
Todavia, podemos nos deter na perspectiva da sacralizao da natureza, da histria e do
governante, que fundou o Brasil, para disso da tirarmos um outro ponto de vista. Podemos
reconhecer que a presena ativa do catolicismo em toda a formulao de um mito nacional
pode tambm ter oferecido sociedade em formao fortes dosagens do que um dos pilares
dessa religio, como mostrado no captulo anterior: o sofrimento.
No seria difcil pressupor que um pas inventado sob a gide de uma religio que
destaca o sofrimento viesse a ter um povo que, ao menos em parte, no aceitasse o sofrimento
como um componente de merecimento a uma vida melhor. A crena em um reino que no
deste mundo, prometido aos cristos, poderia criar uma certa renncia s coisas reais,
conduzindo a uma aceitao incondicional das desigualdades criadas pelo prprio homem.
Disso podem derivar tanto a passividade poltica do brasileiro quanto sua propagada
mansido. Vamos investigar ento, no captulo seguinte, como o Rio Grande do Sul se insere
nessa perspectiva mtica que vai influenciar a modelagem do carter do brasileiro arquetpico.
3 A PECULIAR REGIO DO RIO GRANDE DO SUL

3.1 Um Brasil diferente

A partir da dcada de 1930, a literatura de Erico Verissimo, com sua alta carga de
comunicabilidade, passou a mostrar ao Brasil aspectos naturais, sociais e polticos de uma
regio pouco semelhante ao quadro geral de pas tropical banhado por mares de guas clidas.
No romance O Continente, por exemplo, logo na primeira pgina do episdio Ana Terra, a
personagem rememora um fato ocorrido numa primavera, quando os pessegueiros estavam
floridos e as rvores que o inverno despira se enchiam outra vez de brotos verdes. Entregue a
suas lembranas, Ana Terra descia a coxilha no alto da qual ficava o rancho da estncia, e
dirigia-se para a sanga. 108
107
108

Op. cit., p. 89-90.

VERISSIMO, Erico. O Continente. Vol.1.2.ed. So Paulo: Globo, 2002, p. 99.

52

Somente com esse pequeno trecho, o leitor de outras paragens brasileiras j toma
contato com elementos raros ou inexistentes em seu ambiente. Pessegueiros florindo na
primavera, rvores que perdem folhas no inverno, coxilha e sanga so aspectos peculiares de
uma regio de natureza tambm peculiar. Rancho e estncia igualmente oferecem pistas de
uma construo social diferenciada. mesmo um outro Brasil, este pedao de cho de uma
zona subtropical do globo, em que a terra recua para oeste e o mar assume outro perfil,
distinto daquele identificado pela calma e segurana que conduziu os navegadores do passado
em toda a costa brasileira.
Viajantes estrangeiros descreveram em seus relatos, no sculo XIX, quadros naturais
que j anunciavam a discriminao primordial dessas terras do Rio Grande do Sul. Foi o caso
do comerciante francs Nicolau Dreys, que publicou no Rio de Janeiro, em 1839, os escritos
resultantes de suas vivncias na ento provncia do Rio Grande de So Pedro do Sul. Somente
pelo aspecto das lagoas gachas, escreveu Dreys, nenhuma situao do continente americano
pode, a esse respeito, dizer-se que lhe idntica.

109

O autor observou que logo no comeo

das terras pertencentes dita provncia, a Serra Geral brasileira deixa de acompanhar a linha
do oceano e vira precipitadamente a Oeste.
Na viso descritiva de Dreys, 110 o litoral do Rio Grande surge como uma costa baixa,
bordada de cmoros de areia, na qual no h lugar algum em que o mar no rebente com
violncia, tendo sido, por isso, sempre objeto de pavor, ou pelo menos de inquietao para
os navegantes. Ainda h o vento Sudoeste, sempre tormentoso, que, mesmo aps sua
passagem violenta, deixa as embarcaes no maior perigo, pela horrvel agitao em que ps
o mar. E Dreys fala tambm do inverno, estendido de maio a outubro, quando os
termmetros descem a zero e no h criatura humana que no estranhe o frio daquela
latitude.
Sabemos que, no somente por essa dificuldade de navegao na costa, o Rio Grande
do Sul teve um processo de ocupao diferenciado do resto do Brasil. Aps a definio de um
possvel mito fundador para o Brasil, podemos nos questionar se o sistema de crenas que
modela o mito seria compartilhado na mesma intensidade por todas as partes que compem o
pas. Como vimos, o mito fundador vai se sedimentando no imaginrio coletivo a partir de
processos histricos. Da, se alguma parte ou regio tiver enfrentado um processo histrico
muito distinto, de se esperar o surgimento de nuances distintas no mito fundador brasileiro

109

DREYS, Nicolau. Notcia descritiva da provncia do Rio Grande de S. Pedro do Sul. 4.ed. Porto Alegre:
Nova Dimenso, 1990, p. 23.
110
Idem, p.55.

53

neste espao, ou mesmo a criao de um outro mito fundador, capaz de embasar uma cultura
bastante singular.
Nossa pesquisa tem por meta analisar, a partir da perspectiva religiosa na constituio
de um mito fundador, as diferenciaes culturais entre o estado do Rio Grande do Sul e o
restante do Brasil, atendendo aos requisitos do curso de Mestrado em Letras e Cultura
Regional. Depois de acompanharmos as etapas histricas e ideolgicas da fundao do
Brasil, nos captulos anteriores, devemos agora nos deter na parte tomada para estudo nessa
pesquisa: o Rio Grande do Sul como regio. Neste captulo, ento, vamos esboar o processo
de formao da sociedade gacha e a trajetria religiosa dessa regio. Comecemos por definir
regio.
3.2 Conceito e delimitao de regio
O conceito de regio bastante amplo. O Dicionrio Houaiss traz como definies do
termo:
vasta extenso de terreno; grande extenso de terreno ou territrio dotado de
caractersticas que o distinguem dos demais; territrio cuja extenso
determinada seja por uma unidade administrativa ou econmica, seja pela
similitude do relevo, do clima, da vegetao, seja pela origem comum dos
povos que o habitam.111

O primeiro significado restrito a um espao fsico; o segundo e o terceiro j

vinculam ao espao uma identidade desenhada por aspectos especficos. Ou seja, alm de um
espao natural, a regio pode ter seus limites redefinidos de acordo com as relaes que se
estabelecem com outras, sejam de semelhanas, de diferenas ou de ordem hierrquica.
Pozenato busca na etimologia da palavra regio a gnese de sua significao como
uma rede de relaes. Regio seria derivada de rex, a autoridade real com poder de delimitar
fronteiras por um ato de vontade. Assim, uma regio existe como tal na medida em que
detenha o poder a autoridade responsvel por sua delimitao. Regio antes de tudo um
espao construdo por deciso, seja poltica, seja da rodem das representaes, entre as quais
as de diferentes cincias.112
A geografia, como uma cincia que, a priori, estabelece critrios fsicos ou humanos
para definir campos reais de estudo, talvez tenha sido responsvel por divulgar o sentido
comum de espao natural regio. No entanto, o termo passou a ser empregado por muitas
111

HOUAISS, Antnio; VILLAR, Mauro de Salles. Op. cit., p. 2416.

POZENATO, Jos Clemente. Algumas consideraes sobre regio e regionalidade. In: FELTES, Helosa
Pedroso de Moraes; ZILLES, Urbano. Filosofia: dilogo de horizontes. Caxias do Sul:Educs; Porto Alegre:
Edipucrs, 2001, p. 583.
112

54

outras reas do conhecimento, como a histria, a economia, a sociologia e a lingstica, com

critrios delimitadores diferenciados dos meramente geogrficos. Evocando o pensamento de
Pierre Bourdieu acerca das representaes simblicas que produzem discursos construtores de
realidades, Pozenato discorre sobre a diversidade de enfoques da regio, para alm do espao
geogrfico:
Em todas essas disciplinas, com exceo da Geografia, claro, o espao
fsico passa para um segundo plano, para privilegiar variveis e relaes de
tipo humano ou social, cada uma dentro de sua perspectiva de observao: o
custo, para o economista; os rituais, para o etnlogo; as classes, para o
socilogo; a lngua e os dialetos, para o lingista; a produo literria, para o
historiador da literatura, e assim por diante. 113

Pierre Bourdieu questiona os critrios tidos como naturais para a definio de

fronteiras regionais. Delimitaes a partir de aspectos como lngua, habitat e extenso de terra
nunca coincidem exatamente. Por detrs de uma aparente naturalidade de uma dada
delimitao podem estar critrios arbitrrios, firmados num jogo de interesses pela
legitimao.
Assim, a cincia que pretende propor os critrios mais bem alicerados na
realidade no deve esquecer que se limita a registrar um estado da luta das
classificaes, quer dizer, um estado da relao de foras materiais ou
simblicas entre os que tm interesse num ou noutro modo de classificao e
que, como ela, invocam freqentemente a autoridade cientfica para
fundamentarem na realidade e na razo a diviso arbitrria que querem
impor. 114

Essa arbitrariedade na definio das fronteiras de uma regio, pela viso de Bourdieu,
indica que seu conceito ter um sentido mais simblico e, portanto, fruto de uma construo.
Diante disso, Pozenato prefere referir-se a regionalidade, em vez de regio, pressupondo a a
rede de relaes que se estabelece na regio com os demais universos. No descarta, contudo,
o uso do termo regio, desde que fique claro que se est tratando no de um espao natural,
mas sim de uma rede de relaes estabelecida por uma dada autoridade, seja esta um governo,
uma coletividade ou um cientista.
Nesse ponto, surge a questo: se uma regio construda, o que estaria na base nesse
processo, o espao ou a histria? Pozenato responde:
Se a regio se apresenta como um espao, ela um espao definido por uma
histria diferente da do espao vizinho e externo. Essa nfase na histria
como fator constituinte da regio remete para a importncia maior dos
fatores sociais em confronto com os fatores de ordem fsica ou da
paisagem. Mas remete, principalmente, para uma viso sistmica da
regionalizao como processo. Nesse processo pesa, sem dvida, a
113
114

Idem, p. 584.
BORDIEU, Pierre. O poder simblico. 5.ed. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2002, p. 115.

55

constatao de identidades internas, mas pesa, igualmente, o deslocamento

produzido pelas diferenas vindas do mundo externo. 115

3.3 Construo histrica da regio

Convm, agora, detalhar o processo de construo histrica da regio objeto de nosso
estudo. O estado do Rio Grande do Sul a mais meridional das unidades que compem o
sistema federativo brasileiro. O critrio de delimitao que adotamos aqui , portanto, de
natureza poltica. Justificamos essa escolha do critrio federativo pela inteno de ser
realizada uma anlise comparativa entre a religiosidade gacha e a do restante do pas,
necessitando-se, pois, de limites definidos entre as duas instncias, sendo os de natureza
poltica os mais simples, exatamente por estarem relacionados a divises territoriais.
O sistema federativo, que deu a forma atual maioria dos estados brasileiros, foi
organizado pelo Estado republicano, a partir da construo da unidade territorial promovida
pelo Estado imperial no sculo XIX. No entanto, o territrio brasileiro um produto da
histria, e, durante muito tempo, o atual estado do Rio Grande do Sul sequer fazia parte desse
bloco. Quando do descobrimento do Brasil, o Tratado de Tordesilhas, acordo entre as Coroas
portuguesa e espanhola firmado em 1494, estabeleceu um meridiano que destinava a Portugal
apenas as terras localizadas a leste. O futuro estado gacho estava quase que inteiramente do
lado espanhol.
Em tempos de diviso territorial em capitanias hereditrias, o Meridiano de
Tordesilhas foi ultrapassado pelos colonos portugueses nos sculos XVII e XVIII, com o
consentimento da Coroa, alargando em muito as fronteiras a oeste. Ao sul, a demarcao das
terras renderia disputas ferozes entre Portugal e Espanha.
As capitanias meridionais o Rio Grande de So Pedro e Santa Catarina
surgiram na moldura do prolongado conflito entre as coroas ibricas pelo
controle do Rio da Prata. A sua subordinao direta ao Rio de Janeiro, sede
principal do poder colonial, revela o papel estratgico que desempenhavam
na disputa pelas vastas zonas de fronteira entre os domnios de Portugal e os
da Espanha. 116

O Rio Grande do Sul de hoje faz fronteira com a Argentina, a oeste, e com o Uruguai,
ao sul, ambos pases ex-colnias espanholas. No sculo XVII, os espanhis instalaram a leste
do Rio Uruguai, no atual solo gacho, portanto, os Sete Povos das Misses, redues
indgenas comandadas pelos jesutas. Era uma forma de reagir aos avanos dos portugueses e

115

POZENATO, Jos Clemente. Op. cit., p. 587-588.

MAGNOLI, Demtrio; OLIVEIRA, Giovana; MENEGOTTO, Ricardo. Cenrio gacho. So Paulo:
Moderna, 2001, p.10.
116

56

tambm uma resposta fundao da Colnia do Sacramento s margens do Rio da Prata

(territrio espanhol) por ordem de Portugal.
O Tratado de Madri, em 1750, foi uma tentativa de resolver a querela internacional,
quando houve uma permuta entre a Colnia do Sacramento e os Sete Povos das Misses.
Assim, o Rio Uruguai passou a ser o limite natural entre as colnias portuguesa e espanhola,
enquanto Portugal abandonava a fortificao encravada no Prata espanhol.

Os Sete Povos

entraram em declnio com as Guerras Guaranticas e a expulso dos jesutas, em 1760, mas a
rea em questo voltou a ser tema de discrdia entre as coroas. O Tratado de El Pardo, em
1761, anulou o de Madri. Aps sucessivas ocupaes espanholas na capitania do Rio Grande
de So Pedro, o Tratado de Santo Ildefonso, em 1777, devolveu a regio dos Sete Povos
Espanha, junto com uma generosa faixa de terra ao sul. Somente em 1801, com o Tratado de
Badajs, Portugal e Espanha retomaram as linhas divisrias acertadas em 1750.
O acerto sobre a fronteira uruguaia s se completou em 1851. At l, as disputas foram
longas e intensas. A proclamao da independncia uruguaia, em 1815, motivou uma
ocupao do pas por tropas luso-brasileiras, a mando de D. Joo VI, que desejava anexar ao
seu imprio a chamada Provncia Cisplatina. Somente em 1828, com interveno da Inglaterra
e da Argentina, o Brasil, j independente, reconhecia o territrio uruguaio tambm como
independente. Em 1851, o Imprio brasileiro resolvia de vez a questo da fronteira, com o
estabelecimento da linha divisria pelo Rio Quara, reativando o acordo do Tratado de
Badajs, com vantagem brasileira em relao ao Tratado de Madri. Assim, se configuravam
os limites at agora vigentes da regio do Rio Grande do Sul.
Com esse breve panorama, pudemos observar que, se a regio definida como o atual
estado do Rio Grande do Sul teve seus limites definidos por aes polticas, estas aes
provieram de uma rede de interesses diversos. Aspectos naturais, histricos e sociais se
mesclaram na construo do que viria a ser a dita regio, validando o sentido de regio para
muito alm do espao natural. Passemos, agora, a um breve exame da sociedade que atuou
nessa regio, produzindo uma determinada cultura.
3.4 A sociedade rio-grandense
Seguindo a linha de tempo do romance O Continente, que vai de 1745 a 1895, a
presente pesquisa pretende discutir aspectos formativos e influenciadores da sociedade gacha
no comeo desse perodo de ocupao da regio em anlise. Definido o conceito de regio e
sua vinculao a uma histria e a um espao, convm buscar a definio de sociedade. No
Dicionrio Aurlio, sociedade agrupamento de seres que vivem em estado gregrio ou

57

conjunto de pessoas que vivem em certa faixa de tempo e de espao, seguindo normas
comuns e que so unidas pelo sentimento de grupo; corpo social.

117

O Dicionrio Houaiss

acrescenta que sociedade tambm ambiente humano em que o indivduo se encontra

integrado e grupo de pessoas que se submetem a um regulamento a fim de exercer uma
atividade comum ou defender interesses comuns.118
Loraine Slomp Giron afirma que foi no sculo XVIII que sociedade passou a
denominar o conjunto da populao.119 Essa acepo do termo coincidia com as idias em
voga na Frana pr-revolucionria, quando pensadores polticos passaram a utilizar palavras
como sociedade, estado e cidado. Aristteles, em A poltica, j justificava a unio dos
homens em sociedade pelo propsito de satisfazer suas necessidades, numa viso relacionada
produo e de natureza econmica. Comenta Giron:
Saber como e por que os homens produzem ou trabalham no decorrer do
tempo pode ser um dos caminhos para entender o que sociedade. Bons ou
maus por natureza, os homens encontraram vrios modos de produzir e
novas necessidades decorrentes da produo. As teorias que se baseiam no
trabalho, como forma de explicar a sociedade, so as mais importantes do
sculo XIX; no foram superadas no sculo XX. So elas: a liberal, a
dialtica hegeliana e a marxista. 120

Os modos de produzir adotados pela sociedade geram sistemas de produo, que so

conjuntos de estruturas sociais, polticas, econmicas e culturais que duram por muito tempo.
A organizao poltica da sociedade faz nascer o Estado, um conceito tambm desenvolvido
no sculo XVIII. O Estado est diretamente associado estrutura da sociedade civil e seus
sistemas de produo, podendo, assim, ser identificado na histria como escravista, feudal,
absoluto, liberal e socialista.
No nosso recorte histrico em estudo, o modelo de Estado passou do absoluto para o
liberal. No absoluto, as descobertas de novas terras geraram os imprios coloniais. As
riquezas das colnias alimentaram as metrpoles, que, desta forma, sustentaram o Estado
absoluto, sem direitos iguais entre as classes sociais. Escreve Loraine Giron: O Estado
dirigia a economia a partir de monoplios que determinavam o funcionamento da produo,
da agricultura, do comrcio e at do consumo. O Estado no dava qualquer liberdade
econmica populao.121 J no Estado liberal, a burguesia enriquecida com o comrcio

117

FERREIRA, Aurlio Buarque de Holanda. Op. cit., p. 1865.

HOUAISS, Antnio; VILLAR, Mauro de Salles. Op. cit., p. 2595.
119
GIRON, Loraine Slomp. Sociedade. In: GIRON, Loraine Slomp (org.) Refletindo a cidadania Estado e
sociedade no Brasil. 7.ed. Caxias do Sul: Educs, 2000, p. 11.
120
Idem, p. 12.
121
GIRON, Loraine Slomp. Estado. In: Op. cit., p. 26.
118

58

limitou o poder do Estado e este passou a sobreviver da cobrana de impostos, deixando de

dirigir as atividades econmicas e cuidando da educao e da defesa.
Alvo de disputas entre os estados absolutistas portugus e espanhol, as terras do ento
Continente de So Pedro do Rio Grande do Sul tiveram sua primeira ocupao europia com
os jesutas da Espanha. Antes disso, no houve interesse de um uso efetivo do espao por
parte dos portugueses, devido ao fato de essa regio no atender a dois dos principais
requisitos materiais da explorao colonial: no oferecia riquezas minerais para extrao e
nem se prestava ao cultivo da produo agrcola daquele perodo, no caso, a cana-de acar.122
Junto aos ndios nativos tupi-guaranis, os jesutas espanhis fundaram as primeiras redues
religiosas na rea dos rios Piratini e Jacu, conhecidas como Reduo do Tape. Com o
objetivo de alimentar a populao indgena, os padres introduziram a criao do gado na
regio, em 1634.
Por conta disso, logo apareceram naquelas redondezas os primeiros luso-brasileiros.
Bandeirantes paulistas comearam a invadir as misses, dispostos a capturar os ndios
treinados e submet-los mo-de-obra escrava em outras provncias. Os constantes ataques
levaram ao abandono daquelas misses pelos padres, deixando o gado solto, que assim se
multiplicou e se disseminou, ocupando uma vasta rea que passou a ser conhecida como
Vacaria del Mar. Como afirmam Magnoli, Oliveira e Menegotto,

123

o relevo com pequenas

ondulaes da regio e a vegetao de campo proporcionaram pasto para esse gado livre, o
que facilitou a disperso dos rebanhos e, mais, tarde, o desenvolvimento da pecuria no Rio
Grande do Sul.
Com as bnos da Coroa espanhola, interessada na ocupao defensiva daquelas
terras, os jesutas retomaram o propsito evangelizador junto aos ndios em 1682, fundando
os Sete Povos das Misses, cada qual com seus ncleos urbano e rural. As misses entraram
no sculo XVIII em clima de prosperidade e crescimento. At que, quando da transferncia ao
poder portugus, em troca da Colnia do Sacramento, foram definitivamente abandonadas,
com os ndios vencidos aps as sangrentas Guerras Guaranticas, em 1756.
Paralelamente a esses fatos, o florescimento da minerao na regio de Minas Gerais
despertou a ateno dos tropeiros paulistas para os rebanhos que cresciam soltos no frtil
pampa rio-grandense. At ento, o gado era aprisionado em pequenos currais, em quantidade
suficiente para alimentar as tropas mobilizadas nas fronteiras. A captura dos rebanhos em
grande escala atraiu portugueses, mestios e ndios, numa moldura social que destacou a
122

PESAVENTO, Sandra Jatahy. Histria do Rio Grande do Sul. 8.ed. Porto Alegre: Mercado Aberto, 1997, p.

8.
123

MAGNOLI, Demtrio; OLIVEIRA, Giovana; MENEGOTTO, Ricardo. Op. cit., p. 32.

59

figura do gacho, o mestio livre do pampa. Surgem, ento, as primeiras charqueadas, s

margens do Rio Pelotas, em 1780.
As charqueadas provocaram mudanas profundas nas estruturas econmicas
e sociais regionais. A fixao da propriedade da terra, a delimitao dos
pastos e o incremento da escravido anunciaram a hegemonia da estncia e
dos latifundirios. O gradual desaparecimento dos rebanhos soltos
representou o dobre de finados da liberdade do gacho. Os vaqueiros
tornaram-se pees, empregados das estncias. 124

O que eram terras desabitadas, alvo de contendas entre os Estados absolutistas

ibricos, passam a ser agora espaos de especulao e dominao, numa etapa histrica em
que o Estado liberal comea a se definir, j no sculo XIX. As charqueadas, que fizeram a
riqueza dos latifundirios de origem portuguesa e deram os contornos de uma sociedade
marcada pela desigualdade, sero tema de discrdia com o Estado na questo dos impostos.
Isso vai provocar, em 1835, a ecloso da Revoluo Farroupilha, a mais longa guerra civil da
histria brasileira.
3.5 A cultura da regio pampeana
A anlise da cultura que vai caracterizar a sociedade em formao no pampa exige
que, antes de tudo, sejam definidos os contornos deste conceito. De volta, ento, ao
Dicionrio Houaiss, encontramos primeiramente para cultura definies ligadas ao cultivo da
terra e criao de animais e plantas e seus derivados. A seguir, aparecem definies como:
conjunto de padres de comportamento, crenas, conhecimentos, costumes
etc. que distinguem um grupo social; forma ou etapa evolutiva das tradies
e valores intelectuais, morais, espirituais (de um lugar ou perodo
especfico); complexo de atividades, instituies, padres sociais ligados
criao e difuso das belas-artes, cincias humanas e afins.125

J no Dicionrio Aurlio vemos uma ampla acepo do termo em relao natureza

do homem: O conjunto de caractersticas humanas que no so inatas, e que se criam e se
preservam e aprimoram atravs da comunicao e cooperao entre indivduos em
sociedade.

126

O mesmo dicionrio diz que, nas cincias humanas, cultura ope-se por vezes

idia de natureza, ou de constituio biolgica, e est associada a uma capacidade de

simbolizao considerada prpria da vida coletiva e que a base das interaes sociais.
Esses significados do a entender que cultura pode ser apenas o resultado de trocas
coletivas e de aprendizados em sociedade. Em Tabula rasa: a negao contempornea da
124

Idem, p. 24.
HOUAISS, Antnio; VILLAR. Mauro de Salles. Op. cit., p. 2416.
126
FERREIRA, Aurlio Buarque de Holanda. Op. cit., p. 587.
125

60

natureza humana, Steven Pinker questiona o sentido do que meramente aprendido e da

citada oposio entre cultura e a constituio biolgica do homem. Argumenta que, se algo
aprendido, isso se deve a uma capacidade inata para aprender. A mente sem equipamento
para discernir crenas e intenes de outras pessoas, mesmo se for capaz de aprender de
outros modos, incapaz do tipo de aprendizado que perpetua a cultura. 127
Adiante, Pinker acrescenta que a realidade social existe apenas entre um grupo de
pessoas, mas depende de uma capacidade cognitiva presente em cada indivduo: a
capacidade de compreender um acordo pblico para conferir poder ou status, e de honr-lo
enquanto as outras pessoas tambm o fizerem.128 Na viso do autor, a cultura um fundo
comum de inovaes tecnolgicas e sociais que as pessoas acumulam para ajud-las na vida, e
no uma coleo de papis e smbolos arbitrrios que surgem para elas.
Essa idia ajuda a explicar o que torna as culturas diferentes e semelhantes.
Quando um grupo dissidente deixa a tribo e fica separado por um oceano,
uma cadeia de montanhas ou uma zona desmilitarizada, uma inovao de um
lado da barreira no tem como se difundir para o outro. medida que cada
grupo modifica sua prpria coleo de descobertas e convenes, as colees
vo divergindo, e os grupos passam a ter culturas diferentes. 129

Evocando os conceitos iniciais de cultura dos dicionrios, ligados ao cultivo da terra e

criao de animais e plantas, podemos associar os fundamentos de uma prtica cultural
relao do homem com o ambiente do qual ele extrai seu sustento. Pinker vale-se dos estudos
do economista Thomas Sowell e do fisiologista Jared Diamond para argumentar contra a
arbitrariedade dos sistemas de smbolos que formam uma cultura distinta e contra a viso da
histria como meros acontecimentos subseqentes. A evoluo humana estaria, sim, ligada
ecologia. Pinker concorda que os destinos das sociedades humanas no nascem do acaso
nem da raa, mas do impulso humano para adotar as inovaes de outros em combinao com
as vicissitudes da geografia e da ecologia. 130
Pinker, ainda em cima das concluses de Sowell e Diamond, mostra que as primeiras
civilizaes surgiram em regies do globo onde a agricultura e a domesticao de animais se
tornaram possveis. A maior massa de terras do planeta, a Eursia, permitiu a disseminao
dos conhecimentos acumulados, alm do fato de essas mesmas terras estarem dispostas de
leste para oeste, numa mesma faixa de latitude, com climas e outras caractersticas fsicas
afins. Certos conhecimentos no poderiam ser compartilhados entre terras distribudas no
127

PINKER, Steven. Tbula rasa: A negao contempornea da natureza humana. So Paulo:Companhia

das Letras, 2004, p. 94.
128
Idem, p. 99.
129
Ibidem, p. 100.
130
Op. cit., p. 103.

61

globo de norte para sul, pois climas e vegetaes diferentes indicariam modos tambm
distintos de os homens atenderem s suas necessidades bsicas.
Por esse pensamento, o estado do Rio Grande do Sul, localizado nas latitudes mais
meridionais do Brasil e com um processo de formao histrica tambm diferente dos demais
estados da federao brasileira, teria, ento, propenso a uma sociedade com uma cultura
diferenciada. Nelson Werneck Sodr escreve:
O isolamento, o papel de zona de transio, o carter de regio fronteiria,
tomados individualmente, mas quase sempre entrelaados e por vezes
confundidos, influram fortemente na formao sulina, condicionando o seu
desenvolvimento e vincando profundamente a sua fisionomia. O isolamento
no proveio apenas da distncia, constituindo esta por si s um fator
importante, mas ainda de caractersticas geogrficas que os recursos da
tcnica s muito tarde puderam neutralizar. 131

Sodr refora da fisionomia geogrfica excntrica do Rio Grande os seus aspectos de

transio, definidores de seu isolamento. transio entre o territrio brasileiro e os
territrios uruguaio e argentino; entre uma zona de predominncia de matas e uma zona sem
vegetao; de clima predominantemente quente para um clima predominantemente frio; de
uma zona de montanha para uma de planura, de uma zona de ventos clidos para outra de
rajadas frias oriundas das encostas andinas.
Regio fronteiria, e nisso ainda de transio, coube-lhe suportar os atritos,
fornecer o palco, e participar ativamente da busca de equilbrio entre
atraes antagnicas que se processaram por longo tempo nesse cenrio
fcil, onde as lutas se sucederam com tamanha intensidade que foi um
acampamento permanente, as cidades surgindo dos estacionamentos, das
passagens obrigatrias, dos locais fortificados, das posies de espera, dos
baluartes a guardar. 132

No pretendemos entender o homem e sua cultura como meros produtos do meio,

como a referendar antigas teorias positivistas. H que se observar o vis simblico das
fronteiras, como j foi discutido anteriormente, seguindo a viso de Pierre Bourdieu sobre
regio e seus limites. Dentro dessa perspectiva, Rogrio H. da Costa 133 alerta que, se o fato de
ter nascido num determinado espao tem implicaes indiscutveis, no propriamente o
espao que vai fundar uma identidade, mas a fora poltica e cultural dos grupos sociais
que nele se reproduzem e sua capacidade de produzir/estimular uma determinada escala de
identidade, territorialmente mediada.
131

SODR, Nelson Werneck. Formao histrica do Brasil. 13.ed. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1990,
p.144.
132
Idem, p. 145.
133
COSTA, Rogrio Haesbaert da. Des-territorializao e identidade A rede gacha no Nordeste. Rio de
Janeiro: Editora Universidade Federal Fluminense, 1997, p. 50.

62

A cultura gacha, que hoje pode ser identificada com evidentes reducionismos por
meio da figura do gacho tpico e seus hbitos, comeou a ser formada numa rede de relaes
em que a questo territorial era primordial. A evoluo dessa questo alterou os contornos
dessa figura, como descrevem Magnoli, Oliveira e Menegotto:134
Na verdade, o gacho personagem caracterstico dos dois lados da incerta e
mvel fronteira entre os territrios coloniais das coroas ibricas. Do lado de
l, era o mestio de espanhis e ndios. Do lado de c, o mestio de
portugueses e ndios. Uns e outros viviam como vaqueiros livres, numa rea
onde a delimitao dos pastos e propriedades encontrava-se incipiente. Os
vaqueiros geralmente no tinham famlia e eventualmente saqueavam gado.
Muitos falavam o guarani, recheado com termos portugueses ou espanhis.
Vagando pelas coxilhas, constituam bandos armados pouco hierarquizados,
numa poca em que a presena do escravo era ainda tnue nas terras de
ningum da faixa fronteiria. O gado abundante, o churrasco coletivo, as
correrias a cavalo e os valores guerreiros fixaram uma cultura regional
especfica, muito distinta das vigentes nos ncleos da Amrica Portuguesa.

Uma outra figura comum nesse territrio de transio e de permissividades, e que

ajudou a moldar a imagem do gacho sempre em movimento distante, portanto, do
sedentarismo era a do contrabandista. Guilhermino Csar afirma que a vida continentina no
sculo XVIII foi marcada por um contrabando intenso e variado, que tanto abarcava os couros
como o gado em p, mais panos europeus, ferro, prata peruana, escravos, sal, erva-mate e
fumo. De boleadeiras na mo e armas nos ombros, os forasteiros que chegavam nessa rea,
interessados em adonar-se dela, s puderam subsistir e crescer em funo de uma mobilidade
permanente, graas qual conheceram enrgicos contatos de culturas.135
No contexto de isolamento do Rio Grande do Sul, dos constantes conflitos pelas
fronteiras e de liberdade absoluta dos seus primeiros habitantes, de se esperar que a cultura
em formao nesse ambiente no destaque o aspecto religioso enquanto submisso a crenas
institudas, como o catolicismo vigente no resto do Brasil. Mesmo considerando a afirmao
do senso comum de que o homem um animal religioso, Jorge Salis Goulart afirma que o
insulamento produz a diminuio da crena. A longa distncia entre as poucas parquias
existentes e os conflitos contnuos seriam determinantes de uma postura pouco afeita a rituais
de ordem religiosa. O rio-grandense nunca imitou o padre, e sim o militar. Diante do
prestgio deste ltimo se extinguia a precria ao do primeiro 136
Para Goulart, a associao de religio presena dos jesutas espanhis em solo
gacho seria outro fator a indicar uma postura pouco religiosa do gacho. O desprestgio do
padre poderia ser atribudo, em grande parte, ao fracasso dos jesutas das Misses. Alis, a
134

MAGNOLI, Demtrio; OLIVEIRA, Giovana; MENEGOTTO, Ricardo. Op. cit., p. 23.

