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c c ia m rio

de
F ilo s o fa
Nicola Abbagnano

DICCIONARIO

DE

FILOSOFIA

FONDO DE CULTURA ECONOMICA


Mxico

Primera edicin en italiano,


Prim era edicin en espaol,
Segunda edicin en espaol,
Dcima reim presin,

1961
1963
1974
1993

T tulo original:

Dizionario di filosofa
1961, U nione Tipogrfica Edi trice T orinese, T urn

D. R. 1963, Fondo
D. R. 1986, Fondo

de
de

C ultura Econmica
C ultura Econmica, S. A.

Carretera Picacho-Ajusco 227; 14200 Mxico, D. F.


IS B N

968- 16-1 189-6

lilib im i m MrJU o

de

C. V.

PREFACIO
La finalidad de este Diccionario es la de poner a disposicin de cualquier
persona un repertorio de las posibilidades de filosofar ofrecidas por los con
ceptos d d lenguaje filosfico, tal como se ha venido constituyendo desde
los tiempos de la antigua Grecia hasta los nuestros. Ei Diccionario nos
m uestra cmo algunas de estas oosibibdades han siao desarrolladas y ex
plotadas hasta el agotam iento y cmo otras, en cambio, han sido insuficien
tem ente elaboradas o dejadas de lado. De tal m anera presenta un balance
del trabajo filosfico, desde el punto de vista de la fase actual de este tra
bajo.
1 servicio de esta finalidad est dirigida la regla fundam ental a que
obedece la redaccin ae los trm inos: la de individualizar las constantes
de significado que pueden ser dem ostradas o documentadas con citas
textuales, aun en doctrinas aparentem ente diferentes. Pero las constantes
de significado pueden ser individualizadas solamente si los significados
diferentes, comprendidos bajo un mismo trmino, se reconocen y distin
guen claram ente y tal exigencia de claridad es la que se considera funda
menta] en una obra como sta y la que, en realidad, es condicin esencial
para que la filosofa pueda ejercer una funcin cualquiera de aclaracin
y de gua en relacin con los hombres. En un perodo en que los conceptos a
menudo se confunden y mistifican, hasta el punto de resultar inservibles, ia
exigencia de una rigurosa precisin de los conceptos y de su articulacin
interna adquiere vital importancia. Espero que el Diccionario, que ahora
presento al lector, se halle a la altura de esta exigencia y contribuya a di
fundirla. restituyendo a los conceptos su tuerza rectora y liberadora.
Procede ahora cum plir con la grata obligacin de recordar aqu a tas
personas que me han ayudado en el cumplim iento de esta tarea.
El profesor Giulio Preti ha redactado para mi un determ inado nmero
de trminos de lgica (el principal de los cuales es precsam e' te Lgica)
que llevan todos las siglas G. P. y me ha dispensado su ayuda en la compila
cin de algunos otros que llevan juntas sus siglas y las mas.
Toaos los artculos principales del Diccionario han sido discutidos, a ve
ces larga y minuciosamente, con un grupo restringido de am igos: Norberto
Bohbio, Eugenio Garin. C. A. Viano, Pietro Rossi. Pietro Chiodi.
Otros amigos me han ayudado a encontrar o confrontar textos de difcil
acceso y as lo han hecho GrazJella Vescovini Federici, Graziella Giordano,
Sergio Ruffino.
Mi esposa, M anan Taylor, me ha ayudado eficazmente en la correccin
de las pruebas,
A todas estas personas quiero expresar mi ms cordial agradecimiento.
Pero el trabajo de este Diccionario no hubiera sido iniciado ni llevado a
trm ino sin la ayuda clarividente de la grande v benem rita Casa Editora
que ahora lo publica. A ella expreso or lo tanto, mi graLitud.
N

Turn, 11 de octubre de 1960

VII

ico la

A bhagnam o

PR EFA C IO
La fin a lid a d de e ste D iccio n ario es la de p o n e r a d isp o sic i n de c u a lq u ie r
p e rs o n a u n re p e rto rio de las p o sib ilid a d e s de filo so fa r o fre c id a s p o r los con
ce p to s del le n g u a je filo s fico , ta l co m o se h a v en id o c o n stitu y e n d o desde
los tie m p o s d e la a n tig u a G re c ia h a s ta los n u e s tro s . E l D iccio n ario nos
m u e s tra c m o alg u n a s de e s ta s p o sib ilid a d e s h a n sid o d e sa rro lla d a s y ex
p lo ta d a s h a s ta el a g o ta m ie n to y c m o o tra s , en cam b io , h a n sid o in su fic ie n
te m e n te e la b o ra d a s o d e ja d a s d e lado. De ta l m a n e ra p re s e n ta u n -b a la n c e
del tr a b a jo filo s fico , d esd e el p u n to de v is ta de la fa se a c tu a l de e ste tr a
b ajo .
Al serv icio d e e s ta fin a lid a d e s t d irig id a la reg la fu n d a m e n ta l a que
o b ed e c e la re d a c c i n de los t rm in o s : la d e in d iv id u a liz a r las c o n sta n te s
de sig n ific a d o q u e p u e d e n s e r d e m o s tra d a s o d o c u m e n ta d a s co n citas
tex tu a le s, a u n en d o c trin a s a p a re n te m e n te d ife re n te s. P e ro las c o n sta n te s
d e sig n ific a d o p u e d e n s e r in d iv id u a liz a d a s so la m e n te si los sig n ificad o s
d ife re n te s , c o m p re n d id o s b a jo u n m ism o t rm in o , se rec o n o c e n y d istin
guen c la ra m e n te y ta l ex igencia d e c la rid a d es la q u e se c o n sid e ra fu n d a
m e n ta l en u n a o b ra co m o s ta y la q ue, en re a lid a d , es c o n d ici n esencial
p a ra q u e la filo so fa p u e d a e je r c e r u n a fu n ci n c u a lq u ie ra d e a c laraci n
y de g u a en re la c i n co n los h o m b re s. E n u n p e rio d o en q u e los co n c e p to s a
m e n u d o se c o n fu n d e n y m istific a n , h a s ta el p u n to de r e s u lta r in serv ib les, la
exigencia d e u n a rig u ro s a p re c is i n de los c o n c e p to s y de su a rtic u la c i n
in te r n a a d q u ie re v ita l im p o rta n c ia . E s p e ro q u e el D iccionario, q u e a h o ra
p re s e n to al le c to r, se h a lle a la a ltu r a d e e s ta exigencia y c o n trib u y a a di
fu n d irla , re s titu y e n d o a los c o n c e p to s su fu e rz a re c to ra y lib e ra d o ra .
P ro c e d e a h o ra c u m p lir co n la g ra ta o b lig aci n de r e c o rd a r a q u a las
p e rs o n a s q u e m e h a n a y u d a d o en el c u m p lim ie n to de e s ta ta re a .
E l p ro fe s o r G iulio P re ti h a re d a c ta d o p a r a m u n d e te rm in a d o n m e ro
d e t rm in o s de lgica (e l p rin c ip a l de los c u ales es p re c isa m e n te L gica)
q u e llevan to d o s las siglas G. P. y m e h a d isp e n sa d o su ay u d a en la c o m p ila
cin de alg u n o s o tro s q u e llevan ju n ta s su s siglas y las m as.
T odos los a rtc u lo s p rin c ip a le s d el D ic c io n ario h a n sid o d isc u tid o s, a ve
ces la rg a y m in u c io sa m e n te , co n u n g ru p o re s trin g id o d e a m ig o s : N o rb e rto
B obbio, E u g en io G arin , C. A. V iano, P ie tro R ossi, P ie tro C hiodi.
O tro s am ig o s m e h a n a y u d a d o a e n c o n tra r o c o n fro n ta r te x to s de difcil
acceso y a s lo h a n h e c h o G raziella V escovini F ed erici, G raziella G iordano,
S erg io R u ffin o .
Mi esp o sa, M a ria n T ay lo r, m e h a a y u d a d o e ficazm en te en la co rre c ci n
d e las p ru e b a s .
A to d a s e sta s p e rs o n a s q u ie ro e x p re s a r m i m s c o rd ia l ag ra d e c im ien to .
P e ro el tr a b a jo de e ste D iccio n ario n o h u b ie ra sid o in ic ia d o ni llev ad o a
t rm in o sin la a y u d a c la riv id e n te de la g ra n d e y b e n e m rita C asa E d ito ra
q u e a h o ra lo p u b lic a . A ella ex p reso , p o r lo ta n to , m i g ra titu d .

N icola Abbagnano
Turn, 11 de octubre de 1960

til

LISTA DE ABREVIATURAS

Aristteles
A n .p o s t...............................
A n .p r ................................
C at....................................
De ca el................................
De gen. a n ..........................
De p a r, a n .......................
E l. s o f..................................
t. nic. . .
...
F is.........................................
M e t................

P o e t............
P ol.....................
...
R e t..........
...............
T o p ...................................

A n a lytica p o ste rio ra , ed. R oss, O xford, 1949.


A n a lytica prio ra , ed. R oss, O xford, 1949.
C ategoriae, ed. M inuo-Paluello, O xford, 1949.
De celo, ed. E. J. Alian, O xford, 1936.
De g en era tio n e a n im a liu m , ed. B ek k er.
De p a r tib u s a n im a liu m , ed. B ekker.
De s o p h istic is elenchis, ed. B ek k er.
E th ic a n ico m a ckea , ed. B y w ath er, O xford, 1957.
P h y sic o ru m lib ri V III, ed. R oss, O xford, 1950.
M eta p h ysica , ed. R oss, O xford, 1924.
De a rte p o tica , ed. B y w ath er, O xford, 1953.
P oltica, ed. W. L. N ew m an , O xford, 1887-1902.
R e th o ric a , ed. B ek k er.
T o p ic o ru m lib ri V I I I , ed. B ek k er.

Arnauld
L og......... ..............................

La logique o u l a rt de p en ser, 1662, en O euvres


p h ilo so p h iq u e s, 1893.

B acon, F
N ov. org...............................
D e a u g m . s c ie n t................

N o v u m o rg a n u m , 1620, tra d . esp. p o r C. H . Balm o ri, co n e s tu d io p re lim in a r y n o ta s p o r R.


F ro n d izi, 1949.
De a u g m e n tis scie n tia ru m , 1623.

B ergson
E vo l. cratr.
D eux so u rces

L v o lu tio n cra trice, 1907, 8? ed., 1911; h ay tr a


d u cci n esp.
D eux so u rces de la m o ra le e t de la religin,
1932; h a y tra d . esp.

B oecio
Phil. c o n s..........................

P h ilo so p h a e c o n so la tio n is lib ri V, 524; tra d .


esp . p o r M an uel E ste b a n de V illegas.

C ampanella
Phil. r a t...............................

P h ilo so p h ia ra tionalis, P ars, 1638.

Cicern
A ca d .....................................
De fin ib u s ..........................
De leg ...................................
D e n a t.d e o r .......................
De o f f ...................................
De r e p ...........................
T u s e .................................

A c a d e m ic o riim reliquiae c u m L ucullo, edicin


P lasb erg , 1923; tra d . esp.
De fin ib u s b o n o ru m e t m a lo ru m , ed. S chiche,
1915.
De legibus, ed. M ueller, 1897.
De n a tu ra d e o ru m , ed. P lasb erg , 1933.
De o ffic is, ed. A tzert, 1932.
De rep b lica , ed. C astiglioni, 1947.
T u scu la n a e d is p u ta tio n e s, ed. P ohlens, Leipzig,

1918.
IX

LISTA DE ABREVIATURAS

Cusa , N.

de

De d o cia ig n o r..................

De d o cta ig n o ra n tia, 1440.

Descartes
D isco u rs.............................
M d ......................................
Princ. p h il..........................

D isco u rs de la m th o d e , 1637, tra d . esp. de


M.
G a rc a M o ren te y ta m b i n de R. F rondizi.
M d ita tio n s to u c h a n t la p re m i re philosophie,
1641; tra d . esp . de M. G arca M orente.
P rin cip ia p h ilo so p h ia e, 1644; tra d . fra n c . por
P ico t, 1647; tr a d . esp. p o r J. Iz q u ie rd o y
M oya y ta m b i n p o r G. H a lp e rn .

D iels
Diels ..................................

Die F ra g m e n te d e r V o rso k ra tik e r, 5? ed., 1934.


L a le tr a A se re fie re a los te stim o n io s, la le
t r a B a los fra g m e n to s ; el n m e ro es, en
to d o s los caso s, el d a d o p o r D iels en su o rd e
n a m ie n to .

Digenes Laercio (siglo n i )


Dig. L..............................

V ita e e t p la c ita p h ilo so p h o ru m , ed. C obet, 1878.

D uns S coto
Rep. P a r.............................
Op. O x...............................

R e p r ta la P arisiensia, en O pera, al c u id a d o de
L. W adding, vol. X I.
O p u s O xo n ien se, en las O pera, al cu id ad o de L.
W adding, vol. V-X. L as p a rte s p u b lic a d a s
de e s ta o b ra con el ttu lo de O rd in a tio en
los p rim e ro s c u a tro v o l m en es de las O pera
O m nia, e d ita d a s al cu id ad o de la C om isin
V a tic a n a en 1950, h a n sid o c ita d a s en el tex
to seg u id o en e s ta ltim a edicin.

F ichte
W isse n sc h a ftsle h re ..

G rundlage d er g e sa m m te n W isse n sc h a ftsle h re ,


1794, e n W e rk e , al cu id ad o del h ijo I. H.
F ich te, 8 v o l m en es, 1845-46. T am b in las de
m s o b ra s de F ic h te e s t n c ita d a s (salv o
d ife re n te in d ic a c i n ) en e s ta ed ici n o en la
d e las N a ch g elassene W e rk e , al c u id a d o del
m ism o h ijo , 1834-35 (c ita d a s en el te x to com o
W e rk e , IX , X. X I ) ; tra d . esp. en los to m o s 36,
37 y 38 de la B ib lio teca E co n m ic a F ilosfica,
M ad rid , s. a.

H egel
E ne.

E n c y k lo p a d ie d e r p h ilo so p h isc h e n W issen sch a fte n im G ru n d risse, 2? edicin, 1827, ed. Lasson, 1950. E n las cita s de e s ta o b ra h a sido
a d o p ta d a a m e n u d o la v e rsi n ita lia n a de
B. C roce, 1906; tra d . esp. p o r O vejero y Maury, s. f., reed . 1942, M adrid.
*

LISTA DE ABREVIATURAS
Fil. del d erech o

...........

P ha n o m en . d es G e is te s .

G ru n d lin ie n d e r P hilo so p h ie d es R e c h ts, 1821;


tr a d . esp. p o r B entez de Lugo, 1878, M adrid.
P h a n o m en o lo g ie d es G eistes, 1807. C uando no
se d a o tr a in d icaci n , las o b ra s de H egel es
t n c ita d a s en la ed ici n o rig in a ria : W erke,
V o lst n d ig e A usgabe, 1832-45; tra d . esp. de
p a r te de la F en o m en o lo g a d el esp ritu , 1935.

H obbes
D e c o r p ..................
De h o m ...................
L e v ia th ...................

De corp o re, 1655.


De h o m in e , 1658.
L evia th a n , 1651; tra d . e sp .: L eviatn, M xico,
1940, F .C . E.

H ume
In q . Conc. M oris

In q . C onc. U ndcrst.
T rea tise ...................

In q u ir y C o n cern ing th e P rin cip ies o f M oris,


1752, ed. p o r T. H. G reen y T. H . G rose, 1879.
N u ev a ed.. 1912; tra d . esp., 1941 ( In v e stig a
ci n so b re los p rin c ip io s de la m o ra l).
In q u ir y C o n cern ing H u m a n U n d erstanding,
1748; tra d . esp., 1939 ( In ve stig a c i n sobre
el e n te n d im ie n to h u m a n o ).
A T re a tise o f H u m a n N a tu re , 1738; ed. SelbyB igge, 1896; tra d . esp., 1923 ( T ra ta d o de la
n a tu ra leza h u m a n a ).

H usserl
Id e e n

.........................

M d. Cari

Id e e n zu ein e r rein en P h d n om enologie u n d


p h a n o m e n o lo g isc h e n P h ilo so p h ie, ed. W. Biem ei, H aag, 1950; tra d . e sp .: Id ea s relativas
a u n a fe n o m e n o lo g a p u ra y una filo so fa
fen o m e n o l g ic a , p o r J. G aos, M xico, 1949,
F. C. E., reed ., 1962.
M d ita tio n s C a rtsiennes, In tro d u c tio n a la
p h n o m en o lo g ie, 1931; tra d . esp. del m a n u s
c rito a le m n d e las m e d ita c io n e s I a I V :
M e d ita cio n es ca rtesia n a s, p o r J. G aos, Mxi
co, 1942, F. C .E .

JA SPE ES

P h il....................

P h ilo so p h ie, 3 v o l m en es,


1956.

1932;

3? edicin,

K ami
A n tr ...................
C rt. d el Ju icio

A n th ro p o lo g ie in p ra g m a tisc h e r A b sich t, 1798 ;


tra d . e sp .: A n tro p o lo g a en se n tid o p ra g m
tico, p o r .1. G aos, M ad rid , 1935.
K r itik d e r U rte ilsk ra ft, 1790; tra d . e sp .: C ritica
d el ju icio , p o r M. G arca M o ren te, M adrid,
1933.
K r itik d e r p r a k tis c h e n V e r n u n ft, 1787; tra d .
e s p .: C rtica de la razn prctica, v arias
tra d ., e n tr e ellas la tra d . de M. G arca Mo
re n te , M ad rid , 1934.
XI

LISTA DE ABREVIATURAS
C r t.R .P u r a ...................

M et. d e r S itie n ...............


P ro l.......................................

R elig i n ............................

K r itik d er rein en V e r n u n ft, 1? edicin, 1781;


2? ed ici n , 1787. Las c ita s se re fie re n a
la 2? ed ici n , salvo in d icaci n c o n tr a r ia ; tra d .
e s p .: C rtica d e la razn p u ra , v a ria s tr a
d u ccio n es, e n tre ellas p o r M. G arca M orente, M ad rid , 1934.
M e ta p h y sik d e r S itte n ; tra d . e sp .: M etafsica
d e las c o s tu m b re s, p o r M. G arca M orente,
M ad rid , 1932.
P ro leg o m en a zu ein er je d e n k n ftig e n M eta
p h y s ik , die ais W isse n sc h a ft w ird a u ftre te n
k o m n e n , 1783; tra d . esp. (c o n u n p r lo g o de
E . C a s s ire r) p o r Ju li n B esteiro , M adrid,
1912.
Die R e lig i n in erh a lb d e r G renzen d er blossen
V e r n u n ft, 1793.
A veces se in d ic a n e n tre c o rc h e te s las p
g in as seg n la ed ici n de la A cadem ia P ru
sian a. E n ta l caso, en lo q u e se re fie re a la
C rtica de la razn p u ra , se in d ic a con A
a la 1?, co n B a la 2? ed icin.

K ierkegaard
W erke .

G e sa m m e lte W e rk e , tra d . al cu id ad o de
H rsc h , 1957 y ss.

E.

Leibniz
Disc. de M t.......................

D isco u rs de M ta p h ysiq u e, 1686, ed. L estienee,


1929; tra d . e sp .: D iscurso de m eta fsica , p o r
J. M aras, M ad rid , 1942; en 1946 (a c o m p a
a d a de v a rio s o p s c u lo s ): T ra ta d o s fu n d a

M otiad.................................

M onadologie, 1714; tra d . esp. p o r P. de Azc ra te ( re u n id a con o tro s o p sc u lo s) en


O p scu lo s filo s fico s, 1919.
N o u v e a u x essa s su r Ve n te n d e m e n t h u m a in ,
1703; tra d . esp. p o r P. de A zcrate, N u evo
tra ta d o so b re el e n te n d im ie n to h u m a n o ,
1928.
E ssa is de T h o d ice su r la b o n t de D ieu, la
lib e rt de lh o m m e et lorigine du m al, 1710;
tra d . esp., 1928.
L as dos o b ra s p re c e d e n te s y m u c h o s o tro s
e s c rito s de L eibniz e s t n cita d o s en O pera
P h ilo so p h ica , ed. J. E . E rd m a n n , B erln , 1740.
T a m b i n e s t n c ita d a s en las dos coleccio
n es : M a th e m a tisc h e S c h r ifte n , ed. C. J. Gerh a r d t, 7 v o l m en es, B erln , 1848-1863; Philo so p h isc h e S c h r ifte n , ed. C. J. G e rh a rd t,
7 v o l m en es, B erln, 1875.

mentales.

Noux. e s s............................

T h o d ..................................

Locke

E ssa y ................................

A n E ssa y C o n cerning H u m a n U nderstandng,


1690, ed. al cu id ad o de A. C am pbell FrasXII

LISTA DE ABREVIATURAS
er, 1894; tra d . e sp .: E n sa yo so b re el en te n d i
m ie n to h u m a n o , p o r E . O G o rm an , M xico,
1956, F .C . E.
L ucrecio (sig lo i a. c.)
D e r e r .n a t..........................

OCCAM
I n S e n t ................................

De re ru m n a tu ra , ed. B ailey, 1947; tra d . esp.


p o r H . A. J. M u n ro (3 vol., 1866, re im p r. del
vol. I I , 1928).
Q u a e stio n e s in I V
d u n i, 1495.

lib ro s se n te n tia ru m , Lug-

O rgenes (sig lo i i )
De p r in c ..............................
I n J o h a n n ...........................
P ascal
P enses

De p rin cip iis.


I n Jo h a n n en .

............................

Los n m e ro s se re fie re n al o rd e n a m ie n to de la
ed. B ru n sch v icg.

P Q .......................................

M ig n e , P atrologa Griega, el p rim e r n m e ro in


d ica el volu m en.
M ig n e , P atrologa Latina, el p r im e r n m e ro in
d ica el v o lu m en.

P .......................................
P eirce , C. S. (1839-1914)
Coll P ap

...................

C ollected P apers, v o l m en es I-VI, ed ita d o s p o r


C. H a rts h o rn e y P. W eiss, 1931-35; v o l m e
n es V II-V III, e d ita d o s p o r A. W. B u rk s, 1958.

P edro H ispano (P a p a Ju a n X X I, siglo x m ) .


S u m m .lo g ..........................

S u m m u la e logicles, ed. I. M. B o ch en sk i, 1947.

P latn
Ale., I, I I ..........................
A p .........................................
C a rm ....................................
C onv.....................................
C ra t......................................
C rit.......................................
C rid a ...................................
D ef........................................
E p .........................................
E u d d ...................................
E u t .......................................
F ed .......................................
F il............
...................
G org.....................................
Io n ....................................
L a ch .....................................
L eyes ................................

A lcib ia d es, I, II.


A pologa S o cra tis.
C h a rm id es.
S y m p o s iu m .
C ra tylu s.
C rito.
C ridas.
D e fin id o n e s.
E p istu la e .
E u th y d e m u s .
E u th y p h r o .
Phaedo.
P hileb u s.
G orgias.
Io n .
L aches.
Leges.
XIII

LISTA DE ABREVIATURAS
M et......................................
P arm . .................................
P ol........................................
P ro t......................................
R ep . ...................................
S o f........................................
T e e t......................................
T im .......................................

M eno.
P a rm en id es.
P o liticu s.
P rotagoras.
R e p b lic a , ed. C h am b ry , 1932.
S o p h ista .
T h e a e th e tu s.
T im a e u s.
Los te x to s se h a lla n c ita d o s seg n
d e B u m e t, O xford, 1899-1906;
tra d s .

la edicin
hay v arias

P lotino
E n n .......................................

E n n e a d e s, ed. B rh ier, 1924; h ay tra d . esp.

S an Agustn
D e c iv .D e i .......................
C o n f.....................................

De c iv ita te D e i; h ay v a ria s tra d s . esp.


C o n fe ssio n u m lib ri X I I I ; h ay v a ria s tra d s . esp.

S anto T oms
S.

T h .................................

C on tra G e n i......................
De v e r ..................................

S u m m a T heologiae, al c u id a d o d e P. C aram ello,


T u rn , 1950; h ay v a ria s tra d s . esp.
S u m m a c o n tra G entiles, T u rn , 1938; h ay va
ria s tra d s . esp.
Q u a estio n es d isp u ta ta e de ve rita te , T u rn , 1931;
h a y v a ria s tr a d s . esp.

SCHELER

F orm alism .us .................


S y m p a th ie

.....................

F o r m a lism u s in d e r E th ik u n d d ie m a teriale
W e r te th ik , 1913-16; tra d . e sp .: tica , I, 1941;
I I , 1942, p o r H . R o drguez S anz, M ad rid .
W e se n u n d F o rm e n d er S y m p a th ie , 1923; tra d .
fra n c . L efeb v re, 1928; tra d . e sp .: E sen cia y
fo r m a s de la sim p a ta , p o r J. G aos, B uenos
A ires, 1942.

SCHELLING

W e rk e

..............................

S a m m tlic h e W e rk e , al c u id a d o del h ijo K. F. A.


S c h e llin g : I s e rie (o b ra s d ita s ), 10 volm e
n e s ; I I s e rie (o b ra s in d ita s ), 4 volm enes,
1856 y sig u ie n tes. A lgunas tra d u c id a s al es
p a o l.

SCHOPENHAUER

D ie W e lt

..........................

Scoto E rigen a ( s i" lo i x )

Die W e lt ais W ille u n d V o rstellu n g , 1819;


2? edic., 1844; tra d . ita l. Savi-Lpez y De Lo
ren zo , 1914-30; tra d . e s p .: E l m u n d o co m o
v o lu n ta d y c o m o rep resen ta ci n , p o r E . Ove
je r o y M au ry M ad rid , 1928.

LISTA DE ABREVIATURAS
SNECA

E p ........................

E p isto la e m o ra le s a d L u c iliu m , ed. B e ltra m i,


1931; h a y v a ria s tra d s . esp.

S exto E mprico
A dv. m a th ..........
H ip. P ir r............

A d v e rsa s m a th e m a tic o s, ed. J. M au, Leipzig,


1954.
P irro n e io n h y p o ty p o se o n lib ri tres, ed. M autsc h m a n n , 1912.

S pinoza
E th ......................

E th ic a m o re g e o m tric o d e m o n stra ta , 1677, en


O pera, al c u id a d o de C. G e rh a rd t, 1923; tra d .
e s p .: tic a , p o r sc a r C ohan, M xico, 1953,
F. C. E.

S tuart M ill
L o g i c .................

S y s te m o f L ogic R a tio c in a tiv e a n d In d u c tiv e ,


1843.

T elesio
De rer. n a t. . . .

De rertirn n a tu ra iu x ta p ro p ria p rin cip ia , I


I I , 1565; III-IX , 1586; ed. V. S p a m p a n a to ,
1910-1923.

W ittgenstein
T r a c t a t u s .........

T ra c ta tu s logico -philosophicus, 1922.

WOLFF
C o sm ....................................
L o g ........................................
O n t........................................

C osm ologa g eneralis, 1731.


P h ito so p h ia ra tio n a lis sive lgica, 1728.
P h ilo so p h ia p r im a sive o ntologia, 1729

O tra s a b re v ia tu ra s n o se r e g is tra n p o r s e r las c o m n m e n te u s a d a s p o r


los e s tu d io so s o p o rq u e so n f c ilm e n te c o m p re n sib le s, ta l com o A p. p o r
A p n d ic e ; Fil. p o r F ilo so fa o P hit. p a r a P h ilo so p h ie o P h ilo so p h y ; In tr .
p o r In tro d u c c i n o I n t r o d u c tio n ; M et. p o r M etafsica o M ta p h y siq u e o
ta m b i n p o r M etap h y sics o M e ta p h y sik ; Op. p o r O b ra s ; sch o l. p o r sc h o liu m ,
e tc te ra .

A
A. 1} Las prim eras letras m aysculas
del alfab eto ; A, B, , fueron usadas por
prim era vez por Aristteles, principal
m ente en los Analticos, para indicar
los tres trm inos de un silogismo. Sin
embargo, debido a que en su sintaxis
el predicado se coloca antes del sujeto
(A i 'v B, "A es inherente [o
pertenece] a B ) a m enudo en los Ana
lticos los sujetos son B y . En la
lgica de la edad m oderna, debido a
la costum bre de escribir "A est B,
A resulta norm alm ente el smbolo del
sujeto.
2) A p a rtir de los tratad istas esco
lsticos (al parecer en las Introductiones de Guillermo de Shyreswood,
siglo X III), la letra A es usada en la
lgica form al aristotlica" como sm
bolo de la proposicin universal afir
m ativa (vase), segn los conocidos
versos llegados hasta nosotros a travs
de varias redacciones. En las Summulae de Pedro Hispano (edit. Bochenski, I, 21) dicen as:

indubitable. Dice Boutroux: El princi


pio de identidad puede ser expresado
as: A es A. Yo no digo el Ser, sino
sim plem ente A, o sea cada cosa, cual
quiera absolutam ente, susceptible de
ser concebida, etc. (De l'ide de loi
naturelle, 1895, p. 12).
5)
En el simbolismo de Lukasiewicz
la letra "A se usa como el smbolo
de la disyuncin, para la cual se adopta
por lo comn el smbolo V (cf. A.
Church, Introduction to M athem atical
Logic, nota 91).
G. P .-N . A.
A b aliedad ,

vase ASEIDAD.

Abderitismo (del alem n Abderitism us).


K ant llam as a la concepcin que con
sidera a la historia siem pre en el m ism o
estado, por lo tan to ni en progreso ni
en retroceso. Desde este punto de vis
ta la historia hum ana no tendra m s
significado que la historia de cualquier
especie anim al y slo sera m s fati
gosa (S i el gnero hum ano est en cons
tante progreso hacia lo mejor, 1798).

A affirrnat, negat E, sed universaliter


ambae,
I firm at, negat O, sed particulariter
ambae.
3) En la lgica m odal tradicional, la
letra A designa la proposicin modal,
que consiste en la afirm acin del modo
y en la afirm acin de la proposicin.
As, por ejem plo: Es posible que p"
en la cual p resulta una proposicin
afirm ativa cualquiera (A m auld, Lg.,
II, 8).
4) En la frm ula "A es A o " A= A,
usada desde Leibniz como tipo de las
verdades idnticas y que fue adoptada
posteriorm ente por Wolff y K ant como
expresin del denom inado principio de
identidad (vase), A significa un objeto
o un concepto cualquiera. Fichte de
ca : Cada uno ajusta la proposicin
A es A (com o asim ism o A = A ya que
ste es el significado de la cpula l
gica) sin pensar en lo m s m nim o
acerca de si se reconoce como plena
m ente cierta e indubitable (Wissenschaftslehre, 1794, 1). La frm ula ha
quedado largo tiem po como expresin
del principio de identidad y asim ism o
como tipo de verdad absolutam ente

A b d u ccin (gr. ; lat. red u ctio ;


ingl. abduction; fran. abduction; alem.
Abduction; ital. abduzione). Es un pro
cedim iento de prueba indirecta, semidem ostrativa (teorizado en ..rist., Tp.
V III, 5, 159 b 8, y 160 a l l s s . ; An. Pr. II,
25, 69 a 20 ss.), en el cual la prem isa
m ayor es evidente, la m enor en cambio
es slo probable o de todos modos m s
fcilm ente aceptada por el interlocutor
que la conclusin que se quiere demos
trar. Si bien se tra ta en sustancia de
un procedim iento dialctico m s que
apodctico, ya haba sido adm itido por
Platn (cf. Menn, 86ss.) para la m a
tem tica y llegara asim ism o a ser apro
bado como m todo de dem ostracin
m atem tica por Proclo (In Eucl., 212,
24).
Peirce ha introducido el trm ino ab
duction o retroduction para indicar el
prim er m om ento del proceso inductivo,
que es el de la eleccin de una hip
tesis que pueda servir para explicar
determ inados hechos empricos (Coll.
Pap. 2, 643).
G. P.

Ah esse ad posse. Es una de las consequentiae form ales (vase c o n s e c u e n c ia )


1

A bierto
A b solu tism o

de la lgica escolstica: Ab esse ad


posse valet ( ten et) consequentia o, con
m ayor rigor, ab illa de inesse valet
(ten et) illa de possibili; o sea: de p
es verdadera resu lta " p es posible.
A bierto (ingl. apen; franc. o u v e rt; ital.
aperto). Adjetivo frecuentem ente adop
tado en sentido m etafrico en el len
guaje com n y en el filosfico para
indicar aptitudes o instituciones que
adm iten la posibilidad de una partici
pacin o com unicacin extensa o, sin
ms, universal. Un "espritu abierto
es un espritu accesible a sugestiones,
consejos, crticas que le form ulan los
otros, y que est dispuesto a ten er m uy
en cuenta, o sea sin prejuicios a tales
sugestiones. Una sociedad abierta es
una sociedad que no lim ita la participa
cin a las instituciones que la caracte
rizan, a u n grupo privilegiado. Bergson
denom in sociedad abierta a la que
"abraza a la hum anidad en tera (Denx
sources, 1932, I). C. M orris ha hablado
de un "yo abierto (T he Open Setf,
1948) y A. Capitini de u n a "religin
abierta" (Religione opera, 1955).

re su vida por am or de m, la salvar.


Por lo tanto, la nocin de abnegacin
no es, en los Evangelios, una nocin de
m oral asctica; m s bien expresa el
acto de la renovacin cristiana, segn
el cual de la negacin del hom bre viejo
nace el hom bre nuevo o espiritual.

A b so lu tism o (ingl. abslutism ; franc. absolutism e; alem. A bsolutism us; ital.


assolutism o). Trm ino acuado en la
prim era m itad del siglo x v m para in
dicar toda doctrina defensora del "po
d er absoluto o de la "soberana abso
lu ta del Estado. E n su sentido poltico
originario el trm ino d esigna: 1) el
A. utopista de Platn en la Repblica;
2) el A. papal, afirm ado por Grego
rio VII y por Bonifacio V III, reivindi
cando p ara el Papa, como representante
de Dios sobre la Tierra, la plenitudo
potestatis, o sea, la soberana absoluta
sobre todos los hombres, com prendi
dos los prncipes, reyes y em peradores;
3) el A. m onrquico del siglo xvn, que
encuentra su defensor en H obbes; 4) el
A. dem ocrtico, teorizado desde Rous
seau en el Contrato social, y que en
Marx y los escritores m arxistas se ca
Ab invidia. As llam a W olff a "las ra racteriza como "dictadura del prole
zones m ediante las cuales se suscita el tariad o . Todas estas form as del A. de
odio contra las opiniones de los dem s fienden igualm ente, aunque con motivos
(Log. 1049). Es el argum ento prefe o fundam entos diferentes, la exigenci
rido por los "perseguidores o sea por de que el poder estatal sea ejercido
aquellos "q .e bajo el pretexto de defen sin lim itaciones o restricciones. La exi
der la verdad buscan llevar a sus ad gencia opuesta, propia del liberalismo
versarios hacia el peligro de perder la (vase), es la que in tenta prescribir l
fam a, la fortuna o la vida (Ibid., 1051). m ites y restricciones al poder estatal.
En el uso filosfico corriente, el tr
A b n eg a ci n (gr. ; lat. abnegamino no est restringido ya para indicar
tio; ingl. sel]denial, franc. abngation; una determ inada doctrina poltica, sino
alem. Verleugnung; ital. abnegazione). que se va extendiendo para designar
Es la negacin de s y la disposicin todo o cualquiera pretensin doctrina
a ponerse al servicio de los dem s o ria o prctica del absolutismo, en cual
de Dios, con sacrificio de los propios quier campo que se d. Dice, por ej.,
irtereses. sta es la nocin que se en Reichenbach (T he Theory o f Prbabilcuentra en el E vangelio: "El que quiera ity, p. 378): "Debemos renunciar a
venir en pos de m, niguese a s m ism o todos los residuos del A. para com pren
y tome su cruz, y sgam e" ( M ateo XVI, d er el significado de la interpretacin
24); "Si alguno quiere venir en pos de en trm inos de la frecuencia de una
m, niguese a s mismo, tom e cada asercin de probabilidad en torno a un
da su cruz y sgam e (Lucas IX, 23). caso en particular. No hay puesto para
E sta negacin de s m ism o no es, sin el A. en la teora de las aserciones de
embargo, la prdida de s mismo, sino probabilidad que conciernen a la rea
m s bien el reencuentro del verdadero lidad fsica. Tales aserciones se usan
"s mism o", como se explica en el ver como reglas de conducta, como reglas
sculo siguiente del Evangelio de San que determ inan la conducta m s logra
L u cas: "porque quien quisiere salvar da posible en un determ inado estadio de
su vida la p erder; pero quien perdie conocimiento. Quien quiera h allar algo

Absoluto
m s en estas aserciones, descubrir fi
nalm ente que ha perseguido una qui
m era. El A. filosfico no es tan to el
que habla de lo Absoluto o reconoce su
existencia, como el que pretende que
lo absoluto m ism o apoye sus palabras
y les otorgue una incondicionada garan
ta de verdad. En este sentido, el idea
lism o rom ntico es el prototipo del
A. doctrinario. Segn dicha teora, en
la filosofa no es el filsofo como hom
bre el que se m anifiesta y habla, sino
lo Absoluto mismo, que llega a su cono
cim iento y se m anifiesta a s mismo.

significado es menos dogm tico que el


prim ero. As responder A bsolutamente
no a u na pregunta o a un requirim iento, significa sim plem ente estim ar que
este "no se halla slidam ente apoyado
por buenas razones y, por lo tanto, ser
m antenido. Estos usos comunes del tr
m ino corresponden al uso filosfico que
genricam ente es el de "sin lm ites",
"sin restricciones y, en consecuencia
"ilim itado o "infinito. Es m uy pro
bable que la difusin de la palabra, que
surgi en el siglo xvm (aun cuando Ni
cols de Cusa definiera a Dios como
el A.; Docta ignor., II, 9) sea debida al
lenguaje poltico y a expresiones como
poder A., "m onarqua A.", etc., en las
cuales la palabra significa claram ente
"sin restricciones o ilim itado.
La gran boga filosfica del trm ino
se debe al rom anticism o. Fichte ha
bla de una deduccin A., de activi
dad A., de "haber A.", de "reflexiones
A., de Yo A.", para indicar, bajo esta
ltim a expresin, el Yo infinito, crea
dor del mundo. Y en la segunda fase
de su filosofa, al querer in terp retar al
Yo como Dios, abusa de la palabra hasta
llegar a los lm ites del ridculo: "El
A. es aquello que es absolutam ente, re
posa sobre y en s m ism o absolutam en
te , l es lo que es absolutam ente
porque es por s m ism o ... porque al
lado del A. no queda nads^de extrao
pero en cambio se desvanece todo lo
que no es el A." ( W issenschaftslehre,
1801, 5 y 8 ; W erke ["O bras], II, p. 12,
16). La m ism a inflacin de la palabra
se encuentra en Schelling, el cual, como
el Fichte de la segunda poca, adopta
por lo dem s el sustantivo A. para
designar el principio infinito de la rea
lidad, o sea a Dios. El m ism o uso de
la palabra se encuentra en Hegel para
quien, como para Fichte y Schelling, el
A. es al m ism o tiem po objeto y sujeto
de la filosofa y, aun cuando diferente
m ente definido, se caracteriza por su
infinitud positiva en el sentido de ha
llarse fuera de toda realidad finita y
de com prender en s toda realidad fi
nita. El principio expuesto en la Feno
menologa (P ref.): El A. es esencial
m ente el resultado y que l solo en
fin, es lo que es en verdad lleva a
Hegel a denom inar Espritu A. a los
grados ltim os de la realidad, aquellos
en los cuales la realidad se revela a

Absoluto (ingl. abso lu te; franc. absolu;


alem. Absotut; ital. assoluo). El trm i
no latino absolutus (suelto de, separado
de, o sea libre de toda relacin, inde
pendiente) corresponde probablem ente
al significado del trm ino griego kathaut (o por s) con referencia al cual
dice A rist teles: "Por s y en cuanto l
m ism o es significa la m ism a cosa; por
ejemplo, el punto y la nocin de recta
pertenecen a la lnea por s, porque per
tenecen a la lnea en cuanto lnea (An
post., I, 4, 73b30ss.). En este sentido
la palabra calificara una determ inacin
perteneciente a una cosa por la m ism a
sustancia o esencia de la cosa, y por
lo tanto, intrnsecam ente. ste es, de
los dos significados de la palabra dis
tinguidos por Kant, el que cree m s
difundido, pero menos preciso. En este
sentido absolutam ente posible signi
fica posible "en s m ism o o "intrnse
cam ente" posible. P artiendo de este sig
nificado, K ant distingue otro, aue cree
preferible, segn el cual la palabra sig
nificara "bajo toda relacin, y en tal
caso "absolutam ente posible" significa
ra posible bajo todo aspecto o bajo toda
relacin (Crt. R. Pura, Dil. trascend.,
Conceptos de la razn pura, sec. II).
Estos dos significados se m antienen
an en el uso genrico de la palabra,
pero el segundo prevalece, quizs por
que resulta menos dogm tico y no apela
al m isterioso en s o a la naturaleza in
trnseca de las cosas. Por ejemplo, decir
"E sto es absolutam ente cierto puede
querer decir "E sta proposicin contie
ne en s m ism a una garanta de ver
dad ; pero tam bin puede querer decir
"E sta proposicin se ha verificado am
pliam ente y no hay todava nada por
lo que pueda considerarse como fal
sa", de lo que se deduce que el segundo
3

A b sorcin , ley e s de
A b straccin

s m ism a como principio autoconsciente infinito en la religin, en el arte


y en la filosofa. El rom anticism o ha
fijado as el uso de la palabra, ya
sea como adjetivo o como sustanti
vo. Segn este uso la palabra signifi
ca "sin restricciones, "sin lim itaciones,
"sin condiciones ; 'y como sustantivo
significa la Realidad que se halla pri
vada de lm ites o condiciones, la Reali
dad suprem a, el "E sp ritu o "Dios. Ya
Leibniz haba dicho: "E n rigor, el ver
dadero infinito no es m s que el A.
( N ouv. E ss., II, 17, 1). Y en realidad
el trm ino puede ser considerado como
sinnim o de "Infinito" (vase). Dado
el puesto central que la nocin de in
finito tiene en el rom anticism o (va
se) se entiende la m anera en que este
sinnim o ha encontrado acogida y boga
en el periodo rom ntico. En Francia la
palabra fue im portada por Cousin, cu
yas relaciones con el rom anticism o ale
mn son notorias. E n In g laterra fue
introducida por W illiam H am ilton, cuyo
prim er escrito fue un estudio acerca
de la Filosofa de Cousin (1829) y la
nocin result la base de las discusio
nes sobre la cognoscibilidad del A., ini
ciadas por H am ilton y M ansel y conti
nuadas por el evolucionismo positivista
(Spencer, etc.) que, como estos dos pen
sadores afirm la existencia y al m ism o
tiem po la ircognoscibilidad del Absolu
to. En la filosofa contem pornea la
palabra ha sido usada con am plitud pre
cisam ente por las corrientes que ms
estrechas relaciones tenan con el idea
lism o rom ntico, o sea por el idealism o
anglo-am ericano (G reen, Bradley, Royce) e italiano (Gentile, Croce), para de
signar la Conciencia infinita y el Esp
ritu infinito.
La palabra se mantuvo, por lo tanto,
ligada a una fase determ inada del pen
sam iento filosfico, precisam ente a la
concepcin rom ntica del Infinito, que
com prende y resuelve en s toda rea
lidad fin ita y que por lo tan to no est
lim itado o condicionado por nada, al no
tener nada fuera de s que pueda lim i
tarlo o condicionarlo. En su uso comn
tanto como en el filosfico el trm ino
ha quedado para significar ya sea el
estado de aquello que, bajo cualquier
ttulo, se encuentra privado de condi
ciones y de lm ites, o ya sea (como
sustantivo) aquello que es realizado por

s m ism o de m odo necesario e infa


lible.
(ingl. Law o f Absorption\ franc. Loi d'absorption). En la
lgica contem pornea se da este nom
bre a los dos teorem as del lgebra de
las proposiciones:
A b sorcin , ley e s d e

pxpqmp;

p(pvq)*p,

y los dos correspondientes teorem as


del lgebra de clases :
a v a b = a; a ( b) = a.
La A. es, en estas expresiones, la posi
bilidad lgica de su stitu ir p a p v p q
o a p ( p v q ) en las prim eras expre
siones ; o a a a v a h o a a ( a v b ) en las
segundas (cf. Church, Intr. to Mathem atical Logic, 15, 8). Fuera del lengua
je de la lgica, la ley significa que si un
concepto im plica otro concepto, aqul
absorbe a ste, en el sentido de que
la asercin sim ultnea de los dos equi
vale a la asercin del prim ero o puede
ser, por lo tanto, sustituida por la
asercin de ste cada vez que aqul
acuda. Vase tautologa .
A b straccin (gr. ; lat. abstractio; ingl. abstraction; franc. abstraction;
alem. A b stra ktio n ; ital. astrazionc). Ope
racin m ediante la cual cualquier cosa
es elegida como objeto de percepcin,
atencin, observacin, consideracin,
investigacin, estudio, etc., y aislada
de otras cosas con las cuales se en
cuen tra en una relacin cualquiera. La
A. tiene dos aspectos: 1J aislar la cosa
elegida de las otras con las cuales se
halla en relacin (el abstraer d e );
2) adoptar como objeto especfico de
consideracin aquel con que ste queda
aislado (A. selectiva o prescisin). Estos
dos significados ya haban sido distin
guidos por Kant (Logik, 6) que inten
t, sin embargo, reducir la A. sola
m ente a la prim era de estas form as.
La A. es inherente a cualquier proce
dim iento cognoscitivo y puede servir
para describir todo procedim iento de la
m ism a naturaleza. Con esta finalidad
ha sido utilizada desde la antigedad.
Aristteles explica m ediante la A. la
form acin de las ciencias tericas, o
sea de la m atem tica, de la fsica y de la
filosofa pura. "El m atem tico dice
despoja a las cosas de todas las cua

Abstraccin
m iento de la A. con la funcin sim
blica del lenguaje. "Por m edio de la
A. dice las ideas tom adas de seres
particulares se convierten en represen
tativas de todas las de la m ism a espe
cie; y sus nombres se convierten en
nom bres generales, aplicables a todo
cuanto exista y que convenga a tales
ideas a b stra c ta s... As, al advertir hoy
en el yeso o en la nieve el m ism o co
lor que ayer recibi la m ente al percibir
la leche, solam ente considera esa apa
riencia, la convierte en representativa
de todas las de su clase y habindole
dado el nom bre de blancura, significa
por ese sonido la m ism a cualidad don
dequiera que pueda im aginarse o en
contrarse ; y es as como se form an los
universales, ya sean ideas, ya sean
los trm inos para expresarlas (Essay,
II, 11, 9). Sobre la base de estas
observaciones de Locke, Berkeley llega
a la negacin de la idea abstracta y
de la m ism a funcin de la abstrac
cin. Niega, en otros trm inos, que el
hom bre pueda abstraer la idea del co
lor de los colores, la idea del hom bre
de los hombres, etc. En efecto, no exis
te la idea de un hom bre que no tenga
algn carcter particular, como no hay
en realidad un hom bre de tal especie.
Las ideas generales no son ideas pri
vadas de todo carcter particu lar (o
sea "abstractas ), sino id"as particu
lares adm itidas como signos de un gru
po de otras ideas generales en tre ellas
afines. El tringulo que un gem etra
tiene presente para dem ostrar un teo
rem a no es un tringulo abstracto, sino
un tringulo particular, issceles por
ejem plo; pero como ya de tal carcter
particular no se hace referencia en el
curso de la dem ostracin, el teorem a
dem ostrado vale para todos los trin
gulos indistintam ente, cada uno de los
cuales puede tom ar el lugar del trin
gulo considerado ( Princ. of H um . Know.,
Intr., 16). Hum e repiti el anlisis ne
gativo de Berkeley ( Treatise, I, 1, 7).
Tales anlisis no niegan, sin embargo, la
A., sino m s bien su nocin psicolgica,
en favor del concepto lgico-simblico
de ella. La A. no es el acto m ediante el
cual el espritu piensa ciertas ideas se
paradam ente de o tras; es m s bien la
funcin simblica de determ inadas re
presentaciones particulares. K ant sub
raya, no obstante, la im portancia de

lidades sensibles (peso, ligereza, dure


za, etc.) y las reduce a la cantidad
discreta y continua; el fsico prescinde
de todas las determ inaciones del ser
que no se reduzcan al movimiento. De
anloga m anera el filsofo despoja al
ser de todas las determ inaciones par
ticulares (cantidad, movim iento, etc.) y
se lim ita a considerarlo slo en cuanto
se r (M et., XI, 3, 1061 a 28 ss.). Segn
Aristteles, la totalid ad del procedi
m iento cognoscitivo puede ser descrito
por la A.: "El conocim iento sensible
consiste, en efecto, en adquirir las for
m as sensibles sin la m ateria, como la
cera adquiere la im pronta del sello sin
el hierro o el oro de que est com
puesto (De An., II, 12, 424 a 18). Y el
conocim iento intelectual recibe las for
m as inteligibles abstrayndolas de las
form as sensibles en las cuales estn
presentes (I b i d III, 7, 431 ss.). Santo
Toms reduce el conocim iento intelec
tual a la operacin de la A., la cual es
un ab straer la form a de la m ateria in
dividual y de tal m anera poner en evi
dencia lo universal de lo particular, la
especie inteligible de las im genes sin
gulares. De la m ism a m anera como
podemos considerar el color de un
fru to prescindiendo del fruto, sin afir
m ar por ello que el color est separado
del fruto, podemos conocer las form as
o especies universales del hombre, del
caballo, de la piedra, etc., prescindiendo
de los principios individuales a que van
unidas, aunque sin pretender que exis
tan separadas de stos. Por lo tanto,
la A. no falsifica la realidad, sino que
slo hace posible la consideracin sepa
rada de la form a y con ello el conoci
m iento intelectual hum ano (S . Th., I,
q. 85, a. 1). stos u otros conceptos
afines se hallan en toda la escolstica.
La Lgica de Port Royat (1,4) h a resu
m ido m uy bien el pensam iento de la
escolstica y la estrecha relacin del
procedim iento abstractivo con la n atu
raleza del hom bre, diciendo: "La lim i
tacin de n uestra m ente hace que no
podam os com prender las cosas com
puestas, sino considerndolas en sus
partes y contem plando las diferentes
caras que nos enfrentan y esto es lo
que se suele denom inar generalm ente
conocer por A.
Locke fue el prim ero en poner a la
luz la estrecha relacin del procedi
5

Abstraccin
la A. en el sentido tradicional ponin
dola al lado de la atencin como uno
de los actos ordinarios del espritu y
destacando su funcin de separar una
representacin de la cual se es cons
ciente, de las otras con las cuales se
encuentra ligada en la conciencia. Aun
cuando K ant ejem plifique en form a cu
riosa la im portancia de este acto (Mu
chos hom bres son infelices porque no
saben abstraer." "Un soltero podra ha
cer un buen m atrim onio en caso de
saber ab straer la verruga del ro stro o
la falta de un diente de su am ad a
[Antr., 3], es claro que la totalidad
del procedim iento de K ant tendiente
a aislar ( isolieren) los elem entos a
priori del conocim iento o en general
de la actividad hum ana, es un procedi
m iento abstractivo. "E n una lgica tras
cendental dice, por ejem plo nosotros
aislamos el intelecto (com o m s a rri
ba, en la E sttica trascendental, la
sensibilidad) y destacam os de todo
nuestro conocim iento solam ente la par
te del pensam iento que tiene su origen
nicam ente en el intelecto (C rt. R.
Pura, Div. de la Lg. trascend.).
Con Hegel se asiste al extrao fen
meno de la sobrevaloracin de la A. y
la devaluacin de lo abstracto. Hegel,
en efecto, se opone a la opinin de que
abstraer signifique solam ente sacar fue
ra del concepto, para n u estra ventaja
subjetiva, tal o cual nota que constituya
el concepto, de otras que seguiran sien
do reales y vlidas fuera del concepto,
en la realidad m ism a. "El pensam iento
que abstrae nos dice no se puede
considerar como el a p a rta r a la m ate
ria sensible, que no quedara daada
por esto en su realid ad ; es m s bien
el superar y el red u cir esta m ateria, que
es simple fenmeno, a lo esencial,
que solam ente se m anifiesta en el con
cepto ( W issensch. der Logik ["La cien
cia de la lgica"], III. Del concepto en
general). El concepto al que se llega
por la A. es, por lo tanto, segn Hegel,
la realidad m ism a, esto es, la sustancia
de la realidad. Por o tra parte, lo abs
tracto es considerado todava por Hegel
como lo que es finito, inm ediato, no
puesto en relacin con el todo, no re
suelto en el devenir de la Idea y, por
lo tanto, producto de una perspectiva
ilusoria y falaz. "Lo abstracto es lo
finito, lo concreto es la verdad, el ob

jeto infinito" (Phil. der Religin [Fi


losofa de la religin"], II, en W erke
[Obras"], ed. Glockner, XVI, p. 226).
[Lo] absoluto es, a su vez, esto en
cuanto algo concreto, no como abs
traccin, sino como unidad de lo
general y lo p articu lar; esta concien
cia concreta es, en prim er lugar, la
verdad (Geschichte der Phil., III, en
W erke, ed. Glockner, XIX, p. 99; trad.
esp .: Historia de la filosofa, III, Mxi
co, 1955, F. C. E., p. 108). Pero es claro
que Hegel entiende por abstracto lo que
com nm ente se denom ina concretolas
cosas, los objetos particulares, las rea
lidades singulares ofrecidas o testim o
niadas por la experiencia en tanto
llam a concreto a lo que el uso comn
y filosfico h a denom inado siem pre
abstracto, o sea, el concepto; y lo deno
m ina concreto por constituir, para l,
la sustancia m ism a de la realidad (con
form e a su principio "Todo lo que es
racional es real y todo lo que es real
es racional ). De cualquier m anera, esta
inversin del significado perm iti a bue
na p arte de la filosofa del siglo xix
pronunciarse a favor de lo concreto y
en contra de lo abstracto, incluso cuan
do lo "concreto de que se tratab a cons
titu a en realidad una simple A. filo
sfica. Gentile, por ejemplo, hablaba de
una lgica de lo abstracto" o del pen
sam iento pensado y de una lgica de lo
concreto o del pensam iento pensante
( S istem a di lgica, I, 1922, pp. 119 ss.).
Croce hablaba de lo "concreto del con
cepto como inm anencia en las repre
sentaciones singulares y de lo "abs
tra c to de las nociones consideradas
extirpadas de particularidades ( Lgica,
4* ed., 1920, p. 28). Bergson constante
m ente ha opuesto el tiem po "concreto"
de la conciencia al tiem po "abstracto" de
la ciencia y, en general, el procedim ien
to de la ciencia, que se sirve de con
ceptos o smbolos, o sea de "ideas abs
tractas o generales al procedim iento
intuitivo o em ptico de la filosofa (cf.,
por ejemplo, La pense et le m ouvant,
3* ed., 1934, p. 210). Parecidos tem as
polmicos han sido discutidos con fre
cuencia en la filosofa de los prim eros
decenios de nuestro siglo. Y por cier
to, la polmica contra la A. ha sido
eficaz como pugna contra la tendencia
a entificar sus productos, o sea, a con
siderar como sustancias o realidad en6

A b straccion ism o
Abs tractor

tidades que no tienen o tra funcin que


la de h acer posible la descripcin, la
clasificacin y la utilizacin de un con
ju n to de datos. Pero por otro lado, la
m ism a polm ica ha hecho olvidar a
veces la funcin de la A. en todo tipo
o form a de actividad hum ana, en cuan
to tal actividad no puede obrar sino
por la va de selecciones abstractivas.
Mach ha insistido acerca de esta fun
cin de la A. en las ciencias, afirm ando
que es indispensable, ya sea para la
observacin de los fenmenos, ya sea
para el descubrim iento o bsqueda de
los principios (E rkenntniss im d lrrtu m ,
cap. V III; trad. esp .: Conocim iento y
error, 1948). A este respecto, Peirce ha
distinguido oportunam ente u n a doble
funcin de la A .: la propia de cada
operacin selectiva y la que da naci
m iento a las verdaderas y propias enti
dades abstractas, en la m atem tica, per
ejemplo, "El hecho m s ordinario de
la percepcin, como por ejemplo, hay
luz' im plica A. selectiva o seleccin.
Pero la A. hiposttica, la A. que trans
form a el hay luz en hay luz aqu, que
es el sentido que com nm ente otorgo
a la palabra A. (desde el m om ento que
seleccin indica la A. selectiva) es un
modo especialsim o del pensam iento.
Consiste en tom ar cierto aspecto de un
objeto o de varios objetos perceptibles
(luego de haber sido seleccionado por
los otros aspectos de tales objetos) o
de expresarlo en form a proposicional
m ediante un juicio" ( Coll. Pap., 4 235;
cf. 3 642; 5 304). E sta distincin, que
ya haba sido apuntada por Jam es
( Princ. o f Psychol., I, 243) y aceptada
por Dewey (Logic, cap. 23; trad. esp.:
Lgica, Mxico, 1950, F. C. E pp. 513
514), no quita que la seleccin y la
A. hiposttica sean especificaciones de
la funcin selectiva general que trad i
cionalm ente ha sido indicada m ediante
la palabra "abstraccin. Paul Valry
ha insistido en form a potica acerca de
la im portancia de la A. en toda cons
truccin hum ana y, por lo tanto, en el
a r te : "El hombre, te digo, fabrica por
A., ignorando y olvidando buena parte
de las cualidades de lo que emplea,
aplicndose solam ente a condiciones
claras y distintas que pueden, en el
m ejor de los casos, ser sim ultnea
m ente satisfechas no por una, sino por
una pluralidad de especies de m ate
rias ( Eupalinos, trad. i tal., p. 134).

