Instituto de Investigaciones Filosóficas Cuaderno 61

Los supuestos del idealismo fenomenológico
Manuel Cabrera

CCEH Círculo Colimote de Estudios Hispanoamericanos http://www.c-c-e-h.blogspot.com

DR © 1979, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad Autónoma de México DR © Segunda edición: 1994, Instituto de Investigaciones Filosóficas, Universidad Autónoma de México Circuito Mario de la Cueva Ciudad de la Investigación en Humanidades Ciudad Universitaria, 04510, México, D.F. INSTITUTO DE INVESTIGACIONES FILOSÓFICAS Impreso y hecho en México ISBN: 968-36-3957-7

Digitalizado, editado, impreso y encuadernado por el CCEH, para uso exclusivo de tal congregación o para fines no comerciales.

Índice
Introducción ......................................................................................................... 11 Primera sección: El idealismo fenomenológico ................................................... 15 A) La egología. El solipsismo trascendental .......................................... 15 1. La filosofía como ciencia rigurosa ....................................... 15 2. La descripción eidética ........................................................ 18 3. La apodicticidad del Ego cogitans ....................................... 21 4. La intencionalidad ............................................................... 23 5. La reducción y los procesos reductivos ................................ 25 6. La explicitación egológica trascendental / La trascendencia inmanente ................................................. 29 B) La intersubjetividad monadológica ................................................... 33 1. El problema de la experiencia del otro / La objeción de solipsismo .................................................... 33 2. La segunda reducción fenomenológica ................................ 34 3. La apresentación del alter Ego. Intuición por analogía ........ 35 4. La unidad del mundo ........................................................... 36 Segunda sección: Los supuestos del idealismo fenomenológico ......................... 39 A) Los supuestos metafísicos ................................................................. 39 1. Dilema ................................................................................. 39 2. Intuición analógica y ausencia de supuestos ........................ 40 3. Intuición analógica sin ausencia de supuestos ..................... 41 4. Las premisas de Husserl ...................................................... 42 B) Los supuestos históricos .................................................................... 45 1. Fenomenología de la historia ............................................... 45 2. La crisis de la humanidad europea ....................................... 50 3. Egología e historicidad ........................................................ 54 4. La monadología optimista de Leibniz .................................. 57 5. La monadologia pesimista de Husserl ................................. 58 6. El solipsismo pluralista ........................................................ 58 7. Solipsismo político y panenteismo ateo ............................... 59 8. Epílogo ................................................................................ 60 Bibliografía .......................................................................................................... 61

El presente libro ha sido reeditado de su versión primogenia, lo cual puede contraer problemas al momento de citar. Es por ello que se han inscrito los datos en cuanto su edición procedente. Así como también se coloca dentro del texto y en corchetes el número de página del libro original. Las respectivas notas al pie corresponden al mismo número de página de lo citado, salvo que se indique lo contrario.

[p. 5] Introducción
Esta investigación se ocupa únicamente de uno de los aspectos de la obra de Husserl: el Idealismo Egológico.1 Quiere llegar a la esencia de este idealismo, descubrir, al mismo tiempo, su contradicción interna y, a partir de esta contradicción, determinar los supuestos metafísicos de la egología. Hay que desenmascarar estas premisas porque “cuanto más [p. 6] informulada está la metafísica y menos tienen conciencia de su génesis sus partidarios, su imperio sobre los espíritus es mayor”.2 El método filosófico nos aclara acerca de las condiciones implícitas de nuestro pensamiento:
1 El pensamiento de Husserl evoluciona del psicologismo al existencialismo, pasando por el logicismo y el idealismo. Estos momentos háyanse en la base de diversas corrientes fenomenológicas en las cuales a los principios propiamente husserlianos se agregan las interpretaciones de los discípulos. Algunas de estas interpretaciones fueron explícitamente condenadas por Husserl; es el caso del realismo fenomenológico (“Solamente aquel que comprende mal el sentido profundo del método intencional o el sentido de la reducción trascendental, o el uno y la otra, puede querer separar la fenomenología del Idealismo trascendental”, Méditations cartésiennes, p. 72) y del existencialismo [“Sie beruhen alle auf Missverstandnissen und letzlich darauf, das man meine Phänomenologie auf das Niveau zurück deutet, das zu überwinden ihren ganzen Sinn ausmacht; oder m.a.W. darauf, dass man das prinzipiell Neuartige der’phänomenologischen Reduktion’ und somit den Aufstieg von der mundanen Subjektivität (dem Menschen) zur ‘transzendentalen Subjektivität’ nicht verstanden hat; dass man also in einer, sei es emprischen oder apriorischen, Anthropologie stecken bleibt, die nach meiner Lehre noch gar nicht den spezifisch philosophischen Boden erreicht, und die für Philosophie anzusehen ein Verfallen in den ‘transzendentalen Anthropologismus’ bzw. ‘Psychologismus bedeutet’, Nachwort zu meinen ‚Ideen.. . ‘ , p. 551.“] En la última etapa de su vida parece que Husserl se inclinó por la interpretación existencialista de la fenomenología. Esta última tendencia es la que representan en Francia Sartre y MerleauPonty. La riqueza misma de la obra de Husserl impone la limitación de la reflexión crítica a efecto de poder aprehender el problema central. Porque nos parece que este problema se refiere al estatuto del sujeto, hemos escogido como tema de nuestro trabajo el idealismo egológico. Es en el fracaso radical de este idealismo donde reside su significación profunda. Véase A. de Waelhens, “De la phénoménologie ä l‘existencialisme“, en Le choix, le monde, l’existente, ed. Arthaud, París, y, del mismo autor, “Husserl et la phénoménologie“, en Critique, París, no. 55. 2 Max Scheler, Sociología del saber, edición Revista de Occidente, Madrid, p. 92. Partiendo de la sociología de la metafísica será posible penetrar en el sentido del idealismo husserliano. Esta disciplina es una parte de la sociología del saber, surgida como consecuencia del descubrimiento de lo que Scheler llama: “el hecho fundamental de la naturaleza social de todo saber”. Este hecho había sido señalado ya por Hegel, Marx, Nietzsche y también por Comte y Durkheim. Las tendencias más importantes de la sociología del saber háyanse representadas por Mannheim, Sorokin y Scheler. El primero de estos autores sostiene una posición “materialista”, el segundo sostiene una posición “idealista”, mientras que el tercero representa una posición intermedia. La Wissenssoziologie de Scheler reposa sobre la distinción de los factores reales e irreales, la prioridad no es asignada ni a la sociedad ni al espíritu, por ello no hay que confundir la sociología del saber de Scheler con un determinismo social del pensamiento. La sociología del saber analiza las relaciones entre las estructuras y los procesos sociales, por una parte, y los modos de vida intelectuales, por otra parte. Scheler se propone mostrar la inexistencia de principios de razón absolutos (dirá con Spengler que la tabla kantiana de las categorías no representa modos permanentes del pensamiento sino sólo la forma del pensamiento europeo de una época determinada); se propone igualmente superar las concepciones naturalistas de la historia, tanto como las concepciones hegelianas e intelectualistas. Las estructuras sociales en general son un supuesto del saber, de la misma manera que las estructuras sociales especiales. Esto permitirá a Scheler diferenciar la clase dominante de la clase dominada desde el punto de vista del conocimiento: lo. Prospectivismo de los valores en la conciencia del tiempo, clase dominada; retrospectivismo, clase dominante. 2o. Punto de vista de la génesis, clase dominada; punto de vista del ser, clase dominante. 3o. Interpretación mecánica del mundo, clase dominada; interpretación teleologica del mundo, clase dominante. 4o. Realismo, clase dominada; idealismo, clase dominante. 5o. Empirismo, pragmatismo, visión optimista del futuro, clase dominada; apriorismo, intelectualismo y visión pesimista del futuro, clase dominante. 6o. Búsqueda de las contradicciones, clase dominada; búsqueda de la identidad, clase dominante. La sociología del conocimiento de Mannheim háyase centrada sobre el análisis del conocimiento político y especialmente en el estudio de sus grandes categorías de ideología y utopía. La teoría de Mannheim como la de Sorokin ha sido objeto de una excelente exposición en el libro de J . Maquet. Una aplicación del método sociológico del conocimiento se encuentra en los bellos libros de Landsberg sobre la Academia Platónica y sobre la Edad Media, y en el libro de Granet sobre el pensamiento chino. El problema que plantea la sociología del saber va ciertamente más allá de los límites de la teoría sociológica. Es un problema también para la lógica y la metafísica, en la medida en que estas disciplinas “marchan hacia lo concreto”, para emplear una expresión de J. Wahl. Véase Max Scheler, Sociología del saber, ed. Revista de Occidente, Madrid; Karl Mannheim, Ideología y utopía, Fondo de Cultura Económica, México; Libertad y planificación, Fondo de Cultura Económica, México; Diagnóstico de nuestro tiempo, Fondo de Cultura Económica, México; J. Maquet, Sociologie de la Connaissance, Lovaina; Aron, “L’idéologie”, en Recherches Philosophiques, t. VI, París.

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Los supuestos del idealismo fenomenológico
[p. 7] La filosofía no se dará nunca por tarea contestar sus presupuestos, pero tampoco tiene el derecho de concretarse a consentirlos. Ella lleva el concepto a los presupuestos y promueve, en coincidencia con ellos, aquello en vista de lo cual son presupuestos hasta su florecimiento...3

No se comprende el pensamiento cortado de la situación que lo hace nacer; “es por el ser del hombre —pero no solamente por su ser económico— que toda conciencia y todo saber se ordenan”.4 La filosofía, forma culta del saber, supone una idea natural como el origen de su sentido. La consideración puramente inmanentista del conocimiento filosófico es insuficiente porque hace abstracción de la base concreta en la cual se apoya el saber culto. La radicalidad del saber filosófico no se justifica más que dentro de los límites de una idea natural porque no existe un saber per se sino, muy al contrario, sólo hay un saber relativamente artificial. El idealismo fenomenológico será una ciencia rigurosa si está de acuerdo con la idea del mundo que le sirve de base. Pero si llena esta condición se priva al mismo tiempo de la posibilidad de realizar el ideal de una filosofía sin supuestos, ya que la concepción del mundo que le sirve de punto de partida se volverá también la base de sus supuestos escondidos y el origen de su relatividad. La fenomenología surge durante cierta fase de la conciencia moderna, en un momento de crisis. Es la expresión de la agonía de una forma del tiempo que es también una forma del hombre: el hombre cartesiano. [p. 8] En la época de su nacimiento, en el siglo XVII, se encuentra rodeado de prejuicios oscuros de origen tradicional que le impiden tomar clara conciencia de sí mismo. La fenomenología, barriendo estos prejuicios, tendrá la pretensión de ser un cartesianismo depurado, el cartesianismo del siglo XX.5 Sin embargo, podemos constatar que si la fenomenología le ha dado al hombre cartesiano una conciencia más precisa de su ser, no ha podido en cambio desligarlo de la estructura moribunda que encarnaba. El horizonte de significación del idealismo de Husserl es todavía el del hombre moderno y es precisamente en el ser de este hombre que ese idealismo se funda de
3 Heidegger, SeinlundIZeit, Tubinga, p. 310, citado por Beauffret en “Heidegger et le problème de la vérité”, Revue Fontaine, Paris, no. 63. A diferencia de Husserl, Heidegger considera que es imposible filosofar sin supuestos. El análisis de los supuestos constituye para él una parte muy importante del método filosófico. 4 Max Scheler, op. cit., p. 4. Una de las nociones más interesantes en la sociología del saber de Scheler es la de “idea natural del mundo”. Scheler rechaza la noción tradicional de una idea natural constante del mundo e introduce lo que llama la idea del mundo relativamente natural; a esta idea “pertenece todo lo que en una colectividad vale como dado sin ninguna duda [ . . . ] , como no teniendo necesidad de una justificación”. Las ideas del mundo relativamente naturales cambian con las colectividades y la historia, no son modificadas por el pensamiento especulativo sino sólo “con la mezcla de razas y una eventual mezcla de lenguas y culturas”. Sobre las ideas del mundo relativamente naturales se fundan “las ideas del mundo cultas o relativamente artificiales”. El saber se ordena según su carácter artificial creciente de acuerdo con el siguiente cuadro: 1. los mitos y las leyendas; 2. el saber contenido en el lenguaje popular; 3. el saber religioso; 4. el saber místico; 5. el saber filosófico; 6. el saber positivo; 7. el saber tecnológico. A medida que la artificialidad de un saber aumenta se acelera el ritmo de su movimiento. Así por ejemplo, el movimiento del saber positivo es más acelerado que el del saber filosófico. Véase Sociología del saber, pp. 57 – 63. 5 Muy pronto en su carrera Husserl tuvo la convicción de que la fenomenología naciente no hacía sino desarrollar ciertos motivos cartesianos. Para Husserl, Descartes no solamente es el iniciador de la filosofía moderna, sino también el padre de la época moderna. Filosofía e historia se confunden en la fenomenología de la última época. La temporalidad y el sentido coinciden y es por ello que la filosofía es la más alta expresión y la suma del hombre total. Si Descartes es el padre del pensamiento moderno se le debe considerar también eo ipso el padre de la época moderna.

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Introducción manera antepredicativa.6

6 Para Santayana el egotismo es la tendencia de fondo de la filosofía alemana. No sólo el pensamiento germano sino también la filosofía moderna puede considerarse como una metafísica de la subjetividad. El problema fundamental a partir del Renacimiento consiste en encontrar el sentido egológico del universo. Porque la artificialidad de esa cuestión es menor que la del saber filosófico, se comprende que muy raramente haya sido planteada como cuestión filosófica explícita. Véase George Santayana, El egotismo en la filosofía alemana, Buenos Aires; W. Struve, “Die neuzeitliche Philosophie als Metaphysik der Subjektivität”, en Symposion, B. I, Friburgo, 1948.

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[p. 9] Primera sección El idealismo fenomenológico
[p. 11] A) La egología. El solipsismo trascendental 1. La filosofía como ciencia rigurosa7 La exigencia de una filosofía como ciencia rigurosa es el punto de partida del pensamiento de Husserl. Esto significa que en el programa de la fenomenología el primer propósito es el de construir la filosofía de una manera radical, es decir, en ausencia de todo supuesto. En efecto, la fenomenología busca una nueva fundación del saber, la edificación del conocimiento sobre principios de valor indudable, la exclusión rigurosa de todos los enunciados que no se cumplan por evidencia, la supresión de las premisas metafísicas. El saber filosófico debe justificarse desde sus orígenes y tomar impulso a partir de intuiciones absolutas. Es necesario volver a empezar desde cero si se quiere hacer del conocimiento filosófico un saber transparente: “La filosofía sólo podrá ser construida por una reflexión radical sobre el significado y la posibilidad de su propio esquema.”8 Ella es la ciencia de base que prepara el único terreno apto para la edificación del conocimiento y el filósofo es el auténtico principiante. “Todo lo que pudiera ser un punto de partida posible en filosofía debemos adquirirlo primeramente por nuestros propios es- [p. 12] fuerzos.”9 En esta tarea de reconstrucción que se impone no aceptamos ninguna tradición, ningún gran nombre, porque:
no de las filosofías sino de las cosas y de los problemas mismos debe surgir el impulso de la investigación. La filosofía es según su esencia la ciencia de los verdaderos principios, de los orígenes, de los ΄ριζώματα πάυτωτυ10.

Todo verdadero filósofo deberá regir sus meditaciones por el principio de la ausencia de supuestos, porque tal principio:
7 A. de Waelhens indica que en los últimos tiempos de su vida Husserl habría escrito en su diario: “Die Philosophie als strenge Wissenschaft, der Traum ist ausgeträumt” (“la filosofía ciencia rigurosa, el sueño ha terminado“). Para el crítico belga las razones de este desaliento son fáciles de ver leyendo la Krisis. En efecto, estos escritos son el testimonio de cierta vacilación en la convicción idealista de Husserl. El abandono final del ideal de la filosofía como ciencia rigurosa significaría también el abandono del idealismo egológico. Esto aumentaría el carácter dramático de este idealismo y su valor como experiencia metafísica auténtica. Véase A. de Waelhens, “Husserl et la phénoménologie“, en Critique, no. 55. París. 8 E. Husserl, Nachwort zu meinen „Ideen zu einer reinen Phänomenologischen Phi losophie“, en Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forshung. Halle, 1930, Elfter Band, p. 568. 9 10 E. Husserl, Méditations cartésiennes. Introduction à la phénoménologie, J. Vrin, Paris, 1947, p. 11. E. Husserl, “Philosophie als strenge Wissenschaft”, en Logos 1, Tubinga, 1911, p. 340.