CESAR, Guilhermino. O contrabando no sul do Brasil. Caxias do Sul: Universidade de Caxias do Sul;
Porto Alegre: Escola Superior de Teologia So Loureno de Brindes, 1978, p. 11.
136
GOULART, Jorge Salis. A formao do Rio Grande do Sul. Porto Alegre: Martins Livreiro, 1985, p. 56.
135

63

formao do Rio Grande do Sul como parte do resto do Brasil foi um constante combate
contra os jesutas e contra o esprito espanhol que eles incutiam no seio dos povos
indgenas.137
Para o mesmo autor, o sentimento religioso no esprito do gacho teria sido transferido
para o culto s personalidades de seus guias nos campos de batalha:
Rafael Pinto Bandeira, Borges do Canto, Patrcio Correia da Cmara, e mais
tarde, Bento Gonalves, Antnio Neto, David Canabarro, foram os dolos
deste povo, que adorava seus heris com o mesmo misticismo com que os
crentes se prosternam ante os deuses. Por falta de educao clerical, o inato
pendor mstico, sem nunca desaparecer, se dirigia para aqueles que eram,
aqui, senhores de toda a fora e do maior prestgio.138

Consideramos relevante a associao que Goulart estabelece entre a fraca religiosidade

gacha e o insulamento, e mesmo a identificao do gacho com o militar e no com o padre.
No entanto, devemos relativizar o apontado aspecto de culto a personalidades representantes
da ocupao portuguesa e o repdio influncia clerical espanhola, pois a identidade da
regio em estudo, em relao ao sentimento de pertena Coroa portuguesa ou ao Imprio
brasileiro, s foi definida muito depois, quando da delimitao final das fronteiras. No
perodo histrico que estudamos, e do qual nos interessa a fase de fundao, as fronteiras
eram mveis. Isso estabelece uma separao entre correntes de estudiosos que defendem a
histria do Rio Grande do Sul a partir da definitiva ocupao lusitana e aqueles que validam a
presena espanhola em solo gacho, no caso, a presena missioneira nos Sete Povos.
Para o historiador Fbio Kuhn, repensar a histria do Rio Grande do Sul significa
romper com certos mitos e desconstruir certas representaes do passado que no tm mais
muita utilidade analtica para a historiografia contempornea. A concepo de fronteira da
historiografia tradicional seria uma dessa formas de representao idealizada, que
supervalorizava as rivalidades e a excluso entre povoadores hispnicos e lusitanos. Isso sem
falar na exaltao das virtudes quase hericas de um grupo de colonizadores/conquistadores
que garantiu a posse do territrio rio-grandense para a causa portuguesa e tambm para o
Brasil.139
Citando exemplo de defensores dessa abordagem, Khn aponta Moyss Vellinho
como construtor de uma narrativa cuja idia subjacente era a noo de lusitanidade da
formao do Rio Grande do Sul. Sobre Vellinho, afirma:
Em Fronteira, um de seus livros mais emblemticos, os personagens
escolhidos so altamente significativos e esto encadeados em uma
137

Idem, p.56.
Ibidem, p.61.
139
KHN, Fbio. Breve histria do Rio Grande do Sul. 2.ed. Porto Alegre: Leitura XXI, 2004, p. 25.
138

64

seqncia que no permite contestaes. Ela se inicia com o fundador de Rio

Grande, o brigadeiro Silva Pais, que simboliza a conquista do territrio; na
seqncia, vem Andr Ribeiro Coutinho, uma figura notvel por sua
experincia a servio do Imprio portugus, que consolidou o povoamento
do territrio. O terceiro personagem Gomes Freire, o todo-poderoso do Sul
do Brasil, que, com sua atuao in loco, assegurou os interesses lusitanos no
Continente; em seguida, vem a dupla Francisco e Rafael Pinto Bandeira, pai
e filho que se destacaram como militares e fazendeiros a servio de uma
nica causa: a posse portuguesa do Rio Grande. [...] A sagrada famlia
lusitana se realizava com todo o brilhantismo pela atuao desses heris
fundadores, genuinamente portugueses e, por bvia extenso, brasileiros.140

Segundo Kuhn, essa viso tradicional, alm de propagar uma determinao histrica
do Rio Grande do Sul como parte do Brasil, tambm omitia ou minimizava as influncias
platinas. Um bom exemplo a histria dos Sete Povos das Misses, que no considerada
como parte da histria do Rio Grande do Sul simplesmente porque os jesutas estavam a
servio da Coroa espanhola. 141 Kuhn, ento, argumenta que a noo de fronteira no perodo
colonial deve ser relativizada, porque no levava em conta a inexistncia de Estados nacionais
unificados e territorialmente definidos ao longo do sculo XVIII.
No pretendemos aqui esmiuar essa querela de enfoques sobre as origens da
formao do Rio Grande do Sul. Como nosso objeto literrio de estudo o romance O
Continente, e nele Erico Verissimo situa a gnese do processo histrico da regio em anlise
nas misses jesuticas, vamos optar por essa perspectiva. Alis, a opo do escritor por essa
via j assinala o quanto ele defendia uma viso crtica da histria oficial e o quanto estava
sintonizado com a contemporaneidade. Ento, como as misses jesuticas sero consideradas
o episdio fundador do Rio Grande do Sul, na viso de Erico, devemos analisar essa etapa
religiosa da histria gacha.
3.6 O projeto missioneiro
J vimos no primeiro captulo desse estudo que o catolicismo esteve profundamente
vinculado ao processo colonizador portugus no Brasil. Essa vinculao tambm embasou o
projeto espanhol de colonizao, embora com nuances diferentes. Em ambos os casos, a
Companhia de Jesus esteve presente, como uma ao efetiva da Igreja para resolver a greve
crise provocada pelos novos tempos e pelo surgimento do protestantismo. No sculo XVI, o
mercantilismo derrubava gradativamente a concepo feudal de mundo, as grandes
navegaes e descobertas de terras exigiam uma propagao da f crist, enquanto as idias
140
141

Idem, p. 25-26.
Ibidem, p. 26.

65

de Martinho Lutero (1483-1546) contra a autoridade do papa se alastravam pela Europa. Era
preciso urgentemente uma reao da Igreja catlica.
Nesse contexto, surge a Companhia de Jesus, ordem religiosa criada pelo espanhol
Incio de Loyola, com o fim determinado de lutar, em todas as partes do mundo, pelos ideais
de Deus.142 Assumido como um soldado de Cristo, Loyola comeou a escrever ainda em
1522 seus Exerccios Espirituais, nos quais propunha um regramento da vida dos cristos para
reformar o exerccio do cristianismo. Em 1540, o papa Paulo III aprovou a criao da
Companhia de Jesus, de estrutura militar e que pregava a obedincia ao superior geral da
ordem. Alm de atuar na Pennsula Ibrica de forma a no permitir a penetrao protestante, a
Companhia desenvolveu, na Alemanha e na Frana, um programa de intensa realizao
apostlica. Fundou colgios em muitos pases europeus, onde ajudou a moldar pela educao
as mentes jovens. A revoluo cientifica, que se engendrou pelo sculo XVI afora, era
muitas vezes nutrida nos colgios, academias e universidades da Companhia. E mais:
Espalhou seus homens, missionrios, nos mais longnquos pontos ento conhecidos do
mapa.143 Assim, os jesutas logo criaram misses na China, na ndia e no Japo. E o Novo
Mundo no ficou fora dessa ao evangelizadora.
A expanso econmica se aliava religiosa. Desse modo, o capitalismo comercial
serviria para difundir a cultura crist que o abrigara. O mtodo apostlico flexvel dos
loiolanos (ou inacianos) funcionaram como a ala da nova Igreja de Roma, dando grande
impulso ao cristianismo reformado. Conforme Sebe, a tica jesuta era contagiante no apenas
pela eficcia de seu mtodo visando uma maior glria de Deus:
O dimensionamento universal inerente ao mtodo garantia aos jesutas uma
acomodao til aos diferentes Estados onde se instalavam. Essa
plasticidade foi essencial para o sucesso da ordem, pois conseguiu garantir
um novo equilbrio entre os Estados que se definiam e Roma. Pode-se dizer
que na transio do feudalismo para o capitalismo, em termos religiosos, a
Companhia foi uma instituio facilitadora.144

Ao lado do projeto colonizador das duas Coroas ibricas, a portuguesa e a espanhola, a

Companhia de Jesus obteve resultados diferentes. Acreditamos ser importante examinar essa
diferena, visto que ela ser fundamental na histria do Rio Grande do Sul. Comecemos,
ento, pelo modelo portugus.
3.6.1 Jesutas e o Estado portugus
142

SEBE, Jos Carlos. Os jesutas. So Paulo: Brasiliense, 1982, p.33.

Idem, p. 36.
144
Ibidem, p. 43-44.
143

66

Os primeiros jesutas desembarcaram no Brasil, na Bahia, em 1549, junto com a

armada do primeiro governador-geral, Tom de Souza. Eram grandes a expectativa e a euforia
diante da tarefa de levar a cristandade aos povos nativos do Brasil. No entanto, os mitos
paradisacos criados na poca sobre a nova colnia lusitana no garantiram a permanncia do
entusiasmo do padre Manoel da Nbrega, por exemplo, quando teria declarado que esta terra
nossa empresa. Aliadas s dificuldades do meio fsico, as atitudes dos ndios
desconcertavam os padres da Companhia, que no se cansavam de escrever reclamando das
dificuldades do apostolado, da pouca gente, do abandono.145
Converter os indgenas com mtodos pensados na Europa definitivamente no
funcionaram na prtica. Tornou-se urgente flexibilizar os preceitos, criar ou recriar mtodos.
Como observa Sebe, seria impossvel isolar o ndio do contato com o branco, portanto, o
colono tambm teria que ser envolvido no processo da catequese e na manuteno do
catolicismo. A miscigenao era comum na Colnia, aliada quebra da sacralidade da
famlia, o que tambm aumentava o desafio doutrinrio dos jesutas. Diante das dificuldades
para manter a moral crist, os jesutas tiveram que criar novos conceitos de pecado, fazer
concesses e ser mais plsticos.
Os chamados gentios no possuam coisas prprias, viviam em primitiva comunidade,
sem inquietaes econmicas. Era, pois, inevitvel que os jesutas mostrassem a eles um
deus material, at com problemas terrenos. 146 No bastou a assimilao da lngua tupi pelos
catequistas, pois era difcil para o ndio conceber a hierarquia celeste e clerical catlica,
aceitar anjos e dogmas e mesmo entender a autoridade de um papa que no conheciam e que
estava do outro lado do oceano. Assim, a espiritualidade jesutica que teve que se curvar
capacidade assimiladora dos ndios.
Faltava tambm, e isto importante, um sistema judicial forte, organizado,
que conseguisse auxiliar a disciplina na Colnia. A ausncia de famlias e
instituies seguras exigiu dos loiolanos um outro trabalho: a organizao
social. Num meio assim, a Companhia de Jesus veio atuar como
colonizadora religiosa. Bem cedo os inacianos afrouxaram suas pretenses.
O elemento humano a ser colonizado, ou cristianizado, no se apresentava
em condies razoveis de catequese. Tiveram os jesutas que criar tudo.
Desta tarefa resultou a espiritualidade colonial da Companhia e a
espiritualidade da Colnia.147

Embora tenham ajudado a fundar importantes ncleos urbanos na formao do Brasil,

como os das cidades de Salvador, So Paulo e Rio de Janeiro, no h como no considerar um
145

Op. cit., p. 58.

Op. cit., p. 75.
147
Op. cit., p. 83-84.
146

67

fracasso a inteno primordial dos jesutas. Mesmo em sintonia com o poder real, sem
grandes conflitos declarados com os governantes, os jesutas foram considerados perigosos
pelo primeiro ministro portugus Marqus de Pombal, durante o reinado de D. Jos I (17501775). Considerado um dspota esclarecido e influenciado pelas idias iluministas de
separao entre Estado e Igreja, Pombal queria fortalecer ainda mais o poder real. Por isso,
no aceitava a autonomia dos sacerdotes, os quais seriam representantes de um estado dentro
de outro estado. Assim, aps o confronto declarado com a resistncia das Guerras
Guaranticas, os jesutas foram expulsos do Brasil em 1760.

3.6.2 Jesutas e o Estado espanhol

A ao jesutica nas terras colonizadas pela Coroa espanhola diferenciou-se da ao
em terras portuguesas tanto na relao com o poder quanto na prpria realizao dos preceitos
inacianos. A experincia espanhola foi to bem sucedida, que terminou por ameaar a
soberania do prprio Estado que lhe dava tutela. Contriburam para tal sucesso a complexa
estrutura administrativa das misses espanholas, a pedagogia interna de relativo respeito ao
ndio e aos seus valores e tambm a utilidade dos aldeamentos como pontos estratgicos de
defesa das fronteiras, com direito a armamentos e treinamentos militares. Somente por esses
fatores j percebemos uma distino radical da fracassada e ambivalente postura
assistencialista dos portugueses em relao aos indgenas no Brasil.
Como garantia o Tratado de Tordesilhas, as terras do atual Rio Grande do Sul
pertenciam na poca sculo XVII Espanha e, por isso, foram ocupadas parcialmente
pelos jesutas espanhis. Essas povoaes seguiam o projeto amplo das redues planejadas
que compunham a Provncia Jesutica do Paraguai, instalada em 1607 e cuja ao se espalhou
pelas reas hoje fronteirias do Paraguai, Argentina e Brasil. Quando se aborda esse tema,
redues e misses so comumente usadas como sinnimos, mas h distino nos termos. Os
nativos, ou gentios, deveriam ser reduzidos f catlica e vassalagem ao monarca, de
acordo com o projeto colonialista. Como explica Jlio Quevedo:
Dessa forma, os padres partiam da reduo, a reduccio (ou seja, o local, o
recolocar o ndio no verdadeiro lugar), para atingir outro patamar: a
evangelizao (compreendendo a misso, a missio, enquanto ato de
evangelizao). Os jesutas transformam o espao (criado em reas de
domnio espanhol), no ideal da Cristandade, atingindo com esse processo o
mago do Ser ndio, que passa a se transmutar em Ser ndio reduzido. 148

148

QUEVEDO, Jlio. Guerreiros e jesutas na utopia do Prata. Bauru: EDUSC, 2000, p. 16.

68

Os ndios eram reduzidos a pueblo, ou seja, ao modo de vida urbano e civilizado,

razo pela qual pueblos e povos tambm designavam essas comunidades. Na concepo
do missionrio jesuta, a terra do ndio passava de terra arrasada, ou morada do diabo e de
suas feitiarias, para terra sagrada, ou Terra da Promisso, a partir da converso. Assim, o
trabalho do ndio reduzido passa a dignific-lo como cristo membro da cristandade, novo
povo eleito num processo de autonegao do cio. 149 As misses jesuticas tambm foram
a soluo crist para a anterior prtica oficial da encomienda, em que os ndios em
comunidade eram subjugados pelos colonizadores para o trabalho na lavoura. O colono
beneficiado pagava um tributo Coroa por isso, mas no remunerava os ndios, devendo
fornecer a eles apenas assistncia material e religiosa. Em resumo, o trabalho encomendado
era uma forma de escravizao do indgena.150
O primeiro ciclo missioneiro no futuro Rio Grande do Sul ocorreu entre 1626 e 1641,
com a Reduo de Tape, margem esquerda do rio Uruguai e envolvendo as bacias dos rios
Iju, Ibicu e Jacu, alm de parte do planalto central da regio. Nesse intervalo, comeam a
chegar s redues as violentas bandeiras paulistas, com o intuito de capturar os ndios j
treinados para o trabalho e vend-los como escravos em outras capitanias brasileiras. O
sucessivos ataques dos bandeirantes obrigaram a um recuo dos povos reduzidos para a
margem oposta do rio Uruguai. No entanto, em 1641, a Coroa espanhola, a pedido dos
jesutas, consentiu em armar melhor os guaranis-missioneiros, e estes saem vitoriosos na
batalha de Mboror, quando mostram poder de resistncia e fazem cessar as ofensivas
paulistas.151
Sem a ameaa dos bandeirantes, inicia-se um segundo ciclo missioneiro no atual solo
gacho, quando so criados os Sete Povos das Misses: So Nicolau, So Miguel, So Borja,
So Lus Gonzaga, So Loureno, So Joo Batista e Santo ngelo, entre 1682 e 1706. A
prosperidade e o desenvolvimento amplo das misses marcam essa fase, que vai at o conflito
gerado pelo Tratado de Madri (1750), quando, em troca da Colnia do Sacramento, no Prata,
a Coroa espanhola cede aos portugueses o territrio ocupado pelos Sete Povos e fazendo
eclodir, com a reao dos ndios, as Guerras Guaranticas. Voltaremos a examinar esse
episdio no prximo captulo, por isso, passamos agora a comentar aspectos sociais,
econmicos e polticos das redues em solo brasileiro.

149

Idem, p.16.
Ibidem, p. 65.
151
Op. cit., p.81.
150

69

Sempre tendo por base o pensamento doutrinador de Incio de Loyola, os jesutas

passaram a orientar e fiscalizar os ndios reduzidos no sentido de trabalharem em regime
comunitrio. Sandra Pesavento descreve:
A terra, assim como todos os meios de produo, pertencia comunidade.
Demarcavam-se lavouras para as famlias e outras para a comunidade.
Nestas ltimas, todos eram obrigados a trabalhar determinados dias da
semana a fim de garantir sustento dos incapazes (rfos, vivas e doentes) e
ocupantes de cargos de administrao. Toda a colheita era arrecadada para
armazns pblicos e da distribuda por funcionrios para as famlias. Os
Sete Povos tornaram-se importantes centros econmicos, onde, alm de
erva-mate e criao de gado, realizavam-se trabalhos de fiao, tecelagem,
metalurgia, ofcios vrios e trabalhos artsticos, com destaque na arquitetura
e escultura.152

O sucesso desse modelo de produo tambm repercutia em grandes vantagens para a

Coroa espanhola. Alm de constiturem uma sociedade economicamente auto-sustentvel, os
guaranis-missioneiros eram considerados vassalos diretos do rei, devendo pagar tributos
diretamente ao Tesouro Real. Quando convocados, deviam prestar servios de ordem militar
s provncias hispnicas e defender os ncleos espanhis contra as investidas luso-brasileiras.
153

Essa ltima atribuio destacava a importncia dos aldeamentos enquanto instituies de

fronteira.
No plano poltico-administrativo, as misses foram caracterizadas pela influncia de
duas tendncias, espanhola e guarani, que se fundiram num amlgama nascido de uma
situao transicional de aculturao.

154

Cooptados pelos missionrios, os caciques foram

destacados como capites do exrcito guarani, membros dos cabildos indgenas e lderes das
tribos cristianizadas. Alm disso, recebiam o ttulo de Don, produzindo uma elite poltica
aculturada. Missionrios e caciques conduziram um dirigismo poltico que viabilizou um raro
projeto realista de desenvolvimento econmico indgena na Amrica colonial hispnica. Tudo
isso num contexto geral de fracasso das tentativas de libertao dos indgenas da escravido e
da morte.
No aspecto social, a ao jesutica combateu o costume da poligamia e da
promiscuidade entre os indgenas, propondo a construo de moradia particular para cada
ncleo familiar e instituindo a monogamia crist como regra. Casamentos eram realizados em
grupos, em datas especiais. E todos os esforos eram dedicados educao.
A escola era totalmente dirigida para a vida prtica. Pode-se dizer que,
durante muitos anos, foi principalmente profissional, utilitria. Enquanto
152

PESAVENTO, Sandra. Op. cit., p. 11-12.

KERN, Arno Alvarez. Misses: uma utopia poltica. Porto Alegre: Mercado Aberto, 1982, p. 31.
154
Idem, p. 261.
153

70

certas crianas se especializavam nos trabalhos de madeira ou tecelagem,

outras aprendiam a contabilidade, pois a reduo tinha necessidade de
fiscais, controladores e contadores. Para as meninas, tinham-se criado
escolas de costura e bordados, onde se aprendia a confeccionar
os
ornamentos de igreja e roupas de festas. 155

Essa experincia mpar dos jesutas a servio da Coroa hispnica rendeu, em vrios
perodos da histria, distintas interpretaes. Ainda no sculo XVIII, filsofos iluministas
anticlericais acusavam os jesutas de terem criado um imprio teocrtico baseado no
comunismo e na escravido do indgena, apenas em nome de uma vontade de poder. No
sculo XX, os missionrios foram apontados como precursores do marxismo, por terem
tolerado a comunidade da terra, organizado a distribuio de bens e uma economia sem
moeda numa suposta Repblica Guarani independente. Tambm so identificados como
precursores do federalismo internacional, do comunismo e da democracia integrais, num
modelo a ser imitado pelo homem contemporneo. Mas, como alerta Kern, tanto uma como
outra corrente minimizam os aspectos religiosos e a prpria situao poltica de uma poca
nascida das lutas da Contra-Reforma. 156
Kern observa que a organizao poltica dos povos missioneiros buscou sempre um
equilbrio entre o trono e o altar, entre a sociedade espanhola e a indgena, entre os interesses
da frente de expanso da colonizao hispnica e os objetivos evangelizadores da ao
missionria. Entretanto, ao pretender para os guaranis um espao de liberdade no mundo
colonial ibero-americano, as Misses se transformaram em uma utopia. Assim, na rede de
conflitos luso-espanhis e diante das novas perspectivas histricas do sculo iluminista, a
desintegrao das Misses indica claramente que no havia mais espao possvel para esta
utopia poltica. 157
O fim da experincia missioneira espanhola decreta uma possvel fundao do Rio
Grande do Sul como territrio marcado por uma cultura potencial. Que mito fundador surgiria
desse fim de uma utopia? o que vamos analisar a seguir, sob a tica da literatura de Erico
Verissimo.

155

LUGON, Clovis. A repblica comunista crist dos guaranis. Traduo de lvaro Cabral. 2.ed. Rio de
Janeiro: Paz e Terra, 1976, p. 212.
156
KERN, Arno Alvarez. Op. cit., p. 10.
157
Idem, p.264-265.

71

4 O MITO FUNDADOR GACHO SEGUNDO ERICO VERISSIMO

4.1 Literatura e mito

Nesta pesquisa visando apontar relaes entre o Brasil e o Rio Grande do Sul a partir
do enfoque religioso primordial, chegamos a um ponto em que, pelo processo histrico
abordado no captulo anterior, j teramos condies de estabelecer um provvel mito
fundador para a regio em anlise. Como formao social mais antiga do Rio Grande, as
misses jesuticas concentram todos os fatores necessrios produo de um mito de origem,
destacando-se o vis divino que costuma embasar tais mitos. No entanto, num olhar para alm
da histria, vamos aqui buscar o mito fundador gacho em outra fonte da expresso humana
sobre o ambiente: a literatura.
Essa opo pela literatura como manancial de valores humanos e culturais no aparece
aqui como mero pretexto para adequao do presente estudo num mestrado na rea de Letras.
Antes disso, um das premissas dessa pesquisa vem do reconhecido valor da literatura como
arte ou construo simblica capaz de falar do homem, de sua histria e de sua cultura.
Acreditamos que no cabe esmiuar a complexa rede de relaes entre literatura e realidade e
nem esgotar a abrangncia do valor da literatura como possvel espelho da histria ou da
sociedade. Para o que interessa ao nosso trabalho, consideramos suficiente reconhecer na arte
a sua funo social. Portanto, valemo-nos do argumento de Antonio Candido ao mostrar, de
acordo com a sociologia moderna, que a arte e por extenso a literatura duplamente
social, porque depende da ao de fatores do meio, que se exprimem na obra em graus
diversos de sublimao; e produz sobre os indivduos um efeito prtico, modificando a sua

72

conduta e concepo do mundo, ou reforando neles o sentimento dos valores sociais.

158

(grifo nosso)
Valemo-nos ainda da funo da literatura como criadora de um mundo imaginado que,
sem necessariamente assentar-se numa fidedignidade histrica, termina por revelar nas
entrelinhas aspectos do real e do tempo presente. Na concepo de Marisa Lajolo, mesmo a
criao de uma utopia na literatura se nutre sempre de uma imaginao ancorada na realidade.
Os mitos e espaos poticos nascem no s da realidade circundante,
compartilhada por autor e leitores, mas tambm do dilogo com tudo o que,
vindo de tempos anteriores, constitui a chamada tradio literria. como se
a literatura fosse um constante passar a limpo de textos anteriores,
constituindo o conjunto de tudo passado e presente o grande texto nico
da literatura.159

Nossa inteno agora examinar, segundo o pensamento de Antonio Candido exposto

acima, como uma obra literria pode delimitar ou reforar os valores sociais de uma dada
regio, no caso, a sociedade gacha, e tambm apontar as possveis relaes entre mito e
literatura. Acreditamos que a obra literria tanto pode sintetizar contedos mticos, ou seja,
trazer em seu bojo temas caros constituio psicolgica de uma determinada coletividade,
como tambm pode ela mesma atingir a condio de espelho mitificado da mesma
coletividade, ou seja, uma obra que, mesmo literria, torna-se uma espcie de histria oficial
alternativa. Para fins didticos, vamos examinar primeiramente a relao entre mito e
literatura.
Mito e literatura tm em comum a narrao e, embora possuam enfoques e
caractersticas distintos, podem se interpenetrar. A literatura d suporte ao mito, e um mito
pode ter origem na literatura, como o caso de Don Juan, o clebre personagem de um
romance que dele escapou para atingir a condio de mito universal do sedutor irrefrevel.
Obviamente, literatura e mito so ambos portadores de sentido, criadores de formas e falam
do homem. Nem sempre, contudo, essas duas formas narrativas esto a se interpenetrar.
Como escreve Colette Astier, pode-se apostar que a literatura s recorre linguagem brutal
do mito para apontar do interior uma sada fora dos cdigos que ela apregoa como seus e, com
isso, dotar-se de um horizonte.

160

Astier ainda acrescenta que o mito pode transparecer ou

estar difusamente relatado na narrativa literria.

158

CANDIDO, Antonio. Literatura e sociedade. 8.ed. So Paulo: T. A Queiroz, 2000, p.20.

LAJOLO, Marisa. O que literatura. 14.ed. So Paulo: Brasiliense, 1993, p. 46.
160
ASTIER, Colette. Interferncias e coincidncias das narraes literria e mitolgica. In: BRUNEL, Pierre
(org). Dicionrio de mitos literrios. 3.ed. Rio de Janeiro: Jos Olympio, 2000, p. 496.
159

73

Tambm o mito, ou a estrutura da narrativa mtica, pode perfeitamente ser tema da

literatura. Segundo Andr Dabezies, o mito intervm na criao literria pela relao do
escritor com sua poca e seu pblico. O escritor, assim, expressaria suas convices e
experincias atravs das imagens simblicas que repercutem um mito j reconhecido pelo
pblico como exprimindo uma imagem fascinante. Dabezies afirma que o texto literrio no
em si um mito: ele retoma e reedita imagens mticas, ele prprio poder adquirir valor e
fascnio mtico em certas circunstncias, para determinado pblico durante certo tempo.
Mas, igualmente, o texto literrio pode perder seu valor mtico quando o pblico ou as
circunstncias mudam. 161 O mesmo autor observa que, se por um lado os mitos literrios no
do conta de falar do todo do homem, por outro lado implicam uma referncia para uma viso
totalizante.
Na medida em que determinada figura mtica revele-se viva e fascinante para
uma dada coletividade, significa que ela exprime para essa comunidade
algumas de suas razes de viver, uma maneira de compreender o universo,
bem como sua prpria situao em tal contexto histrico. 162

4.2 Elementos mticos em O Continente

Passamos agora avaliao do perfil e do contedo mticos da obra literria tomada
como corpus de trabalho nessa pesquisa. A trilogia O tempo e o vento, de Erico Verissimo,
uma longa saga envolvendo 200 anos da histria gacha como pano de fundo para o destino
de muitos personagens ficcionais, considerada, sem relevantes questionamentos contrrios, a
obra-prima do escritor. Antes de ser um marco no romance histrico brasileiro, O tempo e o
vento o relato de aspectos de uma regio do pas em formao, no caso, o Rio Grande do
Sul. Na trilogia, a primeira parte, O Continente, onde o autor lana as bases fundacionais do
estado, envolvendo nuances histricas, geogrficas e sociais, que vo resultar, com o tempo,
numa cultura especfica. Logicamente, tal prisma tangencia o conceito de mito de origem.
Esse romance tem reconhecida importncia tanto na carreira do maior escritor gacho
quanto na cultura sul-rio-grandense e brasileira. A vida literria de Erico Verissimo, segundo
crticos e pblico, divide-se em antes e depois da publicao, em 1949, de O Continente.
Muitos consideram-na sua obra-prima, seja pela sofisticada estrutura narrativa, seja pela
conduo pica dos destinos de personagens cativantes e humanos ou pela alta voltagem
emocional da narrativa. O livro, ao recriar com arte, encanto e seduo o passado gacho,
ganhou um prestgio para alm dos seus inegveis mritos como romance histrico na
161

DABEZIES, Andr. Mitos primitivos e mitos literrios. In: BRUNEL, Pierre (org). Dicionrio de mitos
literrios. 3.ed. Rio de Janeiro: Jos Olympio, 2000, p. 732.
162
Idem, p. 734.

74

literatura brasileira. Tanto que pode ser considerado um elemento importante na modelagem
de um imaginrio geral do Rio Grande do Sul. A partir de O Continente, personagens
compsitos, como Ana Terra e o Capito Rodrigo, que beiram a fora dos arqutipos,
passaram a habitar a memria coletiva como se tivessem tido uma existncia real. Ainda que a
saga ambientada no pampa prossiga nos dois tomos seguintes de O tempo e o vento, foi em O
Continente que o autor lanou as bases do povoamento do territrio em questo.
Para a historiadora Sandra Pesavento, a fora da narrativa de Erico rendeu a ele a
faanha de ser mais aceito na verso ficcional do passado do que os textos dos historiadores
oficiais da sua poca. Essa recepo extraordinria deve-se ao recurso adotado pelo autor de
mesclar personagens histricas com fictcias, obedecendo a uma datao precisa na trama ao
longo do tempo e, igualmente, de pr o leitor em contato com a leitura dos personagens ante
os fatos publicados na imprensa da poca. Nesta medida, o texto tem um sabor de real, e as
situaes e personagens foros de veracidade.163 Alm da pesquisa cuidadosa dos fatos
histricos, Erico acrescenta ao romance toda uma tradio oral e um anedotrio poltico,
permitindo ao leitor identificar ali o que j sabia por parte dos familiares e conhecidos. Esta
capacidade de fazer o leitor reconhecer-se no narrado, de identificar, no texto, coisas que so
suas, implica em atingir verdades do simblico. 164
Assim, no raro encontramos quem pense que Ana Terra e Rodrigo Cambar tiveram
existncia real. Isso porque o romance O Continente entrou para a cultura gacha quase como
uma carteira de identidade do Rio Grande do Sul. Passados mais de 50 anos de sua
publicao, o jornal Zero Hora lanou a seguinte questo: o que teria acontecido identidade
gacha se o livro no tivesse sido lanado em 1949 mas somente agora (em 2004). Em
resposta jornalista Cntia Moscovich, a estudiosa da obra do escritor Maria da Glria
Bordini admitiu que a interpretao da histria e da identidade locais talvez tivesse sido
mantida num nvel idealizante, como nos textos regionalistas e tradicionalistas. 165
Bordini no chega a apontar o surgimento de uma provvel lacuna na formao da
identidade do gacho sem O Continente, j que identidades derivam de mltiplos fatores,
sociais e subjetivos, so instveis, variam com o tempo, e obras literrias podem lhes fornecer
modelos, mas no exclusivamente nem substituem modos de vida concreta que vo se
sedimentando no imaginrio cultural. No entanto, reafirma que o efeito do livro continuaria
163

PESAVENTO, Sandra Jatahy. Encontros e desencontros da fico com a Histria. In: Zero Hora, caderno
Cultura. Porto Alegre, 30-04-2005, p.2.
164
Idem, p. 2.
165
MOSCOVICH, Cntia. Erico: o fundador de uma tradio. In: Zero Hora, caderno Cultura. Porto Alegre, 2808-2004, p. 4.

75

sendo o de mostrar como chegamos a ser o que somos e o que, da nossa histria, residual,
reprovvel e passvel de mudana. 166
Alm desse aspecto de texto fundador de uma coletividade e matria simblica
importante na construo de sua identidade, aproximando a narrativa literria da narrativa
mtica, O Continente tem em sua estrutura importantes elementos do mito. Flvio Loureiro
Chaves chama a ateno para a existncia, no comeo do romance mais especificamente no
episdio Ana Terra , de um territrio fechado, em que dominam noes arcaicas do tempo e
do espao. O tempo circular e o mundo se constitui num espao csmico suficiente prpria
existncia, em oposio ao espao desconhecido para alm daquelas fronteiras. Trata-se,
portanto, de um legtimo territrio mtico, mas que destrudo com a invaso dos castelhanos,
e a narrativa passa ao nvel histrico. Na viso de Chaves, o enfoque mtico inicial no
habilita uma interpretao do romance sob a perspectiva do relato mtico, exatamente porque
h ali uma passagem irreversvel do espao mtico durao histrica. 167
Chaves observa que o romance indaga o sentido da ao e do destino do homem no
mundo depois da ruptura do universo mtico. Isso no impede, no entanto, nossa busca de um
mito fundador para o Rio Grande do Sul em O Continente. J sabemos que antes da histria
h o mito, e que neste encontramos potencializado o contedo simblico que vai se repetir
como formas histricas, de modo a assegurar ao mito sua condio de modelo sempre
presente. Interessa ao nosso estudo no tanto a histria em si, mas sim o que a origina, ou
seja, o mito fundador.
Em nosso entendimento, a ruptura do mundo mtico apontada por Chaves no exclui a
possibilidade de elementos mticos aparecerem no transcorrer da trama do romance histrico,
em formas puras ou degradadas. Tampouco exclui a possibilidade de o tempo mtico dialogar
com o tempo histrico. Em mais de um estudo, Regina Zilberman trabalhou esse tema, como
no ensaio O Continente: do mito ao romance. Zilberman examina no romance citado a
morfologia dos contos maravilhosos proposta por Vladimir Propp at identificar padres
essencialmente mticos na genealogia da famlia que serve de espelho para a sociedade riograndense em formao. Nas palavras da autora:
A origem da famlia Terra Cambar estava em Pedro Missioneiro, um ser
extraordinrio com atributos mgico-divinos prprios fonte do real no
pensamento primitivo e mitolgico. A famlia Terra Cambar tem uma
origem mtica, e, se a examinamos agora no plano do discurso, esta

166

Idem, p. 4.
CHAVES, Flvio Loureiro. Erico Verissimo: O escritor e seu tempo. Porto Alegre: Ed. Universidade /
UFRGS, 2001, p. 91-92.
167

76

assegurada pela caracterizao dos personagens. Todos eles tm uma ligao

profunda com os antepassados, na medida em que so sua repetio. 168

Para a autora, no modelo de uma histria fechada sugerido pelo mito original, papis
predeterminados devem ser preenchidos pelos indivduos. Os personagens devem abraar
funes fixadas anteriormente opo existencial. At que a estrutura mantida pela repetio
entra em colapso, devido imposio da realidade. A falncia do cl Cambar ao final de O
tempo e o vento, provocada pela alterao histrica das relaes de produo e do fim da
nobreza latifundiria, significa a derrocada do mundo mtico de seus antepassados. Zilberman
aponta a uma dialtica entre mito e histria. O Continente, assim, poderia ser lido como uma
oscilao entre o mito, e seu poder de repetio, e o romance, que atesta a realidade temporal
circundante.169
Em outro ensaio, Zilberman volta a apontar a dialtica entre mito e histria em O
Continente, ao comentar a estrutura do romance luz da declarao de Erico Verissimo de ter
pretendido desmitificar a histria sulina com sua escrita. S que, para derrubar a viso
mitificada da histria, o escritor vale-se exatamente da estrutura circular do mito.
Referendando a manuteno do modelo mtico adotado por Erico, Zilberman evoca, alm dos
j referidos aspectos da origem sagrada do fundador Pedro Missioneiro e do tempo fechado da
origem, o emprego de nomes prprios assinalando que as geraes mais jovens repetem as
anteriores, como Bibiana, que duplica a av Ana, e a circularidade da histria indicada desde
a epgrafe retirada do Eclesiastes bblico. As seqncias de O Continente, ou seja, O Retrato e
O Arquiplago, abandonam a estrutura mtica, perdendo em impacto narrativo, mas tal
estrutura recuperada na trilogia completa. No final, em O Arquiplago, Erico aposta no
romance metalingstico que, ao falar do outro, fala de si mesmo e do prprio nascimento:
Erico Verissimo desloca-se ento da histria para o mito, porm, como se
tratava de desmitificar uma viso estereotipada do passado sul-riograndense, rompe a unidade da estrutura narrativa e ideolgica que lhe
serviu de guia por quase todo O Continente. ruptura seguiu-se a
perplexidade, que poderia ser suplantada pela interpolao de novos mitos.
Mas o romancista preferiu outro caminho: faz Floriano escrever o texto,
indicando que, em lugar do mito, prefere a fico, porque esta lhe permite
pensar a histria e desmitificar simplesmente por revel-lo, traze-lo
presena do leitor na sua complexidade e profundidade o passado. 170

168

ZILBERMAN, Regina. O Continente: do mito ao romance. In: CHAVES, Flvio Loureiro (org). O contador
de histrias. Porto Alegre: Globo, 1972, p. 167.
169
Idem, p. 191-193.
170
ZILBERMAN, Regina. Histria, mito, literatura. In: BORDINI, Maria da Glria; ZILBERMAN, Regina. O
tempo e o vento: histria, inveno e metamorfose. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2004, p.47.