A b straccion ism o (ingl. bstractionism ;


franc. abstractionnism e; alem. Abstraktionism us). De este modo denomin
William Jam es (Tne Meaning of Truth,
1909, cap. X III) al uso ilegtim o de la
abstraccin y, en particular, a la ten
dencia a considerar como reales los
productos de la abstraccin.
A b stractas, c ie n c ia s,
SIFICACIN DE LAS.
A bstractas, id eas,

vase

vase

CIENCIAS, CLA

ABSTRACCIN.

A b stractivo, c o n o c im ie n to (lat. COgnitio


abstractiva-, ingl. abstractive knowledge; franc. oormaissance abstractive-,
alem. abstrahierende Erkenntniss). Tr

m ino que Duns Scoto adopt, sim trica


y opuestam ente al de conocim iento in
tuitivo ( cognitio intuitiva) para indicar
una de las especies fundam entales del
conocim iento: la prim era de las cuales
abstrae de toda existencia actu al en
tan to la segunda "se refiere a lo que
existe o a lo que est presente en una
determ inada existencia actual ( Op. Ox.,
II, d. 3, q. 9, n. 6). La distincin fue
aceptada por D urando de S aint Pourqain (In Sent., Prol.; q. 3, F ) y por Occam, quien la volvi a in terp retar a
su m anera, entendiendo por conocimien
to intuitivo el conocim iento m ediante el
cual se conoce con evidencia la reali
dad o la irrealidad de una cosa o cual
quier otro atributo em prico de la cosa
m ism a; en general, por lo tanto, "toda
nocin simple de un trm ino o de una
pluralidad de trm inos de una cosa o
de pluralidad de cosas, en virtud de la
cual se pueda conocer cualquier verdad
contingente especialm ente en torno al
objeto presente (In Sent., Prol., q. 1,
Z). Y entendi por conocim iento abs
tractivo el que prescinde de la realidad
o irrealidad del objeto y es una especie
de im agen o copia del conocimiento
intuitivo. N ada se puede conocer abs
tractivam ente, dice, que no haya sido
conocido intuitivam ente, de otra m ane
ra tam bin el ciego de nacim iento po
dra conocer los colores (Ibid., I, d. 3,
q. 2, K). E sta doctrina del conocimiento
intuitivo es la prim era form ulacin de
la nocin de experiencia en el sentido
m oderno del trm ino (vase e x p e r ie n
c ia ).

Abstracto:-, vase OPERADOR.


7

A betruso
A b u rrim ien to

se diferencia de la dem ostracin osten


siva, porque adquiere o adm ite aquello
que, con la reduccin al error recono
cido, quiere d estru ir; la dem ostracin
ostensiva, en cambio, parte de prem isas
ya adm itidas. Leibniz denomin dem os
tracin apaggica al razonam iento por
A. y lo crey til o por lo m enos difcil
m ente eliminable, en el dom inio de la
m atem tica (N ouv. Ess., IV, 8, 2).
Kant, que adopta el m ism o nombre, lo
justific en las ciencias, pero lo excluy
de la filosofa. Lo justific en las cien
cias porque en ellas es imposible el
m odus ponens de concluir la verdad
de un conocimiento de las verdades de
sus consecuencias; en efecto, sera ne
cesario conocer todas las consecuencias
posibles, lo que es imposible. Pero si
de una proposicin puede ser obtenida
incluso una sola consecuencia falsa,
la proposicin es falsa. Por lo tanto, el
m odus tollens de los silogismos conclu
ye al m ism o tiempo con rigor y con
facilidad. Pero este m odo de razonar
slo carece de peligro en las ciencias
en las cuales no se puede cam biar lo
objetivo por lo subjetivo; es vlido, por
lo tanto, en las ciencias de la n a tu ra
leza. En cambio en la filosofa tal true
que es imposible; es decir, puede ocu
rrir que sea subjetivam ente imposible lo
que no es objetivam ente imposible.
Y, por lo tanto, el razonam iento apaggico no lleva a conclusiones legtim as
(C rt. R. Pura, Disciplina de la razn
pura, IV).

A betruso (lat. abstrusus [ = escondido] ;


ingl. a b stru se; franc. abstrus; alem.
abstrus, ital. astruso). Trm ino peyora
tivo p ara calificar cualquier nocin inu
sitad a o de difcil com prensin; o, como
dice Locke (Essay, II, 1?, 8), "las [ideas]
m s a le ja d a s... de la sensacin o de
cualquier operacin de n uestra propia
m ente. El trm ino es aplicado princi
palm ente a nociones abstractas; pero
igualm ente se aplica a nociones que se
alejan m s o menos del universo ordi
nario del discurso.
A bsurdo (gr. , ; lat. bs u r d w n ; ingl. a bsurd; franc. absurde;
alem. Absurd; ital. assurdo). Por lo
general, aquello que no encuentra lu
gar en el sistem a de creencias al que
se hace referencia o que se halla en
contradiccin con alguna de tales creen
cias. I-os hom bres y los filsofos siem
pre han hecho abundante uso de esta
palabra para condenar, d estru ir o, por
lo menos, alejar de ellos creencias (ver
daderas o falsas) o tam bin hechos u
observaciones perturbadoras, incmodas
o en todo caso extraas a los sistem as
de creencias por ellos aceptados o en
pugna con ellos. No debe llam arnos la
atencin, por lo tanto, que tam bin ex
periencias o doctrinas que m s tarde
seran reconocidas como verdaderas, ha
yan sido por m ucho o poco tiempo con
sideradas aosurdas. As, por ejem plo:
los antiguos crean que era A. la creen
cia en las antpodas, porque no teniendo
la nocin de la relatividad de las de
term inaciones espaciales, crean que en
las antpodas los hom bres deberan vi
vir con la cabeza hacia abajo. En este
sentido la pdlabra significa "irracio
n a l, o sea contrario o extrao a lo
que se puede razonablem ente creer, o
tam bin "inconveniente, "fuera de lu
gar, etc.
En sentido m s restringido y preciso
la palabra significa "im posible {adynaton) por ser contradictorio. En este
sentido Aristteles hablaba de un ra
zonam iento por A. o de una reduccin
al A., esto es, un razonam iento que
adopta como hiptesis la proposicin
opuesta a la conclusin que se quiere
dem ostrar y hace ver que de tales hi
ptesis resulta una proposicin contra
dictoria con la hiptesis m ism a (An. Pr.,
II, 11-14, 61 a ss.). La dem ostracin por
A., agrega Aristteles (Ibid . 14, 62 b 27),

Ab universali ad particu larem .

Es una

de las consequentiae form ales ( vase


consecuencia) de la lgica escolstica:
ab universali ad particularem, sive itidefinitam sive sitigularem valet (ten et)
ccmsequantia; esto es, de "cada A es B
valen las consecuencias "algn A es
B, "A es B , "S (si S es un A)
es B.
G. P.
(ingl. boredom; franc. ennui; alem. Langweite; ital. ttoia). Mora
listas y filsofos han insistido a veces
en el carcter csmico o radical de
este sentim iento. "Sin la diversin
deca Pascal caeram os en el A. y
ste nos llevara a buscar un medio
m s slido para h u ir de l; pero la
diversin nos deleita y as nos hace
llegar inadvertidam ente a ia m uerte"
{Pernees, 171). Schopenhauer observaA b u rrim ien to

Academia
Academia florentina
(gr. ; lat. A cadem ia;
ingl. A cadem y; franc. A cadm ie; alem.
A kadem ie). Es, en sentido estricto, la
escuela fundada por Platn en el gim
nasio, que tom su nom bre del hroe
Academo y que despus de la m uerte
de Platn fue dirigida por Espeusipo
(374-339 a. c.), por Jencrates (339-314
a. C.), por Polemn (314-270 a. C.) y por
C rates de Atenas (270-268 a. c.). En esta
fase la Academia continu la tradicin
platnica, ligndola cada vez m s es
trecham ente al pitagorism o. A ella per
tenecieron m atem t'cos y astrnomos,
entre los cuales el m s famoso fue
Eudosio de Cnido. A la m uerte de Cra
tes la Academia cambi de rum bo con
Arcesilao de Pitanes (315 o 314-241 o 240
a. c) encauzndose hacia un probabilism o que tena sus races en la afir
macin de Platn acerca del conoci
m iento de las cosas naturales que al
no poseer estabilidad y solidez no pue
den d ar origen a un conocim iento es
table y slido, sino a un conocimiento
probable. Este punto de vista fue ex
tendido a la totalidad del conocimiento
hum ano en el periodo que se llam de
la "Academia m edia despus de Ar
cesilao y de sus sucesores (de los cuales
sabemos muy poco). La "nueva Acade
m ia comienza con Carnades de Cirene
(214 o 212-129 o 128 a. c.); este rum bo
de sesgo escptico y prohabilista fue
m antenido h asta Filn de Larisa, quien
en el siglo i a. c. inici la IV Academia
con una direccin eclctica, en la cual
se inspir sobre todo" Cicern, Pero la
Academia platnica dur todava m u
cho tiem po y renov an su direccin
en el sentido religioso-mstico que es
propio del neoplatonismo (vase). Muy
a comienzos del ao 529 el em perador
Justiniano vet la enseanza de la filo
sofa y confisc el cuantioso patrim onio
de la Academia. Damacio, que era su
jefe, se refugi en Persia con otros
compaeros, entre los cuales se cuenta
a Simplicio, au tor de un vasto comen
tario a Aristteles, pero de all volvie
ron desilusionados al poco tiempo. La
tradicin independiente del pensam ien
to platnico lleg a su trm ino de tal
m anera.

ba que "apenas la m iseria y el dolor


conceden al hom bre una tregua, el A.
se acerca tanto en seguida que por
necesidad tiene deseos de un pasatiem
po y, por lo tanto, vea oscilar con
tinuam ente la vida entre el dolor y el
A. (Die W clt, I, 57). Con m ayor pro
fundidad y anticipndose al exietencia
lismo. Leopardi vio en el A. la expe
riencia de la nulidad de todo lo que
es: "Ahora bien: qu es el A.? se
preguntaba. Ningn m al ni dolor p ar
ticular (aun, m s bien, la idea y la
naturaleza del A. excluye la presencia
de cualquier mal o dolor en p articular),
sino la simple vida plenam ente sentida,
ejercida con conocimiento, plenam ente
presente en el individuo-y ocupndolo
(Zibaldone, VI, p. 421). Heidegger ha
repetido estas anotaciones, vislum bran
do en el A. el sentim iento que revela
la to talidad de las cosas existentes, en
su indiferencia. El verdadero A. ha
dicho no es el que resulta de un libro,
de un espectculo o de una diversin
que nos cansan, sino el que nos invade
cuando nos a b u rrim o s': el A. profundo
que, como niebla silenciosa, se recoge
en los abismos de nuestro ser ah ,
m ancom una hom bres y cosas, a nos
otros m ism os con todo lo que est en
derredor nuestro, en u n a singular in
diferencia. Es ste el A. que revela
lo existente en su totalid ad (Was
ist M etaphysik? [Qu es metafsica?],
5* ed., 1949, p. 28). El A. en este senti
do se halla m uy cercano a la nusea
(vase) de que habla S artre y que tam
bin es la experiencia de la indiferencia
de las cosas en su totalidad. Su pre
cedente puede verse quizs en la m elan
cola ( S c h w e rm u t) que, segn Kierkegaard. es la desem bocadura inevitable
de la vida esttica. Si se pregunta a un
m elanclico acerca de la razn para ser
as y qu es lo que le pesa, responder
que no lo sabe, que no lo puede expli
car. En esto consiste la infinitud de
la m elancola (A ut A ut; o EntwederOder L0 lo uno o lo o tro ), 1843, en
W erke [O bras], II, p. 171). En este sen
tido la m elancola es la accidia m edie
val ( Ibid II, 168) y es considerada por
K ierkegaard como el histerism o del
espritu as tam bin como el pecado
fundam ental, por cuanto es pecado no
querer profunda y sentidam ente ( Ibid
p. 171).

A cadem ia

Fue fundada por


iniciativa de M arsilio Ficino y de Cosme
de Mdicis y reuni un crculo de per:
sonas que vean la posibilidad de reno-

A cadem ia flo r e n tin a .

A caecer
A ccid en te

var al hom bre y a su vida religiosa


m ediante un retom o a las doctrinas
genuinas del platonism o antiguo. En
estas doctrinas los partidarios del pla
tonism o y especialm ente M arsilio Ficino
(1433-1499) y Cristbal Landino (que vi
vi en tre 1424 y 1498) vean la sntesis
de la totalidad del pensam iento reli
gioso de la antigedad y tam bin el del
cristianism o y, por lo tanto, la m s alta
y verdadera religin posible. Con esta
vuelta a la antigedad se relaciona otro
aspecto de la Academia florentina, el
anticlericalism o; contra las pretensio
nes de suprem aca poltica del papado
la Academia defenda el reto m o a la
idea im perial de Roma y, por lo tanto,
en ella era objeto de frecuentes comen
tarios y discusiones la obra De monarchia de Dante ( vase r e n a c im ie n t o ).
(gr. ; lat. a ccidens;
ingl. occurrence; franc. ev n e m en t;
alem. Vorfall) i tal. accadim ento). Un he
cho o un evento que tiene cierto carc
te r accidental o fortuito o del cual, por
lo menos, no se puede excluir tai ca
rcter.
Acatalepsia (gr. ; ingl. acatalepsy; franc. acatalepsie; alem. Akatalepsie; ital. aeatalesia). Es la nega
cin de la representacin comprensiva
( cf ) form ulada por
Pirrn y pe los dem s escpticos anti
guos. Significaba el conocim iento que
perm ite com prender y aprehender el
objeto que, segn los estoicos, era el ver
dadero conocim iento. La acatalepsia es
la postura del que declara no com pren
der y, en consecuencia, suspende su
consentim iento, o sea, no afirm a ni nie
ga (Sexto Emp., Hip. Pirr., I, 25).

A caecer

(gr. ; lat. accidens;


ingl. a ccid en t; alem. Accidenz). Se pue
den distinguir tres significados funda
m entales del trm ino, a saber:
1) una determ inacin o cualidad ca
sual o fo rtu ita que puede o no perte
necer a un sujeto determ inado, al ser
com pletam ente extraa a la esencia
necesaria (o sustancia) de l;
2) u n a determ inacin o cualidad que
aun sin pertenecer a la esencia nece
saria (o sustancia) de un sujeto d eter
m inado y que est, por lo tanto, fuera
de su definicin, se halla relacionada
con su esencia, y deriva necesariam en
te de su definicin;

A ccid en te

3)
cualquier determ inacin o cuali
dad de un sujeto que pertenezca, o no
pertenezca, a su esencia necesaria.
Los dos prim eros significados del tr
m ino h an sido elaborados por Arist
teles. Accidente nos dice ( Top.. I,
5, 102 b 3) no es ni la definicin ni el
carcter propio ni el gnero, pero no
obstante pertenece al objeto; o tam bin
es aquello que puede pertenecer y no
pertenecer a un solo y m ism o objeto,
cualquiera que sea. Ya que la defini
cin expresa la esencia necesaria de
una realidad, o sea la sustancia (vase
d e f in ic i n ), el accidente cae fuera de
la esencia necesaria y, por lo tanto,
puede o no puede pertenecer al objeto
al cual se halla referido. No obstante, el
accidente puede tener una relacin m s
o menos estrecha con el objeto al cual
queda referido, conform'e con la causa
de esta relacin; y Aristteles, por lo
tanto, distingue dos significados del
mismo, los cuales son adoptados en
el curso del Organo y de la M etafsica:
1) El accidente puede ser casual en
cuanto a que su causa es indeterm i
n ad a: por ejemplo, un m sico puede
ser blanco, pero ya que esto no sucede
necesariam ente o en la m ayora de los
casos, el ser blanco ser, para un m
sico, u n "accidente. Del m ism o modo
es accidental encontrar un tesoro en
el caso de que una persona excavara la
tie rra p ara plantar una planta; ya que
encontrar un tesoro no sigue necesaria
m ente a la excavacin de un hoyo ni
sucede a m enudo en sim ilar circuns
tancia. En este significado ( M et., V, 30,
1025 a 14), por lo tanto, el accidente
es todo lo que sucede por azar, o sea
debido al juego y al entrecruzam iento
de diferentes causas, pero sin una causa
determ inada que asegure el acaecer
constante o por lo menos relativam ente
frecuente, pero hay adem s: 2) el ac
cidente no casual, o accidente por s, o
sea el carcter que aunque no pertenece
a la sustancia, y queda, por lo tanto,
fuera de la definicin, s pertenece al
objeto debido a lo que el objeto m ism o
es. Por ejemplo, el ten er los ngulos
internos iguales a dos rectos no perte
nece a la esencia necesaria del trin
gulo, como lo expresa su definicin; por
lo tanto, es un accidente. Pero es un
accidente que pertenece al tringulo no
por un azar, o sea por una causa inde
term inable, sino a causa del tringulo
10

Accidente
mismo, esto es, por lo que el tringu
lo es; y es, por lo tanto, un accidente
eterno (Me t ., V, 30, 1025 a 31 ss.). Aris
tteles ilu stra la diferencia del siguien
te modo (A n . Post., 4, 73 b 12ss.): "Si
m ientras uno cam ina relam paguea, esto
es un accidente, ya que el relm pago
no h a sido causado por el c a m in a r...
Si en cambio un anim al m uere dego
llado a causa de la herida, direm os
que ha m uerto porque h a sido dego
llado, y no que accidentalm ente le haya
ocurrido m o rir degollado. En otros
trm inos, el accidente por s se rela
ciona causalm ente (y no casualm ente)
con las determ inaciones necesarias de
la sustancia aun cuando no sea parte
de ella. Y en tan to no hay ciencia en el
accidente casual, porque la ciencia es
slo de lo que es siem pre o habitual
m ente (M et., X, 1065 a 4) y busca la
causa, en tan to que la causa del acci
dente es indefinida (Fis., II, 4, 196 b
28), el accidente por s en tra en el m
bito de la ciencia como se indica en el
ejem plo geom trico del cual se ha vali
do A ristteles en la Met., V, 30, y en
num erosos textos de los Tpicos.
A este segundo significado aristot
lico de la palabra se puede ligar el
tercer significado, segn el cual desig
na, por lo general, las cualidades o los
caracteres de una realidad (sustancia)
que no pueden estar sin ella, porque su
modo de ser es inheren te ( inesse)
a la realidad m ism a. Quizs este uso
haya sido iniciado por Porfirio, que de
fine el accidente as (Isag., V, 4 a 24):
"Es lo que puede generarse o desapare
cer sin que el sujeto sea destruido. E sta
definicin se refiere obviam ente a la de
finicin aristotlica del accidente como
"lo que puede pertenecer y no perte
necer a un solo y m ism o objeto. Santo
Toms anota correctam ente (Met., V,
1143) que en el segundo de los dos sig
nificados aristotlicos el accidente se
opone a la sustancia. En virtud de esta
contraposicin el accidente es "lo que
es en o tro (S . Th., III, q. 77, a. 2 ad 1?),
o sea en u n sujeto o su strato sin el cual
el accidente, en el curso ordinario de la
naturaleza (y, por lo tanto, prescindien
do del orden de la gracia que se m ani
fiesta en el sacram ento del a lta r), no
puede subsistir (Ibid., II, q. 77, a. 1
ad 1?). Tom ado en este significado, se
gn el cual el accidente se opone a la

sustancia, en cuanto su modo de ser


es el ser inherente ( inesse) a algn
sujeto, en oposicin al subsistir de la
sustancia que no tiene necesidad de apo
yarse en o tra cosa para existir, el tr
m ino accidente coincide con el de cuali
dad en general, sin referencia al carcter
casual y gratuito del mismo, que Aris
tteles le haba atribuido. La term ino
loga de los escolsticos se adhiere
habitualm ente a este ltim o significa
do, que de ellos pasa a los escritores
m odernos, en cuanto utilizan el len
guaje escolstico. Aun m s cercana a
la definicin aristotlica que al uso es
colstico es la definicin de S tu art Mili,
p ara quien los accidentes son todos los
atributos de una cosa que no se encuen
tran com prendidos en el significado del
nom bre y no se hallan en conexin ne
cesaria con los atributos indivisibles de
la cosa m ism a (Logic, I, 7, 8).
Locke y los em piristas ingleses usan,
la m ayora de las veces, en vez de la
palabra accidente la de cualidad (va
se). Pero su insistencia acerca de la
inseparabilidad de las cualidades de
la sustancia, que sin ellas se esfum a
en la nada, influye sobre el uso ulte
rio r de la palabra en cu esti n : uso que
tiende a reducir o anular la oposicin
en tre accidente y sustancia y a consi
d erar los accidentes como la m ism a
m anifestacin de la sustanc'a. En ver
dad este uso se puede encontrar tam
bin en Spinoza, si se adm ite que la
palabra modo" que adopta sea sinni
m o de accidente, sinonim ia que parece
sugerir la definicin que da del modo
(E th., I, def. 5), como aquello que es
en o tra cosa, por lo cual tam bin se la
concibe. De cualquier modo el cambio
de significado se halla claram ente en
K ant y Hegel. K ant dice (Crt. R. Pura.
Analtica de los principios, Prim era Ana
loga): Las determ inaciones de una
sustancia, que no son m s que modos
especiales de su existencia, se llam an
accidentes. stos son siem pre reales,
porque se refieren a la existencia de la
sustancia. Ahora bien, si a este real que
est en la sustancia (por ejemplo, al
m ovim iento como accidente de la m a
teria) se le atribuye una existencia
especial, esta existencia se llam a inhe
rencia para distinguirla de la existen
cia de la sustancia que se llam a sub
sistencia. Este fragm ento adopta la

A ccidentis f a lla d a
A ccin

term inologa escolstica con un signi


ficado diferente, ya que los accidentes
son considerados como "modos especia
les de existir de la sustancia m ism a.
Anloga nocin se encuentra en Hegel,
quien dice (Ene., 151): "La sustancia
es la totalidad de los accidentes en los
que se revela como su absoluta negatividad, esto es, como potencia absoluta
y conjuntam ente como la riqueza de
todo contenido. Lo que significa que
los accidentes, en su totalidad, son la
revelacin o m anifestacin m ism a de
la sustancia. Por lo dems, Fichte ha
ba expuesto un concepto anlogo al
aseverar, siguiendo a Kant, que "nin
guna sustancia es pensable si no se halla
referida a un A. .. Ningn A. es pensa
ble sin sustancia ( W issenschaftslehre,
1794, 4 D, 14). As, pues, el uso de este
trm ino h a sufrido una evolucin para
djica en el curso de su h isto ria: ha
comenzado significando las cualidades
o determ inaciones m enos estrecham en
te ligadas a la n aturaleza de la reali
dad, desde luego gratuitas o fo rtu itas;
y ha term inado significando todas las
determ inaciones de la realidad y, as,
la realidad m ism a en su totalidad.
Acddentis fallada. Aristteles (El. sof.,
5, 166 b) seal ya la falacia fv a se )
que deriva del hecho de identificar una
cosa con su accidente o atributo acci
dental ("Si Coriseo es diferente de S
crates y Scrates es hombre, Coriseo
es diferente de hom bre ). Cf. Pedro
Hispano, Sttm m . log., 7, 40 ss.
G. P.
Accidia ( la t.aceda; ingl. accidie; franc.
accidie; alem. Acedie). El aburrim iento
o nusea del m undo m edieval: el torpor o inercia en que caan los m onjes
dedicados a la vida contem plativa. Se
gn Santo Toms, consiste en en tris
tecerse del bien divino y es una especie
de torpor espiritual que im pide iniciar
el bien (S. Th., II, II, q. 35, a. 1). La ac
cidia tiene en com n con el aburri
m iento el estado que la condiciona,
estado que no es de necesidad, sino de
satisfaccin. Vase a b u r r im ie n t o .
Accin (gr. ; lat. actio; ingl. action; franc. action; alem. Tat, Handlu n g ; ital azione). 1) Trm ino de sig
nificado m uy general, que denota cual
quier operacin, considerada a p artir
del trm ino del cual se inicia o comien

za la operacin mism a. En este signi


ficado la extensin del trm ino se halla
cubierta por la categora aristotlica
del hacer () que tiene su opuesto
en la categora del padecer o de la
afeccin (vase). Se habla, por tanto,
de la A. del cido sobre los m etales
o del principio de A. y reaccin o
de la A. del DDT sobre los insectos;
o bien se habla de la A. libre, volun
ta ria o responsable, o sea propia del
hom bre y calificada por condiciones
determ inadas. Producir, causar, elegir,
crear, destruir, iniciar, continuar, te r
m inar, etc., son acepciones que entran
en este significado genrico de accin.
2) Aristteles fue el prim ero que tra
t de obtener de este significado ge
nrico un significado especfico para
referirse nicam ente a las operaciones
hum anas. De tal m anera comenz ex
cluyendo de la extensin de la palabra
las operaciones que se realizan de un
m odo necesario, o sea de modo que no
puede ser diferente de lo que es. E stas
operaciones constituyen el objeto de las
ciencias tericas, m atem tica, fsica y
filosofa prim era. E sta ciencia se re
fiere a realidades, hechos o eventos que
no pueden ser diferentes de lo que son.
Fuera de ellas queda el dominio de lo
posible, o sea de lo que puede ser de
un m odo o de otro m odo; pero tam
poco todo el dom inio de lo posible per
tenece a la accin. De dicho dominio, en
efecto, es necesario distinguir el de la
produccin, que es el dom inio de las
artes y que tiene su carcter propio y
su finalidad en los objetos producidos
(t. Nic., VI, 3-4, 1149 ss.). Santo Toms
distingue la A. transitiva (transiens)
que pasa del que obra a la m ateria
externa, como quem ar, aserrar, etc.;
y la A. inm anente (im m anens) que per
m anece en el agente mismo, como
sentir, entender, querer (S . Th., II, I,
q. 3, a. 2; q. 111, a. 2). Pero la deno
m inada A. transitiva no es m s que el
hacer o producir del que habla Aris
tteles (Ihid., II, I, q. 57, a. 4). En estas
notas tom istas, como en las aristotli
cas, existe la tendencia a reconocer la
superioridad de la A. denom inada in
m anente que se consum a en el interior
del sujeto operante; A. que despus de
todo no es m s que la actividad espiri
tual, el pensam iento o la vida contem
plativa. Santo Toms dice, en efecto.
12

A ccin e lc ita y a c ci n ordenada


A ccin , f ilo s o fa d e la

que slo la A. inm anente es "la perfec


cin y el acto del agente, en tan to que
la A. transitiva es m s bien la perfec
cin del trm ino que sufre la A. ( Ib id .,
II, I, q. 3, a. 2). Por o tra parte Santo
Toms distingue, dentro de la A. vo
lu ntaria la A. im perante, que es la orde
nada por la voluntad, por ejemplo, ca
m inar o hablar y la A. e lid a de la
voluntad que es el m ism o querer. E l l
tim o fin de la A. no es el acto elcito
de la voluntad sino el im perante, ya que
lo prim ero apetecible es el fin al cual
tiende la voluntad y no la voluntad m is
m a (Ibid., II, I, q. 1, a. 1, ad. 2). Estos
conceptos han perm anecido inm utables
y resu ltan presupuestos de la denom ina
da filosofa de la A. (vase infra), la
cual si bien tiende a exaltar la A. como
cam ino p ara e n tra r en una com unica
cin m s directa o en una m s segura
posesin de la realidad o de lo absoluto,
no se preocupa m ucho de sum in istrar
un esquem a conceptual de ella, esque
m a que determ ine las constantes. E sta
tentativa, en cambio, ha sido hecha' por
las ciencias particulares y especialm en
te por la sociologa, en vista de sus exigehcias. As, T alcott Parsons, por ejem
plo, ha determ inado el esquem a de la
accin. La A. im plicara: 1) un-agente
o un acto r; 2) un fin o fu tu ro estado
de cosas respecto al cual se orienta el
proceso de la A.; 3) u n a situacin ini
cial que difiera, en uno o ms aspectos
im portantes, de la finalidad a la cual
tiende la A.; 4) un determ inado conjun
to de relaciones recprocas en tre los
precedentes elem entos. "D entro del rea
de control del actor dice Parsons
los m edios empleados no pueden por lo
general ser considerados como elegidos
al azar o como dependientes exclusiva
m ente de las condiciones de la A., sino
que deben hallarse sujetos de alguna
m anera a la influencia de un determ ina
do factor selectivo y dependiente, cuyo
conocim iento es necesario para la com
prensin del desarrollo concreto de la
A.. Este factor es la orientacin nor
m ativa, que no falta en ningn tipo
de A. efectiva, aun cuando pueda ser
orientado en form a diversa (T he Structure o f Social Action, 1949, pp. 4445).
Este esquem a analtico propuesto por
Parsons indudablem ente responde muy
bien a las exigencias del anlisis socio
lgico, pero puede tam bin ser tomado

en filosofa como base para la com pren


sin de la A. en los diferentes campos
en que la filosofa se interesa, esto es, en
el campo m oral, jurdico, poltico, etc.
y a cci n ord en ad a (lat. actus elicitus et actas im peratus). Segn
los escolsticos, la A. voluntaria elcita
es la operacin m ism a de la voluntad, el
querer, en tanto la A. ordenada es la que
est dirigida, iniciada y controlada por
la voluntad, como, por ejemplo, cam inar
o hablar (S. Toms, S. Th., II, I, q. 1,
a. 1).

A ccin e lc ita

(ingl. philosophy
of action-, franc. philosophie de ac
tion). Con este trm ino se indican al
gunas m anifestaciones de la filosofa
contem pornea, caracterizadas por la
creencia de que la A. constituye el ca
m ino m s directo para, conocer lo Abso
luto o el m s seguro modo de poseerlo.
Se tra ta de una filosofa de derivaciones
ro m n ticas: el m oralsm o de Fichte es
taba fundado en la superioridad m eta
fsica de la A. (vase m o r a l s m o ). La
prim aca de la razn prctica, de la que
K ant haba hablado, no tena signifi
cado fuera del dom inio m oral, pero con
Fichte esta prim aca significa que slo
en la A. el hom bre se identifica con el
Yo infinito. El smbolo de la filosofa
de la A. se puede ver expresado en la
frase de Fausto, en la obra d e Goethe,
que propona trad u cir el In principio
erat Verbum del Evangelio de San Juan,
como "Al principio era la A..
La filosofa de la A. se relaciona con
estos supuestos rom nticos. Tal filoso
fa adquiere una form a religiosa en
Francia, por obra de Oll-Laprune (1830
1899) y Blondel (1861-1949). P ara ella
la A. es el ncleo esencial del hombre
V slo un anlisis de la A. puede de
m o strar las necesidades y las deficien
cias del hombre, tanto como su aspi
racin al infinito, la que a su vez puede
ser satisfecha slo por la A. gratuita
v m isericordiosa de Dios. La suprem a
ca de la A. en el dominio religioso fue
transportada al dominio social y pol
tico por Georges Sorel (1847-1922), para
quien la A. quedaba desligada de toda
lim itacin de hecho o racional y se re
conoca como capaz de crearse, por s, y
m ediante el m ito, su propia ju stifica
cin (R flexions sur la violence, 1906).
La creencia de que la A. puede producir

A ccin , f ilo s o fa d e la

A ccin m n im a
A ccin r e fle ja

por s m ism a las condiciones de su xi


to y justificarse de m anera absoluta
por s, constituye el activism o (vase)
propio de algunas corrientes filosficas
y polticas contem porneas.
Por una de esas no raras ironas de
la historia del pensam iento, precisa
m ente u n a de las corrientes que perte
necen a la filosofa de la A. debera
llevar la nocin de la A. a sus lm ites
y encauzarla en u n a nueva fase inter
pretativa. E sta corriente es el pragma
tism o (vase). Si en u n prim er tiempo
la A. fue declarada por W illiam Jam es
como m edida de la verdad del conoci
m iento y, por tanto, llevada a ju stificar
proposiciones m orales y religiosas te
ricam ente injustificables, los anlisis
em piristas de Jam es y, m ejo r an, los
de Dewey, deberan poner a la luz el
condicionam iento de la A. por parte de
las circunstancias que la provocan, su
relacin con la situacin que constituye
el estm ulo y, en consecuencia, los l
m ites de su eficacia y de su libertad.
Pero desde este punto de vista, la A.
deja de h allarse ligada nicam ente al
sujeto y de encontrar nicam ente en
l o en su actividad (voluntad) su prin
cipio. Pierde la posibilidad de consum ar
se y de term inarse en el sujeto m ism o
y de tal m anera resu lta u n comporta
m iento, cuyo anlisis debe prescindir
de la divisin de las facultades o de
los poderes del alm a, en tanto que debe
tener presente la situacin o el estado
de cosas a que debe adecuarse. Vase
ACCIN ; COMPORTAMIENTO.

(ingl. least action; franc.


m oindre action, alem . kleinsten Aktion; ital. azione m nim a). El principio
de que la naturaleza no hace nada
intilm ente" (natura nihil facit frustra)
y sigue el cam ino m s breve y econ
mico. La m xim a se encuentra en Aris
tteles (De An., III, 12, 434 a 31; De
cacl., I, 4, 271 a 32; De Par. Anim., I,
5, 645 a 22), es repetida por Santo To
m s (In I I I An., 14) y retom ada en los
tiem pos m odernos por Galileo, Ferm at,
Leibniz, etc. M aupertuis form ul en el
ao 1732 el principio desde el punto de
vista m atem tico y lo introdujo en la
m ecnica con el nom bre de "ley de eco
nom a de la n aturaleza (Lex Parsitnoniae). Pero tam bin para M aupertuis
el principio conservaba el carcter fi
nalista que haba llevado a A ristteles

A ccin m n im a

14

a adoptarlo. E n el Ensayo de Cosmo


loga M aupertuis escriba: "Es ste el
principio tan sabio, tan digno del Ser
suprem o: en cualquier cambio que se
produzca en la naturaleza, la sum a de A.
gastadas en este cambio ser lo m s pe
quea posible." Sin embargo, el principio
no tiene en la m ecnica el significado fi
nalista que M aupertuis le atribua. En la
exposicin form ulada por Lagrange (Mcanique Analytique, II, 3,6) resulta claro
que expresa la conservacin no solamen
te del m nim o sino tam bin del mximo
de A. y que por lo dems, tanto el m
nim o como el m xim o deben ser consi
derados de m odo relativo y no absoluto.
Desde este punto de vista, Ham ilton
generaliz el principio bajo la form a de
"principio de la A. estacionaria y bajo
esta form a el principio dice solam ente
que en cierta clase de fenmenos natu
rales el proceso de cambio es tal que
alguna m agnitud fsica apropiada resul
ta un extrem o (o sea un m nim o o un
mximo, con m ayor frecuencia un m ni
m o). Pero el saber cul sea la m agnitud
en cuestin y cul su m nim o o mximo
es cosa que puede cam biarse de un
orden de consideraciones a otro.
Acerca del principio de la m nim a ac
cin se ha hablado a veces en psicolo
ga, en esttica y h asta en tica (cf.
Jam es, Princ. of Psychol., II, pp. 188,
239 s s .; Simmel, E inleitung in die Moral
W issenschaft ["Introduccin a la cien
cia m oral], 1892, I, p. 58). Tal princi
pio no debe confundirse con el principio
m etodolgico de la economa, que con
cierne a la eleccin de los conceptos y
de las hiptesis para la descripcin de
los fenmenos naturales, y no a la ac
cin de la naturaleza o de Dios. Vase
ECONOMA.
A ccin recp roca,

vase RECIPROCIDAD.

A cci n r efleja (ingl. reflex action; franc.


action rflexe; alem. reflexe Bewegung;
ital. azione riflessa). En general, una
respuesta m ecnica (involuntaria), uni
form e y adecuada, del organism o a un
estm ulo externo, o interno al organis
mo mismo. Un reflejo es, por ejemplo, la
contraccin de la pupila al ser estim u
lado el ojo por la luz o la salivacin
al ser estim uladas las papilas gustativas
por el gusto o la vista de un alim ento.
El arco reflejo se distingue del reflejo,
as entendido, porque es el dispositivo

Accin refleja
anatmico-fisiolgico destinado a poner
en accin el reflejo. Tal dispositivo est
form ado por el nervio aferente o centr
peto que sufre el estm ulo, por el nervio
eferente o centrfugo que produce el m o
vim iento y por una conexin en tre estos
dos nervios, establecida en las clulas
nerviosas centrales. La im portancia fi
losfica de esta nocin, prim eram ente
elaborada por la fisiologa (siglo x v m )
y m s tard e por la psicologa, est en
el hecho de que ha sido tom ada como
esquem a explicativo causal de la vida
psquica; al principio, de los m ecanis
mos involuntarios solam ente (instintos,
emociones, etc.) y despus tam bin por
los de las actividades superiores. Todo
lo que puede ser conducido de la vida
psquica a la A. refleja puede ser expli
cado, en efecto, causalm ente a p artir
del estm ulo fsico que pone en movi
m iento el arco reflejo. Dada la unifor
m idad de tal A., es previsible a p a rtir
del estm ulo, lo que significa que est
causalm ente determ inada por el estm u
lo mismo. As, pues, la A. refleja no es
m s que el m ecanism o m ediante el cual
la causalidad fsica se in serta en la cau
salidad de la naturaleza, como parte
de ella.
E stas nociones se h an venido elabo
rando a p a rtir de la segunda m itad del
siglo xix, o sea desde que la psicologa
se constituy como ciencia experim en
tal ( vase psic o lo g a ). Conforme a la
direccin atom ista que d u ran te m ucho
tiem po ha sido propia de la psicologa,
se h a intentado resolver los reflejos
complejos en reflejos simples, depen
dientes de circuitos nerviosos elem en
tales. La doctrina de los reflejos condi
cionados, fundada por Pavlov sobre ba
ses experim entales (a p a rtir de 1903;
cf. los escritos de Pavlov recogidos en
el volum en I riflessi condizionati, Turn, 1950), obedece a la m ism a exigencia
y, adem s, d urante algn tiem po con
tribuy a reforzarla, haciendo n acer la
esperanza de que tam bin los compor
tam ientos superiores se pudieran expli
car por la diferente combinacin de
m ecanism os reflejos simples. Un reflejo
condicionado es aquel en el cual la fun
cin excitadora del estm ulo que habi
tualm ente lo produce (estm ulo incon
dicionado) es asum ida por u n estm ulo
artificial (condicionado) con el que el
prim ero ha estado asociado en alguna

form a. Por ejemplo, si se presenta un


pedazo de carne a un perro, este estm u
lo provoca en el anim al una abundante
salivacin. Si la presentacin del trozo
de carne se h a asociado en num erosas
ocasiones a otro estm ulo artificial, al
sonido de una cam panilla o a la apari
cin de una luz, por ejemplo, este se
gundo estm ulo term in ar por producir,
por s solo, el efecto del prim er estm u
lo, o sea la salivacin en el perro. Es
evidente que la combinacin y la su
perposicin de los reflejos condiciona
dos puede explicar num erosos compor
tam ientos que a prim era vista no se
relacionan con reflejos naturales o ab
solutos. Ms recientem ente se ha visto
tam bin en el reflejo condicionado la
explicacin del com portam iento hum a
no denom inado simblico, o sea el com
portam iento dirigido por seales o sm
bolos, lingsticos o de otra naturaleza.
Por ejemplo, el viajero que encuentra
un cartel en el cam ino que le advierte
que ste se interrum pe m s adelante,
obra (porejem plo, volviendo hacia atrs)
precisam ente com o si ya hubiera visto
la interrupcin del camino. Aqu el sm
bolo (el cartel indicador) ha sustitui
do como estm ulo artificial al estm ulo
n atu ral (la vista de la interrupcin).
Pavlov y muchos otros sostenedores de
la teo ra de los reflejos condicionados,
han tenido fe en el principia que enun
cia que todo reflejo que entra en la
composicin de un reflejo condicionado
es un m ecanism o simple e infalible,
realizado por un determ inado circuito
anatm ico. Por lo tanto, tam bin la teo
ra del reflejo condicionado, en la form a
expuesta por Pavlov, se inscribe en los
lm ites de la que hoy se suele denom i
n a r "teora clsica del acto reflejo, o
sea de la interpretacin causal de la
A. refleja.
Un im ponente conjunto de observa
ciones experim entales, realizadas por la
fisiologa y la psicologa en los ltim os
decenios a p a rtir de 1920, aproxim ada
m ente, han hecho cada vez m s difcil
entender la A. refleja en su esquema
clsico. En prim er lugar se ha compro
bado que la A. de ios estm ulos com
plejos no es previsible a p a rtir de la
de los estm ulos simples que la com
ponen y, por lo tanto, que los denomi
nados reflejos simples se com binan en
tre s de modo imprevisible. En segundo
15

A c en to
Acribia

lugar, el m ism o concepto de reflejo


elem ental, o sea el reflejo que en trara
en la composicin de los reflejos com
plejos, ha sido juzgado como ilegti
m o; y, en efecto, todos los reflejos ob
servables son complejos y un reflejo
"sim ple, o sea no descomponible, es
una simple conjetura. En tercer lugar,
las m ism as observaciones sobre los re
flejos condicionados dem uestran la irre
gularidad y la im previsibilidad de deter
m inadas resp u estas; irregularidades e
imprevisibilidades que Pavlov explicaba
m ediante la nocin de inhibicin, la que
todava no es m s que un nom bre para
indicar el hecho en el cual una d eter
m inada reaccin esperada, no se verifi
ca (Goldstein, Der Aufbau des Organism us [La estru ctu ra del organism o],
1927; M erleau Ponty, S rucure du comportem ent, 1949). stos y otros rdenes
de observacin, revelados sobre todo por
la psicologa de la form a (cf., por ejem
plo, Katz, Gestalt-psychologie ["Psicolo
ga de la form a], cap. III), dem uestran
que el reflejo no puede entenderse como
una A. debida a un m ecanism o causal.
Se habla de reflejo siem pre que se pue
de determ inar, en relacin con un cierto
estm ulo, un campo de reacciones sufi
cientem ente uniform es para ser previs
tas con un alto grado de probabilidad.
Las A. reflejas constituyen, desde este
punto de vista, una clase de reaccio
nes, y m s precisam ente la reaccin ca
racterizada por la alta frecuencia de
uniform idad de las reacciones m ism a s;
pero con esto la nocin de reflejo se
sustrae al esquem a causal para volver
a en tra r en el esquem a general de con
dicionam iento. Vase c o n d ic i n .

pues por lo general no significa "escla


recim iento, sino que indica el proceso
m ediante el cual se lleva cierto sus
tra to de conciencia o de experiencias
vividas a la claridad conceptual. En
este sentido precisam ente, H usserl ha
hablado de "m todo de la A. (K larung)"
(Ideen, I, 67, 125). H usserl ha insistido
en el hecho de que la A. exige no sola
m ente que se haya logrado hacer reinar
una perfecta distincin lgica, sino que
tam bin "hay que lograr un resultado
anlogo en la subcapa bsica convirtien
do todo lo no vivo en vivo, toda con
fusin en distincin, pero tam bin todo
lo no intuitivo en intuitivo (Ibid.,
125). A su vez Jaspers ha adoptado el
trm ino Erhellung para indicar la rela
cin entre existencia y razn. La C. es
siempre "C. existencial, o sea existen
cia que intenta resu ltar evidente a s
m ism a y de tal m anera aclararse como
razn. "La C. existencial dice Jas
pers no es conocim iento de la existen
cia, pero form ula un llam ado a sus
posibilidades (V e m u n ft und Existenz,
["Razn y existencia], II, 7). Esto signi
fica que "la razn no existe como pura
razn, sino que es el hacerse de la exis
tencia posible (Ibid., II, 6); y precisa
m ente este hacerse es la clarificacin.
Form a de argum entacin
dialctica por analoga: de lo contrario
se concluye el contrario. (Si a A con
viene un predicado B, a no-A es proba
ble le convenga un predicado no-B.)
G. P.

A c o n tra rio .

Acosmisme ( ingl. a cosm ism ; franc. acosm is m e ; alem. A kosm ism us). Trmino
adoptado por Hegel (Ene., 50) para
caracterizar la posicin de Spinoza y
rebatir la acusacin de "atesm o fre
cuentem ente form ulada a este filsofo.
Spinoza, segn Hegel, no mezcla a Dios
con la naturaleza y con el m undo finito,
considerando al m undo como Dios, sino
que m s bien niega la realidad del m un
do finito afirm ando que Dios, y slo
Dios, es real. En este sentido su filoso
fa no es a-tesmo sino a-cosmismo, y
Hegel irnicam ente anota que la acusa
cin contra Spinoza surge de la tenden
cia a creer que se puede negar m s f
cilm ente a Dios que al mundo.

A cen to (gr. ; lat. accentus; ingl.


a ccen t; franc. accent; alem. P rosodie;
ital. accento). Segn Aristteles (E l
Sc.f., 4, 166 b), a quien siguieron los l
gicos m edievales (cf. Pedro Hispano,
Sum m . Icg., 7, 31), de la diferente acen
tuacin de las palabras, en enunciados
escritos, puede derivarse un equvoco
que puede causar paralogismos.
A cervo, a rg u m en to d el,

vase SORITES.

(ingl. clarificatio n ; franc. claircissem ent; alem. Kl'arung, Erhellung, ital. chiarificazione).
En el uso filosfico contem porneo este
trm ino tiene un significado especfico,

A claracin o cla r ific a ci n

Acribia (gr. ). E xactitud o pre


cisin. En el sentido moderno, escrpu16

Acroamtico
Actitud natural
lo al seguir las reglas m etdicas de
cualquier investigacin cientfica. En
el sentido platnico, "lo exacto en s
( ) es el ju sto m edio (ti>
), o sea lo conveniente o lo opor
tuno en cuanto objeto de una de las
dos ram as fundam entales del a rte de la
m edida, esto es, de la que interesa a
la tica y a la poltica. La o tra ram a
del m ism o arte es la m atem tica en sen
tido estricto que concierne al nm ero,
a la longitud, a la altura, etc., (Pol.,
284, d-e).
Acroamtico (gr. ; ingl.acroamatic, franc. acroam atique; alem.
akroam atisch). Se da este nombre, en
v irtu d de estar destinados a los oyen
tes, a los escritos de Aristteles que
constituan las lecciones dictadas por
l en el Liceo. Todas las obras aristo
tlicas que poseemos son acroam ticas,
ya que los escritos que redact p ara un
pblico num eroso, casi todos en form a
de dilogo, cayeron en desuso cuando
los escritos de las lecciones, llevados
por Sila a Roma, fueron reordenados
y puH 'cados por Andrnico de Rodas
hacia la m itad del siglo i d. c. Vase
ESOTRICO.

Actitud (ingl. a ttitu d e; franc. a ttitu d e ;


alem. Einsteltung; ital. atteggiam ento).
Trm ino am pliam ente usado en la filo
sofa, en la sociologa y en la psicologa
contem porneas para indicar la orienta
cin selectiva y activa del hom bre en
general, en relacin con una situacin
o un problem a cualquiera. Dewey con
sidera la palabra como sinnim a de
hbito (vase) y de disposicin (vase)
y, en particular, supone que designa un
caso especial de predisposicin, la dis
posicin que espera irrum pir a travs
de una puerta abierta" (H um an Nature
and Conduct, 1922, p. 41). De anloga
m anera Lewis sostiene que en la A. exis
te lo que se halla presente y aferrado
en su significado prctico y precursor,
como un indicio de lo que se encuentra
fuera de ella, en el futuro (An Anatysis
o f K nawledge and Valuation, p. 438).
Stevenson se ha servido am pliam ente
del trm ino en su distincin entre "sig
nificado descriptivo y "significado emo
tivo de las p a la b ra s; el prim ero de los
cuales se obtendra cuando la respuesta
al estm ulo est constituida por un con
ju n to de procesos m entales cognosciti

vos, y el segundo cuando la respuesta


al estm ulo es un determ inado impulso
a la accin. Stevenson denom ina A. a
este im pulso a la accin, que es cali
ficado, aunque no se sepa por qu, como
em otivo, pero considera m uy difcil
definir estrictam ente la A. que, por lo
tanto, adquiere un significado m s ge
nrico de disposicin a la accin (E thics
and Language, 1950, p. 60). Una delim i
tacin de significado no m uy exacta,
pero conform e con las anotaciones arri
ba transcritas, es la dada por Richards,
que considera las actitudes como "acti
vidades imaginables e incipientes o ten
dencias a la accin (Princ. o f Literary
C riticism, 1924; 14? ed., 1955, p. 112).
Por otro lado, Jaspers ha usado la
palabra en el m ism o significado funda
m ental de disposicin en su Psicologa
de las concepciones del m undo (1925).
"Las actitudes h a dicho son dis
posiciones generales susceptibles, por lo
menos en parte, de investigacin obje
tiva, como las form as trascendentales
en el sentido kantiano. Son las direc
ciones del sujeto y se sirven de un de
term inado enrejado de form as trascen
dentales ( Psychotogie, Introd., 4).
Con m ayor precisin, se puede definir
la A. como el provecto de elecciones
p ara en frentar cierto tipo de situacio
nes ( o de problemas 1: o como un pro
yecto de com portam iento que perm ita
efectuar elecciones de val~r constante
fren te a una determ inada situacin. En
este caso diremos, por ejemplo, oue
"x tiene una A. contraria al m atrim o
nio. lo que significa decir que x pro
yecta no ca sa rse ; por lo tanto, en gene
ral, la A. de x para S es un provecto
de x con referencia al com portam iento
a tener en relacin con situaciones en
las cuales S es posible <cf. Abbagnano,
Prbtemi di sociologa, 1959, cap. V).
Actitud n atu ral (alem . natrlicher Einstellung). H usserl ha denom inado as
a la A. que consiste en aceptar como
existente al m undo com n en el que
vivimos, form ado por cosas, bienes, va
lores, ideales, personas, etc., tal como
se nos ofrece. De esta A. pretende salir
la filosofa fenomenolgica, m ediante
una duda radical, que consiste en sus
pender la A. natural, n sea en vetar todo
juicio acerca de la existencia del m undo
y todo lo que hay en l. Slo esta nueva
A. sera el punto de partida de la inves17

A ctividad
A ctivism o

tigacin filosfica {Ideen, I, 27ss.)


Vase e p o c h ; s u s p e n s i n del j u i
c io .