—formulado firmemente por primera vez por Platón— no es más que la idea original que se

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encuentra en la base de nuestra filosofía y de nuestra ciencia europeas y que nos señala una tarea inevitable.11

De la fidelidad a esta tarea debe resultar una transformación total de la filosofía y también del hombre, porque la fenomenología quiere ser una conversión radical de su existencia. La fenomenología, en tanto que se propone un volver a empezar absoluto, coincide con el cartesianismo. Hacer abstracción de todo supuesto es echar a andar el método cartesiano. Husserl llama a su filosofía un neocartesianismo y nos dice que es por el estudio de las Meditationes de prima philosophia que transformó a la fenomenología naciente en un nuevo tipo de filosofía trascendental. Es evidente que un neocartesianismo como el que Husserl trata de realizar sólo será posible si se separa en Descartes lo que le pertenece propiamente de lo que aparece en él como simple sedimentación histórica. Husserl sostiene que en las Meditationes no hay solamente prejuicios derivados de la tradición escolástica sino también truismos milenarios.12 Es, pues, absolutamente necesario rehusar casi todo el contenido doctrinal del cartesianismo para darle un desarrollo radical a ciertos temas cartesianos.13 Así, el neocartesianismo de Husserl tratará de comprender a Descartes superándolo, tal como hicieron los neocriticistas en su interpretación de Kant. [p. 13] Entre los temas cartesianos a los cuales hay que dar un desarrollo radical se encuentra el de la reforma total de la filosofía para convertirla en una ciencia con fundamentos absolutos:
Hace ya algún tiempo que me di cuenta de que, desde mis primeros años, había tomado gran cantidad de opiniones falsas como verdaderas, y que lo que había fundado desde entonces sobre principios tan inseguros sólo podía ser muy dudoso e incierto; de manera que hacía falta comenzar seriamente, una vez en mi vida, a deshacerme de todas las opiniones a las que hasta entonces había dado crédito, e iniciar todo de nuevo desde los cimientos, si quería establecer algo firme y constante en las ciencias.14

La reforma de la filosofía supone una reforma paralela de todas las ciencias puesto que para Descartes las diferentes ciencias no son más que miembros de una ciencia universal que no es otra que la filosofía misma:15 “Así, toda la filosofía es como un árbol cuyas raíces son la metafísica, el tronco es la física y las ramas que salen de ese tronco son todas las demás ciencias.”16
11 Nachwort.. . , p. 550. 12 E. Husserl, “La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendentale, une introduction a la phénoménologie”, en Les études philosophiques, año IV, nos. 2, 3 y 4, Presses Universitaires, Paris, p. 274. 13 14 15 16 M éd. cart., p. 1. Descartes, Méditations, Bibliothèque de la Pléiade, París, p. 160. Méd. cari., pp. 12. Descartes, Œuvres, Adam y Tannery, París, 1897, t. IX.

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Primera sección Ninguna ciencia podrá fundar el conocimiento filosófico y esto obliga a Descartes a comenzar sus reflexiones por una epojé escéptica de un radicalismo ignorado hasta él. A los escépticos de la Antigüedad les faltó la motivación cartesiana original, a saber, el deseo de acceder “al cielo de una racionalidad absoluta pasando por el infierno de una epojé casi escéptica”.17 El imperativo de reconstrucción se realiza en Descartes bajo la forma de una filosofía orientada hacia el sujeto:
Cualquiera que desee verdaderamente llegar a ser filósofo deberá una vez en su vida replegarse sobre sí mismo y, en su interior, tratar de derribar todas las ciencias admitidas hasta aquí y tratar de reconstruirlas.18

La reflexión cartesiana constituye el modelo que debe seguir necesariamente todo filósofo que comienza. El sujeto de la reflexión no encuentra como realidad indudable más que el Ego puro de sus cogitaciones; Ego que no podrá ser suprimido ni aun en la hipótesis de la inexistencia del mundo. Al pensar de esta [p. 14] manera Descartes, «el padre de la época moderna»,19 inaugura un nuevo tipo de filosofía que va del objetivismo naturalista al subjetivismo trascendental. Para Husserl este pasaje cartesiano está marcado de un sentido de eternidad, pero sostiene que Descartes no ahonda hasta el final de su radicalismo y que la tarea que se nos impone de inmediato es la de revivirlo.20 Quedaría así la filosofía liberada de los prejuicios que la confunden y transformada en un saber sin opacidad y, hasta pudiera ser que la crisis actual de la filosofía se deba a que los motivos de las Meditationes hayan perdido su fuerza original, al desaparecer de la actividad filosófica el espíritu de responsabilidad. Renovemos, pues, el radicalismo cartesiano poniendo entre paréntesis todas nuestras ciencias —puesto que ninguna ciencia es transparente— y edifiquemos entonces una nueva ciencia haciendo a un lado todos los supuestos. Para darle autosuficiencia al saber será necesario construir sobre principios de carácter apodíctico. Sin la evidencia es imposible llegar a algo que sea definitivo. La evidencia apodíctica —S es necesariamente P— es aquella cuyo contrario es inimaginable; una evidencia ante la cual toda duda posible carece de sentido. La primera cuestión que debe plantearse la filosofía que comienza es la de la posibilidad de las evidencias apodícticas, ya que las verdades primeras que deben servir de fundamento a la ciencia universal serán verdades apodícticas. El saber de los principios será el saber de las evidencias apodícticas.21 Esa ciencia de evidencias absolutas que va a servirnos de hilo conductor no
17 18 19 20 21 Crise se. eur., p. 276. Méd. cart., p. 2. Crise se. eur., p. 273. Ibid. p. 278. Méd. car. p. 5.

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Los supuestos del idealismo fenomenológico se ha formado por abstracción comparativa a partir de las ciencias existentes. No se admite como válido ningún ideal de ciencia normativa. La idea general está tomada de las ciencias existentes como hipótesis provisional, como guía de la meditación. La comprensión progresiva de la tendencia científica nos permite descubrir los elementos constitutivos de la idea general que caracteriza la ciencia verdadera. El ideal de la ciencia será el de una ciencia universal fundada y justificada rigurosamente. La ciencia quiere:
un orden de conocimientos anteriores en sí, relacionados con otros en sí posteriores, y al final de cuentas, un comienzo y un progreso, comienzo y progreso no fortuitos sino, por el contrario, fundados en “la naturaleza de las cosas mismas.22

[p. 15] Resulta claro desde luego, que la ciencia fundada sobre la certeza apodíctica no podrá ser una ciencia explicativa, porque entonces supondría ciertos principios más allá de la evidencia. Será entonces una ciencia preteorética, dado que teoría significa unidad de explicación. Como Husserl lo establece:
explicar en el sentido de la teoría es hacer comprensible lo singular por la ley universal y ésta, a su vez, por el principio fundamental.23

Por consiguiente, la nueva ciencia, si quiere ser evidente, es decir, preteorética, debe ser una ciencia descriptiva, una ciencia que no podrá escapar al escepticismo más que si es descriptiva de esencias. Y como la descripción de las esencias sólo es posible por la intuición resulta que, lo que rige el propósito de edificar la ciencia sin supuestos es el principio de la intuición. De esta manera coinciden el principio de la evidencia y el de la intuición. Será la evidencia intuitiva la que abra el camino de la filosofía como ciencia rigurosa. 2. La descripción eidética El método descriptivo de las esencias deriva necesariamente del ideal del conocimiento absoluto y se aplica a una realidad particular que Husserl llama subjetividad trascendental. Como ha dicho muy bien Celms:
esta esfera no debe ser elegida caprichosamente; está trazada de antemano por el ideal del conocimiento absoluto, de una manera análoga a lo que ha ocurrido con la descripción eidética.24

La segunda Investigación lógica sobre La unidad ideal de la especie y las Teorías modernas de la abstracción y la Primera sección de las Ideas intitulada Las esencias y el conocimiento de las esencias, tratan de manera especial el problema de las esencias. Para
22 23 24 Ibid. pp. 9,10 y 11. E. Husserl, Investigaciones lógicas, ed. Revista de Occidente, Madrid, t. II, p. 26. T. Celms, El idealismo fenomenológico de Husserl, ed. Revista de Occidente, Madrid, p. 32.

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Primera sección nosotros, este problema debe interesarnos solamente como punto de tránsito en el camino que conduce de la exigencia de una filosofía rigurosa al Ego trascendental. Por esta razón no tenemos por qué reproducir aquí las discusiones con las teorías empiristas de lo universal de Locke y de Hume. Basta con indicar que Husserl propone una teoría que afirma la objetividad de lo universal [p. 16] y rehúsa su hipóstasis. Las otras teorías que la preceden hipostasian la especie realizándola o bien la niegan interpretándola como ser individual. Entre las primeras teorías, algunas sitúan la existencia real de lo universal en el pensamiento (hipóstasis psicológica); otras la sitúan fuera del pensamiento (hipóstasis metafísica). Las teorías que niegan la especie van del nominalismo extremo al conceptualismo. Para Husserl, la existencia de los objetos universales es un hecho absolutamente cierto porque esos objetos son los supuestos necesarios de verdades indiscutibles.
Hay, nos dice, en la unidad del ser una diferencia categorial fundamental, aquella que distingue entre el ser ideal y el ser real, el ser como especie y el ser como individualidad.25

La validez de esta diferencia y la manera diversa de su representación están garantizadas por la evidencia.26 Enunciamos juicios verdaderos en relación con objetos ideales. La objetividad del ideal se caracteriza por la intención que se relaciona con él; en este sentido los objetos ideales existen verdaderamente. Así, lo que podría llamarse el platonismo de Husserl, dice Levinas, resulta de la reflexión sobre la intención que apunta hacia el objeto ideal.27
Los objetos ideales existen verdaderamente. Es evidente que no sólo es sensato hablar de tales objetos (por ejemplo: del número dos; de la cualidad rojez, del principio de contradicción y de otros parecidos) y representárnoslos como estando dotados de predicados, sino que también se puede decir que comprendemos de una manera intelectiva ciertas verdades categóricas que se relacionan con esos objetos. Si estas verdades son válidas es necesario que exista también todo aquello que presupone objetivamente su validez. Si veo de manera intelectiva que la cifra cuatro es número par, que el predicado enunciado conviene realmente al objeto ideal cuatro, entonces este objeto no puede ser una simple ficción, un simple modo de hablar, una nada.28

Todo objeto individual implica un fondo eidético, una esencia, y a toda esencia corresponde una serie de individuos posibles que serían sus individuaciones contingentes. La contingencia de hecho implica la esencia porque un objeto individual no es solamente una cosa individual: por el hecho mismo de su constitución le corresponden predicados esenciales. [p. 17] La palabra esencia designa aquello que constituye el quid de un individuo y existe siempre la posibilidad de pasar de la intuición del individuo a la intuición esencial. La primera intuición nos da, a través
25 26 27 28 Inv. lóg., t. II, p. 131. Ibid., t II, p. 115. Levinas, En découvrant l’existence, Vrin, París, 1949, p. 19. Inv. lóg., t. II, p. 131.

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Los supuestos del idealismo fenomenológico del individuo, la esencia que le hace posible.
La esencia —eidos— es un objeto de un nuevo tipo. De la misma manera que en la intuición del individuo o intuición empírica lo dado es un objeto individual, en la intuición eidética es una esencia pura.29

El conocimiento de las esencias es un efecto de la abstracción generalizadora que trasciende los límites del ser individual y por medio de una intuición “ideadora” pasa del hecho singular a la esencia universal. Esta intuición es donadora original puesto que capta la esencia en su “ipseidad corporal”. La esencia puede ser comprendida con ejemplos de carácter empírico pero también puede serlo por los simples datos de la imaginación. Se comprende entonces la importancia que Husserl da a la imaginación. La
ficción constituye el elemento vital de la fenomenología como de todas las ciencias eidéticas; la ficción es la fuente en la cual se bebe el conocimiento de las verdades eternas.30

A la diferencia entre las singularidades de hecho y las esencias corresponde la distinción entre las ciencias de la experiencia y las ciencias eidéticas. Entre las ciencias puras de esencia la experiencia no desempeña el papel de fundamento, mientras que las ciencias de hecho fundan todas sus aseveraciones sobre datos eidéticos. Las ciencias de esencias son independientes de las ciencias de hecho, pero éstas deben fundarse sobre aquéllas. La noción de esencia permitirá a Husserl unir al a priori formal de la lógica, base de los juicios analíticos, el apriori material que hace posibles los juicios sintéticos a priori y cuyo alcance es ciertamente mayor de lo que pensaba Kant. Celms resume la diferencia entre el hecho y la esencia en las notas antitéticas siguientes: temporalidad-intemporalidad; individualidad-universalidad; momentaneidadidentidad numérica permanente; realidad-idealidad; posibilidad de alteraciónimposibilidad de [p. 18] alteración; aposterioridad-aprioridad; necesidad puramente fáctica-necesidad absoluta. Correlativamente, mientras que el conocimiento de los hechos es empírico y asertórico, el de las esencias es aprioristico y apodíctico.31 El ideal de la ciencia sin supuestos impone, como hemos visto, la descripción eidètica y ésta implica la primacía de la intuición (tomar como punto de partida lo que es anterior a cualquier posición doctrinal), el principio de los principios:
toda intuición donadora y originaria es una fuente legítima para el conocimiento; todo lo que se nos ofrece en “la intuición” de manera originaria (en su realidad corporal, por decirlo así) debe ser recibido simplemente como se da, pero sin ir más allá de los límites en que se da.32
29 30 31 32 E. Husserl, Idées directrices pour phénoménologie, Gallimard, Paris, 1950, p. 21. Ibid., p. 227. Celms, op. cit.y p. 28. Idées.. . , p. 78.

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Primera sección 3. La apodicticidad del Ego cogitans Para darle autosuficiencia al saber, para construir una filosofía sin supuestos, es necesario edificar sobre principios de carácter apodíctico. La evidencia con la cual se da el mundo no es apodíctica pues se puede concebir la no-existencia del mundo. Descartes no llega directamente a la existencia del mundo: duda de él y no acepta su evidencia sino hasta que se lo dice la divinidad la que, en tanto que tal, no engaña. Husserl tampoco considera que la existencia del mundo sea apodíctica. La evidencia que nos ofrece la experiencia del mundo debe ser sometida a una crítica previa. La certeza del mundo es vacilante y no podría servir de fundamento a la ciencia absoluta que se trata de establecer. Si se hace abstracción de la existencia del mundo parece, a primera vista, que nos quedamos sin nada, porque el mundo se presenta como aquello que encierra la universalidad de todo lo que es. Pero esto sólo es apariencia, ya que la existencia del mundo no es la base primera del juicio sino, más bien, según Husserl, su existencia supone una zona del ser que le es anterior. En suma, al dejar que actúe el ideal de una filosofía rigurosa hemos perdido la posesión de una ciencia válida y la de un mundo existente. El mundo se le presenta al sujeto de la reflexión filosófica como un simple fenómeno con pretensión a la existencia. Quedan en el mundo los otros [p. 19] yo, las formas sociales y culturales. El mundo, los otros yo, la sociedad y la cultura son para mí, ocupado con la construcción de la filosofía radical, un simple fenómeno con pretensión a la existencia. Sólo que, tal fenómeno de existencia, “en tanto que mío, no es una pura nada”.33 Frente al escepticismo encuentra Descartes una cosa estrictamente sólida, una cosa ante la cual toda duda se excluye por falta de sentido. El filósofo francés no puede dudar de su propio pensamiento y edifica su sistema filosófico sobre la base que le presta la certeza inconmovible del Ego cogitans. Husserl, como Descartes, funda la filosofía sobre el Ego cogitans, principio indudable; sigue las huellas de la reflexión cartesiana y realiza el gran retorno sobre sí mismo, retorno que conduce a la conciencia trascendental, al Ego cogito, principio de evidencia absoluta sobre el cual deberá fundarse toda filosofía verdadera. La existencia del Ego y de sus cogitaciones es lo que la existencia del mundo supone como un ser que la precede. Para el idealismo fenomenológico sólo la subjetividad trascendental tiene ontológicamente el sentido de ser absoluto puesto que sólo ella es relativa a sí misma, mientras que la existencia del mundo es relativa a dicha subjetividad y su sentido no es más que un producto intencional de la
33 M éd. cart., pp. 15,16 y passim.