77

Retomando aqui a perspectiva de Chaves, se h um momento de ruptura da estrutura

mtica original, o mito fundador da sociedade que serve de tema ao romance apareceria antes
dessa passagem definitiva ao tempo histrico. Encontramos esse tempo mtico no primeiro
episdio do livro, no sentido cronolgico. Batizado pelo autor com o sugestivo ttulo A fonte,
ali Erico narra o que entende como a gnese do futuro estado do Rio Grande do Sul,
ambientada na misso jesutica de So Miguel entre 1745 e 1756, quando houve a destruio
daquela organizao religiosa. Embora seja um perodo definido no tempo histrico, a
narrativa literria insere toda a fora mtica capaz de engendrar um mundo. No dizer de
Sandra Pesavento, Erico faz da experincia missioneira um mito fundador, justapondo lenda
e histria. 171
4.2.1 Mito fundador gacho em O Continente
Compreender o contedo de A fonte, tanto na perspectiva histrica quanto na
simblica, torna-se fundamental para um entendimento das caractersticas da sociedade
gacha, evocando o pressuposto de um mito fundador ser a clula matriz do que criado a
partir dele. Tendo estudado o comeo de O Continente sob essa tica, Maria da Glria Bordini
afirma:
Como imagem em prospectiva das experincias histricas ou mticas em
torno da regio sul do Brasil, A Fonte exige um olhar detido sobre sua
estruturao, pois nela se delineiam os rumos do romance, assim como da
interpretao de Erico Verissimo do que seria a histria desmitificada de
seu Estado. 172

Bordini observa que, como recurso estilstico, Erico constri em A fonte seqncias de
impresses estticas muito ntidas, quase como uma transposio para a literatura de seus
talentos nas artes visuais. O episdio se inicia numa madrugada de abril de 1745, em que o
padre jesuta espanhol Alonzo desperta de um pesadelo e, num olhar panormico para o
ambiente externo, reconhece na paisagem a beleza plstica que o deixa com o sentimento de
estar mais perto de Deus. A seguir, Alonzo fica apreensivo ao olhar na direo leste, onde fica
o Continente do Rio Grande de So Pedro e de onde espera que os portugueses venham a
cobiar as terras dos Sete Povos, repetindo o movimento da destruio das provncias
jesuticas pelos bandeirantes dcadas atrs. A catedral aparece ao olhar do padre como uma
fortaleza de frescor e amparo, comparada ao regao materno dos tempos da infncia. Alonzo,
ento, fita o povoado, com o colgio, o hospital, as oficinas e o quarteiro dos ndios.
171

PESAVENTO, Sandra Jatahy. Op. cit., p.2.

BORDINI, Maria da Glria. O Continente de So Pedro: den violado. In: BORDINI, Maria da Glria;
ZILBERMAN, Regina. O tempo e o vento: histria, inveno e metamorfose. Porto Alegre: EDIPUCRS,
2004, p.52-53.
172

78

A cena, construda especialmente pela viso do padre, afligido por uma

antiga culpa, mas pacificado pelo ambiente da Reduo, destaca a amplitude
silenciosa e amvel da natureza do pampa, em que irrompe a solidez e o peso
do prdio sagrado, cujo negror evoca o hbito da Ordem e, em conseqncia,
sua misso civilizatria. [...] Numa vista caracterizada pela pureza e
suavidade de contornos e habitada em estado de beatitude, respira-se um
clima de apreenso. [...] Prepara-se com isso a expectativa do leitor para o
advento da catstrofe final, em que a Reduo invadida pelos portugueses,
queimada pelo povo e os padres, e o futuro heri, Pedro, ainda menino, foge
em direo ao Continente, para mais tarde encontrar Ana Terra e dar-lhe um
filho. 173

Sempre sob o olhar de Alonzo, as Misses e seu entorno so representados como um

paraso terrestre. A paisagem, feito uma aquarela pintada por uma criana, com coxilhas
verdes recobertas de macegas sob um cu azul, difere da paisagem da Espanha, mais trgica, e
da crueldade daquela outra dos trpicos. Define Bordini: Essa a viso tpica de um europeu
setecentista ilustrado, que espera do espao conquistado nas Amricas o consolo que o solo da
metrpole no pode lhe oferecer.

174

A descrio da organizao urbana do aldeamento

guarantico, ainda na viso do padre, assemelha-se realizao das utopias humanistas que a
Europa cultuava desde a de Thomas Morus, com a valorizao da famlia como clula-mater,
uma economia comunizada, administrao justa, direitos igualitrios, a religio como
fundamento e admitindo o prazer ao lado da virtude.
A viso do Pe. Alonzo confirma o sentimento de vitria dos propsitos jesuticos nas
terras sul-americanas da Coroa espanhola. A pedagogia teocntrica encontrou sintonia numa
organizao socioeconmica coletivista que respeitou o modo de produo comunitria
indgena. Longe de seguir modelos utpicos europeus, a sociedade fraterna e pacfica criada
era fruto de acomodaes histricas das crenas sociais da Ordem s tradies tribais, operada
por interaes entre brancos e ndios. Tudo isso, claro, devido aos jesutas enquanto
mestres e condutores ltimos da vida comunitria.175
Mas eis que chega o inevitvel momento de inverso dessa representao mitificada de
uma comunidade igualitria, harmoniosa e espiritualizada, quando a situao poltica externa
s misses se agrava. Ante a ameaa da invaso das tropas portuguesas e espanholas, agora
unidas, para o cumprimento do Tratado de Madri com a sada dos missioneiros do territrio
das redues, a sociedade ideal desmorona. Os jesutas, antes partidrios da Coroa espanhola,
mesmo relutantes tomam o partido dos ndios resistentes, mas passam de lderes a
subalternos. nesse contexto que ganha destaque o principal comandante da resistncia dos
173

Idem, p. 54.
Ibidem, p. 55.
175
Op. cit., p. 56.
174

79

Sete Povos, Sep Tiaraju, e quando o Pe. Alonzo percebe nuances ocultas do que era um
modelo de sociedade religiosa. Afirma Bordini:
O espanto de Alonzo ao testemunhar a alterao do cenrio da reduo em
virtude da mobilizao dos guaranis implica o reconhecimento, forado pela
situao nova, de que seus pupilos tm recursos prprios e que sua
pedagogia no afetou a raiz identitria dos ndios. 176

A morte de Sep Tiaraju, antevista numa premonio do menino Pedro Missioneiro,

anuncia o fim de tudo. Um incndio consome o outrora paraso humano erguido sob as ordens
de Deus. Nesse ponto final do episdio, narrado distncia, no mais sob a perspectiva de
Alonzo, Erico Verissimo anuncia o primeiro movimento da ao fundadora do cl que ser
tema de seu longo romance: Pedro montou num cavalo baio e, levando consigo apenas a
roupa do corpo, a chirimia e o punhal de prata, fugiu a todo galope na direo do grande
rio... 177
Para Bordini, esse heri fundador, tendo assimilado uma cultura religiosa e
humanstica, seria o genitor de uma descendncia de homens mais sensveis s causas
humanas do que os nascidos dos invasores, como se ver na narrativa posterior de O
Continente. Ele ser o combatente e o artista, o macho gentil, o narrador criativo e sedutor,
como seu ltimo descendente em O Tempo e o Vento, Floriano Cambar.

178

Na leitura de

Bordini, o complexo de imagens da formao primordial do Rio Grande a partir de A fonte o

de um paraso natural, em que as culturas espanhola e indgena se mesclaram, gerando uma
forma de comunidade sociopoltica equilibrada e prtica, na qual trabalho e lazer coexistem
sob a motivao maior da elevao do esprito. Por essa tica, as redues seriam um reflexo
do modelo comunitrio dos antigos cristos, sem a rigidez da hierarquia eclesistica. No
entanto, esse den sobre a terra violado:
[...] num primeiro plano sutil, pelas contradies morais e intelectuais dos
promotores, os jesutas, que tendem a encarar os guaranis como crianas,
conformando seus costumes seculares ao figurino cristo, mesmo que este
no se ajuste bem, e submetendo-os passivamente aos caprichos polticos da
me Espanha. [...] Num segundo plano, de visibilidade tnue, esse paraso
possvel destrudo pela colonizao espoliativa dos dois imprios, o luso e
o espanhol, que, tanto um quanto outro, no consideram a experincia de
integrao cultural que ali se desenrola, votando as populaes nativas ao
extermnio.179

176

Op. cit., p. 58.

VERISSIMO, Erico. O Continente. Vol. 1. 2.ed. So Paulo: Globo, 2002, p. 82.
178
BORDINI, Maria da Glria. Op. cit., p. 59.
179
Idem, p. 60.
177

80

Por esse enfoque imprimido em A fonte como fundao do Rio Grande do Sul, Erico
Verissimo sugere, conforme anlise de Bordini, que a gnese missioneira poderia ter
produzido uma sociedade mais pacfica e culta, menos agressiva e rude do que vinha sendo
at o perodo em que o escritor concluiu O Tempo e o Vento, no comeo dos anos 1960. Pela
trilogia, a histria sulina no passou de uma cadeia de guerras e conquistas de territrio ou de
poder poltico, entre faces truculentas, anulando alteridades, como as culturas tnicas
nativas ou importadas, e sufocando movimentos civilizatrios ou degradando-os.

180

No

toa, portanto, que o fundador Pedro Missioneiro, dotado de artes e sensibilidade, precisa ser
sacrificado no episdio seguinte, Ana Terra, por perturbar os valores da sociedade
colonizadora lusa.
A tese subjacente no imaginrio do texto de que o paraso terrestre, se
fosse uma possibilidade realizvel entre povos diferentes, mas de boa
vontade, no poderia fundar-se num projeto colonizador.
Nessas
circunstncias, o acolhimento do Outro, mesmo efetuado nobremente, [...]
traz em seu mago a semente da falncia. Est, j de incio, imbudo do
interesse do colonizador pelo territrio, seja ele espiritual ou geopoltico.
Essa a vertente que Erico Verissimo, tomando A Fonte como ponto de
partida, explora at o final de O Tempo e o Vento: a dos belos gestos
fraudados, a dos parasos perdidos que s a arte, em sua finalidade sem fim,
pode restituir.181

4.2.2. O tema do paraso perdido

Com essa anlise de Bordini, firma-se, ento, um mito fundador para o Rio Grande do
Sul pelo vis da literatura. Por tal ngulo de interpretao, o tema mtico do paraso perdido
estaria na base da sociedade sulina em formao. Como j abordamos no primeiro captulo,
esse tema est na raiz mtica das religies crists e do judasmo. Ado e Eva desobedeceram a
Deus, comendo o proibido fruto da rvore do bem e do mal, e, por isso, foram condenados a
trabalhar duramente sobre a terra para dela retirar o prprio sustento. Perdia-se ali a condio
de ligao original com a fonte matriz e iniciava-se a jornada humana no mundo, segundo
consta no livro do Gnesis:
E o Senhor Deus disse: Eis que o homem se tornou como um de ns,
conhecedor do bem e do mal. Agora, pois, cuidemos que ele no estenda a
sua mo e tome tambm do fruto da rvore da vida, e o coma, e viva
eternamente. O Senhor Deus expulsou-o do jardim do den, para que ele
cultivasse a terra donde tinha sido tirado. E expulsou-o; e colocou ao oriente
do jardim do den querubins armados de uma espada flamejante, para
guardar o caminho da rvore da vida. 182
180

Ibidem, p. 60-61.
Op. cit., p. 64.
182
BIBLIA SAGRADA. Gnesis, 3:22-24.119.ed. So Paulo: Editora Ave-Maria, 1998, p. 51.
181

81

Essa delimitao entre o territrio divino do paraso e a terra crua a ser habitada pelo
primeiro casal humano coincide com a demarcao do tempo do homem e de suas aes
conscientes, ou escolhas, sobre o ambiente. Em um estudo sobre as variantes simblicas do
conceito de paraso, a psicanalista junguiana e astrloga Liz Greene

183

observa que o pecado

original de Ado e Eva tambm aparece nos mitos de paraso de outras culturas, como causa
principal de nosso afastamento de Deus e razo de nossa expulso do lugar da felicidade e da
vida eterna. Segundo Greene, tambm nosso pecado o que se interpe entre ns e nossa
unio com a fonte, e o que nos move a expi-lo mediante sofrimento e sacrifcio para que
possamos merecer o perdo divino e retornar ao paraso.
O paraso perdido seria, ento, tanto nosso lugar de origem, onde existamos em estado
de fuso com o Outro divino, como tambm nosso lugar de retorno definitivo aps a remisso
dos pecados pelas aes e crenas corretas. Retornar a esse paraso primordial seria, na viso
de Greene, o fundamento de uma universal nostalgia humana. Conforme escreve a autora (em
traduo nossa, a partir da verso em espanhol):
A muitos ocidentais da era moderna, a idia religiosa de uma vida ednica
futura lhes parece intelectualmente absurda. Mas a nostalgia e o anseio no
desapareceram, e, por conseguinte, a esperana de uma feliz reunio, por ora
relegada ao inconsciente, se projeta sobre algum momento futuro desta vida
[...] quando de alguma maneira, magicamente, tudo termine por estar bem.
Estes sentimentos so humanos e universais; todos, em alguma ocasio, os
experimentam. 184

O Dicionrio de smbolos de Chevalier e Gheerbrant aponta que o paraso o

paradesha snscrito e o pardes caldeu. , com sua fonte central e seus quatro rios
correndo nas quatro direes, a origem de toda tradio. tambm, universalmente, a morada
da imortalidade.

185

O mesmo dicionrio remete ao verbete fonte, cujo simbolismo de gua

pura expresso pelo manancial que brota ao centro do paraso e do qual jorram as guas da
vida, da juventude ou do ensinamento.
A sacralizao das fontes universal, pelo fato de constiturem a boca da
gua viva ou da gua virgem. Atravs delas se d a primeira manifestao,
no plano das realidades humanas, da matria csmica fundamental, sem a
qual no seria possvel assegurar a fecundao e o crescimento das espcies.
[...] um smbolo da maternidade. 186

183

GREENE, Liz. Neptuno: Um estdio astrolgico. Barcelona: Ediciones Urano, 1997, p. 60.
Idem, p. 63.
185
CHEVALIER, Jean; GHEERBRANT, Alain. Dicionrio de smbolos. Traduo de Vera da Costa e Silva et
al. 119.ed. Rio de Janeiro: Jos Olympio, 2005, p. 684.
186
Idem, p. 444-445.
184

82

Essa associao simblica entre fonte, paraso e maternidade encontra forte

identificao no texto de Erico Verissimo em O Continente. Nomear o episdio inicial do
livro de A fonte e imprimir nele uma alta carga mtica no apenas remete sacralidade do que
est sendo narrado, como abre entradas para leituras muito alm daquela assentada no senso
comum, que liga fonte a origem e comeo. Convm abordarmos mais detalhadamente certos
smbolos que aparecem no citado episdio, de modo a confirmar que Erico realmente teria
conferido uma condio de paraso sagrado experincia missioneira.
Independentemente da inteno consciente do autor, uma determinada imagem ou
smbolo num texto literrio pode assumir significados mltiplos. Embora estejamos quase
convencidos da intencionalidade de Erico acerca da simbologia adotada em A fonte, para fins
cientficos devemos respeitar os possveis fatores de incerteza. Examinemos, ento, a
premissa de Gaston Bachelard sobre a filosofia da poesia, a qual estendemos para todas as
imagens simblicas do texto literrio. Bachelard defende uma autonomia da imagem potica
no texto, a qual no estaria sujeita a um impulso e nem seria um eco de um passado causal.
Em sua novidade, em sua atividade, a imagem potica tem um ser prprio, um dinamismo
prprio.

187

Seu sentido, portanto, dependeria menos da sua causalidade e mais da sua

repercusso.
Sabemos que um smbolo , entre vrias acepes, aquilo que, por um princpio de
analogia formal ou de outra natureza, substitui ou sugere algo. 188 J vimos que fonte sugere
maternidade, assim como est ligada idia de paraso. No sentido etimolgico, Greene
comenta que os termos persas que constituem o equivalente a paraso, pairi (ao redor) e
daeza (parede), indicam a imagem de um recinto murado. Semelhante a um tero, esse
recinto murado contm depois da morte exatamente o que continha antes do nascimento. 189
Na psicologia, usual a associao do estado uterino com a condio paradisaca
primordial. Identificamos a uma relao simblica entre a me, ou a condio de
maternidade, e o paraso uterino, fonte mgica de cujas guas emergir um novo ser, dando
continuidade ao milagre da vida. Como o paraso uma idia religiosa, o recinto murado da
igreja poderia representar tanto a me sagrada primordial quanto seu equivalente em termos
de paraso terrestre, ou seja, um lugar de beatitude e religao com o divino. Chevalier e
Gheerbrant acrescentam que a igreja pode simbolizar o povo de Deus, em cujo seio se

187

BACHELARD, Gaston. A potica do espao. Traduo Antonio de Pdua Danese. So Paulo: Martins
Fontes, 1993, p. 2.
188
HOUAISS, Antonio; VILLAR, Mauro de Salles. Op. cit., p. 2573.
189
GREENE, Liz. Op. cit., p. 63.

83

abrigam todos os justos, bem como representar tambm a esposa de Cristo e a me dos
cristos e, sob esse aspecto, se lhe pode aplicar todo o simbolismo da me.190
Sob essa rede de associaes simblicas, fica clara a inteno de Erico Verissimo de
relacionar, na perspectiva do Pe. Alonzo, a catedral da reduo imagem da me, e esta ao
paraso. Alonzo recorda de certa passagem da infncia em que, aflito, buscara consolo no
regao materno:
E ele chorou, e sentiu-se aliviado, consolado, desgravado. [...] E quando a
me se ps a cantar uma cancin de cuna, uma paz quente e profunda desceu
sobre Alonzo, que fechou os olhos e adormeceu no paraso. Sim, aquela
catedral lembrava-lhe a me. No vero seu ventre era fresco; mas como eram
clidas no inverno suas entranhas! E no dia em que os inimigos atacassem a
reduo [...] a catedral seria uma cidadela invencvel. 191

Mais adiante na narrativa, Alonzo, inebriado pela melodia produzida pelos

instrumentos musicais dos ndios, percebe-se envolvido por remotas recordaes da infncia e
outra vez surge em seu pensamento a imagem da me, sentada como uma rainha na sua
cadeira de respaldo alto, o colo farto, o olhar manso, as mos cruzadas sobre o ventre
tranqila, slida e acolhedora como uma catedral...

192

No j citado verbete Paraso do

Dicionrio de smbolos, a msica maravilhosa aparece como elemento constitutivo das

delcias paradisacas. No toa, portanto, o valor da msica nos rituais religiosos. No caso
das Misses, a msica tinha sido tambm veculo de aproximao entre jesutas e indgenas,
como relata Erico, na perspectiva de Alonzo:
Tocando seus instrumentos e cantando, eles se haviam aproximado pela
primeira vez dos guaranis, desarmando-os espiritual e fisicamente e
conquistando-lhes a confiana e a simpatia. No princpio a msica fora a
linguagem por meio da qual padres e ndios se entendiam. E no havia sido
porventura a msica a lngua do Paraso o primeiro idioma da
humanidade? Por meio da msica os jesutas induziam os ndios ao estudo,
orao e ao trabalho. [...] A msica era por assim dizer o veculo que levava
aquelas almas a Cristo. 193

4.2.3 Msica, divina msica

Como sinal da mais refinada vibrao do divino na terra, a msica parece ter na
narrativa a funo de sntese da proposta humanstica dos jesutas, a despeito de toda a
aculturao que tal projeto tambm demandou. No teria sido por outro motivo, alm desse
papel simblico de conter a essncia do paraso, o fato de Pedro Missioneiro carregar um
instrumento musical, junto com um punhal, quando saiu do povoado em chamas para fundar
190

CHEVALIER, Jean; GHEERBRANT, Alain. Op. cit., p. 500-501.

VERISSIMO, Erico. Op. cit., p. 41.
192
Idem, p. 53.
193
Ibidem, p. 54.
191

84

um cl e uma sociedade. A chirimia de Pedro era um instrumento de sopro em madeira,

precursor do obo, fabricado pelos prprios ndios sob a coordenao dos padres. Mais tarde,
quando passou a conviver com a famlia de Ana Terra, Pedro tocou outro instrumento de
sopro, uma flauta, deixando Ana arrebatada por um estranho sentimento. Era a msica
cumprindo seu papel de tocar o esprito humano e, de alguma forma, conect-lo com o
transcendente. O agudo som do instrumento penetrou Ana Terra como uma agulha, e ela se
sentiu ferida, trespassada. [...] Sentiu ento uma tristeza enorme, um desejo amolecido de
chorar. 194 A melodia fez Ana evocar aquelas que costumava ouvir na igreja, quando morava
em Sorocaba. Naquele rancho agreste, habitado por uma famlia marcada pela crueza da
sobrevivncia e distante do afeto, a msica que o ndio aprendera a tocar nas misses
provocou um abalo nas almas, despertou sensibilidades adormecidas pelo real. Descreve o
autor: Com a cabea apoiada nas mos, Maneco Terra escutava. Horcio olhava para o teto.
Antnio riscava a madeira da mesa com a ponta da faca. Havia lgrimas nos olhos de D.
Henriqueta.195
Como se ver logo depois na narrativa, a flauta e a msica de herana missioneira
desapareceram com o sacrifcio do ndio Pedro aps engravidar Ana Terra. Restou o punhal
de prata, absolutamente mais coerente com o rumo da cultura em formao. Quase um sculo
depois desse episdio, de uma Santa F j bastante povoada, o mdico alemo Carl Winter
parte para conhecer as runas das Misses, guiado por um vaqueano. Inebriado pelo ambiente
ainda espetacular, Winter, tambm msico, questiona:
Aquelas pedras refletiu ele haviam sido envolvidas por melodias
inventadas por compositores europeus e reproduzidas por jesutas e
indgenas em instrumentos fabricados na prpria reduo. Onde estavam
agora as melodias do passado? Onde? Para se divertir fez em voz alta essa
pergunta ao vaqueano. O rapaz mirou-o com ar srio e disse:
Vosmec est mangando comigo, doutor. [...] O senhor, que doutor,
deve saber. Eu sou um bagualo. 196

Winter constata a diferena cultural entre os valores humansticos do passado,

evocados pelo territrio arruinado das Misses, e os daquele peo rude da atualidade de ento.
No mesmo local, o mdico j havia refletido acerca da disparidade cultural de antes, quando
do florescimento missioneiro. Para ele, um viajante que tivesse chegado ali em meados do
sculo XVIII perceberia no ambiente uma mistura de Idade Mdia e Renascimento, enquanto

194

Op. cit., p. 115.

Op. cit., p. 116.
196
VERISSIMO, Erico. O Continente. Vol. 2. 2.ed. So Paulo: Globo, 2002, p. 89.
195

85

no restante do Continente de So Pedro encontraria homens contemporneos estabelecidos

numa terra de tribos pr-histricas e vivendo numa idade hbrida. 197
Winter age como um legtimo viajante estrangeiro nas terras gachas. Sabemos pelas
anotaes hoje amparadas no Acervo Literrio Erico Verissimo que, para compor seu
romance histrico, o escritor pesquisou os relatos de viajantes europeus sobre o Rio Grande
do Sul do sculo XIX. Muito do que narrado sobre a faina cotidiana dos aldeamentos, na
tica do jesuta Alonzo, pode ter sido retirado das descries do padre jesuta tirols Antnio
Sepp von Rechegg, o Padre Sepp, cujo livro Viagem s misses jesuticas e trabalhos
apostlicos teve sua ltima edio brasileira em 1943 e constitui o mais antigo documento
sobre as redues em estudo. Padre Sepp foi fundador de aldeamentos dos Sete Povos, como
o de So Joo Batista, em 1698, alm de ter sido o promotor da cultura em massa do algodo
no local e da fundio do ferro. A msica ganhava destaque entre suas aes apostlicas, com
resultados prodigiosos, como consta no seu relato de 1698:
Na colnia de So Joo Batista, recentemente fundada, h um rapaz de seus
doze anos, que toca com dedo firme sonatas, alemandes, sarabandas,
correntas e baletos e outras muitas peas compostas pelos mais insignes
maestros europeus. [...] Preldios que fazem suar o organista mais hbil,
devido concentrao que exigem, o meu rapazito os toca na ctara davdica
ou harpa, com sorriso nos lbios. [...] Portanto, se ainda houver quem
considere a estes coitados ineptos para especulaes metafsicas, reconhea
ao menos neles um tino prtico para servios mecnicos e, sobretudo, uma
propenso rara para a msica. Esta ltima os torna sobremaneira dceis.
Deste modo, criaturas boais que so incapazes de compreender as cousas do
esprito, entrar-lhe-o pelo ouvido as verdades fundamentais da f
catlica. 198

Mesmo com o fim dos aldeamentos e a expulso dos jesutas, o despertado pendor
musical dos ndios se manteve na regio missioneira. O francs Auguste de Saint-Hilaire, em
visita a So Borja em 1821, escreveu:
Fui hoje a missa durante a qual alguns meninos cantaram rias portuguesas,
com voz muito boa e muita afinao. Os jesutas, como os antigos
legisladores, serviam-se da msica para abrandar os costumes dos guaranis e
para cativ-los. [...] Como os ndios no ouviam o som dos instrumentos,
pelos quais eram apaixonados, seno nas cerimnias religiosas, logo
tomaram a msica como parte essencial do culto divino, tornando-se
afeioados ao ofcio sacro e cristos, tanto quanto podiam ser. Aps o
desaparecimento dos Jesutas, o amor msica persistiu entre os guaranis,
por assim dizer sem mestres. E a aprendizagem da msica tornou-os
tambm soldados, como outrora f-lo cristos. 199
197

Idem, p. 88.
SEPP, Padre Antnio. Viagem s misses jesuticas e trabalhos apostlicos. Traduo de A Reymundo
Schneider et al. So Paulo: Livraria Martins Editora, 1943, p. 235-236.
199
SAINT-HILAIRE, Auguste de. Viagem ao Rio Grande do Sul, 1820-1821. Traduo de Leonam de Azeredo
Penna. Belo Horizonte: Itatiaia; So Paulo: Ed. da Universidade de So Paulo, 1974, p. 126.
198

86

4.2.4 Paraso sim, mas imperfeito

Pelo que foi exposto, torna-se clara a importncia da msica como elemento simblico
ou literal a referendar a identificao das redues missioneiras com um paraso terrestre. No
entanto, sabemos que o episdio missioneiro recebeu outras interpretaes e que angariou
muitos detratores, tanto que houve a expulso dos jesutas do Brasil. Entre os viajantes
europeus que conheceram o que restou dos aldeamentos j no sculo XIX, tambm
apareceram crticos ao trabalho jesutico. Embora j possamos reconhecer uma certa simpatia
de Erico Verissimo pelo aspecto humanstico e cultural das Misses, importante examinar
como o escritor abordou no texto de A fonte esse enfoque crtico s redues.
O mesmo apelo musical missioneiro que encantou viajantes como Saint-Hilaire e
Nicolau Dreys e que, na fico de Erico, tambm fascinou o alemo Carl Winter, recebeu um
tratamento irnico e depreciativo por parte de Arsne Isabelle em seu livro Viagem do Rio
Grande do Sul (1833-1834). Para Isabelle, em vez de supostamente proteger os ndios,
encaminhado-os para a civilizao e tornando-os cristos, os jesutas apenas formaram
autmatos, explorados de acordo com as convenincias da Igreja. O trecho a seguir ilustra a
dura opinio de Isabelle sobre a cultura musical missioneira: Todos os trabalhos, mesmo os
mais penosos, faziam-se ao som da flauta e do tambor! Que potico! Imaginai bem, trinta mil
ndios danando e trabalhando diariamente ao som da flauta perante os bons padres que no
faziam nada!... 200
Apesar do tom mtico adotado em A fonte e de a narrativa se conduzir na perspectiva
do jesuta Alonzo, Erico no deixou de denunciar no episdio os problemas da aculturao a
que foi submetida os indgenas, demonstrando uma cuidadosa ateno aos

rumos

ambivalentes da leitura da histria. Contemporneo e amigo de Erico, Augusto Meyer, no

ensaio Relquias dos Sete Povos, chamava a ateno para a atitude dos jesutas de no
respeitarem os naturais pendores artsticos dos ndios, limitando-os a executarem cpias servis
dos modelos europeus, embora Meyer reconhea que, por parte dos padres, o sentido de sua
obra s podia ser a imposio de uma crena, para integrar o brbaro na famlia catlica. 201
Em seu texto literrio, Erico aborda a questo do choque cultural entre jesutas e
ndios em pelo menos dois momentos. Em visita oficina de escultura, o Pe. Alonzo encanta-

200

ISABELLE, Arsne. Viagem ao Rio Grande do Sul (1833-1834). Traduo e notas de Dante Laytano. 2.ed.
Porto Alegre: Martins Livreiro Editor, 1983, p. 22.
201
MEYER, Augusto. Relquias dos Sete Povos. In: Prosa dos Pagos (1941-1959). 4.ed. Porto Alegre: Instituto
Estadual do Livro Corag, 2002, p. 233.

87

se com o trabalho do ndio Francisco numa imagem de um Cristo Morto, a qual se enquadrava
perfeitamente ao modelo europeu:
Os outros escultores ndios em geral davam face das figuras os seus
prprios caractersticos fisionmicos: olhos oblquos, zigomas salientes,
lbios grossos. Havia pouco um ndio esculpira um Menino Deus ndio com
um cocar de penas na cabea. Mas o Cristo Morto de Francisco, com sua
face alongada e suas feies semticas, lembrava, estranhamente, na sua
simplicidade dramtica, certas imagens do sculo XI, que Alonzo vira em
igrejas da Europa.202

Por conta disso, Alonzo considera Francisco, ndio nascido e educado nas misses, um
escultor consumado, tendo talhado imagens que se encontravam nas igrejas de outras
redues. Imediatamente antes de chegar oficina, o padre passara no hospital, onde visitara
o ndio Incio, que tinha vazado um olho. Esse episdio pode ser interpretado como uma
crtica clara de Erico imposio doutrinria dos jesutas sobre os indgenas. O citado ndio
tinha sido flagrado espiando a mulher de outro tomando banho nua e, ao ser levado presena
do padre cura da reduo, ouvira deste as repreenses sobre o pecado cometido e a
advertncia bblica de que, se teu olho te escandalizar, arranca-o, e atira-o para longe de ti.
A eloqncia do cura e o arrependimento do ndio levaram este a tomar de uma pua e furar o
prprio olho, sendo impedido pouco antes de vazar tambm o outro olho. Diz o texto: O cura
teve de usar todo o seu tato para lhe explicar que, conquanto seu pecado fosse muito srio, os
versculos bblicos no deviam ser tomados ao p da letra. Essa violncia do ndio contra si
mesmo deixa clara a crtica de Erico aos possveis traos de violncia doutrinria imposta aos
guaranis.

4.2.5 Smbolo de violncia

No conjunto de A fonte, as crticas ao trabalho jesutico se diluem ante a fora do seu
componente humanstico, num contexto histrico de escravido e extermnio dos indgenas.
Mas, um derradeiro smbolo vinculado por Erico a esse den terrestre merece toda nossa
considerao e anlise, exatamente por conter a sntese do que, para o escritor, seria o rumo
tomado pela nova sociedade a ser fundada com a destruio das misses. Trata-se do punhal
que Pedro Missioneiro carrega dali e que, cerca de 150 anos depois, no final de O Continente,
encontra-se nas mos do menino Rodrigo. um dos elementos de permanncia ao longo do
romance, ao lado da tesoura de D. Henriqueta (me de Ana Terra), com os quais, segundo
202

VERISSIMO, Erico. O Continente. Vol. 1. 2.ed. So Paulo: Globo, 2002, p. 50.

88

Zilberman, o tempo das origens, prprio do mito, pode ser recuperado por uma repetio
ritualstica. 203 O punhal carrega o bvio sentido de morte, por sua vez vinculado simbologia
do falo e do gnero masculino.
Chevalier e Gheerbrant associam aos instrumentos cortantes em geral a significao de
um princpio ativo modificando a matria passiva. A faca, mais especificamente, tem seu
smbolo conectado idia de execuo, de morte, vingana e sacrifcio, alm de provas
iniciticas como a circunciso, donde se extrai seu simbolismo flico, conforme os autores,
to freqentemente evidenciado por Freud na interpretao dos sonhos dos seus pacientes.
204

No enredo de A fonte, o punhal surge a partir de um sonho perturbador do Pe. Alonzo, que

o relata ao cura da reduo, Pe. Antnio, numa perfeita seqncia de narrativa de cunho
psicanaltico.
Essa interpretao do sonho realizada pelo cura, guisa de um moderno psicanalista,
mas na condio de padre confessor, parece avisar ao leitor que preste ateno nos contedos
simblicos da narrativa e, mais exatamente, na ligao do punhal com o masculino e a morte.
Alonzo relata que, no sonho daquela madrugada, dirigia-se ao armrio da sua cela para buscar
algo e que l havia uma parte do corpo que ele no ousava pronunciar dentro da igreja,
sugerindo ser o rgo genital. Mais tarde, conta ao cura que no armrio guarda um antigo
punhal, relquia de famlia, com a qual planejara matar um homem, por desejar a mulher
deste, tudo isso antes de seu arrependimento e filiao Companhia de Jesus ainda na
Espanha. O cura o questiona por qual razo ainda guarda o punhal no armrio, e Alonzo
responde:
A conselho do meu confessor. Quando a graa de Deus caiu sobre
mim e vi a iniqidade em que vivia, despojei-me de tudo quanto tinha, de
tudo que me pudesse lembrar da vida antiga: objetos, roupas, amigos... Foi
ento que o meu confessor me sugeriu que guardasse o punhal, pois lhe
parecia perigoso que eu apenas esquecesse o passado. [...]
Tira o punhal do armrio e coloca-o em cima da mesa, bem vista!
[...] preciso expulsar o demnio deste casaro continuou, batendo com a
ponta do indicador na testa de Alonzo. 205

Incentivado pelo contedo dos sonhos e o conselho do cura, Alonzo se submete a uma
reviso interna catrtica e purgativa, a partir de um contato direto com o punhal: Era uma
bela arma de cabo e bainha de prata lavrada. Alonzo desembainhou-a: a lmina triangular de
ao, que ele apertou na mo, era fria. Fria e m concluiu. Enquanto deixava a mente
entregue ao passado e experimentava a sensao de danao infernal caso tivesse matado seu
203

ZILBERMAN, Regina. Histria, mito, literatura. In: Op. cit., p. 43.

CHEVALIER, Jean; GHEERBRANT, Alain. Op. cit., p. 414.
205
VERISSIMO, Erico. Op. cit., vol. 1., p. 46-47.
204

89

antigo rival, o padre apertava o punhal na mo, at o sangue pingar nas lajes do cho. assim,
com essa repetio de um redentor sofrimento cristo, com uma legtima chaga na mo, que
Alonzo se purifica. A ponta do punhal penetrara-lhe na carne. Mas agora, suado e ofegante,
ele antevia o cu. O trabalho evanglico nas misses era um sinal claro do perdo e da
redeno vindos do Criador. Da ferida da mo, o sangue ainda escorria. Mas ele amava
aquela ferida. 206
Pouco depois, chega reduo uma ndia em trabalho de parto e esvaindo-se em
sangue. A mulher morre, mas salva-se a criana, um menino mestio, o qual, na viso
experiente do padre e do cura, deveria ser filho de algum dos paulistas que costumavam prear
e violentar ndias no Continente do Rio Grande. Eleito para ser padrinho do menino, Alonzo
sugere batizar-lhe de Pedro. Logo descobre a razo inconsciente da sugesto: Pedro era o
nome do homem que outrora ele tentara matar na Espanha com o antigo punhal.
Criado sob os cuidados da famlia de um cacique da reduo e seguido de perto pelo
padrinho Alonzo, o menino Pedro demonstra possuir dons extraordinrios. Identifica-se como
filho de Nossa Senhora, a quem chama de Rosa Mstica e com quem diz conversar
periodicamente. Dono de uma mente perscrutadora, Pedro intriga-se com o mistrio dos
fenmenos naturais, como a chuva, o trovo e o raio. Em tudo isso ele via, de uma maneira
obscura, manifestaes da luta entre o bem e o mal. E havia sobretudo o grande mistrio da
morte.