Actividad (ingl. activity; franc. activit;


alem. T atigkeit o A k tiv ita t; ital. attivit). E ste trm ino tiene dos signifi
c a d o s, que corresponden a los dos
significados de la palabra accin. En
efecto, por un lado se adopta el trm i
no para indicar u n conjunto ms o m e
nos hom ogneo de acciones voluntarias
(con referencia al significado 2 de la
palabra accin), como cuando se dice
que "x ha desarrollado intensa A. pol
tic a ; por o tra parte, se adopta para
indicar el m odo de ser de lo que elige
o tiene en su poder la accin, como
cuando se dice "el espritu es activo
en el conocer, para indicar que no es
sim plem ente receptivo o pasivo. Lo con
trario de A. en este segundo sentido es
"pasividad, en tan to que lo contrario
de A. en el prim er sentido es "inercia
o inaccin".
El uso filosfico coincide con el uso
del lenguaje com n y, por lo tanto, re
su lta tam bin doble. Pero prevalece,
sobre todo en el uso m oderno, el se
gundo significado. M alebranche (Re
cherche de la vrit, II, 7), algunos
idelogos franceses y Galliuppi (Filoso
fa delta volont, I, 6, 60) se sirven del
trm ino A. p ara designar el modo de
elegir de 1p voluntad; pero tam bin
en este caso el significado del trm ino
es el segundo y no el prim ero. E ste segundCT significado se puede rem ontar
a Locke, que distingue la "pasividad
de la m ente, m ediante la cual sta
recibe todas sus ideas simples, de la A.,
con la que ejerce varios actos propios
por los cuales "ejerce su poder sobre sus
ideas sim ples {Essay, II, 12, 1). Leibniz
(Nouv. Ess., II, 21) y K ant usan a este
propsito y con el m ism o significado,
la palabra espontaneidad (vase) aun
cuando en la Antropologa (I, 7 ) adop
te K ant la palabra "A. : "E n lo que
concierne al estado de las representa
ciones, m i espritu es activo y entonces
dem uestra un poder (facultas), o bien
es pasivo y entonces posee una sensi
bilidad ( receptivitas). Un conocim iento
recoge en s am bas cosas, y la posibi
lidad de tenerlo lleva el nom bre de
poder cognoscitivo de la parte m s ex
celente, o sea de la A. del espritu
en ligar las representaciones o en se

p ararlas unas de otras. La nocin de


A. como espontaneidad pura o absoluta
en el sentido de poder creador, est en
el centro de la filosofa de Fichte. "La A.
del yo consiste en el ilim itado poner
se dice Fichte ( W issenschaftslehre,
1794, II, 4) y ponindose a s, pone al
m ism o tiempo tam bin al m undo exte
rio r como propio lm ite y condicin.
Desde Fichte en adelante la filosofa
m oderna ha tenido como uno de sus
tem as preferidos "la A. creadora del
espritu, de la que algunas filosofas,
como el actualism o de Gentile, han
hecho su tem a dom inante. Es evidente
que en estas form as extrem as, la nocin
de actividad pierde su significado, que
se deriva de la relacin con la no
cin de pasividad, en cuanto designa la
posibilidad y el poder de accin frente
a determ inados lm ites o condiciones;
en tan to que donde la A. es infinita, no
subsisten los lm ites o condiciones y
entonces la distincin entre A. y pasisividad no tiene sentido.
A ctivism o (ingl. activism ; franc. activism e; alem. A ctivism o s; ital. attivism o).
E ste trm ino tiene un significado dis
tinto al de actualism o (vase); ste
designa la teora m etafsica segn la
cual la realidad es acto o actividad, en
tanto que el trm ino en cuestin indica
la actitud (a veces racionalizada en la
teora filosfica) que tom a como prin
cipio el de subordinar todos los valores,
incluida la verdad, a las exigencias de
la accin (la accin poltica, casi siem
pre). El A. se relaciona, por lo tanto,
con el uso deliberado de los m itos
(vase), que son, precisam ente, cons
trucciones tericas que no ofrecen ga
ra n ta alguna de verdad, y en algunos
casos resultan decididam ente falsos, a
pesar de lo cual son o se consideran
aptos p ara llevar la accin al xito.
A., en este sentido, es la doctrina de
Georges Sorel (R flexions sur la violence, 1908), para quien la filosofa social
(y en p articular la que predice la "huelga
general ) es un m ito para u n ir e inspi
ra r a los trabajadores en su lucha con
tra la sociedad capitalista. Form as de
A. han sido, en este sentido, el fascis
mo, el nazismo y el stalinism o (cf. K.
M annheim, Ideologie und Utopie, 1929,
III, 2, trad. esp.: Ideologa y utopa,
Mxico, 1941, F. C. E., pp. 123 ss.).

18

A cto
A cto d e fu n d a m e n ta c i n o A cto fu n d ad or
A cto (gr. , ; lat. a c tu s;
ingl. a ct\ alem. A k t ; i tal. a to ). E ste
trm ino tiene dos significados: 1) el de
accin, en el significado restringido y
especfico de esta palabra, como opera
cin que em ana del hom bre o de un
poder especfico a l inherente (vase
a c c i n , 2). En efecto, decimos A. vo
lu n tario , A. responsable o "A. del inte
lecto, "A. m oral, etc.; pero no decimos
A. de los cidos sobre los m etales
o A. destructivo del DDT, etc., si bien
usam os la palabra accin en estos
casos; 2) el de realidad que se ha rea
lizado o se va realizando, del ser que ha
logrado o va logrando su form a plena y
final, en cuanto se opone a lo que es
sim plem ente potencial o posible.
E n el segundo sentido la palabra hace
referencia explcita a la m etafsica de
Aristteles y a su distincin entre po
tencia y acto. El A. es la existencia
m ism a del objeto: est con respecto a
la potencia "com o el construir al saber
construir, el estar despierto al dorm ir,
el m ira r al ten er cerrados los ojos aun
teniendo vista, v como el objeto sacado
de la m ateria y elaborado perfectam en
te est a la m ateria en bruto y al ob
jeto an no term inado (Met., IX, 6,
1048 a 37). Algunos A. son m ovim ientos,
otros acciones; son acciones aquellos
m ovim ientos que tienen su fin en s
mism os, por ejemplo, el ver o el enten
d er o el p en sar; en ta n to que aprender,
cam inar, construir, tienen su finalidad
fuera de s, en la cosa que se aprehen
de, en el punto a que se quiere llegar,
en el objeto que se construye. La accin
perfecta, que tiene su finalidad en s
es denom inada por A ristteles A. final
o entelequia (vase). En tan to el movi
m iento es el proceso que lleva gradual
m ente al A. lo que en principio estaba
en potencia, la entelequia es el trm ino
final (telos) del m ovim iento, su cum
plim iento perfecto. Como tal es tam bin
la realizacin com pleta, por lo tanto, la
form a perfecta de lo que deviene, la es
pecie y la sustancia. El A. precede a
la potencia tan to respecto al tiempo
como respecto a la sustancia, ya que si
la sem illa est antes que la planta, en
realidad no puede derivar sino de una
planta. Lo que en el devenir es ltim o,
es sustancialm ente prim ero: la gallina
viene antes que el huevo (Ibid., IX, 8,
1049 b 10ss.). E stas distinciones han

19

dom inado durante siglos al pensam ien


to occidental y han entrado a form ar
parte del lenguaje comn. S anto Toms
vuelve a proponer estas distinciones,
con su consabida claridad, a propsito
de la diferencia entre A. y accin, di
ciendo: "El A. es doble, o sea, prim ero
y segundo. El A. prim ero es la form a y
Contra geni., II, 59). En otros trm inos,
la integridad de la cosa (form a et
integritas rei); el A. segundo es la ope
racin (operatio)" (S. Th., I, q. 48, a. 5;
toda realidad como tal es A. y, por lo
tanto, es A. tam bin la accin, por ejem
plo, una operacin de la voluntad o del
intelecto, si bien no se trata, en este
caso, de un objeto existente.
En la concepcin aristotlica la dis
tincin en tre m ateria y A. determ ina
el ordenam iento jerrquico de la tota
lidad de la realidad, que va desde un
extrem o lm ite inferior que es la m a
teria (vase) prim a, pura potencialidad
indeterm inada, a Dios, que es A. puro,
sin m ezcla de potencialidad. E n efecto.
Dios es el Prim er M otor inm vil de los
cielos y como el m ovim iento de los cie
los es continuo, su m otor no slo debe
ser eternam ente activo, sino que, por su
naturaleza, debe ser actividad, absolu
tam ente privado de potencia. Y dado
que la potencia es m ateria, tam bin se
hallar privado de m ateria y ser A.
puro (Met., X II, 6, 1071 b 2"). La nocin
de A. puro ha quedado como algo fun
dam ental para la elaboracin de la idea
de Dios en el pensam iento occidental.
M ediante ella se rehacen algunas mo
dernas "filosofas del A., como la de
Gentile, que es entendida como la rea
lizacin de la rigurosa y total inm anen
cia de toda realidad en el sujeto pen
sante, o sea en el pensam iento en acto
(Teora general detlo spirito com e A.
puro, 1916) o la de Louis Lavelle (E l
A., 1937), en la cual Dios es definido
como A. participante y la existencia del
hom bre como A. participado.
Acto d e fu n d a m e n ta c i n A cto fu n d ad or

(alem . begrndender Akt ) . Expresin


adoptada por H usserl (Ideen, 7) para
indicar el procedim iento que perm ite
g arantizar la validez de una ciencia.
P ara el n atu ralista el A. de fundam en
tacin es la experim entacin que fija
u n existente em prico; para el geme
tra, que no busca la realidad sino posi-

Acto monottico y acto polittico


Adecuacin
bilidades ideales, tal A. es la visin de
la esencia.
A cto m o n o t tic o y acto p o lit tic o (alem .
m onothetischer, polythetischer A kt). A s
ha llam ado H usserl a la conciencia que
se constituye en su singularidad trans
form ando los elem entos plurales en una
unidad objetiva y a los mismos elem en
tos coaligados sintticam ente en la con
ciencia "plural, respectivam ente {Ideen,
I, 119).

(ingl. psychology of
the act; franc. psychologie de la c t;
alem. A kt Psychologie). La psicologa
propuesta por Franz B rentano en su obra
Psychologie van empirischen standpunkt (1874; trad. esp.; Psicologa, 1935)
dirigida a la consideracin del A. inten
cional que ofrece un determ inado con
tenido, m s bien que este m ism o conte
nido; por ejemplo, sentir, im aginar, que
rer, m s bien que las sensaciones, las
im genes y las cosas queridas. Vase

A cto, p sic o lo g a d e l

INTENCIN.

Actualismo (igl. a c tu a lism ; franc. actualisme, alem. A ktu alita tsth eo rie; ital.
attualism o). Toda doctrina que reco
nozca como sustancia o principio del
ser un acto o una actividad. Toda doc
trin a de este gnero es una form a de
idealism o y, m s precisam ente, de idea
lismo rom ntico. A. es, por lo tanto, la
doctrina de Fichte, que reconoce como
principio la actividad del Yo infinito.
A. es asim ism o la doctrina de Hegel,
para quien la Idea es actualidad perfec
ta de conciencia. En Ita lia el trm ino
A. h a quedado restringido al idealism o
de Gentile, en cuanto resuelve toda rea
lidad en el acto del pensam iento, en el
"pensam iento en acto o "pensam iento
pensante {Teora generale dello spirito
com e a lto puro, 1916). En este sentido,
Gentile hablaba de la actualid ad o
"actuosidad del espritu como "autoposicin, "auto-creacin o "autoctisis. E ste trm ino se considera diferen
te del de activism o.

sas m ediante nuestras ideas, com para


mos estas ideas entre s ; y encontrando
que algunas se hallan de acuerdo en
tanto otras no, las ligamos y las desli
gamos, lo que se llam a afirm ar o negar
y, por lo general, juzgar" {Lg., II, 3).
La nocin fue al m ism o tiem po usada
por Locke para definir el conocimiento
en general, entendido como "la percep
cin de la conexin y acuerdo o del
desacuerdo y repugnancia entre cuales
quiera de nuestras ideas {Essay, IV, 1,
2). La nocin fue criticada por Leibniz: El acuerdo o el desacuerdo no es
propiam ente lo que se encuentra expre
sado por la proposicin. Dos huevos se
hallan de acuerdo y dos enemigos es
tn en desacuerdo. Se tra ta aqu de un
modo de acuerdo o de desacuerdo asaz
p articu lar (Nouv. Ess., IV, 5). Spinoza
ha hablado de acuerdo (convenientia)
en tre la idea y su objeto. "La idea ver
dadera debe concordar con lo ideado
por ella, esto es, lo que est conteni
do objetivam ente en el entendim iento,
debe darse necesariam ente en la natu
raleza ( E th ., I, 30). Pero para este
significado vase verdad.
(lat. adaequatio; ingl. adequation; franc. adquation-, alem. ber
einstim m ung, ital. adequazione). Uno
de los criterios de verdad es precisa
m ente aquel por el cual un conocimien
to es verdadero si es adecuado al ob
jeto, es decir, si se asim ila y corresponde
al objeto reproduciendo la naturaleza lo
m ejor posible. La definicin de la ver
dad como "adecuacin del intelecto y
de la cosa fue form ulada por vez pri
m era por l filsofo hebreo Isaac Ben
Salom n Israeli (que vivi en Egipto
entre los aos 845 y 940) en su Lber
de definitionibus. La definicin fue adop
tad a por Santo Toms, quien dio una
exposicin clsica (S. Th., I, 16, 2; Con
tra Gent., I, 59; De ver., q. 1, a. 1). Las
cosas naturales, de las cuales nuestro
intelecto recibe la ciencia, constituyen
la m edida del intelecto, ya que ste po
see la verdad slo en cuanto se con
form a a las cosas. Las cosas m ism as
estn, en cambio, m edidas por el inte
lecto divino, en el cual subsisten sus
form as del m ism o modo que las form as
de las cosas artificiales subsisten en el
intelecto del artfice. Por lo tanto, Dios
es la verdad suprem a, ya que su pen

A d ecu acin

A cu erd o (ingl. ae eem ent; franc. convenance; alem. bereinstim m ung; ital.
accordo). E sta nocin ha servido en la
edad m oderna para definir la n a tu ra
leza del juicio o de la proposicin en
general. La Lgica de Port Royal afir
ma : "Luego de haber concebido las co

20

A d ecuad o
A d ifora

sar es la m edida de todo lo que es y


de todo otro entendim iento. La no
cin de adecuacin (acuerdo, conform i
dad o correspondencia) es presupuesta
y adoptada por m uchas filosofas, m s
precisam ente por las que consideran al
conocim iento como u n a relacin de
identidad o sem ejanza ( vase co n o ci
m i e n t o ). Locke afirm a que "nuestro co
nocim iento slo es real en la m edida
en que existe u n a conform idad entre
nuestras ideas y la realidad de las co
sas (Essay, IV, 4, 3). K ant m ism o
declara presuponer "la definicin nom i
nal de la verdad como acuerdo del
conocim iento con su objeto, y se pro
pone el u lterio r problema de u n criterio '
"general y seguro p ara d eterm inar la
verdad de cada conocim iento (C rt.
R. Pura, Lgica trasc., Intr., III). Hegel
hace uso en form a explcita de la idea
de la correspondencia (Ene., 213):
"La idea es la verdad, ya que la verdad
es la respuesta de la objetividad al
concepto, no ya que cosas exlernas res
pondan a m is representaciones; stas
son solam ente representaciones exactas
que tengo como este individuo. En la
idea no se tra ta ni de esto, ni de repre
sentaciones, ni de cosas externas. Aqu
Hegel distingue en tre la exactitud de
las representaciones finitas, propias del
individuo, en cuanto corresponden a
objetos finitos, y la verdad del concepto
infinito, al cual slo puede responder
la idea in fin ita: "Lo singular por s no
corresponde a su concepto: esta lim ita
cin de su existencia constituye la afi
nidad y la ruina de lo singular. Tanto
en uno como en otro caso el criterio
se m antiene como el de la correspon
dencia. De acuerdo con la direccin
lingstica de la filosofa analtica con
tem pornea, la nocin de la correspon
dencia se m antiene como relacin de
sem ejanza entre lenguaje y realidad.
As, por ejemplo, dice W ittg en stein :
"La proposicin es la im agen (B ild ) de
la re a lid a d ... La proposicin, de ser
verdadera, nos m uestra las cosas como
son (Tractatus, 4 021, 4 022). La coin
cidencia de doctrinas tan diferentes
acerca de esta nocin de verdad, se
debe a la interpretacin del conocim ien
to como relacin de asim ilacin. Vase
c o n o c im ie n t o ; verdad.

Adecuado (lat. adaequatus; ingl. adeg u a te ; franc. adequat; alem. adaquat;


21

ital. adeguato). El significado de este


adjetivo no se relaciona siem pre con
el del sustantivo correspondiente. Puede
significar, por lo general, proporcio
nado a. En este sentido decim os que
u n a descripcin es adecuada cuando
no olvida ni om ite ningn elem ento
im portante de la situacin descrita, o
que una compensacin es adecuada si
se encuentra en proporcin con la im
portancia de la prestacin, etc. Spinoza
ha hecho un uso constante de la no
cin de idea adecuada, definida por l
en la siguiente form a (Eth., II, def. I V ) :
"P or idea adecuada entiendo la idea
que, en cuanto se considera en s, sin
relacin al objeto, tiene todas las pro
piedades o denom inaciones intrnsecas
de una idea verdadera. Digo intrnsecas
p ara excluir la que es extrnseca, a
saber, la concordancia de la idea con
lo ideado por ella. Aqu, segn se ve, la
nocin de adecuado es tom ada de modo
com pletam ente independiente de la no
cin de adecuacin ( vase supra). Spi
noza niega explcitam ente que la idea
verdadera sea la que concuerda con lo
ideado por ella, ya que en tal caso slo
se distinguira de la idea falsa por la
denom inacin extrnseca y no existira
diferencia entre idea verdadera e idea
falsa en cuanto a su realidad y perfec
cin intrnseca (Ib id ., II, 43, Scol.).
A d hom in em . La lgica Ciel siglo XVII

llam as a la argum entacin dialctica


que consiste en oponer al adversario las
consecuencias de las tesis menos pro
bables concedidas o aprobadas por l
(Jungius, Lgica, 1638, V, 1, 8; Locke,
Essay, IV, 17, 21, etc.).
(gr. ; ingl., franc.,
alem .: Adiaphora). Los cnicos y los
estoicos denom inaron adifora, o sea
indiferentes, a todas las cosas que no
contribuyen ni a la virtud ni a la m al
dad. Por ejemplo, la riqueza o la salud
pueden ser em pleadas tanto para el bien
como para el m a l; resultan, por lo tan
to, indiferentes para la felicidad de los
hom bres, no por el hecho de que dejen
a los hombres indiferentes (en realidad,
suscitan sus deseos) sino porque la fe
licidad consiste slo en el com porta
m iento racional, o sea en la virtud
(Dig. L VII, 103-104).
Los estoicos distinguan tres signifi
cados de la indiferencia. El prim er sigA d ifora

A d iaforstica, con troversia

Ad ju d iciu m

nificado se refiere a todo aquello res


pecto de lo cual no se siente deseo ni
repulsin, por ejemplo, el hecho de que
los cabellos de la cabeza o las estrellas
se encuentren en nm eros pares. El
segundo, a aquello por lo que se siente
atraccin o repulsin, pero no m s una
que otra, como en el caso de dos m one
das idnticas, de las cuales es necesario
escoger una. En tercer sentido, se deno
m ina indiferente "todo aquello que no
otorga ni felicidad ni infelicidad, como
la salud y la riqueza o, en otros trm i
nos, aquello de que puede hacerse un
buen o m al uso (H ip. Pirr., III, 177).
K ant utiliz el trm ino para indicar las
acciones que se crean m oralm ente indi
ferentes, esto es, ni buenas ni m alas
( Religin, I, O b s e r v a c io n e s y nota
pertinente). Vase latitudinario ; rigo
rism o ).

(ingl. adhiaphoristic controversy; franc. controversie aphoristique; alem . adiaphoristen


Streit). La controversia surgida entre
los luteranos acerca del valor de las
prcticas religiosas, tales como la m isa,
la extrem auncin, el bautism o, etc., que
Lutero haba declarado "indiferentes
para la salvacin, y que M elanchton ha
ba aceptado por espritu de com prom iso
o de paz. La controversia concluy con
la "frm ula de concordia de 1577-1580
que confirm aba el carcter indiferente
o neutro de los ritos y de las cere
monias.
A d ia fo r stica , con troversia

A d icin lii' u (ingl. logical a d d itio n ;


franc. addition logique; alem. logische
A d itio n ; ital. addizione lgica). En el
lgebra de la lgica (vase) se llam a
as a la operacin "a + b", que tiene
propiedades form ales anlogas a las de
la adicin aritm tica (es m uy im por
tante la excepcin "a + a = a"). In te r
pretada como operacin entre clases
"a + b llega a form ar la clase que
contiene todos y slo los elem entos,
com unes y no comunes, de la clase a
y de la clase b. In terp retad a como ope
racin en tre proposiciones, "a + b" in
dica la afirm acin disyuntiva ("a o b").
G. P.

A dicto gecundum quid ad dictu m gim pliciter. Es u n a de las consequentiae for

m ales (vase c o n s e c u e n c ia ) de la lgica


aristotlica escolstica: a dicto secun-

d um quid ad d ictu m sim pliciter non


valet consequentia-, esto es, si A es B
en relacin con cualquier cosa, no se
deduce que A sea B en sentido absoluto
(Arist., E l Sof., 168 b 11; Pedro Hisp.,
Su m m . Log., 7, 46).
G. P.
A d ignorantiam . Locke llam as al ar
gum ento que consiste en "exigir al ad
versario que adm ita la prueba alegada,
o que ofrezca una m ejo r (Essay, IV,
17, 20).
A d ivin acin (gr. ; lat. divinatio;
ingl. divination ; franc. d ivination ; alem.
Wahrsagung; ital. divinazione). La pro
feca del futuro fundada en el orden
necesario del m undo. Fue adm itida por
los estoicos que la consideraban, m s
bien, como una prueba de la existen
cia del destino. En efecto, Crisipo
afirm aba que las profecas de los adi
vinos no seran verdaderas si todas las
cosas no estuvieran dom inadas por el
destino (Eusebio, Praep. ., IV, 3, 136).
De anloga m anera, para Plotino, la A.
es posible debido al orden total del
universo, gracias al cual cada cosa
del universo puede ser tom ada como
signo de las dem s; y en p articular los
astros son como cartas escritas en el
cielo que, aunque cum plen otras fun
ciones, tam bin tienen la de predecir
el porvenir (Enn., II, 3, 7). La A. fun
dada en el determ inism o astrolgico
fue adm itida por los filsofos rabes,
especialm ente por Avicena, y de ellos
pas a algunos de nuestros aristotlicos
renacentistas, Pomponazzi, por ejemplo
(De incantationibus, 10).

(lat. adjectivum ; ingl. adjective; franc. a d jectif; alem. Eingensc h a ftsw o rt; ital. aggettivo). En la l
gica tradicional, el nom bre que indica
un modo de la cosa significada en cuan
to d istin ta o distinguible de la cosa
m ism a indicada por el sustantivo (Pe
dro Hispano, S u m m . log., 6.02; A m auld,
Log., II, 1). En la lingstica m oderna
el A. es la clase de palabras definibles
por su funcin de caracterizar la sus
tancia, que se dividen en descriptivas
o lim itativas, segn sigan o precedan
al nom bre (cf. Bloomfield, Language,
1933, pp. 202 ss.).
A d jetivo

Ad ju d iciu m . Locke llam as al argu

m ento que consiste "en el empleo de 22

A d m iracin o a som b ro
A d m isin

pruebas sacadas de algunos de los fun


dam entos del conocim iento o de la
probabilidad. Es la nica argum enta
cin vlida ( Essay, IV, 17, 22).
(gr. ; lat.
adm iratio; ingl. wonder-, franc. admiration; alem. Bewunderung, S ta n e n ; ital.
am m irazione). Segn los antiguos, la
A. es el principio de la filosofa. Dice
Platn: "E sta emocin, esta A. es inhe
rente al filsofo. La filosofa no tiene
otro principio, fuera de ste, y quien
afirm ara que Iris es h ija de Taum ante,
a m i m anera de ver, no ha trazado equi
vocadam ente la genealoga ( T eet., 11,
155 d). Y A ristteles: "E n virtu d de
la A. los hom bres empezaron por vez
prim era a filosofar y an ahora filo
sofan en virtud de ella; desde el prin
cipio com enzaron por ad m irar las cosas
en torno a las cuales resultaba m s
fcil la duda, m s tard e y poco a poco
dudaron tam bin de las cosas mayores,
como por ejemplo, de las inclinaciones
de la luna y todo aquello que concierne
al sol y las estrellas y lo relativo a la
generacin del universo. El que duda
y adm ira sabe que ignora; por lo tan
to, el filsofo es tam bin am ante del
m ito : el m ito est form ado, en efec
to, por cosas adm irables (M et., I, 2,
982b 12ss.). A principios de la edad
m oderna, D escartes expres el m ism o
concepto: "Cuando se nos presenta al
gn objeto inslito, y que creem os nue
vo o diferente de lo que antes conoci
mos o supusimos que exista, este objeto
hace que lo adm irem os y que quede
mos sorprendidos; y esto ocurre antes
de que nosotros sepamos si el objeto
nos es til o no; la A. m e parece ser
la prim era de todas las pasiones y
carece de opuesto, porque si el objeto
que se presenta no tiene en s n ad a que
nos sorprenda, no tenem os afeccin por
l y lo consideram os sin pasin (Possicms de lme, II, 53). Acerca de este
punto la diferencia entre Descartes y
Spinoza es grande. Spinoza consider la
A. slo como la im aginacin de una cosa
singular, en cuanto se halla sola en el
alm a (E t h I I I , 52, scol.) y se neg a
considerarla como una emocin prim a
ria y fundam ental, y menos an como
una emocin filosfica que diera origen
a la filosofa. La nica actitud filosfica
es, para l, el am or intelectual de Dios,
A d m iracin o asom b ro

la contem placin im perturbable y beat


fica de la relacin necesaria de todas
las cosas en la sustancia divina. Para
Aristteles y para Descartes la A. es,
en cambio, la actitud que se halla en
las races de la duda y de la bsque
da, y el tom ar conciencia de no com
prender lo que se tiene delante y que,
tam bin en el caso de otras relaciones
fam iliares, se nos revela en determ i
nado m om ento como inexplicable y ma
ravilloso. K ant hablaba de la A. con
referencia a la finalidad de la n atu ra
leza, en cuanto no puede ser explicada
m ediante los conceptos del intelecto
( C rt. del Juicio, 62). A su vez Kierkegaard defina la A. como "el sentim ien
to apasionado del devenir y la juzgaba
como propia del filsofo que considera
el pasado como un signo de la no ne
cesidad del pasado. "Si el filsofo no
adm ira (y cmo podra ad m irar una
construccin necesaria sin contradic
cin?) es por ello extrao a la histo
ria ; ya que donde entra en juego el
devenir (que est ciertam ente en el
pasado), la incertidum bre de lo que
ha devenido con certeza (la incerti
dum bre del devenir) no puede expre
sarse sino por m edio de esta emocin
necesaria al filsofo e inherente a l
( Philosophische Brocken ["M igajas fi
losficas], p. IV, 4).

23

A d m isi n (ingl. adm ission; franc. adm issio n ; alem. Aufnahme, ital. ammissione). Una proposicin que se acepta
de otros (en cuanto ya propuesta o a
punto de ser com nm ente aceptada)
a fin de fu ndar sobre ella un razona
m iento cualquiera o de efectuar una
inferencia cualquiera a p a rtir de ella.
O b ie n : el acto de tom ar una proposicin
sem ejante. La proposicin adm itida pue
de ser considerada verdadera, falsa,
probable o indiferente; si se la consi
dera verdadera es denom inada axio
m a; si se la considera probable, una
hiptesis; indiferente, un postulado.
Pero puede ser adm itida tam bin slo
con el fin de ser impugnada, m ediante
una reduccin al absurdo. La A. se dis
tingue de la asuncin (vase), en cuan
to concierne a una proposicin cuya
eleccin o propuesta como base de un
razonam iento ha sido ya hecha por
otros.

A d o p cio n ism o
A fe cc i n

(ingl. adopticm ism ; franc.


adoptionistne; alem . Adopticm ism us;
ital. adoziemismo). La d o c tr in a que
considera a Cristo, en su naturaleza
hum ana, com o H ijo de Dios slo por
adopcin. E sta d octrina h a aparecido
en d iferen tes ocasiones en la historia
de la Iglesia. Fue propuesta por Teo
doro, obispo de M opsuestia hacia el
ao 400; surgi de nuevo en el siglo v m
en algunos obispos espaoles, pero fue
com batida por Alcuino y condenada por
el Snodo de F rancfort de 794. E sta
doctrina im plica la independencia de
la naturaleza hum ana respecto a Dios
y, por lo tanto, un dualism o de n a tu ra
leza hum an a y d iv in a : dualism o in
adm isible desde el punto de vista de la
dogm tica cristiana.

A d o p c io n ism o

A d v en im ien to ,

vase HECHO.

A d ven ir (ingl. fu tu re; franc. avenir,


alem. Z u k u n ft). Acerca de la prim aca
del advenir sobre las o tras determ i
naciones del tiem po en algunas form as
de la filosofa contem pornea, vase
TIEMPO.

A d verecundiam . N om bre dado por Loc-

ke al argum ento que consiste "en invo


car las opiniones de hom bres que, por
su inteligencia, por su doctrina, por su
em inencia, por su poder o por alguna
o tra causa, h an adquirido fam a y han
establecido su reputacin en grado de
au to rid ad an te la opinin (E ssay, IV,
17, 19). Es, pues, el apelar a la auto
ridad.
Afasia (gr. ; ingl. aphasia; franc.
aphasie, alem. Aphasie). En sentido
filosfico se da este nom bre a la acti
tu d de los escpticos en cuanto se abs
tienen de pronunciarse, esto es, de afir
m ar o negar algo en to m o a todo lo
"oscuro, es decir, que no m ueva la sen
sibilidad de m odo que produzca una
m odificacin que lleve necesariam ente
a asentir. La afasia es as la abstencin
del juicio relacionada con la suspen
sin del a sentim iento (vase) (Sexto
Emprico, Hip. P in ., I, 20, 192ss.).
Afeccin (gr. ; lat. passio; ingl.
affection; franc. affection; alem . Affektio n ; ital. affezione). E ste trm ino,
que a veces se usa en vez de afecto
(vase) y pasin (vase), puede distin

guirse de ellos partiendo de su uso


predom inante en la tradicin filosfi
ca, uso que se debe a su m ayor exten
sin y generalidad, ya que designa todo
estado, condicin o cualidad que con
sista en realizar una accin o en ser
influido o m odificado por ella. E n este
sentido, u n afecto, que es una especie
de em ocin (vase) o una pasin, es
una A. en cuanto im plica una accin s
bita, pero tiene otros caracteres que
hacen de ella una especie p articular
de afeccin. Decimos com nm ente que
un m etal se afecta por el cido o
que una persona tiene una afeccin pul
monar, en tanto reservam os las palabras
"afecto y "pasin para situaciones hu
m anas, que, sin embargo, presentan un
determ inado grado de pasividad en
cuanto son estim uladas u ocasionadas
por agentes externos.
En este amplio sentido entendi Aris
tteles la palabra , que consider
como u na de las diez categoras y ejem
plific con llegar cortado, llegar que
m ado (Cat. 2 a 3 ); y llam afectivas
() a las cualidades sensibles
dado que cada una de ellas produce
una A. de ios sentidos (Ibid., 9 b 6).
Aristteles declar, por lo dem s, al
principio del De Anim a, que la fina
lidad de su investigacin era conocer,
adem s de la naturaleza y la sustancia
del alm a, todo lo que en ella sucede,
es decir, tanto las A. que parecen serle
propias, como aquellas que tiene en co
m n con el alm a de los anim ales (De
An., I, 1, 402 a 9). En dicho texto la
palabra A. () designa todo lo que
sucede en el alma, es decir, cualquier
m odificacin que sufra. El carcter
pasivo de las A. del alm a, carcter que
pareca am enazar su autonom a racio
nal, llev a los estoicos a afirm ar que
todas las emociones son irracionales y,
por lo tanto, m alas (Dig. L., V II, 110).
De aqu la connotacin m oralm ente ne
gativa que asum e la expresin "A. del
alm a y que se revela claram ente en
expresiones tales como perturbatio anim i o concitatio anim i, usadas por Cice
rn (Tuse., IV, 6, 11-14) y por Sneca
(Ep., 116) y que San Agustn (De Civ.
Dei, IX, 4) tom a expresam ente como
sinnim os de affectio y affectus (em o
ciones). Pero tan to San Agustn como
los escolsticos m antuvieron el punto
de vista aristotlico de la neutrali

za

Afeccin
dad de las A. del alm a desde el punto
de vista m oral, en el sentido de que
pueden ser buenas o m alas, segn
que sean m oderadas o no por la razn;
punto de vista que S anto Tom s defen
di recordando precisam ente a Arist
teles y a an Agustn (S. Th., II, I,
q. 24, a. 2).
La nocin de m odificacin sufrida,
sea de cualidad o condicin, por una
accin exterior se m antiene en la tra
dicin filosfica y en la m ayora de los
casos se expresa con la palabra passio,
que adquiri su significado m oderno
(vase pasin ) slo en la segunda m i
tad del siglo xviil. As Alberto Magno
entiende que la A. es el "efecto y la
consecuencia de la accin (S . Th., I,
q. 7, a. 1). Santo Toms, que da idntica
definicin (Ibid., I, q. 97, a. 2), distingue
tres significados del trm in o : El pri
mero, que es el m s caracterstico, es
cuando cualquier cosa es alejada de lo
que a ella conviene segn su n a tu ra
leza o su inclinacin propias, como
cuando el agua pierde su fro por la
accin del calor o cuando el hom bre
se enferm a o se entristece. El segundo
significado, que es m enos caracters
tico, es cuando se pierde una co6a cual
quiera, sea o no sea conveniente; y en
tal sentido se puede decir que sufre
una accin (p a i) no solam ente aquel
que se enferm a, sino tam bin el que
se cu ra o en general cualquiera que sea
alterado o cambiado. En u n tercer sen
tido se dice cuando aquello que se
encontraba en potencia recibe lo que l
era en potencia sin p erd er n ad a; y en
tal sentido de todo aquello que pasa
de la potencia al acto puede decirse
que sufre una accin, aun cuando se
perfecciona" (Ibid., I, q. 79, a. 2). Cada
uno de estos significados distinguidos
por Santo Toms, y que son resum idos
en la nocin general de A., se pueden
encontrar en el uso u lte rio r del trm i
no. Passio anim i llam aban algunos es
colsticos (cf. Occam, In Sent., I, d.
II, q. 8C ) a la species intelectiva, o
sea al universal o concepto. La passto,
en general, es definida por Cam panella
(Phil. Ration. Dialctica, I, 6) como "un
acto de im potencia que consiste en per
der la propia entidad. Sea esencial o
accidental, sea en el todo o en la parte,
y en recibir una entidad extraa. Des
cartes ha dado a esta nocin su expre
25

sin clsica en su obra Passions de


Vme (I, 1, 1650): Todo lo que se hace
o que sucede de nuevo es generalm ente
llam ado por los filsofos u n a afeccin
respecto al sujeto al cual sucede y una
accin con referencia a aqullo que lo
hace suceder; de tal m odo que aunm r.
el agente y el paciente sean a m enudo
m uy diferentes, la accin y la afeccin
no dejan de ser siem pre una m ism a
cosa que tiene estos dos nom bres en
v irtu d de los dos sujetos diferentes a
los cuales se puede referir." E n sentido
anlogo, Spinoza adopt el trm ino para
d efinir los que l llam a affectus y que
nosotros llam am os emociones o senti
m ientos. Las emociones, en cuanto pa
siones, o sea A., constituyen la im po
tencia del alm a y el alm a las vence
transform ndolas en ideas claras y dis
tintas. Un afe c to dice Spinoza (Eth.,
V, 3) que es u n a pasin, deja de ser
una pasin tan pronto como nos for
m am os de l una idea clara y distin
ta." E n tal caso, en efecto, la idea se
distingue slo racionalm ente de la e m o
cin y se refiere slo a la m en te; as
d eja de ser una A. (Ibid., V, 3 ): "Todas
las ideas, en cuanto se refieren a Dios,
son v e rd ad eras... Dios est exento de
pasiones, y no es afectado por ningn
afecto (Ibid., V, 17). E n el m ism o
sentido se expresa Leibniz (Manad.,
49): "Se atribuye la accin a la m
nada en cuanto tiene percepciones
distintas, y a la A. en cuanto tiene
percepciones confusas." Y en el m ism o
sentido se expresan tam bin Wolff
(Ontol., 714) y C ru siu s (V em u n ftw ahrheiten ["V erdades necesarias de
razn], 66).
En u n texto de la Antropologa ( 7 )
K ant h a expresado de la m anera ms
clara la nocin de A. como recepcin
pasiva: "las representaciones en rela
cin con las cuales el espritu se com
porta pasivam ente, por m edio de las
cuales el sujeto sufre, pues, una A.
[A ffectio n ] (o de s m ism o o de un
objeto), pertenecen a la sensibilidad; en
cam bio aquellas que incluyen una ver
d adera eleccin {el pensam iento) perte
necen al poder cognoscitivo intelec
tual. Aqul es llam ado tam bin poder
cognoscitivo inferior, y ste poder cog
noscitivo superior. Aqul tiene el ca
r c te r de la pasividad en el sentido
interno de las sensaciones; ste, el'

Afectivo
Afirmacin
carcter de la espontaneidad de la aper
cepcin, o sea de la conciencia pura,
de aquel elegir que constituye el pen
sam iento; y pertenece a la lgica (esto
es, a un sistem a de reglas del intelec
to) as como aqul pertenece a la psi
cologa (o sea al conjunto de todos los
actos internos som etidos a leyes n atu
rales) y funda u n a experiencia inter
n a. Estos conceptos resultan funda
m entales p ara toda la Crtica de la
razn pura, especialm ente para la dis
tincin en tre esttica y lgica, que des
cansa en el siguiente principio: "Todas
las intuiciones, en cuanto son sensi
bles, reposan sobre A.; los conceptos, en
cambio, sobre funciones (Crit. R. Pura,
Analtica de los conceptos, I, sec. I).
Estas anotaciones kantianas se hallan
en desacuerdo con la tesis de la escue
la leibniziana-wolffiana, segn la cual la
sensibilidad consista en las represen
taciones indistintas y la intelectualidad
en las representaciones d istin tas; lo
que, segn anotaba K ant (Antr., 7,
nota), significa que la sensibilidad.con
siste en una falta (falta de distincin),
siendo as que tiene algo de positivo y
de indispensable para el conocim iento
intelectual.
En conclusin el trm ino A. entendi
do com o recepcin pasiva o m odifica
cin sbita no tiene necesariam ente una
connotacin em otiva y aunque haya
sido frecuentem ente adoptado a prop
sito de emociones y afectos (por el
carcter claram ente pasivo de ellos),
debe considerarse extensible a toda de
term inacin, incluso cognoscitiva, que
presente caracteres de pasividad o
que pueda, de todos modos, contener
una cualidad o alteracin.

tu ra em otiva de la existencia hum ana


en general. Vase s e n t i m i e n t o .
Afecto (lat. affectus, ingl. affection;
franc. affection, alem. A ffektio n ; ital.
a ffe tto ). El uso com n entiende con
este trm ino las emociones positivas
que se refieren a personas y que no
tienen el carcter dom inante y totali
tario de la pasin (vase). En tanto
que las emociones pueden referirse a
personas o cosas, hechos o situaciones,
los A. constituyen esa clase restrin
gida de emociones que acom paan al
gunas relaciones interpersonalcs (entre
padres e hijos, entre amigos, entre pa
rientes), lim itndolas a esa tonalidad
que indica el adjetivo "afectuoso
y que, por lo tanto, excluye el carcter
exclusivo y dom inante de la pasin. La
palabra designa el conjunto de actos o
de actitudes tales como la bondad, la
benevolencia, la inclinacin, la devo
cin, la proteccin, el cario, la gra
titud, la ternura, etc., que en su conjun
to pueden ser caracterizadas como la
situacin en la que una persona "tom a
cuidado d e o tiene solicitud p ara
otra persona, o en la que esta otra
responde positivam ente al cuidado o a
la solicitud de que es objeto. Lo que
com nm ente se llam a "necesidad de A."
es la necesidad de ser comprendido,
asistido, ayudado en las propias difi
cultades, seguido con la m irada benvola
y llena de confianza. En este sentido
el A. no es m s que una de las form as
del am or (vase).

Afectivo (ingl. affective; franc. a ffectif;


alem. a ffe k tiv ; ital. affetivo). El sig
nificado de este adjetivo no se relacio
na con el de la palabra afecto", ya que
designa por lo general todo lo que se
refiere a la esfera de las emociones.
"E stado A., "funcin A, "condicin A.
significan estado, funcin o condicin
de carcter genricam ente emotivo y
pueden referirse a cualquier emocin o
afecto. El m ism o significado genrico
tiene la expresin "vida A. y la adop
tada por Heidegger "el encontrarse A.
( B efin d lich keit) para indicar la estruc
26

A fin id a d (ingl. a ffin ity ; franc. affinit;


alem. A ffinitiit; ital. affinit). Kant
ha denom inado "ley de la afinidad de to
dos los conceptos a la regla de la razn
que prescribe "el paso continuo de una
especie a o tra por m edio del aum ento
gradual de su diferencia (Crit. R. Pura,
Apndice a la dialctica trascendental).
E sta ley, que resum e en s a las otras
dos de homogeneidad (vase) y de
especificacin (vase) constituye, con
ellas, la determ inacin de lo que debe
ser el uso regulador de las ideas de la
razn pura.

(gr. ; lat. afirmatio; ingl. a ffir m a tio n ; fra n c . affirm ation; alem. Bejahung; ital. affermazione). Trm ino que puede designar
tan to el acto de afirm ar, como el conA fir m a c i n

A fo r ism o
A g n o io lo g a

tenido afirm ado, o sea la proposicin


afirm ativa, definida por A ristteles co
mo "enunciacin de algo sobre algo
(De Interpret., 17 a 25). De acuerdo con
esta m ism a teora aristotlica, une
dos conceptos en un concepto com
puesto.
La tradicin lgica posterior h a con
servado sustancialm ente esta doctrina y,
por lo tanto, este significado del trm ino
A.; solam ente los seguidores de la teo
ra del juicio como asentim iento (Rosmini, Fr. Brentano, H usserl) conside
ran la afirm acin como u n acto de
asentim iento (consentim iento, acepta
cin, B ejahung) respecto a una repre
sentacin o idea. En la lgica m ate
m tica contem pornea, Russell, seguido
por m uchos lgicos, ha introducido un
smbolo especial de A. ("F ) que ante
pone al smbolo de la proposicin afir
m ativ a; pero este uso h a sido controver
tido, por cuanto, como en la tradicin
term inolgica medieval, las expresiones
"es verdadero que p " y "p (donde "p
es el signo de una proposicin) han de
ser considerados sinnimos.
G. P.

A fortiori. E sta expresin significa sim


plem ente "a m s fuerte razn y no
indica un modo especfico de argum en
tar. Algn lgico designa con ella las
inferencias transitivas del tipo "x im
plica y, y im plica z, por lo tan to x impli
ca z (cf. Straw son, Introduction to
Logical Theory, 1952, p. 207).
(ingl. Africa; franc. Afrique;
alem. A frika). Los filsofos han intenta
do a veces ju stificar "especulativam en
te , o sea de acuerdo con su filosofa, la
reparticin de los continentes, consi
derndola no como casual o convencio
nal, sino como esencial y racional. As,
segn Hegel la divisin del viejo m undo
en tres partes: ., Asia y Europa, res
ponde a los tres m om entos de tesis,
anttesis y sntesis. frica representara
en esta trad a el m om ento en el que el
espritu no ha logrado an alcanzar
la conciencia y el hom bre perm anece
em brutecido en la pasividad y en la
esclavitud ( Philosophie der Geschichte,
ed. Lasson, pp. 203 ss.). De la m ism a
m anera, Gioberti vio en la raza africana
"la m s degenerada de las tres estirpes
hum anas, ya que el negro es priva
cin de la luz (Protologa, II, p. 221).

frica

A fo r ism o (gr. = determ inacin,


delim itacin; ingl. aphorism; franc.
aphorisme, alem. A phorism us; ital. afo
rismo.). Proposicin que expresa de
m anera sucinta una verdad, una regla
o una m xim a concerniente a la vida
prctica. Al principio la palabra fue
usada casi exclusivam ente para indicar
las frm ulas que expresan, de m anera
abreviada y m nem otcnica, los preceptos
del arte m dico: por ejemplo, los A. de
Hipcrates. Bacon expres en la form a
de A. sus observaciones contenidas en
el libro I de su N ovum Organum, "acer
ca de la interpretacin de la naturaleza
y sobre el reino del hom bre : probable
m ente para subrayar el carcter prc
tico y activo de estas observaciones,
dirigidas a la preparacin del dominio
del hom bre sobre la naturaleza. Schopenhauer llam A. sobre la sabidura de la
vida (en los Parerga und Paralipomen a ; trad. esp .: Parerga y paralipomena,
M adrid, 1926) a sus p re c e p to s para
hacer m s feliz, o menos infeliz, la exis
tencia hum ana, conservando de tal m a
nera el significado de la palabra como
m xim a o regla para dirigir la activi
dad prctica del hombre.

27

A gap ism o ( ingl. agapism ). T rm ino

adop
tado por Peirce para designar la "ley
del am or evolutivo, en vir id de la
cual la evolucin csm ica tendera a
increm entar el am or fraterno entre los
hom bres ( Clmnce, Lave and Logic,
pp. 266 ss.).
(ingl. agathology; franc. agathologie; alem. Agathologie). Nombre
usado raram ente para designar la doc
trin a del bien como parte de la tica
(vase).
A g a tologa

A g en te (gr. ; lat. agens; ingl.


agent; franc. agent; alem. Tatige). En
general, quien tom a la iniciativa de una
accin o aquel de quien em ana o resul
ta la accin, en contraposicin a pa
ciente que es q u ie n la su fre . Los
trm inos son propios de la filosofa
escolstica (vase a c c i n ). Para enten
dim iento A., vase e n t e n d im ie n t o .
A g n o io lo g a (ingl. agnoiotogy). Palabra
introducida por J. F. F errier (In stitu tes
o f Metaphysics, 1856, p. 48) en corre:
lacin con la de epistemologa (vase),

A gn osia
A g u stin ism o

para indicar las dos esferas en que se


divide la investigacin filosfica. La A.
es la doctrina de la ignorancia, como
la epistem ologa es la doctrina del sa
ber. La esfera de la ignorancia se defi
ne, as, en relacin con la esfera del
saber, siguiendo el m ism o procedim ien
to que m s tard e utiliz Spencer para
determ in ar los lm ites de lo Incognos
cible (vase).
(gr. ; ingl. agnosy; franc.
agnosie; alem. Agnosie). La actitu d de
quien profesa no saber nada, por ejem
plo, Scrates, que afirm aba "slo s
que nada s (Platn, Apol., 21 a) y que
el escptico Arcesilao reforzaba dicien
do que no saba ni siquiera eso (Cic.,
Acad., I, 45).

A gn osia

A g n o sticism o (ingl. agnosticism ; franc.


agnosticism e; alem. A gnosticism us). El
trm ino fue acuado por el n atu ralista
ingls Thom as Huxley en 1869 ( Collected
Essays, V, pp. 237 ss.) p ara indicar la
actitu d de quien se rehsa a ad m itir
soluciones en los problem as que no pue
den ser tratad o s con los m todos de la
ciencia positiva, y sealadam ente, los
problem as m etafsicos y religiosos. Hux
ley m ism o declar h aber acuado el
trm ino "com o anttesis de lo gnsti
co de la historia de la Iglesia que pre
tenda sa' er m ucho acerca de las cosas
que yo ignoraba. El trm ino fue adop
tado por Darwin, que se declar ag
nstico en una ca rta fechada en 1879.
Desde entonces, el trm ino h a sido
usado p ara designar la actitu d de los
cientficos de direccin positivista fren
te a lo Absoluto, al Infinito, a Dios y
a los problem as correspondientes, posi
cin sealada por la negativa a profesar
pblicam ente cualquier opinin sobre
tales problemas. As, puede llam arse
agnstica la posicin que Spencer adop
ta en la prim era parte de sus Primeros
principios (1862), donde pretendi de
m ostrar la inaccesibilidad de la reali
dad ltim a, o sea, de la fuerza m iste
riosa que se m anifiesta en todos los
fenm enos naturales. El fisilogo ale
m n Du-Bois Raym ond en u n escrito
de 1880 hablaba de Siete enigm as del
m undo (el origen de la m ateria y de
la vida; el nacim iento de la vida; la
orden acin finalista de la n aturaleza;
el surgim iento de la sensibilidad y de la

28

conciencia; el pensam iento racional y


el origen del lenguaje; la libertad del
querer), fren te a los cuales el hom bre
estaba destinado en su opinin a
pronunciar un ignorabimus, ya que la
ciencia no podra llegar nunca a resol
verlos. En el m ism o periodo, la pala
bra fue aplicada tam bin a la doctrina
de K ant, pues sostiene que el nomeno
o cosa en s se encuentra fuera de los
lm ites del conocim iento hum ano ( va
se n u m e n o ). Sin embargo, esta am
pliacin de la palabra no es del todo
legtim a, dada la concepcin kantiana
del num eno como concepto-lmite. For
m a p arte integrante de la nocin de A.
la reduccin del objeto de la religin
a sim ple "m isterio", respecto del cual
son absolutam ente inadecuados los sm
bolos utilizados para interpretarlo.
(gr. ; ingl. agonistic; franc. agonistjue). Una de las dis
tinciones extradas por Digenes Laercio
de los Dilogos platnicos. El A. y el
ejercitativo seran las dos especies del
dilogo zettico o inquisitivo; y el di
logo zettico y el expositivo seran las
dos divisiones fundam entales de los di
logos platnicos (Dig. L., III, 49).
A g o n stic o

(ingl. aggregate; franc. agr


gate alem. A ggregat; ital. aggregato).
P or lo general, una reunin, un conglo
m erado, un reagrupam iento, una sum a
o u n a cantidad de cosas que, sin em
bargo, conservan an su individualidad.
El trm ino tiene un uso extenso en la
m atem tica y en la lgica m atem tica
contem pornea (vase c o n j u n t o ) y en
general en las ciencias naturales que
lo adoptan para indicar, en general, m a
sas o agrupam ientos de elem entos que,
hallndose juntos, conserven las propie
dades que tienen separadam ente.
A gregad o

A gu etin isin o ( ingl. augustinianism ; franc.


a u g u stin ism ; alem. A ugustinism us). Ba
jo este trm ino se entiende, m s que la
totalidad de la doctrina original de San
Agustn, el conjunto de elem entos doc
trinarios agustinianos que caracterizan
una de las direcciones de la escolstica
(vase), que fuera seguida preferente
m ente por los doctores franciscanos, en
polm ica con la direccin aristotlicotom ista de los d o c to re s d o m in ico s.
La fisonom a general del A. medieval
puede ser expresada por los siguientes

A ll
A lb ed ro o A rbitrio

puntos (cf. M andonnet, Siger de Brabant, 2 ed., 1911, I, pp. 55 ss.): a) falta
de una distincin precisa entre el do
m inio de la filosofa y el de la teo
loga, o sea, entre el orden de las verda
des racionales y el de las verdades
reveladas; b) teora de la ilum inacin
divina, segn la cual la inteligencia
hum ana no puede actu ar sino por la
accin ilum inadora e inm ediata de Dios,
y no puede encontrar la certeza de su
conocim iento sino a travs de las re
glas eternas e inm utables de la ciencia
divina; c) preem inencia de la nocin
de bien sobre la de lo verdadero y, por
lo tanto, de la voluntad sobre la inte
ligencia, ya sea en Dios o en el hom
bre; d) reconocim iento de una realidad
positiva a la m ateria, en contraposicin
con Aristteles, que ve en ella una pura
potencialidad; de lo que se deduce, por
ejemplo, que el cuerpo hum ano posee
ya su realidad o actualidad, o sea, una
forma, independientem ente del alm a, y
que el alm a es, por lo tanto, una form a
u lterio r que se agrega al com puesto vi
viente y anim al; de all la denom inada
pluralidad de las form as sustanciales
en lo compuesto.
Estos fragm entos unen a los grandes
m aestros de la escolstica franciscana,
como A lejandro de Hales (c. 1200), Ro
berto G rossatesta, San B uenaventura,
Roger Bacon, Duns Scoto y muchos
otros menores. Algunos de estos rasgos
pueden reconocerse asim ism o en doc
trinas filosficas m odernas y contem
porneas, a las que han llegado a tra
vs de la tradicin m edieval o directa
m ente de la obra de San Agustn.
A h (alem . Da). Segn Heidegger, el
ah del 'ser ah (D asein) indica no
slo el hecho de que el 'ser-ah' ( = el
hom bre) se encuentra aqu o all, esto
es, en cualquier lugar del espacio, sino
especialm ente la apertu ra del hom bre
a la espacialidad, o sea al m undo en
general ( Sein und Zeit, 28; trad. esp.:
E l ser y el tiempo, Mxico, 1962, F.C.E.).
En otros trm inos, "ser ah1 significa
'ser en el m undo', y el ser en el m undo
est caracterizado por el encontrarse y
por la com prensin (vase).
A hora (gr. ; lat. nunc; ingl. now;
franc. in s ta n t; alem. J e tz t; ital. ora).
Con este trm ino se entiende en el

29

lenguaje de la tradicin filosfica al ins


tan te como lm ite o condicin del tiem
po, por lo tanto diferente de m om ento
(vase) que es una especie de encuentro
entre la eternidad y el tiempo. Segn
Aristteles, A. es el presente instant
neo, sin duracin, que hace las veces de
lm ite mvil entre el pasado y el futuro
(Fis., IV, 11, 219a 25). La nocin re
aparece con frecuencia en las especu
laciones m edievales acerca del tiempo.
A veces, el A. fue concebido como una
res fluens que en seguida se corrompe
y falta y que es sustituida por otra
(cf. Pedro Auriol, In Sent., II, d. 2, q. 1,
a. 3). E sta concepcin fue com batida
por Occam, que identific al instante
con la posicin del mvil cuyo m ovim ien
to se considera como m edida del tiem
po (S u m m utae in libros physicorum, IV,
8). En la filosofa contem pornea, el
trm ino ha sido adoptado por H usserl
para indicar el horizonte tem poral de
las vivencias. Ya que ninguna vivencia
puede cesar sin la conciencia del cesar
y del haber cesado, esta conciencia es
un nuevo instante presente o un ahora.
"E sto quiere decir que todo A. de viven
cias tiene un horizonte de stas que
tienen precisam ente la form a originaria
del . y, en cuanto tales, constituyen
el horizonte originario y uno del yo
puro, el ahora originario y total de la
conciencia (Ideen, I, 82).
(alem . isolieren). En el sentido
de abstraer, tal como lo adopta Kant,
vase abstracc i n . W undt distingue la
abstraccin aislante que consiste en se
p arar una parte determ inada de una
apariencia compleja, de la abstraccin
generalizante, que consiste en d ejar de
lado, intencionalm ente, algunas notas
conceptuales (Logic., II, pp. 11 ss.).
A islar

o A rbitrio (lat. arbitrium ; ingl.


free w ill; franc. arbitre; alem. W illkur).
El principio de accin en los anim ales
y en el hombre. Por lo tanto, A. es un
trm ino m s general que el de voluntad
(vase), que slo puede ser atribuida
al hom bre. Dice K a n t: "A. es simple
m ente anim al (arbitrium brutum ), lo
que no puede ser determ inado sino
m ediante estm ulos sensibles, o sea pa
tolgicamente. Pero lo independiente de
estm ulos sensibles y que, por lo tanto,
puede ser determ inado por m otivos que
A lb ed ro

Alegora
no sean representados, sino por la ra
zn, se denom ina libre A. (arbitrium
liberum ) y todo lo que se relaciona
como principio o como consecuencia
es denom inado prctico ( C rt. R. Pura,
Doctr. trascendental del m todo; El
canon de la R. Pura, sec. I). El A. im
plica as una posibilidad de eleccin,
que no es, sin embargo, libertad. Para
libre A. vase libertad.
(gr. ; lat. allegoria;
ingl. allegory, franc. allgorie; alem.
Allegorie; ital. allegoria). E n su prim er
significado especfico, esta palabra in
dica u n m odo de in terp retar las Sagra
das E scritu ras y de descubrir, m s all
de las cosas, de los hechos y de las
personas de que tratan , verdades per
m anentes de naturaleza religiosa o
m oral. La p rim era aplicacin im portan
te del m todo alegrico es el com en
tario al Gnesis de Filn de A lejandra
(siglo i). Filn no vacila en con tra
poner el sentido alegrico al sentido
literal y d eclarar "necio" ( ) a este
ltim o. He aqu u n ejem plo: Y rem a
tada en el da sexto toda la obra que
haba hecho, descans Dios el sptim o
da ( Gnesis II, 2). Es absolutam ente
necio creer que el m undo ha surgido
en seis das o, en general, en el tiem
po. Por qu? Porque todo tiem po es un
conjunto Je das y de noches que son
producidos necesariam ente por el movi
m iento del sol que se encuentra m s
arriba y m s abajo de la tie rra : pero
el sol es una parte del cielo, de modo
que se reconoce que el tiem po es m s
reciente que el m undo." (All. leg., I, 2).
A su vez, Orgenes, el p rim er au to r de
un gran sistem a de filosofa cristiana,
distingua tres significaciones en los
textos bblicos: la som tica, la psquica
y la espiritual, que se relacionan entre
s como las tres partes del hom bre: el
cuerpo, el alm a y el espritu (De princ.,
IV, 11). Pero en la prctica, opona al
significado corpreo o literal el signi
ficado espiritual o alegrico, y sacrifica
ba resueltam ente el prim ero al segun
do, en virtud de que slo el significado
alegrico constituye la verdad racional
que las Sagradas E scrituras contienen
( Ibid., IV, 2). Ms tarde, en la E dad
Media, lleg a dom inar la distincin
entre tres significados de la E scritu ra
(com o se encuentra, por ejemplo, form u

A legora

30

lada por Hugo de San V ctor en De


scripturis, I I I ): significado literal, sig
nificado alegrico y significado anaggico. He aqu la form a en que Dante,
agregando el significado m oral, expone
la d o ctrin a: Las E scrituras se pueden
en tender y se deben exponer cuando
m s en cuatro significados. Uno se
llam a literal y es el que no se extiende
m s all de la propia letra; el otro se
denom ina alegrico y es aquel que
se esconde bajo el m anto de estas f
bulas, es una verdad oculta bajo una
bella m e n tira ... E l tercer significado
se denom ina moral y es el que los lec
tores deben prom over intensam ente,
tratan d o de que las E scrituras les re
sulten tiles, tan to a ellos como a sus
discpulos. El cu arto sentido se deno
m ina anaggico, o sea, sobre el sentido,
es decir, cuando se expone espiritual
m ente una E scritura que, aunque sea
verdadera en el sentido literal, signifi
ca, para las cosas significadas, cosas
suprem as de la gloria etern a: como se
puede ver en el canto del Profeta que
dice que en la huida del pueblo de
Israel de Egipto, Judea se hace santa
y libre. Aunque, segn la letra, esto
resulte ser m anifiestam ente cierto, no
es m enos cierto lo que resulta de ella
espiritualm ente, o sea, que en la huida
del pecado, el alm a se hace santa y libre
en su potestad ( Conv., II, 1). Pero de
estos tres significados, como Dante m is
m o lo expresa, el fundam ental, tanto
para el telogo como para el poeta, es
el alegrico. Y en efecto, el Medioevo
utiliza la A. como modo de entender
la funcin del a rte y especialm ente
de la poesa. Juan de Salisbury deca
que Virgilio "bajo la imagen de las f
bulas expresa la verdad de la filosofa
en su totalidad", y Dante (V ita Nuova,
25) defina as el deber del poeta: "Se
ra vergonzoso para aquel que rim ara
cosas bajo el ropaje de figuras o de
colores retricos, no saber, al ser pre
guntado, desnudar sus palabras de tal
ropaje, de m anera que pudieran tener
veraz entendim iento.
En el m undo m oderno la A. ha per
dido su valor y se h a negado que pueda
expresar la naturaleza o las funciones
de la poesa. Se ha visto en ella la
aproxim acin de dos hechos espiritua
les diferentes, el concepto por un lado,

A legra
A lejan d rin a, cultura

la im agen por otro, entre los cuales


establecera una correlacin convencio
nal y arb itraria (C roce); y sobre todo,
se la h a acusado de olvidar o de hacer
imposible la autonom a de la im agen
potica, que carecera de vida propia
ya que quedara subordinada a las exi
gencias del esquem a conceptual al que
debera d ar cuerpo. B uena parte de la
esttica m oderna declara a la alegora,
por ello, fra, pobre y fatigosa; y m s
bien insiste, para la interpretacin de
la poesa y en general del arte, en el
valor del sm bolo (vase) que puede
resu lta r vivo y evocador, dado que la
im agen simblica es autnom a y tiene
un inters en s m ism a, esto es, un
inters que no cam bia por su referen
cia convencional a u n concepto o a
una doctrina. Sin embargo, si se tiene
en cuenta la potencia y la vitalidad de
algunas obras de a rte de clara estruc
tu ra alegrica (por ejemplo, de la Di
vina comedia y de m uchas pinturas
m edievales y renacen tistas) es preciso
reconocer que la A. no hace imposible
necesariam ente la autonom a y la leve
dad de la im agen esttica y que, en
algunos casos, tam bin la relacin es
tric ta en tre la im agen y el concepto
puede no ser m ortificante p ara la pri
m era ni quitarle vitalidad al a rte o
la poesa. T. S. E liot h a hecho, ju sta
m ente con referencia a Dante, una
defensa de la A. en este sentido ( The
Sacred Wood, 1920, trad. ital., pp. 241 ss.).