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Los supuestos del idealismo fenomenológico conciencia.34 La fenomenología es la ciencia del Ego cogitans, la ciencia descriptiva de la conciencia pura; los momentos objetivos no pueden existir sin los modos de conciencia correspondientes. En tanto que filosofía trascendental la fenomenología dice:
el significado ontológico del mundo vital dado es una creación subjetiva. La subjetividad es la base de toda afirmación válida sobre el mundo, la fuente primitiva de todas las afirmaciones válidas sobre el ser.35

La actitud fenomenologica no niega el mundo ni la sociedad, ni la cultura; produce, simplemente, un cambio de valor absteniéndose de utilizar la convicción natural, lo que da como resultado, dice Gurvitch:
que todo el mundo natural, todas las tesis científicas relacionadas con este último, dejan de ser nuestro objeto directo, y ello en el más amplio sentido de la palabra.36

[p. 20] La filosofía es la ciencia de los orígenes porque es el saber de la apodicticidad del Ego. El cogito es el momento esencial de la fenomenología. Toda la obra de Husserl, desde sus comienzos, se encuentra bajo el signo de la subjetividad. Ya en la Filosofía de la aritmética procede como “fenomenólogo”. Es cierto que entonces se encuentra bajo el signo del psicologismo que combatirá más tarde, pero, como lo indica Levinas, Husserl toma de esta tendencia su porción de verdad: la importancia de las investigaciones sobre la subjetividad para aclarar el origen de las representaciones. Lo que le interesa en la determinación de la noción de número es el aspecto subjetivo del acto de contar las multiplicidades y, aunque sea cierto que entonces no separa todavía la psicología de la fenomenología trascendental y que espera de la psicología la solución de los problemas de la fundación de las matemáticas, en las Investigaciones lógicas:
no combatirá el hecho de que la lógica envíe a lo subjetivo, sino que envíe a él por su contenido [... ] El objeto envía al sujeto no por su contenido, por el hecho de que tenga tal o cual sentido, sino por el hecho mismo de que tenga un sentido.37

En 1901 Husserl hace la crítica de todo psicologismo y afirma la objetividad de las esencias pero sin caer en un realismo. Las Investigaciones lógicas no significan de ningún modo una solución de continuidad en la construcción de la fenomenología. No hay ruptura tampoco en 1911 en el momento de la aparición del primer volumen de las Ideas. Este libro no significa la conversión de Husserl al idealismo y ello simplemente porque el idealismo no excluye sino que, por el contrario, postula la crítica del psicologismo. Las Ideas no se oponen a las Investigaciones
34 35 36 37 Nachwort.. . , p. 562. Crise se. eur., p. 267. Gurvitch, Les tendances actuelles de la philosophie allemande, Vrin, Paris. Levinas, op. cit., p. 11.

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Primera sección lógicas. El pensamiento de Husserl, dice muy bien Ricoeur, no debe ser interpretado horizontalmente: las Ideas no se oponen a las Investigaciones lógicas porque entretanto la fenomenología ha hecho nacer una nueva dimensión de la conciencia. Es decir, las Investigaciones no arrancan a la subjetividad las verdades lógicas que las Ideas reintegrarán a ella, porque la conciencia que Husserl combate en 1901 no es la misma que exalta en 1911. La lógica es separada de la psicología para integrarla mejor en la fenomenología. Y en Fórmale und Transzendentale Logik la lógica será [p. 21] elevada claramente al nivel de la filosofía trascendental, tendencia que se confirma en Erfahrung und Urteil.38 El cogito, escribe Berger, es la meta de una reflexión difícil y prolongada que reduce los hechos a las esencias y es también el punto de partida de análisis posteriores constitutivos. La reducción implica el cogito, la teoría de la constitución será su explicitación:
ya que se han “reducido” los hechos para considerar las esencias, es decir, cuando nos situamos en el plano de la comprensión, se percibe que no sólo existen implicaciones entre las esencias, entre las significaciones particulares, sino que la significación en general supone también, como “premisa necesaria”, un sujeto puro a quien pueda ofrecerse.39

Una vez establecido el fundamento del conocimiento absoluto según el principio de los principios en la intuición del Ego cogitans, será necesario explorar esta zona de la subjetividad trascendental para descubrir sus estructuras esenciales. 4. La intencionalidad La estructura esencial de la conciencia es la intencionalidad. La vida egológica se define por su referencia a un contenido que le es heterogéneo:
la palabra intencionalidad no significa otra cosa más que esa particularidad profunda y general que tiene la conciencia de ser conciencia de alguna cosa, de llevar, en calidad de cogito su cogitatum en ella misma.40

La concepción husserliana de la intencionalidad se encuentra en relación con la de Brentano sin confundirse, sin embargo, con ella. La escolástica aristotélicomedieval definía la conciencia como intención mental. En la teoría escolástica se trataba de un análisis puramente conceptual; Brentano, el maestro de Husserl, pone en evidencia el carácter descriptivo empírico de la intencionalidad: ésta es una característica de lo psíquico que puede ser comprendida empíricamente.
38 Véase “Introduction á ‘Ideen I’ de Edmund Husserl”, en Idees directrices pour une phénoménologie puré, trad. de Paul Ricoeur, Gallimard, París, 1950, pp. xix-xxxix. 39 40 Berger, Le cogito dans la philosophie de Husserl, Aubier, París, p. 37. Méd. cart., p. 28.

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Los supuestos del idealismo fenomenológico Pero la distinción establecida por Brentano entre fenómeno físico y fenómeno psíquico es [p. 22] particularmente significativa porque, dice Husserl, ha servido para abrir el camino al desarrollo de la fenomenología. Para Brentano:
Todo fenómeno psíquico se caracteriza por lo que los escolásticos de la Edad Media han llamado la inexistencia intencional (o mental) de un objeto y que nosotros llamaríamos, aunque con expresiones no del todo claras, la referencia a un contenido, la dirección hacia un objeto (objeto no significando aquí realidad) u objetividad inmanente. Todos los fenómenos psíquicos contienen en sí alguna cosa, aunque no todos, de la misma manera.41

La conversión del concepto escolástico de intencionalidad en un concepto básico descriptivo de psicología, constituye un gran descubrimiento sin el cual la fenomenología habría sido imposible. Pero Husserl critica en Brentano su empirismo, el que no llega hasta las leyes esenciales de las Erlebnisse. Además, Brentano no ha analizado el retorno a los modos de conciencia que constituyen para Husserl lo más importante, dado que las conexiones fenomenológicas son modos de conciencia, estructuras egológicas. En todos sus momentos se caracteriza la vida del espíritu por su intencionalidad. En las Investigaciones lógicas, las primeras descripciones de la intencionalidad se hacen a partir de significaciones. Comprender los hechos de la significación de la palabra es, al mismo tiempo, dice Levinas, aprehender el movimiento mismo de la intencionalidad. Y es de esta manera, sigue diciendo el mismo autor, que el fenómeno de la significación de la palabra será la clave de la noción de intencionalidad: el significado no es una relación entre dos hechos psicológicos, ni entre dos objetos de los cuales uno sería signo del otro, sino relación entre el pensamiento y lo que se piensa; la relación de intencionalidad es el acto de dar un sentido; el objeto es un momento del fenómeno mismo del sentido. La intencionalidad es más profunda que la relación sujeto objeto; la interioridad del pensamiento y la exterioridad del objeto son abstracciones sacadas del hecho concreto de la espiritualidad que es el sentido. La intencionalidad guarda el secreto de nuestra relación con el mundo.42
Así, la intencionalidad, escribe Xirau, no es una propiedad de la conciencia, una característica que sobrevenga a su existencia. Contituye íntegramente su existencia misma. Y no se dirige a algo “fuera” de la conciencia —como [p. 23] en el realismo— ni a un “contenido” real de la conciencia —como en el idealismo.43

De manera análoga se expresa Sartre cuando afirma que:
la conciencia y el mundo se dan de un solo golpe; el mundo que es por esencia exterior a la
41 42 43 Inv. lóg., t. III, p. 149. Levinas, op. Levitas, op. cit., pp. 21 y 22. Xirau, La filosofía de Husserl, Losada, Buenos Aires, p. 138.

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Primera sección
conciencia y por esencia relativo a ella.44

Hay tres conceptos de intencionalidad que corresponden a los momentos sucesivos de la evolución del pensamiento fenomenológico. (a) La intencionalidad como noción psicológica, sinónimo de receptividad; (b) La intencionalidad trascendental —es la noción que se encuentra en las Ideas— que oscila entre recepción y creación; y, (c) La intencionalidad constituyente o creadora que nos informa sobre el origen del mundo. A esta distinción corresponde la de los tres Egos: (a) el Ego sumergido en el mundo; (b) el Ego trascendental; (c) el Ego observador. Los tres conceptos de la intencionalidad corresponden, pues, a diversos momentos de la comprensión egológica y no designan actos realmente separados sino etapas de una misma vida intencional.45 La primera noción de la intencionalidad es la del Ego de la Filosofía de la aritmética; la segunda corresponde al Ego de las Investigaciones lógicas y de las Ideas; y la tercera corresponde a la subjetividad trascendental de las Meditaciones cartesianas y de otros escritos de la misma época en los cuales el Ego plantea el problema radical de la constitución del universo. En la intencionalidad hay que distinguir lo noético de lo noemático. Nóesis es lo que en la intención se relaciona con el sujeto; nóema es lo que en la misma referencia concierne al objeto. Lo noético corresponde al Ego; lo noemático al mundo. Las descripciones relativas al objeto intencional en tanto que tal se llaman noemáticas; las descripciones noéticas conciernen al modo del cogito mismo. Esta distinción alcanza todo su sentido al lado de la noción de reducción fenomenológica que ahora hay que aclarar. [p. 24] 5. La reducción y los procesos reductivos La teoría de la reducción y la teoría de la constitución se encuentran en el centro mismo de la fenomenología. La reducción es el camino que conduce a la conciencia trascendental; la constitución, el proceso de explicitación de esta conciencia. Husserl designa la reducción con el nombre griego de epojé que significa suspensión. La reducción es, en efecto, una suspensión que comienza por poner entre paréntesis los hechos para describir en ellos las esencias y se completa con la suspensión del mundo y la afirmación del Ego trascendental. La idea de reducción es inseparable de la fenomenología y sus orígenes se
44 Sartre, en su artículo N.R.F. de 1928 subraya el aspecto externo de la intencionalidad que concibe como fuga absoluta. Esta noción sartreana está de acuerdo con su concepción no egológica de la conciencia, la que se expone en el artículo de Recherches Philosophiques, t. VI, París, 19361937. Para Berger la fenomenología no podría pasarse de un “centro de visión”, de un “point de vue”, op. cit., p. 154. Levinas tiene razón cuando afirma que “en el movimiento de la intención hacia lo externo no hay ninguna fuga frente a sí, ninguna predilección por lo externo porque es externo”, op. cit., p. 50. 45 Berger, op. cit., cap. 3; Ricoeur, op. cit., p. XXX.

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Los supuestos del idealismo fenomenológico confunden con los orígenes mismos de esta tendencia filosófica. Es posible afirmar que Husserl empleó siempre la reducción y esto aún en la época prefenomenológica, cuando todo lo esperaba de una reducción a la psicología. Las Investigaciones lógicas suponen la reducción, porque la significación, que implica un sujeto, es inconcebible bajo el modo del “en sí”. La primera exposición de la teoría no se encuentra, sin embargo, sino hasta las conferencias de 1907, en el curso titulado Puntos fundamentales de la fenomenología y de la Crítica de la razón, publicado poco después como el tomo II de la colección Husserliana: Die Idee der Phänomenologie. Una exposición más elaborada se encuentra en las Ideas y en las Meditaciones cartesianas. La preocupación fundamental de las lecciones de 1907 es afirmar la objetividad del conocimiento para vencer la amenaza del solipsismo. Se pone el acento sobre la teoría del conocimiento y la reducción de que se habla en ellas es una reducción que Husserl mismo llama gnoseológica: la reducción comienza con la exclusión de la totalidad de los objetos del mundo y, por consiguiente, afirmando la inmanencia de esos objetos; ella introduce a la intencionalidad como dimensión de la inmanencia y accede al tema de la constitución. Se tiene, de tal manera, una primera exposición de un idealismo trascendental que pasa por el camino de la reducción. Este primer proyecto de idealismo, afirma Ricoeur, parece influido por el subjetivismo que trata de vencer.46 En La filosofía como ciencia rigurosa la epojé está siempre presente, lo que explica la exclusión explícita de la preocupación por la historia y la condena de todo historicismo. La conciencia de que se ocupa la fenomenología no es una conciencia en la historia sino, por el contrario, un ser purificado de la mundanidad [p. 25] histórica por la reducción. El historicismo le parece a Husserl un obstáculo para el conocimiento absoluto, mientras que la reducción debe conducir a la evidencia apodíctica.47 Tratemos ahora de exponer la teoría de la epojé bajo la forma en que es presentada en las Ideas y en las Meditaciones cartesianas. La reducción es la fórmula de una filosofía idealista,48 de un idealismo egológico, de un solipsismo trascendental. (Más adelante se verá cómo Husserl tratará, con una segunda reducción, de salir de la «isla de la conciencia».) La reducción fenomenológica incluye en el Ego cogitans, principio absoluto, todos los pensamientos y sus objetos, poniendo entre paréntesis la existencia de dichos objetos. Por la reducción la evidencia apodíctica de la conciencia se comunica a la totalidad de los pensamientos y el mundo exterior no existirá más que como un objeto intencional del Ego trascendental, es decir, del Ego que es una consecuencia, un resultado del ejercicio de la reducción. El mundo no es
46 E. Husserl, Die Idee der Phänomenologie, en Husserliana, B. II; Ricoeur, op. cit., pp. XXIV ss.; Tran Duc Thao, Phänomenologie et matérialisme dialectique, París, pp. 50 ss. 47 Levinas, op. cit., pp. 34 y 35. 48 La reducción fenomenológica es inseparable del idealismo. Husserl consideró siempre que el mundo era un enigma. La reducción es un proceso que hace transparente, que pone en relación con un Ego sin opacidad, con un Ego que no tiene necesidad del mundo. La reducción es transparente en la medida en que es desmundanización; ligarla con un mundo trascendente es llenarla de opacidad. Véase Merleau Ponty, Phénoménologie de la perception, Gallimard, París, p. IX ss.

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Primera sección más que el correlato intencional de la conciencia; todo ser imaginable es el producto de la intencionalidad, de las síntesis subjetivas. La naturaleza del objeto es ideal: el ser no existe en sí sino en la conciencia; la cosa en sí es cosa en sí en el Ego, es decir, una trascendencia en la inmanencia. El objeto es una unidad de sentido y el sentido es donación de la conciencia. Gracias a la reducción trascendental la conciencia descubre que es donadora de sentido; la intencionalidad es una visión creadora: «Por la epojé se llega a la esfera del ser que precede por principio y como presuposición apodíctica toda existencia concebible... “49 La filosofía debe comenzar de una manera radical por la construcción de un universo absolutamente libre de suposiciones. El mundo de la actitud natural es un mundo constituido, fundado; pero el hombre natural piensa que este mundo tiene un carácter absoluto; no aclara su constitución; se desinteresa de la cuestión del fundamento y vive una existencia inauténtica en la ilusión y el olvido del absoluto.50 Husserl va en búsque- [p. 26] da de la autenticidad y es por ello que se abstiene de la convicción natural inauténtica e ingenua:
En lugar de permanecer en esta actitud, vamos a infligirle una alteración radical. Por el momento, sólo importa persuadirnos de que esta alteración es posible por principio [ . . . ] No abandonamos la tesis que hemos operado, no cambiamos nada a nuestra convicción, la que en sí misma permanece como es, en tanto que no hagamos intervenir nuevos motivos de jucio: lo que precisamente no hacemos. Y sin embargo, la tesis sufre una modificación: mientras que permanece en sí misma lo que es, la ponemos, por decirlo así, “fuera de juego”, “fuera de circuito”, “entre paréntesis” […] Aún más, puede decirse que la tesis es todavía una vivencia, pero no hacemos de ella “ningún uso” [...] Esta conversión de valor depende de nuestra entera libertad y se opone a todas las tomas de posición adoptadas por el pensamiento [ … ] La “tesis” es “puesta fuera de juego”, entre paréntesis: ella se convierte en la forma modificada: “tesis entre paréntesis”; el juicio puro y simple en: “juicio entre paréntesis” [ … ] Cuando procedo así [ . . . ] yo no niego, pues, este “mundo”, como si fuera sofista; no pongo en duda su existencia, como si fuera escéptico; pero opero la epojé “fenomenológica” que me prohibe absolutamente todo juicio sobre la existencia espaciotemporal [ … ] Por consiguiente, todas las ciencias que se relacionan con este mundo natural [ … ] las pongo fuera de circuito, no hago absolutamente ningún uso de su validez; no hago mías ninguna de las proposiciones que se derivan de ellas, aunque fueran de una evidencia perfecta; no acojo ninguna de ellas, ninguna me da un fundamento [ . . . ]51

Como se ha visto más arriba, de la exigencia de la ausencia de supuestos deriva la necesidad de una descripción eidética. Ésta, que implica el “principio de los principios”, excluye la certeza de la evidencia del mundo y de las ciencias que se relacionan con él y postula el carácter absoluto de la conciencia con su estructura intencional. La exclusión de la certeza del mundo es el primer paso que realiza la epojé fenomenológica; es su aspecto negativo, el que es incomprensible separado de su sentido positivo de afirmación de la subjetividad. En lugar del yo ingenuo se instala el yo fenomenológico y surge la esfera del ser egológico como base para toda
49 Crise se. eur., p. 277. 50 H.L. Van Breda, nota sobre “Réduction et authenticité, d’après Husserl”, en Revue de Métaphysique et de Morale, París, eneromarzo, 1951, p. 4. 51 Idees..., pp. 96,100103.