207

Quando descobre o punhal, na cela de Alonzo, o pequeno ndio demonstra

interesse pela arma, para defender-se dos espritos do mal, ao que o padrinho argumenta: A
melhor arma contra eles a cruz. No entanto,
Sempre que podia, Pedro entrava furtivamente na cela do padre, tomava o
punhal nas mos, acariciava-o, experimentava-lhe a ponta, punha-o na
cintura e imaginava-se um guerreiro como o corregedor, o alferes real
Tiaraju, que era o homem que ele mais admirava na reduo. [...] Pedro
ficava-se ali na cela a imaginar essas coisas. Depois repunha o punhal sobre
a mesa e retirava-se sem rudo, como uma sombra. 208

por essa fascinao pelo punhal que ele, ao fugir da reduo em chamas, quando do
ataque portugus, leva consigo a arma, junto com a chirimia. A permanncia do punhal e o
desaparecimento da chirimia ao longo da histria da sociedade em formao deixa evidente o
simbolismo subjacente cultura que a partir dali se cristalizaria. Para Antnio Hohlfeldt, o
punhal estaria associado ao elemento masculino, o vento do ttulo da saga, voltado a uma ao
horizontal de conquistas e posses, geralmente violentas, atravs de figuras como as do capito
206

Idem, p. 52-53.
Ibidem, p. 64.
208
Op. cit., p. 67.
207

90

Rodrigo e do seu bisneto, Rodrigo Cambar. J a tesoura, usada na trilogia para cortar cordes
umbilicais, teria relao com o feminino, ou o tempo, de ao vertical e conservadora da vida,
identificada nas figuras de Ana Terra e Bibiana. 209
Mais a ttulo de informao sobre o fascnio e a funo utilitria e simblica do
punhal, e menos por alguma consciente ao intertextual por parte de Erico em A fonte,
transcrevemos a seguir texto do argentino Jorge Luis Borges, sob o ttulo de O punhal,
publicado no livro Evaristo Carriego, de 1930:
Numa gaveta h um punhal.
Foi forjado em Toledo, nos fins do sculo passado. [...] Quem o v tem
de brincar um pouco com ele; percebe-se que h muito o procuravam; a mo
se apressa a apertar a empunhadura que a espera; a lmina obediente e
poderosa encaixa com preciso a bainha.
Outra coisa quer o punhal.
mais que uma estrutura feita de metais; os homens o pensaram e o
formaram para um fim muito preciso; , de algum modo, eterno, o punhal
que ontem noite matou um homem em Taquaremb e os punhais que
mataram Csar. Quer matar, quer derramar brusco sangue.
Numa gaveta da escrivaninha, entre rascunhos e cartas,
interminavelmente sonha o punhal seu singelo sonho de tigre, e a mo se
anima quando o empunha, porque o metal se anima, o metal que pressente
em cada contato o homicida para quem o criaram os homens. 210

4.2.6 A negao do paraso

Vale repetir que o mito do paraso perdido est na base mitolgica de muitas culturas
antigas ao redor do mundo. Se isso indica uma ruptura primordial com o divino, sinalizando a
queda do homem num universo de dor e sofrimento, por outro lado demarca um processo de
abandono do mundo mtico, de estrutura circular e repetitiva, em prol da histria, na qual os
acontecimentos dependem de escolhas e atitudes humanas. Na acepo psicanaltica, o
nascimento do homem, com todas as inerentes possibilidades de crescimento e expresso, s
se d a partir do abandono da fonte-tero da me, com o corte do cordo umbilical. A
conscincia, portanto, s comea a se formar com a expulso do tero. Greene afirma (em
traduo nossa):
A conscincia implica a faculdade de escolher, que, por sua vez, exige a
definio de um eu independente, capaz de tomar decises baseadas em
valores individuais, algo que constitui o oposto da fuso com a vontade de
Deus, do pai ou me ou do coletivo. O conhecimento do bem e do mal , na
realidade, a condio necessria para separar-se da fonte. Sem dvida, como
tantas vezes se tem assinalado em textos tanto teolgicos quanto
209
210

HOHLFEDT, Antnio. Erico Verissimo. Porto Alegre: Tch-RBS, 1984, p. 54.

BORGES, Jorge Luis. Obras completas. Vol. 1. So Paulo: Globo, 1998, p. 163.

91

psicolgicos, em ltima instncia foi Deus quem ps a o fruto, como

convidado-os a que o comessem. 211

A capacidade humana de tomar decises, no exerccio de um conquistado livrearbtrio, surge aqui em oposio fuso ednica primordial. Romper com a fonte significa
instaurar o tempo do homem. Transportando essa viso para o mito fundador estabelecido por
Erico Verissimo em O Continente, vamos encontrar na destruio das misses jesuticas a
opo irreversvel pelo humano e o abandono do reinado teocrtico, mesmo que isso
represente o fim de uma utopia de paz e harmonia entre seres culturalmente diferentes. A
simbologia do punhal sugere mais que a violao de um possvel den terrestre, como
assinalou Bordini. Em nosso entender, trata-se de um golpe fatal contra Deus e seu amparo
custa da obedincia e da servido humanas. Ao mito fundador gacho acrescentamos a
negao de Deus e a posse do homem como senhor do seu destino. Analisaremos isso no
prximo captulo.

211

GREENE, Liz. Op. cit., p. 64.

92

5 DEUS MORTO NO PAMPA

5.1 A sentena de Nietzsche

No mito fundador gacho, tanto segundo o panorama histrico j apresentado quanto
conforme a viso de Erico Verissimo em O Continente, percebemos que uma espcie de den
religioso destrudo a partir de um confronto de foras entre as ento reunidas Coroas
espanhola e portuguesa e a Igreja, que rompia ali o pacto secular de colaborao com as
potncias ibricas para ficar do lado dos ndios em defesa da terra missioneira. Nesse
episdio, a Igreja, e tudo o que ela representava, logicamente passava condio de inimiga.
A vitria das tropas aliadas e a posse dos Sete Povos decretava, por assim dizer, a vitria do
homem branco conquistador sobre os jesutas emissrios dos valores dos cus. Num sentido
mais imediato, Deus era vencido pelo homem em sua sanha conquistadora. E a histria riograndense comeava de fato sob o jugo do homem guerreiro contra Deus.
vlido ampliar esse episdio luz da filosofia, uma vez que estamos buscando
aspectos formativos do jeito de agir e de pensar de um povo. Temos a, neste mito fundador,
um quadro de conflito declarado entre valores baseados em princpios teocrticos e outros em
intenes individualistas humanas. Ora, o fim da submisso relativa crena numa
determinada divindade e a conseqente emergncia da capacidade humana de tomar decises
um tema que sempre despertou o interesse de pensadores, desde a antiga Grcia. Via de
regra, quando mais teocrtica for uma sociedade, menos liberdade de ao individual ter seus
indivduos. o caso, por exemplo, de naes modernas como o Ir, em que o poder est
diretamente vinculado a preceitos religiosos, gerando uma cultura de absoluta represso a

93

quem ousar desobedecer ao cnone sagrado. Dentre os pensadores que diretamente atacaram a
religio em defesa do livre-arbtrio humano, ningum foi to contundente quanto o alemo
Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844-1900). Indo mais alm de Karl Marx, que considerava a
religio um mal, rotulando-a de pio do povo, Nietzsche proclamou: Deus est morto.
Leitor do tambm alemo Ludwig Feuerbach, de quem tomamos as idias sobre o
sofrimento contido no cristianismo, no primeiro captulo dessa pesquisa, Nietzsche defendia
um ideal de homem atento aos prprios instintos como forma de reagir opresso e ao
sofrimento da religio. A ferrenha oposio ao cristianismo foi um dos temas mais recorrentes
na obra do filsofo, a ponto de ter publicado um livro chamado O anticristo. muito
conhecido o episdio do livro A gaia cincia, em que um louco, de lanterna em punho e luz
do dia, sai gritando em praa pblica: Deus morreu! Deus continua morto! E ns o matamos!
[...] O que o mundo possui de mais sagrado e possante perdeu seu sangue sob nossa faca. [...]
De que servem estas igrejas se so tumbas e monumentos de Deus?. 212
No cabe neste estudo detalhar a abrangncia e a complexidade do sentido das idias de
Nietzsche acerca do fim de Deus, mesmo porque essa tarefa ainda gera controvrsias entre
estudiosos da filosofia. Basta-nos aceitar que a anunciada morte de Deus pertence ao contexto
de um pensamento que nega a ao sacerdotal do cristianismo. Escreve o autor: necessrio
dizer exatamente quem consideramos como os nossos antagonistas: os telogos e todo aquele
que tem sangue teolgico em suas veias.

213

Para o filsofo, o telogo um trapaceiro, cuja

influncia faz inverter os conceitos de verdadeiro e falso. Assim, sob o jugo sacerdotal, o que
danoso vida torna-se verdadeiro, enquanto o que a intensifica e exalta vira falso. Segundo
Nietzsche, o cristianismo fez um ideal do antagonismo de todos os instintos de
autopreservao da vida saudvel.

214

O conceito cristo de Deus tornou-o a negao da

vida. E o pensador aponta o que seriam valores autenticamente humanos e verdadeiros:

O que bom? Tudo que aumenta a sensao de poder, a vontade de
poder, o prprio poder no homem.
O que mau? Tudo que brota da fraqueza.
O que felicidade? A sensao de que o poder aumenta que a
resistncia est vencida.
No contentamento, porm mais poder; no paz a qualquer preo, mas
guerra; [...]
O que mais danoso do que qualquer vcio? A simpatia prtica pelos
fracos e falhados o cristianismo... 215
212

NIETZSCHE, Friedrich Wilhem. A gaia cincia. Traduo de Mrcio Pugliesi, Edson Bini e Norberto de
Paula Lima. So Paulo: Hemus, 1976, p. 133-135.
213
NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. O anticristo. Traduo de David Jardim Jnior. 4.ed. Rio de Janeiro:
Ediouro, 1985, p. 25.
214
Idem, p. 21.
215
Ibidem, p. 18.

94

Assim, a vitria do poder do homem contra a represso dos seus instintos pelos
dogmas cristos era um baluarte das idias de Nietzsche. Num dos muitos sentidos possveis
sobre essa declarada atitude do filsofo, reafirmamos a interpretao do historiador e
especialista em filosofia Eduardo Rizatti Salomo acerca da morte de Deus decretada por
Nietzsche, quando diz que:
[...] a validade de sua crtica est em seu questionamento Teologia e
prtica religiosa como instrumentos institucionais, mundanos, como
sustentculos do que chama de ideologia do sofrimento, que aterroriza o
homem, invocando o castigo divino perante o pecador, diminuindo-o,
negando a possibilidade de um homem livre dessa mcula. Da mesma forma
o asceta e o sacerdote so vistos por Nietzsche como opressores por
excelncia, que em primeiro lugar negam a si, a sua condio natural,
decretando uma conduta antinatural como o caminho a Deus, e em segundo
lugar, so instrumentos de canalizao do ressentimento, da intolerncia e do
fanatismo de seus fiis. 216

Por essa tica, a morte de Deus estaria relacionada diretamente a um confronto

teologia defendida pelos sacerdotes cristos, com seu culto ao sofrimento e anulao do
potencial instintivo do homem. A partir do mito fundador em estudo, em cuja narrativa, por
motivos mais polticos que teolgicos os jesutas foram vencidos, podemos reconhecer o
surgimento de uma sociedade mais independente e guerreira que religiosa. Ao discutir a
primordial religiosidade gacha, Jorge Salis Goulart, que declaradamente defende o lado
portugus na fundao do Rio Grande do Sul, afirma que o rio-grandense nunca imitou o
padre, mas sim o militar, e que o fracasso dos jesutas no confronto missioneiro teria
contribudo para o desprestgio dos sacerdotes. Acrescenta o autor:
Pode-se dizer que a formao social do Rio Grande do Sul foi uma luta
contnua contra os jesutas das Misses, desde os memorveis reencontros
em que os contingentes numerosos dos guaranis contrariavam a avanada
portuguesa at a Colnia do Sacramento. [...] Verdade ou no, o certo que
os jesutas se no livram do velho boato de terem instigado os ndios contra
o tratado de limites que entregava as Misses aos portugueses. [...] Era
natural, pois, que o sentimento patritico e guerreiro rio-grandense, a
combater tanto tempo a figura do jesuta, crescesse em redor dos chefes
militares, diminuindo o prestgio do padre. 217

Faamos aqui um breve parntese. Embora essa interpretao de Jorge Salis Goulart
faa sentido em nossa discusso sobre o confronto com Deus a partir do mito fundador
gacho, convm atentar para a j citada simpatia do autor pelo lado portugus da colonizao
216

SALOMO, Eduardo Rizatti. A morte de Deus e a idealizao do homem segundo a tica moral de
Friedrich Nietzsche. Disponvel em: [http://www.consciencia.org/contemporanea/nietrizatti.shtml]. Acesso em:
24.02.2006.
217
GOULART, Jorge Salis. A formao do Rio Grande do Sul. 4.ed. Porto Alegre; Martins Livreiro, 1985, p.
57-58.

95

do Rio Grande, desprezando a ao espanhola, e tambm para um outro comprometimento

mais ideolgico. O livro A formao do Rio Grande do Sul, de Salis Goulart, foi publicado
em 1927, sendo apontado como a primeira tentativa de anlise estrutural da histria sulina.
Para o historiador Mrio Maestri, Salis Goulart era um jovem idelogo do latifndio e
defensor da viso de uma sociedade gacha formada na base de relaes democrticas no
trabalho entre brancos e negros, ao contrrio do processo brasileiro, marcado pela opresso.
Maestri explica que Salis Goulart no teria inventado essa leitura, mas que teria sistematizado
com inteligncia e criatividade, os mitos j existentes da democracia pastoril e da
produo pastoril sem trabalho.

218

Observamos a uma ntida revitalizao do mito

fundador, em que figuram a liberdade de ao e a negao de possveis autoridades

institudas. Como isso ser abordado em outro captulo, fechamos aqui o parntese e voltamos
anlise da morte de Deus.
Podemos supor que Erico Verissimo, validando sua proposta literria de um mito
fundador gacho e esta, por sua vez, estreitamente ancorada num processo histrico , v
imprimir nos eventos subseqentes da narrativa de O Continente a confirmao da morte
simblica de Deus ou de seus representantes enquanto instituio. Vamos conferir isso logo
mais adiante, mas antes necessrio um exame de como a obra literria do escritor, na
condio de arte conectada com uma determinada poca, refletia e expressava valores
simblicos coletivos.

Entramos, assim, no territrio de estudo da psicologia, em sua

abrangncia social.
5.2 Jung e a morte de Deus
A morte de Deus, que acreditamos estar representada simbolicamente no mito
fundador segundo Erico, j era um tema observvel nas artes em geral muito antes de chegar
ao paroxismo da expresso na fase ps-Segunda Guerra, exatamente quando da escritura de O
Continente, publicado em 1949. O pintor italiano Giorgio de Chirico no comeo do sculo
XX abordava em suas obras um estado de pesadelo que chamava de vazio terrvel. Aniela
Jaff, colaboradora de Carl Gustav Jung, afirma:
Nietzsche, a quem de Chirico cita como autoridade no assunto, deu nome ao
vazio terrvel quando disse que Deus est morto. Sem referir-se a
Nietzsche, escreveu Kandisnky no seu O Espiritual na Arte: O cu est
vazio. Deus est morto. Uma frase deste tipo soa de maneira abominvel.
Mas no nova. A idia da morte de Deus e sua conseqncia imediata, o
vazio metafsico, j inquietava o esprito dos poetas do sculo XIX,
sobretudo na Frana e na Alemanha. Passou por uma longa evoluo que, no
218

MAESTRI, Mrio. Guerra farroupilha: histria e mito. Disponvel em:

[http://www.espacoacademico.com.br/021/21cmaestri.htm]. Acesso em: 25.02.2006.

96

sculo XX, encontrou expresso na arte. A ciso entre a arte moderna e o

cristianismo foi, afinal, consumada. 219

Jaff adverte que, tanto a viso dos pintores citados quanto uma posterior constatao
de Jung, em 1937, de que aquela poca era a do desaparecimento e morte de Deus, no
constituem afirmaes sobre a existncia ou no de um superior ser transcendental. Tratamse, antes, de contedos inconscientes da psique coletiva, como Jung demonstrou no livro
Psicologia e religio. 220 Parceiro de Sigmund Freud nos primrdios dos estudos da psicologia
como cincia da psique humana, Jung ampliou o conceito de inconsciente para uma dimenso
que abrangia o coletivo. A parte consciente do homem, que envolve a mente racional, para
Jung, como uma ilha no imenso oceano do inconsciente, sujeita, portanto, s influncias
deste ltimo. A totalidade da psique, englobando consciente e inconsciente, ganhou o nome
de Self, ou Si-mesmo.
O inconsciente teria, tambm, uma autonomia criadora e uma autogesto, fortes o
suficiente para dominar e restringir a parte consciente, inclusive atuando na capacidade de
percepo desta. Jung evoca o pensamento de estudiosos como Arthur Schopenhauer que, ao
identificar o inconsciente como o princpio criador do mundo, nada mais fizeram do que
sintetizar todas as doutrinas do passado, as quais, com fundamento na experincia interior,
encaravam a misteriosa fora atuante como deuses personificados. 221
Jung toma o conceito de religio a partir do que Rudolf Otto de quem Mircea Eliade
tomou os sentidos de sagrado e profano, como abordamos no primeiro captulo chamou de
numinoso, ou seja, uma existncia ou um efeito dinmico no causados por um ato
arbitrrio. Para Jung, o sujeito humano mais vtima que criador do numinoso:
Qualquer que seja a sua causa, o numinoso constitui uma condio do
sujeito, e independente de sua vontade. De qualquer modo [...], a doutrina
religiosa mostra-nos invariavelmente e em toda a parte que esta condio
deve estar ligada a uma causa externa ao indivduo. O numinoso pode ser a
propriedade de um objeto visvel, ou o influxo de uma presena invisvel,
que produzem uma modificao especial na conscincia. Tal , pelo menos,
a regra universal. 222

De acordo com a perspectiva junguiana, a religio seria uma atitude humana ante
certos fatores dinmicos concebidos pelo indivduo como potncias, ou seja, espritos,
demnios e deuses, mas tambm leis, idias, ideais ou quaisquer outras denominaes que se
219

JAFF, Aniela. O simbolismo nas artes plsticas. In: JUNG, Carl G (org). O homem e seus smbolos.
Traduo Maria Lcia Pinho. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1964, p. 255.
220
Idem, p. 255.
221
JUNG, Carl G. Psicologia e religio. Traduo Pe. Dom Mateus Ramalho Rocha. Petrpolis: Vozes, 1978, p.
89.
222
Idem, p. 9.

97

d a tais fatores. No mundo prprio do homem, a experincia teria mostrado que esses fatores
seriam suficientemente poderosos, perigosos ou mesmo teis para merecerem respeitosa
considerao, ou suficientemente grandes, belos e racionais, para serem piedosamente
adorados e amados.

223

Na viso do autor, para um estudo da religiosidade pela psicologia,

no se trata de levar em considerao as codificaes e dogmatizaes de experincias

religiosas que resultam em confisses de f e nem a busca de uma verdade exclusiva
conforme a pretenso de todo credo religioso. Alerta Jung:
Uma vez que se trata da experincia religiosa primordial, [o psiclogo] deve
concentrar sua ateno no aspecto humano do problema religioso, abstraindo
o que as confisses religiosas fizeram com ele. Como sou mdico e
especialista em doenas nervosas e mentais, no tomo como ponto de partida
qualquer credo religioso, mas sim a psicologia do homo religiosus, do
homem que considera e observa cuidadosamente certos fatores que agem
sobre ele e sobre seu estado geral. 224

Assim, na teoria junguiana, o conceito de Deus seria resultado do contato da

conscincia com uma potncia criada pelo inconsciente e geralmente projetada para fora e
identificada como algum poder externo. 225 Afirma o psiclogo: O pressuposto da existncia
de deuses ou demnios invisveis , na minha opinio, uma formulao do inconsciente,
psicologicamente muito mais adequada, embora se trate de uma projeo antropomrfica.

226

A quebra da projeo externa, com o aumento da conscincia, e o processo histrico de uma

viso mais materialista da existncia, conduzem necessidade de um reconhecimento dos
devidos contedos psquicos na alma do homem, de onde aparentemente saram. Essa prtica,
no entanto, no ocorre normalmente.
Como no se pde descobrir o trono de Deus entre as galxias, conclui-se
simplesmente que Deus no existe. O segundo erro inevitvel o
psicologismo; se afinal de contas Deus alguma coisa, dever ser uma iluso
motivada entre outras coisas pela vontade de poder e pela sexualidade
recalcada. Estes argumentos no so novos. Os missionrios cristos
disseram coisas parecidas para derrubarem os dolos pagos. Mas, ao passo
que em sua luta contra os antigos deuses os missionrios primitivos tinham
conscincia de estar servindo a um novo deus, os modernos iconoclastas no
sabem em nome do que destroem os antigos valores. 227

De acordo com Jung, Nietzsche vivenciou na prpria pele o terrvel resultado da sua
percepo de que Deus est morto. Nietzsche no era ateu, mas o seu Deus havia morrido. O
223

Ibidem, p. 10.
Op. cit., p. 11.
225
Esta viso do psiclogo sobre a projeo de Deus para algo externo se aproxima do pensamento de Ludwig
Feuerbach, conforme mostramos no captulo primeiro. Jung acrescenta a noo do inconsciente como gerador
dessa potncia.
226
Op. cit., p. 90.
227
Op. cit., p. 90.
224

98

resultado dessa morte foi sua ciso interior que o compeliu a personificar seu outro Simesmo como Zaratustra ou, em outra fase, como Dioniso.

228

O eu, assim, ficou inflado

pela associao com a totalidade do Self, identificando-se ento como senhor do Universo.
Associado mais forte posio da psique, ou ao seu fator efetivamente mais poderoso
e decisivo, o conceito de Deus passa a depender da liberdade do homem em identific-lo
como um esprito ou um fenmeno da natureza e tambm da sua representao como um
poder benfico ou destruidor. Jung sintetiza: Nossa escolha caracteriza e define Deus.229
Em outras palavras, Deus no criado, mas escolhido.
Para o psiclogo, pode acontecer uma dissociao entre a pulso da psique que
estamos chamando de Deus e os limites da imagem dela criada pelo homem. A talvez
pudssemos dizer com Nietzsche: Deus est morto. Todavia, mais acertado seria afirmar:
Ele abandonou a imagem que havamos formado a seu respeito e ns, onde iremos encontrlo de novo?

230

Nesse processo, h o risco de surgirem os ismos e as fatais anarquia e

destruio embutidas a. E quando a idia de Estado pode perfeitamente assumir o lugar

vago no trono de Deus:
Assim como o Estado trata de englobar o indivduo, assim tambm o
indivduo imagina ter englobado sua alma, e faz disso at uma cincia,
baseado na absurda suposio de que o intelecto, mera parte e funo da
psique, basta para compreender a totalidade da alma. 231

Essas teorias de Jung foram reunidas no livro Psicologia e religio no ano de 1937, no
apogeu da prepotncia dos estados totalitrios sustentados por ideologias cegas como o
nazismo, o fascismo e o comunismo, que iriam deflagrar a Segunda Guerra Mundial com toda
destruio inerente ao conflito. Ao tomarmos como base deste captulo de nosso estudo as
idias de Nietzsche e a interpretao de Jung para elas, no pretendemos adequ-las de modo
literal formao da sociedade gacha a partir do mito fundador, em que h, como j
referimos, um conflito simblico entre Deus e o homem. Esse suporte terico deve apenas
balizar o caminho da nossa leitura sobre o modo com que Erico Verissimo retratou a
sociedade em formao no romance O Continente. Vamos, ento, analisar algumas nuances
com que Deus e a religio sero abordados na narrativa, para ento buscarmos respaldo para
nossa hiptese de uma simblica morte de Deus no pampa.
5.3 Deus e religio em O Continente
228

Op. cit., p .90.

Op. cit., p. 92.
230
Op. cit., p. 92.
231
Op. cit., p. 89.
229

99

Cronologicamente, aps o episdio inicial, A fonte, no romance aparece a narrativa de

Ana Terra, em que o mestio Pedro Missioneiro chega e engravida a personagem-ttulo.
Como j observamos anteriormente, Pedro possui dons sobrenaturais e tem sua origem
associada a um ncleo sagrado, mas ali, naquele descampado em que vivem os Terra, vai
haver uma quebra do tempo mtico e a entrada da narrativa na histria, conforme a j citada
perspectiva definida por Chaves. A famlia de Ana Terra paulista, de formao catlica, mas
na sua rotina no h traos aparentes de algum rito sistemtico religioso, a no ser a invocao
quase automtica da matriarca, D. Henriqueta, em frases como Deus grande e No h de
ser nada com Deus e Nossa Senhora. Tanto que ocorre uma espcie de choque entre a viso
mstica do ndio missioneiro recm-chegado, com suas histrias e alegorias de cunho
religioso, e o jeito rude e objetivo com que os membros da famlia levam a vida.
5.3.1 Materialidade dos smbolos religiosos
No cenrio do rancho dos Terra, a aluso religio aparece apenas na parede sobre a
cama do casal: um crucifixo de madeira negra, com um Cristo de nariz carcomido.

232

detalhe do nariz carcomido na imagem do Cristo morto por demais simblico para passar
despercebido, pois, no relato bblico do Gnesis, o nariz aparece como o rgo pelo qual o
poder divino se insuflou no homem, dotando-o de vida: O Senhor Deus formou, pois, o
homem do barro da terra, e inspirou-lhe nas narinas um sopro de vida e o homem se tornou
um ser vivente.

233

Um cristo crucificado sem nariz parece indicar uma dupla condio de

morte desse cone religioso. Ou seja, h ali uma herana crist pois, como Bibiana
reconhece depois, o crucifixo era um dos poucos objetos que tinham vindo da estncia do
bisav

234

, mas absolutamente sem vida, feito uma f ambivalente que coexista com a

dvida ou a descrena diante do inesperado. Esse crucifixo um objeto religioso que

permanece no romance, pois diante dele que Bibiana, reza quando o Capito Rodrigo e
Bento Amaral vo duelar por sua causa: Ela havia rezado diante do velho Cristo sem nariz e
feito uma promessa. Se nenhum dos dois morrer, prometo nunca mais comer doce. Mas
achara a penitncia fraca. 235
Se seguirmos examinando certos elementos materiais da narrativa, observamos que o
povoado de Santa F fundado tendo ao centro uma enorme figueira, perto da qual se
constri uma capela. A figueira resiste ao tempo e sob sua copa alguns personagens do
232

VERISSIMO, Erico. O Continente. Vol. 1. 2.ed. So Paulo: Globo, 2002, p. 115.

BBLIA SAGRADA. Gnesis, 2:7. 119.ed. So Paulo: Ave-Maria, 1998, p.50.
234
VERISSIMO, Erico. Op. cit., p. 230.
235
Op. cit., vol. 1, p. 279.
233

100

romance desfiaro suas angstias. Mesmo sendo uma rvore comum na regio, devemos
questionar a razo de ter sido ela a eleita pelo autor, conscientemente ou no, para ser o marco
central de Santa F. Chevalier e Gheerbrant atribuem figueira uma enorme gama de
significaes, que vai de smbolo de abundncia ao de cincia religiosa. No entanto, se
buscarmos apenas as referncias simblicas relacionadas ao cristianismo, encontraremos na
Bblia a figueira ligada conscincia do pecado original, ainda no Paraso, quando Ado e
Eva percebem-se nus e se encobrem com folhas de figueira (Gnesis, 3:7), e tambm ligada
maldio lanada sobre ela por Jesus para que jamais desse frutos. A maldio da figueira
usada por Jesus para ilustrar a necessidade da f entre os apstolos (Mateus, 21:19-22). 236
A figueira ao centro do povoado remete ainda ao simbolismo do centro do mundo.
Segundo Mircea Eliade, o centro do mundo, ou eixo do mundo, de conotao sagrada, onde
os trs nveis csmicos, cu, terra e regies inferiores, se encontram. este simbolismo que,
na maior parte dos casos, nos permite entender o comportamento religioso em relao ao
espao em que se vive.

237

A rvore uma perfeita expresso dessa unio csmica entre

cu, terra e mundo inferior, e torna-se smbolo tambm do Cosmos em seu constante
movimento de renovao. por essa razo que o Cosmos foi imaginado sob a forma de uma
rvore gigante. 238 Todavia, no se pode atribuir uma possvel sacralidade a toda e qualquer
rvore. Menos ainda se essa espcie j traz outras relaes de afastamento da conexo com o
sagrado, como a figueira, acima localizada nas passagens bblicas da perda do paraso e da
maldio de Jesus. A figueira, nesse caso, s pode ter uma relao com o profano, destituda,
portanto, do seu aspecto sagrado. Eliade observa: Ao nvel da experincia profana, a vida
vegetal revela apenas uma seqncia de nascimentos e mortes 239
A condio profana da figueira como centro do mundo de Santa F destacada no
romance. Diante da rvore, o Pe. Lara evoca a passagem bblica citada para advertir o Capito
Rodrigo sobre uma mudana em seu comportamento folgazo: H homens como a figueira
das Escrituras. No tm nada para dar. o mesmo que se estivessem secos.

240

sob a

figueira que Bolvar Cambar amarga a culpa de ter testemunhado contra o negro Severino,
com quem brincara na infncia naqueles galhos. A figueira, para ele, era como uma mulher de
cabea enterrada no cho e pernas abertas para o alto, e em cujo vrtice experimentara os
236

CHEVALIER, Jean; GHEERBRANT, Alain. Dicionrio de smbolos. 19.ed. Rio de Janeiro: Jos Olympio,
2005, p.427.
237
ELIADE, Mircea. O sagrado e o profano. Traduo de Rogrio Fernandes. So Paulo: Martins Fontes, 1992,
p. 39.
238
Idem, p. 124.
239
Ibidem, p. 124.
240
VERISSIMO, Erico. Op. cit., vol. 1, p. 238.

101

desejos erticos adolescentes. E nesse sentido, Bolvar compara a figueira-mulher sua

amada, a destrutiva e mrbida Luzia Silva. 241
Perto da figueira, a capela construda, sob as ordens do latifundirio major Amaral e
com a ajuda de todos os moradores de Santa F. E, quando a capela ficou pronta, foi ela
dedicada a Nossa Senhora da Conceio. [...] E o major Amaral mandou comprar nas
Misses, a peso de ouro, uma imagem da padroeira do povoado.

242

Esse aspecto deixa claro

que as misses permanecem atuantes, mesmo sem os jesutas, embora reduzidas a meras
fornecedoras de materiais religiosos manufaturados pelos ndios e mestios. No resta mesmo
dvida de que o paraso dos Sete Povos s uma nostalgia. Tal passagem fica ntida numa
cena em que Ana Terra divaga:
Para que tanto campo? Para que tanta guerra? Os homens se matavam e os
campos ficavam desertos. Os meninos cresciam, faziam-se homens e iam
para outras guerras. Os estancieiros aumentavam as suas estncias. As
mulheres continuavam esperando. Os soldados morriam ou ficavam
aleijados. Voltou a cabea na direo dos Sete Povos, e seu olhar perdeu-se,
vago, sobre as coxilhas. 243

5.3.2 Terra aberta liberdade e aos instintos

A paisagem aberta do pampa parece um convite a uma vida livre. Essa a razo pela
qual o mdico alemo Carl Winter se deixa ficar em Santa F, ao invs de buscar um destino
mais urbano e moderno, como Buenos Aires, por exemplo. Na viso do estrangeiro, a
paisagem pampeana:
[...] lhe dava uma vertiginosa sensao de ser livre, de no ter peias nem
limites. [...] No ter amo nem mestre e poder ah! principalmente isso
poder de vez em quando dar-se o luxo da solido, da mais absoluta e
hermtica solido, eram positivamente coisas voluptuosas! A paisagem
daquela provncia perdida nos confins do continente americano era doce e
amiga, supinamente civilizada, um cenrio digno de abrigar a gema da raa
humana. Parecia que ao cri-la Deus tivera em mente povo-la de figuras
como Plato, Scrates, Goethe e Shakespeare. No entanto por ali andavam
homens rudes como Bento Amaral ou ento aberraes humanas como
aquele gnomo que se chamava Aguinaldo Silva. 244

Adiante, Winter reafirma sua percepo de um conflito entre a beleza natural da terra e
o primitivismo instintivo dos gachos:
A paisagem era civilizada, mas os homens no. Tinham rudes almas sem
complexidade, e eram movidos por paixes primrias. A lida dos campos e
das fazendas tornava-os speros e agressivos. [...] Depois havia as guerras.
241

Op. cit., vol. 2, p. 28.

Op. cit., vol.1. p. 181.
243
Op. cit., vol. 2, p. 177.
244
Op. cit., vol 2, p. 45.
242

102

[...] Poucos sabiam ao certo por que lutavam, mas havia na Provncia a
tradio de pelear com os castelhanos, e seus homens encaravam as
invases como uma fatalidade, como um ato de Deus uma espcie de praga
peridica to inevitvel como uma seca ou uma nuvem de gafanhotos. 245

Identificado, em depoimento autobiogrfico de Erico Verissimo, como uma espcie de

coro naquela comdia provinciana, o letrado Carl Winter segue oferecendo sua tica para o
escritor tecer mais consideraes acerca dos valores instintivos do povo gacho:
O cdigo de honra daqueles homens possua um ntido sabor espanhol.
Falavam muito em honra. No fim de contas o que realmente importava para
eles era ser macho. Outra preocupao dominante era o de no ser
corno. No levar desaforo para casa, saber montar bem e ter tomado parte
pelo menos numa guerra eram as glrias supremas daquela gente meio
brbara que ainda bebia gua em guampas de boi. E a importncia que o
cavalo tinha na vida da Provncia! Para os continentinos o cavalo era um
instrumento de trabalho e ao mesmo tempo uma arma de guerra, um
companheiro, um meio de transporte; para alguns gachos solitrios as guas
serviam eventualmente de esposa. Winter conhecia ali homens que fora
de lidar com cavalos comeavam j a ter no rosto traos eqinos. [...]
Tratava-se positivamente duma sociedade tosca e carnvora, que cheirava a
sebo frio, suor de cavalo e cigarro de palha. 246

Na gnese desse gacho indmito, que Erico situa no errante e mestio cl dos Car, a
relao com uma vida regida pelos instintos primrios ainda mais visceral, a ponto de se
estabelecer um vnculo orgnico com a terra, como no caso do aquetpico Joo Car:
No inverno, quando o minuano sopra, ele cava na terra uma cova e se deita
dentro dela. Quando a fome aperta e no h nada que comer, Joo Car
mastiga razes, para enganar o estmago. E quando o desejo de mulher
muito, ele se estende de bruos no cho e refocila na terra. 247

Para Carl Winter, aquela spera sociedade pastoril em desenvolvimento e to

fortemente presa a um nvel primrio da existncia encontrava-se longe de algum projeto de
civilizao. No havia ali feitos espirituais dos quais se orgulhar: Onde estavam seus artistas,
seus cientistas, seus pensadores? At aquela data Winter no vira um nico livro impresso na
Provncia.