Pero quiz precisam ente por esta con


notacin de exceso", el trm ino "j
bilo ha sido a m enudo preferido en
el lenguaje religioso. Dante denom ina
constantem ente jbilo a la A. de los
bienaventurados (Par., V, 107, 136; VI,
119; V III, 85; etc.) y asocia el jbilo
a la contem placin intelectual: "Luz
intelectual llena de am or, Amor de
verdad lleno de jbilo, Jbilo que tras
ciende toda dulzura (Par., 30, 40).
La definicin de A. ha seguido siendo
sustancialm ente la m ism a entre los fi
lsofos modernos. Descartes la conside
ra como una emocin placentera del
alm a que consiste en el gozo del bien
que las im presiones del cerebro le re
presentan como suyo (Passions de
l'me, II, 91). Locke repite esta defini
cin (Essay, II, 20, 7), m ientras que
Spinoza le da un sentido m etafsico:
"el gozo es una alegra acom paada por
la idea de una cosa pretrita que suce
di sin que se la esperase (Eh., III,
Affectuum, def., 16), en tan to que la
alegra es la transicin del hom bre de
una m enor a una m ayor perfeccin"
(Ibid., III, def., 2). La relacin de la A.
con la previsin de un bien fu tu ro ha
sido subrayada por Bergson (Essai sur
les donnes im m ediates de la conscience, p. 8). Desde este punto de vista,
lo opuesto a la A. es la tristeza, que
se debe a una previsin de'agradable
para el futuro. Vase e m o c i n .
(ingl. alexandrianism ; franc. alexandrism e; alem. Alexandrism us). Se da este nom bre a la cul
tu ra del periodo posterior a la m uerte
de Alejandro Magno (323 a. C.), quien
unific al m undo antiguo bajo el signo
de la cu ltu ra griega y haba hecho capi
tal de Egipto a la nueva ciudad de Ale
jandra. La dinasta de los Ptolomeos
quiso hacer de esta ciudad un gran cen
tro intelectual en el cual confluyeran
a un tiempo las culturas griega y orien
tal, unidas por m edio de una lengua que
se haba convertido en comn patrim o
nio de los sab io s: el griego. Hombres de
ciencia y sabios de todos los pases se
alojaban en el Museo y tenan a su dis
posicin un m aterial cientfico y biblio
grfico excepcional para aquellos tiem
pos. Ms adelante, al Museo se le agreg
la biblioteca, cuyo prim er ncleo se cree
que estaba form ado por las obras aris-

A lejan d rin a, cultura

Alegra (gr. ; lat. g a u d iu m ; ingl.


jo y\ franc. jo ie ; alem. Freude; ital.
giota). Una de las emociones funda
m entales del hombre, tal como han sido
tradicionalm ente enum eradas, a saber,
la que consiste en una tonalidad pla
centera difusa, a causa de la previsin
de' un bien sobreviniente. Los estoicos
oponan la A. al jbilo como un estado
de nim o no patolgico. Dice Cicern,
expresando la doctrina: "Cuando tene
mos la im presin de hallarnos en po
sesin de u n bien, se presentan dos
casos: cuando el alm a prueba esta im
presin de modo conform e a la razn,
conservando el estado de calm a y de
equilibrio, tal condicin se denom ina
A.; cuando, en cambio, el alm a exulta
sin fundados m otivos y sin m edida, tal
condicin se puede denom inar jbilo
exultante o excesivo" (Tuse., IV, 6, 13).
31

A le j an d rism o
lgebra d e la lgica

totlicas conservadas y que m s tarde


result riqusim a, h asta reu n ir 700 000
volmenes. La cu ltu ra alejandrina se
caracteriza por el divorcio entre ciencia
y filosofa. E n tan to que las investiga
ciones cientficas, la determ inacin de
sus m todos y la sistem atizacin de sus
resultados adquieren u n a gran im por
tancia en este periodo, la filosofa re
nuncia al deber que constituy su gran
deza en la poca clsica: la bsqueda
libre de los cam inos y las form as de
una existencia propiam ente hum ana. Se
obstin en la pretensin de garantizar
al hom bre, a toda costa, la paz y la
serenidad del esp ritu ; y as se convir
ti en privilegio de los pocos sabios que
logran aislarse del resto de la vida y
de los problem as que la dom inan, y se
desinteresan, por lo tanto, incluso de la
investigacin cientfica. La ciencia de
la poca alejandrina nos ofrece grandes
figuras de m atem ticos (Euclides, Arqumedes, Apolonio); de astrnom os
(H iparco y Ptolom eo); de gegrafos
(E rat ste n e s); de m d ic o s (Galeno).
La filosofa se nos presenta dividida en
dos grandes escuelas: epicureism o ( va
s e ) y estoicism o (vase) y en dos direc
ciones filosficas sostenidas por escue
las d iferentes: el escepticism o (vase)
y el eclecticism o (vase). D urante este
periodo surge la nocin, que a veces
predominr an en el habla corriente, de
que la filosofa es u n a actividad con
soladora y tranquilizadora que impi
de al hom bre m ezclarse en las cosas de
la vida com n y tra ta de g arantizar la
im perturbabilidad del espritu.
Alejandrismo (ingl. alexa n d rin ism ; franc.
alexandrinism e; alem. Alexandrinismus). Nom bre dado, d urante el Rena
cimiento, a la doctrina de Alejandro
de Afrodisia sobre el entendim iento ac
tivo (vase).
(alem . Alethiologie). Nombre
dado por Lam bert a la segunda de las
cuatro partes de su N uevo rgano (1764).
Se tra ta de aquella que estudia los ele
m entos sim ples del conocim iento y tie
ne la form a de una especie de anatom a
de los conceptos, cuya finalidad es el
logro de los conceptos m s simples e
indefinibles.

A le tio lo g a

Expresin adoptada en el
Apocalipsis para designar a Dios como

A lfa-O m ega.

principio y fin del m undo (Apocalip


sis I, 8; XXI, 6; X X II, 13, etc.).
la lgica (ingl. logical alge
bra ; franc. algebre de la logique; alem.
Algebra der Logik). Ya Leibniz haba
intuido la posibilidad de un clculo
literal afn al del . ordinaria, en el
cual, definidas m ediante axiomas (m uy
sim ilares a les axiomas algebraicos)
ciertas operaciones lgicas (adicin, sus
traccin, m ultiplicacin, div isi n , ne
gacin) y determ inadas relaciones (im
plicacin, identidad) fundam entales e
indicadas con smbolos tom ados de la
m atem tica, e ra posible extraer de etos axiomas, m ediante clculo, todas
las reglas de l silogstica tradicional.
Pero (debido quiz al prim ado de pre
ocupaciones de contenido intensivo, de
origen filosfico, acerca de la idea pura
del clculo) no haba llegado a resul
tados satisfactorios. Y no m s afortu
nadas fueron las tentativas de sus conti
nuadores, por ejemplo, Lam bert. Slo
los ingleses del siglo xix (H am ilton,
Boole, Jevons, Venn) e, independiente
m ente de stos, Schrder, lograron fun
d a r una verdadera y propia . de la
lgica. Se entiende esta lgica como
un clculo literal bivalente, caracteri
zado : 1) por el hecho de que las ecua
ciones pueden adquirir solam ente los
valores 0 o 1; 2) por los axiomas a +
+ a = a!' y a .a = a" (con todas las
consecuencias que de ello resu ltan );
3) por la ausencia de operaciones indi
rectas, como la sustraccin (ya que no
es posible equiparar a la sustraccin
la negacin " a", no obstante el axio
m a, enunciado por Leibniz en su mo
m ento: a -<z = 0 ). Este m ero clculo
literal no significa nada en s, ya que
se tra ta de un puro juego simblico
(precisam ente, una "A. booleana entre
m uchas posibles) pero es susceptible de
una doble interpretacin, que interesa
a la lgica. En prim er lugar, los sm
bolos a, b, c . .. indican clases; los sig
nos " + , " . , indican operaciones entre
clases (vase a d ic i n ; m u l t ip l ic a c i n
l gica ) ; a < b se in terpreta la clase a
se halla incluida en la clase b ; el sig
no negativo " a o a", indica la clase
form ada por todos los individuos que
no pertenecen a la clase a; 0 indica la
clase vaca, 1 la clase total o universo
del discurso (vase). La segunda in ter

lgebra d e

32

Algo
A lm a

pretacin es, en cambio, la preposicio


nal ; los smbolos a, b, c . .. indican pro
posiciones ; los signos " + ", " . , indican
operaciones sobre proposiciones; a< b "
indica la implicacin ("a im plica b );
" a (o a')" indica la negacin de la
proposicin a ; finalm ente 0 se in te r
preta como "falso, 1 se interp reta co
mo "verdadero. De tal m anera se funda
una interpretacin del clculo lgicoalgebraico que absorbe en s, tran sfo r
m ndola en disciplina form al y deduc
tiva, la silogstica tradicional. La lgica
m atem tica, fundada por Frege y Russell, y m s tarde la lgica simblica
contem pornea, que absorbe los elem en
tos m s vitales del A. de la lgica, la
han hecho actualm ente inslita. G. P.
Algo (gr. x; lat. aliquid-, ingl. someth in g ; f ranc. quelque citse; alem . E tw a s ;
ital. qualcosa). Un objeto indeterm ina
do. Dice W olff: "A. es aquello a lo
que responde una nocin d eterm inada
( O nt., 59), lo que significa que es
aquello a lo que corresponde una nocin
que no incluye contradiccin. Baumgarten se vale de este ltim o rasgo para
definir el A. (M et., 8 ). Y K ant deca:
"La realidad es A., la negacin no es
n ad a ( C rt. R. Pura, Anal, de los Princ.,
N ota a las anfibolas de los conceptos
de la reflexin). Y H egel: "El ser de
term inado, reflejo en s en este carcter
suyo, es lo que existe, A." (Ene., 90).
El concepto se usa actualm ente en la
lgica. Vase c u a n t if ic a d o r .

la (x), o sea, corresponde a la disyun


cin "/ (a) o f ( b ) o f ( c ) o .. . . De donde
si / ( x ) es un predicado, equivale a la
frm ula habitual "algn x es / o tam
bin "algunos x son f" de la lgica tra
dicional. Ya en los Analticos de Aris
tteles, (por lo com n en el dativo
vi en la frm ula A B ,
"A es inherente a algn B ) es usado
con este preciso valor, como signo de
la proposicin particu lar afirm ativa.
En el latn medieval, al volver a e n tra r
como form a norm al de proposicin la
frm ula hom o currit, el ' griego, que
ya en Aristteles se refera siem pre al
sujeto lgico de la proposicin, fue
traducido con el adjetivo aliquis y se
hizo concordar gram aticalm ente con el
sujeto (as aliquis homo currit, pero
aliqui hom ines currunt, si bien en l
gica las dos form as resulten perfecta
m ente sinnim as), de lo que resulta
nuestro "A. y "algunos". Sin embargo,
fue la lgica m edieval la que le reco
noci claram ente la funcin de opera
dor, esto es, de signo no significante
que slo tiene la tarea de m odificar
la denotacin del trm ino que sirve de
sujeto.
G. P.
A lg u n o s,

vase supra.

Alma (gr. ; lat. a n im a ; ingl. so u l;


franc. m e\ alem. S e e le ; ?tal. anim a).
En general, el principio de la vida,
de la sensibilidad y de las activida
des espirituales (e n te n d id a s y clasi
ficadas en la form a que fuere), en
cuanto constituye una cantidad por s
o sustancia. E sta ltim a nota es im por
tante, porque el uso de la nocin de
A. se halla condicionado por el reco
nocim iento de que cierto conjunto de
operaciones o de sucesos, precisam ente
los denom inados "psquicos" o "espiri
tu ales son las m anifestaciones de un
principio autnomo, irreducible por su
originalidad a otras fealidades, si bien
est en relacin con ellas. El hecho de
que el alm a sea incorprea o que tenga
la m ism a constitucin de las cosas
corpreas, es un problem a de m enor
im portancia, ya que la solucin m ate
rialista est a m enudo igualm ente fun
dada, lo m ism o que su opuesta, en el
reconocim iento del A. como sustancia.
E sta fundam ental significacin del alma
la considera, la m ayora de las veces.

(ingl. algorism ; franc. algo


rithme-, alem. Algorithm us). Cualquier
procedim iento de clculo. El trm ino
se deriva del nom bre del au to r rabe
del tratad o que introdujo en Europa,
en el siglo ix, la num eracin decimal
y, al principio, designaba los procedi
m ientos del clculo aritm tico. Ms
tard e se generaliz, de modo que abarca
todo procedim iento de clculo.
A lgoritm o

(ingl. som e; franc. quelque-,


alem. einige; ital. quatche). En la l
gica contem pornea, "A." o "algunos es
un operador de campo, en el cual el
smbolo m s usado es "( x ) , por ejem
plo, en frm ulas como " ( t l x ) . f (x)",
que se lee "existe por lo menos un x
tal que f ( x ) es verdadero. Ello co
rresponde a una sum a o disyuncin lgi
ca que obra en el cam po de validez de

A lgu n o

33

Alma
como su stancia, entendindose precisa
m ente con este trm ino una realidad
por s m ism a, o sea, que existe inde
pendientem ente de las dem s (vase
sustancia ). El reconocim iento de la rea
lidad-A. parece d ar slido fundam ento
a los valores relacionados con las acti
vidades espirituales hum anas, que, sin
ella, pareceran quedar suspendidos de
la nada, por lo que la m ayor parte
de las teoras filosficas tradicionales
consideran la sustancialidad del alma
como una garanta de la estabilidad y
perm anencia de dichos valores. Tal ga
ran ta se refuerza a veces por la creen
cia de que el A. es, en el m undo, la
realidad m s alta y ltim a y, en oca
siones, el principio m ism o que ordena
y gobierna al m undo. D adas estas ca
ractersticas de la nocin del trm ino,
la historia filosfica del m ism o es un
tanto m ontona, porque la reiteracin
de la realidad del A. se nos presenta, de
preferencia, en trm inos de los concep
tos que cada filsofo usa p ara definir
la realidad m ism a. As, por ejemplo,
para Anaxmenes (F r. 2, Diels), lo m is
m o que para Digenes de Apolonia
(F r. 5, Diels), el A. es aire, pues ambos
ven en el aire el principio de las c o sas;
para los pitagricos (Arist., Pol., V III,
5, 1340b 19) es arm ona, ya que con
sideran la e stru c tu ra m ism a del cosmos
como la arm ona expresada en nm e
ros; es fuego para H erclito (F r. 36,
Diels) que ve en el fuego el principio
universal; para Dem crito se halla for
m ada por tom os esfricos, que pueden
pen etrar fcilm ente en el cuerpo y
m overlo (Arist., De an., I, 2, 404, 1) y
as sucesivam ente. Es probable que Pla
tn no hiciera m s que expresar un
pensam iento explcito en estas d eter
m inaciones, al afirm ar que el A. se
mueve por s. Precisam ente le sirvi
para definir el A.: "Todo cuerpo que
desde fuera sea movido es inanim ado;
al contrario, todo cuerpo que de dentro
se m ueva de por s y p ara s ser ani
m ado ; que tal es la naturaleza m ism a
del alm a" ( Fedro, 245 d). El A. es, por
lo tanto, la causa de la vida ( C rat.,
399 d) y en consecuencia es inm ortal, ya
que la vida constituye su m ism a esen
cia (Fed., 105 d ss.). P or m edio de estas
determ inaciones Platn distingua, pre
cisam ente, entre la realidad del A., sim
ple, incorprea, que se mueve por s
34

m ism a, que vive y da vida, y la realidad


corprea, que tiene caracteres opuestos.
Y estas determ inaciones hubieron de
servir de base a todos los ulteriores
tratam ientos filosficos del alma.
E n tre ellos, es el de Aristteles el
de m ayor im portancia, porque las de
term inaciones que Aristteles atribuye
al ser psquico, de acuerdo con su con
cepto sobre el ser, habran de servir, por
m ucho tiempo, como modelo de buena
parte de las doctrinas acerca del alma.
Segn Aristteles, el A. es la sustancia
del cuerpo. La define como "el acto
final ( entelequia) y prim ero de un cuer
po que tiene la vida en potencia. El A.
se halla respecto al cuerpo como el acto
de la visin respecto al rgano v isu a l:
constituye la realizacin de la capaci
dad, que es privativa de un cuerpo or
gnico. Como todo instrum ento tiene
su funcin, que es el acto o actividad
del in strum ento (como, por ejemplo, la
funcin del hacha al cortar), de tal m a
n era el organismo, en cuanto in stru
m ento, tiene la funcin de vivir y pen
sar, y el acto de esta funcin es el
A. (De an., II, 1, 412 a 10). Por lo tanto,
el alm a no es separable del cuerpo o
por lo menos no son separables del
cuerpo las partes del A. que constituyen
la actividad de las partes del cuerpo, ya
que nada im pide que sean separables
las partes del A. que no son actividad
del cuerpo (Ib id ., II, 2, 413 b 26). Como
acto o actividad, el A. es form a y co
mo form a es sustancia, en una de las
tres determ inaciones de la sustancia,
que puede ser form a, m ateria o el com
puesto de m ateria y form a. En efecto,
la m ateria es potencia, la form a es acto
y todo ser anim ado se halla compuesto
de am bas cosas; pero en tan to el cuerpo
no es el acto del A., el A. es la activi
dad de un cuerpo determ inado, es de
cir, la realizacin de la potencia que es
propia de este cuerpo; por lo que se pue
de decir que no existe ni sin cuerpo
ni como cuerpo {Ibid., 414 a 11).
E stas determ inaciones aristotlicas
constituyeron, por muchos siglos, el
proyecto total de la "psicologa del A..
Segn los diferentes intereses (metafsico, m oral, religioso) que han presi
dido el desarrollo de la psicologa, en
su h isto ria se ha insistido acerca de una
u o tra de las determ inaciones aristot
licas, las m s im portantes de las cuales

Alma
son: el A. como sustancia, o sea, reali
dad en el m s pleno sentido del trm i
no; y el A. como principio independien
te de operaciones, o sea, causa. La
finalidad de estas determ inaciones es
garantizar un apoyo slido a las activi
dades espirituales y, por tanto, a los va
lores producidos por tales actividades.
La segunda serie de determ inaciones
son las de la sim plicidad e indivisibi
lidad, cuya finalidad es garantizar la
im pasibilidad del A. respecto a las m u
taciones corpreas y, por m edio de la
corruptibilidad, su inm ortalidad. La ter
cera determ inacin im portante es su
relacin con el cuerpo, definida por
A ristteles como relacin de la form a
con la m ateria, del acto con la poten
cia. La prim era determ inacin no es
negada ni aun por los m aterialistas.
Epicuro, que concibe el A. como com
puesta de pequeas partculas sutiles,
difusas por todo el cuerpo, como un
soplo clido, cree, no obstante, que el
A. tiene la capacidad causal de las sen
saciones, capacidad preparada por el
cuerpo y de la que ste participa, pero
que en cierta m edida es independiente
del cuerpo mismo, ya que cuando el A.
se separa de l, el cuerpo no tiene ya
sensibilidad (Ep. a Erod., 63ss.). De
tal m anera, el A. no es simple ni inm or
tal (se disuelve en sus partculas con
la m u erte del cuerpo); pero es, sin
embargo, una realidad en s m ism a,
dotada de capacidad causal propia, in
dispensable a la vida m ism a del cuer
po. De m an era anloga, los estoicos
sostienen que el A. es u n soplo congnito a nosotros; como tal es cuerpo,
porque si no lo fuera no podra unirse
al cuerpo ni separarse de l, pero puede
ser, no obstante, inm ortal, de la m ism a
m anera que el A. del mundo, que es
inm ortal, de la que form an parte las
de los seres anim ados y las A. de los sa
bios (Dig. L., VII, 156-57). En este
caso la corporeidad del A. no le quita
la sim plicidad ni la in m o rta lid a d ; como
tam poco se las quita en la concepcin
de Tertuliano, que tam bin la consi
dera como un soplo o flatus de Dios y,
por lo tanto, generada, corprea e in
m ortal (De an., 8ss.).
La aceptacin casi universal de la
doctrina aristotlica del A. tiene una
excepcin en Plotino. Plotino critica de
igual m anera la doctrina que afirm a

que el A. es cuerpo y la que sostie


ne que el A. es form a del cuerpo (Erm
IV, 7, 2 ss.; IV, 7, 8, 5). El m otivo es
uno solo: Plotino no quiere que el A.
tenga ningn nexo con el cuerpo y su
nica preocupacin es la de definir la
realidad justo en trm inos de su depen
dencia del cuerpo y de todas las de
term inaciones corpreas. Por consi
guiente, Plotino acenta los caracteres
divinos del A. y, por lo tanto, su uni
dad, indivisibilidad, ingenerabilidad e
incorruptibilidad, caracteres negativos
todos ellos, como son, por lo dems,
caracteres negativos los que Plotino
atribuye a Dios. Pero cul es el camino
de acceso a la realidad del A. as en
tendida? Plotino responde que para exa
m inar la naturaleza de una cosa es
necesario considerar la cosa en su pure
za, porque todo lo agregado a la cosa
m ism a es un obstculo para su cono
cim iento. Por consiguiente, para exami
n a r lo que es el alm a, es necesario
quitarle todo lo que le sea extrao, es
decir, es necesario m irarse a uno m ism o
y retirarse a la propia interioridad. De
tal modo, la nocin de conciencia, en
tendida como introspeccin o replegam iento sobre s, o reflexin interior, co
mienza, por obra de Plotino, teniendo
su m ejor expresin en la nocin del A.,
ya que el A. m ism a queda reducida al
m ovim iento de la introspe cin. La
sabidura y la ju sticia dice Plotino
no se pueden ver saliendo del A.; el A.
ve estas cosas en s m ism a, en su re
flexin sobre s m ism a; en su prim er
estado las ve en s como estatuas que
el tiempo h a enm ohecido y que ella
limpia. Es como si se tra ta ra de un
oro que tuviera un A. y se liberara del
fango que lo cubriese; al principio, en
su ignorancia de s, no se vera como
oro, pero luego se adm irara a s m is
mo, al verse aislado, y no deseara te
n er o tra belleza extraa, sino que sera
tanto m s fuerte cuanto m s se lo
d ejara librado a s m ism o (E n n ., IV,
7, 10). E stas palabras de Plotino abren
las puertas a la o tra alternativa de la
doctrina del A., o sea, aquella por la cual
term in ara siendo sustituida por el con
cepto de conciencia. Aqu el recogerse
en s mismo, el abandonarse a s m is
mo, la m irada a la propia interioridad,
la actitud de reflexionar sobre s m is
mo, resultan expresiones que sirven
35

Alma
para definir un tipo de investigacin
que prescinde com pletam ente del cuer
po y, por lo tanto, tam bin de aquello
con lo que el cuerpo nos pone en rela
cin, o sea de las cosas y los dem s
hombres (Ib id ., V, 3, 1-2).
Los neoplatnicos y los Padres de la
Iglesia oriental repiten las determ ina
ciones n eoplatnicas: la inm aterialidad
y la unidad del A. son los caracteres
fundam entales que le reconocen Por
firio (Stob., Ecl., I, 818) y Proclo (I n s t.
theol., 15) como tam bin San Gregorio
de Nisa (De an. et resur., pp. 98 ss.).
Pero es, sobre todo, San Agustn quien
recoge la herencia del neoplatonism o
y la trasm ite al m undo cristiano, con
el reconocim iento de la interioridad
espiritual como cam ino privilegiado de
acceso a la propia realidad del alm a.
Este cam ino de acceso es la expe
riencia interior, la reflexin acerca de
la propia interioridad, la "confesin
como reconocim iento de la propia re a
lidad n tim a : en una palabra, lo que
en m oderno lenguaje se denom ina con
ciencia (vase). En los Soliloquios
(I, 2) San Agustn declara que no desea
conocer o tra cosa aparte de "Dios y
el A.". Pero Dios y el A. no requieren,
para l, dos investigaciones paralelas o
de algn m odo diferentes, porque Dios
se halla en el A. y se revela en la m s
reposada n terioridad del A. misma.
"No salgas de ti, re to m a a ti mismo, en
el in terio r del hom bre habita la ver
d ad ; y si encontraras cam biante tu na
turaleza, tam bin trasciendes t m ism o
(De vera re., 39). E sta actitud, que
dom ina toda la bsqueda agustiniana,
debera d ar frutos m s tarde, com en
zando por la escolstica tarda. Pero la
escolstica est dom inada en su con
ju n to por la doctrina aristotlica del
A., que se vuelve a proponer en los
mism os trm inos a p a rtir de Scoto Ergena (De divis. nat., II, 23) hasta Duns
Scoto (Op. ., IV, 43, q. 2), quien se
lim ita a agregar que puesto que el A.
es la form a del cuerpo, segn deca
Aristteles, no puede subsistir al des
truirse el cuerpo y, por lo tanto, la
inm ortalidad es slo m ateria de fe. Las
m ism as notas de Santo Toms (S . Th.
I, q. 75; C. Geni., II, 7 9ss.) no agrega
ron nada a la doctrina aristotlica del
A., a no ser la m ayor insistencia acerca
de la independencia del A. respecto al

cuerpo, con el fin de garantizar su in


m ortalidad. La nica innovacin que
presenta la escolstica agustiniana fren
te a esta teora, y en contraste con la
direccin aristotlico-tom ista de la pro
pia escolstica, concierne a la relacin
entre A. y cu erp o : la adm isin de una
form a corporeitatis inherente al cuer
po como tal, con anterioridad a su
unin con el A. y que lo predispone a
tal unin. La form a corporeitatis es
la realidad que posee el cuerpo hum ano
como cuerpo orgnico, independiente
m ente de su unin con el A. (Duns
Scoto, Op. ., IV, 11, q. 3; Occam,
Quodl., II, q. 10). E sta adm isin se halla
ligada al reconocim iento de que la m a
teria en general no es pura potencia,
sino que posee, ya como m ateria, cierta
realidad actual que es precisam ente la
form a corporeitatis. Vase a g u s t in is m o .
Pero la escolstica del siglo xiv nos
ofrece, con Occam, una innovacin muy
radical, la duda acerca de la realidad
del A. intelectiva. En efecto, dice Oc
cam (Quodl., I, q. 10) que por A. inte
lectiva se entiende "una form a inm a
terial e incorruptible que est en su
to talidad en la totalidad del cuerpo y
la totalidad en cada parte, y no es posi
ble conocer con evidencia, ni por la
razn ni por la experiencia, que seme
ja n te A. sea form a del cuerpo y que el
entendim iento sea propio de tal sus
tan cia. Las razones que se pueden
aducir para la dem ostracin de tal for
m a son, por lo dems, d u d o sas; y en
cuanto a la experiencia, todo lo que
experim entam os son la inteleccin, la
volicin, etc., operaciones que bien pue
den ser propias de una "form a extensa,
generada y corruptible, o sea del cuer
po mismo. Occam relega a m ateria de
fe, por lo tanto, no solam ente la inm or
talidad del A. (com o ya lo haba di
cho Duns Scoto), sino aun la propia
realidad extensa del alm a intelectiva,
como supuesto sujeto de operaciones
espirituales, de las que tenem os expe
riencia. E sta negacin se hace, precisa
m ente, a base de la experiencia que se
tiene de los propios actos espirituales
(intelectivos y volitivos), experiencia
que, para Occam, es un conocimiento
intuitivo de naturaleza espiritual (cognitio intuitiva intellectiva) por el cual
se h allan inm ediatam ente presentes los
actos o las operaciones espirituales, en
36

Alma
sus singularidades y en sus relaciones
recprocas (In Setit., prl. q. 1; Quodl.,
I, q. 14; II, q. 12). M ediante estas notas
se introdujo en la historia de la filo
sofa el concepto de una experiencia
interna, diferente de la experiencia sen
sible o externa, en tan to que se pona
en duda la realidad a la que tal expe
riencia deba d ar acceso, o sea la rea
lidad del A. La experiencia in tern a se
convertira con Descartes en el punto
de partida de la filosofa m oderna.
La nocin del A. como sustancia so
brevivi a la crisis del R enacim iento.
Ni el m aterialism o de Telesio ni el de
Hobbes fueron verdaderas y propias ne
gaciones de la sustancialidad del alm a.
Telesio adm ite una sustancia intelecti
va, d irectam ente creada e infundida
por Dios en el hom bre, slo p ara ex
plicar la vida religiosa del hom bre, su
aspiracin a la trascendencia (De rer.
nat., V, 2), pero considera el m ism o
"espritu anim al del que se vale para
explicar la sensibilidad, la inteligencia
y tam bin la vida m oral del hombre,
aun siendo de naturaleza corprea y
producido por el semen, como realidad
en s, como "sustancia (Ibid., V, 10).
En cuanto a Hobbes, declara ilegtim o
el paso, form ulado por Descartes, de la
proposicin Yo soy u n a cosa que pien
sa, que es indubitable, a la proposicin
"Yo soy una sustancia pensante, ya
que no es necesario que la cosa que
piensa sea pensam iento, pues puede ser
el cuerpo m ism o ( I I I Objections, 2).
La interpretacin m aterialista del A. no
niega que sea una "cosa, es decir, una
realidad.
Por lo que se refiere a la nocin de
alm a en el m undo moderno, el des
arrollo decisivo se debe a Descartes, en
cuya doctrina la reafirm acin de la rea
lidad del A. se une al reconocim iento
de un privilegiado cam ino de acceso a
tal realidad. E ste cam ino de acceso es
el pensam iento o, m ejo r dicho, la con
ciencia (vase). El cogito ergo sum
revela en form a evidente, segn Des
cartes, la sustancia pensante, o sea,
revela "un ser cuya existencia es m s
conocida que la de los dem s, de m ane
ra que puede servir como principio
para conocerlos (L ett. a Clercelier, en
Oeuvres, IV, 443). Ahora bien, el cogito
com prende "todo lo que est en m y
de lo cual soy inm ediatam ente cons
37

ciente ( II Rp., def. I), o sea dudar,


com prender, concebir, afirm ar, negar,
querer, no querer, im aginar, sentir, etc.
De tal m anera, la conciencia es una
va de acceso privilegiada, segura de
ser absolutam ente indubitable, a una
realidad, la sustancia A., que a su vez
resulta privilegiada, porque puede ser
vir como principio para conocer las
otras realidades. La m ism a conciencia
es, por lo dems, en cuanto es testi
monio del carcter pasivo de la facul
tad sensible, lo que hace pensar en una
sustancia o realidad diferente del A. y
que acta sobre ella, o sea, en una sus
tancia corprea o extensa que, luego,
hace cierta el principio de la veracidad
divina. De tal m anera, Descartes ha
determ inado el desarrollo subjetivista
de la interpretacin del A. como sus
tancia. Los atributos tradicionales del
A., tales como la sim plicidad, la in
destructibilidad, la unidad, etc., subsis
ten. Pero el cam ino de acceso a la
realidad del A. tiene el privilegio de
ser el m s cierto, porque posee la cer
teza del cogito. Con referencia a esta
certeza, la de las otras cosas, o sea la
de las sustancias extensas, resulta se
cundaria y derivada, por ser precisa
m ente m ediata de la conciencia. Ahora
bien, este planteam iento es el que do
m ina en todas las doctrinas m odernas.
Spinoza y Leibniz traducen ei concepto
cartesiano del A. a trm inos de su con
cepto de realidad. P ara Spinoza, el A. es
"la idea de una cosa singular existente
en acto (Eth., II, 11), o sea, la con
ciencia correlativa a un cuerpo orgni
co. No se puede decir que el A. sea
sustancia, porque la sustancia es una
sola y es Dios. Pero como idea, el A. es
p arte del entendim iento divino infini
to, es decir, es una m anifestacin
necesaria de la sustancia divina (Ibid.,
II, 9) y por lo tanto es eterna (Ibid., V,
23). P ara Leibniz el alm a es una sustan
cia espiritual, una m nada que, como un
espejo, representa en s la totalidad del
mundo, pero en s m ism a es simple, o
sea, sin parte e indivisible (Manad.,
1, 56). A diferencia de las otras m na
das, que son los tom os espirituales
que componen todas las cosas del uni
verso (com prendidas las corpreas), el
A. es espritu, esto es, razn, en cuanto
posee las verdades necesarias y puede,
de tal m anera, elevarse a los actos

Alma
reflexivos que constituyen los objetos
principales de nuestros razonam ientos
( Theod., pref.; Manad., 30). Pero se
tra ta de una diferencia de grado, m s
que de calidad: el A. es solam ente una
m nada m s activa y perfecta, en la
cual las apercepciones, o sea las percep
ciones claras y distintas, tienen una
parte m ayor fren te a las pequeas per
cepciones o percepciores oscuras y con
fusas. La doctrina de Leibniz represen
ta, de tal m anera, una reduccin al
lm ite, en el sentido espiritual, del prin
cipio cartesiano que daba privilegio a
la conciencia. La psicologa racio n al
de Wolff, que fue objeto especfico de
la crtica de Kant, no es m s que la
expresin sistem tica de la doctrina
de Leibniz.
A p a rtir de Descartes, el concepto de
"conciencia, o sea de to talidad o m un
do de la experiencia interna, va gra
dualm ente obteniendo la prim aca en
el concepto tradicional de A. Ya Des
cartes y Leibniz, aun refirindose a
las determ inaciones del A. como sus
tancia, acaban por in te rp re ta r a su
m odo la nocin de sustancia: la reali
dad que ellos atribuyen al A. es la
revelada y testim oniada por los actos,
o por el acto fundam ental de la con
ciencia como pensam iento, apercepcin,
etctera. Locke, que consideraba que
"nos es desconocida la sustancia del
espritu (como, por lo dem s, la del cuer
po) (Essay, II, 23, 30), ha estim ado
cierta, de m anera privilegiada, la con
ciencia que el hom bre tiene de su pro
pia existencia, atribuyndola a un "co
nocim iento in tuitivo que no es m s
que la conciencia de los propios actos
espirituales (Ibid., IV, 9, 3). Por lo de
ms, Locke ha reconocido en la expe
riencia in tern a o reflexin, una de las
fuentes del conocim iento y la ha con
siderado como "la percepcin de las
operaciones interiores de n u estra pro
pia m ente al estar ocupada en las ideas
que tiene. Tales operaciones son la
percepcin, pensam iento, duda, creen
cia, razonam iento, conocim iento, volun
tad, etc., o sea, por lo general, todas
las diferentes actividades de nuestra
propia m e n te ... de que se tiene con
ciencia. "E sta fuente de origen de ideas
agrega Locke la tiene todo hom bre
en s m ism o; y aunque no es un sen
tido, ya que no tiene nada que ver con

objetos externos, con todo, se parece


m ucho y puede llam rsele con propie
dad sentido interno" (Ibid., II, 1, 4).
Con esto Locke ha adm itido dos cam i
nos de acceso, paralelos e independien
tes, a dos realidades que se presuponen
independientes y paralelas, o sea el
cuerpo y el alma. H um e no h a presu
puesto la distincin de estas dos rea
lidades ni, consecuentem ente, ha adm i
tido la distincin entre los dos caminos
de acceso respectivos. La realidad sus
tancial, ya sea de las cosas m ateriales
como la del A. o del yo, es una cons
truccin ficticia, que tom a el principio
de las relaciones de sem ejanza y de
causalidad de las percepciones que exis
ten en tre ellos (Treatise, I, 4, 2 y 6;
Inq. Cae. Underst., X II, 1). Pero los
ingredientes elem entales de dichas cons
trucciones, ingredientes que constituyen
el nico dato cierto de la experiencia,
estn constituidos por impresiones y
por ideas y, por lo tanto, son sum inis
trados por la experiencia intern a o
conciencia. De tal m anera, m ientras
H um e realiza la demolicin escptica
de la nocin de A. como realidad o
sustancia, contribuye, en igual m edida,
al establecim iento de la suprem aca
de la conciencia, cuyos datos se reco
nocen como los nicos elem entos cier
tos del conocim iento humano.
La rivalidad entre las dos nociones de
A. y de conciencia llega a su punto cul
m inante en la crtica que K ant form ula
a la psicologa racional, esto es, a la
nocin de A. en sus atributos tradicio
nales de sustancialidad, sim plicidad,
unidad y posibilidad de relaciones con
el cuerpo (Crt. R. Pura, Dial, trasc.,
Paralogism os de la razn pura). La
crtica kantiana afirm a que toda la psi
cologa racional se funda en un "para
logismo", o sea en un erro r form al de
razonam iento o en un "equvoco", en
el sentido de tom ar como objeto de co
nocim iento, al cual se aplica la catego
ra de sustancia, el Yo pienso, que
es simple "conciencia y que constituye
la p rim era condicin del uso m ism o de
las categoras. "La unidad de la con
ciencia dice K ant que sirve de
fundam ento de las categoras, es tom a
da aqu por intuicin del sujeto, tom ado
como objeto y al que se aplica la cate
gora de sustancia. Es necesario obser
var que la conciencia a que hace refe'
38

Alma
rencia K ant es la expresada por la
proposicin em prica Yo pienso, que
contiene en s la proposicin "Yo exis
to (Ib id ., Impugnacin al argum ento
de M endelssohn, nota) y, por lo tanto,
la conciencia de la propia experiencia
como determ inante, a travs de un con
tenido em prico dado, o sea, como
"espontaneidad intelectual que no pue
de obrar sino sobre u n m aterial sum i
nistrado por la experiencia. Es, por lo
tanto, diferente del conocim iento de s
mismo, el cual, como todo otro conoci
miento, es posible slo m ediante la
aplicacin de las categoras a un con
tenido em prico y es, por lo tanto, tam
bin conocim iento fenom nico" {Ibid..,
Analtica de los conceptos, 25). De
tal m anera la crtica k antiana a la
psicologa racional y al concepto de A.,
que constituye su eje, consiste en decla
ra r ilegtim a la transform acin de la
conciencia en sustancia y, por lo tanto,
en la elim inacin de la nocin m is
m a de A. como realidad subsistente
por s m ism a.
En cierto sentido esta crtica ha
sido decisiva en la historia de la filo
sofa, no por el hecho de que los fil
sofos dejaran de hablar del A. en algn
sentido, sino porque ese tipo o especie
de realidad que al A. se atribuye, es
entendido en trm inos de conciencia, a
p a rtir de K ant e incluso reducido, a m e
nudo, a la conciencia m ism a. E sta in
versin de la relacin entre el A. y
la conciencia, m ediante la cual la con
ciencia, como cam ino de acceso a la
realidad-A. se transform a en esta m is
m a realidad, resulta evidente asim ism o
en las dos grandes corrientes de la
filosofa del siglo xix, el idealism o y
el positivismo. Hegel, por ejemplo, con
sidera al A. como el prim er grado del
desarrollo del E spritu, que es la con
ciencia en su grado m s alto, esto
es, conciencia de s y la configura como
"E spritu subjetivo, o sea, como el es
pritu en el aspecto de su individuali
dad : "E n el A. se despierta la concien
cia; la conciencia se da como razn
que se despierta inm ediatam ente al co
nocim iento de s; y la razn, m ediante
su actividad, se libera hacindose obje
tividad, conciencia de su objeto {Ene.,
387). El prim ero de estos m om entos, o
sea el despertar de la conciencia, es
el A. Hegel le reconoce las caracte

rsticas tradicionales (sustancialidad,


inm aterialidad), pero en el sentido de
que estas caractersticas puedan ser
referidas a la conciencia. "E l A. nos
dice no es inm aterial solam ente por
s, sino que es la inm aterialidad uni
versal de la naturaleza, su simple vida
ideal. Es la sustancia y, por lo tanto,
el fundam ento absoluto de toda par
ticularidad o individualizacin del es
pritu, de m odo que el espritu tiene en
el A. la totalidad de la m ateria de su
determ inacin y el A. contina siendo
la idealidad idntica y predom inante de
sta. Pero en tal determ inacin todava
abstracta, el A. es solam ente el sueo
del espritu, el nous pasivo de Arist
teles, que bajo el aspecto de la posibi
lidad, es todo {Ibid., 389). E n otros
trm inos, que el A. sea inm aterial sig
nifica solam ente que la m ateria no exis
te porque "la verdad de la m ateria es
el espritu ; y que el A. sea sustancia
slo significa que el espritu es tam bin
individualidad, o sea conciencia indivi
dual. Las determ inaciones tradicionales
son conducidas aqu a significaciones
diferentes, condicionadas por la reduc
cin del A. a la prim era fase del esp
ritu consciente.
Por otro lado, y con o tra intencin,
el positivismo efectuaba la m ism a re
duccin del A. a la conciencia, adop
tando y continuando la doctrina del
em pirism o clsico y especialm ente la
de Hume. La intencin, aqu, era pre
p arar y fu n d ar una "ciencia" de los
hechos psquicos que tuviera el m ism o
rigor que la ciencia de la naturaleza.
En esta direccin el trm ino "A. apa
rece ya como impropio y a m enudo es
sustituido por el de espritu o m ente
(vase); y, en este sentido, dice S tu art
Mili, por ejemplo, que el espritu ( m in d )
es la "serie de nuestras sensaciones,
las cuales, adems, poseen "una infinita
posibilidad de sen tir (E xam ination of
H am iltons Philosophy, pp. 242 ss.) o, en
trm inos m s simples, "lo que siente
(Logic, VI, IV, 1). Los "fenmenos ps
quicos o los estados de conciencia,
que se explican m ediante las diferentes
asociaciones de sus elem entos m s sim
ples (vase asociacionismo ), constituyen
el objeto de la psicologa. Tal psico
loga sin A. preside los comienzos de
la psicologa cientfica y fue bandera
polm ica para elim inar del campo la

39

Alma bella
nocin tradicional del A. como sus
tancia.
El trm ino fue y an es usado para
indicar el conjunto de las experiencias
psquicas, al ser recogidas en una uni
dad. As lo entendi W undt ( Logik, II,
pp. 245 ss.), que com prendi el trm ino
unidad como unidad de la conciencia.
Y as lo entiende tam bin Dewey: "E n
conclusin, se puede afirm ar que cuan
do la palabra A. queda libre de todas
las huellas del anim ism o m aterialista
tradicional, denota las cualidades de las
actividades psicofsicas en la m edida
en que estn organizadas en una uni
dad. Ciertos cuerpos tienen alm as en la
m ism a form a destacada y patente en
que otros tienen fragancia, color y soli
dez. .. Decir con nfasis de una persona
p articu lar que tiene A. o m ucha A. no
es proferir u n a vulgaridad aplicable por
igual a todos los seres hum anos. Es ex
presar la conviccin de que el hom bre
o la m u jer en cuestin tiene en alto
grado las cualidades propias de capa
cidad de participar sensitiva, rica y
coordinadam ente en todas las situa
ciones de la vida. Igualm ente tienen
A. ciertas obras de arte, m usicales, po
ticas, pictricas, arquitectnicas, m ien
tras que otras son m uertas, m ecnicas
( Experience and Nature, pp. 293 ss.;
trad. esp .; La experiencia y la N atura
leza, Mxico, 1958, F. C. E.). Pero el
A. en este sentido ya no es "un habi
tante del cuerpo"; designa un conjunto
de capacidades o de posibilidades, de
las cuales cada hom bre en particu lar
o cada cosa participa m s o menos.
La ltim a crtica a la nocin de A. es la
form ulada por Ryle ( Concept o f Mind,
1949) que ha bautizado a la concepcin
del A. que rem onta a Descartes, como
"espectro en la m quina". En realidad
la nocin es m ucho m s antigua, segn
se ha visto, y debe su fuerza, m s que
a su capacidad explicativa, a la garan
ta que otorga o parece otorgar a de
term inados valores. Ryle piensa que la
nocin es fru to de un e rro r categorial,
que considera que los hechos de la vida
m ental pertenecen a u n tipo de catego
ra (o clase de tipos o categoras) l
gica (o sem ntica) diferente de la cate
gora a la que pertenecen. Tal e rro r es
parecido al que com ete la persona
que, luego de haber visitado las aulas,
laboratorios, bibliotecas, museos, ofici
40

nas, etc., que constituyen una uni


versidad se preguntara qu es una
universidad y dnde tiene su sede.
La universidad no es una unidad que
se agregue a los organism os o a los
miem bros que la constituyen y que po
sea, por lo tanto, una realidad aparte
de tales organism os o miembros. De la
m ism a m anera el A. no tiene realidad
fuera de las m anifestaciones singulares,
de los com portam ientos particulares su
periores que la palabra designa en su
conjunto.
En conclusin, aun antes de esta lti
m a condena, la nocin tradicional del
A. como una especie de realidad en s,
principio y fundam ento de los hechos
denom inados psquicos o m entales, ha
ba sido abandonada y reducida a la
nocin de una unidad funcional o de
una especie de coordinacin y de sn
tesis entre tales hechos. Pero bajo esta
form a, la nocin nos rem ite a la no
cin de conciencia (vase).
Alma bella (gr. ; franc. belle
ame-, alem. schne Seete). La expre
sin tiene origen m stico. Ya Plotino
hablaba del A. bella, que es el A. que
retorna a s m ism a o es s m ism a
( En n ., V, 8, 13), recordando quiz a "la
belleza en las alm as de la que hablaba
Platn refirindose a la form a de be
lleza superior a la belleza corporal
( Conv., 210 b). La expresin se encuen
tra m s adelante en los m sticos es
paoles del siglo xvi. Una expresin
equivalente (Beauty o f the H eart) y la
m ism a expresin ( belle am e) se en
cu entran en Shaftesbury y en La nueva
Elosa (1761) de Rousseau, respectiva
m ente. Pero en su significacin espe
cfica, la expresin fue usada por vez
prim era por Friedrich Schiller para in
dicar el ideal de un A. no slo virtuo
sa (esto es, cuya voluntad se halle
determ inada por el deber), sino "gra
ciosa, en el sentido de que en ella la
sensibilidad concuerde espontneam en
te con la ley moral. "Se denom ina A.
bella dice Schiller aquella en la que
el sentim iento m oral ha term inado por
asegurarse todas las afecciones del
hombre, al punto de poder abandonar
sin tem or a la sensibilidad la direccin
de la voluntad, sin correr nunca el
riesgo de hallarse en desacuerdo con
las decisiones de s ta ... Un A. bella

Alma del mundo


no tiene m s m rito que el de existir.
Con facilidad, como si el instinto eli
giera por ella, ejecuta los deberes ms
penosos para la hum anidad, y el sacri
ficio m s heroico que arran ca al ins
tin to n a tu ra l aparece como libre efecto
de tal in stin to (W erke ["O bras], ed.
Karpeles, XI, 202. Cf. Pareyson, L estetica dell'Idealism o tedesco, pp. 239 ss.).
K ant no rechaz resueltam ente este
concepto de Schiller y, aun atenun
dolo, no neg que la v irtu d pudiese o
debiese estar acorde con la gracia
( Religin, I, obs. nota). Sin embargo, en
la Antropologa (I, 67) adopt la expre
sin A. bella entendiendo como tal, el
"punto central, en torno al cual el ju i
cio esttico recoge todas sus aprecia
ciones acerca del p lacer sensible, en
cuando ste puede unificarse con la
libertad del entendim iento. El concep
to adquiri gran im portancia en el ro
m anticism o. Hegel lo adopt en la Feno
menologa del espritu (VI, C, c ): el
A. bella es una conciencia que "vive
con ansia de em paar con la accin
y con el ser la honestidad de su inte
rio r ; que al no querer renunciar a su
refinada subjetividad se expresa slo
m ediante palabras y que, si desea ele
gir, se pierde en absoluta inconsisten
cia. Goethe dedica el VI libro de Los
aos de aprendizaje de W ilhelm M eister
a la "confesin de un A. bella, y la
haca hablar as: "Yo no recuerdo nin
guna o rden; nada se m e aparece bajo
figura de ley; es un im pulso el que me
gua, siem pre ju sto ; yo sigo librem ente
m is disposiciones y s tan poco de li
m itaciones como de arrepentim ientos.
El A. bella es una de las figuras tpicas
del rom anticism o: la encam acin de la
m oralidad, no como regla o deber, sino
como efusin del corazn o del instinto.
Scheler, aun dndose cuenta del deca
dentism o de esta nocin rom ntica,
cree, sin embargo, que la antigua
cuestin acerca de la relacin entre
el A. bella que quiere el deber ser
ideal y que lo realiza no como deber
sino por inclinacin, y el com porta
m iento por deber' al que K ant reduce
todo valor m oral, se resuelve en el sen
tido de que el A. bella no slo es de
parecido valor, sino que tiene un valor
superior ( Form alism us, p. 226). Pero
en el uso contem porneo la expresin
ha adquirido un significado irnico y de
41

burla, designando la actitud del que


vive satisfecho con su propia y presunta
perfeccin m oral, ignorando o descono
ciendo los problemas efectivos, las di
ficultades y las luchas que dificultan
el ejercicio de una actividad- m oral efi
caz. E ste viraje de apreciacin se debe
probablem ente a Nietzsche, quien en su
Genaloga de la moral (I, 10) descri
bi a los puros de corazn, a las A. be
llas que se envuelven poticam ente en
sus virtudes, como "hom bres del resen
tim iento en quienes vive un subterr
neo espritu de venganza contra los que
encarnan la riqueza y la potencia de
la vida. Vase r e s e n t im ie n t o .
(gr. ; Iat.
anona m undi; ingl. world-soul; franc.
am e du m onde; alem. W eltseele; ital.
anim a del m ondo). Nocin que por lo
com n se apoya en la cosmologa tra
dicional, que concibe al m undo como
"un gran anim al, dotado, por lo tan
to, de un A. propia. As describi Platn
al m undo en el Tim eo e im agin que el
dem iurgo haba construido y distribui
do geom tricam ente su alm a ( T im .,
34 b). La nocin fue adoptada por los
estoicos, que identificaron a Dios con
el m undo y lo concibieron como un
anim al inm ortal, racional, perfecto, in
teligente y feliz" (Dig. L., V II, 137).
P ara Plotino, el A. del m .ndo es la
segunda em anacin del Uno o Dios y
procede del E ntendim iento, que es la
prim era em anacin y que tam bin pro
cede del Uno. El A. universal ve por un
lado al entendim iento y por el otro
a las cosas inferiores o m ateriales que
ordena y gobierna (E n n ., V, 1, 2). En la
escolstica, el A. del m undo es identi
ficada a veces con el Espritu Santo.
As lo hicieron Abelardo ( Theot. Christ.,
I, 17) y algunos representantes de la
Escuela de C hartres, como Bernardo
Silvestre y Teodorico de C hartres. Du
ran te el Renacim iento esta doctrina fue
aceptada or Giordano Bruno, que con
sider a Dios como el entend;m iento
universal "que es la prim era y principal
facultad del A. del m undo, que es form a
universal de l [del m undo m ism o]
(De la causa, III). Fue aceptada en
general por todos los que adm itan la
validez de la m agia y que, por cierto,
constituyeron un gran nm ero (Cornelio Agripa, Paracelso, Fracastoro, CarA lm a d e l m u n d o

A lm a, p artes d e l
A ltern acin

dao, Campanella, etc.), ya que la


consideraban como la "sim pata univer
sal entre las cosas del m undo, que el
m ago utiliza para sus encantam ientos
y para sus acciones m ilagrosas. Schelling se sirvi del concepto del A. del
m undo ( Sobre el A. del m undo, 1798)
para dem ostrar la continuidad del m un
do orgnico y del inorgnico en un
todo que, a su vez, es un organism o
viviente. Hegel neg, en cambio, el "A.
m undial, ya que para l, el A. "tiene
su verdad efectiva slo como indivi
dualidad, subjetividad (Ene., 391).
Con el predom inio de la ciencia y de la
concepcin m ecnica del m undo, la no
cin de A. del m undo result inope
ran te por razones obvias.
A lm a, partes del,

vase FACULTADES.