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Los supuestos del idealismo fenomenológico crítica universal y radical. El poner entre paréntesis el mundo objetivo no nos sitúa ante una pura nada sino ante la pureza del Ego. El mundo no desaparece sino para adquirir un nuevo sentido como objeto intencional de la conciencia; el universo queda incluido en la unidad de la conciencia como fenómeno noemático, como cogitatum de mis cogitaciones.52 [p. 27] Es posible diferenciar los procesos de reducción que corresponden a las diversas formas de trascendencia; la epojé se hace progresivamente por operaciones sucesivas. A modos de existencia determinados corresponden modos de conciencia igualmente determinados. El problema de los procesos reductivos se precisa en la cuestión de Celms: ¿cómo se conduce la trascendencia en relación con los modos de conciencia puros que nos la muestran? Estos modos son formas de explicitación egológicas particulares que suponen una explicitación egológica fundamental en la cual toda trascendencia se define como trascendencia en la inmanencia. Con la suspensión del mundo de la actitud natural se pone “fuera de circuito” la naturaleza y todo lo que ella comprende:
los productos de la civilización, las obras de la técnica y de las bellas artes; ciencias [ . . . ] valores estéticos y prácticos de todo género [ . . . ] el Estado. Las costumbres, el Derecho, la Religión; en suma, todas las ciencias de la naturaleza y del espíritu [ . . . ] precisamente en tanto que estas ciencias requieren la actitud natural.53

La subjetividad empírica es una parte del mundo natural y por consiguiente es, también, reducida. Esta reducción, sin embargo, se detiene ante el Ego puro, porque el Ego que descubre las cosas no es una nada trascendental. Por el contrario, la existencia de Dios y la trascendencia de lo eidético, la lógica pura, en tanto que mathesis universalis, y, las disciplinas eidéticas materiales, son suspendidas. El poner entre paréntesis el mundo y la conciencia empírica que se relaciona con él da como residuo el Ego puro, es decir, esa mirada que se relaciona con el objeto a través de todo cogito. Esa mirada que acompaña al cogito desaparece con él pero no el Ego que ve —Ichstrahl—, el cual se conserva idéntico a sí mismo a través de la corriente de las vivencias de las cuales no forma parte, sino que es un presupuesto necesa- [p. 28] r io [...] “En lenguaje kantiano, escribe Husserl, el ‘yo pienso’ debe poder acompañar todas mis representaciones.”54 De ello resulta
52 Méd. cart., pp. 16, 18, 31, 32, 70 y 71. 53 Idees, p. 188. La existencia de Dios es reducida, lo que se comprende fácilmente si se considera que la fenomenología quiere ser un saber absoluto y no un saber de lo absoluto. Una vez que se ha admitido el carácter absoluto de la conciencia todo otro absoluto queda excluido. Las muy breves indicaciones que se encuentran en la obra de Husserl excluyen toda teoría explícita sobre la divinidad. Sin embargo hay mucho material implícito. En efecto, es un predicado esencial de la divinidad, el de Creadora del mundo, que se encuentra también en la esencia del Ego trascendental. Todo esto ha permitido a Grundler escribir: “Si Husserl no hubiese tenido miedo de introducir en la filosofía teórica nociones religiosas se habría dado cuenta inmediatamente de la identidad de la conciencia absoluta con la conciencia divina.” Otto Grundler, Elementos para una filosofía de la religión sobre la base fenomenología, ed. Revista de Occidente, Madrid. 54 Ideas, pp. 188, 189, 190. Husserl sostiene en las Investigaciones lógicas una concepción no egológica de la conciencia: “El Ego fenomenológico reducido, no es, por consiguiente, nada de particular que flota sobre las múltiples vivencias; es; simplemente idéntico a la unidad sintética propia a ellas” {Investigaciones lógicas, t. III, p. 137). En las Ideas (no. 53) vuelve a la concepción

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Primera sección entonces una concepción egológica de la conciencia, en la cual el Ego puro, corazón de la subjetividad, sale triunfante de la reducción como mirada que atraviesa toda cogitatio y como identidad en la corriente de las vivencias. La reducción, dice Van Breda, es el método que permite escapar a la existencia inauténtica de la actitud natural y redescubrir la constitución original del mundo. Por ella comprobamos que toda significación es necesariamente una significación para el Ego trascendental. La reducción se impone a la libertad del filósofo, es decir, al hombre en busca de la existencia auténtica55 y, una vez realizada, queda al descubierto que la conciencia es el origen mismo del sentido. La subjetividad trascendental es aquello por lo cual las cosas toman un nuevo sentido y, de este modo, la intencionalidad es creadora porque, como dice Ricoeur, si antes de la reducción la intencionalidad es un puro encuentro, por la epojé se transforma en principio de constitución. Así, la conciencia es absoluta y porque es absoluta es libre; en tanto que el hombre accede a la subjetividad se libera del mundo. La conciencia que da el sentido es la libertad.56 6. La explicitación egológica trascendental. La trascendencia inmanente En las líneas finales de La búsqueda de la Verdad Descartes escribe: “Hay tantas cosas contenidas en la idea de una cosa que piensa que harían falta días enteros para explicarlas [...] Entiendo por cosa que piensa [...]” Con razón comenta Berger este pasaje haciendo resaltar que Descartes [p. 29] no ignoró el campo infinito de la experiencia trascendental.57 En efecto, el filósofo francés no descubre solamente “la cosa que piensa” sino también “el infinito de las cosas en ella contenidas”. El problema de la explicitación egológica trascendental es el de la exploración de la cosa que piensa. La reducción nos ha puesto en presencia del Ego puro. El cogito vive intencionalmente y la intencionalidad es dación de sentido: Sinngebung. Dar sentido y constituir son la misma cosa: el Ego trascendental al relacionarse intencionalmente con su objeto le da un sentido y lo constituye. La vida de la conciencia es, pues,
clásica de la conciencia egológica. Cfr. el artículo de Sartre en el cual sostiene que, “el Ego no está ni formal ni materialmente en la conciencia: está fuera, en el mundo; es un ser del mundo como el Ego del otro”. (P. 85). Cfr. Berger, op. cit., p. 154; A. Gurvitch, “A Non-Egological Conception of Consciousness”, en Philosophy and Phenomenological Research, Buffalo, Nueva York, vol. I, pp. 325338. 55 Van Breda, art. cit., p. 5. 56 Levinans, op. cit., pp. 38 y 39. Para Husserl, según la interpretación de Levinas, la libertad se funda en el carácter absoluto de la conciencia. En ausencia de este absoluto la libertad desaparece, pues entonces habría seres más allá del Ego que podrían ser un obstáculo a su existencia. La tesis de Husserl es importante porque expresa muy claramente lo que como metafísica oculta constituye la forma pura del pensamiento idealista. Pero la noción de una libertad absoluta es un contrasentido y significa la muerte de la libertad. Sólo la trascendencia puede justificar la libertad y hacer posible el sacrificio. 57 Descartes, Œuvres et lettres, Bibl. de la Pléiade, p. 690; Berger, op. cit., p. 138.

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Los supuestos del idealismo fenomenológico poder constituyente. Toda realidad existe como donación de sentido; las unidades reales son unidades de sentido y la totalidad de estas unidades es el mundo en tanto que sentido constituido. El origen del mundo se explica por su constitución intencional. Existe una unidad universal de todos los objetos y su elucidación constitutiva se establece según las reglas de estructura del Ego trascendental.58 Explicitar la subjetividad trascendental es verla en la tarea de constituir el mundo. La cuestión de la trascendencia es una cuestión de constitución: “Todo ser es conciencia pura o ser constituido por la conciencia pura.”59 La conciencia pura no es para Husserl la cosa última, sino alguna cosa que “en cierto sentido profundo y absolutamente único se constituye a sí misma y tiene su fuente radical en un absoluto definitivo y verdadero”.60 Se trata de lo que la Cuarta meditación cartesiana llama la génesis del Ego, la constitución del Ego en su vida propia. El hecho de que el Ego se constituya a sí mismo no suprime su carácter absoluto porque, en suma, se trata, primeramente, de una autoconstitución y, después, de una constitución inmanente. El Ego existe por sí mismo; existe para sí mismo con una evidencia continua y para ello se constituye continuamente como existente.61 El Ego no se aprehende a sí mismo únicamente como corriente de vida sino como Ego, es decir, como ser idéntico que vive de las cogitaciones sucesivas. En todos los estados vividos de la conciencia hay como premisa un Ego idéntico que a través de sus estados se relaciona con todos los polos de objetos. Este Ego central no es un polo de identidad vacío; en todo acto efectuado por él con un nuevo sentido objetivo, el Ego adquiere una nueva propiedad permanente (habitus). [p. 30] El Ego tiene un estilo personal. Se profundiza este carácter personal si se distingue al Ego como polo idéntico de los habitus del Ego en su calidad concreta de mónada. La mónada es la concreción plena del Ego. Ella contiene la vida entera, el conjunto de la vida consciente real y potencial. La explicitación de este Ego monádico es una constitución de sí mismo y simultáneamente la constitución en general, porque nada escapa a la vida consciente de la mónada. Y es de esta manera que la fenomenología de la constitución del Ego por sí y para sí y la fenomenología en general coinciden. “En la lucidez de la mónada se constituye el sentido de toda realidad.”62 La teoría del Ego —polo de sus actos y sustrato de sus habitus— permite, como vemos, llegar a un punto en el cual se plantea el problema de la génesis fenomenológica. Esta génesis es egológica y recurre a los principios apodícticos que
58 59 60 61 62 Idées.. . , p. 183; Méd. cart., pp. 117146. Celms, op. cit., p. 187. Idées.. . , p. 274. Méd. cart., p. 55 y passim. Levinans, op. cit., p. 47.

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Primera sección pertenecen al Ego y a las necesidades esenciales que permiten relacionar los hechos a su fundamento puro de posibilidad. La forma universal de toda génesis egológica es el tiempo: no un tiempo cósmico sino “un tiempo que no puede ser medido por la posición del sol ni por ningún otro medio físico”.63 El tiempo fenomenológico es la “forma unitaria de todas las vivencias en una sola corriente de lo vivido (un yo puro único)”.64 La pertenencia a una sola corriente es también la pertenencia al Ego único, al Ego puro. El problema de la constitución de ese Ego puro y el problema del tiempo son idénticos. La cuestión consistirá, pues, en llegar “a las profundidades oscuras de la última conciencia que constituyen toda la temporalidad de lo vivido”.65 La temporalidad originaria es la subjetividad absoluta:66 detrás del tiempo no hay un sujeto que lo preceda; el tiempo nace por el movimiento mismo de la libertad de la conciencia67 es la conciencia misma.68 La explicitación temporal del Ego monádico y la constitución en general son la misma cosa; la vida del Ego es:
[p. 31] la fuente de toda razón y de toda sinrazón, de todo derecho y de toda ilegalidad, de toda realidad y de toda ficción, de todo valor y de todo novalor, de toda acción y de toda no-acción.69

Si se reduce toda constitución a la explicitación del Ego trascendental la cuestión se planteará así: “¿cómo todo ese juego que se desarrolla en la inmanencia de mi conciencia puede adquirir una significación objetiva?”.70 Este es el problema cartesiano de la trascendencia. Para Husserl no es un verdadero problema sino un puro contrasentido; la trascendencia es posible sólo en la inmanencia: la filosofía trascendental es aquella que:
frente al objetivo precientífico y aún científico retorna a la subjetividad cognoscente como hogar primitivo de todas las creaciones de significados objetivas y de todas las afirmaciones válidas sobre el ser.71

Descartes resuelve el problema de la trascendencia recurriendo a la perfección divina; esta solución está implicada en el entimema cartesiano. En Husserl la reducción fenomenológica ha hecho del mundo y de los otros Egos simples fenómenos con pretensión a la existencia. Lógicamente esta epojé implica el
63 64 65 Idées.. . . , p. 273. Ibid., p. 272. Ibid., p. 288.

66 E. Husserl, «Vorlesungen zur Phänomenologie des innerenzeitbewusstseins“, en Jahrbuch für Phän. und Phil. Forschung IX, 1926, no. 36, citado por Ivonne Picard, „Le temps chez Husserl et chez Heidegger“, en Deucalion, París, no. 1. 67 68 69 70 71 Idées., p. 219. Levinas, op. cit., p. 41. Idées.yp.295. Méd. cart.y p. 70. Crise se. eur.y p. 299.

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Los supuestos del idealismo fenomenológico problema de la trascendencia, lo mismo que una solución idealista. Lo que es evidente es evidente en mí; lo que es apodíctico es apodíctico en mí. Si se reduce todo al Ego cogitans, la simple suposición de algo irreductible al propio Ego encierra una contradicción. Es por esto que el pensador de Friburgo afirma que el problema de la trascendencia es un contrasentido. La conciencia es una isla sobre cuya salida es imposible interrogarse con sentido. Toda forma de trascendencia es un sentido existencial que se constituye en el interior del Ego y es absurdo suponer al ser y a la conciencia en trance de ligarse de una manera puramente exterior. La subjetividad trascendental es el campo de acción del sentido posible y la suposición de algo exterior a este campo de acción nos sitúa ante lo imposible, ante la contradicción. Algo exterior a lo que es posible es un contrasentido. ¿Qué significación encierra, entonces, la pretensión a la existencia implícita en el interior del fenómeno? Existir no significa para la fenomenología ser en sí, sino ser en el Ego cogitans, ser en la conciencia. En [p. 32] suma, el problema de la trascendencia es resuelto según un sentido de inmanencia: todo es inmanente a la conciencia; algo que la trascienda, algo exterior al Ego de la reducción trascendental es inconcebible, es absurdo. Pero, en la conciencia, universo del sentido posible, los objetos distintos son dados como distintos; son independientes unos de otros, trascendentes; aunque, son dependientes, inmanentes, en relación con el Ego trascendental. Así resulta que hablar de una trascendencia inmanente no implica contradicción.

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Primera sección [p. 33] B) La intersubjetividad monadológica 1. El problema de la experiencia del otro. La objeción de solipsismo La frase: “todo ser es conciencia pura o ser constituido por la conciencia pura”, resume el idealismo egológico y permite caracterizarlo como solipsismo trascendental. El estilo solipsista de la filosofía husserliana ha sido impuesto por razones metodológicas y sobre todo por el principio de la ausencia absoluta de supuestos. Hasta ahora, el idealismo fenomenológico ha sido presentado bajo una forma rigurosamente solipsista. Si fuera posible hablar del Ego y solamente del Ego, el resultado final de la fenomenología sería grave, dado que esta filosofía pretende ser una filosofía trascendental y, por ello mismo, darles una solución a los problemas del mundo objetivo. Ahora bien, cabe objetar que los otros Egos no se ofrecen a la reflexión filosófica como siendo simplemente “en mí”, sino, al contrario, como siendo “fuera de la conciencia propia”. Husserl responde a esta objeción de solipsismo con una nueva exploración del solus ipse. No abandona, pues, su punto de partida solipsista para entrar en argumentaciones dialécticas; responde afirmando que el análisis del Ego no está agotado y propone una teoría de la alteridad que se desarrolla en el interior mismo del Ego trascendental reducido. Es decir, para Husserl, el alter Ego es una invitación a una explicitación egológica más honda. El problema planteado por la subjetividad extranjera no es resuelto por la afirmación de una alteridad absoluta, lo que implicaría, de manera absurda, la conclusión de la inmanencia a la trascendencia y la afirmación de las “cosas en sí”, esencialmente incognoscibles. Husserl piensa que el otro es el signo de un conjunto de intencionalidades y motivaciones que se forman “en mí”; busca el sentido del alter Ego en el análisis de la esfera trascendental. El problema del otro es un problema trascendental, un problema para la conciencia. Lo que caracteriza, sin embargo, un tal problema es que, los [p. 34] otros se presentan corno no siendo la obra de mi actividad. Este es un problema extraño, pero su extrañeza no obligará a Husserl a abandonar su verdad absoluta, según la cual todo sentido de la verdad de un ser es un sentido en mi vida intencional. Por ello comienza poniendo de relieve las estructuras intencionales en las cuales la existencia del otro se constituye para mí. El alter Ego es ciertamente un problema, pero un problema para el Ego. Este problema encierra toda la cuestión de la trascendencia y la manera misma de plantearlo es ya una reafirmación del estilo solipsista del pensamiento husserliano.72
72 Méd. cari., nos. 42 y 43; Celms, op. cit., cap. 4, II parte; Berger, Recherches sur les conditions de la connaissance, París, el capítulo sobre la comunicación de las conciencias en la fenomenología de Husserl.