248

Em carta a um amigo, o alemo comenta: Parece que a regra geral aqui a

guerra, sendo a paz apenas uma exceo; pode-se dizer que esta gente vive guerreando e nos
intervalos cuida um pouco da atividade agrcola e pastoril e do resto. 249
clara a oposio que se estabelece o tempo todo em O Continente entre a cultura
clssica, dos livros, e aquela que vai se construindo pela experincia da lida campeira ou
245

Op. cit., vol. 2, p. 47.

Op. cit., vol. 2, p. 48-49.
247
Op. cit., vol 1, p. 187.
248
Op. cit., vol. 2, p. 82.
249
Op. cit., vol. 2, p. 105.
246

103

guerreira. A caracterstica indmita do gacho ganha reforos no elemento telrico com o

simptico personagem Fandango, capataz da fazenda de Licurgo Cambar e conhecedor dos
amplos rinces do pampa: Desde meninote vivia viajando, conduzindo carretas, fazendo
tropas, e no havia cafund do Rio Grande que ele no conhecesse to bem como a palma de
suas prprias mos.

250

A experincia imediata o que conta, em detrimento de quaisquer

conhecimentos enciclopdicos. No dizer de Fandango: Esses negcios que aparecem nos

livros so bobagens. No hai nada como a experincia do indivduo. Pra ver se vai chover
esses doutores da mula rua olham numa engenhoca parecida com um relgio. Gacho no
precisa disso.

251

Por isso, para o jovem Licurgo, Fandango uma espcie de orculo,

homem que tudo sabe e tudo conhece, mais preso terra do que as rvores com suas razes
profundas no cho e um elemento mesmo da paisagem.252
5.3.3 Se Deus grande, a vontade do homem maior
O pragmatismo guerreiro e individualista do gacho do pampa no parece compatvel
com as organizaes sociais marcadas pela religio e onde os ritos cristos vo sugerir
posturas e comportamentos especficos, mais exatamente, pontuados pela obedincia, num
pacto coletivo de f. A ocupao do territrio litorneo rio-grandense por aorianos catlicos,
por exemplo, vai contrastar com aquela que cabe ao gacho do pampa e seus cdigos de
instinto e liberdade. Vejamos a seguinte passagem, em que Chico Rodrigues (ou Chico
Cambar) chega aos campos de Viamo:
Em Viamo se vive na paz de Deus.
Casas baixas de barro com rtulas pintadas de verde. Cantigas das
Ilhas.
Velhas de longas mantilhas pretas com rosrios nas mos, vo aos
domingos missa em carretas de rodas macias puxadas por lerdos bois.
Fazem promessas, acendem velas, so devotas do Esprito Santo.
E os vagamundos aventureiros que passam por ali, riem daquelas
gentes pacatas, que respeitam a lei e odeiam a guerra, que falam cantando e
s vezes lhes preguntam.
Aonde vades?
[...]
E quando esses homens sujos, de mosquete a tiracolo, chapu de couro
na cabea, faco na cinta, vem os aorianos suando ao sol das lavouras de
trigo ou mourejando nas suas oficinas, [...] no compreendem como que
um cristo pode ficar parado sempre no mesmo lugar, a fazer a mesma
coisa o dia inteiro, a vida inteira.
Montam a cavalo e se vo felizes para suas andanas e lidas. 253
250

Op. cit., vol. 2, p. 189-190.

Op. cit., vol. 2, p. 191.
252
Op. cit., vol. 2, p. 192.
253
Op. cit., vol. 1, p. 88.
251

104

O culto a um pragmatismo instintivo como condio essencial de vida do gacho

aparece bem cedo na narrativa do romance, ainda no episdio Ana Terra, quando Erico
descreve a personalidade do patriarca Maneco Terra:
Era um homem positivo, que costumava dar nomes aos bois e no gostava de
imaginaes. No acreditava em milagres e achava errado dizer que mais
vale quem Deus ajuda do que quem cedo madruga. Deus ajuda quem com o
sol se levanta e com o sol se deita, cuidando de suas obrigaes. 254

Podemos reconhecer nesta passagem uma crena em Deus, mas submetida ao poder da
ao humana sobre o ambiente. Ou seja, hierarquicamente, o poder de Deus em fazer as
coisas acontecerem depende da vontade do homem em possibilitar essa ao. Esse um
aspecto que vai se repetir muitas vezes no decorrer da saga dos Terra Cambar. A prpria Ana
Terra, quando parte na caravana que vai fundar Santa F, tenta consolar a cunhada Eullia
dizendo: No h de ser nada. Deus grande. Mas em pensamento logo arremata: Mas a
serra maior. 255
No episdio Um certo Capito Rodrigo, o personagem em questo dono de um
carter que parece sintetizar as virtudes e os vcios do tipo pampeano j descrito. Rodrigo
Cambar soa como um arqutipo mesmo do gacho livre e aventureiro e talvez isso explique
o fato de ele ser um dos mais queridos e lembrados personagens da vasta obra de Erico
Verissimo e tambm da literatura brasileira. Podemos supor que esse arqutipo do peleador
indmito no v ter uma relao de proximidade com o divino ou o transcendente. No seria
por outro motivo que ele, ao comentar com o amigo Juvenal sobre a sua sobrevivncia a um
duelo traioeiro, responderia: Minha vida esteve por um fio. Bem diz o ditado: Se Deus
grande, a vontade de viver maior. 256 Logicamente, a existncia de um ditado popular com
esse teor informa sobre a atitude religiosa da cultura que o criou, ou seja, centrada no homem
em primeira instncia.
O ctico Rodrigo Cambar torna-se amigo do proco de Santa F, o Pe. Lara, com
quem trava vrios e significativos confrontos acerca da existncia de Deus e da validade da
religio. Numa dessas ocasies, o padre questiona Rodrigo:
Mas vosmec nunca pensa em Deus?
Uma vez que outra.
No reconhece que Ele fez o mundo e todas as pessoas que h no
mundo?
Se Deus fez o mundo e as pessoas, Ele j nos largou, arrependido.
No diga tamanho absurdo! Se Ele tivesse largado, tudo andava de
pernas para o ar.
254

Op. cit., vol. 1, p. 119.

Op. cit., vol. 1, p. 162.
256
Op. cit., vol. 1, p. 286.
255

105

E no anda? 257

Em sua viso objetiva, Rodrigo no consegue conceber a necessidade de um Deus a

quem obedecer e muito menos a quem atribuir um sentido de justia e ordem que ele no
percebe como verdadeiro no mundo. Mais adiante no informal debate, o padre retoma a
tentativa de converter o capito:
Se Deus tivesse abandonado o mundo, o dia no seguia a noite, o po
no alimentava mais o corpo, o ar se sumia, as plantas no cresciam mais, os
astros se chocavam no espao e o mundo acabava...
Mas antes de o mundo acabar pensava Rodrigo tenho de dormir
com Bibiana Terra. E de novo sentiu fome. Sers que o Nicolau me arranja
alguma coisa pra comer?
Vosmec deve ter razo, padre. E eu lhe peo desculpas por ser to
atrasado e to herege. Pode ser que eu mude um dia... acrescentou, sem
nenhuma convico.
Se Deus quiser!
E se eu tiver tempo. 258

Logo adiante, Rodrigo d a sentena definitiva de sua crena soberana no poder de

atuar conforme os prprios instintos e experincias e de apenas viver, livremente: Viver
muito bom. s vezes a gente tem tanta fora guardada no peito que precisa fazer alguma coisa
pra no estourar. Diz ao padre que nunca aprendeu nenhuma reza e que no se habituou a ir
igreja, ao que o proco retruca:
Pacincia. Pode ser que um dia vosmec mude. Deus grande.
E o mato maior, padre. o que esses caboclos aprendem na luta
dura desde pequeninhos. No podem confiar em Deus e ficar parados. Quem
fizer isso acaba degolado ou furado de bala. s vezes o melhor recurso
ganhar o mato. A gente no pode estranhar que essa gente pense assim. Foi a
vida que ensinou...
Deus escreve direito por linhas tortas. [...]
Mas o diabo que ningum sabe ler o que Ele escreve. 259

Embora veja crescer cada vez mais sua amizade com o Pe. Lara, o Capito Rodrigo
no muda de postura sobre os temas religiosos e se mantm ateu. Quando ferido em duelo e
fica beira da morte, o padre vai visit-lo, na tentativa de uma converso guisa de extrema
uno. Pois Rodrigo contraria terminantemente a inteno do outro, reunindo as poucas foras
para fazer, com a mo, um sinal definitivo ao padre: O Cap. Rodrigo Cambar lhe fazia uma
figa! Seus dentes estavam agora todos descobertos num sorriso horrvel. O padre ergueu-se e
deixou o quarto precipitadamente. 260
257

Op. cit., vol. 1, p. 244.

Op. cit., vol. 1, p. 245.
259
Op. cit., vol. 1, p. 246.
260
Op. cit., vol. 1, p. 284.
258

106

Em outra passagem da narrativa, nos j tradicionais debates teolgicos entre o Pe. Lara
e o Capito Rodrigo, o religioso pergunta ao soldado o que faria se fosse criador do mundo.
Primeiramente, o Capito diz que acabaria com o trabalho e depois acabaria com o
sofrimento: Fazia os filhos virem ao mundo de outro jeito. Eu vi o que a Bibiana sofreu.
medonho. O vigrio sorri, constatando: Aquelas palavras, partidas dum egosta, no
deixavam de ter seu valor.

261

A seguir, Rodrigo demonstra toda a vontade individualista de

defender os prprios desejos, mesmo que para isso tenha que haver disputas: [...] a gente no
deve se entregar. Deve lutar para conseguir as coisas que quer. No h muita gente disposta a
dar. s vezes preciso tirar fora. 262
A imperiosa ao humana, para o gacho da narrativa de O Continente, mais que
uma necessidade, ante a viso de um mundo sem o sentido e a ordem metafsica que a religio
lhe tenta atribuir. Mais vale a experincia, o legado ancestral de defesas e lutas. Esse o
pensamento de Liroca, encarapitado na torre da igreja e mirando o Sobrado, durante o cerco
do conflito federalista:
Eta mundo velho sem porteira murmurou Liroca, com a testa apoiada no
parapeito e os olhos postos no quintal. Ficou alarmado: a voz que lhe sara
da boca no era a sua. Era a voz de seu pai. Naquele momento Liroca era o
prprio Maneco Lrio, tinha sessenta anos e no trinta. O velho sempre dizia
aquela frase quando alguma coisa absurda ou triste acontecia. Era a sua
maneira de protestar contra um mundo sem coerncia, sem bondade, sem
justia e sem Deus. 263

5. 3.4 O carter ambguo de Deus

Quando da eventual crena em Deus, os personagens do romance no projetam no
divino somente o amor, a bondade e a justia que os padres anunciam como qualidades
inerentes ao Criador. Com muito mais nfase, Deus visto como uma figura ambgua, um
tirano tambm capaz de punir os homens e com quem se deve, estrategicamente, manter uma
relao pontuada pela desconfiana ou mesmo de negao. Durante o cerco do Sobrado,
Maria Valria explica a Laurinda por que s vezes reza no oratrio:
Porque acho que existe um Deus. Um Deus que s vezes nem bom .
Mas existe, governa o mundo, como um chefe, como um...
Como Licurgo pensa ela, terminando a frase no pensamento. Um
Deus mando, orgulhoso, absurdo, que s vezes odiamos, outras vezes
amamos, e a cujas ordens sempre acabamos obedecendo, por bem ou por
mal.264

261

Op. cit., vol. 1, p. 305.

Op. cit., vol. 1, p. 307.
263
Op. cit., vol. 1, p. 25.
264
Op. cit., vol. 1, p. 202.
262

107

Percepo semelhante encontramos muito antes, quando Pedro Terra pensa na me

morta e medita acerca do sentido de uma vida de sofrimentos e muito trabalho e que culmina
na morte:
Devia existir um Deus que governa o mundo e as pessoas, um ser poderoso
acima do qual nada existe. Mas ningum sabe direito o que esse Deus
pretende. Pelo menos ele, Pedro Terra, no sabia. O vigrio fazia sermes e
falava em cu e inferno, mas s vezes Pedro se convencia de que o cu e o
inferno esto aqui embaixo mesmo, neste mundo velho e triste, que no fim
de contas mais inferno que cu. 265

O sentido dos misteriosos desgnios de Deus atormenta outros personagens do

romance, como Bibiana, que mantm sobre a questo uma postura entre irnica e defensiva.
o caso da seguinte passagem, em que ela reage afirmao do Pe. Lara de que a vontade de
Deus que cada um viva de acordo com os dez mandamentos:
Mas quem que sabe o que Deus quer? perguntou ela. A paz ou a
guerra? Deus ser do lado dos Farrapos ou dos legalistas? Eu s vezes fico
pensando...
Deus quer tudo pelo melhor, minha filha.
Mas por que que sempre acontece o pior?
[...]
Nem sempre acontece o pior.
Pra ns sempre tem acontecido, padre replicou ela com firmeza.
Ele sabia que aquilo era verdade, mas censurou-a:
Uma catlica verdadeira no diz essas coisas.
Deus me perdoe, mas eu digo o que sinto. 266

Adiante, com a chegada dos farrapos a Santa F, Bibiana reza para ver de novo o
marido, mas expressa no distrado ato religioso sua atitude comum de desconfiar da
propagada bondade divina: Deus no ia ser to mau que no lhe permitisse essa alegria. Ela
j nem ousava pedir o impossvel: que a guerra terminasse e Rodrigo voltasse para casa. [...]
Bibiana sabia que as coisas boas nunca aconteciam.

267

Essa imagem negativa de Deus a

partir da projeo de um mundo marcado pela tragdia e pelo sofrimento reaparece na tortura
mental do filho de Rodrigo e Bibiana, Bolvar, quando este desabafa com Florncio sobre o
destino do julgamento do negro Severino. Florncio diz que todo mundo se engana, que
ningum infalvel. S Deus. Ao que Bolvar retruca: Deus tambm se engana. H muita
injustia no mundo.268
Para Bibiana, se Deus criou o mundo, tambm criou a tragdia que nele se v o tempo
inteiro. E se a vida no teria sentido sem a crena num ser superior, de Deus tambm se
265

Op. cit., vol. 1, p. 231.

Op. cit., vol.1, p. 348.
267
Op. cit., vol. 1, p. 353.
268
Op. cit., vol. 2, p. 31.
266

108

deveria esperar uma face cruel. Pensa Bibiana: Render graas a Deus? Sim, Deus lhe dera
um neto que era um homem de bem. Por outro lado, Deus tambm lhe fizera boas: mataralhe o marido na flor da idade e deixara que os Terra passassem dificuldades.

269

Bibiana

parece conhecer bem a natureza oculta do divino. Ao ouvir a afirmao de que Deus grande
e no cruel, ela solta, em silncio, uma risada seca e sarcstica: Riu como se s ela
conhecesse o carter de Deus.

270

A neta de Ana Terra demonstra ser herdeira da atitude

religiosa contida e mecnica de seus antepassados, conforme a observao do alemo Carl

Winter:
A religio de D. Bibiana refletiu Carl Winter era muito curiosa. Tudo
indicava que ela ia missa por puro hbito, porque antes dela sua me e sua
av tambm tinham ido. Tratava os santos de igual para igual e em certas
ocasies revoltava-se contra eles com o mesmo fervor com que noutras lhes
invocava a ajuda. 271

Winter amplia essa atitude para os demais habitantes da Provncia, em sua

singularssima relao com o sagrado. No raro a f em Deus converter-se em revolta, como
na passagem em que, durante a Guerra do Paraguai, os moradores de Santa F abarrotaram-se
todos na igreja para celebrar a recente notcia do fim do conflito:
Deus na sua infinita bondade e sabedoria... repetiu o vigrio, olhando
alarmado a entrada do templo onde cabeas se agitavam e o vozerio se fazia
cada vez mais alto. O sacerdote tornou a calar-se. Do meio da multido, l
fora, veio uma voz de homem: Chegou um ofcio pra Cmara. Foi tudo
boato. A guerra ainda continua!. Estas ltimas palavras foram berradas com
raiva, numa espcie de repto ao Deus sbio e misericordioso de que o vigrio
acabava de falar. 272

Para o povo de Santa F, Deus bom, desde que legitime a vontade geral daquela
sociedade, num claro sinal de uma autonomia das individualidades em relao aos eventuais
poderes supremos. Isso fica bastante evidenciado no pensamento do materialista e poltico
Licurgo, ao ponderar, em pleno cerco da revoluo federalista, sobre a falta de governo no
mundo, onde, para ele:
No h bom senso, no h justia. Pessoas direitas sofrem; canalhas gozam.
Inocentes pagam pelos pecadores. Nem sempre o justo e o bom triunfam. E
nesta revoluo cruel bandidos so glorificados. Diz o Pe. Romano que a
verdadeira justia est no Cu e no importa muito o que acontece neste
mundo. Mesmo quem observar a revoluo com cuidado achar difcil dizer
de que lado est Deus. Duma coisa eu sei pensa ele que se Deus est do

269

Op. cit., vol. 2, p. 285.

Op. cit., vol. 2, p. 231.
271
Op. cit., vol. 2, p. 233.
272
Op. cit., vol. 2, p. 172.
270

109

lado dos federalistas o melhor Ele ir tratando desde j de emigrar para a

Banda Oriental. 273

A submisso do poder transcendente aos prprios interesses individualistas serve para

justificar atitudes nada crists, como a vingana de Antero contra o ferido Tinoco, no poro
do sobrado sitiado. Em tempos passados, Tinoco tinha matado, alegando legtima defesa, o
irmo de Antero, e este agora se encontra em posio de vantagem ante o moribundo. Para
Antero, Deus teria proporcionado essa oportunidade de ele humilhar e mesmo matar o outro:
Deus grande. Deus nos reuniu nesta casa. Foi Deus que me mandou. Com um fsforo
aceso na cara de Tinoco, naquele poro solitrio, Antero se percebe autorizado por Deus para
dar forma ao prprio ressentimento: Eu podia te degolar agora, se quisesse. [...] Tu est
perdido. Deus castiga. Tu est fedendo, est podre. Tu vai morrer. Deus grande. 274
5. 3. 5 O gacho e a Igreja
Os trechos at agora citados de O Continente parecem confirmar uma situao peculiar
do gacho em relao ao conceito de Deus, que vai do confronto explcito manipulao da
vontade divina em causa prpria. Devemos agora examinar de que forma a instituio
religiosa, ou seja, a Igreja catlica, vista pela sociedade em estudo.

J mostramos

anteriormente o certo desprezo com que o miscigenado e indmito gacho do pampa encarava
a sociedade sedentria e religiosa dos portugueses aorianos das regies litorneas da
Provncia, como a de Viamo. O destacado trao portugus nessas outras culturas
naturalmente as conecta a uma ideologia de obedincia ao regime que imperava no Brasil
ainda sob o jugo de Portugal. E, como j abordamos no captulo primeiro, a Igreja esteve
estreitamente vinculada ao projeto colonizador portugus. A prpria independncia do Brasil,
para os aorianos, no poderia ser louvada como um ganho real. No romance, Erico pontua
esse aspecto na voz do Pe. Lara que, antes de ser o proco de Santa F, tinha atuado em
comunidades mais portuguesas.
O Pe. Lara lembrou-se dos tempos em que fora capelo da igreja de Viamo.
Isso tinha sido pouco antes de 1822, quando j se falava da surda luta pela
independncia do Brasil. Ele via a m vontade, a desconfiada reserva com
que alguns aorianos e seus descendentes recebiam ou comentavam as
notcias sobre a propaganda libertria. Para eles era melhor que o Brasil
continuasse sob o domnio portugus. Se o pas ficasse independente, sabiam
que iam sentir-se com que abandonados. 275

273

Op. cit., vol. 2, p. 164.

Op. cit., vol. 1, p. 95.
275
Op. cit., vol. 1, p. 262.
274

110

Na seqncia, o padre observa a diferena desses pacatos colonos aorianos em

relao aos belicosos homens do pampa:
Esses aorianos, to apegados a suas terras, lavouras, lojas e oficinas,
representavam a ordem, a estabilidade, o respeito s leis, a obedincia
Corte de Lisboa. Mas os homens que, como Rodrigo, tinham vindo das
Guerras Platinas, onde estiveram em contato com os caudilhos e guerreiros
castelhanos que procuravam libertar sua ptria do domnio espanhol; os
homens do interior e da fronteira que amavam a ao, o entrevero, as cargas
de cavalaria, a lida e a liberdade do campo, onde viviam longe do coletor de
impostos e das autoridades esses falavam em liberdade, hostilizavam os
portugueses, queriam a independncia. Representavam a populao menos
estvel porm mais nativista do Rio Grande. 276

O Pe. Lara surpreende-se por sinceramente manifestar mais simpatia pelos pampeanos,
como Rodrigo Cambar, que no tinha Deus nem lei e zombava da religio, do que pelos
pacatos litorneos. Assume isso mesmo reconhecendo que tal simpatia fere suas convices
religiosas:
Para a Igreja os litorneos de lugares como Porto Alegre, Viamo, Rio
Grande e Pelotas, ofereciam uma seara mais rica e segura que a de outras
zonas da Provncia. A Igreja Catlica precisava de estabilidade e havia
nessas cidades, vilas e povoados uma hierarquia ntida nobreza, clero e
povo , uma diviso muito conveniente ao trabalho de evangelizao.
Quanto s populaes das estncias e charqueadas, o problema era diferente
e infinitamente mais complicado. Aquela vida agreste e livre convidava
violncia, arbitrariedade e insubmisso. As charqueadas eram focos de
banditismo. O trabalho nas estncias como que nivelava o patro ao peo e
ao escravo. Muitas vezes o estancieiro saa a camperear ombro a ombro com
aqueles numa faina igualizadora que oferecia certos perigos, pois criava o
risco de negros e caboclos quererem gozar das mesmas prerrogativas que
seus senhores. 277

Essa liberdade excessiva, na viso do padre, soa como uma ameaa aos rumos de uma
sociedade que, nos moldes da Igreja, deveria ser pautada na diferena e na hierarquia, enfim,
no poder autoritrio vertical que caracterizava a grande colnia portuguesa que era o Brasil.
Mesmo que pregue que todos os homens tinham sido criados imagem e semelhana de
Deus, o padre de Santa F se esfora para fazer valer o pensamento da submisso irrestrita do
indivduo Igreja e aos poderes ditos legtimos. Segundo o Pe. Lara:
[...] para maior facilidade e eficincia do trabalho dos sacerdotes de Deus na
Terra, era necessrio que houvesse ordem, um sentido de hierarquia, um
escalonamento ntido da sociedade. Porque a desordem era inimiga da
Religio, e se os homens no reconhecessem nenhum princpio de autoridade
na vida temporal, como havia de reconhec-lo na vida espiritual? Por outro
lado, estava tambm convencido de que todas as idias de liberdade e
276
277

Op. cit., vol. 1, p. 263.

Op. cit., vol. 1, p. 263.

111

igualdade traziam no seu mago sementes de atesmo e anarquia. [...] O

mundo achava o Pe. Lara nunca fora mais feliz que na Idade Mdia.
Ateus e hereges chamavam a essa poca urea da Histria a era do
obscurantismo, a idade negra. Mas um dia a Idade Mdia haveria de voltar e
com ela toda a glria da Santa Madre Igreja. 278

Defensor dessa viso extremamente conservadora da Igreja, o Pe. Lara contrrio s

idias revolucionrias oriundas da Revoluo Francesa com sua negao do Deus nico. No
entanto, encontrava ali mesmo, em sua parquia, uma instintiva negao desse mesmo Deus
nico. Para ele, o Capito Rodrigo Cambar representava maravilha a tpica mentalidade do
gacho do campo, que no teme a Deus e nem ao diabo:
Aqueles aventureiros habituavam-se a nunca ir igreja nem a respeitar os
sacerdotes. No havia em suas vidas ordem ou mtodo ou estabilidade que
lhes permitisse dedicarem pelo menos um dia da semana ao culto do Criador.
Em alguns lugares da Provncia os homens nem chegavam a saber quando
era domingo. Por outro lado, como podiam eles humilhar-se diante de Deus
se sabiam que Deus era um homem, e um homem macho segundo o rude
cdigo continentino nunca baixa a cabea nem ajoelha diante de outro
homem? Habituados a guerras, asperezas e violncias, confiavam mais em
seus cavalos, suas armas e sua coragem do que em santos, rezas, sacerdotes
ou igrejas. 279

Um aspecto da faceta conservadora e inflexvel da Igreja que freqentemente

atacado por Rodrigo Cambar o da ligao estreita daquela com o governo e com o poder
dos coronis latifundirios, em detrimento de um apoio ao povo. O seguinte trecho, de uma
conversa do Pe. Lara com Rodrigo, ilustra melhor isso:
[...] Estou aqui porque esta gente em geral vive sem Deus. Vosmec
sabe que um padre tambm chamado de pastor. porque os paroquianos
so como ovelhas. preciso proteger os rebanhos contra os guars, os tigres,
as onas-pintadas. Mas de que que vosmec est rindo?
Ao luar ele via a cara do capito, toda aberta num sorriso irnico.
Me lembrei do Cel. Amaral. [...] Ele um leo baio. E dos grandes!
Vosmec parece ser mais do lado dele que do lado das ovelhas, padre. [...]
Vosmec sabe como ele trata os escravos... continuou Rodrigo. Para ele
negro no merece ser considerado gente. Vosmec sabe como ele trata os
pees e empregados. E vosmec no ignora que ele tem mandado matar
gente... [...] Conheci muitos padres por esse mundo velho que tenho corrido.
Eles nunca esto contra o governo.
A Igreja no revolucionria exclamou o vigrio. A Igreja no
lugar de conspiraes. Ela representa o poder espiritual, que est acima,
muito acima do temporal.
[...] Mas [...] vosmecs nunca se arriscam a ir contra o governo, no
mesmo?
[...]
No a Igreja que est com o governo. o governo que est com a
Igreja.
278
279

Op. cit., vol. 1, p. 263-264.

Op. cit., vol. 1, p. 264.

112

Aha! [...] Quando ns brigamos com os castelhanos, nossas bandeiras

e nossas espadas eram benzidas aqui pelos padres catlicos. E os padres
catlicos l da Banda Oriental faziam o mesmo com as bandeiras e as
espadas dos castelhanos. Como que se explica isso?
Isso prova que a Igreja Catlica universal. Est acima das paixes e
dos interesses dos homens, que so todos iguais perante Deus.
Iguais? At os negros? [...] Ento por que que vosmec nunca
protestou contra a escravatura? [...] Ser que Deus no fez os homens iguais?
Mas tem de haver categorias para haver ordem e respeito. [...] Tem de
haver hierarquia. No fim de contas esse foi o mundo que ns encontramos ao
nascer, capito. No podemos mudar tudo de repente. 280

Fica evidente nessa conversa entre o Pe. Lara e o Capito Rodrigo a postura rgida da
Igreja em relao aos valores modernos ou aos valores coerentes com uma sociedade mais
justa e igualitria. Prevalecem sempre os antigos e indiscutveis dogmas cristos e as boas
relaes com o poder institudo. No decorrer da histria de Santa F, conforme a narrativa de
Erico, surgem mais dois padres: o igualmente conservador Otero e o liberal Atlio. O Pe.
Otero segue a mesma linha de resistncia do antecessor Pe. Lara: condena veementemente as
idias revolucionrias oriundas da Revoluo Francesa. Para este proco, a Revoluo no
passou duma conseqncia das idias herticas de livres pensadores como Voltaire, Diderot e
outros. O mdico alemo Carl Winter defende que o movimento revolucionrio na Frana
legou ao mundo ganhos sociais como:
Os Direitos do Homem, as liberdades inalienveis do indivduo, o
direito que cada cidado tem liberdade, propriedade e segurana. A
liberdade de imprensa, de culto e de palavra para todos, sem distino.
Patacoadas! exclamou o vigrio. Liberdade? Para que que o
povo quer liberdade? Para ser ateu, herege, licencioso? Liberdade para tomar
a mulher do prximo? Liberdade para caluniar, mentir, ofender? Liberdade
para quebrar os mandamentos divinos? Libertinagem, isso era o que queriam
esses senhores da Revoluo Francesa.
Eu no esperava outra reao da parte de vosmec disse o Dr.
Winter. 281

O padre Otero freqenta o sobrado dos Cambar e tambm o casaro do rival poltico
destes, Cel. Bento Amaral. Otero no toma partidos e prefere sempre agir politicamente,
sempre defendendo os interesses mantenedores da Igreja. J o seu sucessor, o italiano Atlio
Romano, surpreende Santa F com sua opo pelo povo e com a simpatia pelas idias
progressistas. No sermo que profere quando da elevao de Santa F a cidade, at o
descrente Licurgo se empolga:
[...] Esta cidade obra de homens. [...] Mas enquanto os homens
aparecem e desaparecem da face da terra, h Algum que permanente,
Algum que eterno. E esse Algum, meus caros cristos, Deus, que est
280
281

Op. cit., vol. 1, p. 307-309.

Op. cit., vol. 2, p. 227.

113

em todos os lugares e em todos os tempos. Sem Ele nada existe, nada vive.
Rendamos, pois, graas ao Altssimo, pois a Ele mais que Cmara
Municipal, mais que Assemblia Legislativa da Provncia, mais que aos
figures da poltica...
Licurgo teve um estremecimento de entusiasmo. Aquelas palavras
indiscutivelmente visavam os Amarais. O padre era dos bons! Desde que
chegara a Santa F compreendera a situao e resolvera no se deixar
dominar pelo Cel. Bento, como acontecera com o pobre Pe. Otero. (Que a
terra lhe seja leve) Embora no pertencesse ao Clube Republicano, o vigrio
simpatizava com a idia nova e era francamente partidrio da abolio.
Licurgo esfregou as mos uma na outra. 282

Para Licurgo, a religio s tem algum valor social se estiver afinada com as idias
polticas progressistas. A cristandade do tirnico cl Amaral, por exemplo, j motivo para
que a religio seja vista com mais reservas. No foi toa que, na festa da cavalhada de Santa
F, em que jogos alegricos lembrariam a vitria dos cristos sobre os rabes invasores da
Pennsula Ibrica, Licurgo e seus amigos decidiram se vestir do vermelho inimigo, alegando:
Ns somos mouros porque os Amarais so cristos.

283

Claro que a brincadeira se exacerba

e na arena surge um duelo de fato entre Cambars e Amarais, somente frustrado em seu
intento sanguinrio graas intercesso do padre.
O Pe. Romano cedo percebe que, diante da fraca religiosidade daquele povo, era
preciso uma melhor estratgia de aproximao com os homens do que aquelas praticadas por
seus predecessores.
Os vigrios de Santa F sempre se impacientavam com a falta de religio dos
homens da terra, que em sua maioria nunca iam missa ou, quando iam, no
se ajoelhavam nem oravam, limitando-se a ficar de p, atrs do ltimo
banco, com o ar entre sestroso e contrariado; em geral se retiravam, mal
comeava o sermo. Dizia-se que nenhum vigrio jamais conseguira levar
um daqueles homens ao confessionrio. O Pe. Romano, porm, fizera-se
amigo de todos, conquistado-lhes a confiana, de sorte que muitas vezes
ouvira, de homem para homem, diante dum copo de cachaa ou mesa de
jogo, confisses ntimas, e no raro era chamado para resolver pendncias de
honra ou problemas de famlia que seus paroquianos queriam ajustar em
particular. Escandalizava as beatas pela irreverncia com que s vezes
tratava as coisas de religio. 284

5. 4 Nietzsche no pampa
No contexto histrico das mudanas que estavam sendo geradas na sociedade
brasileira, como a abolio da escravatura e a proclamao da Repblica, era natural que a
Igreja tambm respondesse com novas prticas e idias. Contudo, curioso observar que, a
despeito da citada irreverncia e do claro humanismo do Pe. Romano, a sua gradativa
282

Op. cit., vol. 2, p. 284.

Op. cit., vol. 2, p. 308.
284
Op. cit., vol. 2, p. 346-347.
283

114

aproximao com os homens rudes de Santa F se d no pelos mtodos da Igreja, mas pela
aceitao do jeito de ser daquela gente. Ou seja, ao invs de levar os homens para a Igreja, o
padre foi ao encontro dos homens, numa espcie de humanizao do sagrado que
escandalizava as beatas mais ortodoxas.
Nas citaes de trechos de O Continente que assinalamos neste captulo, podemos
identificar alguns dos aspectos apontados por Nietzsche para a valorizao do homem e a
negao da submisso pregada pelo cristianismo. Aparecem com clareza o destaque
individualidade, a fora dos instintos, a sensao de poder e o enaltecimento do potencial
blico. Ao mesmo tempo, so questionados ou mesmo negados o papel de um Deus nico, a
natureza justa e bondosa do divino e a doutrinao do indivduo pelos dogmas cristos de
subservincia.
Acerca da leitura de Jung sobre a morte de Deus, percebemos na genealogia do
prprio cl Terra Cambar a degenerao do potencial sagrado do mito de origem, que
culmina na apologia ao Estado independente. De fato, parte-se de um mtico Pedro
Missioneiro, que aceita de boa vontade um desgnio sagrado de sacrificar-se aps ter lanado
a semente de um filho, chega-se ao pice do individualismo guerreiro com o Capito Rodrigo
Cambar e, por fim, na linha de tempo que o romance cobre, o resultado da virilidade
sangrenta sugerida pelo perene punhal de prata a figura fria e orgulhosa de Licurgo
Cambar.
Este ltimo personagem apresentado como um ser que preza acima de tudo a
lealdade aos prprios preceitos polticos, ignorando afetos e humanidades especficas. No
cerco ao sobrado, o republicano e abolicionista Licurgo nega-se terminantemente a pedir uma
trgua aos inimigos que tm a casa na mira, nem mesmo para tentar salvar a vida dos feridos e
da prpria mulher em trabalho de parto. Desafiado quanto a isso pela cunhada Maria Valria,
Licurgo argumenta: Milhares de homens tm morrido nesta revoluo por causa de suas
idias. A vida duma pessoa no to importante assim. H coisas mais srias. Ao que a
cunhada apenas rebate: O seu orgulho, por exemplo.

285

Mais adiante, Maria Valria

confirma o odioso carter do cunhado: Ele no hesitar em sacrificar toda aquela gente ao
seu orgulho de macho. 286
Podemos reconhecer nessa postura do lder poltico traos fortes do que Jung
identificou como a substituio de Deus pelo Estado, ou pelos ismos estes ilustrados pelas
cegas convices partidrias de Licurgo. Jung advertiu que essa perigosa troca do sublime do
285
286

Op. cit., vol. 1, 197.

Op. cit. vol. 1, p. 378.