Algico (ingl. algicat; franc. alogique;


alem. alogisch). 1) Lo m ism o que irra
cional.
2) Todo lo que no puede ser reducido
a un tipo p articu lar de racionalidad o
de lgica. El sustantivo algico h a sido
adoptado por Jaspers en este sentido:
"E n este punto nace u n a A. racional
( vernunftige Atogik), o sea el movi
m iento verdadero de la razn que logra
su finalidad solam ente quebrando la
lgica del entendim iento ( V ernunft
und E xistenz ["Razn y existencia],
1933, IV, 2, trad. ital., p. 128).
(gr. ; ingl. a ltera tio n ;
franc. attration; alem. Alteration, ital.
alterazione). Segn Aristteles, una de
las form as del cambio, ms precisa
m ente la de la categora de la cua
lidad : entendindose por cualidad no
solam ente la esencial a una sustancia
y expresada en la diferencia especfi
ca, sino la que una sustancia o realidad
recibe o padece (Fs., V, 2, 226 a 23 ss.).
En otros trm inos, la A. es para Arist
teles la adquisicin o la prdida de cua
lidades accidentales; como, por ejem
plo, hallarse ora en buena salud, ora
en m ala ( M et., V III, 1, 1042 a 36). Este
significado de cambio cualitativo ha
quedado en el uso filosfico de la pala
bra en cuestin, aun cuando no siem pre
se ha atenido a la lim itacin aristo
tlica que exclua de la A. las cualida
des esenciales.

A lteracin

42

A lterid ad (gr. ; lat. alteritas,


olletas, ingl. othem ess, franc- altrit,
alem. A nderheit; Anderssein, ital. alterita). El ser otro, el colocarse o
constituirse como otro. La A. es un
concepto m s restringido que el de di
versidad y m s am plio que el de dife
rencia. La diversidad puede ser, asi
mismo, puram ente num rica, lo que no
sucede con la A. (cf. Aristteles, Met.,
IV, 9, 1018 a 12). Por otro lado, la dife
rencia im plica siem pre la determ inacin
en la diversidad (vase diferencia ), en
tanto la A. no la implica. Aristteles
cree que la distincin de un gnero en
diferentes especies y la diferencia de es
tas especies en la unidad de un gnero,
im plica una A. inherente al gnero m is
mo, o' sea, una A. que diferencia al
gnero y lo hace intrnsecam ente dife
ren te (Met., X, 8, 1058 a 4ss.). Plotino
utiliz el concepto de A. para sealar
la diferencia en tre la unidad absoluta
del prim er Principio y el entendim iento,
que es la prim era em anacin de l;
siendo el entendim iento pensante y pen
sado al m ism o tiempo, entendim iento
en cuanto piensa, ente en cuanto es
pensado, se halla m arcado por la A.
adem s de la identidad (Enn., V, I,
4). Hegel se sirve del m ism o concepto
y en una m anera anloga para definir
la naturaleza con respecto a la Idea,
que es la totalidad racional de la rea
lidad. La naturaleza es "la idea en la
form a de ser otro (Anderssein)". De tal
m anera, es la negacin de s m ism a y
es exterior a s m ism a: de suerte que
la exterioridad constituye la determ i
nacin fundam ental de la naturaleza
(Ene., 274). Pero m s en general pue
de decirse que, segn Hegel, la A. acom
paa al desarrollo dialctico total de la
Idea, ya que es inherente al m om ento
negati\O, que es intrnseco a este des
arrollo. E n efecto, en cuanto se hallan
fuera del ser indeterm inado que tiene
como su negacin la pura nada, las
determ inaciones negativas de la Idea
resu ltan a su vez algo determ inado, o
sea, un "ser otro de aquello m ism o
que niegan. "La negacin no ya como
la nada abstracta, sino como un ser
determ inado y un algo es solam ente
form a para este algo, es un ser o tro
(Ene., 91).
A ltern acin ,

vase ALTERNATIVA.

A ltern ativa, p r o p o sic i n


A m b ien te

tra los del Estado. Comte, al igual que


todo el rom anticism o (vase), obedece
a la exigencia opuesta, que se afirm a
en el valor prem inente de la autoridad
estatal y, por lo tanto, s u , tic a pres
cribe pura y sim plem ente el sacrificio
del individuo. As, pues, no debe asom
brarnos que las doctrinas interesadas
en la defensa del individuo hayan con
siderado con hostilidad y desprecio a la
m oral del altruism o. Nietzsche, identi
ficando el am or hacia el prjim o con
el A., lo hace condenar por Z aratustra.
Vosotros vais hacia el prjim o huyen
do de vosotros m ism os y querris ha
cer de esto una v irtu d ; pero yo leo bien
a travs de vuestro A ... Vosotros no
A ltru ism o (ingl. a l t r u i s m ; franc. alsabis soportaros a vosotros m ism os y
truism e; alem. A ltruism us; i tal. altruis no os am is lo bastan te: y he aqu que
m o). El trm ino fue creado por Comte, queris seducir a vuestro prjim o in
en oposicin a egosm o (vase) para ducindolo al am or y haceros querer
designar la doctrina m oral del positi de su am or (Also sprach Zarathustra,
vismo. E n el Catecism o positivista cap. acerca del Amor del prjim o; trad.
(1852) Comte enunci la m xim a fun esp .: As hablaba Zaratustra, M adrid,
dam ental del A .: vivir para los otros. 1932). En un terreno m s objetivo y
E sta m xim a, segn sostiene Comte, no cientfico Scheler (Sym pathie, II, cap
es co n traria a todos los instintos del tulo I ; trad. esp.: Esencia y form as de
hom bre indistintam ente, ya que ste la simpata, Buenos Aires, 1942, Losada)
posee, ju n to a los instintos egostas, ha negado la identificacin (presupues
instintos sim patticos, que la educacin ta tam bin por N ietzsche) del A. y el
positivista puede desarrollar gradual am or. Scheler h a observado que los
m ente h a sta hacerlos predom inar sobre actos que se dirigen hacia los dems,
los otros. E n efecto, ya las relaciones en cuanto otros, no son siem pre nece
dom sticas y civiles tienden a contener sariam ente "am or. La envidia, la m al
los instintos personales, cuando stos dad, la alegra m aligna, se refieren
suscitan conflictos entre los diferentes igualm ente a los otros en cuanto tales.
individuos, y a prom over las inclina Un am or que hace com pleta abstraccin
ciones benvolas que se desarrollan es de s m ism o se apoya en un odio an
pontneam ente en todos los indivi m s prim itivo, o sea el odio hacia s
duos. El trm ino fue inm ediatam ente m ism o. "E l hacer abstraccin de s m is
aceptado por Spencer, en los Principios mo, el no poder soportar el coloquio
de psicologa (1870-72), quien cree que consigo mismo, son cosas que nada
la an ttesis en tre egosm o y A . se halla tienen que ver con el am or. En reali
destinada a desaparecer con la evolu dad la m xim a del A.: "vivir para
cin m oral, y h ar que la satisfaccin los o tro s, tom ada al pie de la letra,
de lo particu lar coincida cada vez m s h ara de todos los hom bres m edios para
con el bienestar y la felicidad de los un fin que no ex iste ; es, por lo tanto,
dem s (Data o f E thics, 46). Como es co n traria a uno de los teorem as m ejor
evidente, el fundam ento de la tica establecidos de la tica m oderna (y de
altru ista es naturalista, ya que apela la tica en general), o sea aquel que
a los instintos n atu rales que llevan al afirm a que el hom bre no debe nunca
individuo hacia los dem s y pretende ser considerado como un simple me
prom over el desarrollo de tales instin dio, sino que debe tener siem pre tam
tos. Su polo opuesto se halla en la tica bin valor de fin.
individualista del siglo xvm , en cuanto Amabimus, vase PURPREA.
es una tica que reivindica los valores
y los derechos del individuo contra A m b ien te (ingl. en viro n m en t; franc.
los de la sociedad y en p articu lar con- milieir, alem. M ittel). En el significado

( in g l. alternative proposition; franc. proposition altem a tive; alem. a lte r n a tiv e Proposi
tio n ) . Con e s te n o m b re se su e le
indicar, precisam ente, la proposicin
m olecular disyuntiva "p o q ("por lo
menos p es verdadero, por lo tan to si
no es verdadero p es verdadero q").
Pero a menudo, en uso no m uy rigu
roso, los com ponentes de la disyuntiva
m olecular se denom inan "alternativos,
uno respecto del otro. Parece que la
palabra alternatio, introducida por los
autores latinos p ara indicar la propo
sicin disyuntiva, proviene del lenguaje
jurdico.
G. P.

A ltern ativa, p r o p o sic i n

43

Ambiente
corriente del trm ino, el conjunto de
relaciones entre el m undo n atu ral y
los seres vivientes, que influye sobre
la vida y el com portam iento del propio
ser viviente. En este sentido la palabra
( m ilieu am biant) fue probablem ente in
troducida en el uso com n por el bi
logo Geoffroy St. H ilaire ( tudes p ro
gressives d'un naturaliste, 1835) y acep
tada y adoptada por Comte (Cours de
philosophie posilive, lee. 40, 13ss.).
E n los escritores antiguos encontram os
observaciones acerca de la influencia
de las condiciones fsicas, y especial
m ente del clim a, sobre la vida de los
anim ales en general y, en particular,
sobre la vida h u m a n a ; lo m ism o que
acerca de la vida poltica del hom bre
(cf. A ristteles, Pol., VII, 4, 7), obser
vaciones que luego han sido repetidas
en num erosas ocasiones. El m undo mo
derno debe a M ontesquieu (Libro XIV
de L Esprit des Lois, 1748) el principio,
que desarroll sistem ticam ente, de que
el carcter del espritu y las pasiones
del corazn son extrem adam ente dife
rentes en los diversos clim as y que, por
lo tanto, "las leyes deben corresponder
a la diferencia de estas pasiones y a la
diferencia de estos caracteres. El po
sitivism o del siglo xix atribuy al
A. fsico y biolgico el valor de causa
determ inante de todos los fenm enos
estrictam en te hum anos, desde la lite
ra tu ra h asta la poltica. La obra litera
ria y filosfica de Taine contribuy a
la difusin de esta tesis, segn la cual el
am biente fsico, biolgico y social de
term ina necesariam ente todos los pro
ductos y los valores hum anos y los
explica. En la Filosofa del arte (1865)
Taine afirm que la obra de arte es el
producto necesario del am biente y que,
en consecuencia, se puede deducir de
l no solam ente el desarrollo de las
form as generales de la im aginacin hu
m ana, sino tam bin la explicacin de
las variaciones de los estilos, las dife
rencias de las escuelas nacionales, y
hasta los caracteres generales de las
obras individuales. En el m undo con
temporneo, la nocin de A. perm anece
fundam entalm ente en las ciencias bio
lgicas, antropolgicas y sociolgicas,
pero se ha transform ado poco a poco
ya que la relacin entre el A. y el or
ganismo, el hom bre o el grupo social
44

no se entiende ya segn un esquema


mecnico, o sea como una relacin de
determ inism o causal absoluto. La ac
cin selectiva que el ser sobre el que
obra el A. ejerce a su vez en relacin
con el A. mismo, h a sido m uy subra
yada. "El A. de un organism o ha dicho
Goldstein no es algo completo, sino
que se form a continuam ente a m edi
da que el organism o vive y obra. Se
podra decir que el A. ha sido extrado
del m undo de la existencia del orga
nismo, o m ejor, para expresarse m s
objetivam ente, que un organism o no
puede existir si no logra encontrar en el
m undo, recortarse en l, un A. adecua
do, n atu ralm ente a condicin de que
el m undo le ofrezca tal posibilidad
(Aufbaii des Organismus [E structura
del organism o], 1934, p. 58). De anloga
m anera, con referencia al A. histricosocial, Toynbee ha dicho: El A. total,
geogrfico y social, en el cual se en
cuentre com prendido ya sea el elem ento
hum ano o el no hum ano, no puede ser
considerado como un factor positivo del
cual hayan surgido las civilizaciones. Es
evidente que una combinacin virtual
m ente idntica de los dos elem entos
del A. puede originar una civilizacin
en un caso y no originarla en otro, sin
que por nuestra parte nos sea posible
explicar esta diferencia absoluta de su
surgim iento, por una diferencia sustan
cial en la circunstancia, por cuanto se
pueden definir con exactitud los tr
m inos de la com paracin (A Study
o f H istory, I, p. 269). Es obvio que esto
no significa que el A. no pueda obrar
efectivam ente sobre la vida y sobre las
creaciones de los hom bres, sino que slo
resu lta m s bien la condicin de la cau
sa. Los filsofos han subrayado este
nuevo significado del A. Mead ha di
cho : El A. es una seleccin que se
halla en dependencia de la form a vi
v iente (Phil. of the Act, p. 164). Heidegger, por otra parte, ha caracterizado
su anlisis del 'se r en el m undo (que
es determ inacin esencial de la existen
cia) como una puesta de m anifiesto en
que hace bien visible en el ser en el
m undo una m odalidad existenciaria del
ser en que la biologa no hace m s que
presuponer ( Sein und Zeit, 12; trad.
esp .: E l ser y el tiempo, Mxico, 1962,
F. C. E.).

A m b ig ed a d
A m rica

(ingl. a m b ig u ity ; franc. ambiguit; alem . A m b ig u ita t; ital. ambiguita. 1) Lo m ism o que e q u v o c o
(vase).
2) Referido a hechos o situaciones:
posibilidad de interpretaciones diferen
tes o presencia de alternativas que se
excluyen.
A m b ig ed ad

(alem . Z w eideutigkeit). Se
gn Heidegger, u n a de las m anifesta
ciones esenciales, al lado de las ha
bladuras y de la avidez de novedades
(vanse), de la existencia annim a coti
diana. E n la A. todo tiene aspecto de
genuinam ente com prendido, captado y
dicho y en el fondo no lo est, o no
tiene aspecto de tal y en el fondo lo
est. E sta A. "presenta siem pre a
la avidez de novedades el espejism o
de lo que busca y les da a las habla
duras la ilusin de que todo est re
suelto en ella (Sei n und Z eit, 37;
trad. esp .: E l ser y el tiempo, Mxico,
1962, F. C. E.).

A m b ig ed a d

Ambivalencia (ingl. am bivalence; franc.


am bivalence; alem. Am bivalenz; ital.
ambivalenza). E stado que se caracte
riza por la presencia sim ultnea de
valoraciones, de actitudes contrastan
tes u opuestas. El trm ino es usado
especialm ente en psicologa p ara indi
car ciertas situaciones em otivas que
im plican am or y odio y, en general,
actitudes opuestas con referencia al
m ism o objeto (cf. E. Bleuler, Lehrbuch
der Psychiatrie ["T ratado de psiquia
tra ], 1' ed 1918).
Amrica (ingl. Am erica; franc. Amriq u e ; alem. A m erika). Los filsofos del
rom anticism o han tenido parte desta
cada en lo que se llam la disputa
del Nuevo M undo que se inici hacia
m ediados del siglo xvm , y se puede
decir que perdura an con referencia
a la inferioridad o superioridad de
Amrica. La tesis de la debilidad o
de la "inm adurez de la Amrica nace
con Buffon que, al exam inar en form a
com parativa las especies anim ales en
A. y en Europa, concluy que en A. "la
naturaleza viviente es m ucho menos ac
tiva y m ucho m enos variada y, se
puede decir, m ucho menos fu erte (CEuvres, ed. 1826-28, XV, 429). Las tesis
de Buffon am pliaban polm icam ente las
que el abate De Paw haba form ulado

en un escrito del ao 1768 denom inado


Recherches philosophiques sur les Amricains. En m anos de Hegel las anota
ciones de Buffon y de De Paw re
sultaron, conform e a su sistem a y su
espritu, "determ inaciones absolutas,
verdades necesariam ente deducidas. A.
es un m undo nuevo en el sentido de
hallarse inm aduro y d b il; la fauna
es m s endeble, pero en compensacin
la vegetacin es m onstruosa. Faltan en
ella los dos instrum entos del progreso
civil, el hierro y el caballo (Ene., 339,
Apnd.). Por lo tanto, A. es un m undo
nuevo en el sentido de ser joven e
inm aduro. H asta el archipilago entre
A. del S ur y Asia "m uestra una inm a
durez fsica tam bin en cuanto a su
origen". Por todo esto, "A. siem pre se
ha m ostrado, y sigue m ostrndose, f
sica y espiritualm ente im potente (PhiL
der Geschichte ["Filosofa de la histo
ria ], ed. Lasson, pp. 122 ss.). Y si bien
esta inm adurez es cierta, quiz precisa
m ente por ella, A. es "el pas del porvenir,
donde se revelar, en los tiem pos que
tenem os por delante, y quiz en el con
flicto entre la A. del N orte y la del Sur,
el centro de gravedad de la historia uni
versal. Pero Hegel agrega de inm e
diato : "Como pas del porvenir, A. no
nos atae en absoluto. El filsofo no se
ocupa de profecas. Desde el punto de
vista de la historia tenem os que ocu
pam os m s bien del pasado y del pre
sente, en tanto que la filosofa no se
ocupa tam poco ni de aquello que slo
ha sido ni de aquello que slo ser,
sino nicam ente de lo que es y es
e te rn o : de la raz n ; y con esto ya tiene
bastan te que h acer (Ibid., ed. Lasson,
p. 129). Schopenhauer, a su vez, repeta
las observaciones (si as pueden lla
m arse) acerca de la inferioridad de la
fauna am ericana y de los indgenas y
agregaba, en el lenguaje florido de sus
apostrofes, una descripcin de los E sta
dos Unidos como un pas prspero, pero
dom inado por un vil u tilitarism o y por
su ineludible com paera, la ignorancia,
que ha abierto el cam ino a la estpida
m o jigatera anglicana, a la necia pre
suncin y a la brutal vulgaridad unida
a una estulta veneracin por las m uje
res" (Die W elt, II, 44; Parerga, II, VI,
92). Tampoco se sustrae a la m isma
tendencia denigradora la o tra ram a del
rom anticism o, el positivismo, que por
45

Amistad
boca de Comte desvaloriza la im por
tancia de las revoluciones am ericanas,
ve en los Estados Unidos una "colonia
universal y considera su civilizacin
esencialm ente privada de originalidad
y simple copia de la civilizacin in
glesa. (Cours de phi. positive, V, 470-71;
VI, 60 n). Por o tra parte, el m ism o
rom anticism o inspiraba a Em erson una
exaltacin m stica de A. tan to o m s
fantstica y arbitraria que las denigra
ciones de los rom nticos europeos ( The
American Schotar, 1837; The Young
American, 1844). Ya H um boldt anota
ba (Ansichten der N atur ["Ideas de la
N aturaleza], 1807) el carcter arbitrario
y fantstico de aquellos escritos que
pretendan ser "cientficos" o especu
lativos y que solam ente eran p reju i
cios dogmatizados. Pero, con todo, los
elem entos de la polm ica alrededor del
Nuevo Mundo perduraron m ucho y qui
zs todava hoy subsistan los que hemos
apuntado. (P a ra m ayores detalles, cf. A.
Gerbi, La disputa del Nuovo Mondo,
Milano-Napoli, 1955; trad . esp.: La dispu
ta del N uevo M undo, Mxico, 1960,
F. C. E.).
(gr. ; ingl. friendship;
franc. am iti; alem. F reun d sch a ft; ital.
am icizia). En general, la com unidad
de dos o m s personas ligadas en tre s
por aptitudes concordantes y por afec
tos positivos. Los antiguos tuvieron de
la A. un concepto m ucho m s amplio
que el que actualm ente se adm ite y
adopta por lo comn, como se observa
por el anlisis que de ella diera Aris
tteles en los libros V III y IX de la
tica a Nicmaco. La am istad, es, para
Aristteles, una v irtu d o algo estrecha
m ente enlazado con la virtud. De todos
modos, es lo m s necesario a la vida,
ya que los bienes que sta ofrece, tales
como la riqueza, el poder, etc., no se
pueden ni conservar ni utilizar bien sin
los amigos (V III, 1, 1155 a 1). La A. se
distingue, en prim er lugar, de las dos
cosas a las cuales parece ser m s afn,
o sea, del am or y de la benevolencia. Se
distingue del am or ( ) en virtud
de que ste es sim ilar a una afeccin
(vase) en tanto la am istad es sim ilar
a un hbito (vase). As, pues, el am or
tam bin se puede dirigir a cosas in
anim adas, en tan to que el ream or, que
es inherente a la A., im plica una elec

A m ig a d

cin que resulta de un hbito (V III, 5,


117 b 28). El am or es acom paado por la
excitacin y el deseo, que son extraos
a la A. Al contrario de la A., el am or es
provocado por el gozo que otorga la vis
ta de la belleza (IX , 5, 1166 b 30). La A.,
asim ism o, se distingue de la benevolen
cia, ya que sta puede dirigirse aun a
personas desconocidas y tam bin per
m anecer oculta; lo que no acaece con
la A. (IX , 5, 1167 a 10). La A. es una
especie de concordia, pero una concor
dia que no reposa en la identidad de
las opiniones, sino m s bien, como la
concordia de las ciudades, en la arm o
na de las actitudes prcticas. A justo
ttulo se denom ina A. civil a la con
cordia poltica (IX, 6, 1167 a 22). La A.
es, as, ciertam ente, una com unidad, en
el sentido de que el amigo se com porta
con el amigo como consigo m ism o (IX,
12, 1171 b 32). Existen tan tas especies de
am istades como de com unidades, que
son las partes de la sociedad civil: las
existentes entre navegantes, en tre sol
dados, en tre los que efectan cualquier
trabajo com n (V III, 9, 1159b 25). Pue
de existir tam bin A. entre el am o y el
esclavo, en el supuesto de que el esclavo
sea considerado como un hom bre y no
como un m ero instrum ento anim ado.
Solam ente en las tiranas existe escasa
am istad, o incluso nula, ya que en
ellas no existe nada en com n entre
el que m anda y el que obedece, y la
am istad resulta tanto m s fu erte cuan
to m ayor sea el nm ero de las cosas
com unes entre iguales (V III, 11, 1161b
5). Existen, asimismo, tantas A. como
form as de am or: de padre a hijo, del
joven al anciano, del m arido a la espo
sa. E sta ltim a es la form a m s natural
y en ella confluyen la utilidad y el pla
cer (V III, 12, 1161b 11). El fundam ento
de la A. puede ser la utilidad recproca,
el placer o el bien. Pero m ientras la A.
fundada en la utilidad o el placer est
destinada a concluir cuando el placer
o la utilidad term inan, la A. fundada
sobre el bien es la m s estable y firm e
y, por lo tanto, la verdadera A. (V III,
3, 1156 a 6ss.). Este anlisis aristotlico,
que es el m s bello y completo que la
filosofa haya dado del fenm eno de
la A., se engarza en los siguientes pun
tos : 1) la A. es una determ inada co
m unidad, o sea una participacin soli
daria de personas en actitudes, valores
16

Amor
o bienes determ inados; 2) la A. se halla
en conexin con el am or y sigue sus for
mas, pero no se identifica con l; 3) la
A. se acerca m s bien a la benevolencia
y, por lo tanto, se encuentra ligada con
los afectos positivos, que son los que im
plican solicitud, cuidado, piedad, etc.
La A., concebida de tal m anera, es, se
gn A ristteles, m s am plia que el
am or, que es lim itado y est condicio
nado por el goce de la belleza. Y es
diferente al amor, por su carcter acti
vo y selectivo, lo que hace decir a Aris
tteles que el am or es una afeccin
(), o sea una m odificacin sbita,
en tan to la A. es u n hbito (com o lo es
la v irtu d ), o sea una disposicin activa
y com prom etida de la persona. Despus
de Aristteles la A. encontr sus m s
grandes exaltadores en los epicreos,
que hicieron de ella uno de los pilares
de su tica y de su conducta prctica.
Pero en esta escuela adquiere un ca
rcter aristocrtico; constituye u n a de
las m anifestaciones de la vida del sabio
y no es, como sostena A ristteles, inhe
rente a las relaciones hum anas como
tales. En los testim onios epicreos que
nos han quedado, reaparecen algunas
n o tas-aristo tlicas, sta, por ejem plo:
La A. ha nacido de la utilidad, pero es
un bien por s m ism a. No es amigo el
que busca siem pre la utilidad, ni tam
poco el que no la liga nunca con la A.
El prim ero considera la A. como un
trfico ventajoso, pero el segundo des
truye la confiada esperanza de ayuda,
que tam bin es p arte im portante de la
A. ( S e n t. Vat., 39-24, Bignone).
Con el predom inio del cristianism o
decae en la lite ra tu ra filosfica la im
portancia de la am istad como fenm e
no hum ano prim ario. El concepto m s
extendido y m s im portante resu lta ser
el del am or, el am or hacia el prjim o,
falto de los caracteres selectivos y es
pecficos que A iistteles haba recono
cido en la A. En efecto, el prjim o es
aquel con el que nos encontram os o que
se encuentra en relacin con nosotros,
en la form a que fuere, como amigo o
enemigo. La m xim a aristotlica de la
A. "com portarse con el amigo como
consigo m ism o, ver en l "otro s m is
mo" ( t. Nic., IX, 9, 1170 b 5; IX, 12,
1171b 32), es extendida por el cristia
nism o a todos los prjim os.
47

(gr. , ; lat. amor, cari


tas, ingl. love; franc. am our; alem.
L ieb e; ital. am ore). Los significados
de este trm ino en el lenguaje comn
son m ltiples, diferentes y contrastan
tes; e igualm ente m ltiples, diferentes
y contrastantes son los que presenta en
la tradicin filosfica. Comenzaremos
indicando los usos m s corrientes del
lenguaje comn, a fin de seleccionarlos,
ordenarlos y servim os de ellos como
criterio para seleccionar y ordenar los
usos filosficos del trm ino m ism o:
a) la palabra A. designa, en prim er
lugar, la relacin entre los sexos, cuan
do esta relacin es selectiva y electiva
y se halla acom paada, por lo tanto,
por la am istad y por efectos positivos
(solicitud, ternura, etc.). E n este sen
tido, se distingue a m enudo entre el A.
y las relaciones sexuales de base pura
m ente sensual, que se fundan no en la
eleccin personal sino en el annimo
e im personal deseo de relaciones sexua
les. Pero a m enudo el m ism o lenguaje
com n extiende tam bin a este tipo
de relaciones la palabra A., como cuando
se dice hacer el A. ; b) en segundo
lugar la palabra A. designa una vasta
gam a de relaciones interpersonales, co
m o cuando se habla del A. del amigo
hacia el am igo; del padre hacia el hijo
o recprocam ente, de los ciudadanos en
tre s, de los cnyuges en tr s; c) en
tercer lugar se habla del A. con refe
rencia a cosas y objetos inanim ados:
por ejemplo, el A. al dinero, a los
cuadros, a los libros, etc.; d) en cuarto
lugar se habla del A. por objetos idea
les: por ejemplo, el A. a la ju sticia; al
bien, a la gloria, etc.; e) en quinto
lug ar se habla del A. por actividades
o form as de vida: A. al trabajo, a la
profesin, al juego, al lujo, a la diver
sin, etc.; f) en sexto lugar se habla
del A. por com unidades o entes colec
tivos: por ejem plo, A. a la patria, al
partido, etc.; g) en sptim o lugar se
habla de A. al prjim o y de A. a Dios.
Es indudable que algunos de estos
significados pueden elim inarse como
impropios, va que pueden expresarse
y designarse m s adecuadam ente por
otras palabras. As: a) en lo que se
refiere a la relacin intersexual se pue
de llam ar A. slo cuando tiene una base
electiva e im plica el com prom iso per
sonal recproco. Se podr as evitar 11a
A m or

Amor
m ar "A. a la relacin sexual ocasional
Los griegos vieron en el A. ante lodo
o annim a. En lo que se refiere a los una fuerza u n itaria y arm onizadora y
usos indicados bajo la letra c) (o sea A. lo entendieron como fundam ento del
a objetos inanim ados), resu lta claro A. sexual, de la concordia poltica y de
que aqu la palabra "A." se usa para la am istad. Segn Aristteles (M et., I,
designar u n deseo de posesin, cuando 4, 984 b 25 ss.), Hesodo y Parm nides
tal deseo adquiere la form a dom inante fueron los prim eros en sugerir que el
de la pasin. Y en lo que concierne a A. constituye la fuerza que mueve las
los usos indicados bajo la d) (A. a ob cosas y las lleva y las m antiene juntas.
jetos ideales) es tam bin evidente que Empdocles llam a A. a la fuerza que
la palabra "A. indica aqu cierto com m antiene unidos los cuatro elem entos,
prom iso m oral que seala lm ites y y discordia a la fuerza que los se p a ra :
condiciones a la actividad del indivi el reino del A. es la esfera, la fase
duo. P or fin, en lo que se relaciona culm inante del ciclo csmico, en la
con la e ) (A. a la actividad, etc.), la cual todos los elem entos quedan liga
palabra "A. indica un determ inado in dos dentro de la m s com pleta arm o
ters m s o menos dom inante, es decir, na. En esta fase no existen ni el sol, ni
m s o m enos incorporado en la persona la tierra, ni el m ar, porque no hay otra
lidad del individuo, o asim ism o una cosa que un tono uniform e, una divini
"pasin". P or lo tanto, pueden consi dad que goza de su soledad ( Fr., 27,
derarse como significados propios e irre Diels). Platn nos ha dado el prim er
ductibles de la palabra "A. los usos estudio filosfico del A.: en l se reco
indicados bajo las letras a), b), f), gen y conservan los caracteres del A.
g). Estos usos revelan de inm ediato sexual, pero, al m ism o tiem po se genera
algunas afinidades de significado, a lizan y se subliman. En prim er lugar, el
saber: 1) el A. designa en cada caso A. es conciencia, insuficiencia, necesi
un tipo especfico de relaciones hum a dad y, a la vez, deseo de conquistar
nas, caracterizado por la solidaridad y conservar aquello que no se posee
y por la concordia en tre los individuos (Conv., 200 a ss.). En segundo lugar, el
que de l p artic ip a n ; 2) el deseo, y A. se dirige hacia la belleza, que no es
particularm ente el deseo de posesin, o tra cosa que el anuncio y la apariencia
no es necesariam ente constitutivo del del bien y es, por lo tanto, deseo del
A., ya que si es discutible si en tra o no bien (Ib id ., 205 e). E n tercer lugar, el
en el A. .exual, se debe excluir sin A. es deseo de vencer a la m uerte (como
m s en los significados expuestos en queda dem ostrado por el instinto de
las letras b), f), g ); 3) el carcter generar propio de todos los anim ales)
especfico de la solidaridad y de la con y es, por ello, la ru la por la que el ser
cordia constitutivos del A. no puede m ortal in ten ta salvarse de la m ortali
determ inarse de u n a vez por todas, ya dad, sin perm anecer siem pre igual, co
que resu lta diferente conform e a las m o es el ser divino, sino dejando tras
form as o las especies diferentes del s, en vez de lo que envejece y m uere,
A., e im plica tam bin diferentes gra algo nuevo que se le asem eja {Ibid.,
dos de intim idad, de fam iliaridad y 208 a, b). En cuarto lugar, Platn dis
de form a em otiva. Por ejem plo, el A. tingue tantas form as del A. como form as
entre hom bre y m ujer, el A. entre padre de belleza, com enzando por la belleza
e hijo o el existente entre ciudadanos u sensible para term in ar con la belleza de
hom bres que se consideran como pr la sabidura, que es la m s alta de to
jim o s, tienen diferentes fases biolgi das y cuyo A., la filosofa, es pues el
cas, culturales y sociales y no se pue m s noble (Ibid., 210 a ss.). El Fedro es
den reducir a un m ism o tipo o form a ju sto un intento de dem ostrar la ruta
de solidaridad, de concordia o de co por la que el A. sensible puede resultar
participacin emotiva. Por lo tanto, ser am or de sabidura, o sea filosofa, y
necesario ten er presente esta diversidad el delirio ertico convertirse en virtud
en la consideracin del uso que del t r divina, que aleja al hom bre de los mo
mino han hecho los filsofos, ya que, a dos de vida com n y lo lleva a la difcil
menudo, este uso se m odela en uno bsqueda dialctica (Fedro, 265 bss.).
o m s tipos particulares de experiencia E sta doctrina platnica del A., en la
m edida en que contiene los elementos
amorosa.
48

Amor
de un anlisis positivo del fenmeno,
nos ofrece tam bin el modelo de una
m etafsica del A. que habra de ser
adoptada en m uchas ocasiones por la
historia de la filosofa. A ristteles, en
cambio, se detiene en las considera
ciones positivas del A. Para l el A. es
el A. sexual o el afecto entre consan
guneos o personas ligadas por una rela
cin solidaria; es, asim ism o, la am istad
(vase). En general, el A. y el odio,
como todas las otras afecciones del
alm a pertenecen, no a sta como tal
sino al hom bre en cuanto compuesto
de alm a y cuerpo (De An., I, 1, 403 a
3) y por lo tanto resu ltan m enores cuan
to m enor sea la unin de alm a y cuerpo
(Ibid., I, 4, 408 a 25). Aristteles, por
lo dem s, reconoce ese fundam ento de
deseo, im perfeccin o deficiencia, que
Platn haba destacado refirindose al
A. La divinidad, nos dice, no tiene
necesidad de am istad ya que halla su
propio bien en s m ism a, m ientras que
el bien nos viene de otro (t. Eud.,
VII, 12, 1245 b 14). El A. es, por lo
tanto, un fenm eno hum ano y no nos
debe sorprender que Aristteles om ita
hacer uso de l en su teologa. El A.
es u n a afeccin, o sea una m odifica
cin pasiva, en tanto que la am istad
es un hbito, o sea u n a disposicin
activa (t. Nic., V III, 5, 1157b 28).
En el A. se unen la tensin em otiva
y el deseo: nadie es invadido por el A.
si no ha sido prim eram ente conmo
vido por el gozo de la belleza; pero este
gozo por s m ism o no es todava A.,
pues ste existe solam ente si se desea
el objeto am ado cuando est ausente o
si se lo anhela cuando est presente
(Ibid., IX, 5, 1167a 5). El A., que se
encuentra ligado al placer, puede co
m enzar y term in ar rpidam ente pero
puede tam bin d ar lugar a la voluntad
de vivir juntos, y en este caso adquiere
la form a de la am istad (Ibid., V III, 3,
1156 b 4). Si el a n lis is ' aristotlico
del A. se encuentra exento de referen
cias m etafsicas y teolgicas, es necesa
rio recordar que la ordenacin finalista
del m undo y la teora del prim er m otor
inmvil conducen a A ristteles a decir
que Dios, como prim er m otor, mueve
otras cosas "como objeto de A., o sea
como trm ino del deseo que las cosas
tienen para lograr la perfeccin de l
(Met., XII, 7, 1072b 3). E sta caracte

rstica sera am pliam ente aceptada por


la filosofa medieval. Al trm ino de la
filosofa griega, el neoplatonism o adop
t la nocin del A. no para definir la
naturaleza de Dios, sino para indicar
una de las fases de la ru ta que con
duce a l. El Uno de Plotino no es A.,
ya que es una unidad inefable, superior
a la dualidad del deseo (Enn., VI, 7,
40); el A. es el cam ino preparatorio
que conduce a la visin de l, ya que
el objeto del A., segn la doctrina de
Platn, es el bien y el Uno es el bien
suprem o (Ibid., VI, 7, 22). El Uno, por
lo tanto, es el verdadero trm ino y el
objeto ltim o e ideal de todo A., porque
el hom bre no se une a l por la va
del A. sino por la va de una intuicin,
una visin, en la cual el vidente y el
visto se funden v se unifican (Ibid.,
VI, 9, 11).
El cristianism o transform a la nocin
del A .; por un lado se lo entiende como
una relacin o un tipo de relaciones que
debe extenderse a todos los "prjim os ;
por otro lado, se transform a en un m an
dam iento que no tiene conexin con
las situaciones de hecho, que se propone
transform ar estas situaciones y crear
una com unidad que an no existe, pero
que deber tran sfo rm ar a los hombres
en herm anos: el reino de Dios. El A.
al prjim o se convierte en la orden de
no-resistencia al m al: "Am..d a vues
tros enemigos y orad por los que os
persiguen" (M ateo V, 44); y la parbola
del buen Sam aritano (Lucas X, 29ss.)
tiende a definir a la hum anidad no en
sentido general, sino en particular, a la
que debe dirigirse el A., como toda per
sona con la que se tenga contacto y
que, como tal, apela a la solicitud y al
A. del cristiano. Por lo dems, en la con
cepcin cristiana Dios m ism o responde
al A. de los hom bres con el A., por
que su atributo fundam enta! es el de
P ad re. Las Epstolas de San Pablo,
al identificar el reino de Dios con la
Iglesia y al considerar sta como "un
solo cuerpo en C risto del que los cris
tianos son los m iem bros (Rom anos X II,
5ss.), hacen del A. (la caridad, )
la condicin de la vida cristiana, ya
que es el vnculo de la com unidad
religiosa. Sin l, los dem s dones del
E spritu, como la profeca, la ciencia, la
fe, nada significan. "La caridad todo
lo excusa, todo lo cree, todo lo espera.
49

Amor
todo lo to le ra ... Ahora perm anecen
estas tres cosas: la fe, la esperanza, la
caridad, pero la m s excelente de ellas
es la carid ad (I Corintios X III, 7-13).
La elaboracin teolgica que el cristia
nism o form ul en el periodo de la
P atrstica no utiliz desde el principio la
nocin del A. En los grandes sistem as de
la P atrstica o riental (Orgenes, San Gre
gorio de N isa) la tercera persona de la
Trinidad, el E spritu Santo, es conside
rad a com o u n a potencia subordinada
de ca r c ter incierto; de all surgen las
frecuentes disputas trin itarias que el
Concilio de N icea (325) no consigui
elim inar del todo. Solam ente por obra
de San Agustn, que identifica el Esp
ritu Santo con el A. (en tan to que Dios
Padre es el S er y Dios H ijo la V erdad),
se introduce ste explcitam ente en la
propia esencia divina y resulta un con
cepto teolgico, adem s de m oral y re
ligioso. El A. de Dios y el A. al prjim o
se unen en San Agustn h asta form ar
casi un nico concepto. Amar a Dios
significa am ar al A.; pero, dice San
Agustn, "no se puede am ar al A., sino
se am a a quien am a. No es A. lo que
no am a a nadie. El hom bre, por lo
tanto, no puede am ar a Dios, que es
el A., sino am a a los otros hom bres. El
A. fratern o en tre los hom bres "no slo
deriva de Dios, sino que es Dios m is
m o (De T in., V III, 12): es la revela
cin de Dios, en uno de sus aspectos
esenciales, a la conciencia de los hom
bres. En San Agustn, la nocin del
A. sigue siendo la de los griegos: una
especie de relacin, unin o vnculo
que liga a u n ser con o tro ; casi "una
vida que une o tiende a u n ir a dos
seres, al am ante y lo que se am a
(Ibid., V III, 6).
Las notas agustinianas reaparecen
con frecuencia a lo largo del desarrollo
de una de las principales corrientes de
la escolstica m edieval: el agustinism o
(vase), desde Scoto Ergena hasta
Duns Scoto. Scoto E rgena a firm a : "El
A. es la conexin y el vnculo, por m edio
del cual la to talidad de las cosas se
halla unida en inefable am istad y en
indisoluble u n id a d ... A ju sto ttulo
Dios es denom inado A., porque es causa
de A. y el A. se difunde a travs de
todas las cosas y a todas las recoge
y une y las lleva de nuevo a su inefable
punto de p a rtid a : el m ovim iento de A.
50

de cada criatu ra tiene su trm ino en


Dios (De Divis. Nat., 1, 76). Y Duns
Scoto sostiene que Dios genera al Ver
bo, al conocer su propia esencia y
exhala al E spritu Santo am ando esta
esencia. De tal modo, el A. eterno es
el origen y la causa de toda com unica
cin de la esencia divina, y aunque este
acto no sea "n atu ral por tra ta rse de
un acto de voluntad, es siem pre nece
sario (Op. ., I, dist. 10, q. 1, n. 2). En
la corriente m stica (vase m is t ic is m o )
hallam os afirm aciones anlogas; en
cambio, en la corriente aristotlica es
m ucho m s restringido el uso teol
gico de la nocin de A., y se prefiere
ilu stra r la naturaleza divina a p artir
de los conceptos de ser, sustancia y
causalidad. La Escolstica acepta las
afirm aciones aristotlicas acerca de la
am istad, m odificadas oportunam ente, de
tal m odo que resulten adecuadas para
caracterizar la naturaleza del A. cris
tiano (caritas). As, Santo Toms afir
m a que es com n a cada naturaleza
poseer alguna inclinacin, el apetito na
tural o el amor. E sta inclinacin es
diversa en las diferentes naturalezas y
hay, por lo tanto, un A. natural y un
A. intelectual. El A. natu ral es asim ism o
un recto A., ya que se tra ta de una
inclinacin que Dios h a puesto en los
seres cread o s; em pero el A. intelec
tual, que es caridad y virtud, es ms
perfecto que el prim ero y, por lo tanto,
al agregrsele, lo perfecciona (S . Th.,
I, q. 60, a. 1). El A. intelectual, o sea la
caridad, es definido por Santo Toms
como "la am istad del hom bre hacia
Dios, entendindose por "am istad,
conform e al significado aristotlico, el
A. unido a la benevolencia (am or benevolentiae), o sea, aquel que quiere el
bien del que se am a y no quiere apro
piarse sim plem ente del bien que se ha
lla en la cosa am ada {am or concupis
cientiae) como sucede a quien am a al
vino o a los caballos. Pero la am istad
no slo supone la benevolencia, sino
tam bin el m utuo A. y de tal m anera
se funda en una determ inada comu
nin que, en el caso de la caridad, es
la del hom bre con Dios, que nos comu
nica Su beatitud (Ibid., II, 2, q. 23,
a. 1). E sta comunin es, segn Santo
Toms, lo propio del A.: una especie
de unin o vnculo (uni vel nexus) de
naturaleza afectiva, que es sim ilar a

Amor
la unin sustancial, en cuanto que el
que am a se com porta hacia el am ado
como hacia s mismo. Es tam bin el
efecto del A. una unin real; pero se
tra ta de una unin que no altera o
corrom pe a los que se unen, sino que
se m antiene dentro de los lm ites opor
tunos o convenientes: por ejemplo, ha
ce que hablen o dialoguen ju n to s o
se renan en form a sem ejante (Ib id .,
II, 1, q. 28, a. 1, ad. 2?). En cuanto
"am a r significa querer el bien de al
guien, el A. pertenece a la voluntad
de Dios y la constituye. Pero el A. de
Dios es diferente del hum ano, porque
en tan to este ltim o no crea la bon
dad de las cosas sino que la encuentra
en el objeto que lo suscita, el A. de
Dios infunde y crea la bondad en las
cosas m ism as (Ibid., I, q. 20, a. 2).
En el platonism o renacentista re to m a
la especulacin teolgica acerca del A.,
pero acenta la reciprocidad del A. en
tre Dios y el hom bre, conform e a la
tendencia, propia del R enacim iento, a
in sistir sobre el valor y la dignidad del
hom bre como tal. M arsilio Ficino afir
ma que el A. es el vnculo de unin
del m undo y tiende a abolir la indig
nidad de la n aturaleza corprea, que
es rescatad a por la solicitud de Dios
( Theol. Plat., XVI, 7). El hom bre no
podra am ar a Dios si Dios m ism o no lo
am ase; Dios se dirige al m undo y m e
diante u n libre acto de A. lo tom a a
su cuidado y le da vida y accin. El
A. explica tan to la libertad de la accin
divina como la de la accin hum ana, ya
que es libre y nace espontneam ente
de la libre voluntad (In Conv. Plat. de
Am . Comm., V, 8). Los m ism os acen
tos vuelven a escucharse en los Dilo
gos de A. de Len Hebreo, que tuvie
ron vasta difusin en la segunda m itad
del siglo xvi. Pero tam bin el natura
lism o renacentista vuelve a veces a
concebir el A. como fuerza m etafsica
y teolgica. Cam panella considera que
las tres categoras del Ser (o sea los
principios constitutivos del m undo) son
el Poder, la Sabidura y el A. (M et.,
VI, prl.). El A., en efecto, pertenece
a todos los entes, porque todos am an
su ser y desean conservarlo [Ibid., VI,
10, a. 1). En las tres categoras, la
relacin de un ser consigo m ism o pro
cede a su relacin con o tro ; puede
ejercerse una fuerza sobre otro ser slo
51

en cuanto se la ejerce sobre s m ism o;


as se puede am ar y conocer a otro
ser slo cuando se conoce y se am a uno
a s m ism o (Ibid., II, 5, 1, a. 13). En
todas las cosas finitas las tres catego
ras se m ezclan con sus co n trario s: el
poder con la im portancia, la sabidura
con la ignorancia, el A. con el odio.
Solam ente en Dios, que es infinito, se
excluyen tales contrarios y los tres exis
ten en su pureza y absolutez (Ibid.,
VI, proem .). Se trata, segn se ve, de
notas que nos recuerdan las agustinianas. Y en realidad, es posible conside
ra r el uso m etafsico y teolgico de la
nocin de A., en la tradicin filosfica,
como un producto del agustinism o; por
lo m enos hasta el rom anticism o, a par
tir del cual esta nocin adquiere nueva
m ente un sentido pantesta, cuyo prece
dente m s im portante es Spinoza. Ade
m s, es necesario tener presente que el
uso teolgico de la nocin de A. implica
no slo que Dios sea objeto de A. (lo
que no niega ninguna concepcin cris
tia n a de la divinidad), sino que l
m ism o am e: lo que significa una cosa
com pletam ente diferente y que justo
hallam os slo en el agustinism o, en
el rom anticism o y en algunas concep
ciones tales como las de Feuerbach
o las del positivismo m oderno, que tien
den a identificar a Dios con la hum a
nidad. En realidad el A., en su con
cepto clsico, m odelado sobre la expe
riencia hum ana, tiene como prim ordial
condicin la carencia y, por tanto, el
deseo y la necesidad, de aquello que
se am a; difcilm ente puede ser, por lo
tanto, atribuido a Dios, que en su tota
lidad e infinitud se sustrae a toda
deficiencia. La concepcin pantesta del
A. en Spinoza, Schelling v Hegel, por
ejemplo, resuelve esta dificultad slo
m ediante la interpretacin del A. como
unid ad o conciencia de la unidad, es
decir, en una form a que no es posible
com parar con un tipo cualquiera de
experiencia amorosa. Sea o no cons
ciente de s, la unidad no tiene nada
que ver con el A. y es m s bien la
negacin de ste, ya que excluye la re
lacin y la com unidad que constituyen
al A. en todas sus m anifestaciones. Es
evidente que donde hay una sola cosa
no existe ni am ante ni amado.
Es posible referir a la tradicin agustin ian a las fam osas palabras de P ascal:

Amor
"E l Dios de Abraham, de Isaac y de
Jacob, el Dios de los cristianos, es un
Dios de A. y de consolacin, es un Dios
que llena el alm a y el corazn de aque
llos que l posee y les hace sentir
interiorm ente la propia m iseria y Su
m isericordia in fin ita ( Penses, 556,
Brunschvicg). Pero es dudoso que en
ste o en textos sim ilares de Pascal
pueda verse algo m s que la nocin
de que Dios es, en p rim er lugar y
sobre todo, objeto de A. M alebranche,
por su parte, afirm a que Dios ha creado
al m undo "para procurarse un honor
digno de l" (Recherche de la vrit,
IX ) y hace decir al Verbo: "La causa
de todo, tan to del bien como del mal,
es m i p o d e r... por lo tanto, me debes
am ar slo a m, porque slo yo pro
duzco en ti los placeres que experim en
tas por todo lo que sucede en tu cuer
po" ( M ditations chrtiennes, X II, 5),
palabras que parecen excluir la doctrina
de Dios como A.
Son im portantes las notas de Des
cartes en torno al fenm eno del A. lle
vado a la escala hum ana. "El A. nos
dice es una emocin del alm a, pro
ducida por el m ovim iento de los espri
tus vitales, que la incita a ju n tarse
voluntariam ente con los objetos que le
parecen convenientes. Al ser produci
do por los espritus, el A., que es una
afeccin y depende del cuerpo, se hace
diferente del juicio que tam bin induce
al alm a, en su libre voluntad, a unirse
con las cosas que cree buenas (Pass.
de lme, II, 79). El A. se distingue
asim ism o del deseo, que se dirige hacia
el fu tu ro ; el A., en cambio, perm ite
considerarnos sbitam ente unidos con
aquello que am am os "de m anera tal
que im aginam os un todo del que somos
slo una p arte y del que la cosa am ada
es la o tra p a rte (Ibid., 80). Descartes
rechaza la distincin m edieval entre A.
de concupiscencia y A. de benevolencia
porque, segn nos dice, esta distincin
se refiere a los efectos del A., pero no
a su esencia; en cuanto nos encontra
mos unidos voluntariam ente con cual
quier objeto, de la naturaleza que sea,
tenem os por l un sentim iento de bene
volencia, que es uno de los principales
efectos del A. (Ibid., 81). Hay, sin em
bargo, varias especies de A., referidas
a los diferentes objetos que podemos
a m a r: el A. oue un hom bre ambicioso

tiene por la gloria, el pobre por el di


nero, el ebrio por el vino, un hom bre
b rutal por una m u jer que desea violar,
el hom bre de honor por el amigo o
por la m u jer y un buen padre por sus
hijos, son especies diferentes de A. y,
no obstante, sim ilares. Las prim eras
son A. slo de la posesin de los objetos
a los que se dirige la emocin y no son
A. de los objetos en s m ism os; las
otras, en cambio, se dirigen hacia estos
objetos m ism os desendoles el bien
(Ibid., 82). La am istad tiene tam bin
esta n aturaleza; adem s la am istad se
halla ligada a la estim a de la persona
am ada, y por ello no se puede tener
am istad por una flor, un pjaro o un
caballo, sino solam ente por los hom
bres (Ibid., 83). Por lo general, si es
tim am os el objeto del A. m enos que
a nosotros mismos, slo tenem os por
l u n simple afecto (vase); si lo es
tim am os como a nosotros m ism os senti
mos am istad y si lo estim am os m s que
a nosotros m ism os sentim os devocin.
El principal objeto de esta ltim a es,
obviam ente, Dios, pero tam bin puede
dirigirse a la patria, a la ciudad y a
cualquier hom bre que estim em os m u
cho m s que a nosotros m ism os (Ibid.,
83). La m ism a lnea sigue el anlisis
de Hum e, segn el cual el A. es una
emocin indefinible, pero cuyo m ecanis
m o puede entenderse. Su causa es siem
pre un ser pensante (ya que no se
pueden am ar objetos inanim ados) y el
m ecanism o por el cual esta causa obra
tiene una doble conexin: una conexin
de ideas entre la idea de s y la
idea del otro ser pensante y una re
lacin em otiva entre la emocin del
A. y la del orgullo (que es la emocin
que nos pone en relacin con nuestro
y o ); o entre la emocin del odio v la
de la hum ildad (Diss. on the Passions,
II, 2). Por lo general los escritores del
siglo xvni insisten acerca de la relacin
del A. con la benevolencia; que es el
rasgo que ya haba destacado Arist
teles a propsito de la am istad. Leibniz
ha expresado en form a bien ciara otra
nocin del A., que sera repetida en
num erosas ocasiones por la literatu ra
del siglo x v iii : Cuando se am a sin
ceram ente a una persona nos dice
(Op. Phit., ed. E rdm ann, pp. 789-790),
no se busca el propio beneficio ni un
placer separado del de la persona am a
52