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Los supuestos del idealismo fenomenológico 2. La segunda reducción fenomenológica Se trata de explicar al Ego trascendental como “intersubjetividad monadológica”. Este es el momento de someter a prueba el método fenomenológico y para ello será necesario proceder, en el interior de la esfera trascendental universal, a la realización de una nueva epojé cuya finalidad será delimitar el objeto de nuestras investigaciones. Se eliminará del campo de la investigación todo aquello que con la objeción de solipsismo se ha vuelto dudoso; se hará, de este modo, abstracción de las funciones constitutivas de la intencionalidad que se relacionan con las subjetividades extranjeras. Lo que ahora nos interesa es el ser propio del Ego y lo que es inseparable de él. Se sale en busca de la subjetividad extranjera pero, para lograrlo mejor, se comienza haciendo abstracción de su problema para así obtener una determinación todavía más rigurosa de la propia subjetividad. En lugar de aceptar los presupuestos de la objeción de solipsismo construida sobre un terreno realista, se profundiza el estudio de la conciencia. De este modo se da un paso más hacia la zona de la racionalidad absoluta, zona que Husserl opone a la duda como el cielo al infierno. La primera reducción nos ha dado el Ego trascendental; la segunda nos debe hacer saber lo que somos en el interior de este Ego; éste es el único camino para llegar a conocer la naturaleza del alter Ego. Es posible distinguir, en el interior del Ego trascendental, dos esferas: (A) la esfera de lo que me pertenece; y (B) la esfera de lo que me es extraño. ¿Qué es lo que me pertenece de manera específica? Lo que me es específicamente propio es: (a) mi ser concreto en calidad de mónada; (b) la esfera formada por la intencionalidad de mi ser propio; y (c) mi cuerpo. [p. 35] La mónada no me separa del Ego trascendental, le es inmanente, pero gracias a ella se constituye mi ipseidad; aquello por lo que soy único; aquello que me hace ser lo que soy y no otra cosa. La esfera formada por la intencionalidad de mi ser propio abarca la intencionalidad relativa a los otros, lo mismo que cualquier otra intencionalidad. El sentido existencial del otro consiste en una trasgresión de mi ser monádico y, al mismo tiempo, en el hecho de que no se da en persona sino a título de alter Ego. El otro se presenta constitutivamente como reflejo de mi Ego pero sin ser un puro reflejo. ¿Cómo es posible entonces que el Ego en su ser propio pueda constituir otro Ego como Ego extraño? En lo que concierne a mi cuerpo, que encuentro como formando parte de una “naturaleza que me pertenece”, se distingue de los otros cuerpos por una particularidad única: es el único cuerpo que no sea sólo cuerpo sino precisamente cuerpo orgánico. Es el único cuerpo del cual yo dispongo de una manera inmediata, lo mismo que de sus órganos.73
73 Méd. cart., pp. 7784.

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Primera sección 3. La apresentación del alter Ego. Intuición por analogía El pasaje del Ego al alter Ego no es inmediato; el otro no cae jamás en mi experiencia original. Si el alter Ego me fuera dado de una manera directa, no sería más que un momento de mi ser propio y, al final de cuentas, “mí mismo” y “sí mismo” seríamos el mismo ser.74 La existencia del otro se funda sobre una accesibilidad indirecta pero verdadera. Lo que puede ser presentado y justificado directamente es el “mí mismo”. Por el contrario, aquello que me puede ser dado más que como medio de experiencia indirecta, “fundada”, de una experiencia que no presenta el objeto mismo, sino que sólo lo sugiere y verifica esta sugestión por una concordancia interna, es “el otro”.75 Lo que sirve de índice de la presencia de una subjetividad extraña es su cuerpo; esto es lo que me es dado como sugestión inmediata a partir de la cual se edificará la alteridad de una mónada que no es la mía. De manera directa no tengo más que la percepción del cuerpo del otro; para acceder al otro propiamente dicho hace falta suponer una doble intencionalidad. La primera intención me da el cuerpo del otro como objeto físico; la segunda, fundada sobre la primera, es interpretativa y llega hasta el otro Ego mismo. La segunda intencionalidad no aprehende los momentos corporales por sí mismo, sino como índices de otro “mí mismo”. [p. 36] Husserl distingue el cuerpo físico del cuerpo orgánico. El otro se presenta originariamente como simple cuerpo físico, como una simple etiqueta del alter Ego. El cuerpo aparece como aviso de que otra mónada, de que otro Ego ha entrado en la conciencia. El otro cuerpo tiene el sentido de una transposición analógica a partir de mi propio cuerpo. Es la similitud corporal que se establece en el interior de la esfera primordial entre mi cuerpo y el cuerpo del otro, la que dará el fundamento para concebir el otro cuerpo analógicamente como otro organismo.76 La segunda reducción fenomenológica ha separado al ser propio del Ego y de sus dependencias en el interior de la esfera universal de la conciencia trascendental. El cuerpo del Ego extraño me es dado directamente y yo edifico en él el alter Ego por intuición analógica. Es, pues, por intuición como el yo llega al tú. Así se realiza la apresentación analógica, el acto que hace co-presente, la apercepción asimiladora que, en el comportamiento del cuerpo extraño, ve la coexistencia de una mónada como la mía. El otro se da, de esta manera, como un aparejamiento derivado de la intuición analógica. El cuerpo del otro me es dado “en carne y hueso”; el otro propiamente dicho no me es accesible más que a través de la intuición analógica.
74 75 76 lbid., p. 91. lbid., p. 97. lbid., p. 93.

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Los supuestos del idealismo fenomenológico
Desde el punto de vista fenomenológico el otro es una modificación de mi Ego [ . . . ] Es claro que por ello mismo se apresenta en una modificación analógica todo lo que pertenece al ser’concreto de este otro Ego, primeramente en su calidad de su mundo primordial y después en calidad de Ego plenamente concreto. Dicho de otro modo, una mónada se constituye por apresentación, en la mía.77

Así pues, por apresentación analógica llego al otro Ego y encuentro en él una mónada como la mía. Y para que las mónadas se socialicen (para que haya aparejamiento) Husserl las supone armonizadas por sus actos intencionales y constantemente aparejadas. Recurre así a la hipótesis de la armonía preestablecida. En suma, todas las mónadas son inmanentes en el Ego trascendental. La trascendencia absoluta no existe; sólo existe, como se explicó más arriba, la trascendencia en la inmanencia. [p. 37] 4. La unidad del mundo Sólo existe un mundo, un tiempo único objetivo, un solo espacio y una única naturaleza. Todo esto es común a la pluralidad de las mónadas y no existe más que una comunidad monadológica, la de todas las mónadas coexistentes. Lo que hace esta unidad es la mónada constituyente: ésta lleva en sí estructuras que implican la coexistencia de las otras mónadas y de un mundo único. La unidad de la intersubjetividad y del mundo se funda en el primado de la conciencia:
La fenomenología trascendental sistemáticamente y plenamente desarrollada es eo ipso una auténtica ontología universal. No una ontología formal y vacía, sino una ontología que incluye todas las posibilidades regionales de existencia y según todas las correlaciones que ellas implican. Esta ontología universal y concreta (o esta teoría de las ciencias concretas y universales, esta lógica concreta del ser) presentaría, por consiguiente, el universo de las ciencias, primero en sí, y teniendo un fundamento absoluto. El orden de las disciplinas filosóficas sería el siguiente: primero la egología solipsista, aquella del Ego reducido a la esfera primordial; después vendría la fenomenología intersubjetiva, fundada sobre la egología solipsista. Esta última estudia primeramente las cuestiones universales, para después ramificarse en ciencias aprióricas particulares.78

“El ser primero en sí” es, pues, el Ego; sobre él se funda la intersubjetividad como ser derivado y ésta constituye la base de toda universalidad. En el interior de la intersubjetividad trascendental se encuentran también los problemas de la muerte, del destino y del sentido de la historia. La reflexión filosófica radical comenzó con la pérdida del mundo y la claustración solipsista en la conciencia. Pero, como dice Husserl, el radicalismo de la fenomenología es inseparable de su universalidad y, en la unidad de la conciencia
77 78 lbid., p. 97. Ibid., pp. 132 y 133.

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Primera sección hay una recuperación del mundo como totalidad plena de sentido. La esencia de la subjetividad es el apriori universal que, en su desarrollo sistemático, constituye el florecimiento del logos de todo ser posible.79 La fenomenología es, ciertamente, una ontología universal, la ontología contenida en el radicalismo original del pensamiento cartesiano: la ontología como egología. El problema filosófico consiste para Husserl en salvar la ciencia positiva, “ciencia del ser perdida en el mundo”. Pero [p. 38] no es sólo la ciencia la que se ha perdido en el mundo, sino el ser mismo. Para ganar el ser es necesario perder las cosas. Sólo el olvido del mundo permitirá el acordarse del sentido original de un auténtico principio universal. Este principio Husserl lo encuentra en la conciencia de “sí mismo”. Por ello cierra las Meditaciones cartesianas con las palabras de San Agustín: Noli foras iré, in te redi, in interiore homine habitat ventas.

79

Ibid., p. 131.

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[p. 39] Segunda sección Los supuestos del idealismo fenomenológico
[p. 41] A) Los supuestos metafísicos 1. Dilema La crítica del idealismo de Husserl puede centrarse en el problema de la existencia y el conocimiento de la subjetividad extranjera. En efecto, este problema es la forma que reviste en Husserl la cuestión de la trascendencia. Descartes llegaba al mundo pasando por la veracitas divina; Husserl funda el ser del mundo pasando por la intersubjetividad monadológica. Por consiguiente, lo que nos ha de servir de hilo conductor es la teoría de la intuición analógica con ayuda de la cual Husserl pretende explicar las subjetividades extranjeras. La validez de esta teoría nos informará finalmente sobre el esfuerzo husserliano para superar el solipsismo y salir al mundo. La fenomenología, aunque filosofía egológica, no quiere ser el sistema de un solo Ego, sino de una pluralidad de conciencias y, además, de una pluralidad de conciencias en relaciones recíprocas, pues Husserl tampoco quiere que el resultado de su investigación se considere como un solipsismo pluralista. Precisemos nuestra posición frente al pensamiento de Husserl en la forma de un dilema: la teoría de la intuición analógica está o no de acuerdo con el ideal de una filosofía sin supuestos; si está de acuerdo, es en un puro solipsismo y debe ser rechazada; si no lo está, debe ser igualmente rechazada, pues explica algo que no es problemático. Analicemos sucesivamente cada una de las partes de este dilema para tratar de fundar su conclusión. Si, como lo creemos, esta conclusión se encuentra suficientemente fundada en la verdad de sus premisas, de la imposibilidad en que se encuentra Husserl para superar el solipsismo, se seguirá la contradicción de su idealismo y esta contradicción podrá servir de base para descubrir los supuestos del pensamiento egológico.80

80 Se trata naturalmente de presupuestos que existen de una manera involuntaria, sin ninguna intención explícita de ocultamiento. Esclarecer estas evidencias escondidas es comprender la significación de un pensamiento en su motivación original. Para llegar a un [p. 42] tal esclarecimiento no basta una interpretación externa; esta última, es únicamente posible a partir de contradicciones internas, es decir, a partir de signos precisos de insuficiencia. Es imposible pasar sin más de la zona de las ideas a la zona de los hechos, hay que determinar previamente el punto preciso en el que las dos zonas se encuentran.

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Los supuestos del idealismo fenomenológico [p. 42] 2. Intuición analógica y ausencia de supuestos La primera parte de nuestro dilema establece: si la apresentación analógica está de acuerdo con el ideal de una filosofía sin supuestos no supera el solipsismo y en consecuencia, debe ser rechazada. Como ha sido explicado más arriba, el ideal de la Philosophie als Strange Wissenchaft, la Voraussetzungslosigkeit, es el punto de partida del pensamiento de Husserl. Para construir un sistema filosófico fiel a esta exigencia hay que edificar sobre principios absolutamente evidentes. El Ego cogito es la etapa última y apodícticamente cierta sobre la cual debe ser construida toda filosofía verdaderamente radical. Y si es así, toda evidencia relativa al otro Ego será siempre en el interior de la esfera del Ego trascendental. Toda evidencia relativa al tú será siempre inmanente al Ego apodíctico. De esta suerte los otros son con relación al Ego simples funciones límites. El tú es siempre y necesariamente alter Ego. No negamos que la teoría de Husserl signifique la posibilidad de una intersubjetividad, pero afirmamos que esta intersubjetividad es inmanente al sujeto de la meditación. Hay una intersubjetividad solipsista. No se trata de una intersubjetividad de sujetos irreductibles, sino de una intersubjetividad de sujetos reductibles al Ego trascendental. Si se es fiel al ideal de una filosofía radical, el Ego debe ser concebido como mónada y de ésta ha dicho Leibniz:
no hay manera de explicar cómo una mónada puede ser alterada o cambiada en su interior por otra creatura, puesto que nada se puede sustituir a ella, ni puede concebirse en ella ningún movimiento interior capaz de excitación dirigida, acrecentada o disminuida, como es posible en los compuestos en los cuales existen intercambios entre las partes constituyentes. Las mónadas no tienen ventanas para dejar entrar o salir alguna cosa. Los accidentes no pueden separarse de las sustancias, ni andar fuera de ellas como lo hacían antiguamente las especies sensibles de los escolásticos.81

En suma, si se supone la monadología de Husserl fiel a la ausencia de supuesto será necesario caracterizarla como monadología solipsista: la monadología de una sola mónada. Y entonces la conclusión se impone: [p. 43] hay que rechazar la teoría de la intuición analógica que no nos permite abandonar el encierro de la conciencia.

81

Leibniz, Monadología, Aguilar, Madrid, p. 12.

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Segunda sección 3. Intuición analógica sin ausencia de supuestos El dilema dice en su segunda parte: Si la apresentación analógica no está de acuerdo con el ideal de una filosofía sin supuestos, hace doble juego, explica algo que no es problemático. El único camino que le queda a Husserl para salir de la isla de la conciencia consistirá en recurrir al principio metafísico de una armonía preestablecida. Esto significa, dice Celms:
que todos los enunciados concernientes a las subjetividades extranjeras independientes de la conciencia propia deben reposar necesariamente en una inferencia deductiva. Si se mantienen los rasgos principales de la teoría de Husserl sobre las subjetividades extranjeras, cualquier otra posibilidad se encuentra excluida. En esta inferencia la armonía preestablecida sirve de premissa maior y las subjetividades extranjeras introafectivamente descubiertas de premissae minores.82

Una vez aceptada la armonía preestablecida de las mónadas una apresentación analógica carece de sentido, no se trata ya de intuición analógica sino de inferencia deductiva. Es por esto que la teoría de Husserl está de más; hace doble juego, explica una cosa que no necesita ser explicada. Si se supone la armonía preestablecida, este supuesto funda también el ser en sí de las subjetividades extranjeras y sus relaciones de principio. Cada mónada será una entidad en sí, sin puertas ni ventanas, pero sin embargo habrá también una unidad monadológica pues desde siempre existe una armonía preestablecida. Esta última expresión significa que se ha resuelto el problema de la comunicación de las sustancias. Antes de que el problema exista como tal, un Ser Todopoderoso ha puesto las bases de su solución eterna. La armonía no es establecida, sino que es precisamente preestablecida. Lo que es importante en esta noción es el carácter previo del establecimiento. Bien vista la armonía preestablecida implica lo siguiente: (1) las mónadas que se armonizan; (2) la armonía entre las mónadas; (3) el preestablecimiento de esta armonía. Todo el problema se desplaza de las mónadas y de la armonía a la cuestión del preestablecimiento. Esta cuestión es entonces la verdadera cuestión metafísica y no la cuestión [p. 44] de la fundación del Ego monádico. La orientación metafísica cambiará radicalmente. Y unir la teoría de la intuición analógica con el supuesto de una armonía preestablecida significa poner juntos el fuego y el agua. Lo que pasa en realidad es que la aceptación de la armonía preestablecida excluye toda la construcción egológica y retira todo sentido al procedimiento “analógico”. La analogía supone la firmeza de un ser a partir del cual se establece; en ausencia de este ser fundamental no hay analogía ni intuición. Es por todo esto que decimos que si la teoría de la intuición analógica no está de acuerdo con el ideal de una filosofía
82 Celms, op. cit., p. 178.

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Los supuestos del idealismo fenomenológico sin supuestos, explica algo que no es problemático. En efecto, si se “explica” por la armonía preestablecida, no hay necesidad de explicar por la intuición analógica; y si esta teoría no explica nada (pues se explica aquello que es inmediatamente incomprensible, lo que contiene una cierta dosis de aporía) entonces es necesario rechazarla. El resultado será el acceso a una zona libre fuera de la mónada y al mismo tiempo la posibilidad de superar el solipsismo de Husserl por la destrucción de las bases de su filosofía. El dilema que ha sido desarrollado deja a Husserl —al menos así lo creemos— encerrado en el interior de su conciencia o bien lo obliga a salir de esta conciencia y de su sistema filosófico. Es lo que dice Celms parafraseando la expresión de Jacobi sobre la cosa en sí de Kant:
sin el ideal de un conocimiento absoluto no podemos entrar en la filosofía de Husserl, pero con este ideal no podemos quedarnos en ella.83

Es esta incompatibilidad la que ha de abrir el sistema de Husserl a la reflexión trascendente; lo que ha de permitir el tránsito de la consideración puramente inmanente de la fenomenología a una consideración que tiene cuenta del contexto en la situación y permite plantear el problema sobre las premisas de Husserl: ¿cuáles son los supuestos del idealismo fenomenológico? 4. Las premisas de Husserl La filosofía de Husserl no es una filosofía como ciencia rigurosa. Husserl parte de ciertas premisas que son además premisas falsas: (1) que el hecho único que se ofrece originariamente a un sujeto es su propio yo, y (2) que los yos extranjeros se presentan originariamente sólo como cuerpos. [p. 45] No necesitamos de una mayor argumentación en lo que concierne a la segunda parte de nuestra afirmación; hemos visto más arriba cómo la fenomenología se orientaba subjetivamente en su fundación del saber y en el descubrimiento de la mónada extranjera por la sugestión del cuerpo índice. Lo que importa ahora es mostrar la falsedad de estas premisas, y lo que es más importante, tratar de explicar esta falsedad. Es sobre todo la primera de las premisas indicadas aquella cuya falsedad está llena de sentido. Se trata, en efecto, de un error de gran significación y que debe preparar el camino para descubrimientos posteriores. Parece que la filosofía de Husserl es mucho más importante por su fracaso radical que por sus
83 Ibid.t p. 13.