115

homem pela frieza do poltico conduz ao esfacelamento do eu e destruio. No contexto de

toda a saga de O tempo e o vento, observamos a desintegrao do continente original nas ilhas
do arquiplago final e a derrubada do ditador gacho Getlio Vargas, alm da derrocada
humana do filho de Licurgo, Rodrigo. No universo de O Continente, a destruio est
potencializada na dureza de Licurgo.
Como pontuamos, Jung divulgou essas teorias pouco antes de eclodir a Segunda
Guerra Mundial e seu poder genocida. Por se tratar do mesmo contexto histrico da escritura
de O Continente, devemos examinar as prprias perspectivas religiosas e filosficas de Erico
Verissimo, bem como a relao do autor com os valores e ideologias daquele tempo. J
mostramos anteriormente que Erico conquistou, com seu romance histrico, uma
credibilidade e uma aceitao por parte do pblico leitor possivelmente superior viso
oficial dos historiadores para os eventos narrados. Apenas esse fato j sustentaria a nossa
adoo de tal obra literria como fonte dos elementos que constituem o mito fundador da
sociedade gacha. Todavia, a fim de atender ao rigor cientfico que deve nortear um ensaio
crtico, vamos tambm examinar, ainda que brevemente, o quanto o autor pode ter filtrado
para a sua narrativa posicionamentos pessoais ou questes sincrnicas da sociedade.
5. 5 Erico, o humanismo e Deus
Sabemos que a literatura, como uma forma de arte, no pode ser desvinculada da
sociedade que a produz e consome. A obra literria transcende a funo de mero espelho do
mundo social para tornar-se parte constitutiva deste. Segundo Adriana Facina, a literatura
expressa vises de mundo que so coletivas de determinados grupos sociais:
Essas vises de mundo so informadas pela experincia histrica concreta
desses grupos sociais que as formulam, mas so tambm elas mesmas
construtoras dessa experincia. Elas compem a prtica social material
desses indivduos e dos grupos sociais aos quais eles pertencem ou com os
quais se relacionam. Nesse caso, analisar vises de mundo e idias
transformadas em textos literrios supe investigar as condies de sua
produo, situando seus autores histrica e socialmente. 287

Escritor brasileiro do modernismo da segunda fase, Erico Verissimo construiu quase

toda tua obra num estilo realista e de alta sintonia com temas pertinentes ao homem do sculo
XX. Sem ser declaradamente engajada poltica ou socialmente, a obra de Erico fornece claro
testemunho de um autor sempre atento ao seu tempo e aos modos de como valer-se de sua arte
para ajudar a construir um mundo mais justo e livre. Em seu livro de memrias, ele mesmo
confessa:
287

FACINA, Adriana. Literatura & sociedade. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2004, p. 25.

116

Desde que, adulto, comecei a escrever romances, tem-me animado at hoje a

idia de que o menos que um escritor pode fazer, numa poca de atrocidades
e injustias como a nossa, acender a sua lmpada, fazer luz sobre a
realidade de seu mundo, evitando que sobre ela caia a escurido, propcia
aos ladres, aos assassinos e aos tiranos. Sim, segurar a lmpada a despeito
da nusea e do horror. Se no tivermos uma lmpada eltrica, acendamos o
nosso toco de vela ou, em ltimo caso, risquemos fsforos repetidamente,
como um sinal de que no desertamos nosso posto. 288

Poucos anos antes da escrita de O Continente, em plena vigncia do Estado Novo de

Getlio Vargas, Erico sofrera ataques virulentos de setores da Igreja, por causa de seu
romance O resto silncio. 289 Num angustiante clima de censuras e perseguies polticas, o
autor aceita um convite para lecionar nos Estados Unidos, em 1943. Relata ele em suas
memrias: Exasperado, decepcionado e triste ante a situao brasileira, decidi aproveitar a
oportunidade para me afastar de meu pas por algum tempo, respirar ares mais livres e
descansar de toda aquela choldra estado-novista. 290
De volta ao pas, aps o fim da Segunda Guerra e com a deposio do ditador Getlio,
Erico frustra-se com os rumos da poltica nacional e com uma esquerda que se mostrava
absurdamente totalitria. Mais uma vez, o autor prefere o caminho da liberdade. Na viso de
Maria da Glria Bordini, sintomtico que somente com a queda do regime repressivo de
Vargas o autor se dispusesse a redigir O Continente: Um intelectual liberal como Erico
Verissimo se sentia cercado por todos os lados. [...] Os valores do humanismo pareciam em
derrocada. Sem sada, o escritor se defronta com o passado,

busca

de

entender o

presente. 291
Flvio Loureiro Chaves oferece uma perspectiva mais ampla acerca da reflexo
histrica empreendida por Erico e que era at ento inexistente na fico brasileira:
Neste romancista a documentao do passado e a indagao sobre as origens
histricas do homem visto em sociedade so as condies necessrias da
verdade: a verdade da fico, de suas personagens inventadas, e a verdade do
leitor ao nvel do presente, no momento em que l o texto e o recebe como
um referente da realidade vivida. 292
288

VERISSIMO, Erico. Solo de clarineta, vol. 1. 4.ed. Porto Alegre: Globo, 1974, p. 45.
O padre Leonardo Fritzen, no artigo Getulinho Vargas (Revista O Eco, Porto Alegre, v.30, n.2, 1943),
praticamente sugeria a Getlio Vargas fazer uma fogueira com os exemplares de O resto silncio, alm da
expulso de Erico do pas. Esse episdio foi analisado muito depois por Fernando Casses Trindade em A
polmica entre Erico Verssimo e o Pe. Leonardo Fritzen S.J. (Revista do Instituto de Filosofia e Cincias
Humanas da Universidade Federal do Rio Grande do Sul, Porto Alegre, n.11/12, p.35-98, 1983/1984).
290
Idem, p. 280.
291
BORDINI, Maria da Glria. O Continente: um romance de formao? Ps-colonialismo e identidade poltica.
In: BORDINI, Maria da Glria; ZILBERMAN, Regina. O tempo e o vento Histria, inveno e
metamorfose. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2004, p. 77-78.
292
CHAVES, Flvio Loureiro. Erico Verissimo: o escritor e seu tempo. Porto Alegre: Ed.
Universidade/UFRGS, 2001, p. 59.
289

117

De acordo com Chaves, O tempo e o vento, que se inicia com O Continente, fruto da
maturidade da ideologia humanista de Erico. Assim, o romance de 1949 no seno a
histria do homem vista atravs da histria duma famlia, cuja unio , a, sinnimo de
permanncia da vida e cuja corrupo decreta a falncia da totalidade de valores.

293

Ao

abordar a saga da formao rio-grandense em 200 anos, culminando com o encontro do tempo
da narrativa e do tempo presente em que o discurso produzido, Erico intercala os nveis
temporais, reconstituindo o passado histrico numa referncia explcita condio
problemtica do presente vivido pelos personagens. 294
Se h ntidas relaes entre o pensamento humanista de Erico e a autonomia do
humano que demarca a narrativa de O Continente, podemos supor que a simblica morte de
Deus do romance tambm encontre ressonncia em uma religiosidade crtica ou fraca por
parte do autor e do ambiente em que ele viveu.

295

Em ensaio dedicado vida e obra do

escritor, Antnio Hohlfeldt escreve:

Sabidamente, o homem da campanha sul-rio-grandense, apesar de seu
animismo telrico, no muito dado contemplao e sobretudo crena
em Deus. Embora permita e eventualmente at incentive que a esposa v
igreja com os filhos, quando pequenos, resiste ferozmente idia de ter um
filho padre ou de ele prprio ir rezar: ajoelhar-se, nem que seja frente a
Deus, algo inaceitvel para o campeiro do sul. A famlia Verissimo no foi
exceo. 296

Em suas memrias, Erico confirma esse quadro. A me, Abegahy, era uma catlica sui
generis, pois pouco rezava e raramente ia missa; o pai, Sebastio, visto como um
catlico de estatstica, que nunca ia igreja e no morria de amores pelo clero. 297 com
graa que o escritor conta a passagem em que o av materno, um homem do campo,
comemora os 50 anos de casado e, na missa comemorativa, recusa-se a ajoelhar diante do
padre. Nesse contexto familiar de fraca religiosidade e grande valorizao da liberdade e da
participao poltica, Erico define-se como agnstico em matria de religio: prefere o
conhecimento adquirido pelo uso da razo e no aceita as ditas verdades metafsicas. No
colgio protestante em que vai estudar em Porto Alegre, tem de estudar a Bblia, mas, mesmo
assim, mantm seus questionamentos e convices originais, como ele mesmo relata:
Por mais que me esforasse, no podia aceitar sinceramente a existncia de
Deus que catlicos e protestantes me ofereciam. Os ministros episcopais
293

Idem, p. 78.
Ibidem, p. 86.
295
No estudo Erico Verissimo e o problema de Deus (Belo Horizonte: Loyola, 1967), o padre Malori J.
Pompermayer analisa a questo religiosa em toda a obra do escritor, sob uma perspectiva teolgica.
296
HOHLFELDT, Antnio. Erico Verissimo. Porto Alegre: Tch RBS, 1984, p. 47.
297
VERISSIMO, Erico. Solo de clarineta, vol. 1. 4.ed. Porto Alegre: Globo, 1974, p. 122
294

118

exaltavam o valor da orao. [...] Eu pronunciava essas oraes sem a menor

convico. Que se passava comigo? No era um lgico, um fantico das
certezas matemticas. Ao contrrio, era um imaginativo, um intuitivo e at
um contemplativo. Sentia possuir alguns dos instrumentos necessrios ao
exerccio da f religiosa. Portava-me na vida diria como um cristo,
imperfeito, eu sabia, mas cristo. No conseguia, entretanto, engolir os
milagres operados, segundo a Bblia, por Jesus Cristo, figura humana de
minha maior simpatia. Achava a vida um impenetrvel mistrio, o sistema
solar um tremendo enigma, e a explicao que as religies davam para esses
fenmenos formidveis eram to simples, to vagas ou pueris, que eu no
conseguia aceit-las, por mais que tentasse, e, para ser sincero, no tentava
com fervor. 298

Ainda na infncia e na adolescncia, Erico conheceu o pensamento de autores de

declarada atitude anticlerical, como Nietzsche. O tio Joo Raymundo foi um dos seus
apresentadores a esse universo, como relata nesse trecho:
Joo Raymundo no acreditava em Deus. Contaram-me que, pouco antes de
ele morrer, algum lhe ps diante dos olhos um crucifixo. O meu
companheiro de leituras de Nietzsche olhou longamente para o Crucificado e
depois disse: Preciso ter a pacincia e a dignidade desse senhor. 299

Podemos questionar o quanto dos valores pessoais e das vivncias de Erico perpassou
para o romance, a ponto de delinear neste uma leitura especfica. Mas, em se tratando da
complexidade da obra literria, como forma de arte, podemos supor, como Antonio Candido,
que justamente porque uma comunicao expressiva, a arte pressupe algo diferente e mais
amplo do que as vivncias do artista. Prossegue esse crtico:
Estas seriam nela tudo, se fosse possvel o solipsismo; mas na medida em
que o artista recorre ao arsenal comum da civilizao para os temas e formas
da obra, e na medida em que ambos se moldam sempre ao pblico, atual ou
prefigurado (como algum para quem se exprime algo), impossvel deixar
de incluir na sua explicao todos os elementos do processo comunicativo,
que integrador e bitransitivo por excelncia. 300

De acordo com Candido, foras sociais condicionantes guiam o artista em maior ou

menor grau. Em primeiro lugar, determinando a ocasio da obra ser produzida; em segundo,
julgando da necessidade dela ser produzida; em terceiro, se vai ou no se tornar um bem
coletivo.

301

Desse modo, os elementos individuais adquirem significado social na medida

em que o criador corresponde a necessidades coletivas, as quais garantem a repercusso da

expresso individual no grupo. Parece no haver dvidas da aceitao e da repercusso de O
Continente, nosso corpus de trabalho, no grupo em questo, a sociedade gacha. Ento, isso
298

Idem, p. 134-135.
Op. cit., p. 175.
300
CANDIDO, Antonio. Literatura e sociedade. 8.ed. So Paulo: T. A Queiroz, 2000, p. 25.
301
Idem, p. 25.
299

119

habilita-nos a considerar vlidas para a citada sociedade os elementos discutidos at aqui a

partir do contedo do romance. Passemos, a seguir, no captulo final, para a discusso da
nossa hiptese de trabalho.

6 A PARTE E O TODO NUM VIS MTICO-RELIGIOSO

6.1 Confronto de mitos

Neste captulo final de nosso estudo, devemos atender ao questionamento do problema
de pesquisa inicial e examinar as relaes entre o Rio Grande do Sul e o Brasil a partir da
perspectiva mtico-religiosa que vem norteando nosso percurso. Mesmo sob o risco da
redundncia, mas guisa de sntese para anlise final, nesse estgio convm lembrar que o

120

mito, enquanto narrativa de origem, revela um substrato real sobre a vida e a estrutura de uma
sociedade, alm de fornecer modelos e significados conduta humana. O mito, dessa forma,
precede e prefigura as realizaes histricas. A fundao de uma sociedade emana de um
ncleo simblico inicial, o qual, na condio de mito fundador, vale-se das ideologias para se
reformular internamente em momentos cruciais e manter-se sempre presente, como um eterno
vnculo com o passado.
A partir da formulao de Marilena Chaui para o mito fundador brasileiro,
estabelecido sobre crenas religiosas em voga na poca do descobrimento, percebemos o
Brasil como um paraso potencial, um pas do futuro, habitado por uma gente miscigenada e
pacfica e espera de sua grande oportunidade de brilhar no mundo. A presena da religio
catlica a o que promove a crena, segundo a cano popular, de um pas tropical,
abenoado por Deus e bonito por natureza. Mas, neste vasto gigante deitado eternamente em
bero esplndido, uma parte, a mais meridional, inseriu-se tardiamente, trazendo uma
fundao mtica diferenciada. Seguindo a leitura de Erico Verissimo em seu romance
histrico O Continente, encontramos o mito fundador do Rio Grande do Sul no confronto
blico que ps fim aos Sete Povos das Misses, estes apresentados pelo autor como uma
espcie de paraso possvel, quando o contexto nacional era de colonizao e dominao.
A destruio do paraso, numa clara negao dos aspectos teolgicos, funda uma
sociedade que vai tender valorizao do indivduo e dos instintos, em detrimento dos
valores religiosos. Mas, em se tratando de um paraso que demanda uma nostalgia a partir da
sua ruptura, a exemplo do efeito psicolgico do nascimento humano com a sada do teroparaso, podemos pressupor do mito fundador gacho tanto a negao do divino enquanto
fora coercitiva, quanto a nostalgia de um passado idlico e utpico. Por sinal, a utopia um
elemento comumente associado crena num paraso primordial. Autor de trs amplos
estudos sobre a idia ocidental de paraso, o historiador francs Jean Delumeau afirma que,
em terras crists, cultivou-se simultaneamente a nostalgia do jardim do den e a vontade de o
reconstituir num futuro ao mesmo tempo radioso e previsvel. As fantasias milenaristas
abordadas no nosso segundo captulo do testemunho disso. Ainda de acordo com Delumeau,
a idia e as representaes do paraso sofreram transformaes no curso da histria, at uma
laicizao crescente e a revoluo cientfica do sculo XVII.
Da em diante, o paraso s pde ser definido como uma utopia, isto , no
sentido etimolgico dessa palavra forjada por Thomas More, como um no
lugar. [...] Nossa palavra paraso engloba da em diante todos os sentidos
da utopia. [...] Afastando-se da tentao do maravilhoso, o crente de hoje
deve aceitar o vazio das representaes relativas ao alm. Perda severa, por
certo, mas compensada pela esperana utpica de uma realizao das

121

bem-aventuranas no mundo por vir. Essas bem-aventuranas so, de

fato, utopias como o prprio paraso, e existe um lao estreito de umas
com o outro. 302

Para validar essa relao, lembramos que alguns historiadores associam o episdio
missioneiro no Rio Grande do Sul a uma espcie de utopia.

303

Assim, podemos extrair da

formulao do mito fundador gacho um duplo impulso para a sociedade em gestao:

valorizar a ao individual e instintiva e tambm promover o resgate da utopia j vivenciada
como paraso primordial. Se um mito de origem age como uma prefigurao da histria, por
certo tambm ser continuamente manifestado nas mais caras formulaes simblicas da
sociedade em questo. Por isso, antes de haver uma comparao de mitos entre o Brasil e o
Rio Grande do Sul, precisamos examinar a construo cultural e ideolgica mais evidente
deste ltimo, e que o distingue sobremaneira das outras unidades da federao nacional: o
tradicionalismo.
6.2 O tradicionalismo gacho
Em qualquer recanto do Brasil, o termo gacho certamente evoca a figura tpica do
homem do campo, com sua indumentria peculiar, seus acessrios para as lidas campeiras e
quase sempre a cavalo. O churrasco, o fogo de cho, a chaleira e a cuia de chimarro
costumam aparecer sempre ao lado desse personagem que ainda na segunda metade do sculo
XIX ganhou a alcunha de centauro dos pampas. em torno dessa figura mtica que vai se
construir o fenmeno do tradicionalismo, ou tradies gachas ou gauchismo, apoiado num
aparato intelectual e ideolgico capaz no apenas de atualizar-se continuamente como
tambm de expandir-se para as fronteiras muito alm do Rio Grande. Conforme dados
publicados no stio eletrnico oficial do Movimento Tradicionalista Gacho (MTG), este
rgo disciplinador e orientador das atividades de seus filiados congrega mais de 1400
entidades tradicionalistas legalmente constitudas, em todas as partes do Estado.

304

migrao de gachos para outras unidades da federao, nas ltimas dcadas, disseminou
ainda mais no pas um jeito prprio de ser. Em 1996, uma reportagem da revista Veja sobre
agricultores gachos fora da terra natal informava que, ao se mudar para outras regies, os
gachos carregavam junto seus traos culturais, do vesturio culinria. como se levassem

302

DELUMEAU, Jean. O que sobrou do paraso? Traduo Maria Lcia Machado. So Paulo: Companhia das
Letras, 2003, p. 507-508.
303
No terceiro captulo desta pesquisa, usamos como referncia os livros Guerreiros e jesutas na utopia do
Prata, de Jlio Quevedo, e Misses: uma utopia poltica, de Arno Alvarez Kern.
304
Histria do MTG. In:< http://www.mtg.org.br/historia.html>. Acesso em 18.03.2006.

122

o Rio Grande do Sul nas costas. Em todo o Brasil, h 2400 Centros de Tradio Gacha, os
CTGs, onde se cultivam danas e costumes tpicos. 305
A imagem do gacho que serve de matriz para o tradicionalismo um hbrido do
peleador nmade das plancies e do peo envolvido com o cuidado do gado nas estncias,
sempre em contato com a natureza e dono de um cdigo de valores pontuado pela honra.
Segundo o antroplogo Ruben Oliven, o modelo que construdo quando se fala em tradies
gachas est sempre calcado nessa figura do homem errante e livre e tambm no ambiente do
campo, mais especificamente na regio da Campanha, ou Pampa (localizada no sudoeste do
Estado e fazendo fronteira com o Uruguai e a Argentina). Tal delimitao territorial deve-se
ao fato de que, dos primrdios da colonizao do Rio Grande do Sul, no sculo XVIII, at a
Revoluo Farroupilha (1835-1845), a Campanha, com suas prsperas charqueadas, era o
nico espao gacho efetivamente incorporado economia nacional.
poca, o Rio Grande do Sul era o Pampa.

307

306

Por isso, naquela

Mesmo com a decadncia econmica da

Campanha, a partir de 1870, a figura do gacho num universo pastoril pampeano manteve-se
como representao hegemnica dos habitantes de toda a Provncia.
As tradies ligadas ao gacho comeam a se definir em meados do sculo XIX, em
pleno apogeu, portanto, das charqueadas nas grandes propriedades dos estancieiros. O gacho
livre e marginal de antes deixara de existir, com o surgimento do papel do peo de estncia.
Nesse perodo histrico, o envolvimento dos patres no trabalho campeiro, ao lado dos pees
e dos escravos, a abundncia do gado e da carne, e a bravura do homem do campo vo
produzir, anos depois, uma representao idealizada do gacho, entre outros mitos como o da
democracia racial e o da produo sem trabalho. Durante a Guerra do Paraguai, intelectuais e
letrados fundam em Porto Alegre, em 1868, a sociedade Partenon Literrio, exaltando em
suas obras a temtica regional e o passado gacho, revivendo o homem livre dos primeiros
tempos da conquista do territrio e os rebeldes farroupilhas. Na moderna interpretao crtica
de Sergius Gonzaga:
Sedimenta-se ali o incio da apologia de figuras hericas, aladas condio
de smbolos da grandeza do povo rio-grandense. Encontra-se na sedio
farroupilha os paradigmas de honra, liberdade e igualdade que se tornariam
inerentes ao futuro mito do gacho, dissolvendo-se os motivos econmicos e
as diferenas entres as classes, existentes no conflito. 308
305

CAMINOTO, Joo Fbio. A dispora gacha. Revista Veja, edio de 24.01.1996. In:
<http://vejaonline.abril.com.br>. Acesso em 18.03.2006.
306
OLIVEN, Ruben George. A parte e o todo: a diversidade cultural do Brasil-nao. Petrpolis: Vozes,
1992, p. 69.
307
Observamos a o critrio econmico como agente delimitador de uma regio, dentro do feixe de relaes que
a definem, como explicamos no captulo 3 deste estudo.
308
GONZAGA, Sergius. As mentiras sobre o gacho: primeiras contribuies da literatura. In: DACANAL,
Jos Hildebrando e GONZAGA, Sergius (org.). RS: cultura & ideologia. Porto Alegre: Mercado Aberto, 1980,

123

Aps essa louvao da temtica gacha feita por literatos, surge a primeira agremiao
tradicionalista, o Grmio Gacho de Porto Alegre, em 1898, j sob os ventos do regime
positivista que se instalara com fora no Rio Grande. Como observa Ruben Oliven, o ano de
criao do Grmio Gacho o mesmo em que o lder republicano e positivista Borges de
Medeiros comeou seu primeiro mandato como presidente do Rio Grande do Sul, cargo que
ocupou por quase trinta anos.

309

O positivista Partido Republicano Rio-Grandense, fundado

por Jlio de Castilhos, defendia que o progresso s pode ser obtido mantendo-se a ordem,
disso produzindo o lema conservar melhorando. Logo aps a proclamao da Repblica no
Brasil, Castilhos tratou de elaborar uma constituio estadual em que definia como insgnias
oficiais do Rio Grande do Sul as mesmas do pavilho tricolor da farroupilha Repblica RioGrandense. Antes disso, o lder do partido j defendia a celebrao do Dia do Gacho no
mesmo 20 de setembro em que se lembrava a data de ecloso da Revoluo Farroupilha,
alegando que o passado a fonte em que o presente se inspira para delinear o futuro. 310
Outras entidades tradicionalistas so criadas a partir desta primeira, como a Unio
Gacha de Pelotas, fundada pelo escritor Simes Lopes Neto em 1899, at o Clube
Farroupilha de Iju, em rea de colonizao alem e italiana, em 1943. Mas nos anos do psSegunda Guerra e dos ares democrticos decorrentes do fim da ditadura de Getlio Vargas
mesmo ambiente histrico, portanto, em que Erico Verissimo dedicava-se a escrever O
Continente que fundado em Porto Alegre, em 1948, o 35 CTG, o primeiro Centro de
Tradies Gachas, evocando a deflagrao da Revoluo Farroupilha em 1835, e que vai
servir de modelo aos modernos CTGs espalhados hoje pelo Brasil e por outros pases.
Importante salientarmos que a centralizao do poder no Estado Novo de Vargas tinha
silenciado barbaramente as identidades regionais. Sandra Pesavento destaca que foram
extintos os partidos, queimadas as bandeiras estaduais e banidos os escudos, hinos e outros
smbolos regionais.

311

Assim, o momento democrtico era propcio a um resgate das

identidades amordaadas pela ditadura, fosse pela elegia do passado glorioso, no caso do
CTG, ou pela crtica da histria, no caso de O Continente.
Vindo da regio pastoril interiorana, um dos fundadores do primeiro CTG, Luiz Carlos
Barbosa Lessa, recorda o cenrio porto-alegrense de ento, quando a invaso da cultura norteamericana se acentuava, aps a vitria dos aliados na Segunda Guerra:
p. 125.
309
OLIVEN, Ruben George. Op. cit., p. 73.
310
Idem, p. 73.
311
PESAVENTO, Sandra Jatahy. Histria do Rio Grande do Sul. 9.ed. Porto Alegre: Mercado Aberto, 2002,
p. 117.

124

Porto Alegre nos fascinava com seus anncios luminosos a gs non.

Hollywood nos estonteava com a tecnolorida beleza de Gene Tierney e as
aventuras de Tyrone Power, as lojas de discos punham em nossos ouvidos as
irresistveis harmonias de Harry James e Tommie Sorsey mas, no fundo, no
fundo, preferamos a segurana que somente nosso pago sabia
proporcionar, na solidariedade dos amigos, na alegria de encilhar um
pingo e no singelo convvio das rodas de galpo. [...] E quando o
existencialismo de Jean-Paul Sartre ps diante de ns o derrotismo e a
descrena, instintivamente nos agarramos a nossos rudes antepassados para
uma afirmao de vitria e de f. Por essa poca o Rio Grande andava
bastante esquecido de si mesmo, e a prpria bandeira estadual permanecia
queimada e escondida desde novembro de 1937. Resqucios do Estado Novo
e seu sufoco centralizador. 312

Com estatutos que destacavam o zelo pelas tradies do Rio Grande do Sul, sua
histria, suas lendas, canes, costumes e por uma sempre maior elevao moral e cultural
do Estado,

313

o primeiro CTG abriu o caminho para o surgimento de outros, num total de 35

novas entidades at 1954, em todas as partes do Rio Grande. Em 1966, foi fundado o
Movimento Tradicionalista Gacho (MTG), regido por uma carta de princpios e que passaria
a congregar a maior partes das entidades afins. Com todo apoio do Governo do Estado, o
tradicionalismo se expandiu em outras direes, como resume Ruben Oliven:
Em 1964 aprovada uma lei estadual, oficializando a Semana Farroupilha, a
ser comemorada de 14 a 20 de setembro de cada ano. Isto fez com que a
Chama Crioula passasse a ser recebida com todas as honras no Palcio
Piratini, a sede do Governo do Estado, e oficializasse o desfile realizado no
dia 20 de setembro por centros de tradies gachas e a Brigada Militar em
quase todas as cidades do estado. Em 1996 outra lei estadual oficializou o
hino farroupilha como Hino do Rio Grande do Sul. [...] Em 1988 foi
aprovada uma lei estadual que institui, na disciplina de Estudos Sociais, o
ensino de folclore em todas as escolas estaduais de primeiro e segundo grau
do estado. Em 1989 uma lei estadual oficializou as pilchas (conjunto de
vestes tpicas dos antigos gachos, compreendendo a bombacha, botas, leno
e chapu) com traje de honra e de uso preferencial no Estado, e deixando
sua caracterizao a cargo dos ditames e diretrizes do Movimento
Tradicionalista Gacho. 314

6.2.1 Tradicionalismo e crtica

A partir da dcada de 1970, com o tradicionalismo em franco crescimento a despeito
da dissidncia dos que se intitulavam nativistas e questionavam as regras de conduta e de
criao artstica impostas pelo MTG , diversos intelectuais gachos dedicaram-se a estudar
criticamente esse peculiar fenmeno cultural.
312

315

A apologia do gacho passou a ser

LESSA, Luiz Carlos Barbosa. Nativismo: um fenmeno social gacho. Porto Alegre: L&PM Editores,
1985, p. 56-57.
313
Idem, p. 58.
314
OLIVEN, Ruben George. Op. cit., p. 86.
315
No ensaio A ideologia do gauchismo, Tau Golin analisa amplamente o processo de construo do
tradicionalismo e suas relaes com as ideologias dominantes.

125

denunciada como uma construo ideolgica sempre a servio das classes dominantes, desde
os tempos primordiais desse processo, no Partenon Literrio de 1868. Mitos constituintes da
figura idealizada do gacho so fragilizados. Em estudo da obra de Simes Lopes Neto,
Flvio Loureiro Chaves cita um ensaio do socilogo Fernando Henrique Cardoso que abala a
crena de uma divulgada escola de democracia sulina:
Demonstra ele que esta tese deriva diretamente do processo de
autoconscincia deformada da camada senhorial e no seno sua ideologia.
[...] Em seu desenvolvimento mais profundo que atinge em cheio a rea da
literatura e, nela, especialmente, a prosa de fico a ideologia da
democracia gacha prope uma interpretao do passado pela idealizao
da pretensa igualdade racial e social. Assim, persegue dois objetivos:
explicar as aes humanas pretritas em funo dos valores do presente (isto
, os valores da classe dirigente do regime patrimonialista latifundirio); e,
num segundo passo, identificar esta reconstruo idlica do passado com
determinada camada social, completando a glorificao dos senhores
gachos. 316

Jos Hildebrando Dacanal amplia a crtica para outros aspectos do mito que embasa o
tradicionalismo:
ponto pacfico hoje que o mito do gacho e seus elementos componentes
a miscigenao, a democracia racial, a produo sem trabalho, a igualdade, o
herosmo, etc. correspondem a uma construo ideolgica da oligarquia
rural sul-rio-grandense, construo que buscava, basicamente, dois
objetivos: diferenciar-se externamente, em relao ento classe dirigente
do sudeste cafeeiro e escravista, e justificar internamente seu poder,
cooptando os estratos sociais mdios e inferiores, tanto urbanos quanto
rurais. [...] Esta mitologia autojustificadora no s cumpriu exemplarmente
sua misso [...] como ainda sobreviveu por mais um sculo liquidao da
prpria oligarquia rural sul-rio-grandense. [...] Por Deus, ainda sobrevive! 317

No entanto, essa permanncia de crenas seculares em torno da figura do gacho no

causa nenhum estranhamento se retomarmos o conceito de mito fundador que delineia nossa
investigao. Como observamos no captulo dois, na perspectiva de Marilena Chaui, o mito
fundador oferece um repertrio de representaes da realidade, cujos elementos so
reorganizados pelas ideologias em momentos importantes da formao de uma sociedade.
Assim, bvio que o contexto histrico do fim do Estado Novo, com o resgate das
identidades regionais at ento interditadas, tenha oferecido as condies para uma
atualizao e permanncia do mito fundador gacho, destacando ali o apelo da utopia e a
nostalgia do passado, com o tradicionalismo e seu culto s origens. Podemos agora relacionar
316

CHAVES, Flvio Loureiro. Simes Lopes Neto. 2.ed. Porto Alegre: Instituto Estadual do Livro, Ed. da
Universidade, 2001, p. 194.
317
DACANAL, Jos Hildebrando. Origem e funo dos CTGs. In: GONZAGA, Sergius; FISCHER, Lus
Augusto (org.). Ns, os gachos. 2.ed. Porto Alegre: Ed. Universidade/UFRGS, 1993, p. 82-83.

126

este e outros possveis elementos do mito fundador gacho com aspectos culturais que
diferenciam o Rio Grande do Sul de outros estados brasileiros. Deixamos claro que essas
relaes sero frutos de interpretaes nossas acerca dos elementos simblicos que permeiam
e constituem os mitos fundadores em estudo, podendo, portanto, serem questionadas ou
submetidas a outros ngulos de viso.
6.3 Cultura gacha e o resgate do passado idlico
Um mito fundador que traz em sua constituio o episdio da destruio de um
paraso possvel, como o foram as comunidades missioneiras e no cabe aqui a crtica
histrica, mas sim a leitura mtica do episdio , pode resultar numa nostalgia continuada e
num crescente apelo para o resgate dessa sociedade idealizada. De fato, a construo de um
universo familiar, feliz e prximo a todos os gachos, onde se possa compartilhar valores
comuns herdados, parece ter sido um alicerce do tradicionalismo, como atesta um dos seus
criadores, Barbosa Lessa, atribuindo ao cerne do movimento:
[...] o democrtico solidarismo da cuia de chimarro, o gosto pelos
acampamentos ao ar livre, o culto consciente ou inconsciente ao fogo-decho, a ausncia de conflitos entre geraes, etc., de tal forma que no se
trata de uma hiptese mas de uma realidade muitas vezes comprovada um
viajante comercial podia percorrer o Rio Grande de ponta a ponta e, sendo
tradicionalista, sentir-se sempre em casa ao chegar num CTG, por
compartilhar de um mesmo repertrio de mitos e smbolos com alto poder de
confraternizao. 318

Questionando o atrelamento do gacho a uma ideologia antiga, apesar do

deslocamento da estrutura pastoril para a industrial-urbana, o historiador Dcio Freitas
sintetiza as conseqncias disso:
Ao invs de se empenhar na conquista do futuro, [o gacho] refugiou-se no
passado, idealizando-o como uma perdida idade de ouro em que todos eram
livres e felizes. Percebendo as vantagens do mito, as novas elites urbanas
dele se apropriaram e o promoveram atravs de seus aparelhos ideolgicos, o
folclore, a literatura, a historiografia, a poesia. Desta forma, embevecidos na
contemplao e recordao de um passado mtico, os homens preferem se
conformar com o presente, e deixam de sonhar com o futuro. 319

Para Ruben Oliven, embora um nmero considervel de intelectuais aponte o aspecto

ideolgico e reacionrio da volta a um tempo idlico que ou no existiu ou no existe mais, tal
denncia no resolve a questo da sobrevida da tradio rural num Estado urbano que se quer
318

LESSA, Luiz Carlos Barbosa. Op. cit., p. 95.

FREITAS, Dcio. O mito da produo sem trabalho. In: DACANAL, Jos Hildebrando e GONZAGA,
Sergius (org.). RS: cultura & ideologia. Porto Alegre: Mercado Aberto, 1980, p. 24.
319

127

moderno. Isso ocorre porque esses elementos ajudaram a moldar uma identidade gacha
capaz de distingui-la no contexto nacional.
O que ocorre no Rio Grande do Sul parece estar indicando que atualmente
para os gachos s se chega ao nacional atravs do regional, ou seja, s
possvel ser brasileiro sendo antes gacho. [...] Quando se pretende comparar
o Rio Grande do Sul ao resto do Pas, apontando diferenas e construindo
uma identidade social, quase inevitvel que este processo lance mo do
passado do estado e da figura do gacho, por serem estes os elementos que
permitem ser utilizados como sinais distintivos. 320

Se lembrarmos que o mito fundador brasileiro projeta o pas para o futuro e para uma
condio de potncia a ser despertada, o mito gacho, com sua tendncia a resgatar um
passado idealizado, pode sinalizar no apenas a construo de uma identidade das mais
peculiares, mas tambm um sentimento de excluso em relao ao todo ou de no fazer parte
dos rumos da histria nacional.