Amor
da, sino que se busca el propio placer por la m xim a cristiana "Ama a Dios
en la satisfaccin y en la felicidad de sobre todas las cosas y al prjim o como
esta persona y si esta felicidad no a ti m ism o. Segn K ant, el A. de Dios
placiera por s m ism a sino a causa como inclinacin es imposible, porque
de la ventaja que podra resu ltar para
Dios no es un objeto de los sentidos.
nosotros, no se tra ta ra ya de un A. Y un A. sem ejante hacia los hombres
sincero y puro. Es necesario, pues, que es perfectam ente posible, pero no pue
pueda encontrarse u n placer inm ediato
de ser ordenado, ya que nadie puede
en esta felicidad y sen tir dolor ante la am ar a otro por precepto. "Am ar a
infelicidad de la persona am ada, ya que Dios puede significar, por lo tanto,
aquello que da placer inm ediato por solam ente "seguir voluntariam ente sus
s m ism o es tam bin deseado por s m andatos, y am ar al prjim o sola
mismo, pues constituye (al m enos en m ente "poner en prctica voluntariam en
parte) la finalidad de nuestros prop te todos los deberes hacia l, pero aqu
sitos y es algo que e n tra en n uestra la palabra voluntariam ente" expresa
propia felicidad y nos da satisfac que la m xim a cristiana no impone
cin. E sta nocin del A., segn Leibniz, m s que una aspiracin a este A. prc
elim ina el co ntraste entre dos verdades, tico, sin que pueda lograrse por parte
o sea entre aquella que enuncia la de los seres finitos. En efecto, sera
im posibilidad de desear cosa alguna intil y absurdo "m an d ar aquello que
aparte de nuestro propio bien y aque se hace "voluntariam ente ; por lo tan
lla que dice que no hay A. sino slo to, el precepto evanglico presenta la
cuando buscam os el bien del objeto intencin m oral en su perfeccin total
am ado por s m ism o y no en beneficio "com o un ideal de santidad que no
nuestro. Segn Leibniz, esta nocin tie puede lograr ninguna criatu ra y que,
ne tam bin la v en taja de ser com n al sin embargo, constituye el modelo al
A. divino y al A. hum ano porque expresa cual debemos procurar acercarnos en
todo tipo de A. "no m ercenario como u n progreso ininterrum pido, pero infi
es, por ejemplo, la caritas o "benevo n ito (Crit. R. Prct., I, I, cap. 3) {va
lencia universal (Op. PhiL, p. 218). De se FANATISMO).
esto resulta que en dicho sentido el A.
La doctrina de Spinoza presenta dos
puede dirigirse slo a "aquello que es conceptos del A., en el segundo de los
capaz de placer o de felicidad ; de tal cuales sera utilizado por los rom nti
m anera no se puede decir, sino m etaf cos. E n prim er lugar, el A como toda
ricam ente, que am am os las cosas in o tra emocin (a ffe c tu s) es una afec
anim adas que nos placen (N ouv. Ess., cin del alm a (passio) y precisam ente
II, 20, 4). Afirm aciones de esta n a tu ra consiste en la alegra acom paada por
leza son muy frecuentes en los escritores la idea de una causa externa (E th., III,
del siglo x v i i i . Wolff dice que el A. es 13 esc.). En este sentido se debe decir,
la disposicin del alm a para gozar de la hablando propiam ente, que Dios no
felicidad de los dem s (Psichol. empri am a a nadie, ni tiene odio a nadie.
ca, 633). Y V auvenargues afirm a: "El Pues Dios no es afectado pr ningn afec
A. es com placerse en el objeto amado. to" {Ibid., V, 17 corol.). Pero existe
Amar una cosa significa com placerse en adem s un "A. intelectual de Dios" que
su posesin, en su gracia, en su aum en es la concepcin de todas "las cosas
to, tem er su privacin, sus decaim ien como contenidas en Dios y como nece
tos, etc. (De Vesprit hum ain, 24).
sidad de la naturaleza d iv in a... bajo
N inguno de los escritores del si la especie de la e te rn id a d ... y sus
glo x v iii pone en duda el fundam ento ideas im plican la esencia etern a e in
sensible del A., fundam ento que lo fin ita de Dios {Ibid., V, 29 scol., 32
diferencia de la am istad. As, por corol.). Este A. intelectual es el nico
ejem plo, dice V auvenargues: "E n la eterno y es aquel con el cual Dios se
am istad, el espritu es el rgano del am a a s mismo, ya que el A. intelec
sentim iento, en el A. son los sentidos tual de la m ente hacia Dios es parte
(Ib id ., 36). Y K ant parece a d m itir este del A. infinito con el cual Dios se ama
supuesto al distinguir con precisin el a s mismo. "De aqu se sigue dice
A. sensible o "patolgico del A. "prc Spinoza que Dios, en cuanto se am a
tico o sea m oral, que est dirigido a s mismo, am a a los hom bres y, por
53

Amor
consecuencia, que el A. de Dios a los
hombres y el A. intelectual del alm a
a Dios es uno y lo m ism o" (Ibid., V,
36 corol.) E ste A. es lo que en los
libros sagrados se llam a "gloria y es
lo que nos otorga n u estra salvacin o
beatitud o libertad (Ibid., scol.). Es
evidente que no se tra ta ya de un afec
to ni de u n a emocin en el sentido que
Spinoza haba dado a tales trm inos;
es la pura contem placin de Dios, ya
que la m ente que contem pla a Dios
no es o tra cosa que u n atributo de
D ios; este A. no es otro que la contem
placin que Dios tiene de s, como uni
dad de s m ism o y del mundo. Aqu el
concepto del A. cesa de referirse a la ex
periencia hum ana y se convierte en el
concepto m etafsico de la unidad de
Dios consigo m ism o y con el m undo,
por lo tanto, con todas las m anifesta
ciones del mundo, com prendidos los
hombres.
Este concepto llega a ser central y
dom inante en el rom anticism o (vase)
de la p rim era m itad del siglo xix, cuyo
eje es la ten tativ a de dem ostrar la uni
dad (esto es, la to tal identidad e in ti
m idad) de lo finito y del Infinito.
Schleierm acher hace de esta unidad el
fundam ento de la religin en tan to se
revela bajo la form a del sentim iento.
Fichte, Schelling y Hegel hacen de la
m ism a un; ia d , que ellos consideran
como principio de la razn, el funda
m ento de la filosofa. Pero ju sto esta
unidad perm iti a los rom nticos ela
borar una teora del A., segn la cual
el A. m ism o, aun dirigindose a cosas
o criatu ras finitas, ve o escoge en ellas
las expresiones o los. smbolos del In
finito (o sea de lo Absoluto o de
Dios). En efecto, p ara la unidad de lo
finito y del Infinito, la aspiracin al
Infinito puede llegar a su satisfaccin
aun en el m undo finito, por ejemplo, en
el A. hacia la m ujer. A., poesa, unidad
de finito y de Infinito y sentim ientos de
esta unidad resu ltan sinnim os p ara los
rom nticos. Friedrich Schlegel es quiz
quien m ejor ha expresado estos concep
tos. "La fuente y el alm a de todas las
emociones nos dice es el A.; y el
espritu del A. debe hallarse presente
siem pre en la poesa rom ntica, ya sea
invisible o visib le... Las pasiones ga
lantes que la poesa de los m odernos,
desde el epigram a h a sta la tragedia, no
54

puede eludir, resultan el grado m nim o


de aquel E spritu o, segn los casos, la
letra extrnseca del m ism o o cualquier
cosa no amable y privada d e am or. No,
es el Soplo divino el que nos conmueve
en los sonidos de la m sica, que no se
deja tom ar por la fuerza ni aprehender
m ecnicam ente, sino que atrae am able
m ente por la belleza m ortal que en ella
vela; tam bin las palabras m gicas de
la poesa pueden hallarse penetradas
y anim adas por su fuerza. Pero en la
poesa donde no est o no est plena
m ente, no existe en efecto. Es una Sus
tancia infinita y no adhiere y no dirige
su inters solam ente a las personas, a
las ocasiones, a las situaciones o a las
tendencias individuales; para el verda
dero poeta, todo esto, aun en el caso
de que su alm a se h allara ntim am ente
presa, es solam ente el indicio del Alt
simo, del Infinito, es el jeroglfico del
nico eterno A. y de la sagrada plenitud
de la naturaleza form adora (Prosaischen Jugendschriften ["E scritos juve
niles en prosa], ed. Minor, II, p. 371).
La poesa resulta as algo anlogo al
A. y el A. como anhelo de lo Infinito,
esto es, de Dios, del Universo, de lo
Eterno, puede apagarse y encontrar su
paz en lo finito, en las criaturas del
mundo. E n los Discpulos de Sais de
Novalis, Jacinto, que haba partido en
bsqueda de Isis, diosa velada, term ina
por h allar bajo el velo de la diosa a
Florecilla de rosa, o sea a la joven
am ada que haba abandonado para ir
en busca de Sais. El sentim iento y, en
particular, el A. revela el ltim o m iste
rio del Universo. Hegel ha expresado
en las frm ulas m s rigurosas y densas
este concepto del am or. Ya en uno de
sus escritos juveniles de inspiracin
rom ntica, cuyos supuestos estn pre
cisam ente en Schleierm acher y F. Schle
gel (Nohl, Hegels theologische Jugendschr. ["E scritos juveniles teolgicos de
Hegel], pp. 379 ss., trad. en De Negri,
Princ. di Hegel, pp. 18 ss.), el "verda
dero A. se identifica con la "verdadera
unificacin", que tiene lugar slo "entre
vivientes que son iguales en poder" y
que en todo y por todo viven el uno
para el otro y, por lo tanto, en ningn
aspecto estn m uertos el uno para el
otro. El A. es un sentim iento infinito
por el cual "el viviente siente al vivien
te". Los am antes "son un viviente ple

Amor
no. Son recprocam ente independientes
slo en cuanto "pueden m o rir. El A. es
superior a todas las oposiciones y a
toda m ultiplicidad. E stas notas rom n
ticas vuelven a aparecer en las obras
de m adurez de Hegel. El A. nos
dice expresa en general la conciencia
de m i unidad con otro, y de tal m anera
yo, por m mismo, no m e encuentro
aislado, sino que m i autoconciencia se
afirm a slo como renuncia a m i ser
para s y a travs de saberm e como la
unidad de m con otro o del o tro con
m igo ( Fil. del der., 158, adicin). La
verdadera esencia del A. dice toda
va Hegel en sus Lecciones de estti
ca consiste en abandonar la concien
cia de s, en el olvidarse en o tro de
uno m ism o y, an m s, en el reencon
trarse y poseerse verdaderam ente en
este olvido ( Vares. ber die A esthetik,
ed. Glockner, II, p. 149). El A. es
"identificacin del sujeto con o tra per
sona ; es "el sentim iento por el que
dos seres no existen m s que en una
unidad perfecta y ponen en esta iden
tidad toda su alm a y el m undo en tero
( Ib id ., p. 178). E sta renuncia a s m is
mo p ara identificarse con otro, este
abandono en el cual el sujeto encuen
tra todava la plenitud de su ser, cons
tituye el carcter infinito del A." (Ibid.,
p. 179). Desde este punto de vista, H e
gel dice tam bin que la m u erte de
Cristo es "el A. m s alto, en el sen
tido de que expresa "la identidad de
lo divino y de lo h um ano ; y es as
"la intuicin de la u nidad en su grado
absoluto, la m s alta intuicin del A.
(Phil. der Religin ["Filosofa de la
religin], ed. Glockner, II, p. 304). E sta
nocin rom ntica que ve en el A. la
totalid ad de la vida y del universo bajo
la form a de un sentim iento infinito
que es fin en s m ism o, se vuelve a
enco n trar en toda la tradicin literaria
del R om anticism o y especialm ente en
la n arrativa, com enzando por la Lucin
da de Schlegel. Puede decirse que esta
m ism a nocin h a penetrado tam bin
en el estilo y en la vida de los pueblos
occidentales hasta nuestros d as; an
feoy el adjetivo "rom ntico parece ser
el m s apto para definir la naturaleza
de u n sentim iento exaltado y que tiende
a hacerse infinito, en el cual el aspecto
espiritual y el aspecto sensual se entre
lazan y lim itan m utuam ente, dando lu

gar a vicisitudes interiores que nos com


placem os en seguir en detalle, exage
rando su valor y su im portancia. Forma
p arte tam bin del A. rom ntico, ya que
su propio objeto es lo infinito, o m ejor,
la infinita unidad e identidad, la insis
tencia del A. como aspiracin, deseo o
anhelo, que en vez de encontrar satis
faccin en el acto sexual, tem e dism i
n uirse o debilitarse por este acto y
tiende a evitarlo. La "lejana es con
siderada por los rom nticos como un
m edio que favorece los sueos volup
tuosos; por lo tanto, el A. rom ntico
se enfra por lo general ante la presen
cia del objeto amado.
Pero la concepcin rom ntica del A.
se encuentra tam bin en filosofas y
direcciones diferentes del rom anticis
m o o por lo menos que no com parten
todos sus caracteres. Schopenhauer dis
tingue con precisin el A. sexual ()
y el A. puro (). El A. sexual es
sim plem ente la emocin de la que se
sirve el "genio de la especie para favo
recer la obra oscura y problem tica de
la propagacin de la especie (M etaf. del
A. sexual). Pero el "genio de la especie
no es m s que la ciega, m aligna y de
sesperada "voluntad de vivir, que cons
tituye la sustancia del universo, su
"num eno. El A. sexual es, pues, slo
la m anifestacin en form a fenom nica
y, por lo tanto, bajo la apai.enca de la
diversidad y de la m ultiplicidad de los
seres vivientes, de la nica fuerza que
rige al m undo. En cuanto al A. puro
no es m s que compasin, y sta es el
conocim iento del dolor de los dems.
Pero el dolor de los dem s es tam bin
el dolor del m undo, el dolor de la m is
m a voluntad de vida dividida en s
m ism a y luchando contra s m ism a en
sus m anifestaciones fenom nicas, m s
all de las cuales el A. como compa
sin es la percepcin de la unidad fun
dam ental (Die W elt, I, 67). De tal
m anera, en la teora de Schopenhauer
persiste la nocin rom ntica del A. co
m o sentim iento de la unidad csmica.
Y tam bin subsiste en el anlisis de
uno de sus discpulos, E duard von Hartm ann, quien la hace m s explcita al
afirm ar que el A. es la identificacin del
am ante y del am ado; una especie de
ensancham iento del egosmo m ediante
la absorcin de un yo por parte del otro
yo, por lo que el sentido m s profundo

55

Amor
del A. consiste en tr a ta r al objeto
am ado como si fuera, en su esencia,
idntico al yo que ama. Si no existiera
esta unidad y esta identidad, afirm a
H artm ann, el A. m ism o sera una ilu
sin. Pero H artm an n considera que no
se tra ta de una ilusin porque la iden
tidad que el A. se propone o realiza por
lo m enos en parte, es la identidad del
Principio inconsciente, de la Fuerza
infinita que rige al m undo (Phnomenologie des sittliche B ew usstseins
["Fenom enologa de la conciencia mo
ra l], 1879, p. 793).
Podemos decir, en lneas generales,
que todas las teoras que reducen el A.
a una fuerza nica y total, o que de
un m odo u otro lo hacen derivar de una
fuerza sem ejante, participan, en alguna
m edida, de la nocin rom ntica del A.
como unidad e identidad. En este as
pecto se debe reconocer un trasfondo
rom ntico aun en la teora de Freud,
segn la cual el A. es la especificacin
y la sublim acin de u n a fuerza instin
tiva originaria, la libido. La libido no
es el im pulso sexual especfico (o sea
dirigido hacia un individuo por uno
del otro sexo), sino sim plem ente la ten
dencia a la produccin y a la repro
duccin de sensaciones voluptuosas re
lacionadas con las denom inadas "zonas
ergenas ; tendencia que se m anifiesta
desde los prim eros in stantes de la vida
hum ana. El im pulso sexual especfico
es una form acin tard a y compleja,
form acin que, por lo dem s, no llega
nunca a ser completa, como lo dem ues
tra n las perversiones sexuales, num e
rosas y variadas. E stas perversiones no
son, por lo tanto, segn Freud, desvia
ciones de un im pulso prim itivo norm al,
sino m odos de com portam iento que se
rem ontan a los prim eros instantes de la
vida, que se su strajero n a un desarrollo
norm al y se han fijado en la form a de
una fase prim itiva (vase p s ic o a n l i
s i s ). Las form as superiores del A. se
desarrollan, segn Freud, de la libido,
m ediante la inhibicin y la sublim a
cin. La prim era tiene la m isin de
m an ten er la libido dentro de los lm i
tes com patibles con la conservacin
de la especie; y de ella proceden las
em ociones m orales, en prim er lugar
las de vergenza, pudor, etc., que tien
den a inm ovilizar y contener las m ani
festaciones de la libido. Las neurosis

tienen sus races en las inhibiciones de


la libido y en sus contenidos objeti
vos. En cambio, la sublim acin es el
resultado de separar la libido de su
contenido prim itivo, o sea de la sensa
cin voluptuosa y de los objetos que
con ella se relacionan, para concen
tra rse sobre otros objetos, que de este
m odo sern am ados por s mismos,
independientem ente de su capacidad de
producir sensaciones voluptuosas. Se
gn Freud, todos los progresos de la
vida social, el arte, la ciencia y la ci
vilizacin en general, por lo menos
cuando tales progresos dependen de
factores psquicos, se fundan en la su
blim acin de la tibido. Para Freud todas
las form as superiores del A. no son ms
que sublimaciones de la libido inhibi
da. De tal m anera, la teora freudiana
del A. parece plantear una nica alter
n ativ a: el prim itivism o social por una
parte, el ascetism o total, por la o tra ; ya
que las form as generales del A. y en
general de la actividad hum ana, no po
dran producirse sino al precio de la
inhibicin y de la sublim acin de la libi
do. E sta alternativa nos parece falsa en
los hechos y m uy inquietante desde
el punto de vista m oral. Pero quiz lo
m s grave de la doctrina de Freud sea
que no contiene elem ento alguno capaz
de explicar la eleccin, presente en to
das las form as del A., y que falta por
com pleto en los com portam ientos ins
tintivos que son ciegos y annimos. Sin
embargo, el m ism o Freud insiste acerca
del valor de la eleccin en su crti
ca del A. universal. "Algunas personas
dice Freud se independizan del con
sentim iento del objeto por m edio de
u n desplazam iento del valor, es decir,
trasladando sobre su propio am or el
esfuerzo unido prim itivam ente al he
cho de ser am ado; se protegen de la
prdida de la persona am ada tom ando
por objetos de su A. no ya a seres
determ inados, sino a todos los seres hu
manos, en igual m edida; evitan, por
fin, las peripecias y las decepciones
inherentes al A. genital, desvindolo
de su finalidad sexual, y transform ando
los im pulsos instintivos en un senti
m iento de finalidad inhibida. La vida
interio r que se crean por este medio,
esa m anera tierna, igual y desprovista
de sentim iento, inaccesible a toda in
fluencia, no guarda m ucha sem ejanza
56

Amor
exterior, aunque proceda de ella, sin
embargo, con la vida am orosa genital,
con sus agitaciones y sus tem pestades
( Civilisation and its D iscontents, p. 69;
trad. esp .: M alestar en la civilizacin,
Santiago de Chile, 1933, ed. extra, pp. 67
68). Las objeciones que Freud form ula
a este tipo de A. son dos: "en prim er
lugar, un A. que no hace eleccin, nos
parece que pierde una parte de su pro
pio valor en tanto que se m uestra in
justo p ara con su objeto; en segundo
trm ino, no todos los seres hum anos
son dignos de ser am ados. Si amo a
otro dice Freud, ste debe ser acree
dor a ello por algn ttu lo ... l m erece
mi A. cada vez que por aspectos singu
larm ente im portantes se m e parece de
tal m anera que yo pueda ~en l am arm e
a m mismo. Lo m erece si es de tal
m anera m s perfecto que yo que me
ofrece la posibilidad de am ar en l
mi propio ideal; debo am arlo si acaso
es el hijo de un amigo, porque el dolor
de un amigo, si le sucede una desgra
cia, sera tam bin mi dolor y debera
com partirlo. Por el contrario, si m e es
desconocido, si acaso no me atrae por
ninguna cualidad personal y no ha des
em peado ningn papel en m i vida afec
tiva, m e es sum am ente difcil sentir
afecto por l. Hacindolo com etera
an una injusticia, ya que todos los
mos aprecian m i A. por ellos como
una preferencia y resu ltara injusto
acordar a u n extrao idntico favor.
Ahora, si debo re p a rtir cuerdam ente los
sentim ientos de te rn u ra que experim en
to entre el Universo e n te ro ... con toda
seguridad no podra acordarle tanto
cuanto la razn m e autorizara a guar
dar para m m ism o (I b i d trad . esp.,
pp. 68-79). En conclusin, "el m anda
m iento am a a tu prjim o como a ti
m ism o proporciona a la vez la m edida
de defensa m s fu erte contra la agresi
vidad y el ejem plo m ejo r y m s claro
de los procedim ientos antipsicolgicos
del super-yo colectivo. E ste m andam ien
to es inaplicable, una inflacin de esta
m anera grandiosa del A. no logra ms
que reb ajar su valor, pero no descartar
el peligro (Ibid., trad. esp., p. 134). E stas
consideraciones presuponen de m anera
obvia que el am or im plica una eleccin
m otivada por el valor reconocido o a tri
buido al objeto am ado; pero precisa
m ente este elem ento de eleccin no en
57

cuentra lugar en la doctrina de Freud,


fundada en el principio del carcter
instintivo de la libido de la que deriva
todo A.
La crtica de Freud al "A. universal
es im portante y, en cierto aspecto,
decisiva en la orientacin contem por
nea acerca del problem a del am or. Sin
embargo, Freud h a dirigido esta crtica
contra un blanco equivocado, el pre
cepto evanglico del A. al prjim o; su
verdadero blanco es la nocin m oder
na, de origen positivista, del A. univer
sal. Podemos encontrar el origen de
esta nocin en Feuerbach, en quien
tiene estrecha relacin con la nocin
rom ntica del A. y en p articular con
la de Hegel. Feuerbach parte del su
puesto de que el objeto al cual un
sujeto se refiere esencial y necesaria
m ente, no es o tra cosa que la n atu ra
leza objetiva del sujeto m ism o y que,
por lo tanto, el hom bre se contem pla
a s m ism o en el objeto y llega, debi
do a l, a conocerse a s m ism o : la con
ciencia del objeto no es m s que la
autoconciencia del hom bre ( Wesen des
C hristentum ["La esencia del cristianis
m o], 1841; trad. franc. p. 26). sta no
es m s que la m ism a nocin de la
unidad de lo subjetivo y de lo objetivo
del yo y del otro transferida del Infi
nito (al que la referan los rom nticos)
al hom bre en su finitud. n ero a pesar
de esta transferencia, la nocin sigue
siendo la m ism a; y el A. es entendido
por Feuerbach rom nticam ente, en efec
to, como com unidad e identidad: "la
unidad de Dios y del hombre, del es
pritu y de la naturaleza. El A. "no
tiene plural, la encarnacin misma,
tan to para Feuerbach como para Hegel,
no es m s que "el A. puro, absoluto, sin
agregado, sin distincin entre el A. di
vino y el hum ano (Ibid., p. 82). A
p a rtir de esta nocin Feuerbach ha deli
neado la progresiva extensin del A. del
objeto sexual, al nio, al hijo, del hijo
al padre y finalm ente a la fam ilia, a la
gente, a la tribu, etc.; tal extensin
se debera a la m ultiplicacin de las
acciones recprocas y, por lo tanto, a
la recproca dependencia de las in stitu
ciones de los intereses vitales. El ltim o
trm ino de esta extensin progresiva
sera "la hum anidad en su conjunto,
que, como tal, es el objeto m s alto,
del A. y el ideal m oral por excelencia.

Amor
Los escritores positivistas, especialm en
te Comte y Spencer, han fundado su
tica en el A. extendido a toda la
hum anidad. Tam bin la tica del neocriticism o alem n tal como la expresa
Cohn, por ejemplo, se basa en l.
Los trm inos hum anidad y A. re
sultan sinnim os en estas direcciones,
porque significan la unidad de los seres
hum anos y asim ism o, alguna vez, la
unidad csmica segn el concepto ro
m ntico. Desde este punto de vista, las
form as del A. se clasifican de acuerdo
con la m ayor o m enor extensin del
crculo de objetos a los que se extiende
el A. As el A. a la p atria sera infe
rio r al A. a la hum anidad, el A. a la
fam ilia inferior al A. a la p atria y
el A. a uno m ism o inferior al que se
siente por u n amigo. Scheler ha demos
trado en su Esencia y form as de la
sim pata (1933) el carcter ficticio de
esta jerarq u a que pretende red u cir las
variedades autnom as del A. a una
form a nica que ten d ra grados dife
rentes conform e a la extensin del
crculo hum ano que constituye su' ob
jeto. Sus observaciones a este respecto
coinciden sustancialm ente con las que
apuntara F reu d : el valor del A. dism i
nuye y no aum enta a m edida que el
A. se extiende a un nm ero de objetos
mayores, ya que, por lo general, el A.
a lo prxirr o a nosotros tiene m s va
lor que el A. a lo lejano, por lo menos
en tan to se dirige a u n ser viviente; y
Nietzsche no ha tenido razn al oponer
en As hablaba Zaratustra el A. al
lejano al A. al prjim o. Scheler h a ne
gado el supuesto m ism o de la doctrina
del A. universal: la nocin rom nti
ca del A. como unidad o identificacin.
El A. y, en general, la sim pata en
todas sus form as, im plica y, al m ism o
tiempo, funda la diversidad de las per
sonas (vase s im p a t a ). El sentido del
A. consiste precisam ente en no consi
d erar y en no tra ta r a otro como si
fuera idntico a uno m ism o. "El A. ver
dadero dice Scheler ( S ym pathie, I,
cap. IV, 3 ) consiste en com prender
lo bastan te a o tra individualidad m o
dalm ente diferente de la m a, en poder
me poner en su puesto aun considern
dola o tra y diferente a m y afirm ar, sin
em bargo, con calor emocional y sin re
servas su propia realidad y su propio
m odo de ser. El A. se dirige necesaria

m ente al ncleo vlido de las cosas, al


va lo r: tiende a realizar el valor m s alto
posible (y esto es ya un valor positivo)
o a suprim ir un valor inferior. Se pue
de dirigir a la naturaleza hum ana, a la
persona hum ana y a Dios, en lo que
tienen de propio, o sea como otro de
aquel que ama. Scheler reconoce con
Freud que el A. sexual representa un
facto r prim ordial fundam ental, en el
sentido de que todas las otras varie
dades del A. vital o de la vida instintiva
derivan su fuerza y su vitalidad de tal
A. (Ib id ., II, cap. VI, 5). Pero no se
reduce al instinto sexual, porque impli
ca elecciones, que en principio se orien
tan hacia las cualidades vitales que
denom inam os m s "nobles. Pero si el
A. sexual dom ina la esfera vital, exis
ten o tras form as de A. correspondientes
a la esfera espiritual y a la religiosa y
estas form as constituyen variedades
cualitativam ente diferentes, cualidades
prim ordiales e irreducibles unas a otras,
que hacen pensar en una preform acin,
en la estru ctu ra psquica del hombre,
de las relaciones elem entales que exis
ten entre hom bre y hom bre (Ibid.).
E n tre estas form as no est todava el
A. a la hum anidad. La hum anidad
puede ser am ada como individuo nico
y absoluto solam ente por Dios; el de
nom inado A. a la hum anidad es, por
lo tanto, slo el A. del hom bre medio
de una determ inada poca, o sea de los
valores corrientes en esta poca, que
interesan a los sostenedores de esta
form a de A. Dicha form a, segn Scheler,
no es m s que resentim iento, o sea
odio por los valores positivos im plcitos
en "pueblo natal", "pueblo, "p atria,
"Dios", odio que al su stitu ir a estos
portadores de valores especficam ente
superiores por la hum anidad, busca
darse y dar la ilusin del A. (Ibid.).
Los anlisis de Scheler constituyen,
dentro de la filosofa contem pornea,
la prim era ten tativ a de su straer la no
cin del A. al ideal rom ntico de la
absoluta unidad. La sugestin y la ac
cin de estos ideales pueden vislum
brarse, sin embargo, en dos doctrinas
contem porneas aparentem ente hetero
gneas: la doctrina del A. m stico de
Bergson y la doctrina del A. sexual
de S artre. Segn Bergson, la frm ula
del m isticism o es la siguiente: "Dios
es A. y objeto de A." (Deux sources de

58

Amor
la morale et de la religin, III, trad.
ital., p. 275). Aun cuando se pueda du
d ar acerca de la exactitud de la pri
m era parte de esta frm ula, porque
difcilm ente puede encontrarse en los
m sticos la tesis de que Dios am e al
hom bre (lo que Dios ofrece al hom bre
que lo am a es la salvacin y la bea
titud y la participacin de su gloria ),
lo que Bergson quiere d ecir es que el
arranque m stico se realiza como una
unidad en tre el hom bre y Dios. "No
hay ya separacin com pleta entre el
am ante y el am ado: Dios est presen
te y la alegra es ilim itad a (Ib id .,
p. 252). Debido a esta unidad, el A. del
hom bre hacia Dios es el A. de Dios
por todos los hom bres. "A travs de
Dios, con Dios, am a a toda la hum ani
dad con A. divino. Pero este A. no es
la fratern id ad del ideal racional ni la
intensificacin de una sim pata in n ata
del hom bre por el hom bre: es "la pro
secucin de u n in stin to que est en
las races de la sensibilidad y de la
razn como de todas las o tras cosas y
se identifica con el A. de D o s por su
obra, A. que h a creado todas las cosas
y que est en situacin de revelar el
m isterio de la creacin al que sepa
interrogarlo. A este A. corresponde per
feccionar la creacin de la especie
hum ana (Ibid., IV, pp. 356-57) y volver
a d ar al universo su funcin esencial,
esto es, la de ser "una m quina desti
nada a crear dioses". El carcter spinoziano, rom ntico y pantesta de estas
afirm aciones resu lta evidente y pone
en claro la nocin que tales afirm acio
nes presuponen, o sea la del A. como
unidad que es identidad.
Si el "A. divino de Bergson tiene
un sello rom ntico, no es menos ro
m ntico el "A. profano" de S artre. El
supuesto del anlisis sartreano es con
siderar al A. com o ten tativ a o, m ejo r
dicho, como proyecto de realizar la
unidad o la asim ilacin entre el yo y
el otro. E sta exigencia de unidad o de
asim ilacin es, en lo referente al yo,
la exigencia de que l sea una totali
dad, un m undo, u n fin absoluto para
el otro. El A. es fundam entalm ente u n
querer ser am ado; y querer ser am ado
significa "querer situarse fuera de todo
el sistem a de los valores puesto por
los otros, como la condicin de toda
valorizacin y como el fundam ento ob

jetivo de todos los valores (L'tre et


le nant, p. 436). La voluntad de ser
am ado es as la voluntad de valer para
el otro como el infinito mismo. "La
m irada del otro no m e penetra de finitud, no inmoviliza m s m i ser en aque
llo que soy sim plem ente; no podr ser
visto como malo, como pequeo, como
vil, porque estos caracteres representan
necesariam ente una lim itacin de he
cho de m i ser y una aprehensin de mi
fin itu d como fin itu d (Ibid., p. 437).
Pero p ara que el otro pueda conside
rarm e as, es necesario que pueda que
rer, es decir, que sea lib re : por lo
tanto, la posesin fsica, la posesin
del otro como cosa es, en el A., insatis
factoria y desilusionante. Es necesario
que el otro sea libre para quererm e
am ar y para ver el infinito en m. Lo
que quiere decir que es necesario que
se m antenga "como pura subjetividad,
como el absoluto por el cual el m undo
viene al ser (Ibid., p. 455). Pero pre
cisam ente aqu se encuentra el conflicto
y el descalabro inevitable del A., ya
que, por un lado, el otro exige de m
la m ism a cosa que yo exijo de l, o
sea el ser am ado y valer para m como
la to talidad infinita del m undo; y por
o tra parte, precisam ente por querer es
to, por am arm e, "m e desilusiona radi
calm ente con su m ism o A.: yo exiga
de l que fundara mi ser c mo objeto
privilegiado, m antenindose como pura
subjetividad con referencia a m ; y,
desde el m om ento que m e am a, me
reconoce en cambio como sujeto y se
abism a en su objetividad frente a mi
subjetividad" (Ibid., p. 444). E n otros
trm inos, en el A., cada uno quiere ser
p ara el otro el objeto absoluto, el m un
do, la totalidad infinita, pero para que
esto sea posible es necesario que el
o tro quede como subjetividad libre e
igualm ente absoluta. Pero ya que am
bos quieren exactam ente la m ism a cosa,
el nico resultado del A. es un conflicto
necesario y un descalabro inevitable.
Existe, sin embargo, otra form a de
realizar la asim ilacin del uno y del
otro, que es exactam ente la inversa de
la que se acaba de describir: en vez
de proyectar absorber al otro conser
vndole su alteridad, puedo proyectar
hacerm e absorber por el otro y perder
m e en su subjetividad para desembara-,
zarm e de la ma. En este caso, en vez
59

Amor
de buscar el existir para el otro como
objeto-lm ite, como m undo o totalidad
infinita, buscar hacerm e tra ta r como
un objeto entre los otros, como un ins
trum ento que utilizar, en una palabra,
como una cosa. Se ten d r entonces la
actitu d masoquista. Pero el m asoquis
mo es y debe ser un descalabro porque
se ten d r que querer convertir en un
simple instrum ento inanim ado, u n a co
sa hum ilde, ridicula u o b scena; se
deber, precisam ente, quererlo o sea
valer, a esta finalidad, como subjeti
vidad libre (Ib id ., pp. 346-47). No existe,
por lo tanto, salvacin en el A .: el
conflicto y el descalabro le son in trn
secam ente necesarios. Por lo dems,
S artre ve un conflicto anlogo tam bin
en el simple deseo sexual, cuyo "ideal
imposible define as: "Poseer la tras
cendencia del otro como pura trascen
dencia y, sin embargo, como cuerpo:
redu cir al otro a la sim ple facticidad,
porque l est entonces en m edio de mi
mundo, pero hacer que esta factici
dad sea u n a representacin perpetua
de su trascendencia nulificadora (Ib id .,
pp. 463-64). Y as como el A. puede
tend er al m asoquism o como hacia una
ilusoria solucin de su conflicto, as el
deseo sexual tiende al sadism o, o sea
a la falta de reciprocidad de las rela
ciones sexuales, al goce de ser "poten
cia posesi i y libre en las relaciones de
una libertad aprisionada por la carn e
( Ibid., p. 469). No hay duda de que el
anlisis de S artre, asaz rico en suges
tiones y referen cias, re p r e s e n ta un
exam en sin prejuicios de ciertas for
mas que el A. puede adquirir y ad
quiere, y de los conflictos inherentes a
ellas. Pero se tra ta de las form as del
A. rom ntico y de sus degeneraciones.
El A. del que habla S artre es el proyecto
de la fusin absoluta entre dos infinitos,
y dos infinitos no pueden m s que
excluirse y contradecirse. P ara S artre,
querer ser am ado significa ser la tota
lidad del ser, el fundam ento de los
valores, el todo y el infinito: o sea el
m undo o Dios mismo. Y el otro, el am a
do, debera ser un sujeto igualm ente
absoluto e infinito, capaz de d ar ca
rcter de absoluto e infinito a quien
lo am a. Los supuestos rom nticos de
esta im postacin resu ltan evidentes. La
unidad absoluta e infinita que el rom an
ticism o clsico postulaba ingenuam ente
60

como una realidad garantizada por el


A., resulta en S artre un proyecto inevi
tablem ente destinado al descalabro. El
de S artre es un rom anticism o desilu
sionado y conocedor de su quiebra.
Sin embargo, en la filosofa contem
pornea resulta evidente la tendencia
an tirro m ntica tendiente a quitarle al
A. el carcter de infinitud, o sea, a
quitarle su naturaleza "csm ica o "di
vina y a circunscribirlo dentro de
lm ites m s restringidos y precisos.
Russell ha sacado a luz la fragilidad
del A. rom ntico que pretende ser la
totalidad de la vida y que, en cambio,
se dirige rpidam ente al encuentro del
agotam iento y de la quiebra. El A. ha
dicho es aquello que da valor in trn
seco a un m atrim onio y, como el arte
y el pensam iento, es una de las cosas
suprem as que hacen que la vida sea
digna de ser vivida. Pero si bien no
hay un buen m atrim onio sin A., los
m ejores m atrim onios tienen una fina
lidad que se encuentra fuera del A.
El A. recproco de dos personas es muy
circunscrito, m uy separado de la comu
nidad para ser, por s mismo, la finali
dad principal de una buena vida. En s
m ism o no es una fuente suficiente de
actividad, no es lo suficientem ente pros
pectivo como para constituir una exis
tencia en la que encontrar una satis
faccin ltim a. Ms tem prano o ms
tarde, resulta retrospectivo, es una tum
ba de alegras m uertas, no es una fuen
te de nueva vida. E ste m al es inse
parable de cada fin que slo pueda
lograrse por una nica emocin supre
ma. Las nicas finalidades adecuadas
son aquellas que insisten y se proyectan
hacia el futuro, que no pueden ser nun
ca plenam ente logradas, sino que se
encuentran siem pre in crescendo e in
finitas como la infinitud de la bsqueda
hum ana. Slo cuando el A. se encuen
tra ligado a cualquier finalidad infinita
de esta naturaleza, puede tener la se
riedad y la profundidad de que es
capaz" ( Principies of Social Reconstruction, p. 192). Esto no niega el
A., sino que vuelve a conducir a los
lm ites que lo definen. "Un hom bre
dice todava Russell que no haya
nunca visto las cosas bellas en compa
a de la m u jer am ada, no ha conocido
en su plenitud el mgico poder que
tales cosas poseen. Por lo dems, el

Amor
A. se encuentra en situacin de rom per des y relativas funciones emotivas que
la dura corteza de su propio yo por pueden constituir su base objetiva. Re
que es una especie de colaboracin lacin fin ita significa relacin no de
biolgica en la que las emociones del term inada necesariam ente por fuerzas
uno son necesarias para la satisfaccin ineluctables, sino condicionada por ele
de los instintivos propsitos del o tro m entos y situaciones capaces de expli
(La conquista de la felicidad; trad. carnos las m odalidades particulares.
ital., p. 42). En tal sentido no requiere, Significa, por lo dems, relacin sujeta
sin embargo, el sacrificio de las perso tan to al acierto como al fracaso y aun,
nas que se am an, sino que constituye en los casos m s favorables, suscepti
m s bien un enriquecim iento y un cum ble de resultados slo parciales y de
plim iento de la personalidad. No re estabilidad relativa. Es evidente que,
quiere tam poco el entum ecim iento del en este caso, el A. no es nunca "todo
espritu crtico de am bas partes, sino y no constituye la solucin de todos
m s bien el respeto de la recproca los problem as hum anos. Cada tipo o
autonom a y la fidelidad a los com especie de A. y, en cada tipo o especie,
prom isos contrados. Por esta razn, es cada caso de A. estar delim itado y
indispensable la realizacin de la igual definido, en las relaciones constituti
dad de condiciones m orales y jurdicas vas, por aquellos intereses, necesidades,
entre los sexos y tam bin una tran s aspiraciones, preocupaciones particula
form acin y liberalizacin de las reglas res, etc., cuya coparticipacin constitui
m orales que ahora restringen e inhiben r, de vez en vez, la base o el motivo
de m anera m uy rgida las relaciones del A. Especficam ente el A. podr
sexuales. Por otra parte, no obstante, definirse como el control em otivo de
"la relacin sexual sin A. tiene un tales tipos o modos de coparticipacin
valor m nim o y debe ser considerada y de com portam iento correspondientes.
como un prim er experim ento, como El valor de este control emotivo puede
para d ar u n concepto aproxim ado del ser objeto de observacin. Por ejemplo,
A. (Marriage and Moral, cap. TX; la fidelidad en el A. no tiene valor si
no es resultado del control em otivo de
trad. ital., p. 118).
Una m irada de conjunto a las teoras una fra nocin del deber, y, por otra
a que se ha hecho referencia, nos m ues parte, algunas infidelidades no m ellan
tra que en ellas concurren dos nocio necesariam ente al A. Dentro de estos
nes fundam entales del A,, a una u o tra lm ites, en los que el A. .e su lta un
de ellas pueden referirse fcilm ente fenm eno hum ano, la descripcin de
cada una de estas nociones. La prim era trm inos tales como "unidad, todo,
es la del A. como una relacin que no infinito, "absoluto, se hallan fuera
anula la realidad individual y la auto de lugar y el A. pierde sustancia cs
nom a de los seres en tre quienes se mica, pero gana en im portancia hum a
presenta, sino que tiende a reforzarlas na, y su significado, objetivam ente conm ediante un intercam bio recproco emo firm able, es fundam ental para la for
tivam ente controlado de servicios y de macin, la conservacin y el equilibrio
cuidados de todo gnero, intercam bio de la personalidad hum ana. La no
en el cual cada uno busca el bien del cin del A. en este sentido es la que
otro como si fuera su propio bien. En han ilustrado Platn, Aristteles, Santo
este sentido el A. tiende a la recipro Toms, Descartes, Leibniz, Scheler,
cidad y es siem pre recproco en su Russell.
form a lograda, que, sin embargo, podr
La segunda teora sobre el A. es la
denom inarse siem pre una unin (de que ve en l una unidad absoluta o
intereses, de intentos y de propsitos, infinita, o bien la conciencia, el deseo
de necesidades, tanto como de sus emo o el proyecto de tal unidad. Desde tal
ciones correlativas), pero nunca una punto de vista, el A. cesa de ser un
"unid ad en el sentido propio del tr fenm eno hum ano para resu ltar un fe
mino. En este sentido, el A. es una nm eno csmico, o m ejor an, la natu
relacin fin ita entre entes finitos, sus raleza del Principio o de la Realidad
ceptible de la m s grande variedad suprem a. El logro o el fracaso del A.
de modos, de conform idad con la varie hum ano resulta indiferente y, an ms,
dad de intereses, propsitos, necesida el A. hum ano como aspiracin hacia la
61

A m or a u n o m ism o
A m oral, a m o ra lism o

identidad absoluta o como tentativa por


parte de lo finito de identificarse con
el Infinito, se halla condenado de ante
m ano al fracaso y reducido a una as
piracin unilateral, por lo que la reci
procidad es desilusionante y se contenta
en navegar como vaga form a de un
ideal fugitivo. Dos son las consecuencias
de tal concepto del A. La prim era es la
infinitud de las vicisitudes am orosas,
que al ser consideradas como modos
o m anifestaciones de lo Infinito, ad
quieren u n significado y u n a im portan
cia desproporcionada y grotesca, sin
relacin con la im portancia real que
tienen p ara la personalidad hum ana y
sus relaciones con los otros. La segunda
es que todo tipo o form a de A. hum ano
se halla destinado al fracaso; y el pro
pio xito de tal A., que se confirm a en
la reciprocidad, en la posibilidad de la
coparticipacin, se considera como el
signo de este fracaso. E stas dos posi
ciones se pueden h allar fcilm ente en
la literatu ra rom ntica acerca del A.
E sta nocin del A. es la que defienden
Spinoza, Hegel, Feuerbach, Bergson,
Sartre.
A m or a u n o m ism o (gr. ; ingl.
selftove; franc. am our de s o i; alem.
E igenliebe; ital. am or di s). E sta ex
presin no debe confundirse ni con
"am or propio" que significa vanidad
o, en el m ejor de los casos, sentido de
altivez o de orgullo, ni con egosmo
(vase). A ristteles distingui la filautia, que es u n a virtud, del egosmo
vulgar del que se am a a s m ism o en
tanto quiere atribuirse la m ayor parte
del lucro, de los placeres y de los hono
res. "E l fitautos nos dice es m s
bien el que se apropia de la belleza y
del bien y se da a ellos con seoro y los
obedece en todo" ( t. Nic., IX, 8,
1168 a 28). En otras palabras, el que se
am a a s m ism o en el verdadero senti
do, no pretende la m ayor p arte de los
placeres, de los honores o del lucro, sino
la m ayor p arte del bien y de la belleza,
o sea el ejercicio de la virtud. En sen
tido anlogo, Santo Tom s afirm a que
el hom bre se am a a s m ism o cuando
am a su naturaleza espiritual, no su na
turaleza corprea, y que en tal sentido
debe am arse a s m ism o despus de
Dios, pero antes que a cualquier o tro ;
de tal m anera, por ejemplo, no puede

soportar el in cu rrir en pecado para li


b ra r del pecado al prjim o (S. Th., II,
II, q. 26, a. 4). En la edad m oderna,
M alebranche (en la Premire lettre au
R. P. Lam ie) adopt la distincin entre
am or propio y A., considerando al pri
m ero como la fuente de todos los des
arreglos hum anos, y al segundo, en
cambio, como el principio de todos los
esfuerzos por cum plir con el deber. La
distincin fue adoptada asim ism o por
Vauvenargues (De Vesprit hum ain, 24):
El A. a nosotros m ism os perm ite bus
car la propia felicidad fuera de nosotros.
Se puede am ar cualquier cosa fuera de
nosotros m s que la propia existencia
y no es el nico objeto el ser para uno
mismo. El am or propio, por el contra
rio, subordina todo a las propias co
m odidades o al propio bienestar y tiene
en s m ism o el nico objeto y el nico
fin ; de tal m anera en tanto que las
em ociones que resultan del A. nos ofre
c e n la s c o s a s , el am or propio quiere
que las cosas se nos den a nosotros
y hace de ello el centro de todo." Los
anlisis de Scheler (Sym pathie, II,
cap. 1, 1) han confirm ado este punto
de vista. El A. se orienta hacia los
valores y, por m edio de ellos, hacia
los objetos que son sus portadores, sin
preocuparse por saber a quin pertene
cen estos valores, si a m o a los
otros." Por lo tanto el A. a uno mismo
no se distingue, en principio, del am or
a los otros y no tiene nada que ver con
el egosmo (vase).
A m or fa ti. Expresin usada por Nietz-

sche como "frm ula para la dim ensin


del hom bre ; significa: "No desear na
da diferente de lo que es, ni en el
futuro, ni en el pasado, ni para toda
la eternidad. No slo soportar lo nece
sario, sino am arlo. La frm ula expresa
la postura propia del superhom bre y la
naturaleza del "espritu dionisiaco" en
cuanto es aceptacin integral y entu
siasta de la vida en todos sus aspectos,
aun en los m s desconcertantes, tristes
y crueles (Ecce Homo, passim-, Wille
sur M ach, ed. Krner, I, 282; trad.
esp.: La voluntad de dominio, Madrid,
1932). Vase d e s t in o .
A m oral, a m o r a lism o (ingl. amoral, amoralism ; franc. amoral, am oralism e; alem.
amoralisch, Am oralism us). El adjetivo
62

Anaggico
Anlisis
A. designa precisam ente todo lo indi
ferente a las valuaciones m orales: en
este sentido un hom bre A. es un hom bre
sobre cuya conducta los juicios acerca
del bien y del m al no tienen ninguna
influencia y que, por lo tanto, se regula
independientem ente de ellos. El trm i
no "am oralism o designa en cambio
una profesin de am oralidad y, por lo
tanto, la pretensin de prescindir de los
valores de a m oral corriente, sustitu
yndolos por otros v alo res; en este sen
tido el trm ino ha sido adoptado a
m enudo para designar la posicin de
Nietzsche. Vase t r a s m u t a c i n de los
VALORES.

(gr. ; ingl. anagogic; franc. anagogique, alem. anagoge).


Uno de los significados de la E scritu ra
(ta l com o los distingue, por ejemplo,
Hugo de San Vctor, De Scripturis, III),
m s precisam ente el que consiste en
ir de las cosas visibles a las invisibles
y, en general, de las criatu ras a su
Causa prim era. Vase alegora.

A n ag g ico

A n a g g ico , a r g u m e n to ,

vase ABSURDO.

A n lisis (gr. ; lat. analysis; ingl.


analysis; franc. a n a lyse; alem. A n a yse;
ital. analisi). Por lo general, la descrip
cin o interpretacin de una situacin
o de u n objeto cualquiera, a p a rtir de
los elem entos m s sim ples de la situa
cin o del objeto en cuestin. La fina
lidad de este procedim iento es disolver
la situacin o el objeto en sus elem en
tos, as se dice que se h a logrado un
procedim iento analtico cuando se ha
realizado tal disolucin. E ste procedi
m iento haba sido adoptado ya por
Aristteles en la lgica de la dem ostra
cin (apodctica) con el objeto de di
solver la dem ostracin en el silogismo,
el silogismo en las figuras, las figuras
en las proposiciones (An. pr., I, 32,
42 a 10). La lgica del siglo xvn empez
a exponer la diferencia en tre anlisis y
sntesis com o diferencia entre dos m
todos de enseanza. "E l orden didasclico deca Jungius es sinttico, es
decir, compositivo, o analtico, es decir,
disolutivo. El orden sinttico va "de
los principios a lo fundado, de los cons
tituyentes a lo constituido, de las
partes al todo, de lo simple a lo com
puesto y es el que adoptan el lgico, el
gram tico, el arquitecto y tam bin el f

sico, cuando pasa de las plantas a los


anim ales o de los seres menos perfec
tos a los m s perfectos. El orden ana
ltico va por el cam ino opuesto y es
in herente al fsico o al tico, en cuanto
este ltim o pasa de las consideraciones
del fin a las de la accin honesta ( Lgi
ca Hamburgensis, 1638, IV, cap. 18). A
p a rtir de Descartes, el anlisis y la sn
tesis dejaron de considerarse como m
todos de enseanza y fueron vistos
como procedim ientos de dem ostracin.
Dice D escartes: La m anera de demos
tra r es doble: se dem uestra por el A.
o disolucin, o por la sntesis o com
posicin. El A. m uestra la ru ta verda
dera m ediante la cual m etdicam ente
se h a inventado la cosa y hace ver la
m anera en que los efectos dependen de
la c a u sa ... La sntesis, por el contrario,
exam inando las causas en sus efectos
(si bien la prueba que contiene va a
m enudo de las causas a los efectos),
dem uestra claram ente, en verdad, lo
contenido en sus conclusiones y se sirve
de u na larga serie de definiciones, pos
tulados, axiomas, teorem as, problem as
(R p. aux I I Ob.). Descartes m ism o
seala que los antiguos gem etras se
sirvieron de preferencia de la sntesis,
en tan to l gusta del A. porque este
cam ino "parece el m s verdadero y el
m s adecuado a la enseanza. Hobbes
repiti sustancialm ente esta considera
ciones (De Corpore, VI, 1-2) y la L
gica de Port Royal denom in "m todo
de invencin al A. y "m todo de com
posicin o "m todo de doctrina" a la
sntesis (Lg. IV, 2). E ste punto de vista
sancion la superioridad del procedi
m iento analtico en la filosofa m oder
na. Tal superioridad fue presupuesta
tam bin por Leibniz, quien form ula una
definicin del A. desde el punto de vista
lgico-lingstico: El A. significa esto:
que cualquier trm ino dado sea disuelto
en sus partes form ales, esto es, se d su
definicin; que estas partes sean, a
su vez, disueltas en partes, o que se d
la definicin de los trm inos de la de
finicin, y as sucesivam ente, hasta los
trm inos indefinibles (De Arte Com
binatoria, Op., ed. Erdm ann, p. 23 a-b).
Con otras palabras Newton expresaba
lo m ism o: "M ediante el cam ino del A.
podemos proceder de los compuestos a
los ingredientes y de los movim ientos
a las fuerzas que los producen; y en

Anlisis
general, de los efectos a sus causas o
de las causas particulares a las gene
rales, de m anera que el razonam iento
term in a en las m s generales ( p tic k s,
1704, III, 1, q. 31; ed. Dover, p. 404).
Wolff opona el m todo analtico al sin
ttico en el m ism o se n tid o : Se denom ina
analtico el m todo segn el cual se dis
ponen las verdades en el orden en que
fueran halladas o, por lo menos, en el
orden en que pudieran ser halladas.
Se denom ina sinttico el m todo se
gn el cual se disponen las verdades
de modo que cada una pueda ser m s
fcilm ente entendida y dem ostrada a
p artir de la otra" (Lg. 885). El signi
ficado que K ant dio a la oposicin
entre los dos mtodos, no es diferente.
K ant distingue, particularm ente en su
De m undi sensibilis atque intellegibilis
form a et ratione (L 1, nota), dos
significaciones del A .: uno cualitativo,
que es el "retroceso a rationato ad
rationem", otro cuantitativo (del que
declara valerse) que es "el retroceso del
todo a sus partes posibles, o sea, a las
partes de las partes, y de tal m anera
el A. no es la divisin, sino la sub
divisin del com puesto dado. K ant se
vale de este procedim iento en sus tres
obras principales, en cada una de las
cuales la parte positiva fundam ental
se halla constituida por una "Anal
tica. Seg._ Kant, el procedim iento
analtico es el propio de la "lgica
general en cuanto "disuelve todo tra
bajo form al del entendim iento y de
la razn de sus elem entos y expone
estos elem entos como principios de toda
valuacin lgica de nuestro conocimien
to ( C rt. R. Pura, Lg. trasc., Intr., 3).
El m ism o procedim iento es propio tam
bin de la lgica trascendental que
asla el entendim iento, es decir, a la
parte del conocim iento que tiene su
origen slo en el entendim iento (cono
cim iento a priori), y m s precisam ente
de la Analtica trascendental que es "la
disolucin de todo nuestro conocim ien
to a priori en los elem entos del cono
cim iento puro intelectu al. El procedi
m iento analtico ha sido, por lo dems,
adoptado por K ant en la Crtica de la
razn prctica con el fin de aislar los
principios prcticos, o sea morales, y
en la Crtica del juicio, con el fin de
determ in ar los fundam entos del juicio
esttico y del juicio teleolgico, tra

tndose en cada caso de determ inar


los elem entos verdaderos o efectivos
que condicionan estas actividades, en
contraste con los elem entos aparentes
o ficticios ("dialcticos ). N aturalm en
te el m todo analtico no tiene nada que
ver con los juicios analticos. "El m
todo analtico, en cuanto se opone al
sinttico, es algo m uy distinto de un
conjunto de juicios analticos; quiere
decir solam ente que se parte del objeto
de la cuestin, como algo dado, para
rem ontarse a las condiciones que lo ha
cen posible (Prl., 5, nota). Hegel
fij de anloga m anera el carcter fun
dam ental del procedim iento analtico,
al escribir: "Aun cuando el conocimien
to analtico procede de relaciones que
no constituyen una m ateria dada exteriorm ente por determ inaciones del pen
sam iento, contina, sin embargo, siendo
analtico, en cuanto que por ello tam
bin estas relaciones constituyen datos"
{\Vissenschajt der Logik ["La ciencia
de la lgica"], III, III, II, A a; trad.
ital., p. 295). En efecto, el reconocim ien
to de datos puede tom arse como ca
rcter fundam ental del procedim iento
analtico, como el que m s claram ente
lo distingue del sinttico. Vase f il o
s o f a .