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Segunda sección indiscutibles éxitos parciales. Un fracaso radical es al mismo tiempo el signo de una nueva tarea, la necesidad de un cambio en la comprensión del problema filosófico. Husserl parte de la falsa premisa según la cual la primera certidumbre que se encuentra es la del Ego cogitans. El análisis de esta premisa nos sitúa ya en presencia de un supuesto concreto de la fenomenología; el análisis de su falsedad nos abre el camino para situar el pensamiento de Husserl en la historia de la filosofía y, sobre todo, y más rigurosamente, en la historia como tal. Scheler ha visto con toda claridad cuando afirma, que es un prejuicio moderno el atribuir a la percepción interior de sí mismo una evidencia mayor que a la percepción del mundo exterior. No es verdad que el único hecho que se ofrezca originariamente a un sujeto sea su propio Ego.84 Pero, lo que es verdad es que esta creencia es inseparable del hombre moderno. Nace con él y cuando sobreviene la época de crisis, la crisis de la modernidad, se revela el carácter frágil de este apriori histórico. Nietzsche tenía toda la razón cuando afirmaba que, “el yo es lo más alejado de uno mismo”:85 y Kierkegaard cuando decía que:
si supiese lo que era dejaría de ser, pues aquello que hace lo más característico de mi ser es la ignorancia de lo que soy, y mientras más sé, mientras más pienso, menos soy, menos existo.86

Y antes, decía San Agustín, Nec ego ipse capio totum quod sum.87 La misma razón lleva a Heidegger a escribir en ¿Qué es metafísica?, que [p. 46] ninguna cuestión metafísica puede ser planteada sin que el cuestionante como tal quede él mismo comprendido en la cuestión, es decir, formando parte de la cuestión:88 Yo que pregunto, cuando pregunto, me pregunto. Husserl procede de una manera ingenua, aunque se trate en su caso, como es obvio, de una ingenuidad apodíctica. Ingenuamente acepta la apodicticidad del Ego cogitans, sin darse cuenta de que una tal apodicticidad se encuentra fundada en la historia, que forma parte de las convicciones de seguridad de un tipo de hombre que ha nacido en el tiempo y que va a morir, que probablemente está ya muerto. La filosofía moderna afirma también el carácter apodíctico de la conciencia y, en una tal medida, que después de Descartes se supone que es una cosa tan evidente que resulta comprensible de suyo. El mérito de Husserl reside en la reafirmación de una apodicticidad latente poniendo así en primer término el motivo esencial del pensamiento moderno. Si conocemos nuestros motivos podremos comprender
84 85 86 87 88 Scheler, Sociología del saber, p. 48; Scheler, Naturaleza y formas de la simpatía, Losada, Buenos Aires. Sociología del saber, p. 48. Kierkegaard, Ou bien... Ou bien... , Gallimard, París, p. 408 y passim. S. Agustín, Confesiones, lib. X, cap. VIII, 5. Heidegger, Questce que la métaphysique?, Gallimard, París, p. 21.

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Los supuestos del idealismo fenomenológico lo que tiene en ellos su origen y de esta suerte salvar lo esencial del naufragio. Pero más importante que los motivos es el naufragio mismo. Si se sigue creyendo en los motivos metafísicos del hombre moderno se arriesga ciertamente el perder toda autenticidad, pues esos motivos están muertos, no son ya nuestros motivos. Lo que caracteriza nuestra situación no consiste en un olvido de las razones radicales que condujeron al hombre moderno a inventar su mundo, sino precisamente lo contrario. Lo que nos define es la destrucción del mundo moderno y lo que hay que comprender, sobre todo, es la ausencia de eternidad de este mundo, en tanto que construcción del hombre. Nuestro problema no consiste, como Husserl lo propone, en dar una nueva vida a ciertos temas cartesianos, sino justamente en enterrarlos bien, para impedirles esconder la fragilidad del mundo que nos pertenece, o, más exactamente, que no nos pertenece. No se trata de encontrar refugio en la mónada pues ésta no es ya un lugar seguro. Nuestro ser concreto no es la mónada, por la simple razón de que la mónada ha perdido su concreción. Necesitamos ciertamente conquistar la concreción pero esta conquista implica la eliminación previa de las falsas concreciones. Es verdad que hay que perder el mundo para reconquistarlo más tarde lleno de sentido, pero el sentido de un nuevo universo no será la subjetividad, pues la certidumbre de su ser constituye una apodicticidad ingenua. La verdad es que el Ego que cuestiona es una parte de la cuestión: la conciencia es un enigma cuyo ser propio es ser problema.

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Segunda sección [p. 47] B) Los supuestos históricos 1. Fenomenología de la historia En los últimos años de su vida Husserl abandona su indiferencia por la historia y reflexiona sobre el sentido de nuestro tiempo. Parte de la meditación de “la crisis de las ciencias europeas” en la cual ve el signo de un conflicto más profundo, “la crisis de la humanidad europea”. El resultado de su reflexión hace posible una filosofía de la historia basada sobre la fenomenología y una interpretación concreta de la crisis fundada en esta filosofía de la historia.89 La preocupación por la historia no le hace perder a Husserl la lucidez eidética y en último término no será sino una nueva ocasión para reafirmar el carácter idealista de su filosofía. Pero la aproximación del Ego trascendental y de la historia es uno de los hechos más significativos en el desarrollo del pensamiento fenomenológico. Una semejante aproximación abre el camino para la historia de la fenomenología en la cual la iniciativa metafísica dejará de ser asumida por la conciencia. Lo que lleva a Husserl a reflexionar sobre la historia es la irrupción de una realidad trágica que acaba por imponérsele. Hay que reconocer sin embargo que el genio de Husserl había tenido la intuición de esta realidad trágica incluso antes de que se produjese. En efecto, esta intuición atraviesa la Quinta meditación cartesiana y le da un matiz pesimista muy marcado. La tardía aparición en la obra de Husserl de consideraciones sobre la historia se comprende fácilmente si se tiene en cuenta el carácter idealista [p. 48] de su filosofía y la preponderancia metafísica del Ego. Ricoeur señala las cuatro razones siguientes que explican la repugnancia fenomenológica por la historia: 1) la reducción eidètica es una reducción de la historia, el logicismo y la intuición de las esencias excluyen toda explicación genética; 2) la reducción trascendental al poner entre paréntesis la actitud natural reduce la historia en tanto que acontecimiento mundano; 3) aunque la conciencia trascendental que constituye el mundo sea una conciencia temporal la historia no puede fundarse sobre esta temporalidad fenomenologica de la conciencia, pues la historia de que se trata es una historia trascendente que transcurre en el tiempo cósmico y el tiempo fenomenologico que es la esencia de la
89 Véase Crise se. eur:, E. Husserl, “La crise de rhumanité-européenne et la philosophie”, en Revue de Métaphysique et de Morale, París, julio-septiembre, 1950; Fritz Kaufmann, “The Phenomenologycal Approach to History, en Phil, and Phen, Research, vol. II, 1941; pp. 159172; Ricoeur, “Husserl et le sens de Phistoire’*, en Revue de Métaphysique et de Moróle, julio-octubre 1949; Levinas, op. cit.

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Los supuestos del idealismo fenomenológico conciencia no la trasciende; 4) la pluralidad de las conciencias parece hacer posible una historia como sentido unificador pero es imposible hacer una historia de conciencias; por otra parte queda el problema consistente en saber qué conciencia debe encargarse de establecer la pluralidad.90 En suma, los obstáculos para la filosofía de la historia derivan del carácter egológico de la filosofía husserliana y del principio de ausencia de supuestos. La historia será incorporada a la vida de la conciencia, es decir, asimilada y deformada, o bien será aceptada como sucesión de acontecimientos trascendentes, pero entonces, se abandonará también el carácter absoluto de la conciencia. En realidad este asunto sobre las relaciones de la conciencia con la historia no es sino una nueva forma que asume el problema de la trascendencia al que nos hemos referido más arriba. Si como se ha visto, la cuestión de la existencia de las subjetividades extranjeras plantea el problema de la trascendencia, que Husserl trata de resolver con ayuda de la hipótesis de la armonía preestablecida, el problema de la historia plantea la misma cuestión, sólo que ahora, la hipótesis de la armonía preestablecida es reemplazada o combinada con la noción kantiana de idea, es decir, la noción de una tarea infinita. El problema es siempre el mismo; se trata de la vieja cuestión de la concordancia de las sustancias, pero ahora, la armonía preestablecida parece ser abandonada en provecho de un cierto ocasionalismo. Digo que parece, porque el pensamiento de Husserl es fluctuante sobre este punto y si, en ocasiones, la armonía es una cosa dada, preestablecida, otras veces se trata de una [p. 49] armonía ocasional, lo que no excluye una cierta disonancia. Sin embargo se puede igualmente afirmar que las dos hipótesis no se excluyen y que la noción de tarea absoluta se funda de la noción de armonía. Esta última constituye el verdadero origen, en tanto que la otra, o se conforma, y no cambia nada, o, no se conforma y produce cambios, en cuyo caso el problema ha de consistir en una vuelta al origen por la superación de la sedimentación finita. Es decir, la infinitud de la tarea es una nueva manera de suponer la armonía preestablecida, en tanto que, la tarea propiamente dicha, como tarea finita, es la historia, pero no hay manera de encontrarle una ipseidad que no sea la de desviación u olvido del origen. La historia y la filosofía están en relación por el sentido teleológico de la primera:
En esta conferencia intentaré volver a tomar el tema, tan frecuentemente tratado de la crisis europea, renovando su interés dándole toda su amplitud a la idea de la humanidad europea, considerada desde el punto de vista de la filosofía de la historia, esto es, en sentido teleológico. Exponiendo en esta ocasión la función esencial que puede ser asumida por la filosofía y por nuestras ciencias que son las ramificaciones, intento también someter la crisis europea a un nuevo esclarecimiento.91
90 91 Ricoeur, Hus. sens. hist., pp. 282 – 288. Crise hum., p. 229.

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Segunda sección Trátase pues de la crisis europea; se intenta obtener un nuevo esclarecimiento de esta crisis por la consideración de la humanidad europea a partir de la filosofía de la historia, es decir, a partir del sentido teleológico. Lo que de aquí se sigue es la transformación de la filosofía en una tarea que se desarrolla en la historia. Filosofía de la historia y teleología serán pues expresiones sinónimas, todo lo cual hace que:
el trabajo filosófico del hombre y sus resultados tengan en la existencia humana total una importancia que es completamente diferente de la simple importancia que tienen los fines culturales privados o limitados de una manera cualquiera. Somos pues, y no hay manera de hacer abstracción de ello, en nuestro trabajo filosófico, funcionarios de la humanidad. Nuestra responsabilidad, completamente personal hacia nuestro propio y verdadero ser, en tanto que filósofos, en nuestra vocación intrapersonal, comporta simultáneamente la responsabilidad hacia el ser verdadero de la humanidad, que no es ser, sino en tanto que orientado hacia un telos y que, si alguna vez llega a su propia realización, no llegará sino por la filosofía, por nosotros, si somos seriamente filósofos.92

[p. 50] Y más adelante se nos dice que es necesario atravesar la costra de los hechos históricos para mostrar su significación interna, su teleología escondida. Se descubre así un nuevo problema, el de la “posibilidad práctica de una nueva filosofía para la acción”.93 El telos que se realiza en la historia es aquello por lo que la historia se explica, aquello por lo que tiene un sentido. Pero por otra parte, la implicación recíproca del sentido y de la historia permite pasar del uno a la otra, es decir, que no se comprenderá sólo la historia a partir de un cierto esquema racional, sino que también, la historia podrá ser el punto de partida para el descubrimiento de ese esquema. Pero, descubrir y no fundar. La historia es una vía de acceso para la filosofía, es por ello que, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental es una introducción a la fenomenología, exactamente como las Meditaciones cartesianas. Pero, no hay que creer que la fenomenología se funda en la historia: ésta no es más que la reveladora de un telos suprahistórico. La filosofía es la teleología de la historia. Historia de la filosofía y filosofía de la historia son equivalentes desde el punto de vista metodológico, pero no son equiparables desde el punto de vista metafísico.
Las relaciones entre la reflexión filosófica y la interpretación de la historia constituyen evidentemente el punto crítico: ¿cómo reconocer esta teleología histórica?94

Lo que constituye la guía intencional, responde Husserl, es el presentimiento filosófico, presentimiento que puede convertirse en certidumbre controlada si se lo sigue con habilidad. En las Meditaciones cartesianas, la evidencia apodíctica se define únicamente en función de la lógica:
92 93 94

tiene —dice Husserl— como particularidad la de no ser sólo de una manera general, certidumbre de la existencia de las cosas o hechos evidentes; y se revela al mismo tiempo a la reflexión crítica como
Crise se. eur., p. 142. lbid.y p. 143. Crise hum.y p. 236; Ricoeur, Hus. sens. hist., p. 292.

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Los supuestos del idealismo fenomenológico
inconcebibilidad absoluta de su no existencia y, por ello mismo, excluye de antemano toda duda imaginable, desprovista de sentido.95

Otra es la noción de evidencia apodíctica en La crisis. En esta obía ya no caracteriza al Ego cogito como pura entidad lógica; lo que caracteriza es una subjetividad marcada por la tarea infinita y la necesidad de [p. 51] su realización. Al Ego trascendental, principio de apodicticidad, se agrega la tarea infinita y, si se tienen en cuenta los resultados de la Quinta meditación cartesiana, la armonía preestablecida. El Ego trascendental, más la tarea infinita, más la armonía preestablecida, dan como resultado la nueva apodicticidad. Hemos indicado ya que la hipótesis de una armonía preestablecida no excluye la noción de una tarea infinita. En efecto, en tanto que la tarea es infinita coincide en último término con la armonía preestablecida en una identidad final que excluye toda tarea auténtica. Y entonces, se sigue que la noción de apodicticidad, aunque parezca abandonar la lógica para arraigarse en una necesidad de hecho, en realidad permanece en el interior de una identidad total (preestablecida, infinita) que no deja pasar la menor contradicción. Y sin contradicción no hay historia auténtica ni, por tanto, apodicticidad anterior al juicio. La evidencia del Ego trascendental se funda en una identidad infinita. En el infinito no hay historia sino silencio. La historia de que habla Husserl no es la historia en el sentido habitual del término. La diferencia radica en el hecho de que para Husserl la comprensión del devenir histórico implica “un ver claro en nosotros mismos”, es decir, las consideraciones husserlianas están en relación con la vida del Ego:
nos interesa hacer comprender la teleología en el devenir histórico de la filosofía y en particular de la filosofía moderna y, al mismo tiempo, llegar a ver claro en nosotros mismos, pues somos sus agentes, sus correalizadores con nuestra voluntad personal. Tratamos de llegar a comprender la unidad que reina en todos los propósitos históricos, la que reina en el conflicto y en el acuerdo de sus transformaciones [ . . . ] Pero esta visión no puede ser obtenida desde el exterior, a partir del hecho bruto, como si el devenir temporal, en el cual nosotros mismos hemos llegado a ser, fuera solamente una sucesión exterior y causal. Hay que partir desde el interior [ . . . ] la historia posee una unidad espiritual por la unidad y la fuerza motriz de la tarea. Entonces no se presentará solamente como una tarea positivamente necesaria, sino como una tarea que nos es impuesta a nosotros filósofos de hoy. Pues no somos lo que somos, sino en tanto que funcionarios de la humanidad filosófica moderna, herederos y cooperadores del propósito que pasa a través de ella y lo somos por una fundación primitiva, que es al mismo tiempo segunda fundación y transformación de la fundación primitiva griega. Es en esta última en donde se encuentra el origen teleológico, el verdadero nacimiento del espíritu europeo en general.96

[p. 52] La historia es pues la vía al acceso que nos permite llegar a “ver claro en nosotros mismos”: el Ego no se comprende a sí mismo sino en la medida en que capta el sentido de la historia. La unidad espiritual de la tarea por realizar es
95 96 Méd. cart.y p. 13; Ricoeur, Hus. sens. hist., p. 299. Crise se. eur.t pp. 269 ss.