Sandra Pesavento fala de uma frustrao histrica

continuamente reeditada na trajetria gacha, a despeito de seu legado de guerras e

revolues, e questiona: Afinal, com tantas cabeas brilhantes e passado glorioso, por que
ser que o Rio Grande do Sul acabou perdendo todos os bondes da histria contempornea
que por este Brasil passaram? 321 A historiadora confirma sua constatao:
Seno vejamos: o imediato ps-30 j reservou para parcela da oligarquia
gacha uma frustrao histrica inicial. Ela, que se considerava dona de
Getlio e da Revoluo, viu as coisas tomarem outro rumo. Caindo So
Paulo e o caf, em vez de assumirem o papel hegemnico nacional o Rio
Grande e os pecuaristas, o que se viu foi que, no novo bloco do poder
montado, Getlio estabeleceu alianas justamente com os setores noagrrios do centro econmico do pas. [...] O Rio Grande era herico, mas
outros estavam ficando ricos. Contvamos histrias de glrias passadas e
festejvamos revolues, como em 1935, mas eles inauguravam fbricas e
influam nas decises do poder central. [...] O remdio foi aderir (de novo), e
nos especializamos, no perodo ditatorial, em fornecer quadros para o
autoritarismo central. Freqentvamos ante-salas do poder, mas eles
decidiam. Maldito processo identidade/alteridade, que nos opunha de
maneira desconfortvel o contraste evidente: comevamos a fundar centros
de tradies, enquanto eles sediavam as pontas avanadas de uma indstria
de base. [...] Para combater o fantasma da incmoda performance deles,
ns nos utilizvamos da nossa iluso referencial: sentinelas da fronteira,
monarcas das coxilhas, centauros dos pampas, raa de gigantes, democracia
racial. Tudo lindo, edulcorado pela distncia histrica que, em parte,
compunha uma imaginrio social verossmil. 322

320

OLIVEN, Ruben George. O renascimento do gauchismo. In: GONZAGA, Sergius; FISCHER, Lus Augusto
(org.). Ns, os gachos. 2.ed. Porto Alegre: Ed. Universidade/UFRGS, 1993, p. 79-80.
321
PESAVENTO, Sandra Jatahy. Da frustrao histrica do Rio Grande. In: GONZAGA, Sergius; FISCHER,
Lus Augusto (org.). Op. cit. p. 20.
322
Ibidem, p. 20-21.

128

Pesavento ainda relaciona outras frustraes histricas gachas, como a deficincia de

energia e de transportes nos progressistas anos JK. Na dcada seguinte, com a renncia de
Jnio Quadros, gachos foram s armas na defesa da posse do conterrneo Joo Goulart, mas
em pouco tempo tudo redundou num longo perodo de autoritarismo. Nos anos do milagre
econmico militar, sucediam-se presidentes gachos, mas o Rio Grande no acompanhava o
ritmo de expanso da acumulao nacional. Por fim, nos tempos da retomada da democracia,
no coube aos gachos nenhum papel de protagonistas e de articuladores da virada da mesa.
Conclui Pesavento: Algo houve, pois no fomos admitidos nos ncleos (fechados) da nova
democracia (aberta) recm-instalada.

323

E, mais uma vez, os gachos experimentaram a

sensao de terem sido excludos da histria.

6.4 Reorganizao do mito de origem
A reorganizao dos elementos componentes do mito fundador pode perfeitamente
resultar at num amlgama de peas originalmente antagnicas, desde que alguma ideologia
legitime esse arranjo em dado momento da formao histrica sulina. No episdio
missioneiro, ndios e jesutas, que construram uma espcie de utopia democrtica, opuseramse investida dos lusos conquistadores. O ndio, ali, era o inimigo do branco vencedor.
Porm, nada impediu que Sep Tiaraju, lder dos guaranis derrotados, fosse depois
considerado heri gacho e, mais que isso, santificado pela vontade popular,

324

por ter

defendido a terra que o branco viera tomar. Dessa maneira, o mito fundador se atualizou,
ressignificando seus elementos constituintes. Jos Hildebrando Dacanal narra com clara
ironia uma reunio do Legislativo da cidade missioneira de Santo ngelo, em que um
vereador propunha a mudana do nome do aeroporto local para Sep Tiaraju:
[...] a denominao justificava-se pela necessidade de honrar a memria do
cacique herico, antepassado da raa e defensor dos campos missioneiros.
Ao que outro vereador, menos imbudo das antigas tradies gachas e
talvez mais preocupado com a produo de soja, retrucou rpido e rasteiro
mais ou menos assim: Mas como, se ele foi nosso inimigo, se opondo
conquista da terra que hoje nossa? A sesso terminou bastante
tumultuada! 325

Situao parecida apontada por Ieda Gutfreind, ao comentar que, embora as misses
jesuticas tenham ficado de fora da historiografia sul-rio-grandense, sob a orientao de
muitos de seus historiadores e tambm do Instituto Histrico e Geogrfico do RS, em 1987
323

Op. cit., p. 21.

So Sep hoje nome de um municpio gacho fundado em 1876 e localizado no centro do Estado.
325
DACANAL, Jos Hildebrando. A miscigenao que no houve. In: DACANAL, Jos Hildebrando e
GONZAGA, Sergius (org.). Op. cit., p. 33.
324

129

grandes festividades oficiais fartamente divulgadas marcaram os 300 anos das Misses.
Igualmente, nomes de padres missioneiros, desde h muito, identificam escolas, e o nome do
ndio Sep Tiaraju designa centros de tradies gachas difundidos pelo Estado.

326

Para

Gutfreind, essa situao permite refletir que, em contradio com os ditames ideolgicos, o
processo histrico acabou por se sobrepor. A abordagem de nosso estudo contraria a da
historiadora: apontamos nessa situao de inverso de referenciais mais um efeito da
ideologia e mais uma conveniente combinao dos elementos do mito original. Muitas vezes,
a arte se encarrega de ajudar a criar uma nova mistura dos elementos antes em oposio.
Observemos, como exemplo, o seguinte trecho do poema Missioneiro, do payador Jayme
Caetano Braun, gravado em disco:
Venho de riba da linha,
l onde a ptria se gerou.
O rio Uruguai berrou
e fez que a terra se abrisse
e dali o guasca surgisse
sobre o lombo do cavalo,
volteando a histria de um pialo
pra que o gacho existisse!
Morri mas ressuscitei,
das cinzas da minha f,
o sangue de So Sep
me fez santo eu me fiz rei;
gacho me transformei
num barbaresco improviso
e ali no cho impreciso
de parceria com o vento,
sou hoje o prolongamento
do cho sagrado onde piso! 327

6.5 Mito fundador e ao poltica

No poema, o solo profanado dos ndios missioneiros volta a se tornar sagrado com a
expiao do sangue de Sep, e o gacho nasce desse processo. por esses arranjos
simblicos, improvveis no nvel da racionalidade, mas reais sob o efeito das ideologias, que
podemos supor outras combinaes dos elementos do mito fundador gacho. A destruda
sociedade teocrtica, em que brancos e ndios se irmanavam na conduo dos rumos da
comunidade, pode ter sido a mtica clula-matriz da tal escola de democracia que, depois,
seria atribuda convivncia de patres e pees nas estncias. Mais ainda: pode ter gerado
numa sociedade que valoriza o tradicionalismo o orgulho de ser herdeira de um modelo
326

GUTFREIND, Ieda. A historiografia sul-rio-grandense e o mito do gacho brasileiro. In: GONZAGA,

Sergius; FISCHER, Lus Augusto (org.). Op. cit., p 152.
327
BRAUN, Jayme Caetano. Missioneiro. In: Paisagens perdidas. CD produzido por Edson Campagna. Caxias
do Sul: Acit.

130

perfeito de ao poltica democrtica mesmo que esse modelo tenha sido destrudo pela
ao do luso conquistador. No dizer de Jean Delumeau, como destacamos anteriormente, o
sentimento da perda do paraso compensado pela esperana utpica de realizar bemaventuranas no mundo a ser vivido. Desse modo, ser um poltico hbil, honrado e exemplar
seria uma forma de o gacho fazer jus ao seu passado missioneiro. Erico Verissimo abordou
essa relao entre misses, utopia e poltica em artigo de cunho turstico que apresentava as
regies do Rio Grande:
Podemos [...] visitar rapidamente as runas das misses jesuticas de So
Miguel, a jia dos Sete Povos. Mesmo derrocado como est, o templo d
uma idia de sua antiga imponncia. Construdo em arenito avermelhado, foi
o centro duma florescente civilizao, espcie de teocracia que at hoje
interessa os historiadores, levando-os a controvrsias apaixonadas. Devo
dizer-lhe que estamos agora em plena Regio Missioneira, cujos habitantes
tm a reputao, no sei se merecida, de serem polticos astutos que sabem
desconfiar, calar e esperar, gente matreira que segundo uma explicao
folclrica herdou essas qualidades dos ndios desta regio e dos jesutas,
seus mestres e senhores. 328

Esse aspecto de uma habilidade poltica, que Erico Verissimo associa a uma herana
missioneira e, portanto, ao mito fundador gacho proposto por ele em O Continente, produz
uma distino cultural que transcende as fronteiras do Estado. Os polticos gachos seriam
diferentes, e o povo gacho seria mais politizado que o brasileiro em geral. Embora aponte
novos rumos para essa crena comum,

329

o poltico em atuao Marcos Rolim admite a

existncia e a propagao da mesma:

Repete-se normalmente que possumos uma tradio poltica cuja
singularidade teria nos garantido um perfil mdio de homens pblicos de
outra cepa. Na base dessa expectativa ou mesmo das condies que se
formaram na chamada opinio pblica encontraremos uma outra noo,
talvez mais arraigada, que sustenta a tese da maior politizao do povo
gacho. De fato, as duas proposies guardam entre si uma coerncia lgica:
um povo mais afeito discusso dos temas de interesse pblico e, portanto,
com uma dose de participao maior na esfera pblica haveria de estar mais
habilitado a selecionar seus prprios representantes. 330

Tal trao cultural distintivo, seja real ou construdo ideologicamente, na perspectiva

mtica que estamos adotando aqui, pode ser reflexo do j citado conflito original entre o
328

VERISSIMO, Erico. Um romancista apresenta sua terra. In: GONZAGA, Sergius; FISCHER, Lus Augusto;
BISSN, Carlos Augusto (org.). Ns, os gachos / 2. 2.ed. Porto Alegre: Ed. Universidade / UFRGS, 1998, p.
247.
329
Marcos Rolim defende que a tradio de lutas da histria gacha tenha estimulado um perfil diferenciado de
polticos, mas observa um nivelamento crescente dessa tendncia particular em relao ao modo nacional da
ao poltica. A supremacia de um modelo nacional estaria derrubando, assim, a distino regional.
330
ROLIM, Marcos. Sero mesmo diferentes os polticos gachos? In: GONZAGA, Sergius; FISCHER, Lus
Augusto; BISSN, Carlos Augusto (org.). Op. cit. p. 225.

131

homem, com seu livre arbtrio, e Deus, representado na doutrina crist de aceitao passiva do
destino e do sofrimento. Esse enfoque evidencia o tema da religio na formao de uma
cultura. Em relao ao mito brasileiro, Marilena Chaui comenta: Posta no momento em que
o mito fundador produz a sagrao do governante, a poltica se oculta sob a capa da
representao teolgica, oscilando entre a sacralizao e a adorao do bom governante e a
satanizao e a execrao do mau governante. 331 Para Chaui, isso no impede de as camadas
populares perceberem o Estado brasileiro como o poder dos outros, fortalecendo-o e
afastando-o de si e dos seus interesses. Como conseqncia, a incluso poltica, ou a
cidadania democrtica, fica descartada. O brasileiro das camadas populares tende a entregar
a Deus ou ao Estado a resoluo dos problemas cruciais da sociedade.
No Rio Grande do Sul, em que at hoje o tradicionalismo fortalece o senso comum de
ver-se como um pas parte, que brasileiro por opo,

332

o mito fundador traz entre seus

elementos a negao de Deus e a valorizao da ao humana. Foi por uma ao poltica que
se deu o ataque aos Sete Povos, destruindo aquela utopia teocrtica. Por essa via, no seriam
descabidas as afirmaes do escritor Deonsio da Silva de que o Rio Grande o Estado mais
politizado do Brasil, de que o gacho um bicho poltico e de que este o nico Estadorepblica ou cidade-Estado do Brasil.

333

Se lembrarmos a teoria de Carl G. Jung discutida

no captulo anterior, pela qual a morte de Deus fortalece a noo de Estado e faz surgirem
os ismos, podemos entender ainda mais, em nosso prisma mtico-smblico, a fora da
poltica na alma gacha. Luiz Pilla Vares diz que o gacho um predestinado poltica,
desde as origens:
Nasceu como tal. Sua histria uma histria de guerras, revolues, idias.
A fama de estado mais politizado do Brasil no sem fundamento. Pelo
contrrio. Se existe lugar no Pas, onde a poltica penetrou profundamente na
alma popular, este o Rio Grande do Sul. 334

6.6 O lugar da religio

Ainda sobre a teoria de Jung, observamos que o tradicionalismo um ismo, ou seja,
um sistema de idias que pode ocupar na sociedade o lugar que normalmente cabe a uma
crena metafsica e imagem de Deus. Convm examinarmos, assim, as relaes entre
religio e tradicionalismo. Conduziremos essa anlise sob dois enfoques, ambos vinculados
331

CHAUI, Marilena. Brasil: mito fundador e sociedade autoritria. So Paulo: Fundao Perseu Abramo,
2000, p.94.
332
GOLIN, Tau. A ideologia do gauchismo. Porto Alegre: Tch, 1983, p. 20.
333
SILVA, Deonsio da. O Estado mais politizado do Brasil. In: GONZAGA, Sergius; FISCHER, Lus Augusto
(org.). Op. cit., p 130, 133.
334
PILLA VARES, Luiz. A ideologia gacha dos farrapos ao getulismo. In: GONZAGA, Sergius; FISCHER,
Lus Augusto (org.). Op. cit., p. 139.

132

ao conflito entre o homem e Deus do mito fundador, que produz uma sociedade mais poltica
e menos religiosa, como mostrou Erico Verissimo nas pginas de O Continente:
primeiramente, a partir da perda do sagrado do mito fundador, e depois, a partir da adaptao
da fragilizada Igreja cultura local, como forma de se manter ativa.
O mito de origem que adotamos aqui para o Rio Grande do Sul, pelo endosso de Erico,
d conta da destruio de um espao sagrado marcado pela cruz e do conseqente domnio do
punhal guerreiro do homem livre. Em O sagrado e o profano, Mircea Eliade fala de uma
oposio entre o homos religiosus, crente numa realidade absoluta, o sagrado, que transcende
este mundo, santificando-o e tornando-o real, e entre o homem a-religioso, que nega a
transcendncia e reconhece-se como nico agente da Histria. Para este estudioso, o homem
moderno a-religioso:
[...] no aceita nenhum modelo de humanidade fora da condio humana, tal
como ela se revela nas diversas situaes histricas. O homem faz-se a si
prprio, e s consegue fazer-se completamente na medida em que se
dessacraliza e dessacraliza o mundo. O sagrado o obstculo por excelncia
sua liberdade. O homem s se tornar ele prprio quando estiver
radicalmente desmistificado. S ser verdadeiramente livre quando tiver
matado o ltimo Deus. 335

No entanto, na viso de Eliade, este homem a-religioso e descrente do transcendente,

como o gacho de Erico, descende do homo religiosus, e, queira ou no, tambm obra deste
e constitui-se a partir das situaes assumidas por seus antepassados. Em suma, ele o
resultado de um processo de dessacralizao.

336

Mas as realidades que recusou e negou,

como uma herana, seguem assediando este homem moderno aparentemente liberto das
supersties dos seus antepassados. Conforme Eliade, este homem:
Para obter um mundo prprio, dessacralizou o mundo em que viviam seus
antepassados; mas, para chegar a, foi obrigado a adotar um comportamento
oposto quele que o precedia e ele sente que este comportamento est
sempre prestes a reatualizar-se, de uma forma ou outra, no mais profundo de
seu ser. [...] O homem moderno que se sente e se pretende a-religioso
carrega ainda toda uma mitologia camuflada e numerosos ritualismos
degradados. 337

Eliade aponta algumas vias de manifestao de um amontoado mgico-religioso, mas

degradado at a caricatura, que caracteriza o perfil religioso dos sem-religio. Uma dessa
vias em que comportamentos religiosos so camuflados ou degenerados o misticismo
poltico, algo parecido com o que Jung atribuiu a uma substituio de Deus pelo Estado.
Eliade reconhece em movimentos como o comunismo, por exemplo, uma estrutura mitolgica
335

ELIADE, Mircea. O sagrado e o profano. So Paulo: Martins Fontes, 1992, p. 165.

Idem, p. 165.
337
Ibidem, p. 166.
336

133

comum a diversas religies. A sociedade sem classes de Marx e o fim das tenses histricas
encontrariam precedente exato no mito da Idade do Ouro, que, segundo mltiplas tradies,
caracteriza o comeo e o fim da Histria.

338

Outros movimentos laicos e mesmo anti-

religiosos podem repetir uma estrutura mitolgica, e o autor cita o nudismo, em cuja ideologia
possvel decifrar vestgios da nostalgia do paraso e o desejo de restabelecer o estado
ednico de antes da queda do homem. Ora, no seria o tradicionalismo um movimento que
reedita a Idade do Ouro e segue a nostalgia do paraso? Seus rituais, disciplinas e culto a
heris no se assemelham a ritos religiosos? Por isso, na perspectiva de Eliade, podemos
reconhecer o tradicionalismo como uma possvel manifestao de religiosidade degradada de
um povo que sempre tendeu a negar a transcendncia. Isso ajuda a explicar a longevidade e
permanncia desse movimento que sobrevive aos ataques dos estudiosos encarregados de
revelar as ideologias ocultas. Assim, o tradicionalismo seria uma forma alternativa e noreligiosa de lidar com o sagrado. 339
No estatuto do primeiro CTG constava que a entidade no desenvolveria qualquer
atividade poltico-partidria, racial ou religiosa.

340

Porm, isso no impediu uma ligao

estreita do movimento ao Governo do Estado. Segundo Tau Golin, em estudo de 1983, o

atrelamento do MTG ao Estado concreto clarssimo. Os anais dos Congressos
Tradicionalistas registram a dotao de verbas para a sua realizao. Neles compareceram os
ltimos governadores e seus secretrios.

341

Tampouco com a Igreja Catlica deixou de

haver alianas, numa relao que merece ser examinada aqui, at porque tambm mostra o
funcionamento do mecanismo de permanncia do mito fundador. E mais: pode ajudar a
confirmar nossa suposio da profunda identificao do tradicionalismo com um meio
alternativo ou, s vezes, o nico meio de lidar com o aspecto religioso.
Jos Hildebrando Dacanal associa o crescimento vertiginoso do nmero de CTGs na
dcada de 1970 a uma crise dos valores religiosos, principalmente os da Igreja Catlica, que
comea ali a renegar suas posies conservadoras. Este fato, aliado a uma pasteurizao
cultural estrangeira, ditada pelo centro do pas, e influncia da televiso, com novas formas
culturais, teria levado parcelas considerveis de grupos dirigentes de pequenas e mdias
338

Op. cit., p. 168.

Em abril de 2006, o Centro de Cultura Nativista Nova Raa, de Canoas, foi excludo do MTG por permitir
inovaes nas msicas e nas danas tradicionalistas. Em reportagem sobre o assunto, o jornal Zero Hora
(Fandango da discrdia, de Itamar Melo e Marcelo Gonzatto, edio 14850, de 23 de abril de 2006) traz a
seguinte declarao do historiador Tau Golin: Como uma igreja, o MTG tem seus dogmas, mas esses textos
refletem a viso de algumas pessoas sobre o que ser gacho. Dogmas quase religiosos, portanto, foram o
motivo da desfiliao do CTG.
340
LESSA, Luiz Carlos Barbosa. Op. cit., p. 58.
341
GOLIN, Tau. Op. cit., p. 74.
339

134

cidades do interior gacho, inclusive de descendentes de italianos e alemes, a abrigar-se sob

o capim santa-f dos centros de tradies gachas. 342 Acrescenta Dacanal:
Ali, na idealizao de um passado que no era o deles e a rigor nem existira,
[...] estes grupos reinventam um espao, por provisrio que fosse, em que se
reencontram e recongregam. E foi assim que, em muitos lugares, os CTGs
substituram, como ponto de encontro e convivncias, as igrejas, as canchas
de bocha, os antigos clubes, as associaes de canto, etc. 343

A adeso aos CTGs de descendentes de imigrantes alemes e italianos intrigou

inclusive os tradicionalistas. Vale destacar que, aps a fundao do pioneiro 35 CTG, o
prximo a surgir tenha sido na cidade de Taquara, cidade de colonizao alem, ainda em
1948. Na viso de Ruben Oliven, a criao desse CTG, logo aps a Segunda Guerra, foi uma
forma de seus fundadores afirmarem sua brasilidade e sua gauchidade.

344

Oliven lembra

ainda que os estudiosos da colonizao assinalam que os imigrantes estrangeiros idealizavam

o gacho como tipo socialmente superior. O cavalo, smbolo do gacho, era na Europa
apangio de distino social. A identificao do colono com o gacho significava,
portanto, uma forma simblica de ascenso social. 345
No entanto, sob o prisma do nosso estudo, podemos acrescentar a esses fatores um
componente mtico: a idia do CTG tambm envolve o desejo de restaurar o paraso que
permeia o movimento imigrante. Ou seja, o abandono do pas natal e a busca de melhores
condies de vida em outra nao remetem ao mesmo mito fundador gacho em que um
paraso-bero abandonado e cabe ao homem reconstru-lo no futuro. O mtico pas da
cocagna que acendeu as esperanas dos expatriados italianos, por exemplo, pode ter
encontrado ressonncia no papel do CTG de restaurar simbolicamente a Idade do Ouro. A
nostalgia do passado imigrante faz eco ao culto a velhas tradies gachas. Ento, se o CTG
simboliza um mundo perfeito reconstrudo e se pode ser uma alternativa para a prtica
religiosa, devido ao seu substrato ritualstico, no estranhamos o fenmeno de descendentes
de imigrante se sentirem acolhidos ali. Ainda mais se tudo convergir para a formao de uma
identidade comum. Pela compartilhada noo mtica de perda do paraso, podemos
compreender a sintonia entre imigrantes e gachos natos, estes vistos, muitas vezes, pelos
outros brasileiros, como estrangeiros.
Examinemos outra relao da Igreja com o tradicionalismo, agora pelo vis da
adaptao. Numa sociedade de fraca religiosidade, como a gacha, cabe Igreja buscar os
342

DACANAL, Jos Hildebrando. Origem e funo dos CTGs. In: GONZAGA, Sergius; FISCHER, Lus
Augusto (org.). Op. cit., p 86.
343
Idem, p. 86.
344
OLIVEN, Ruben George. Op. cit., p. 80.
345
Op. cit., p. 81.

135

fiis adaptando-se aos costumes deles, como o fez o fictcio Padre Atlio Romano na Santa F
de Erico Verissimo. Se o tradicionalismo pode funcionar como uma religiosidade alternativa,
de se esperar que a Igreja procure cooptar seus ritos, mesmo que profanos. Se o gacho no
procura Deus, ento que Deus se humanize e seja gacho. Idelogo do tradicionalismo,
Barbosa Lessa ilustra como a Igreja Catlica se mostrou sensvel cultura regional. Anos
antes de o Vaticano permitir a adoo de idiomas nacionais para os ritos eclesisticos, o Padre
Paulo Aripe, apelidado pelos tradicionalistas de Padre Potrilho, institua uma original Missa
Crioula, absolutamente gacha na sua peculiar liturgia:
[...] poncho-pala, copo de chifre, lampio, o entrecruzamento de lenos
maragatos e lenos chimangos simbolizando a paz de Cristo, o entoar de
canes campeiras, etc. Simultaneamente, o Padre Pedro Lus revivia a
figura histrica de Nossa Senhora Conquistadora protetora do beato Roque
Gonzles ao adentrar pela primeira vez o territrio das Misses como a
Virgem Tradicionalista. E o Bispo de Uruguaiana, D. Lus Felipe de Nadal,
criava a sacramentava sua Prece Gacha: Com licena, Patro Celestial,
vou chegando e cevando o amargo de minhas confidncias porque, ao redor
da madrugada e ao descambar do sol, preciso camperear por outras
invernadas e repontar do Cu a fora e a coragem para o entrevero do dia
que passa. [...] Ajuda-me Virgem Maria, primeira prenda do Cu. Socorreme So Pedro, capataz da estncia gacha. E que tua vontade, Patro
Celeste, leve a minha de cabresto pra todo o sempre e at Querncia do
Cu, amm. 346

De qualquer modo, o tradicionalismo parece ser um modelo de tradio inventada que,

em sua constituio, atendeu em boa parte s necessidades de transcendncia da sociedade
gacha. O lar perdido da origem, sacralizado, foi elevado condio de mito a ser cultuado;
os antepassados ganharam a condio divina, ou de entes primordiais, no dizer de Mircea
Eliade. Louvado por Barbosa Lessa, o seguinte trecho de uma poesia crioula de Apparcio
Silva Rillo um exemplo de como os antepassados do gacho, no solo sagrado do pago de
antigamente, serviram de modelo mtico primordial para os futuros habitantes da terra:
Os avs eram de carne e osso.
Tomavam mate, comiam carne com farinha, campereavam.
Tinham imprios de flechilha e trevo
e famlias de bois no seu imprio.
E eram marcas de fogo os seus brases.
Humanos como ns, os velhos tauras,
mas de bronze e de ferro nos parecem
esses campeiros que fizeram a Histria.
Esttuas vivas de perenidade
mos pedestais do tempo e da memria. 347

346
347

LESSA, Luiz Carlos Barbosa. Op. cit., p. 95.

RILLO, Apparcio Silva. Apud LESSA, Luiz Carlos Barbosa. Op. cit., p. 89-90.

136

Esse poema denota que o sagrado do tradicionalismo teria uma origem humana. Ou,
de acordo com o pensamento de Jung, como mostramos no captulo anterior, o eu, ou a
conscincia, ao assumir o trono vago de Deus, infla-se e eleva-se condio de soberano
do seu destino e senhor da histria. Isso poderia produzir o culto ao Estado e ao poltica,
como expomos anteriormente,

ou a subjugao do sagrado estabelecido pelo humano

profano. Assim, a adaptao dos rituais catlicos secularmente estabelecidos e dogmatizados

aos elementos tradicionalistas, na citada Missa Crioula, no seria uma evidncia desse poder
maior do humano? Citado por Barbosa Lessa, outro trecho de poesia crioula, este de Jayme
Caetano Braun, mostra uma possvel descida do sagrado catlico ao altar estabelecido pelo
tradicionalismo:
Sala grande, cho batido
onde passei minha infncia,
querido Galpo de Estncia
que foste um dia meu lar
hoje aqui venho rezar
saudoso dum teu afago,
catedral xucra do pago,
de joelhos no teu altar.
Dizem at que So Pedro
altas horas desce oculto
celebrando estranho culto
no teu altar, meu galpo.
o padroeiro do rinco
que vem, pela noite grande,
encomendar o Rio Grande
na missa da Tradio! 348

6.7 Estado branco, terra do batuque

Nosso estudo no teve a pretenso de traar um quadro da religiosidade gacha, no
nvel da manifestao da crena no transcendente, mas sim a de examinar, no nvel bsico do
mito fundador, como os elementos humano e divino se relacionam e o quanto isso constitui
mais um aspecto de diferenciao entre o Rio Grande do Sul e o resto do Brasil. No nos
coube avaliar as diferentes nuances com que o Estado expressa sua f. O que mostramos foi,
antes de tudo, a tendncia gacha a uma valorizao irrestrita do humano, mesmo nas
questes da f religiosa. No entanto, parece-nos relevante examinar, luz mtica da nossa
interpretao, um dado curioso apontado por uma reportagem do jornal Zero Hora em 2005,
segundo a qual um estudo indica o Rio Grande do Sul como o segundo estado brasileiro com
mais adeptos de religies de origem africana perde apenas para o Rio de Janeiro , a

348

BRAUN, Jayme Caetano. Apud LESSA, Luiz Carlos Barbosa. Op. cit., p. 90.

137

despeito de mais de 86% da populao ser declaradamente branca.

349

O mesmo estudo,

realizado pelo diretor do Centro de Polticas Sociais da Fundao Getlio Vargas, Marcelo
Neri, a partir de dados do IBGE, apresenta o Rio Grande do Sul como um estado de extremos
na f: rene o mais catlico, o mais evanglico e o mais afro-religioso dos municpios
brasileiros. Mas, extremismos parte, como a perspectiva que adotamos pode explicar o fato
surpreendente de os genricos terreiros de macumba terem tanta penetrao em solo gacho?
Sem o interesse de esmiuar os fundamentos dessa forma de religio herdeira dos
antigos escravos africanos, mas buscando suas bases em estudos cientficos j realizados,
podemos tentar compreender o crescente fascnio de uma populao branca e de formao
crist por rituais de origem negra e pag.

350

Segundo o antroplogo Ari Pedro Oro, as

religies afro-brasileiras possuem caractersticas prprias que contribuem para atrair as

pessoas:
Elas so tolerantes, no sentido de que no exigem dos seus seguidores uma
prtica e uma identidade religiosa exclusivas; elas afirmam como sagrados
valores mundanos, perseguidos por qualquer indivduo, a saber: a sade, o
dinheiro, a realizao no amor e a superao das dificuldades (Prandi, 1991);
elas constroem um ambiente ritual que conduz as pessoas a expressarem suas
emoes, promovendo a satisfao pessoal; elas possuem agentes religiosos
que penetram facilmente na intimidade das pessoas perscrutando e
valorizando seus desejos e sonhos e atuando como psiclogos, sacerdotes e
mdicos; elas reverenciam no deuses abstratos e longnquos, mas
divindades que vm terra podendo ser tocadas e ouvidas. (grifos nossos) 351

No Rio Grande do Sul, as religies afro-brasileiras se dividem em trs formas

principais, dependendo do grau de mescla de culturas: a umbanda, construda a partir de
elementos religiosos africanos, orientais, catlicos, indgenas e espritas; o batuque ou nao,
mais prximo da tradio africana; e a linha-cruzada ou quimbanda, que conjuga rituais das
duas formas citadas, alm de incluir o culto a entidades ambguas cuja funo abrir ou
trancar a comunicao com os deuses. 352 De acordo com Norton F. Corra, a grande maioria
das casas de culto no Rio Grande do Sul pertence linha-cruzada.

353

Essa modalidade de

crena teria surgido a partir da dcada de 1960, numa fase de consolidao do capitalismo e
do incremento de problemas urbanos como desemprego, insegurana, doena e frustraes.

349

MELO, Itamar. Onde est a f gacha. In: Zero Hora, edio n. 14573. Porto Alegre, 17-06-2005.
Conforme estimativa citada por Ari Pedro Oro, o nmero de terreiros de religies afros no passava de uma
centena na dcada de 1940 e j atingia cerca de 20 mil na dcada de 1980.
351
ORO, Ari Pedro. Ns, os macumbeiros. In: GONZAGA, Sergius; FISCHER, Lus Augusto; BISSN, Carlos
Augusto (org.). Op. cit., p. 81.
352
Idem, p. 79.
353
CORRA, Norton F. O batuque no Rio Grande do Sul Antropologia de uma religio afro-riograndense. Porto Alegre: Ed. da Universidade / UFRGS, 1992, p. 61.
350

138

Neste contexto, a linha-cruzada vai se tornar uma religio prtica, pragmtica, de servio,
que se especializar nas solues sobrenaturais daqueles problemas. 354
Esse aspecto prtico e objetivo da religio, em sua funo imanente de atender as
necessidades dos seus seguidores, apontado por Ari Pedro Oro como um dos motivos de sua
expanso no Rio Grande, no Brasil e em outros pases latino-americanos. O estigma da
origem negra e escrava, por sua vez, justificaria, em parte, a forma velada com que a
populao gacha participa desses ritos.

355

Entendemos que o acesso a um apoio de nvel

religioso que promovesse a resoluo de problemas comuns do homem, sem que isso
representasse vnculos com o sagrado, seria bastante coerente com uma postura de vida
balizada pela liberdade e pela no aceitao de doutrinas, o que caracteriza o gacho que
emerge de nosso mito fundador. Em outras palavras, se, diante das demandas da vida, houver
necessidade da busca de ajuda religiosa, que seja ento a de uma crena objetiva, prtica e
sem a exigncia de fidelidade espiritual. Nesse ponto, a questo da clandestinidade do culto
conta a favor, num ato quase mercantil de comprar os favores do oculto, vindo de um
homem de fraca ou no assumida religiosidade.
Ainda sobre a questo da praticidade, ou materialidade, dessa religio afro-brasileira
e isso a aproxima dos triviais temas humanos , Corra afirma que sua festa ritual coloca
deuses e humanos num mesmo palco. E isso deixa explcito que h muita semelhana entre
os humanos e os deuses. 356 No se trata aqui do Deus cristo, invisvel e incognoscvel, mas
de deuses encarnados, ao alcance do toque humano. Tampouco se trata de uma forma
religiosa que prega a represso do corpo e dos instintos e a salvao da alma, como o
catolicismo. Corpo e alma formariam um bloco nico, indistinto.

357

Idias crists de

salvao e condenao, cu e inferno, no se encaixam nessa cosmoviso religiosa. O corpo

valorizado e diferena importante do cristianismo as relaes sexuais entre os humanos
no tm a conotao exata de pecado.

358

Ou seja, o corpo assumido como algo que ocupa o primeiro plano na

concepo-pessoa batuqueira. Simbolicamente, ademais, se considerarmos a
dana como o corpo em movimento, ela ganha uma dimenso que pode
muito bem ser entendida como de conotao sexual, simbolicamente
falando. [...] ao oposto do panteo cristo o amor-sexo aqui visto com
naturalidade: na histria mtica dos deuses ele est sempre implcito. [...]
Enquanto que imagens dos santos catlicos so tambm assexuadas, as de

354

ORO, Ari Pedro. Op. cit., p. 80.

Idem, p. 83.
356
CORRA, Norton F. Op. cit., p. 275.
357
Ibidem, p. 264.
358
Op. cit., p. 265.
355

139

madeira feitas especialmente para representar os orixs, existentes em todas

as casas de Batuque, so sexuadas. 359

Nossa inteno aqui no explicar o fascnio das crenas afro-brasileiras numa

sociedade de maioria branca e nem reduzir tais crenas a fatores distintivos da religio oficial
da maioria. O objetivo apenas reconhecer aspectos coerentes com o perfil do gacho gerado
pelos elementos do mito fundador. Assim, uma crena que valorize os instintos, no exija
devoo e fidelidade, ajude a resolver as questes materiais do cotidiano, assegure ao humano
o direito a eleger seu bem ou seu mal e, fato importante, seja praticada de uma forma discreta,
porquanto quase clandestina, pode adequar-se ao etos de um povo de esprito combativo e
independente, simbolizado pelo punhal da narrativa de Erico Verissimo. Explorar mais essas
relaes, buscando justific-las, poderia ser tema de outro estudo, mesclando antropologia,
histria e teologia, e aqui deixamos a sugesto.

6.8 Ordem e progresso

Um outro aspecto a que Oro atribui a popularidade das religies afro-brasileiras no
Rio Grande do Sul o seu carter de cultivo do mistrio, do mgico, de ritos e smbolos, num
contexto de desencantamento do homem moderno pelo culto da razo, gerando um vazio
existencial que nem a modernidade nem o catolicismo so capazes de preencher. A adaptao
da hegemnica Igreja Catlica modernidade teria provocado mudanas em sua liturgia e nas
devoes populares. Para os fiis, isso seria visto como um desencantamento da religio, a
perda da sua aura de mistrio e de seu carter sagrado. Ao freqentarem terreiros, esses
catlicos reencontram o sagrado.