En la filosofa y, en general, en la cul


tu ra m oderna y contem pornea, la ten
dencia analtica, o sea la tendencia a
reconocer en el A. el procedim iento de
la investigacin, se ha extendido am
pliam ente y ha resultado fecunda. Esta
tendencia coincide sustancialm ente con
la tendencia em pirista (en el sentido
metodolgico del em pirism o, vase) al
restrin g ir la investigacin a los he
chos observables y a las relaciones
entre tales hechos; tendencia que en
todo caso im plica la exigencia de indi
car el m todo o el procedim iento me
diante el cual efectivam ente puede ob
servarse el hecho. En este sentido, el
procedim iento analtico lleva a la eli
m inacin de realidad o de conceptos
en s, o sea, absolutos e independien
tes de toda observacin o verificacin
y presupuestos como realidades o ver
dades "ltim as. En este aspecto la
fsica relativista y la m ecnica cun
tica, pueden ser consideradas como re
sultados del procedim iento analtico.
Cuando Einstein observ que para
hablar de "hechos sim ultneos es ne64

Anlisis
cesado ofrecer un m todo para obser
var la sim ultaneidad de tales hechos
(dando as la clave de la teora de la
relatividad), no hizo m s que llevar a
buen fin el A. de la nocin de "hechos
sim ultneos. Y cuando Niels B ohr y
sus discpulos sacaron a luz el hecho
de que toda observacin fsica va acom
paada por u n efecto del in strum ento
observador sobre el objeto observado,
no hizo m s que llevar a buen trm ino
el A. de "observacin fsica, y de este
anlisis h a nacido toda la m ecnica
cuntica. De anloga m anera, la re
nuncia a postular un m edio de tra s
m isin no observable de los fenm e
nos electrom agnticos (el denom inado
" te r ) puede ser considerada com o un
resultado del refuerzo del procedim ien
to analtico. En m atem tica, el m ism o
procedim iento ha prevalecido, ya que
h a renunciado a discutir el significado
de los puitos, las rectas, los nm e
ros, en s y se ha lim itado al anlisis
de las relaciones corrientes en tre estos
trm inos y los postulados que las ex
presan. Desde este punto de vista, el
A. se ha extendido y reforzado en per
juicio de lo que se denom ina m eta
fsica, o sea, del dom inio de las rea
lidades absolutas y de las verdades
necesarias. En el campo de las ciencias
histricas, Dilthey opuso al m todo metafsico y a priori, adoptado, por ejem
plo, por Hegel, el m todo analtico y
descriptivo, propio de la psicologa; en
consecuencia, se habla hoy del A. his
trico que tiende a com prender un
hecho histrico en sus elem entos y en
la conexin de tales elem entos. Se habla
tam bin de "A. sociolgico en el sen
tido de un m todo que tiende a disol
ver una realidad social en les compor
tam ientos, en las actitudes y las insti
tuciones que constituyen los elem entos
observables.
En el dom inio de la filosofa contem po
rnea, el A. adquiere diferentes form as,
sea conform e a los instrum entos con los
cuales se realiza, sea conform e a los ob
jetos o a los campos de experiencia a los
que se dirige. En la filosofa de Bergson,
el A. se dirige a la "conciencia, o sea
a la experiencia interior y tiende al
reencuentro de los datos ltim os, in
m ediatos, de tal experiencia. En la
filosofa de Dewey, el A. se dirige a
la experiencia hum ana en su carcter

total y am orfo y tiende a disolverse en


operaciones naturales. En la filosofa
de Husserl, el A. se dirige al m undo de
la conciencia como intencionalidad (va
se) y es "anlisis intencional dirigido
a la determ inacin de las estructuras
de la conciencia y a las "form as esen
ciales de sus contenidos objetivos. En
la filosofa de Heidegger, el A. se diri
ge a la existencia, o sea a las situa
ciones m s com unes y reiterables en
las que el hom bre se encuentra en el
mundo. En el em pirism o lgico, el A.
es A. del lenguaje y tiende a elim inar
las confusiones m ediante la determ ina
cin y el exam en del significado o modo
de uso de los signos. Estas tendencias
analticas de la filosofa contem pornea
se encuentran m s o menos en pol
m ica con la m etafsica tradicional y
tienden a dar un m todo riguroso a la
investigacin filosfica, para la com
probacin y el control de sus resulta
dos. Al m ism o tiempo, todas llevan
m s o menos a cierto entum ecim iento
m etafsico; al hablar de datos lti
m os, por ejemplo, como lo hace Berg
son, de "form as o esencias necesarias,
como lo hace H usserl, de "estructuras
necesarias, como dice Heidegger, de
"proposiciones atm icas o de "hechos
atm icos, como lo expresa el empi
rism o lgico, etc. Se puede afirm ar
aun que la tendencia de las filosofas
analticas y de la direccin analtica
de las ciencias consiste en la progre
siva elim inacin de puntos firm es, o
sea, de elem entos o estructuras que por
su sustancialidad y necesidad bloquean
el curso u lterio r del A. y lo inmovilizan
en resultados que se adm iten como
definitivos y se sustraen, por lo tanto,
a todo control ulterior. E sta tendencia
es, por lo tan to y al m ism o tiempo,
tendencia a la determ inacin y a la
utilizacin tcnicas de testim onios y
de controles que sean susceptibles de
correccin y rectificacin continuas.
Desde este punto de vista el A. es, en
la ciencia y en la filosofa contem po
rnea, el equivalente del procedim iento
del em pirism o tradicional puesto al
da, y a l se opone la m etafsica, en
el sentido clsico del trm ino, como
ciencia o pretendida ciencia de lo que,
por ser "necesariam ente y "en s, no
tiene necesidad de ser analizado, o sea,
descrito, interpretado o comprendido

65

A n altica
A n aliticid ad

m ediante procedim ientos verificables.


Vase f il o s o f a .

m iento (Inq. conc. Underst., IV, 1).


La caracterstica de esta operacin es
que no depende de los hechos; se tra ta
A n altica (ingl. analytics; franc. analitide una caracterstica negativa que bien
q u e ; alem. Artalitik). E n general, se da poco dice acerca del fundam ento de
este nom bre a u n a disciplina o parte la A.
de una disciplina cuyo procedim iento
2) Una cierta relacin de im plicacin
fundam ental es el anlisis (vase su- en tre sujeto y predicado. As lo hace
pra). A ristteles denom in A. a aquella K ant, que define el juicio analtico
p arte de la lgica que tiende a disolver como aquel en el cual "el predicado B
todo razonam iento en las figuras fun pertenece al sujeto A como una cosa
dam entales del silogismo (Primeros cualquiera contenida (im plcitam ente)
Analticos) y toda prueba en los silo en este concepto A" (Crt. R . Pura, Intr.,
gismos mismos y en sus principios IV). Pero acerca del carcter de esta
prim eros que constituyen sus prem isas im plicacin nada se nos dice y el fa
evidentes (Segundos Analticos). K ant m oso ejem plo adoptado por K ant en la
denom in "A. trascendental a la pri proposicin, "los cuerpos son extensos,
m era p arte de la "doctrina de los ele que sera analtica frente a la propo
m entos en la Crtica de la razn pura sicin, "los cuerpos son pesados", que
y en la Crtica de la razn prctica sera sinttica, no aclara el concepto,
(la segunda parte de sta es la Dia ya que no se ve por qu la extensin
lctica); entendiendo por A. la deter deba hallarse contenida im plcitam en
m inacin de las condiciones a priori te en el concepto de cuerpo, y no la
del conocim iento y de la accin m o pesantez.
ral. La Crtica del juicio contiene por
3) La tautologa. E n este sentido,
lo dem s u n a A. de lo bello, una A. W ittgenstein h a considerado las pro
de lo sublim e y u n a A. del juicio teleo- posiciones analticas como tautologas.
lgico, que determ inan las condiciones La tautologa dice no tiene condi
a priori, las dos prim eras del juicio ciones de verdad porque es incondicio
esttico y la o tra del juicio sobre la nalm ente verdadera (Tractatus, 4 461).
finalidad n atural. Heidegger habla de Pero, por otra parte, no es una "repro
una "A. ontolgica del ser, o sea de un duccin de la realidad, ya que "perm ite
anlisis de la existencia como ser en el toda situacin posible (Ibid., 4 462).
m undo, como acercam iento y prepara E sta definicin se ha difundido amplia
cin p ara la ontologa, esto es, para m ente en la filosofa contem pornea.
poner en libertad la interpretacin m s C am ap la h a expresado diciendo que
original posible del ser en general (Sein "un enunciado se denom ina analtico
und Zeit, 5; trad. esp .: E l ser y el cuando es una consecuencia de la clase
tiempo, Mxico, 1962, F. C. E.).
nula de enunciados (y as, una conse
cuencia de todo enunciado) (Logische
A n altica, p s ic o lo g a , vase PSICOLOGA, E ).
S yn ta x der Sprache ["Sintaxis lgica
del lenguaje], 14). Esto significa que
A n aliticid ad (ingl. a n a ly tic ity ; franc.
analyticit; alem. a n a lyticita t; ital. un enunciado es analtico en tanto su
analiticita). La validez de las proposi negacin sea contradictoria: caracters
ciones que no dependen de los hechos. tica que es adoptada por otros autores
El concepto es m oderno y nace con la p ara definir la A. y que hace de las
distincin establecida por H um e entre verdades analticas "verdades n e c e sa
relaciones de ideas y cosas de hecho, rias" (Reichenbach, The Theory o f Proby con la establecida por Leibniz entre ability, 1949, 4, p. 20; Lewis, Analysis
verdad de razn y verdad de hecho o f K nowledge and Valuation, 1950,
(vase e x p e r ie n c ia ; h e c h o ). Segn las p. 89, etc.). La verdad analtica de la
ocasiones han sido dados como funda tautologa resulta del hecho de que
agota el rango de las posibilidades y
m ento de la A. los sig u ien tes:
1)
Una determ inada operacin del es es, por lo tanto, evidente, a base de
pritu. As lo hace Hume, afirm ando la simple form a del enunciado. Por
que las proposiciones que conciernen ejemplo, la afirm acin "ayer fue vier
a las ideas "se pueden descubrir m e nes o jueves puede no ser verdadera;
diante una simple operacin del pensa pero s es verdadera, a p a rtir de sus
66

Analoga
mism os trm inos, la afirm acin "ayer na y contem pornea. El uso m edieval
fue lunes o m artes o m ircoles o ju e del trm ino sirve de transicin entre
ves o viernes o sbado o domingo" in uno y otro significado.
cluyendo todos los das de la sem ana.
1) Platn adopt el trm ino para in
An hoy los lgicos tienden a la dis dicar la igualdad de las relaciones de
tincin en tre la verdad lgica y la 2 en 2 entre las 4 form as de conoci
verdad analtica. Por ejemplo, la pro m iento que distinguiera en La Repblica
posicin "ningn hom bre no casado es (V II, 14, 534 a 6), o sea entre la ciencia
casado es u n a tautologa y es, por lo y la dinoia, que pertenecen a la es
tanto, una verdad lgica; pero la pro fera de la inteligencia (que tiene por
posicin "ningn soltero es casado ya objeto el ser) y la creencia y la conje
no es tautologa, sino u n a proposicin tura, que pertenecen a la esfera de la
analtica, fundada en la sinonim ia en opinin (que tiene por objeto el de
tre soltero y no casado. (Cf. Quine, venir). "Como el ser est en el devenir
From a Logical Point o f View, 1953, dice Platn, as la inteligencia est
en la opinin; y como la inteligencia
cap. II.)
4)
La sinonim ia. sta puede estable est en la opinin, as la ciencia est
en la creencia y la dinoia en la con
cerse: a) m ediante definiciones, como
se hace por lo com n en las m atem je tu ra . Aristteles adopta la palabra
ticas o en todos los lenguajes artifi en el m ism o sentido de igualdad de
ciales; b) segn el criterio de la inter- relaciones. Nos dice, pues, que las co
sas en acto no son todas iguales entre
cambiabilidad, m ediante el cual Leibniz
s, pero son iguales para la A., en el
define la m ism a identidad (vase); en
tal caso se llam an sinnimos los tr sentido de que tienen todas la m ism a
m inos que pueden intercam biarse en relacin con los trm inos que funcio
un m ism o contexto sin alterar la ver nan respectivam ente como potencias.
dad de ste; c) m ediante reglas sem n No es necesario dice Aristteles re
ticas, como ocurre tam bin en los len querir la definicin de todo, sino tam
guajes artificiales. Debe hacerse n o ta r bin m irar a la A. y, por lo tanto, ver
que la dificultad de establecer por m e que el construir est con la habilidad
dio de estos procedim ientos el signi de construir en la m ism a relacin que
ficado exacto de sinonim ia y, por lo la vigilia est con el dorm ir, el ver
tanto, de A., ha conducido a algunos con el tener los ojos cerrados, la ela
lgicos m odernos a . negar la existen boracin del m aterial con el m aterial
cia de u n a precisa distincin entre m ism o y la cosa form ada con la cosa
A. y sinteticidad (M orton W hite, The inform e" (Met., 9, 6, 1 047 b 35 ss.). De
Analytic and the S yn th etic: An Unten- la m ism a m anera, Aristteles afirm a
abte Duatism, en Sidney Hook, ed., que los elem entos y los principios de
John Dewey, Nueva York, 1950; W. V. las cosas no son los mismos, sino que
O. Quine, From a Logical Point af son slo anlogos, en el sentido de
que son iguales las relaciones que tie
View, Cambridge, 1953, cap. II).
nen entre s. Por ejemplo, "en el caso
Analoga (gr. ; lat. atwlogia;
del color la form a ser el blanco, la
ingl. analogy; franc. analogie; alem. privacin el negro y la m ateria la su
Analogie). E l trm ino tiene dos simpli perficie; en el caso de la noche y del
ficados fundam entales: 1) el sentido da la form a ser la luz, la privacin
propio y restringido, requerido por el ser la oscuridad y la m ateria ser el
uso m atem tico (para el que vale pro aire (Ib id ., 12, 4, 1070 b 18). Es obvio
porcin) de igualdad de relaciones; que el blanco, el negro y la superficie
2) el sentido de extensin probable del no son lo m ism o que la luz, la oscu
conocim iento m ediante el uso de sem e rid ad y el aire, respectivam ente; pero
janzas genricas que se pueden aducir es idntica la relacin entre estas dos
entre diferentes situaciones. E l tim in o ternas de cosas (com o entre m uchas
fue usado por Platn y Aristteles en otras tem as), relacin que se expresa
el prim er significado, y an hoy es usa m ediante los principios de form a, pri
do por la lgica y por la ciencia. En su vacin y m ateria. En este sentido, o
segundo significado, el trm ino ha sido sea como igualdad de relaciones en
y es adoptado por la filosofa m oder todos los casos en los que se realizan,
67

Analoga
tales principios se denom inan a n a l g i
cos. F uera de la m etafsica, la m s
clebre aplicacin del concepto de A.
es la que Aristteles hace en la tica,
con referencia a la ju stic ia distrib u ti
va. sta consiste en d ar a cada uno
segn sus m ritos y est, por lo tanto,
constituida por proporciones que guar
dan en tre s las recom pensas y los
m ritos respectivos de las personas a
las que se confieren. Se trata, anota
Aristteles, de u n a proporcin geom
trica no continua, ya que no sucede
nunca que la persona a la cual se a tri
buye cualquier cosa y la cosa que se
le atribuye constituyan u n trm ino que
se pueda expresar num ricam ente como
uno ( t. Nic., V, 5, 1131 a 31). Arist
teles hizo m s tard e frecuente uso del
concepto de A. en sus libros de historia
natural, llam ando anlogos a los rga
nos "que tienen la m ism a funcin
(De part. an., I, 5, 645 b 6). E ste concep
to sera de fundam ental im portancia en
la biologa del siglo xix cuando, con
Cuvier, sirvi de base y de punto de
partida de la anatom a com parada.
De acuerdo con este significado, que
no hace referencia a la nocin de pro
babilidad sino a la de proporcin, el
trm ino ha sido actualm ente adoptado
por la lgica. Las A. form ales que
sta considera se hallan condicionadas
por el carcter transitivo de las rela
ciones cuya igualdad se establece. Por
ejemplo, si decimos "x es u n antepa
sado de y e y es u n antepasado de z,
por lo tanto x es un antepasado de z, o
bien "x es p arte de y e y es parte
de z, la conclusin resu lta exacta, pero
no resu lta tal si en vez de las relacio
nes "antepasado de o "parte de se
pone, por ejemplo, la de "padre de",
am a u "odia, etc. No se puede decir,
por lo tan to : "x es padre de y e y es
padre de z, por lo tan to x es padre
de z. La A, vale, por lo tanto, sola
m ente para las denom inadas "relacio
nes tran sitiv as cuyo principio puede
expresarse a s : las aserciones de que x
se halla en relacin tran sitiv a con y y
que y se halla en relacin tran siti
va con z im plican la asercin de que x
se encuentra en relacin tran sitiv a
con z (cf. Russell, In tr. to Math. Philosophy, 1918, cap. V I; Straw son, Intr.
to Logical Theory, II, 2, 11).
En la escolstica se empez a u sar
68

el trm ino en el sentido de una exten


sin probable del conocimiento, aun
que tal significado fu era siem pre ex
tra o a la escolstica m ism a, que hizo
un uso metafsico-teolgico de la pala
bra utilizndolo para distinguir y, al
m ism o tiempo, conectar el ser de Dios
y el de las criaturas, que, a p a rtir de
la escolstica rabe y especialm ente
de Avicena, se contraponan como el
ser necesario, que no puede no ser, y
el ser posible que puede no ser y que,
por lo tanto, necesita del ser necesario
para existir. As Guillerm o de Auvem ia
dice que el ser de las cosas creadas y
el ser de Dios no son idnticos ni tam
poco diferentes, sino anlogos, y de
algn m odo se asem ejan y se corres
ponden sin ten er el m ism o significado
(De trin., 7). De m anera m s precisa,
Santo Toms distingue en tre el ser
de las criaturas, separable de su esen
cia y, por lo tanto, creado, y el ser
de Dios, idntico con la esencia y, por
lo tanto, necesario. Estos dos significa
dos del ser no son unvocos, o sea
idnticos, y ni siquiera equvocos, sino
sim plem ente d iferen tes; son anlogos,
o sea iguales, pero de proporciones dis
tintas. Slo Dios tiene el ser por exce
lencia; las criatu ras tienen el ser por
participacin; en cuanto son, son simi
lares a Dios que es el prim er principio
universal del ser, pero Dios no es si
m ilar a ellas: esta relacin es la A.
(S. Th., I, q. 4, a. 3). La relacin ana
lgica se extiende a todos los predicados
que se atribuyen al m ism o tiem po a
Dios y a las criaturas. Por ejemplo, el
trm ino "sabio referido al hom bre sig
nifica u na perfeccin d istinta del ser
y de la existencia del hombre, en tanto
que, referido a Dios, m ienta una per
feccin que es idntica a su esencia y
a su se r; referido al hombre, hace com
prender lo que quiere significar, en
tan to que referido a Dios deja fuera
de s la cosa significada, que trasciende
los lm ites del entendim iento hum ano
(Ib id ., I, q. 13, a. 5). El diferente sig
nificado que un trm ino puede tener
segn su atribucin a esta o aquella
realidad fue llam ado posteriorm ente por
los escolsticos A. de atribucin. Este
tipo de A. se verifica no solam ente con
referencia a las atribuciones de un
m ism o trm ino a Dios y a las criatu
ras, sino en m uchos otros casos, como

Analoga
por ejemplo, cuando se dice que una
m edicina es sana y es sano u n anim al
en cuanto la m edicina es causa de la
salud que se halla en el anim al (Ibid
I, q. 13, a. 5). La A. de proporcionalidad
se refiere, en cambio, solam ente a la
analoga de significado en tre el ser de
Dios y el ser de las criatu ras y fue
tem a de polm ica en la escolstica
del siglo x iii y de la prim era m i
tad del xiv. A m enudo los tom istas
(y el propio Santo Tom s) tom an la
A. de proporcionalidad de Aristteles,
pero en realidad ste haba comenzado
reconociendo diferentes sentidos del
ser, pero slo para llevarlos a modos
y especificaciones del nico sentido
de la sustancia, o sea del ser en cuanto
ser, del ser en su necesidad, que es el
objeto de la m etafsica. A ristteles, por
lo tanto, no distingua ni poda distin
guir entre el ser de Dios y el ser de
las otras cosas: por ejemplo, Dios y la
m ente son sustancias en el m ism o sen
tido ( t. Nic., I, 6, 1 096 a 24). El m ayor
crtico y opositor del tom ism o en este
punto fue Duns Scoto, que, volvindose
precisam ente a Aristteles, consider
la nocin de ser com n a todas las
cosas existentes y, por lo tanto, tanto
a las criatu ras como a Dios. As, pues,
la consider unvoca por el m otivo fun
dam ental de que, si as no lo fuera,
sera imposible conocer nada de Dios
y determ in ar cualquier atributo de l,
rem ontndose por la va causal de las
criatu ras (Op., ., I, d. 3, q. 3, n. 9).
De tal m an era restableci, asim ism o, la
unidad de la ciencia del ser, o sea la me
tafsica, que para el tom ism o haba
quedado dividida en ciencia del ser
creado (m etafsica) y en ciencia del
ser necesario (teologa), redujo, pues,
la teologa a ciencia prctica (dirigida
no hacia el conocim iento, sino a ser
vir de gua al hom bre hacia su propia
salvacin).
2) El segundo significado del trm i
no, como extensin probable del cono
cim iento m ediante el paso de una pro
posicin que expresa una determ inada
situacin a o tra proposicin que expre
sa una situacin genricam ente sim i
lar, o como extensin de la validez de
una proposicin de una determ inada
situacin a u n a situacin genricam en
te sim ilar, era conocido por los anti
guos bajo el nom bre de "procedim iento
69

por sem ejanza ( o


). Aristteles dice: "La pro
babilidad aparece tam bin en el proce
dim iento por sem ejanza cuando se
expresa lo contrario del contrario: por
ejemplo, si es necesario hacer bien a
los amigos, se puede decir por seme
janza que es necesario hacer m al a
los enem igos ( Tp., I, 10, 104 a 28;
cf. El. Sof., 173 b 38; 176 a 33 ss.). Es
obvio que este procedim iento no tiene
nada que ver con la A. La relacin es
diferente (com o "hacer m al es dife
ren te de "hacer bien ), y entre las dos
situaciones, por lo tanto, no hay igual
dad de relaciones sino solam ente una
sem ejanza genrica. Aristteles aconse
ja el uso de este procedim iento para
fines polmicos ( Tp., V III, 1, 156 b 25),
pero Euclides de M egara le haba ne
gado validez lgica. En efecto, "repu
diaba el procedim iento por semejanza,
diciendo que se vale de cosas sim ilares
o de cosas dism iles. Si se vale de
cosas sim ilares es m ejor dirigirse ha
cia las cosas m ism as que hacia aque
llas a las que son sim ilares y si son
dism iles es intil la co m p a ra c i n "
(D ig. L., II, 107). Se ha consideiado
la induccin de los e p ic re o s como
razonam iento por analoga. Los epic
reos defendan la validez subordinn
dola al postulado de la uniform idad de
la naturaleza. Dice Filodem o. Cuando
juzgam os: 'ya que los hom bres que se
hallan a nuestro alcance son m ortales,
todos los hom bres son m ortales', el
m todo de la analoga slo ser vlido
si adm itim os que los hom bres que no
se encuentran a nuestro alcance son, en
todos sus aspectos, sim ilares a aquellos
que estn a nuestro alcance, y de tal
m anera debe presuponerse que tam bin
ellos son m ortales. Sin este presupues
to el m todo de la analoga no es
vlido (De Signis, II, 25). En la fi
losofa m oderna, la prim era defensa
de la analoga es probablem ente la de
Locke, que en el IV libro del Ensayo
incluye la A. entre los grados del asen
tim iento; y la considera precisam ente
como la probabilidad que concierne a
co sas que trascienden la experiencia.
La A., segn Locke, es la nica ayuda
de que disponemos para lograr un co
nocim iento probable ya sea de los
"seres finitos inm ateriales que estn
fuera de nosotros o de seres mate-

Analoga
rales que, ya por su pequeez en s
mismos, ya por su lejana a nosotros,
nuestros sentidos no sean capaces de
ad v ertir, o en fin de "lo que se refiere
a la m anera de operacin en la m ayor
parle de las obras de la n aturaleza,
que se ocultan a la experiencia hum ana
directa (E ssay, IV, 16, 12). Leibniz
estuvo de acuerdo con Locke en ver
en la A. "la gran regla de la probabi
lidad, en cuanto lo que no puede ser
atestiguado por la experiencia, puede
parecer probable si se halla m s o m e
nos de acuerdo con la verdad esta
blecida. Leibniz agrega algn ejem plo
acerca del uso que los hom bres de
ciencia han hecho de la A. y recuerda
que Huygens, fundndose precisam ente
en ella, juzg que el estado de los otros
planetas es sim ilar al de la Tierra, sal
vo en cuanto a las diferencias produci
das por la diferente distancia respecto
al sol (N ouv. Ess., IV, 16, 12). En
realidad, los hom bres de ciencia de los
siglos x v ii y x v iii hicieron gran uso
de la A., y K ant ha utilizado el tr
m ino no sin razn para expresar algu
nos principios fundam entales que re
gulaban la ciencia de su tiempo. K ant
entendi por A. u n a form a de prueba
teortica ( vase pr u e b a ) y la defini
como "la identidad de la relacin en
tre principios y consecuencias (entre
causas y te c to s) en cuanto tiene lu
gar, no obstante la diferencia especfica
de las cosas o de las cualidades en s
(es decir, consideradas fuera de dicha
relacin), que contienen principios de
parecidas consecuencias" ( C rt. del jui
cio, 90). K ant enum er cuatro "ana
logas de la experiencia, que enunci
de la siguiente m an era: a ) el princi
pio de la perm anencia de la sustancia,
que se expresa d icien d o : "E n cada m u
tacin de los fenmenos la sustancia
perm anece y la cualidad de ella en la
naturaleza no aum enta ni dism inuye ;
b) el principio de la serie tem poral se
gn la ley de la causalidad, que se ex
presa a s : "Todos los cambios suceden
segn la ley del nexo entre causa y
efecto ; c) el principio de la sim ulta
neidad segn la ley de la accin rec
proca, que se expresa diciendo: "Todas
las sustancias, en cuanto pueden ser
perceptibles como sim ultneas en el es
pacio, se hallan entre s en accin rec
proca universal. K a n t ha a c la ra d o

como sigue el sentido segn el cual


estos principios se denom inan anlo
gos. En m atem tica, las A. son frm u
las que expresan la igualdad de dos
relaciones c u a n tita tiv a s y r e s u lta n
siem pre constitutivas, es decir, cuando
son dados tres m iem bros de la propor
cin, viene dado tam bin el cuarto, que
por lo tan to puede ser construido. En
filosofa, en cambio, la A. es la igual
dad en tre dos relaciones no cu antita
tivas, sino cualitativas, lo que significa
que dados tres trm inos de la propor
cin, el cuarto trm ino no viene dado
con esto, sino que lo nico dado es
cierta relacin con ellos. E sta relacin
constituye una regta para buscarlo en
la experiencia y un signo para descu
brirlo. De tal m anera, el principio de
la perm anencia de la sustancia, el prin
cipio de causalidad y el principio de
reciprocidad de accin no constituyen
verdaderam ente los objetos de experien
cia, sino que valen solam ente para des
cubrirlos y para situarlos en el orden
universal de la naturaleza. Estos prin
cipios son a priori y, por lo tanto, cier
tos de m anera indubitable, pero al m is
m o tie m p o se h a lla n p riv a d o s de
evidencia intuitiva, en tanto que los
"axiom as de la intuicin {vase axio
m a ) y las "anticipaciones de la percep
cin" {vase a n t ic ip a c i n ) son princi
pios constitutivos, porque ensean "cmo
los fenmenos, ya sea en lo que se re
fiere a su intuicin, o sea con referencia
a su realidad percibida, pueden ser pro
ducidos segn las reglas de una sntesis
m atem tica {Crt. R. Pura, Anl. de
los princ., III, 3). Segn se ve, en este
uso kantiano de la A. se m antiene su
significado como igualdad entre rela
ciones, pero tales relaciones son deno
m inadas "cualitativas" en el sentido de
que por medio de ellas no se dan los
objetos, sino que solam ente perm iten
descubrirlos y ordenarlos en unidad.
Y, por lo dems, los principios de per
m anencia de la sustancia, de causalidad
y de reciprocidad no dan a conocer
nada, sino que sirven para descubrir
los objetos cognoscibles y para orde
narlos en la unidad de la experiencia
segn sus nexos. En tal sentido, la
A. es un instrum ento y, m s an, uno
de los instrum entos fundam entales para
extender el conocim iento de los fenme-

70

Analysis situ s
Anamnesis

nos n aturales bajo la gua de sus co


nexiones determ inantes.
La lgica y la m etodologa de la cien
cia del siglo xix m ostraron desconfian
za frente a la A., considerndola por lo
general como una extensin de la gene
ralizacin inductiva que va m s all de
los lm ite s en que o fre c e g a r a n ta
de verdad. S tu a rt Mili consider el
razonam iento por A. como una infe
rencia de que lo que es verdadero p ara
un caso determ inado es tam bin ver
dadero para u n caso en cierta m anera
sem ejante, pero no exactam ente para
lelo, o sea no sim ilar en todas las cir
cunstancias m ateriales. Un objeto tiene
la propiedad b; otro objeto no tiene la
propiedad b, pero es sim ilar al prim ero
en una propiedad a que no est ligada
con b\ la A. llevar a la conclusin
de que este objeto tiene tam bin la
propiedad b. Se dice, por ejemplo, que
los planetas estn habitados porque la
tie rra est habitada". S eg n S tu a r t
Mili, este m odo de argum entar slo
puede aum entar, en grado no determ inable, pero en todo caso m uy modesto,
la probabilidad de la conclusin; m as
en compensacin puede d ar lugar a
m uchas falacias (Log., V, 5, 6).
Pero la lgica y la m etodologa de
nuestro siglo son m ucho m enos des
confiadas con referencia a la A., quizs
porque la vuelven a llevar al prim er
significado, o sea, a igualdad de rela
ciones. Por ejemplo, uno de los proce
dim ientos a n a l g ic o s consiste en la
creacin de smbolos que tengan una
sem ejanza m ayor o m enor con las si
tuaciones reales, y cuyas relaciones pro
duzcan las inherentes a los elem entos
de tales situaciones. Tales smbolos re
sultan alguna vez modelos m ecnicos, o
sea diseos, esquemas o m quinas que
reproducen las x'elaciones en que me
dian elem entos reales; tales son, por
ejemplo, los modelos del sistem a solar,
de la estru ctu ra del tom o, del sistem a
nervioso, etc. O tras veces tales modelos
se obtienen m ediante el denom inado
proceso de extrapotacin, que consiste
en llevar al lm ite el com portam iento
de un conjunto de casos ordenados en
serie, en la que se suponen elim inadas
gradualm ente las influencias perturba
doras. As, por ejemplo, se habla de
velocidad infinita o de velocidad cero,
de m asas reducidas a un punto geom

trico, de palancas perfectas, de gases


ideales, etc. Cada modelo constituye
un ejem plo de A. en el prim er sentido,
porque lo caracterstico de un modelo
es reproducir, entre los propios elem en
tos, las m ism as relaciones de los ele
m entos de la situacin real. Pero los
fsicos hablan tam bin actualm ente de
A. como de condiciones o de elem ento
integ rante de las hiptesis y de las teo
ras cientficas. Segn esta direccin,
la A. e n tra en la constitucin de una
hiptesis en cuanto "las proposiciones
de una hiptesis deben ser anlogas a
algunas leyes conocidas, en este sen
tido, la A. no es slo una ayuda para
la form ulacin de una teora, sino que
resulta parte integrante de ella. Con
siderar la A. como una ayuda para las
teoras es tan absurdo como considerar
la m eloda como una ayuda para la
composicin de una sonata. Si la satis
faccin de las leyes de la arm ona y los
principios form ales de desarrollo fueran
todo lo que se exige para componer m
sica, todos seram os grandes composito
re s; pero es la ausencia del sentido
m eldico lo que nos im pide lograr exce
lencia m usical por el simple m edio de
adq u irir un m anual de m sica (N. R.
Campbell, Physics: The E lem ents, 1920,
p. 130). Por lo tanto, la A. correspon
dera en la fsica a lo que es el sentido
m usical en la m sic a ; garantizara la
adecuacin de una hiptesis cientfica
a las uniform idades expresadas o form u
ladas por las leyes.
A n a ly s i s s i t u s ,

vase TOPOLOGA.

(gr. ; ingl. reminiscence; franc. rm iniscence; alem. Rem in iscenz; ital. anam nesi). El m ito de
la A. fue expuesto por Platn en el
Menn, como anttesis y correccin del
principio heurstico, de que no es po
sible al hom bre investigar lo que sabe
ni lo que no sabe, ya que sera intil
investigar lo que se sabe e imposible in
vestigar cuando no se sabe qu investi
gar. A este discurso que puede ha
cem os perezosos y resulta grato a los
flem ticos, opuso Platn el m ito segn
el cual el alm a es inm ortal y, por lo
tanto, ha nacido y renacido en m uchas
ocasiones, de modo que lo ha visto todo,
sea en este m undo o en otro, por lo que,
en determ inadas circunstancias, puede

A n am n esis

71

A n a n q u is m o
A n arq u ism o

recordar lo que saba al principio. "Ya


que toda la naturaleza es sim ilar y el
alm a h a aprehendido todo, nada impide
que recuerde una sola cosa (que es, por
lo dem s, lo que se llam a aprender),
encuentre en s todo lo dem s si tiene
valor y no se cansa en la bsqueda, ya
que buscar y aprender no son m s que
rem iniscencia (M en., 80e-81e). Croce
h a llam ado A. al proceso del conoci
m iento histrico, ya que su sujeto, el
E spritu absoluto, no tiene o tra cosa
que h acer sino reco rd ar o hacer reto r
n ar aquello que se encuentra en l; y
las fuentes de la historia (docum entos
y restos) no tienen p ara el caso ms
que esta funcin de llam ada al recuerdo
( Teora e soria delta storiografia, 1917,
pp. 12 ss.; La storia com e pensiero e
com e azione, 1938, p. 6; trad. esp.: La
historia com o hazaa de la libertad,
Mxico, 1960, F. C. E., pp. 11-12).
A n a n q u ism o (ingl. anankism ). Trm ino
usado por Peirce para indicar el prin
cipio de la necesidad absoluta en la
evolucin del m undo ( Chance, Lave
and Logic, II, 5; trad . ital., p. 201).

Anapodctico (gr. ); lat.


in d im o s tr a tiv u s ; ingl. a n a p o d ic tic ;
franc. anapodictique; alem. anapodiktisch ; ital. anapodittico). L iteralm ente:
no dem ostrable. A ristteles denom in
as a las prim eras prem isas del silo
gismo, que llam aba asim ism o inm edia
tas ( t. Nic., VI, 12, 1 143 b 12; An
post., I, 2, 72 b 27ss.). Pero la teora de
los razonam ientos apodcticos fue des
arrollada por los estoicos precisam ente
en co ntraste con la teora silogstica de
Aristteles. En tan to que los silogis
mos y razonam ientos apodcticos sacan
de prem isas evidentes una conclusin
no evidente, los razonam ientos anapodcticos tienen una conclusin evidente
y constituyen la base de todos los otros
razonam ientos, que siem pre pueden re
ducirse a ellos (Sexto E., Hip. Pirr., II,
156; cf. Cicer., Tp., 56-57). Los estoicos
enum eraban cinco tipos fundam entales
de razonam ientos anapodcticos y crean
que podan red u cir a ellos todos los de
ms, de donde Sexto Em prico deduce
que si se elim inaran, toda la dialctica
quedara destruida. He aqu la m anera
de ejem plificar tales tipos fundam enta
les: 1) Si es de da hay luz. Es de da.

P or lo tanto, hay luz. 2) Si es de da


hay luz. No hay luz. Por lo tanto, no es
de da. 3) Si no es da es noche. Es da.
P or lo tanto, no es noche. 4) O es da o
es noche. Es da. Por lo tanto, no es
noche. 5) O es da o es noche. No es no
che. Por lo tanto, es da (Hip. Pirr., II,
157-58; Dig. L., V II, 80). Adoptando es
tos razonam ientos como fundam ento de
la dialctica, esto es, del a rte m ism o
de razonar, los estoicos redujeron al
razonam iento A. hipottico o disyunti
vo, que tiene siem pre dos trm inos, toda
o tra especie de razonam iento, negando
im plcitam ente que tuviera valor au
tnom o el razonam iento dem ostrativo
de tres trm inos, o sea el silogismo
aristotlico.
Leibniz us como sinnim o de este
trm ino el de asilogstico, para indicar
u n tipo de razonam iento no silogsti
co. Es necesario saber nos dice
que existen consecuencias asilogsticas
buenas, que no se podran dem ostrar
en rigor m ediante un silogismo sin cam
biar u n poco los trm inos y este m ism o
cam bio de los trm inos hace que la con
secuencia sea asilogstica." Por ejem
plo: Jesucristo es Dios; por lo tanto, la
m adre de Jesucristo es la m adre de
Dios, o bien "Si David es el padre
de Salomn, Salomn es el hijo de
David (Nouv. Ess., IV, 17, 4).
Anarquismo (in g l. a n a rc h ism ) fra n c .
anarchisme, alem. Anarchism us; ital.
anarchismo). D octrina que postula al
individuo como nica realidad, que, por
lo tanto, debe ser absolutam ente libre,
de modo que toda constriccin ejer
cida sobre l es ilegtim a; de donde
resu lta la ilegitim idad del Estado. El
nacim iento del A. se suele atrib u ir a
Proudhon (1809-65), cuya principal pre
ocupacin fue la de dem ostrar que la
ju sticia no puede ser im puesta al indi
viduo y es, en cambio, una facultad del
yo individual, que, sin salir de su fuero
interior, siente la dignidad de la perso
na del prjim o como la de su m ism a
persona y, por lo tanto, se aju sta a la
realidad colectiva, aun conservando su
individualidad ( La justicia en la revolu
cin y en la Iglesia, 1858). Proudhon
quera que el E stado se red ujera a la
reunin de grupos, form ados cada uno
por el ejercicio de una funcin especial
y luego reunidos bajo una ley com n y
72

A n fib o lia
A n gustia

idntico inters (Justice, I, p. 481).


E ste ideal presupone la abolicin de la
propiedad privada, que en u n clebre
escrito Qu es la propiedad? (1840) de
fina como un "h u rto . E n el dom inio
de la filosofa, el m s im portante te
rico del A. fue Max S tim e r (seudnim o
de K aspar Schm idt, 1806-56), au to r de
una obra in titu lad a Der einzige und
sein E igentum (1845); trad. esp .: El
nico y su p ro p ied a d , M adrid, 1901.
La tesis fundam ental de S tim e r es que
el individuo es la nica realidad y el
nico valor y, por lo tanto, la m edida
de todo. Subordinarlo a Dios, a la h u
m anidad, al Estado, al espritu, a un
ideal cualquiera, as sea el m ism o ideal
del hom bre, es imposible, ya que todo
esto es diferente y opuesto al yo sin
gular; es un espectro del que acaba
por resu ltar esclavo. Desde este punto
de vista, la nica form a de conviven
cia social es la de una asociacin pri
vada de toda jerarq u a en la cual el
individuo en tra p ara m u ltip lic a r su
fuerza y que para l es slo u n medio.
E sta form a de asociacin puede nacer
solam ente de la disolucin de la socie
dad actu al; y es, para el hom bre, el
estado de naturaleza, que puede ser slo
el resultado de una insurreccin que
logre abolir toda constitucin estatal.
Los anarquistas rusos destacaron m s
adelante el carcter revolucionario del
A. El principal de ellos fue M ijail Bakunin (1814-96), au to r de num erosos es
critos en tre los que se cuenta el inti
tulado Dios y el Estado (1871) en el
cual afirm a la necesidad de d estru ir
todas las leyes, las instituciones y las
creencias existentes. La tesis anarquis
ta de la neta y radical oposicin entre
todos los rdenes polticos y sociales
existentes, considerados como el m al
mismo, y el nuevo orden libertario del
porvenir, considerado como el bien to
tal, ha sido presentado de nuevo por
G. L andauer (Die Revotution, 1923; cf.
K. M annheim, Ideologie und Utapie,
1929, IV, 1; trad. e sp .: Ideologa y uto
pa, 1941)

hecho de que una frase sea expuesta


en form a am bigua por su defectuosa
construccin gram atical. El trm ino A.
ha sido entendido, por lo general, como
una palabra que significa dos o ms
cosas (Sexto Emprico, Hip. Pirr., II,
256). En Kant, el trm ino A. es usado
en la expresin "A. de los conceptos de
reflexin", para indicar el equvoco que
nace de la confusin entre el uso em
prico intelectual y el uso trascendental
de los conceptos de re fle x i n , tales
como "unidad y "m ultiplicidad, "m a
te ria y "form a, y sim ilares (Crtica
R. Pura, An. de los Principios, Apn
dice).
G. P.
A n fib o lo g a ,

vase ANFIBOLIA.

(gr. ; lat. angel; ingl.


angets; franc. anges; alem. Engels).
La teologa cristiana dio este nom bre a
las "criaturas incorpreas, adm itidas
por el neoplatonismo, que sirven de inter
m ediarias entre Dios y las criaturas cor
preas ( vase d ios ). La fuente de la angelologa medieval es el escrito del seudo
Dionisio Areopagita acerca De la jerar
qua celeste (sec. V). La jerarq u a celes
te est form ada por nueve rdenes de .
agrupados en tradas. La prim era tra
da es la de los serafines, los querubines
y los tronos; la segunda es la de las
dom inaciones, las virtudes y las potes
tades ; la tercera es la de los principa
dos, los arcngeles y los ngeles. Esta
doctrina fue aceptada por Santo Toms
(S . Th., I, q. 108, a. 2); y adoptada por
Dante en su Paraso.

A n g e le s

A n gu stia (ingl. dread, anxiety; franc.


angoisse; alem. Angst). En su signifi
cado filosfico, o sea como actitud del
hom bre frente a su situacin en el
m undo, el trm ino fue introducido por
K ierkegaard en su Concepto de la A.
(Begrebet Angst, 1844). La raz de la
A. es la existencia como posibilidad
(vase e x is t e n c ia ). A diferencia del
tem or y de otros estados anlogos que
se refieren siem pre a algo determ inado,
la A. no se refiere a nada preciso : es el
puro s e n tim ie n to de la p o sib ilid a d .
El hom bre vive, en el m undo, de posi
bilidades, ya que la posibilidad es la
dim ensin del futuro y el hom bre vive
proyectado de continuo hacia el futuro.
Pero las posibilidades que se presentan

Anfibolia ( gr. ; lat. amphibolia; ingl. amphiboly; franc. amphibolie,


alem. Amphibolie). A ristteles (E l Sof.,
4, 166 a) dio este nom bre a uno de los
sofism as in dictione, m s precisam ente
a la falacia (vase) que resu lta del
73

Angustia
al hom bre no tienen ninguna garanta
de realizacin. Slo u n a ilusin pia
dosa le perm ite verlas como posibili
dades placenteras, felices o victoriosas;
en realidad, como posibilidades hum a
nas, no o fre c e n ninguna g a r a n ta y
ocultan siem pre la alternativa inm a
nente del fracaso, el descalabro y la
riuerte. "E n lo posible todo es posi
ble, dice K ierkegaard; lo que quiere
decir que u n a posibilidad favorable no
tiene m ayor seguridad que la posibili
dad m s desastrosa y horrible. Por lo
tanto, el hom bre que se da cuenta de
esto, reconoce la vanidad de toda capa
cidad y no tiene frente a s m s que
dos cam inos: o el suicidio o la fe, o
sea el re c u rrir a "Aquel p ara el que
todo es posible. Segn K ierkegaard, la
A. es p arte esencial de la espirituali
dad, que es propia del hom bre, ya que
si ste fuera ngel o bestia no conoce
ra la A.; en efecto, el hom bre cuya
espiritualidad es m uy dbil llega a po
nerle un a m scara o a esconderla. En
cuanto reflexin acerca de la propia
condicin hum ana, la espiritualidad del
hom bre se encuentra ligada a la A., o
sea al sentim iento de la am enaza inm i
nente a toda posibilidad hum ana como
tal.
En la filosofa contem pornea, Heidegger h a hecho de la A. el eje de su
anlisis exisienciario (vase e m o c i n ).
La A. es la situacin afectiva funda
m ental del "encontrarse capaz de m an
tener patente la am enaza constante y
absoluta que para el ser m s peculiar
y singularizado del ser ah asciende de
ste mismo, es decir, la am enaza de la
m u erte. E n la A. el ser ah "se en
cuentra ante la nada de la posible impo
sibilidad de su existencia, en este sen
tido la A. constituye esencialm ente lo
que Heidegger llam a el ser relativa
m ente a la m u erte, o sea la aceptacin
de la m u erte como "la posibilidad m s
peculiar, irreferente, irrebasable, cierta
y en cuanto tal in determ inada del ser
ah ( Sein und Zeit, 53; trad. esp .:
E l s e r y e l tie m p o , Mxico, 1962,
F. C. E.). Pero esto no significa que la
A. sea el tem or a la m u erte o a los
peligros que pueden m ostrarla. Dice
H eidegger: "E l tem or tiene la ocasin
que lo suscita en los entes de que se
cura en el m undo circundante. La A.,
por lo contrario, surge del 'ser ah
74

mismo. E l tem or sobrecoge partiendo


de lo que es dentro del mundo. La A.
se destaca del 'se r en el m undo en
cuanto yecto ser relativam ente a la
m u erte " (Ib id ., 68 b). La A. no es
tam poco el pensam iento de la m uerte,
o la espera o preparacin para la m uer
te. V ivir para la m uerte, angustiarse,
significa com prender la imposibilidad
de la existencia en cuanto tal. Y com
p r e n d e r tal im p o sib ilid a d s ig n ific a
com prender que todas las posibilidades
de la existencia, en cuanto consisten en
anticipaciones o proyectos que preten
den trascender la realidad de hecho, no
hacen m s que volver a caer en ella.
Por lo tanto, el verdadero significado
de la A. es el destino, o sea la elec
cin de la situacin de hecho como una
herencia de la cual no se puede huir,
y el reconocim iento de la imposibili
dad o nulidad de toda o tra eleccin que
no sea la aceptacin de la situacin en
la cual se est ya. En otros trm inos, la
A. com o com prensin existencial hace
posible al hom bre hacer de la necesidad
virtud, aceptar, m ediante un acto de
eleccin, aquella situacin de hecho,
que es su destino y que sin la A. bus
cara vanam ente trascender. La coinci
dencia de necesidad y libertad parece
ser as el significado de la A. heideggeriana (Ibid., 74). En este sentido,
Heidegger dice que la A. "libra [al
hom bre] de las posibilidades encintas
de no ser' y [le] perm ite quedar libre
para las propias (Ibid., 68b).
Sin embargo, no es solam ente la filo
sofa existencial la que considera la A.
como la revelacin em otiva de la situa
cin hum ana en el m undo. Una rica
lite ra tu ra psicolgica ha esclarecido el
c arcter im portantsim o de la A., que
es distin ta del miedo, del tem or y de
otros estados emotivos que tienen ca
r c te r episdico y que se refieren a
situaciones particulares. En cambio, la
A. parece un ingrediente constante de
la s itu a c i n h u m a n a en el m u ndo,
de cualquier m anera que se quiera ex
plicar su origen. Desde un principio,
Freud atribuy el estado de A. al que
reproduce el estado afectivo de la tem
prana im presin del acto del nacim ien
to, o sea del acto "en el que se da aquel
conjunto de efectos de displacer, ten
dencias de descarga y sensaciones fsi
cas, que constituye el prototipo de la

A n h ela
A n om ala

accin que por un grave peligro ejer A n im ism o (ingl. anim ism ; franc. anice sobre nosotros (E ifhrtm g in die misme, alem. A n im is m u s ). Trm ino
Psychoanalyse, 1917, III, 25; trad. esp.: usado por Tylor (Prim itive Culture, I,
Introduccin al psicoanlisis, en Obras, 1934, pp. 428-29) para indicar la creen
II, M adrid, 1948, p. 264). Despus, y en cia, difundida en tre los pueblos prim i
form a genrica, Freud h a considerado tivos, de que todas las cosas naturales
la A. como "la reaccin del Yo al peli se hallan an im ad as; es decir, la tenden
gro" o m ejo r "a u n peligro instintivo cia a explicar los acontecim ientos por
desconocido ; esta situacin h a sido la accin de fuerzas o principios ani
tam bin definida por l como u n a si m ados. Tylor vio, en el anim ism o as
tuacin "de im potencia". Dice F reu d : entendido, la form a prim itiva de la me
"Esperam os que se produzca u n a situ a tafsica y de la religin. E sta doctrina
c i n de im p o te n c ia , o re c o rd a m o s p arta del supuesto de que la prim era
sucesos traum ticos anteriorm ente ex y fundam ental preocupacin del hombre
perim entados, y anticipando el trau m a prim itivo era la de explicar de algn
nos proponemos conducim os como si m odo los hechos que lo rodeaban. La
ya hubiera surgido, no obstante ser observacin sociolgica h a dem ostrado,
tiem po an de eludirlo. As, pues, la no obstante, que no es as y que el pri
A. es, por un la d o , u n a e s p e ra del m itivo se halla interesado sobre todo
traum a, y por otro, su reproduccin por la caza, la pesca, los hechos y fes
m itigada ( H e m m u n g , S y m p to m und tividades de la tribu y que ligado con
Angst, 1926, cap. XI, B ; trad. esp.: In estos intereses est, no el A., sino ms
hibicin, sntom a y angustia, en Obras, bien la magia (vase). La doctrina que
I, 1948, p. 1 272). El estudio de las sostiene que la actitud m gica ha dado
personas en las que la A. se m anifiesta nacim iento a la religin y que, asim is
en sus form as m s im presionantes ha mo, constituye el eje de la cultura
llevado, por lo dem s, a algn hom bre prim itiva, ha sido denom inada preani
de ciencia a definir la A. como "im m ism o (acerca de lo expuesto, cf. Maposibilidad de ponerse en relacin con re tt, The Threshold o f Religin, 1909;
J. G. Frazer, The Golden Bough, 1911
el m undo y de "realizar una tarea co
rrespondiente a la esencia del organis 1914; trad. esp. [de la ed. abrev. por
el a u to r]: La rama dorada, Mxico,
m o (por ejemplo, en casos de personas 1951, F. C. E .; Malinowski, Magic Scien
que sufren lesiones cereb rales; cf. Gold- ce and Religin, 1925).
stein, Der Aufbau des Organismus [La
estru ctu ra del organism o], 1934), con A n o tico (ingl. a n o etic; franc. anotisiderndola as como el caso lm ite de que-, alem. anoetik). Adjetivo que a
las "reacciones de catstro fe que acom veces es usado para designar las fun
paan a la lucha del organism o con el ciones o los actos psquicos diferentes
mundo.
e independientes del entendim iento, por
ejemplo, la sensibilidad, las emocio
A n h elo (alem . S e h n su c h t; ital. sospiro).
nes, etc.
Aspiracin que se consum e en s m is
ma. K ant defini el A. como "el deseo A n om ala (ingl. a n o m a ly; franc. anotnade poder salvar el tiem po entre el de lie; alem. Anomdlie). Por lo general,
seo por el objeto y su posesin (A n tr., todo hecho o elem ento que se aparta
73). Pero resulta una actitud funda del m odelo uniform e, comprobado cons
m ental de la edad rom ntica. As Hegel tantem ente, de determ inado gnero de
lo vio encarnado en Novalis: "E ste A. hechos o elem entos; por ejemplo, un
propio de un alm a bella lo encontram os cuerpo viviente presenta una A. si la
en las obras de Novalis. E sta subjeti e stru ctu ra de alguno de sus rganos
vidad no penetra en lo sustancial, se se aleja de la que se encuentra uni
esfum a dentro de s y se aferra a este form em ente en cuerpos de la m ism a
punto de vista, dando vueltas alrede naturaleza. Un hecho anmalo es un
dor de s m ism a ( G e sc h ic h te d e r hecho que c o n tra v ie n e la p re v isi n
Philosophie, III, III, C, 3, c; trad. esp.: probable, fundada en la observacin
Historia de la Filosofa, Mxico, 1955, d uniform idades coincidentes. Vase
ANORMALIDAD.
F. C. E p. 484).
75

A n om ia
A n tig u o s y m od ern os

(ingl. a n o m y ; franc. anom ie;


alem. Anom ie). Trm ino moderno, usa
do p re f e r e n te m e n te p o r so cilogos
(D urkheim , por ejem plo) p ara indicar
la ausencia o deficiencia de organiza
ciones sociales y, por lo tanto, de reglas
que aseguren la u n ifo rm id a d de los
acontecim ientos sociales.

sofos usan A. en sentido peyorativo, para


indicar una hiptesis gratuita, no con
firm ada por la experiencia (Nov. Org.,
I, 26). En K ant las Andzipationen der
W ahrnehm ung (A. de la percepcin")
designan el segundo grupo de princi
pios sintticos a priori del entendim ien
to, que dependen de la regla a priori
de que, "en todos los fenmenos, el
objeto real de la sensacin tiene una
cantidad intensiva, o sea un grado
Vase c o ncepto .
G. P.