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Segunda sección lo que nos hace ser lo que somos y define nuestro ser a partir de una fundación primitiva. Esta fundación u origen es nuestro elemento constitutivo esencial; lo que hace coincidir la ipseidad del Ego con el sentido teleológico de la historia. El esclarecimiento de la historia se obtiene cuando se busca la fundación primitiva que es al mismo tiempo, “la reflexión del filósofo sobre sí mismo, para conocer a dónde quiere verdaderamente llegar, para saber lo que realmente quiere”.97 El Ego trascendental se comprende a sí mismo a partir de la comprensión de la historia. Es que, dado que el tiempo es la esencia de la conciencia, la vida de ésta transcurre como una donación de sentido constituyente en la temporalidad, en la historia. La conciencia es constituyente en el acto de la fundación primitiva. Una tal fundación, institución original o constitución en un sentido radical, puede haberse escondido por los conceptos que se depositan como sedimento y que forman los prejuicios; estos prejuicios no son “sino oscuridades provenientes de una sedimentación de la tradición y no simplemente juicios cuya verdad es aún discutida”.98 La vida de la conciencia oscila entre la sedimentación y la vuelta al origen. La misión de la filosofía consiste en el descubrimiento del sentido escondido por las sedimentaciones. Sólo que:
toda realización de la tarea es una amenaza para la tarea misma. Todo éxito es ambiguo: Galileo será el gran testigo de esta victoria-fracaso, Galileo: quien ha recubierto la idea al descubrir la naturaleza como matemática encarnada.99

Toda posesión concreta es al mismo tiempo la pérdida del sentido total. Entre la sedimentación y la vuelta al origen se sitúa la crisis: “una crisis en el sentido fenomenológico es un olvido del origen, olvido que problematiza todas las formas constituidas”.100 La crisis por consiguiente supone el olvido del origen, pero su ser propio consiste en la gravedad de este olvido que problematiza todas las formas constituidas. Lo propio de la crisis es el devenir problemático de las formas constituidas. La [p. 53] época de crisis se caracteriza por la ruptura de la relación entre las formas constituidas y el poder constituyente, es decir las formas constituidas acaban por no tener sentido, se convierten en convicciones muertas, en cadáveres de significación. Superar la crisis supone pues que se abandonan las formas constituidas; que se destruye el universo súbitamente dislocado por la pérdida de su unidad de sentido. Esto explica la epojé fenomenológica, el poner entre paréntesis el mundo. Solamente de esta manera será posible volver al origen, redescubrir aquello por lo que la totalidad de las cosas tiene un sentido; recuperar el mundo perdido. La crisis es la conciencia de la ruptura del mundo, de la muerte del
97 98 99 100 Ibíd., p. 270. Ibíd. Ricoeur, Hus. sens. hist., p. 297. Ardant, Les crises économiques, Flammarion, París, p. 210.

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Los supuestos del idealismo fenomenológico universo; para superar la crisis hay que afirmar un nuevo principio, la conciencia del origen, de la vida como creación. Dado que para Husserl el principio constituyente es la subjetividad trascendental, la crisis será el resultado de la ruptura entre esta subjetividad y el mundo constituido. Superar la crisis significará, pues, volver a situar el mundo en el horizonte de la conciencia constituyente. 2. La crisis de la humanidad europea Veamos ahora concretamente cómo la fenomenología explica la crisis de la humanidad europea. Europa está enferma, está en crisis. Antes de tratar de establecer un diagnóstico preciso sobre la naturaleza de esta crisis será necesario acceder a la esencia del fenómeno Europa; necesitamos, por tanto, saber qué es Europa. Europa es una figura espiritual:
la unidad de una vida, de una acción, de una creación de orden espiritual, incluyendo los propósitos, los intereses, las preocupaciones y los esfuerzos, las obras derivadas de una intención, las instituciones, las organizaciones. Los individuos actúan en el cuadro de múltiples sociedades de grados diferentes, en el seno de familias, de razas, de naciones, que se encuentran todas relacionadas por dentro, por el espíritu, y reunidas en la unidad de una figura espiritual.101

Europa, en tanto que figura espiritual, nace en Grecia, en los siglos VII y VI antes de Cristo, con la irrupción de la filosofía. Por consiguiente, la [p. 54] noción de Europa coincide con la noción de la filosofía, la cuestión sobre la esencia de Europa es equivalente a la cuestión sobre la esencia de la filosofía:
la irrupción de la filosofía [ . . . ] es pues a mis ojos, por paradójico que esto parezca, un fenómeno original {Urphänomen) que caracteriza a Europa desde el punto de vista espiritual.102

El nuevo esclarecimiento de la crisis europea supone pues la cuestión relativa a la esencia de la filosofía: ¿qué es la filosofía? Lo que caracteriza a la filosofía es el proseguir una tarea infinita:
La palabra filosofía, ciencia, designa una clase especial de creaciones especiales (Kulturgebilde). El movimiento histórico que tiene por estilo la forma supranacional que denominamos Europa, tiene por polo una forma normativa situada en el infinito, pero no una forma que se podría discernir considerando solamente la evolución de las formas sucesivas [ . . . ] Por el hecho de concebir ideas el hombre se transforma en un nuevo hombre: vive en la finitud, pero su vida háyase proyectada
101 Crise hum., p. 234. Husserl cree que Europa se separa del resto de la humanidad porque descubre el sentido del hombre; la separación de Europa sería su universalidad. Véase Ricoeur. Hus. sens. hist., p. 290; cfr. Alfred Weber, Historia de la cultura, 7a. ed., México, Fondo de Cultura Económica, 1963. 102 Crise hum., p. 237.

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Segunda sección
hacia un polo infinito [ . . . ] En una palabra, aquello que la actividad científica efectúa no es real sino ideal; más aún, lo que es así engendrado con su valor y su verdad se transforma inmediatamente en la materia para ideales de nivel superior. Desde el punto de vista teórico, cada grado que se alcanza se convierte en un término puramente relativo, un estadio transitorio en dirección de metas siempre nuevas y grados siempre más elevados, según un proceso prescrito al infinito; estas metas constituyen una tarea infinita que suscita el esfuerzo teorético de la conciencia. La ciencia designa, por consiguiente, la idea de un infinito de tareas.103

La filosofía, en tanto que tarea infinita, no afecta únicamente el destino del hombre en su saber, sino también en lo más íntimo de su ser. La filosofía es para Husserl, como para otros pensadores contemporáneos, una manera de ser y una expresión de saber sólo secundariamente. Por el hecho de proponerse ideales infinitos se transforma el ser del hombre y esta transformación implica como consecuencia necesaria una reforma de la humanidad. La filosofía no impone únicamente una nueva dimensión y un nuevo sentido a la actividad humana filosofante sino, sobre todo, informa la vida del hombre en su conjunto. Se produce una revolución en los principios mismos de la historicidad y como consecuencia de ello [p. 55] nace el hombre para el espíritu. La tarea de la filosofía implica pues, para Husserl, la constitución de la humanidad, no se trata únicamente de convertirse en fenomenólogo, sino de identificarse en la tarea infinita con el Ego trascendental (de ser, como pedía San Agustín, “non solum Christianus sed Christum”). La filosofía no es la tarea que se agrega a la vida de la humanidad de una manera externa, es, por el contrario, la tarea fundamental, la imprescindible tarea. Aquello que diferencia fundamentalmente la filosofía griega de la sabiduría egipcia y de la babilónica se encuentra, en opinión de Husserl, en la noción misma de la ciencia como un infinito de tareas; de esta infinitud el arquetipo es la geometría antigua:
la matemática, la idea de infinidad, de tarea infinita, es como una torre babilónica, aunque nunca concluida es siempre una tarea llena de sentido, abierta sobre el infinito; este infinito tiene por correlato el nuevo hombre con metas infinitas.104

La nueva humanidad por tanto nace bajo el signo de Prometeo. Entre los griegos, por primera vez, la actitud del hombre frente al mundo háyase orientada por una teoría desinteresada e infinita. El filósofo se desliga del mundo de las preocupaciones cotidianas, del mundo trivial de la tradición para tratar de dar con la verdad en sí. Con Tales de Mileto nace un nuevo tipo de hombre y al mismo tiempo un nuevo estilo espiritual cuya razón más característica es su actitud de crítica universal. La filosofía impone al hombre la existencia como tarea infinita y se convierte así en el principio dirigente de la humanidad en su conjunto. La segunda fundación del espíritu europeo se produce con el Renacimiento, es
103 104 Ibid., pp. 237, 238, 239. Ibid., pp. 240 y 250.

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Los supuestos del idealismo fenomenológico entonces cuando el Humanismo europeo se desliga de los estilos de existencia de la Edad Media y procura revivir al hombre antiguo. Lo que parece al hombre del Renacimiento esencial en la filosofía antigua es:
el hecho de darse libremente a sí mismo, a toda la propia vida, la regla fundada en la razón, en la filosofía [ . . . ] En el ideal que guía el Renacimiento, el hombre antiguo es aquel que se ha formado en conocimiento de causa, de acuerdo con la libre razón.105

La idea de la filosofía que servirá de inspiración al hombre del Renacimiento será la de una “ciencia única que lo abarca todo, la ciencia de la [p. 56] totalidad del ser”.106 Con Descartes la nueva ciencia se ha de proponer no solamente abarcar la totalidad del ser sino además abarcar esta totalidad siguiendo un método apodíctico aplicado a la investigación infinita. El Renacimiento significa, por consiguiente, que se ha superado una larga crisis; que se ha remontado al origen filosófico oculto por siglos de sedimentación histórica. Es en la época del Renacimiento cuando el hombre renueva el combate por la razón y, en ello consiste el nuevo Humanismo, es decir, el Humanismo en el que la razón universal es inmanente.107 Sólo que, como se ha indicado más arriba, en virtud del carácter esencial de la razón la tarea infinita se realiza solamente de manera unilateral. Toda realización de la tarea es una amenaza para su infinitud; el éxito es inseparable del fracaso y, no solamente porque el éxito sea el antifracaso, sino también, porque en tanto que éxito encubre el fracaso. Es así como, al mismo tiempo, se descubren el motivo trascendental cartesiano y el naturalismo. La historia de los tiempos modernos será la lucha entre el naturalismo fisicista y el subjetivismo trascendental, la lucha entre el naturalismo y el cartesianismo. Para el naturalismo el mundo existe en sí, como algo absolutamente verdadero. En cambio, para el subjetivismo, el mundo no existe en sí sino en la conciencia:
El trascendentalismo dice: la significación ontológica del mundo vital dado es una creación subjetiva, es un producto de la experiencia de la vida precientífica. En ella se constituye el sentido y la existencia del mundo, queremos decir ese mundo que es tenido por válido por aquel que hace en cada caso la experiencia [ . . . ] Esta subjetividad que en último análisis establece toda afirmación válida sobre el mundo [ . . . ] es la que puede alcanzar el sentido último del ser del mundo. Por consiguiente, no es el ser del mundo comprensible de suyo y que no plantea problemas, lo que es primero en sí; y, no se trata simplemente de preguntarse, lo que le pertenece objetivamente; aquello que es lo primero en sí, es la subjetividad [ . . . ]108

La filosofía trascendental que ha surgido con el cartesianismo encontrará su expresión final en la fenomenología. Esta tendencia contemporánea radicalizará los motivos cartesianos y pretenderá ser la solución [p. 57] de la crisis por la cual pasa la humanidad europea. El cartesianismo es válido por su sentido escondido; la
105 Crise se. eur.y pp. 131,132. Ibid.,p. 132. Ibid., Ibid., pp. 267 y 268. 106 107 108

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Segunda sección misión de la fenomenología ha de consistir en poner de manifiesto este sentido oculto y de esta suerte hacer imposible el naturalismo que en Descartes subsiste mezclado con el trascendentalismo. Son las dos primeras Méditationes las que, en opinión de Husserl, tienen un valor permanente y cuya importancia es mucho mayor que lo que el propio Descartes creía. El gran descubrimiento cartesiano es el Ego trascendental que resiste la duda y constituye la esfera del ser absolutamente evidente. El Ego trascendental es el fundador de toda realidad. Descartes descubre el motivo trascendental y llega incluso a hacer uso de la intencionalidad puesto que hacía participar los cogitata de la apodicticidad del Ego, Pero la intencionalidad como esencia de la vida egológica no se encuentra desarrollada en Descartes. El gran filósofo del siglo XVII no llegó nunca a tener una clara comprensión de sí mismo y es por ello que falsificó psicológicamente el Ego trascendental descubierto por la duda. Todo esto se debe a que Descartes no sostuvo hasta el fin el radicalismo original de su pensamiento. Descartes comprendió el Ego como un residuo del mundo y por consiguiente no lo “desmundanizó” de una manera suficientemente radical para poder explicar el mundo por la conciencia. El gran error cartesiano ha consistido en la identificación de la subjetividad y del alma. Dado que esta última supone el mundo, el gran descubrimiento del motivo trascendental pierde su valor y queda en último término prisionero del mundo. El Ego no es un ser del mundo, sino por el contrario, el principio mismo de toda mundanidad. Descartes confunde la inmanencia psicológica con la inmanencia egológica y es por ello que se plantea el falso problema del valor metafísicamente trascendente de los productos de la razón. Descartes no ha visto que todo sentido no es posible sino en el Ego absoluto, fundador de toda trascendencia.109 Del pensamiento de Descartes derivan dos tendencias opuestas: la “racionalista” —representada por Malebranche, Spinoza y Leibniz y que va hasta Kant— que concibe el mundo como un en sí trascendente; y, la tendencia empirista —representada por Locke, Berkeley, Hume— que desarrolla el trascendentalismo psicológico hasta sus últimas consecuencias, poniendo así en evidencia su contrasentido y con ello la necesidad de un trascendentalismo no psicologista. Husserl cree que el escepticismo de Hume esconde un motivo filosófico auténtico. El escepticismo empirista descubre:
[p. 58] lo que contenía ya implícitamente la reflexión fundamental de Descartes, a saber, que todo el conocimiento del mundo, el conocimiento precientífico, lo mismo que el conocimiento científico, es un inmenso enigma.110

Hume sacude el objetivismo naturalista en tanto que niega a la objetividad del mundo la pretensión a la verdad absoluta. En Descartes la duda acaba por justificar al objetivismo naturalista; en cambio, el escepticismo empirista hace imposible el naturalismo al radicalizar la duda cartesiana y considerar que el conocimiento del mundo es un enigma. Kant no es el continuador de Hume, no ha comprendido el
109 110 Ibid., nos. 1620. Ibid., p. 889.

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Los supuestos del idealismo fenomenológico verdadero problema de Hume:
El enigma del mundo en el sentido más profundo y último, el enigma de u n mundo cuyo ser es un ser debido a una acción subjetiva, y ello es tan evidente que otro mundo no es ni siquiera concebible.111

Kant no llega a este problema pues acepta supuestos que Hume incluye en el enigma del mundo: funda su filosofía trascendental no en el Ego, sino en los momentos objetivos de la subjetividad.
La filosofía trascendental es el telos de la humanidad europea: “es una filosofía que frente al objetivismo [ . . . ] regresa a la subjetividad cognoscente como hogar primitivo de todas las creaciones de significaciones objetivas y de todas las afirmaciones válidas sobre el ser.112 El regreso a la conciencia constituyente es para Husserl la solución de la crisis; la purificación de la humanidad europea. La crisis tiene sus raíces en las desviaciones del racionalismo, en el olvido del origen egológico de toda mundanidad, en la enajenación objetivista del espíritu. La salvación de Europa es la fenomenología; el retorno al origen de todos los orígenes, al principio de todos los principios, al constituyente radical, al Ego fundador de todo ser. 3. Egología e historicidad No hay en la filosofía de la historia de Husserl la menor afirmación historicista. La historia es simplemente incorporada en el esquema egológico universal. Se la toma ciertamente como vía de acceso, incluso como vía [p. 59] de acceso privilegiada o reveladora, pero lo que la historia revela es suprahistórico, es decir, el sentido por el cual la historia se explica. La historia no es pues la base metafísica del sentido sino únicamente una base metodológica; es el sentido el auténtico fundamento de la historia. Es por ello que la filosofía de la historia de Husserl es una egología de la historia que no niega su idealismo anterior sino más bien lo reafirma al diluir la historia en la vida infinita del Ego trascendental. Los escritos husserlianos sobre la historia son ciertamente una amplificación de su idealismo pero de ninguna manera una afirmación de realismo historicista. Esto indica, indiscutiblemente, que el Ego se enriquece con la historia, pero es también indudable que su supremacía no es negada. La historia considerada en sí misma no es sino un gran enigma. No dejará de ser un enigma sino en el momento en que sea informada por la conciencia y, en principio, existe siempre la posibilidad de esta información. No hay ningún misterio en la historia, todo acaba aclarándose en la lucidez de la mónada.
111

Contrariamente a lo que afirma Husserl es un hecho que el trascendentalismo
Ibid., p. 297; Nachwort..., p. 564. Ibid., p. 299.