360

Em citao anterior de Jos Hildebrando Dacanal, a

modernizao da Igreja tambm teria sido um incentivo migrao de gachos e no-gachos

para os CTGs, na dcada de 1970, em busca de um novo espao de convivncias. Em nosso
entendimento, o tradicionalismo, com sua base ritualstica, teria sintonia com o ambiente
religioso, podendo at substitu-lo. Ento, podemos supor que a busca do rito e da ordem seria
uma forte motivao para a freqncia tanto ao CTG quanto ao terreiro da linha-cruzada.
Se houver essa motivao, ela deve estar simbolizada, ou potencializada, nos
elementos do mito fundador gacho. Ora, no difcil identificar no universo missioneiro
jesutico a ordem e o rito como fundamentos. Como mostramos no captulo terceiro de nosso
estudo, os Exerccios Espirituais do criador da Companhia de Jesus, Incio de Loyola,
359
360

Op. cit., p. 265.

ORO, Ari Pedro. Op. cit., p.81.

140

pregavam um regramento da vida dos cristos para o servio da f. Disciplina e trabalho eram
normas nos aldeamentos em que padres e ndios, em governo comum e hierrquico,
comandavam uma experincia peculiar de sociedade. Para Jorge Salis Goulart, essa
organizao teocrtica, de sentido tomista, repleta de preceitos, regras e cerimnias
religiosas e morais, baseada numa estreita e forte disciplina no poderia resistir
organizao provinda da nsia de poderio material e de mentalidade libertria, composta por
aventureiros e conquistadores que viviam uma vida semelhante quela que Nietzsche
propugna, na plena liberdade das paixes e dos instintos. 361
Goulart decreta, na formao da mentalidade gacha, a vitria do instinto libertrio, o
que influiria na coletividade como sentimentos de individualismo e democracia. No entanto,
luz do conceito de mito fundador que estudamos, os ritos e a disciplina no desaparecem, mas
podem ser assimilados como valores da nova sociedade em formao, ainda que isso parea
antagnico ao princpio da autonomia humana. Liberdade com ordem e disciplina seria, ento,
uma sntese possvel para a atitude do gacho que renega a religio. Seus conhecidos cdigos
de honra, respeito e servio podem ser frutos desse arranjo mtico primordial. Na j discutida
ao poltica vamos encontrar a liberdade ancorada em princpios, valores e organizao
coletiva. O progresso deve estar vinculado ordem. Talvez este lema positivista, que
sentencia o destino brasileiro, por constar em sua bandeira, seja muito mais caro ao gacho do
que ao restante do pas. Afinal, o positivismo, como j mostramos, foi fundamental na
definio dos rumos do Estado e de sua identidade.
Em nosso derradeiro exame das relaes entre os mitos gacho e brasileiro, podemos
investigar brevemente como o Brasil lida com a ordem e com os ritos e a relao disso com a
religio, que nosso enfoque de trabalho. Tomamos para isso o perfil do homem cordial
proposto por Sergio Buarque de Holanda, que consideramos pertinente a um pas cujo mito
fundador evoca a sagrao e a idia de paraso. Nessa viso, a singeleza no trato, a
hospitalidade e a generosidade seriam virtudes reconhecidas dos brasileiros e, segundo
Holanda, expresses legtimas de um fundo emotivo extremamente rico e transbordante. 362
Para o autor, isso no significa civilidade, que pressupe uma organizao de defesa do
indivduo ante a sociedade. E afirma:
No homem cordial, a vida em sociedade , de certo modo, uma verdadeira
libertao do pavor que ele sente em viver consigo mesmo, em apoiar-se
sobre si prprio em todas as circunstncias da existncia. Sua maneira de
expanso para com os outros reduz o indivduo, cada vez mais, parcela
social, perifrica, que no brasileiro como bom americano tende a ser a
361
362

GOULART, Jorge Salis. Op. cit., p. 207-207.

HOLANDA, Srgio Buarque. Razes do Brasil. 26.ed. So Paulo: Companhia das Letras, 1995, p. 146-147.

141

que mais importa. Ela antes um viver nos outros. Foi a esse tipo humano
que se dirigiu Nietzsche, quando disse: Vosso mau amor de vs mesmos
vos faz do isolamento um cativeiro. 363

Conforme Holanda, a averso do brasileiro ao ritualismo social est ligada a um desejo

de intimidade ditado por uma tica de fundo emotivo. Mesmo na religio, a proximidade com
o divino se faz necessria, onde os santos ganham a condio de auxiliares ntimos e o prprio
Deus um amigo familiar, domstico e prximo, num processo de humanizao e
afrouxamento do rigorismo do rito. Essa crena frouxa, malevel e adaptvel no produziria
uma moral social poderosa, e a religiosidade brasileira se perderia num mundo sem formas
por no ter foras para impor-lhe uma ordem.
Assim, nenhuma elaborao poltica seria possvel seno fora dela, fora de
um culto que s apelava para os sentimentos e os sentidos e quase nunca
para a razo e a vontade. No admira pois, que nossa Repblica tenha sido
feita pelos positivistas, ou agnsticos, e nossa Independncia fosse obra de
maons. 364

Este autor menciona ainda uma relao entre a cordialidade, com sua decorrente
negao da ordem ritual, e a paisagem natural brasileira:
Em particular, nossa averso ao ritualismo explicvel, at certo ponto,
nesta terra remissa e algo melanclica, de que falavam os primeiros
observadores europeus, por isto que, no fundo, o ritualismo no nos
necessrio. Normalmente nossa reao ao meio em que vivemos no uma
reao de defesa. A vida ntima do brasileiro nem bastante coesa, nem
bastante disciplinada, para envolver e dominar toda a sua personalidade,
integrando-a, como pea consciente no tecido social. Ele livre, pois, para
se abandonar a todo o repertrio de idias, gestos e formas que encontre em
seu caminho, assimilando-os freqentemente sem maiores dificuldades. 365

Tal atitude de entrega ao novo e de confiana no ambiente s parece fazer sentido ante
uma crena maior, ainda que inconsciente, na idia de pas-paraso, em que vigorasse a paz
denica e a proteo de todos os deuses. Nada mais distante, portanto, da viso mtica e
histrica do Rio Grande do Sul, onde a terra fronteiria exigia um contnuo estado de defesa
por parte do homem, e deste era esperada uma fidelidade a um mesmo lado do territrio, a um
mesmo partido, a um mesmo senhor. Disciplina e ritualismo seriam, assim, qualidades
gachas e no autenticamente brasileiras. O lema positivista ordem e progresso da bandeira
nacional parece-nos perfeito para a bandeira gacha. Alis, nas bandeiras que podemos
reconhecer importantes dados simblicos das relaes de diferena entre esta parte mais
363

Idem, p. 147.
Ibidem, p. 150.
365
Op. cit., p. 151.
364

142

meridional do pas e o todo, relaes que, no nvel do mito fundador, como observamos at
aqui, sempre sero pontuadas pela diversidade, numa continuada tenso entre pertencimento e
separao. Ruben Oliven sintetiza:
As peculiaridades da relao entre o Rio Grande do Sul e o Brasil ficam
evidenciadas de forma simblica na bandeira do estado, que formada por
trs faixas coloridas: uma verde, a outra amarela, ambas evocando as cores
da bandeira nacional, separadas por uma faixa vermelha denotando o sangue
que foi derramado na histria do estado. No centro desta faixa vermelha, que
simboliza de forma to veemente a quota de sacrifcio paga por seus
habitantes ao integrarem a federao, h um braso que contm, entre outras
coisas, canhes, lanas, baionetas e duas frases: Liberdade, Igualdade,
Humanidade (o lema dos farrapos) e Repblica Rio-Grandense, Vinte de
Setembro de 1835 a lembrar constantemente que, embora o Rio Grande do
Sul faa parte do Brasil, ele j foi uma repblica independente e que o
episdio deve ficar bem presente na memria. 366

7 CONSIDERAES FINAIS

Na conduo desta pesquisa, a estrutura narrativa que adotamos possibilitou que, a

cada captulo, fossem extradas consideraes e concluses parciais, que se tornam
redundantes se repetidas aqui. A crescente construo terica interdisciplinar guiou-nos para
sucessivas e interligadas etapas de aprendizagem acerca dos temas relacionados formao
de uma sociedade e de uma cultura especfica. Esse processo, alis, resultou em imprevistos
caminhos, a exemplo do exame das relaes entre o tradicionalismo gacho e o mito fundador
do Rio Grande do Sul, que no constava no projeto inicial da pesquisa. Essas e outras
possveis conexes apontadas conduzem a amplos e fecundos universos de investigao, cujo
aprofundamento escapou aos propsitos deste trabalho, mas que convidam a novas investidas
de estudos acadmicos.
Apesar da obviedade, devemos ressaltar o quanto tal processo proporcionou-nos uma
abertura conceitual sobre os temas analisados, quebrando idias estereotipadas do senso
comum e incentivando outras abordagens interdisciplinares. Para usar uma terminologia
pertinente ao mbito religioso investigado, essa pesquisa serviu-nos como um rito de
iniciao para um novo patamar de observao das realidades regional e universal.
Compreendemos que estudar o aspecto religioso do processo de formao de uma
sociedade significa entrar no mago de sua cultura. Talvez nenhum outro sistema de
366

OLIVEN, Ruben George. Op. cit., p. 58-59.

143

explicao da vida oferea meios to sintticos para a apreenso do etos de um povo quanto a
religio, da qual o mito emerge como forma mental primeira e clula-matriz de incontveis
manifestaes culturais. Talvez por pertencer ao universo das crenas e dos inquestionveis
dogmas de f, a religio seja subestimada pela cincia em sua capacidade de oferecer pistas
relevantes s disciplinas de estudo do homem.
Como mostramos, a religio surge como uma resposta natural necessidade humana
de organizar e dar sentido prpria existncia. Diante das incertezas do cotidiano, dos
aterradores fenmenos da natureza e da iminncia da morte, cedo o homem primitivo buscou
uma explicao em potentados invisveis, elevados condio de deuses controladores do
fluxo vital. A solidariedade na crena dessas divindades, a separao entre o sagrado (porque
maravilhoso e distante do comum) e o profano e as prticas decorrentes disso so fatores
apontados por Durkheim como vinculados ao social, pois a irmandade entre os membros de
uma mesma crena legitima uma sociedade. Por isso, muito antes da sofisticao do
pensamento filosfico e do conseqente aparecimento da cincia, a religio, com seu
pensamento mtico, j esboava uma conduta social, delimitando acessos e interdies.
Assim, estudar a religio para alm de sua manifestao dogmtica, deve ser uma busca da
cincia. E o mito oferece a isso ricas possibilidades.
Narrativa da origem de todas as coisas, o mito fundamenta a religio, porque d conta
do nascimento dos deuses, do mundo e do homem. O mito estabelece modelos de conduta,
pois sempre reporta a uma origem. Um pas, uma regio ou um povoado possui determinadas
caractersticas devido ao modo como veio a existir, ou seja, devido ao seu mito fundador,
onde residem suas potencialidades de manifestao, ou, como pensou Levi-Strauss, suas
estruturas fundamentais.

A depender do mito de origem, uma determinada cultura se

manifesta de modo especfico. Essa foi a principal construo terica que guiou o percurso
assumido por nosso estudo. Se uma identidade est relacionada a um processo histrico, e se a
histria, por sua vez, deriva da base potencial do mito, ento, ao estudarmos o mito fundador
e suas inflexes internas, estaremos reconhecendo as premissas de uma cultura e de uma
determinada identidade.
Nosso problema de pesquisa inicial buscou estabelecer as relaes possveis entre os
mitos fundadores do Brasil e do Rio Grande do Sul, pelo estrito vis religioso. Isso porque,
embora seja o componente racional das religies, nem sempre o mito est vinculado esfera
do sagrado. O uso dos mitos antigos na moderna psicanlise, por exemplo, sequer tangencia o
religioso. Para alm da definio do corte epistemolgico, o vis religioso adotado aqui
tambm teve o objetivo de mostrar, como j assinalamos, o quanto a religio pode ser uma

144

rica fonte de pesquisa para as esferas das cincias humanas, conjugadas de modo
interdisciplinar, como adotamos. Destacamos tambm a importncia da literatura que
forneceu nosso corpus de trabalho como manancial de smbolos coletivos, talvez da mesma
qualidade de uma mitologia estruturada.
De incio, constatamos que, ao ingressar tardiamente no territrio brasileiro e, por isso,
ter uma fundao mtica diferenciada, o Rio Grande do Sul tambm tenderia a ser o mais
diferenciado estado da federao nacional. Das verses levantadas dos mitos fundadores, o
brasileiro segundo a pesquisa de Marilena Chaui, e o gacho de acordo com o romance
histrico O Continente de Erico Verissimo, reconhecemos em comum o elemento mtico do
paraso, mas em instncias opostas, de assimilao e de destruio, respectivamente. Como
idia eminentemente religiosa, o paraso foi ponto de partida da maioria das conjecturas
estabelecidas entre os dois mitos, e da, entre as culturas do Brasil em geral e a do seu estado
mais meridional. Examinar com rigor essa idia revelou-se um surpreendente veio de
conexes com as mais bsicas manifestaes das sociedades analisadas.
A atitude poltica foi uma das mais destacadas diferenas entre as duas categorias em
anlise. A associao entre a Igreja e o Estado, no processo de colonizao do Brasil, pode ter
dado origem a uma cultura que legitima o sofrimento e a aceitao passiva de um poder
externo, o que remete idia do Deus catlico. Apontamos isso com base nos dados
histricos coletados na nossa pesquisa, que referendaram a perspectiva mtica de o brasileiro
estar imerso num eterno den a ser descoberto, condio que convida inrcia prpria da
idia de paraso. No caso gacho, a ruptura com as representaes de Deus no mito fundador,
evocando o pensamento anticlerical de Nietzsche, produziria o homem livre do jugo divino, e
mais propenso a uma ao pontuada pelo livre-arbtrio, do qual seria derivada a ao poltica.
De fato, o destaque poltico atribudo ao Rio Grande do Sul comprovado pela sua
prpria histria e pelos estudos dos autores que citamos. Contudo, o alto teor simblico do
mito, com sua diversidade possvel de leituras, ao mesmo tempo em que oferece sintticas
abordagens do potencial de uma cultura, tambm exige o confronto rigoroso com outras
formas de anlise. Por isso, reconhecemos que nossa interpretao, embora adequada ao
objetivo inicial, necessita de outros enfoques e consideraes, antes de ser validada
cientificamente, o que escapa aos propsitos meramente de identificao deste estudo.
A incluso do tradicionalismo gacho no foco da nossa investigao mostrou-se
adequada ao intuito de apontar relaes entre o Rio Grande e o Brasil pelo vis mticoreligioso, exatamente porque se trata da mais objetiva e divulgada manifestao cultural da
regio em anlise. Todavia, advertimos que as relaes apontadas entre culto tradio e

145

religiosidade degradada um tema que, reconhecidamente polmico, exige aprofundamento

terico e confrontos metodolgicos em outros estudos interdisciplinares. Seria no mnimo
instigante explorar esse filo, pois lanaria novas luzes sobre esse sempre recorrente campo
de batalhas entre seguidores e crticos que o tradicionalismo. A peculiar nostalgia do paraso
perdido, que embasa o gauchismo, soa claramente distante da crena geral brasileira de pas
do futuro e de pas sem memria, tpica, talvez, de uma nao que est sempre por se
fazer, o que sustenta mais uma das diferenciaes apontadas pelos elementos dos mitos
fundadores.
Nosso estudo no teve a inteno de mostrar o Rio Grande do Sul como um estado
avesso religio ou um possvel palco do atesmo, at porque a realidade mostra uma certa
semelhana com o resto do pas em termos de hegemonia catlica e diversidade de crenas.
Antes de tudo, o objetivo foi identificar uma diferena de atitude em relao vida, a si
mesmo e ao transcendente por parte do gacho, no quadro geral brasileiro. Acreditamos ter
cumprido esse propsito, na medida em que discutimos extensamente as nuances religiosas do
gacho.
De nosso estudo, porm, surge a hiptese de que a postura religiosa do gacho
diferente da postura brasileira em geral, no tocante participao individual nas questes de
f. como se um catlico gacho, comprometido desde o mito fundador com o livre-arbtrio,
apostasse mais em sua capacidade de resolver os prprios problemas do que o catlico de
outras partes do pas, este talvez mais confiante no Deus provedor ou no Estado tutelar, pois,
afinal, diz a voz do povo que Deus brasileiro.

Essa hiptese, derivada de nossa

investigao, exige um estudo em separado, com pesquisa de campo ou outras investigaes

metodolgicas, de modo a mensurar, ainda que qualitativamente, o nvel de religiosidade do
gacho de uma mesma crena que outro brasileiro.
Ainda sobre os desdobramentos do percurso de nosso estudo, h um questionamento
importante. Se o mito fundador um conjunto de potencialidades simblicas aptas a se
reorganizarem em momentos crticos da histria para se manterem atuantes e sempre
vinculadas origem, como esse mito pode ser definitivamente alterado ou mesmo rompido?
Como uma sociedade pode ser reinventada, a ponto de produzir outro mito de origem? No
estudo Mito do eterno retorno, Mircea Eliade examina questes como essa, que do conta da
relao entre o mito, com sua estrutura circular e repetitiva, e a histria, ou seja, o campo
aberto dos acontecimentos imprevisveis no tempo. A difcil relao do Rio Grande do Sul
com a histria moderna, segundo a tica de Sandra Pesavento citada no captulo seis de nossa
pesquisa, parece sinalizar a fora do mito e do passado circular, que associamos ao

146

tradicionalismo como manifestao. A possibilidade de fuga do mito para a histria,

portanto, pode resultar em outro estudo acadmico.
Enfim, essa multiplicidade de novos rumos sugeridos pela pesquisa que aqui
encerramos, devido ao cumprimento dos objetivos estabelecidos de incio, comprovam a
riqueza do foco mtico-religioso no exame de questes fundamentais de uma determinada
cultura. Histria, antropologia, sociologia, psicologia e outras disciplinas mais podem se
entrecruzar sob a regncia simblica do mito, ou sob a gide de relevantes narrativas
literrias, de modo a ajudar a desvendar o fascnio humano que sustenta o vio de mitos
arcaicos na atualidade e os torna reais. Como numa jornada mtica arquetpica, chegamos ao
fim dessa etapa sabendo que novos desafios nos aguardam antes de se completar um talvez
longo processo de revelaes perfeitamente adequadas aos critrios cientficos.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

ASTIER, Colette. Interferncias e coincidncias das narraes literria e mitolgica.

In: BRUNEL, Pierre (org). Dicionrio de mitos literrios. 3.ed. Rio de Janeiro: Jos
Olympio, 2000.
AZZI, Riolando. A instituio eclesistica durante a primeira poca colonial. In:
Histria geral da igreja na Amrica Latina. Tomo II, vol. 1: Histria da igreja no Brasil.
4.ed. Petrpolis: Vozes, 1992, p. 163-164.
BACHELARD, Gaston. A potica do espao. Trad. Antonio de Pdua Danese. So
Paulo: Martins Fontes, 1993.
BBLIA. Portugus. Bblia Sagrada: Ave-Maria. Trad. Centro Bblico Catlico.
119.ed. So Paulo: Ave-Maria, 1998.
BOURDIEU, Pierre. O poder simblico. 5.ed. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2002.
BORDINI, Maria da Glria. O Continente de So Pedro: den violado. In: BORDINI,
Maria da Glria; ZILBERMAN, Regina. O tempo e o vento: histria, inveno e
metamorfose. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2004.
______ . O Continente: um romance de formao? Ps-colonialismo e identidade
poltica. In: BORDINI, Maria da Glria; ZILBERMAN, Regina. O tempo e o vento
Histria, inveno e metamorfose. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2004.
BORGES, Jorge Luis. Obras completas. Vol. 1. So Paulo: Globo, 1998.

147

BRAUN, Jayme Caetano. Missioneiro. In: Paisagens perdidas. CD produzido por

Edson Campagna. Caxias do Sul: ACIT, M 74030930.
BRUM, Argemiro J. Desenvolvimento econmico brasileiro. 15.ed. Petrpolis:
Vozes, 1995.
CAMINOTO, Joo Fbio. A dispora gacha. Revista Veja, edio de 24.01.1996.
Disponvel em: <http://vejaonline.abril.com.br>. Acesso em: 18.03.2006.
CAMPBELL, Joseph. O heri de mil faces. 8.ed. So Paulo: Cultrix/Pensamento
CANDIDO, Antonio. Literatura e sociedade. 8.ed. So Paulo: T. A Queiroz, 2000.
CASTRO, Silvio. A carta de Pero Vaz de Caminha. Porto Alegre: L&PM, 2003.
CESAR, Guilhermino. O contrabando no sul do Brasil. Caxias do Sul: Universidade
de Caxias do Sul; Porto Alegre: Escola Superior de Teologia So Loureno de Brindes, 1978.
CHAUI, Marilena. O que ideologia. 2.ed.

So Paulo:

Brasiliense,

2001.

______ . Brasil: Mito fundador e sociedade autoritria. So Paulo: Fundao

Perseu Abramo, 2001.
CHAVES, Flvio Loureiro. Simes Lopes Neto. 2.ed. Porto Alegre: Instituto Estadual
do Livro, Ed. da Universidade, 2001.
______ . Erico Verssimo: O escritor e seu tempo. Porto Alegre: Ed. Universidade /
UFRGS, 2001.
CHEVALIER, Jean; GHEERBRANT, Alain. Dicionrio de smbolos. Trad. Vera da
Costa e Silva et al. 119.ed. Rio de Janeiro: Jos Olympio, 2005.
CORRA, Norton F. O batuque no Rio Grande do Sul Antropologia de uma
religio afro-rio-grandense. Porto Alegre: Ed. da Universidade / UFRGS, 1992.
COSTA, Rogrio Haesbaert da. Des-territorializao e identidade A rede gacha
no Nordeste. Rio de Janeiro: Editora Universidade Federal Fluminense, 1997.
COUSINEAU, Phil. A jornada do heri Vida e obra de Joseph Campbell. So
Paulo: Saraiva, 1994.
CRIPPA, Adolpho.

Mito e cultura. So Paulo: Convvio, 1975.

DABEZIES, Andr. Mitos primitivos e mitos literrios. In: BRUNEL, Pierre (org).
Dicionrio de mitos literrios. 3.ed. Rio de Janeiro: Jos Olympio, 2000.
DACANAL, Jos Hildebrando. Origem e funo dos CTGs. In: GONZAGA, Sergius;
FISCHER, Lus Augusto (org.). Ns, os gachos. 2.ed. Porto Alegre: Ed.
Universidade/UFRGS, 1993.

148

______ . A miscigenao que no houve. In: DACANAL, Jos Hildebrando e

GONZAGA, Sergius (org.). RS: cultura & ideologia. Porto Alegre: Mercado Aberto, 1980.
DAMATTA, Roberto. O que faz o brasil, Brasil? Rio de Janeiro: Rocco, 1984.
DELUMEAU, Jean. O que sobrou do paraso? Trad. Maria Lcia Machado. So
Paulo: Companhia das Letras, 2003.
DREYS, Nicolau. Notcia descritiva da provncia do Rio Grande de S. Pedro do
Sul. 4.ed. Porto Alegre: Nova Dimenso, 1990.
ELIADE, Mircea. O sagrado e o profano. So Paulo: Martins Fontes, 1992.
______ . Mito do eterno retorno. So Paulo: Mercuryo, 1992.
______ . Mito e realidade. 6.ed. So Paulo: Perspectiva, 2002.
______ . Tratado de histria das religies. 2.ed. So Paulo: Martins Fontes, 1998.
ENCICLOPDIA EINAUDI. Vol. 30. coord. Fernando Gil; traduo Bernardo Leito
et all. Porto: Imprensa Nacional Casa da Moeda, 1994.
FACINA, Adriana. Literatura & sociedade. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2004.
FERREIRA, Aurlio Buarque de Holanda. Novo dicionrio Aurlio da lngua
portuguesa. 3.ed. Curitiba: Positivo, 2004.
FEUERBACH, Ludwig. A essncia do cristianismo. 2.ed. Campinas: Papirus, 1997.
FREITAS, Dcio. O mito da produo sem trabalho. In: DACANAL, Jos
Hildebrando e GONZAGA, Sergius (org.). RS: cultura & ideologia. Porto Alegre: Mercado
Aberto, 1980.
GAARDER, Jostein; HELLERN, Victor; NOTAKER, Henry. O livro das religies.
So Paulo: Companhia das Letras, 2005.
GOLIN, Tau. A ideologia do gauchismo. Porto Alegre: Tch, 1983.
GIRON, Loraine Slomp (org.) Refletindo a cidadania Estado e sociedade no
Brasil. 7.ed. Caxias do Sul:Educs, 2000.
GONZAGA, Sergius. As mentiras sobre o gacho: primeiras contribuies da
literatura. In: DACANAL, Jos Hildebrando e GONZAGA, Sergius (org.). RS: cultura &
ideologia. Porto Alegre: Mercado Aberto, 1980.
GOULART, Jorge Salis. A formao do Rio Grande do Sul. Porto Alegre: Martins
Livreiro, 1985.
GREENE, Liz. Neptuno: Um estdio astrolgico. Barcelona: Ediciones Urano, 1997.

149

GUTFREIND, Ieda. A historiografia sul-rio-grandense e o mito do gacho brasileiro.

In: GONZAGA, Sergius; FISCHER, Lus Augusto (org.). Ns, os gachos. 2.ed. Porto
Alegre: Ed. Universidade/UFRGS, 1993.
HOHLFEDT, Antnio. Erico Verissimo. Porto Alegre: Tch-RBS, 1984.
HOLANDA, Srgio Buarque. Razes do Brasil. 26.ed. So Paulo: Companhia das
Letras, 1995.
HOORNAERT, Eduardo . A evangelizao do Brasil durante a primeira poca
colonial. In: Histria geral da igreja na Amrica Latina. Tomo II, vol. 1: Histria da Igreja
no Brasil. 4.ed. Petrpolis: Vozes, 1992.
______ . A igreja no Brasil-colnia (1550-1800). 2.ed. So Paulo: Brasiliense, 1994.
HOUAISS, Antnio; VILLAR, Mauro de Salles. Dicionrio Houaiss da lngua
portuguesa. Rio de Janeiro: Objetiva, 2001.
ISABELLE, Arsne. Viagem ao Rio Grande do Sul (1833-1834). Trad. Dante
Laytano. 2.ed. Porto Alegre: Martins Livreiro Editor, 1983.
JAFF, Aniela. O simbolismo nas artes plsticas. In: JUNG, Carl G (org). O homem
e seus smbolos. Trad. Maria Lcia Pinho. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1964.
JUNG, Carl G. Psicologia e religio. Trad. Pe. Dom Mateus Ramalho Rocha.
Petrpolis: Vozes, 1978.
JUNG, Carl G (org.). O homem e seus smbolos. Rio de Janeiro: Nova Fronteira,
1964.
KERN, Arno Alvarez. Misses: uma utopia poltica. Porto Alegre: Mercado Aberto,
1982.
KHN, Fbio. Breve histria do Rio Grande do Sul. 2.ed. Porto Alegre: Leitura
XXI, 2004.
LAJOLO, Marisa. O que literatura. 14.ed. So Paulo: Brasiliense, 1993.
LESSA, Luiz Carlos Barbosa. Nativismo: um fenmeno social gacho. Porto
Alegre: L&PM Editores, 1985.
LEVI-STRAUSS, Claude. Mito e significado. Traduo: Antonio Marques Bessa.
Lisboa: Edies 70, 2000.
LUGON, Clovis. A repblica comunista crist dos guaranis. Traduo de lvaro
Cabral. 2.ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1976.
MAESTRI, Mrio. Guerra farroupilha: histria e mito. Disponvel
<http://www.espacoacademico.com.br/021/21cmaestri.htm>. Acesso em: 25.02.2006.

em:

150

MAGNOLI, Demtrio; OLIVEIRA, Giovana; MENEGOTTO, Ricardo. Cenrio

gacho. So Paulo: Moderna, 2001.
MELO, Itamar. Onde est a f gacha. In: Zero Hora, edio n. 14573. Porto Alegre,
17-06-2005.
MEYER, Augusto. Relquias dos Sete Povos. In: Prosa dos Pagos (1941-1959). 4.ed.
Porto Alegre: Instituto Estadual do Livro Corag, 2002.
MOSCOVICH, Cntia. Erico: o fundador de uma tradio. Zero Hora, caderno
Cultura. Porto Alegre, 28-08-2004.
MOVIMENTO TRADICIONALISTA GACHO. Histria do MTG. Disponvel em:
<http://www.mtg.org.br/historia.html>. Acesso em: 18.03.2006.
NIETZSCHE, Friedrich Wilhem. A gaia cincia. Trad. Mrcio Pugliesi, Edson Bini e
Norberto de Paula Lima. So Paulo: Hemus, 1976.
______ . O anticristo. Trad. David Jardim Jnior. 4.ed. Rio de Janeiro: Ediouro,
1985.
OLIVEN, Ruben George. A parte e o todo: a diversidade cultural do Brasil-nao.
Petrpolis: Vozes, 1992.
______ . O renascimento do gauchismo. In: GONZAGA, Sergius; FISCHER, Lus
Augusto (org.). Ns, os gachos. 2.ed. Porto Alegre: Ed. Universidade/UFRGS, 1993.
ORO, Ari Pedro. Ns, os macumbeiros. In: GONZAGA, Sergius; FISCHER, Lus
Augusto; BISSN, Carlos Augusto (org.). Ns, os gachos / 2. 2.ed. Porto Alegre: Ed.
Universidade / UFRGS, 1998.
PESAVENTO, Sandra Jatahy. Da frustrao histrica do Rio Grande. In:
GONZAGA, Sergius; FISCHER, Lus Augusto (org.). Ns, os gachos. 2.ed. Porto Alegre:
Ed. Universidade/UFRGS, 1993.
______ . Histria do Rio Grande do Sul. 8.ed. Porto Alegre: Mercado Aberto, 1997.
______ . Encontros e desencontros da fico com a Histria. In: Zero Hora, caderno
Cultura. Porto Alegre, 30-04-2005.
PESSOA, Fernando. Obra potica. 3.ed. Rio de Janeiro: Nova Aguilar, 1994.
PILLA VARES, Luiz. A ideologia gacha dos farrapos ao getulismo. In: GONZAGA,
Sergius; FISCHER, Lus Augusto; BISSN, Carlos Augusto (org.). Ns, os gachos / 2.
2.ed. Porto Alegre: Ed. Universidade / UFRGS, 1998.
PINKER, Steven. Tabula rasa: A negao contempornea da natureza humana.
So Paulo:Companhia das Letras, 2004.

151

POZENATO, Jos Clemente. Algumas consideraes sobre regio e regionalidade.

In: FELTES, Helosa Pedroso de Moraes; ZILLES, Urbano. Filosofia: dilogo de
horizontes. Caxias do Sul:Educs; Porto Alegre: Edipucrs, 2001
QUEVEDO, Jlio. Guerreiros e jesutas na utopia do Prata. Bauru: EDUSC, 2000.
ROLIM, Marcos. Sero mesmo diferentes os polticos gachos? In: GONZAGA,
Sergius; FISCHER, Lus Augusto; BISSN, Carlos Augusto (org.). Ns, os gachos / 2.
2.ed. Porto Alegre: Ed. Universidade / UFRGS, 1998.
SAINT-HILAIRE, Auguste de. Viagem ao Rio Grande do Sul, 1820-1821. Trad.
Leonam de Azeredo Penna. Belo Horizonte: Itatiaia; So Paulo: Ed. da Universidade de So
Paulo, 1974.
SALOMO, Eduardo Rizatti. A morte de Deus e a idealizao do homem segundo a
tica
moral
de
Friedrich
Nietzsche.
Disponvel
em:
<http://www.consciencia.org/contemporanea/nietrizatti.shtml>. Acesso em: 24.02.2006.
SEBE, Jos Carlos. Os jesutas. So Paulo: Brasiliense, 1982.
SEGNA, Egidio Vittorio. Anlise crtica do catolicismo no Brasil e perspectivas
para uma pastoral de libertao. Petrpolis: Vozes, 1977.
SEPP, Padre Antnio. Viagem s misses jesuticas e trabalhos apostlicos. Trad.
A. Reymundo Schneider et al. So Paulo: Livraria Martins Editora, 1943.
SILVA, Deonsio da. O Estado mais politizado do Brasil. In: GONZAGA, Sergius;
FISCHER, Lus Augusto (org.). Ns, os gachos. 2.ed. Porto Alegre: Ed.
Universidade/UFRGS, 1993.
SKIDMORE. Thomas E. Uma histria do Brasil. 4.ed. So Paulo: Paz e Terrra,
2003.
SODR, Nelson Werneck. Formao histrica do Brasil. 13.ed. Rio de Janeiro:
Bertrand Brasil, 1990.
VERISSIMO, Erico. O Continente. Vol.1.2.ed. So Paulo: Globo, 2002.
______ . O Continente. Vol. 2. 2.ed. So Paulo: Globo, 2002.
______ . Solo de clarineta, vol. 1. 4.ed. Porto Alegre: Globo, 1974.
______ . Um romancista apresenta sua terra. In: GONZAGA, Sergius; FISCHER,
Lus Augusto; BISSN, Carlos Augusto (org.). Ns, os gachos / 2. 2.ed. Porto Alegre: Ed.
Universidade / UFRGS, 1998.
VIEIRA, Padre Antnio. Sermes. Vol. XI. Porto: Lello & Irmos Editores, 1951.
ZILBERMAN, Regina. O Continente: do mito ao romance. In: CHAVES, Flvio
Loureiro (org). O contador de histrias. Porto Alegre: Globo, 1972.

152

______ . Histria, mito, literatura. In: BORDINI, Maria da Glria; ZILBERMAN,

Regina. O tempo e o vento: histria, inveno e metamorfose. Porto Alegre: EDIPUCRS,
2004.

Livros Grtis
( http://www.livrosgratis.com.br )
Milhares de Livros para Download:
Baixar livros de Administrao
Baixar livros de Agronomia
Baixar livros de Arquitetura
Baixar livros de Artes
Baixar livros de Astronomia
Baixar livros de Biologia Geral
Baixar livros de Cincia da Computao
Baixar livros de Cincia da Informao
Baixar livros de Cincia Poltica
Baixar livros de Cincias da Sade
Baixar livros de Comunicao
Baixar livros do Conselho Nacional de Educao - CNE
Baixar livros de Defesa civil
Baixar livros de Direito
Baixar livros de Direitos humanos
Baixar livros de Economia
Baixar livros de Economia Domstica
Baixar livros de Educao
Baixar livros de Educao - Trnsito
Baixar livros de Educao Fsica
Baixar livros de Engenharia Aeroespacial
Baixar livros de Farmcia
Baixar livros de Filosofia
Baixar livros de Fsica
Baixar livros de Geocincias
Baixar livros de Geografia
Baixar livros de Histria
Baixar livros de Lnguas

Baixar livros de Literatura

Baixar livros de Literatura de Cordel
Baixar livros de Literatura Infantil
Baixar livros de Matemtica
Baixar livros de Medicina
Baixar livros de Medicina Veterinria
Baixar livros de Meio Ambiente
Baixar livros de Meteorologia
Baixar Monografias e TCC
Baixar livros Multidisciplinar
Baixar livros de Msica
Baixar livros de Psicologia
Baixar livros de Qumica
Baixar livros de Sade Coletiva
Baixar livros de Servio Social
Baixar livros de Sociologia
Baixar livros de Teologia
Baixar livros de Trabalho
Baixar livros de Turismo