112

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Segunda sección no representa una constante filosófica sino sólo una constante del pensamiento moderno. Como se ha visto más arriba, no constituye sino un apriori histórico el hecho de atribuir una supremacía metafísica a la subjetividad. El motivo trascendental no caracteriza sino una época de la historia de Europa. Lejos de explicar la historia se explica por ella, es una expresión de la época que comenzó con el Renacimiento negando la concepción del mundo medieval y tratando de dar una nueva vida a la filosofía antigua. Pero la filosofía moderna no se opone solamente al pensamiento medieval sino también a la filosofía griega que desconoció totalmente la subjetividad. Como lo ha hecho ver Heidegger, la concepción griega del ser hace imposible todo subjetivismo.113 Es un error considerar al sofista Protágoras como precursor del pensamiento moderno. Su relativismo se comprende a partir de una posición más radical, la de Gorgias, que no contradice sino en apariencia la gran tradición metafísica de Parménides. Es verdad que para este último el Ser es el Ser y el No-Ser es el No-Ser, mientras que para Gorgias el Ser es el No-Ser. Pero su nihilismo es una forma ontológica y no una forma egológica y, si Protágoras tiene la osadía de afirmar que “el hombre es la medida de todas las cosas”, es porque supone la identidad de Ser y No-Ser. La sofística no es subjetivista sino secundariamente, su posición primaria es el nihilismo. [p. 60] Si, pues, la filosofía moderna se opone esencialmente a la filosofía griega, no se ve cómo fundar la continuidad entre lo que Husserl llama la primera y la segunda fundación del espíritu europeo.114 Descartes inaugura un nuevo tipo de filosofía que puede llamarse egología. Nada semejante existe en Grecia, ni entre los sofistas ni entre los escépticos. Es que todas las manifestaciones de la filosofía griega se producen en el interior de un universo metafísico que se halla presente incluso en el más radical de los escepticismos. La filosofía griega es ontología y es por ello que se separa de la teología medieval y de la egología moderna. El origen filosófico de Europa no es el motivo trascendental cartesiano sino el motivo realista de Parménides. El retorno a Descartes no significa pues un retorno a los auténticos orígenes de la filosofía sino solamente a la fuente del pensamiento moderno.115 Ese retorno, por otra parte, no nos permite salir de la crisis, pues la única manera de superar la crisis verdaderamente, consiste en escapar a las categorías modernas. No se trata de dar una nueva vida, como pretende Husserl, a estas categorías sino de abandonarlas de una manera radical. La solución de la crisis no consiste en
113 Heidegger, Holzwege, Frankfurt, p. 98. 114 Hay sobre este punto una diferencia señalada por Ricoeur, entre la conferencia sobre “La crise de l’humanité européenne et la philosophie” y la conferencia sobre “La crise des sciences européennes”. 115 Los precedentes del pensamiento cartesiano se encuentran mucho más en la filosofía final de la Edad Media que en la Grecia antigua. Descartes está en relación con la Edad Media no sólo a través de los filósofos que destruyeron la concepción medieval desde el interior (Escoto, Occam, etcétera), sino también porque su idea del hombre hace pensar en una secularización del Dios medieval. Todo esto no excluye naturalmente la existencia de un cartesianismo original netamente diferente del pensamiento medieval.

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Los supuestos del idealismo fenomenológico un retorno al radicalismo cartesiano sino en el hecho de comprender que ese radicalismo es un simple apriori histórico. Descartes no es el origen sino de un estilo de pensamiento. Si se quiere encontrar el verdadero origen hay que ir más lejos, hasta los presocráticos.116 Sin embargo, la reflexión de los presocráticos „ deberá acompañarse del deseo de superar las sedimentaciones posteriores y de una manera muy especial la sedimentación cartesiana. El hombre de nuestro tiempo háyase en búsqueda de su motivo metafísico y se puede afirmar a priori que tal motivo no será griego ni medieval ni moderno. Pero es obvio que será todo eso a la vez, pues un verdadero motivo no podrá nacer sino de la conciencia de la crisis. Husserl afirma que lo propio [p. 61] de Europa es el proponerse tareas infinitas. En realidad finitud e infinitud son polos extremos entre los que oscila la historia del hombre. Esta oscilación es lo propio del hombre y no lo que caracteriza una civilización determinada. Las nociones de finitud y de infinitud corresponden a lo que la sociología llama ideología, utopía, conformismo y revolución. Ninguna cultura es exclusivamente ideológica o utópica, en cambio, todas se mueven entre la ideología y la utopía. El mismo pueblo es sucesivamente conformista y revolucionario. La finitud es incomprensible separada de la infinitud. Tomada aisladamente, en un momento determinado, una cultura puede parecer únicamente movida por la noción de la tarea finita, pero si se la considera en el conjunto de la historia universal es obvio que no es sino un momento en el gran proceso que va de la enajenación en la tarea finita, a la liberación de esta tarea por el eterno recomenzar. Toda acción es ambigua y si nace movida hacia el infinito muere en su realización finita. El destino de toda utopía es su realización en ideología conservadora. La historia del hombre es una perpetua marcha cuyo ritmo lo determina el predominio sucesivo de la finitud o de la infinitud.117 La crisis de la humanidad europea supone que se acceda a la esencia del fenómeno Europa, pero supone sobre todo la determinación de la esencia de la humanidad. Europa no debe ser separada del resto de la humanidad ni ser concebida como la parte necesariamente dirigente. El hombre moderno en crisis necesita sobre todo de un espíritu universalista. Lo que es característico de nuestra situación es la coincidencia en el tiempo de todos los hombres. La fenomenología trascendental más que una explicación de la crisis deberá ser considerada como la expresión filosófica de la misma crisis. Es la fenomenología lo que se explica por la crisis. Asistimos a la muerte del alma moderna ingenuamente lógica. El punto central de la crisis, como Huizinga lo sostiene, es el conflicto entre el conocimiento y la existencia,118 o como dice Husserl mismo, entre el mundo y la conciencia. Este
116 En este punto se oponen el “neocartesianismo” de Husserl y el “presocratismo” de Heidegger. El punto de vista de este último parece más justo, pero, si se abandona el esquema racionalista, la búsqueda de los orígenes no debe limitarse a la filosofía y debe ir más allá de los presocráticos. 117 La dificultad de la noción de historia reside en el hecho de que parece ser negada tanto por la finitud como por la infinitud. La historia desaparece en la infinitud de las tareas, pues entonces todo se vuelve paz eterna, identidad pura; desaparece también en la finitud, pues entonces se inmoviliza una tarea concreta. La escatología podría establecerse de una manera más radical, no por la prolongación de las tareas, o de una tarea, sino por la supresión de toda tarea. 118 Huizinga, Entre las sombras del mañana, ed. Revista de Occidente, Madrid, p. 6.

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Segunda sección es el conflicto que el pensador de Friburgo ha intentado resolver con ayuda del método cartesiano. El pensamiento de Husserl es la expresión metafísica genial de la agonía de una época. En el idealismo fenomenológico se refleja el fin de una época histórica [p. 62] cuyo primer representante filosófico fue Descartes. El filósofo francés expresa en su metafísica el principio de la nueva época. Husserl vuelve a Descartes y en esta vuelta se encuentran ligados el ascenso y la declinación del espíritu moderno. Si se estudia la metafísica de Husserl de la armonía preestablecida a la luz de la sociología del espíritu resultará bien claro su profundo sentido crítico; en ella se resume la quiebra radical del individualismo, forma social y política de la egología. La crisis implica según la expresión de Huizinga, citada más arriba, el conflicto entre el conocimiento y la existencia. La filosofía está en crisis porque ha perdido el contacto con la realidad, o si se quiere, más exactamente, porque no se ha desligado de una realidad que ha perdido su vigencia. Y es así como el pensamiento se transforma en principio de enajenación. Lo propio de la filosofía es fundar la libertad en la verdad del hombre y del ser en general; cuando ocurre lo contrario detiene un signo seguro de crisis. La crisis obliga a reconsiderar las nociones corrientes y sobre todo a preguntarnos por el sentido de nuestra posición en el mundo. Estamos abandonando los tiempos modernos, es inútil tratar de perpetuar un mundo cuyas estructuras fundamentales chocan entre sí. 4. La monadología optimista de Leibniz Leibniz como Husserl es un cartesiano; Leibniz, como Husserl, recurre en su metafísica a la hipótesis de la armonía preestablecida. Pero las diferencias entre los dos eminentes filósofos son considerables. En tanto que Leibniz ha construido una monadología optimista, Husserl, al contrario, llega a una monadología pesimista. Y si esto es así no ha sido por azar. Se dice frecuentemente, y con razón, del sistema de Leibniz, en el que las mónadas carecen de puertas y de ventanas, en el que la unidad es hermética con relación a otra unidad, que es la expresión metafísica del individualismo en la época de la Ilustración. En Leibniz las mónadas y la armonía preestablecida son inseparables del optimismo metafísico. La relación entre la armonía preestablecida y el optimismo es rigurosamente consecuente. Descartes había planteado el problema de las relaciones entre el cuerpo y el espíritu; Leibniz considera que este problema es simplemente un caso particular de la cuestión universal de la comunicación de las sustancias. La hipótesis de la armonía preestablecida trata de aportar una solución

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Los supuestos del idealismo fenomenológico al problema de la comunicación de las sustancias. El ocasionalismo de Malebranche ofrece una solución al gran problema. Una [p. 63] solución inaceptable, pues, corno dice Morente,119 consiste en un milagro perpetuo. Leibniz piensa que existe entre las sustancias una armonía preestablecida. La armonía preestablecida y el optimismo metafisico se siguen el uno de la otra, porque quien ha creado la armonía preestablecida es Dios, monas monadum, y el principio determinante de la voluntad divina es el principe du meilleur ou principe de convenance. El mundo de la armonía preestablecida es el mejor de los mundos porque su Creador es el mejor de todos los seres. 5. La monadologia pesimista de Husserl El sentido de la obra de Husserl es profundamente trágico. La angustia parece ser la nota esencial de toda la discusión. Angustia frente a la situación caótica de la ciencia, angustia también frente a la manifiesta imposibilidad de la filosofía radical. El drama tiene su desenlace cuando es notorio que no se puede superar el solipsismo sin recurrir a postulados metafísicos; entonces, se revela en toda su grandeza la crisis del sistema, la crisis de una filosofía que considera al mundo como un simple montón de criaturas. Después, en el momento en que se acepta la armonía preestablecida, la angustia se manifiesta en el hecho de que quien establece la armonía preestablecida es el Ego cogitans.120 6. El solipsismo pluralista Celms considera que con ayuda de la armonía preestablecida Husserl llega a su fenomenología monadológica pero que esta monadologia no es, en el sentido propio del término, una superación del solipsismo sino únicamente una ampliación del solipsismo monista en solipsismo pluralista. Porque la comunidad fenomenologica de los Egos no es una comunidad en el sentido propio del término, ningún Ego tiene necesidad de los otros, ni para su propia existencia, ni para la formación del mundo. Cada mónada es autosuficiente en todo. En lugar de una dependencia recíproca [p. 64] de los miembros, sin la cual es difícil concebir la comunidad, se tiene en
119 García Morente, Introducción a la Monadologia, de Leibniz, Aguilar, Madrid, p. 3. 120 Hay relaciones evidentes entre la metafísica de Husserl y el pensamiento de ciertos escritores como Joyce y Kafka. Los hombres de Kafka viven en agujeros, temerosos siempre de otros agujeros de los que sospechan la existencia. La idea de la soledad de Kafka se aproxima a la inmanencia husserliana tal como se la discute en la V Meditación cartesiana: el hombre solitario se refugia en su mónada, centro de un Ego nocturno. Hay en Husserl una especie de monadologia tenebrosa muy diferente de la monadologia luminosa del siglo XVII.

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Segunda sección la comunidad husserliana una pluralidad de Egos absolutamente autosuficientes; es decir, en lugar de un único solus ipse, una pluralidad. El tránsito de un solus ipse a una pluralidad de solus ipse no significa una superación del solipsismo sino simplemente una ampliación, una transformación del solipsismo monista en solipsismo pluralista.121 Nosotros creemos que no es posible hablar del sistema de Husserl como de un solipsismo pluralista. En efecto, el solipsismo reposa en el carácter absoluto de la conciencia, pero es evidente que el postulado metafisico de la armonía preestablecida al desterrar el ideal de la filosofía como ciencia rigurosa, termina también con el carácter absoluto de la conciencia y, en último término, no es posible hablar de mónadas en un sentido preciso como entidades autosuficientes, sin puertas ni ventanas. 7. Solipsismo político y panenteismo ateo Pero si el solipsismo desaparece en un sentido riguroso, no desaparece si la cuestión se considera desde el punto de vista sociológico. En relación con la sociología del espíritu es posible hablar del sistema de Husserl como de un solipsismo político. El solipsismo supone que yo solamente existo y que todos los demás existen en mí. El solipsismo político no niega la existencia autónoma de los otros Ego, no niega que los otros se ofrezcan con independencia ontològica, pero afirma que los otros Ego son la propiedad y no la simple representación del sujeto director. Esta conclusión es necesaria dentro de la filosofía de Husserl. Todo sistema monadológico para no ser un simple caos supone la existencia de un intelecto ordenador. Es por esto que Leibniz llega a la mónada divina que es la encargada de armonizar las individualidades distintas. El hecho de que Husserl deje de recurrir a la veracidad divina no significa de ninguna manera que descarte la idea de una individualidad directora, pues de otro modo no habría tenido ningún sentido ir a la armonía preestablecida. El Ego es la mónada directora en la fenomenología. Es esta individualidad la encargada de armonizar, la que tiene como misión conducir al conjunto monadológico. No existe en la filosofía de Husserl un solipsismo pluralista sino un panenteismo. Todo se encuentra en la conciencia que es a la vez comienzo y fin. Se trata de un panenteismo ateo, o lo que es lo mismo, de un panenteismo sin Dios trascendente: panenteismo inmanentista.
121 Celms, op. di., p. 171.

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Los supuestos del idealismo fenomenológico [p. 65] En suma, no existe en la filosofía fenomenologica una armonía preestablecida en el sentido tradicional, la armonía es establecida de un solo golpe por el Ego cogitans, la mónada fracasada. 8. Epílogo La posición filosófica del gran pensador es claramente significativa. En el fondo su causa determinante es la descomposición del individualismo social. Los dos grandes filósofos cartesianos Leibniz y Husserl se distinguen netamente, el primero ha construido la monadologia optimista, el segundo es el autor de la monadologia pesimista. La mónada de Leibniz no necesita de puertas ni de ventanas. En Husserl por el contrario la mónada es una entidad quebrada en su aislamiento. Una misma alma ha creado el optimismo monadológico de Leibniz y el individualismo social adolescente y creador. Un alma diferente alienta en el pesimismo monadológico de Husserl y en la ruptura del individualismo. El sistema monadológico de Leibniz es, desde el punto de vista de la sociología de la cultura, la expresión del individualismo creador en pleno apogeo, del individualismo optimista. El mejor de los mundos posibles es, le monde qui va de lui mime. El sistema monadológico de Husserl es la expresión del individualismo en crisis, de un individualismo pesimista. En el sistema de Husserl se reflejan los grandes conflictos de nuestro tiempo. Las mónadas en Husserl viven en una angustia permanente.

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[p. 67] Bibliografía
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Los supuestos del idealismo fenomenológico Lovaiha son más numerosos que las obras publicadas; estos Archivos, dirigidos por H.L. Van Breda, han hecho aparecer ya parte de la obra inédita en la colección llamada Husserliana. Algunas obras sobre Husserl Astrada, Carlos, Idealismo fenomenologico y metafísica existencial, Buenos Aires, 1936. Caso, Antonio, La filosofía de Husserl, México, 1934. Celms, Th., Der Phänomenologische Idealismus Husserls, Riga, 1928. [Traducción española de José Gaos, 1931.] Fink, Eugene, “Die Phänomenologische Philosophie E. Husserls in der gegenwärtigen Kritik”, en Kantstudien, 1923. ---- , „Was will die Phänomenologie E. Husserls“, en Die Tatwelt, 1934. -----, “Das Problem der Phänomenologie Edmund Husserls”, en Revue Int. de Phil., 1939. Farber, Marvin, The Foundation of Phenomenology, Harvard University Press, Harvard, 1943. Gaos, José, La crítica del psicologismo en Husserl, Zaragoza, 1933. Lévinas, La théorie de V intuition dans la Phénoménologie de Husserl. ---- , En découvrant V existence, París, 1949. Romero, Francisco, „Pérdida y recuperación del sujeto en Husserl”, Sur, no. 26, Buenos ---- , Descartes y Husserl, La Plata, 1938. Aires.

Van Breda, nota sobre “Réduction et authenticité d’après Husserl”, en Rev. de Met. et de Morale, enero-marzo, 1951. Berger, Le cogito de Husserl, Aubier, Paris. Sartre, «Une idée fondamentale de la phénoménologie de Husserl», en N.R.F., Paris, 1928. MerleauPonty, Phénoménologie de la perception, Gallimard, Paris. Whal, Jean, «Notes sur la première partie de Erfahrung und Urteil de Husserl“, en Rev. de Met. et de Morale, enero-marzo, París, 1951. Xirau, J., La filosofía de Husserl, Losada, Buenos Aires, 1941.

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