A n om ia

A norm alidad (ingl. abno rm a lity; franc.


a n o r m a lit ; alem. U nregelm assigheit;
ital. anorm alita). Lo co ntrario a una
norm a y que, por lo tanto, se sustrae,
en alguna m edida, a la funcin o al
fin que la norm a tiende a garantizar
o a lograr. El trm ino tiene u n signi
ficado diferente que el de anomala
(vase), ya que sta no siem pre cons
tituye una anorm alidad. La anom ala
es una variante im prevista, un caso
que se aleja de la uniform idad reco
nocida; p u e d e o no p u e d e s e r u n a
anorm alidad. Por ejemplo, un rgano
anm alo es anorm al slo en el caso de
no hallarse en situacin de cum plir con
la funcin que le es propia. Vase pato

Antfasis (gr. ). En Aristteles


(An. Post., 72 a 12-14, passim ), significa
contradiccin, esto es, "una oposicin
(en tre dos enunciados) que excluye todo
cam ino interm edio". As, pues, el silo
gism o por A. es, para Aristteles, el
que concluye en una contradiccin. En
la lgica estoica es el razonam iento
que concluye en un dilem a, como "es
de da o bien no es de da" (en cam
bio, en A ristteles: "si es da, entonces
no es d a ).
G. P.

lgico .

(ingl. ancients and


m d em s; franc. anciens et m odem es;
ital. antichi e m o d em i). La disputa
acerca de la superioridad de los A. o
de los m odernos comenz en el si
glo xvii y se prolong durante m ucho
tiem po. N acida en Italia con los Pensieri diversi (1620) de Alessandro Tassoni, se desarroll principalm ente en
Francia e Inglaterra y vers sustancial
m ente en tom o al concepto de la his
toria como p ro g re so . La nocin de
progreso, a su vez, tiene su origen pre
cisam ente en esta disputa y especial
m ente en el Dilogo de los m uertos
(1683) de Fontenelle. El concepto ela
borado en tales discusiones haba sido
ya expuesto por G io rd a n o B ru n o al
afirm ar que nosotros somos m s vie
jos y tenem os m s edad que nuestros
predecesores, porque el juicio se m a
d u ra con el tiem po (Cena delle ceneri,
en "Op. It.". I, 31-32); concepto que
Bacon haba expresado a su vez con el
lem a veritas filia temporis, tom ado de
Aulo Gelio (Noc. Att., X II, 11): "La
antigedad deca Bacon fue antigua
y m ayor con referencia a nosotros, pero
nueva y m enor con referencia al m un
do; y precisam ente de la m ism a m ane
ra que podemos esperar m ucho m ayor
conocim iento de las cosas hum anas y
A n tigu os y m o d e r n o s

(ingl. antecedent; f r a n c .
antcdent; alem. A ntezedens). En lgi
ca, el p rim er trm ino de una conse
cuencia (vase).
G. P.

A n teced en te

(la t. a n tep ra ed ica m enta; ingi. antepredicam ent; franc.


a n te p r d ic a m e n t; alem. Anteprdicam ent). En la E dad M edia se designaba
a m enudo con el nom bre de A. la Isago
ge a las Categoras de Porfirio. Por lo
dems, la m ism a palabra se aplicaba,
naturalm ente, a las quinqu voces (o
categoras de la lgica) tratad as preci
sam ente en la Isagoge, gnero (vase),
especie (vase), diferencia (vase), pro
pio (vase), accidente (vase). G. P.
A n tep red ica m en to s

(gr. ;; lat. antici


pado, ingl. anticipation-, franc. anticipation-, alem. Anticipation; ital. anticipazione). Los lgicos estoicos y epic
reos designaban con este trm ino los
conceptos generales (de gnero y es
pecie) en cuanto perm itan a la m ente
"anticip ar los datos de la experiencia
(Dig. L., VII, 1, 54). En la filosofa
m oderna, y siguiendo las huellas de la
polm ica epicrea contra el papel asig
nado por los estoicos a la A. en el co
nocim iento, Francis Bacon y otros fil
A n ticip a ci n

76

Antihistoricismo
Antinomias
m ayor m adurez de juicio en un hom bre
anciano que en un joven por la expe
riencia y el gran nm ero de cosas que
ha visto, odo y pensado, asim ism o de
nuestra edad (si tuviera c o n c ie n c ia
de sus fuerzas y quisiera darse a la
experim entacin y a la com prensin)
sera ju sto esperar un m ayor nm ero
de cosas que de los tiempos A., ya
que para el m undo sta es la m ayor
edad, ayudada y enriquecida por infi
nitos e x p e rim e n to s y observaciones
(N ov. Org., I, 84). E ste concepto, repeti
do por Fontenelle, fue el prim er ncleo
de la nocin de progreso (vase). (Acer
ca de la disputa de A. y m odernos,
cf. Rigault, H istoire de la querelle des
Anciens et des Modernes, 1856; J. B.
Bury, T h e Id e a o f P ro g ress, 1932,
cap. IV).

Antilogismo (ingl. antilogism ; franc. antilo g ism e; alem. A ntilogism us). Trm i
no acuado con palabras griegas (,
"co n tra y , "razn ) e introducido
p ara indicar actitudes filosficas hos
tiles a la razn discursiva.
A n tim e ta fsico (in g l. a n tim e ta p h y s ic ;
fra n c . antim taphysique; alem . Antim etaphysik). Trm ino usado por los
m odernos para indicar una actitud o
una direccin de pensam iento contra
ria a las pretensiones de la m etafsica
clsica y que, por tanto, rehsa adm i
tir la validez de una bsqueda que est
m s all de los confines de la experien
cia y se base en afirm aciones no verificables en trm inos de ex p e rie n c ia.
Vase m e t a f s ic a .

(ingl. a n tinom ies; fra n c .anti


no m ies ; alem. A n tin o m ien ; ital. a n tin o
m ie). Con este trm ino, o con el de
paradojas, se denom inan las contradic
ciones que inician el uso de la nocin
de todos en la m atem tica y en la
lgica. Las A. en este sentido no eran
ignoradas por la Antigedad, pues for
m aban parte de los razonam ientos in so
lubles o convertibles, en los que se
com placan los m egricos y los estoi
cos y que, a veces, fueron llam ados
tam bin dilem as (vase d il e m a ). Tales
razonam ientos son tratados en las co
lecciones de Insolubilia o de Obliga
toria, durante la tard a escolstica, y
el m s famoso de ellos es el em bustero
que ya recordaba Cicern: Si t di
ces que m ientes, o dices la verdad y
entonces m ientes, o m ientes y entonces
dices la verdad (Acad., IV, 29, 96; trad.
esp.: Cuestiones acadmicas, M xico,
1944, F. C. E.). E sta paradoja era dis
c u tid a p o r O ccam en el sig lo xiv
(S u m m a Log., III, 38). En la lgica
contem pornea, la prim era contradic
cin de tal naturaleza fue sacada a
luz por Burali Forti en 1897, se refera
a la serie de los nm eros ordinales
t r a d ic i n .
si la serie de todos los nm eros ordi
nales tiene un nm ero ordinal, por
Antiloga (gr. ; ingl. antilogy;
franc. antitogie; alem. Antilogie). Con ejemplo, co, tam bin ser un nm ero
tradiccin (vase). A veces, el trm ino ordinal, ya que la serie de todos los
equivale a disputa o a arte de la dispu nm eros ordinales tendr el nm ero
ta, porque sta consiste en oponer un f 1, m s grande que y no ser
argum ento a otro. Antilgicos fue el t el nm ero ordinal de todos los ordina
tulo de una obra de Protgoras (Dig. les ("Una questione sui num eri transL., III, 37).
fin iti, en Rend. del Circolo M atem tico

(ingl. a n tih is to r ic is m ;
franc. a n tih isto ricism e; alem. Antihistoricism us). Trm ino adoptado sobre
todo por Croce para designar a la Ilus
tracin que como "racionalism o abs
tracto consideraba "la realidad dividi
da en superhistoria e historia, en un
m undo de ideas o de v a lo re s y en
un bajo m undo que los refleja, o los
h a reflejado h asta aqu, de modo fu
gaz e im perfecto, al que ser conve
niente im ponerlos de una vez, haciendo
que a la historia im perfecta o a la his
to ria sin m s, suceda u n a realidad ra
cional p erfecta (La storia, p. 51; trad.
esp .: La historia como hazaa de la
libertad, Mxico, 1960, F. C. E., p. 53).
Desde este punto de vista, son "an ti
histricas todas las doctrinas que dis
tinguen lo que es de lo que debe ser y
que, por lo tanto, no adm iten la iden
tificacin hegeliana de realidad y racio
nalidad. En realidad, la Ilustracin no
es "antihistoricism o sino m s bien
"antitradicionalism o, en cuanto cons
tituy la prim era y m s radical conde
na de la tradicin como portadora y
garanta de verdad. Vase il u s t r a c i n ;

A n tin o m ia s

A n tih isto ricism o

77

Antinomias
di Palermo, 1897). Pero la paradoja
m s fam osa, que llam la atencin so
bre las dem s, fue la de Russell, que
concierne a las clases de todas las cla
ses que no son m iem bros de s m ism as.
Existen clases que no son m iem bros de
s m ism as, como por ejem plo, la clase
de los hom bres, la cual, no siendo un
hombre, no es m iem bro de s m ism a.
Existen, en cam b io , c la se s que son
m iem bros de s m ism as, como la clase
de los conceptos, que es ella m ism a un
concepto. Ahora bien, la clase de todas
las clases que no son m iem bros de s
m ism as: es o no m iem bro de s m is
m a? Si la respuesta es afirm ativa, la
clase c o n tie n e u n m ie m b ro que es
m iem bro de s m ism o y, por lo tanto,
no es ya la clase de todas las clases
que no se contienen a s m ism as como
miem bro. Si es negativa, ser u n a de
las clases que no se contienen a s
m ism as com o m iem bro y, por lo tanto,
debe pertenecer a la clase de tales cla
ses. E sta paradoja, publicada por Rus
sell en 1902, dio posteriorm ente lugar
a la reorganizacin de la lgica m ate
m tica hecha por W hitehead y Russell
en los Principia M athem atica (1910-13).
O tras paradojas son las de Knig (1905),
R ichard (1906), Grelling (1908) y Jourdain (1913). Pero, como ha observado
Russell, puede existir un nm ero inde
finido de paradojas, todas con la m ism a
caracterstica, la auto-referencia o la
reflexibilidad. En cada una de ellas
se expresa algo de todos los casos de
un gnero determ inado y de lo que
se dice nace un nuevo caso que es y
no es de la m ism a naturaleza de aque
llos a los cuales el todos se refiere. Por
lo tanto, la solucin obvia de la A. es la
de p lantear reglas dirigidas a im pedir
la referencia autorreflexiva de la que
nacen las A.
Tal es el principio adoptado por Rus
sell: Todo lo que im plica la totalidad
de una coleccin, no debe ser un t r
m ino de la coleccin o, a la inversa:
"Si, adm itiendo que una determ inada
coleccin tiene una totalidad, la m ism a
tuviera m iem bros definibles slo en t r
minos de dicha totalidad, entonces di
cha coleccin no tiene to talid ad ("Math e m a tic a l L ogic as B ased on the
Theory of Tvpes, 1908, en Logic and
Knowledge, p. 63). La m ism a exigencia
fue propuesta por Poincar bajo la for

m a de la exclusin de las definiciones


im predicativas (vase), o sea, de las
definiciones que im plican un crculo
vicioso.
Pero esta simple exigencia negativa,
respecto a la cual todos los lgicos
estn de acuerdo, no es suficiente, por
que no sum inistra un criterio exacto
p ara distinguir el uso legtim o de la
palabra todos del ilegtimo. Los lgicos
no estn de acuerdo respecto al criterio.
Se pueden distinguir, no obstante, dos
tipos de soluciones que pueden rem on
tarse a Russell y a Frege, respectiva
m ente.
i ) La prim era solucin consiste en
distinguir varios grados o tipos de con
ceptos y en lim itar la predicabilidad de
u n tipo respecto a otro. La teora de los
tipos de Russell responde a estas exi
gencias. Segn tal teora se deben dis
tin g u ir conceptos de tipo cero, que son
los conceptos individuales, o sea los
nom bres propios; conceptos de tipo
uno, que son propiedades de individuos
(por ejemplo, blanco, rojo, grande, etc.);
conceptos de tipo dos, que significan
propiedades de propiedades y as suce
sivam ente. Segn esto, la regla para
evitar la A. es la siguiente: un con
cepto no puede nunca funcionar como
predicado en una proposicin cuyo ob
jeto sea de tipo igual o m ayor que el
concepto mismo. E sta teora fue ex
puesta por Russell en el apndice de
sus Principies o f M athem atics, en 1903.
In m ediatam ente despus de esta teo
ra de los tipos, Russell m ism o insert
una teora de los grados, dando lugar
a la denom inada teora ramificada de
los tipos que expuso en 1908 (en el
artculo anteriorm ente citado) y que
es la base de los Principia M athem a
tica. Segn esta teora, son de grado
cero o elem entales las funciones pre
posicionales (vase) o predicados que
no contengan ninguna variable aparente
(entendiendo por variable aparente la
que recurre a una funcin indepen
diente, no en el sentido de tener el
m ism o valor para cada valor de la va
riable, sino en el sentido de que sus
valores particulares no cam bian la na
turaleza de la funcin). Son de grado
uno las funciones proposicionales su
m inistradas por una variable aparen
te, cuyo rango de variacin es un con
ju n to de. objetos individuales. De grado

Antinomias
dos son las sum inistradas por u n a va
riable aparente que se halla en lugar
de una funcin proposicional de grado
uno, y as sucesivam ente. De ta l m a
nera, se establece la regla de que no se
pueden tra ta r en el m ism o plano pro
posiciones sacadas de funciones de gra
do diferente. Por ejemplo, la A. del
em bustero depende del hecho de que
la frase "yo m iento" sea in terpretada
en el sentido: "C ualquiera que sea mi
presente afirm acin x, x es u n a m enti
ra", y que esta frase, que denom ina
mos y, se identifique con la afirm a
cin x. Pero en realidad y es de grado
diferente que x, porque x es la variable
aparente contenida en y: por lo tanto,
no puede ser identificada con y. En
otras palabras, cuando se dice "yo m ien
to, no debe entenderse que la frase
m ism a "yo m iento" sea u n a m entira,
sino que es una m en tira cualquier otra
frase a la cual ella haga referencia. Sin
embargo, para hacer posible en m ate
m ticas ese tipo de aserciones im propia
m ente expresado con la frase (que da
lugar a la A.) todas las propiedades
de x , Russell in tro d u jo el axiom a de
las clases o axiom a de reducibilidad.
Russell deca: Sea una funcin, de
cualquier orden, de un argum ento x
que puede ser o un individuo o una
funcin de cualquier orden. Si perte
nece al orden inm ediatam ente superior
a x, escribim os la funcin en la for
m a ! x ; y en tal caso denom inarem os
a u n a funcin predicativa. As, la
funcin predicativa de un individuo es
una funcin de p rim er orden; y por
argum entos de tipo m s alto, las fun
ciones predicativas tom an el lugar que
las funciones de prim er orden tom an
con referencia a los individuos. Admi
timos, entonces, que cada funcin es
equivalente, respecto a todos sus valo
res, a cualquier funcin predicativa del
m ism o argum ento ( M athem atical Lo
gic, etc., op. cit., pp. 81-82). Russell
pens que de este modo salvaba el
concepto de clase de la A., y al m ism o
tiempo crea hacerlo utilizable en su
fu n c i n fundam ental, que sera la de
red u cir el orden de las funciones pre
posicionales ; pero el axioma suscit
m uchas crticas, que dem ostraron es
pecialm ente que tena por efecto res
ta u ra r la posibilidad de las definicio
nes im predicativas, que la teora de los

grados tenda a elim inar (acerca de


tales crticas, cf. A. Church, Introduction to M athem atical Logic, 59, 588).
El propio B ertrand Russell, en la In
troduccin a la segunda edicin de los
Principia M athem atica (1925), recom en
d el abandono del axioma de reduci
bilidad.
Ramsey propuso, entonces, una divi
sin de las A. en dos categoras: las
antinom ias lgicas (en sentido estric
to), que son las ejem plificadas por
Russell y que no hacen referencia a la
verdad o falsedad de las expresiones; y
lc.s A. sintcticas, ejem plificadas por la
A. del em bustero, que son las que nacen
de la referencia sem ntica y pueden,
p o r lo tanto, llam arse tam bin sem nti
cas o epistemolgicas {Fornidations of
M athem atics, 1931). R am sey o b serv
que las categoras de la segunda espe
cie no se presentan en los sistem as logsticos, sino solam ente en los textos
que los acom paan y que, por lo tanto,
pueden ser om itidas por la lgica, en
cuanto sta tiene por objeto la cons
truccin de sistem as simblicos. Para
las A. lgicas, en cambio, Ramsey ob
serv que basta la teora simple de los
tipos, cuya regla fundam ental, siguien
do sus sugestiones, form ulara Carnap de
la siguiente m a n e ra : "Un predicado per
tenece siem pre a un tipo diferente al de
sus argum entos (o sea, pe tenece a un
tipo de nivel m s a lto ) ; y, por lo tanto,
u n enunciado no puede ten er nunca la
form a 'F ( F ) {The Logical Syntax of
Language, 60 a). E sta regla basta para
evitar las definiciones impredicativas
(vase): de tal m anera la teora de los
tipos simples es la que hoy es aceptada
generalm ente por los lgicos, en lo con
cerniente a las A. lgicas.
2) La segunda solucin fundam ental
de las A. se refiere, en cambio, a las
A. sintcticas, o sea, semntico-epistemolgicas, que son aquellas en las cua
les concurren los conceptos de verdade
ro y falso. E sta solucin consiste en
considerar dichas A. como proposicio
nes indecibles, es decir, como proposi
ciones acerca de cuya verdad o falsedad
la estru ctu ra del lenguaje, m ediante el
cual son form uladas, no perm ite decidir
ni en un sentido ni en otro. M ediante
u n a extensin del lenguaje considerado,
tales proposiciones pueden resu ltar sus
ceptibles de decisin; pero a su vez tal

79

Antinomias kantianas
extensin puede d ar lugar a otras pro
posiciones indecisas.
Occam haba propuesto ya una solu
cin de esta naturaleza cuando, al ana
lizar la paradoja del em bustero, reco
noci el carcter indecidible de los
enunciados autorreflexivos. De tal m a
nera, Occam afirm que no es legtim o
sostener que A signifique A significa
lo falso. Es ciertam ente posible que A
signifique lo falso, pero precisam ente
porque es posible, y solam ente tal, no
significa ni lo verdadero ni lo falso
( S u m m a Log., III, 38).
Este punto de vista se ha reforzado
actualm ente por el denom inado teore
m a de Godel, segn el cual es imposible
probar la no contradiccin de u n siste
m a logstico m ediante los m edios de
expresin contenidos en el m ism o siste
ma. (Uber form al U n e n ts c h e id b a re
Stze der Principia M athem atica und
v e rw a n d te r S y s te m e , en M o n a tsh .
Math. Phys., 1931). As, puede entender
se cmo las A. sintcticas nacen cuando
los predicados verdadero y falso, refe
ridos a un lenguaje determ inado S, se
usan dentro de este m ism o lenguaje.
Por o tra parte, la contradiccin puede
evitarse adoptando los predicados ver
dadero (en S i)' y falso (en S i) en una
sintaxis de Si que no es form ulada en
el lenguaje Si sino en otro lenguaje S2
(Cam ap, L gical S yn ta x of Language,
60b). Esto equivale a decir que la
afirm acin "yo m iento puede ser ver
dadera en el nivel de un determ inado
lenguaje y falsa en el nivel de o tro len
guaje; y que, por lo tanto, queda inde
cisa h asta que no se determ ine el nivel
del lenguaje al que es referida. Solucio
nes sustancialm ente sim ilares a stas
han sido propuestas por Quine (M athem atical Logic, 1940, cap. V I I ; cf. From
a Logica Point o f View, VII, 3) y por
Church (Introduction to M athem atical
Logic, 57).

loga racional, o sea, de la doctrina que


tiene por objeto la idea del mundo.
E sta idea, como todas las ideas de la
razn pura (vase id e a ), nace de la ten
tativa, ilegtim a segn Kant, de aplicar
las categoras a s m ism as, esto es, del
uso reflexivo de las categoras. La idea
de m undo es, en efecto, la unidad in
condicionada de las condiciones objeti
vas de la posibilidad de los objetos en
general. Las "condiciones o b je tiv a s,
etctera, son las categoras y los prin
cipios derivados de ellas, y la unidad
es tam bin una categora. Las A. que
surgen de este modo son, segn Kant,
natu rales o inevitables: naturales por
cuanto la idea de m undo que les da
origen, aun cuando est privada de vali
dez em prica y por tanto cognoscitiva,
es form ada por la razn por un proce
dim iento natu ral que consiste en aplicar
a las categoras las m ism as categoras,
que deberan en cambio ser aplicadas
solam ente a los fenm enos; inevitables,
porque una vez form ada la idea de m un
do como la totalidad absoluta, incon
dicionada, de todos los fenmenos y de
sus condiciones, no se puede de m anera
alguna evitar llegar a proposiciones con
tradictorias. Kant enum era cuatro A.
que corresponden a Jos cuatro grupos
de categoras, o sea a las categoras
segn la cualidad, la cantidad, la rela
cin y la m odalidad. He aqu las cua
tro A.:
D Antinomia. Tesis: el m undo tiene
un principio en el tiem po y, en el es
pacio, se encuentra cerrado dentro de
lm ites. A n tte sis: el m undo no tiene
ni comienzo en el tiem po ni lm ite en
el espacio, sino que es infinito tanto
en el tiempo como en el espacio.
2? Antinomia. Tesis: toda s u s ta n c ia
com puesta consta de partes simples y
no existe m s que lo simple o lo que
resulta compuesto por lo simple. A nt
tesis : no existe en el m undo ninguna
cosa com puesta de partes simples y no
A n tin om ias k a n tia n a s (ingl. kantian antiexiste en ningn lugar una cosa simple.
nomies, franc. antinom ies kantiennes,
3? Antinomia. Tesis: la causalidad, se
alem. K ants A ntinom ien). La palabra A. gn leyes de la naturaleza, no es la
significa p re c is a m e n te "c o n flic to de nica m ediante la cual puedan expli
leyes (Q uintiliano, Inst. Or., VII, 7, 1), carse los fenmenos del m undo. Es ne
pero fue extendida por K ant para indi cesario ad m itir para explicarlos tam bin
car el conflicto en el que se encuentra una causalidad de la libertad. A ntte
la razn consigo m ism a en virtu d de sis: no hay libertad alguna, ya que en
sus m ism os procedim ientos. K ant ha el m undo todo ocurre nicam ente segn
bl de las A. en el campo de la cosm o las leyes de la naturaleza.
80

Antiperstasis
4 Antinomia. Tesis: en el m undo hay
algo que, ya sea como parte o como
causa, es un ser absolutam ente necesa
rio. Anttesis: En ningn lugar, ni en
el m undo ni fuera del m undo, existe
un ser absolutam ente necesario como su
causa.
Tanto la tesis como la anttesis de
cada u n a de estas A. es dem ostrable con
argum entos lgicam ente ind iscu tib les:
entre una y o tra es imposible, por lo
tanto, decidir. El conflicto, en conse
cuencia, sigue en pie, y dem uestra la
ilegitim idad de la nocin que les ha
dado origen, o sea la idea de mundo.
E sta idea, al hallarse fuera de toda
experiencia posible, se m antiene incog
noscible y no puede sum inistrar ningn
criterio apto para decidir a favor de
una u o tra de las tesis en conflicto.
La ilegitim idad de la nocin de m undo
resulta evidente por el hecho de que la
tesis de las A. presenta u n concepto
dem asiado pequeo para el entendi
m iento, en tanto la anttesis presenta
un concepto m uy grande para el enten
dim iento mismo. As, si el m undo ha
tenido un principio, retrocediendo em
pricam ente en la serie de los tiempos,
se h ara necesario llegar a un m om ento
en el que este retroceso se detiene; y
ste es un concepto del m undo m uy
pequeo para el entendim iento. Si, en
cambio, el m undo no ha tenido un prin
cipio, el retroceso en la serie del tiempo
no puede nunca agotar la eternidad, y
ste es un concepto dem asiado grande
para el entendim iento. Lo m ism o se
puede decir de la fin itu d o infinitud
espacial, de la divisibilidad o indivisi
bilidad, etc. En cada caso se llega a
una nocin del m undo que restringe
dentro de angostos lm ites la posibili
dad del entendim iento de ir de un tr
m ino a otro en la serie de los aconte
cim ientos o extiende estos lm ites al
punto de hacer insignificante esta m is
m a posibilidad. Por lo tanto, la solucin
de la A. no puede consistir sino en
adm itir la idea del m undo ya no como
realidad, sino como u n a regla que pide
al entendim iento regresar en la serie
de los fenmenos sin detenerse nunca
en algo incondicionado (Crtica R. Pura.
Antinomias, sec. 8). K ant agreg a es
tas A. de la razn pura, una A. de la
razn prctica (Crtica R. Prctica, I,
libro II, cap. II, 1), que consiste en el

conflicto a que da lugar el concepto de


sum o b ie n : "O el deseo de la felicidad
debe ser la causa m otora para la mxi
m a virtud o la m xim a virtud debe ser
la causa eficiente de la felicidad ; y
una A. del juicio teleolgico ( Crtica del
juicio, 70), form ada por la tesis Toda
produccin de las cosas m ateriales es
posible segn leyes puram ente m ecni
cas y por la anttesis Algunos produc
tos de la naturaleza no son posibles se
gn leyes puram ente m ecnicas. Hegel
interpret las A. kantianas en el sentido
de que K ant habra querido elim inar la
contradiccin del m undo en s mismo,
y atrib u irla a la razn. Y agreg: Es
sta una m uy grande ternura para con
el m undo, querer alejar de l la contra
diccin, para transportarla en cambio y
d ejarla subsistir sin solucin en el es
pritu, en la razn. En realidad es el
espritu el que es tan fuerte como para
soportar la contradiccin, pero tam bin
es el espritu el que la resuelve (Wss.
der Logik ["La ciencia de la lgica), I,
sec. II, cap. II, C, nota 2). En realidad,
el m todo dialctico ( vase d ia l c t ic a )
que, segn Hegel, es el m todo propio
de la razn, procede precisam ente me
diante el paso de la tesis a la anttesis
y exige, por lo tanto, siempre la contra
diccin, pero es una contradiccin que
se resuelve continuam ente en la snte
sis y, por lo tanto, no es nunca una A.
D iscutidas e interpretadas de diver
sas m aneras, las A. kantianas no han
dado origen, sin embargo, a estudios
profundos acerca de su herencia lgica.
Aun entre los neokantianos no todos
han reconocido su validez. Renouvicr,
por ejemplo, acept sin m s las tesis
de las A. y rechaz las anttesis, reco
nociendo as la finitud del m undo en
el espacio y en el tiempo (Essais de
critique gnral, I, p. 282). No obstante,
el resultado logrado por la discusin
k antiana de las A. es im portante. Tal
resultado h a sido poner en cuarentena
la idea tradicional del m undo como
totalidad absoluta y haber enseado el
uso c r tic o del co n c e p to de m undo
(vase).

81

A n tip erstasis (gr. ) lat. antiparistasis). Uno de los modos tradi


cionales de explicar el m ovim iento de
los proyectiles. Como la naturaleza no
perm ite el vaco, cuando un cuerpo sale

A n tte sis
A n trop ologa

velozmente del lugar en que se encon


traba, el aire se precipita en este lugar
e im pulsa al cuerpo m ism o, el cual pasa
de tal m anera a otro lugar, y as suce
sivamente, en toda la extensin del m o
vimiento. Aristteles objet esta expli
cacin ya que, segn l, no tiene en
cuenta el hecho de la existencia de un
cuerpo que no es m ovido por o tro : el
cielo (Fts., V III, 10, 267 a 12). La nocin
fue criticada por los que elaboraron la
doctrina del m petu (vase); por Buridn, por ejem plo (Quaest. super physicam., V III, q. 12; cf. tam bin Bovillo,
De Nihito, en Opera, 1510, f. 72 v.).
(gr. ;; ingl. a n tith e sis;
franc. a n tith se; alem. Antithesis-, ital.
antitesi). 1) Contraposicin: Aristteles
dice que la contradiccin es una A. que
no tiene trm ino m edio (An. post., I,
2, 72 a 10).
2) Uno de los trm inos de la contra
posicin, el que se opone a la tesis.
En este sentido, K ant denom in A. al
segundo m iem bro de la antinom ia ( va
s e ) y Hegel denom in A. al segundo
m om ento del procedim iento dialctico,
denom inado precisam ente "m o m e n to
dialctico o "negativo racional (vase

A n ttesis

DIALCTICA).

'alem . A n tith etik). K ant en


tendi con este trm ino "un conflicto
de conocim ientos en apariencia dog
m ticos ( thesis cum antithesi), a nin
guno de los cuales se atribuye u n prefe
rente derecho al consentim iento. La
A. se opondra de tal m anera a la ttica
(vase). En particular, la A. trascen
dental es "una bsqueda en torno de
la antinom ia de la razn pura, sus cau
sas y su resultado (Crt. R. Pura, Dia
lctica, libro II, cap. II, sec. II).

A n tittica

(gr. ; lat. antitypia-,


ingl. antitypy). Trm ino de origen epi
creo (Sexto, Adv. Math., I, 21) adop
tado por Leibniz p ara indicar el atributo
de la m ateria por el que "sta est en
el espacio y por el cual, por lo tanto,
un cuerpo es im penetrable a otro cuerpo
(Op. ed. E rdm ann, pp. 463, 691).

A n titip ia

(ingl. anthropology; franc.


anthropologie; alem. Anthropologie). La
exposicin sistem tica de los conoci
m ientos que se tienen acerca del hom
bre. En este sentido general, la A. es

A n tro p o lo g a

y ha sido una parte de toda la filo


sofa; pero como disciplina especfica
y relativam ente autnom a naci hasta
los tiempos modernos. K ant distingui
una A. fisiolgica, que considera lo que
la naturaleza hace del hom bre, y una
A. pragmtica, que considera, en cam
bio, lo que el hom bre hace como ser
libre, o bien lo que puede y debe hacer
de s m ism o (A n tr., Pref.). E sta distin
cin se ha m antenido y hoy se habla
de una A. fsica, que considera al hom
bre desde el punto de vista biolgico
y, por lo tanto, en su estru ctu ra som
tica, en sus relaciones con el am biente,
en sus clasificaciones raciales, etc., y
una A. cultural, que considera al hom
bre segn las caractersticas que resul
ta n de sus relaciones sociales. La A.
fsica se suele dividir, a su vez, en
paleontologa hum ana y som atologa;
la A. cultural en arqueologa, etnologa
y lingstica. La paleontologa humana
tra ta del origen y de la evolucin de la
especie hum ana, y parte principalm ente
de lo que nos revelan los fsiles. La
somatologa tra ta todos los aspectos f
sicos del hombre. La arqueologa y
la etnologa corresponden, en el cam
po cultural, a las dos ciencias prece
dentes; y la lingstica tiene su propio
objeto no slo en el anlisis y en la
clasificacin de las lenguas, sino en
la comprensin, a travs de las len
guas, de la psicologa individual y de
grupo (cf. The Science of Man in the
World Crisis, 1945, 1952; editada por
R. L inton; cf. tam bin R. Linton, The
S tu d y of Man, trad. esp.: E studio del
hombre, Mxico, 1961, F. C. E.).
Los filsofos han subrayado a m enu
do la im portancia de la A. como cien
cia filosfica, o sea como determ ina
cin de lo que el hom bre debe ser en
relacin con lo que es. Hum boldt, por
ejemplo, quera que la A., que se enca
m inaba aun a d eterm inar las condicio
nes naturales del hom bre (tem peram en
to, raza, nacionalidad, etc.) tendiese a
descubrir, a travs de ellas, el ideal
m ism o de la hum anidad, la form a in
condicionada, a la que ningn individuo
se a ju sta perfectam ente nunca, pero
que sigue siendo la finalidad a la que
todos los individuos tienden a acercar
se (S chriften ["E scritos], I, pp. 388 ss.).
En tal sentido h a sido entendida la A.
por Scheler (Die Stellung des M enschen
82

A n tro p o m o rfism o
A p ariencia

in Kosmos, 1928; trad. esp .: E l puesto


del hombre en el cosmos, Madrid, 1929)
que, por lo tanto, la coloca en u n puesto
interm edio entre la ciencia positiva y
la m etafsica. Ms especficam ente, el
deber de la A. filosfica debera ser
el de considerar al hom bre no ya sim
plem ente como naturaleza, como vida,
como voluntad, como espritu, etc., sino
precisam ente como hom bre y, por lo
tanto, referir el conjunto de las con
diciones o de los elem entos que lo cons
tituyen a su m odo especfico de exis
tencia. Tal es la exigencia planteada
por Biswanger, por ejem plo (Ausgewahlte Vortrage und Aussdtze, I, p. 176). Y
en tal sentido la obra An Essay on Man
(1945; trad . esp.: Antropologa filosfi
ca, Mxico, 1963, F. C. E.) de Cassirer,
es una investigacin de A. filosfica
que se centra en el concepto del hom bre
como anim al sym bolicum , o sea como
anim al que vive en u n universo simb
lico, en el cual la lengua, el m ito y la
religin ocupan u n a buena parte.
A n tro p o m o rfism o (in g l. a n th ro p o m o rphism-, fra n c . a n th ro p o m o r p h is m e alem. A nthropom orphism us). E ste nom
bre seala la tendencia a in terp retar
todo tipo o especie de realidad en los
trm inos del com portam iento hum ano
o por sem ejanza o analoga con este
com portam iento. Por lo comn, se de
nom ina "creencias antropom rficas o
"antropom orfism os a las interpretacio
nes de Dios en trm inos de conducta
hum ana. Ya Jenfanes de Colofn cri
tic tal A.; los hom bres, dice, creen
que los dioses han nacido y tienen voz
y cuerpo parecidos a los de ellos (Fr. 14,
Diels), as, pues, los etopes hacen a
sus dioses rom os y negros, los tracios
dicen que tienen ojos azules y cabe
llos rojos, y los bueyes, los caballos, los
leones, si pudieran, im aginaran sus dio
ses a su sem ejanza (F r. 16, 15). Pero
el A. no se lim ita al dom inio de las
creencias religiosas. Toda la ciencia
m oderna se ha form ado m ediante una
progresiva liberacin del A, y el esfuer
zo por considerar las operaciones de la
naturaleza no segn su sem ejanza con
las del hombre, sino ju xta propria prin
cipia.
A n tro p o so fa (ingl. anthroposophy; franc.
anthroposophie; alem. Anthroposophie)

83

El trm ino fue creado por J. P. V. Troxler p ara indicar la doctrina natu ral del
conocim iento hum ano (Naturtehre der
m enschlichen E rkenntnis ["D octrina de
la naturaleza del conocim iento hum a
no], 1928) y adoptado por R. Steiner
en 1913, al alejarse del m ovim iento teosfico, para subrayar la im portancia de
la d octrina en tom o a la naturaleza
y al destino del hombre. Cf. Steiner,
Die R atsel der Philosophie ("Los enig
m as de la filosofa), 2 vols., 1924-26.
Vase te o so fa .
A o gran d e,

vase CICLO DEL MUNDO.

A p a g g ico , p r o c ed im ien to ,
CIN; REDUCCIN.

vase ABDUC

A p arien cia (gr. ; lat. apparen tia; ingl. appearance; franc. apparence; alem. Erscheinung; ita l.apparenza) E ste trm ino h a tenido en la historia
de la filosofa dos significados sim tri
cam ente opuestos. El trm ino ha sido
entendido: 1) como ocultam iento de la
realid ad; 2) como m anifestacin o re
velacin de la realidad mism a. Segn
el p rim er significado, la apariencia vela
u oscurece la realidad de las cosas, ya
que sta no se puede conocer sino pro
cediendo fuera de la A. y prescindien
do de ella. De acuerdo con el segundo
significado, la A. es lo que m anifiesta
o revela la realidad m ism a, puesto que
sta encuentra en la A. su verdad, su
revelacin. Basndonos en el prim er
significado, conocer significa liberarse
de la A.; de acuerdo con el segundo
significado, conocer significa confiarse
a la A., d ejarla aparecer. En el prim er
caso, la relacin entre A. y verdad es
de contrariedad y de oposicin; en el
segundo, de sem ejanza o de identidad.
E stas dos concepciones de la A. se han
entrelazado varias veces sn la historia
de la filosofa occidental. Por un lado,
sta ha nacido del esfuerzo por lograr
un saber m s slido, que vaya m s all
de la A., o sea, de las opiniones, de los
sentidos, de las creencias populares o
m ticas. Por otro lado, ha buscado, con
igual constancia, d ar cuenta de las A.
(salvar los fenm enos), reconociendo
as que de alguna m anera se m anifies
ta en ellas la realidad misma.
El contraste entre A. y realidad fue
establecido por vez prim era, de m anera
n eta y tajante, por Parm nides de Elea,

Apariencia
al oponer el "cam ino de la verdad y
de la persuasin, que tiene por objeto al
ser, su unidad, inevitabilidad y necesi
dad, al "cam ino de la opinin que
tiene por objeto al no ser, o sea al
mundo sensible en su devenir. Pero,
segn Parm nides, el m undo de la opi
nin y el m undo de la A. coinciden:
"Tambin aprenders esto: cmo son
verosm ilm ente las cosas aparentes pa
ra quien las exam ine en todo y por
todo" (F r. 1, 31, Dieis). Platn presu
puso la m ism a coincidencia en tre la A.
y la opinin, en tre la opinin y la sen
sacin, que in te r p r e ta el p rin c ip io
protagrico del hom o m ensura en el
significado de que "las cosas se me
aparecen tales como son para m y,
por lo tanto, como si se identificaran
conocim iento y sensacin ( T eet., 152a).
Por o tra parte, el m undo de la opinin
es, segn la Repblica, el m undo sen
sible dividido en sus dos segm entos de
som bras e im genes reflejas y de las
cosas y los seres vivientes (R ep., VI,
510). De este m undo de las A. sensibles
no se puede tener, segn Platn, m s
que conocim iento verosm il o probable,
dada su naturaleza incierta y fugitiva;
conocim iento que difiere del conoci
m iento cientfico o racional que tiene
por objeto el ser, no en grado, pero s
en calidad ( T im ., 29). Sin embargo, el
m ism o Platn, al afirm ar que el objeto
de la opinin es con respecto al obje
to del conocim iento como la im agen res
pecto a su modelo {Rep., VI, 510a),
adm ite u n a relacin de sem ejanza o
de correspondencia en tre A. y realidad.
Pero el paso decisivo fue realizado por
Aristteles, al reconocer la neutralidad
de la A. sensible: esta A., com o sen
sacin o com o imagen, puede ser tanto
verdadera como falsa. Es as cierto
que se han equivocado los que creen que
es verdadero todo lo que aparece, ya
que deberan a d m itir tam bin la rea
lidad de los sueos; y, con referencia
al futuro, no podran establecer dife
rencia alguna en tre el parecer del ex
perto (por ejemplo, el del mdico que
form ula el pronstico) y el parecer del
ignorante ( M et.. IV, 5, 1010 b ls s .).
La A., por lo tanto, no contiene ninguna
garanta de verdad y solam ente el ju i
cio intelectual acerca de ella puede
(Certificarla o im pugnarla. Pero por lo
dems, es el punto de partida de la pro

pia investigacin c ie n tfic a , la cual,


como es evidente por lo que los m ate
m ticos hacen con referencia a las A.
astronm icas, debe p artir de las A. fsi
cas y, por lo tanto, de las observaciones
de las cosas vivientes y de sus partes,
para pasar despus a la consideracin
de las razones y de las causas {De part.
anim., I, 1, 639 b 7). En otros trm inos,
la A. es el punto de partida para la bs
queda de la verdad, la cual, no obstan
te, slo llega a ser reconocida en su
necesidad m ediante el uso de los prin
cipios necesarios del entendim iento.
En el ltim o periodo de la filosofa
griega, la nocin de A. adquiere una
im portancia predom inante. Por un lado,
los escpticos hacen de la A. el criterio
de la verdad y de la conducta, y creen
imposible proceder fu era de ella y juz
garla (Sexto Emp., Hip. Pirr., I, 21-24;
II, 18-21). Por o tra parte, los neoplatnicos son llevados a considerar todo
el m undo sensible como A., o sea como
m anifestacin, del m undo inteligible, y
este ltim o como la A. o la imagen
de Dios mismo. Este pensam iento que
h eredar S c o to E r g e n a : "Todo lo
que se entiende y se siente no es
m s que la aparicin de lo aparente,
la m anifestacin de lo oculto {De
divis. nat., III, 4). Desde este punto
de vista, "el m undo es una teofana,
cada obra de la creacin m anifiesta la
esencia de Dios que, por lo tanto, re
sulta aparente y visible en ella y por
ella {Ibid., I, 10; V, 23).
A lo largo de uno u otro de estos
dos cam inos pasa lo que se podra lla
m ar la revalorizacin de la A. en el m un
do m oderno. Sigue el prim ero lo que se
podra llam ar la revalorizacin empirista. Ya en la escolstica del siglo xiv,
Pedro Aureolo, partiendo de la negacin
de toda realidad universal y con la in
tencin de elim inar la species como
interm ediaria del conocim iento intelec
tual, afirm aba que las cosas m ism as
son vistas por la m ente y lo que se ve
no es una form a cualquiera racioci
nada, sino la cosa m ism a en su ser
aparente ( esse apparens), este ser apa
ren te es lo que llam am os concepto o
representacin objetiva {In Sent., I,
d. 9, a. 1). La distincin entre el sen
tido y el entendim iento no depende, por
lo tanto, de la naturaleza del objeto
aprehendido, sino del modo de apre-

Apariencia
hender. Las cosas se aparecen al sen
tido y a la im aginacin en su condicin
cuantitativa, en tanto que el entendi
m iento abstrae de ellas lo cuantitativo
y m aterial ( Ibid., I, d. 35, a. 1). Pero
slo en el m undo m oderno, y a p artir
del siglo x v i i , reconoce la filosofa ex
plcitam ente el carcter real de la apa
riencia. Hobbes fue quiz el prim ero
en fo rm ular claram ente este reconoci
m iento. De todos los fenmenos que
nos circundan dice el m s m ara
villoso es precisam ente el de la aparien
cia. Es cierto que en tre los cuerpos
naturales algunos poseen en s los ejem
plares de todas las cosas, en cambio
otros no poseen los de cosa alguna. Por
consiguiente, si los fenmenos son los
principios p ara conocer las otras cosas,
es necesario decir que la sensacin es
el principio para conocer los principios
mismos y que de ella resulta toda la
ciencia. P ara investigar las causas de
la sensacin, no se puede, por lo tanto,
p artir de otro fenm eno que no sea la
sensacin m ism a (De corp., 25, 1).
De tal m anera, la A. real es identifi
cada por Hobbes con la sensacin y
es as puesta como punto de p artid a
para la investigacin de las cosas no
creadas por el h o m b re (del m ism o
modo, las definiciones constituyen el
punto de partida de la investigacin
de las cosas creadas por el hombre, o
sea los entes m atem ticos y polticos).
Estas palabras de Hobbes fundam entan
el em pirism o m oderno. El empirismo,
a la vez que subrayaba el carcter rela
tivo y subjetivo de las A. sensibles, las
adm ita como el nico fundam ento del
conocim iento hum ano. Locke observa
ba que "si nuestros sentidos se viesen
alterados y fuesen m s agudos y des
piertos de lo que son, las A. y el trazo
de las cosas ten d ran u n aspecto m uy
diferente p ara noso tro s; .. .que no con
vendra a nuestro ser, o por lo menos,
.. ,a nuestro bienestar en esta p arte del
universo en que habitam os (Essay, II,
23, 12). A. sensibles son las ideas de
que habla Berkeley (Principies, 33) y
las. im presiones de que habla Hume
( Treaise, II, 5). "Fenm enos o apari
ciones son, segn Leibniz, todos los
datos de que dispone el sujeto pensan
te, y la distincin entre A. reales y
A. ilusorias se hace slo considerando
la vivacidad, la m ultiplicidad y la cohe
85

rencia de las A. m ism as, por un lado, y


la posibilidad de predecir los fenme
nos futuros por m edio de los pasados
y presentes, por el otro (Op., ed. Erdm ann, pp. 44344).
Con esto, la A. perdi su carcter
engaoso y as pudo abrir el camino
a la distincin kantiana entre A. (Erscheim m g) y parecer (Schein). Las A.
son los fenmenos en cuanto objetos
de la intuicin sensibles y de la expeiencia en general y los fenmenos son
realidades, es ms, las nicas realida
des que el hom bre puede conocer y de
las cuales puede hablar. "Yo no digo
afirm a Kant que los cuerpos puedan
sim plem ente ser externos o que mi al
m a sim plem ente pueda darse en mi
conciencia de m, cuando afirm o que las
cualidades del espacio y del tiempo,
segn las cuales, como condicin de
su existencia, pongo aqullos y sta,
estn en m i modo de in tu ir y no en es
tos objetos. Sera el mo un error, si
hiciera un puro parecer de lo que debo
considerar como fenm eno (Crt. R.
Pura, E sttica trascendental, Observa-
ciones gen., 3). La afirm acin: "Los
sentidos nos representan los objetos
como aparecen, el entendim iento como
son, es interpretada por K ant en el
sentido de que el entendim iento repre
senta a los objetos en la relacin uni
versal de los fenmenos 'lo que no
significa que sean independientes de la
relacin con la experiencia posible y,
por lo tanto, de las A. sensibles )
(Ibid., Analtica de los principios, cap
tulo III). La A. fenom nica es, por lo
tanto, denom inada as slo para sub
ray ar las conexiones con las condiciones
subjetivas del conocer y para distinguir
la del hipottico conocim iento noumnico, con el fin de poder establecer clara
m ente los lm ites. Vase f e n m e n o .
Por otro lado, la negacin m ism a del
carcter engaoso de la A. h a sido uti
lizada en la filosofa m oderna para
rem ach ar el carcter absoluto del co
nocim iento hum ano. As, Hegel ve en
la A. fenom nica a la propia esencia.
A. y esencia no se oponen, sino que se
id e n tifican : la A. no es m s que la esen
cia que existe en su inm ediatez. La
A. nos dice es la determ inacin
por m edio de la cual la esencia no es
ser, sino esencia y el aparecer desarro
llado constituye el fenmeno. La esen

Apata
cia, por lo tanto, no est detrs o
fuera del fenm eno; sino que precisa
m ente porque la esencia es lo que
existe, la existencia es el fenm eno
(Ene., 131). Es cierto que, como de
term inacin "inm ediata", la A. est
destinada, segn Hegel, a ser absor
bida o superada por o tras determ ina
ciones, reflejas o m ediatas en el des
arrollo dialctico de la Idea absoluta;
pero es cierto que toda la doctrina de
Hegel se apoya en el p e n s a m ie n to
de que no existe realidad tan recn
dita que de algn modo no se m ani
fieste y aparezca. En la filosofa con
tem pornea este p u n to de v is ta ha
encontrado su m ejo r expresin en la
obra de Heidegger. Como significa
cin de la expresin fenm eno hay
por ende que fija r s ta : lo que se m ues
tra en s m ism o, lo patente. Tal m os
trarse lo llam am os parecer ser' ( Scheinen) y as tiene tam bin en griego la
expresin phainomenon, esta significa
cin: lo que tiene aspecto d e ... lo que
parece ser . . . .Slo en tan to algo en
general pretende por su propio sentido
m ostrarse, es decir, ser fenmeno, pue
de m ostrarse com o algo que ello no
es, puede 'no m s que ten er aspecto
d e ... .. .Nosotros reservam os term ino
lgicam ente el nom bre de fenm eno a
la significacin prim itiva y positiva de
phainom en n, y distinguim os fenmeno
de 'parecer s e r ... [A.] como la m odifica
cin privativa de fenm eno ( Sein nd
Zeit, 7 A ; trad. esp .: E l ser y el tiempo,
Mxico, 1962, F. C. E.). Esto no quiere,
sin embargo, d e c ir que la filo s o fa
contem pornea haya identificado el ser
con la A.; m s bien h a vuelto a plan
tear en nueva form a el problem a de su
relacin, pasando a considerar esta re
lacin en form a objetiva u ontolgica,
esto es, sin referencia a cualquier sub
jetivism o idealista. No sin razn la
ltim a obra im portante en la que se
h a debatido el problem a de la relacin
entre A. y realidad en la form a tra d i
cional, pertenece a un idealista. F. H.
Bradley (Appearance and Realty, 1893).
Sobre todo debido a la influencia del
planteam iento fenomenolgico (va se
f e n o m e n o l o g a ), la consideracin de la
relacin en tre el aparecer y el ser ha
sido sustrada com pletam ente tan to al
dualism o entre estos dos t rm in o s,
como a los otros dualism os, m ediante

los cuales era interpretada a menudo,


tal como el dualism o entre sensacin
y pensam iento o el dualism o entre sub
jetividad y objetividad, etc. La relacin
total se coloca en el plano objetivo de
las diferentes experiencias o de los di
ferentes grados de experiencia. Un fil
sofo que levanta sus construcciones so
bre un grupo de experiencias o sobre
u n determ inado tipo de realidad, al
que, por lo tanto, da prim aca y con
sidera fundam ental de algn modo, es
llevado a considerar como m enos rea
les o significativas o como simplemen
te aparentes, las otras form as de ex
periencia o los otros tipos de realidad. Y
as, por ejemplo, el que da prim aca
a la experiencia interior o conciencia,
es llevado a considerar como menos
significativa o de algn modo slo "apa
re n te la experiencia externa o sen
sible y viceversa. Pero en todo caso,
tam bin lo que se declara aparente es
adoptado como A. de alguna cosa; por
lo tanto, dotada, ya como A., de un
solo grado o m edida de la realidad.
De m anera que la relacin entre rea
lidad y A. se llega a configurar como
relacin entre realidad e im agen o rea
lidad y smbolo, y en todo caso, entre
dos grados o determ inaciones objetivas.
Apata (gr. ; ingl. apathy; franc.
apathie; alem. Apathie). El trm ino
significa, propiam ente, insensibilidad,
pero el uso filosfico antiguo lo aplic
al ideal m oral de los cnicos y de los
estoicos, o sea la indiferencia hacia to
das las emociones y el desprecio de
ellas; indiferencia y desprecio logrados
m ediante el ejercicio de la virtud. En
este sentido, segn el cual la insensi
bilidad no es una dote congnita y
n atural, sino un ideal de vida difcil
de lograr, los cnicos y los estoicos vie
ron en la A. la felicidad m ism a (Dig.
L., VI, 1, 8-11). K ant vio en la A. un
ideal noble, pero agreg que la natu
raleza fue sabia al d ar al hom bre la
sim pata, para guiarlo provisionalm en
te y antes que la razn alcanzara su
m adurez en l, como una ayuda o apo
yo sensible a la ley m oral y como un
sucedneo tem poral de la razn (A n tr.,
75). La edad m oderna y contem por
nea, a pesar de la gran sugestin que
la tica estoica ha ejercido siem pre
en ella, no es favorable al ideal de la

A peiron
A p ercep cin

A., y a q u e t i e n d e a r e c o n o c e r e l v a l o r
p o s itiv o d e la s e m o c io n e s y a e v ita r ,
p o r lo t a n t o , l a c o n d e n a s u m a r i a y to
ta l d e la s m is m a s , in c lu id a e n la n o c i n
d e a p a t a . Vase e m o c i n .
A peiron (gr. ). El infinito, lo
ilim itado. Segn Anaximandro de Mileto, el principio y el elem ento prim or
dial de todas las cosas. El A. no es
una m ezcla de los diferentes elem en
tos corpreos, que los com prendera,
cada uno con sus cualidades determ i
nantes, sino m s bien una m ateria en
la que los elem entos son an indis
tintos y , por lo tanto, m s que infini
ta es indefinida o indeterm inada (Fr.
Diels, A, 9). E sta doble determ inacin
de infinitud en el sentido de inextinguibilidad y de indeterm inacin ha que
dado, d urante m ucho tiempo, unida al
concepto de infinito (vase).
A p ercep ci n (ingl. apperception; franc.
apperception; alem. Apperzeption; ital.
apperceziane). El significado especfico
de esta palabra fue aclarado por vez
prim era por Leibniz como conocim iento
de las propias percepciones. Dice Leib
niz: La percepcin de la luz o del
color, por ejemplo, de la que tenem os
la A., est com puesta de m uchas pe
queas percepciones de las que no te
nem os la A.; y u n rum or que percibi
mos, pero al que no prestam os atencin,
resu lta aperceptible en caso de sufrir
un pequeo aum ento (N ouv. Ess., II,
9, 4). En tan to que las percepciones son
propias tam bin de los anim ales y las
plantas, la A. es inherente al hombre,
en cuanto que sus percepciones van
acom paadas por la "capacidad de re
flexin". Sin embargo, cuando el hom
bre queda reducido a un estado de
letargo, la reflexin y la A. cesan (Ib id .,
II, 9, 14). E n el m ism o sentido fue
considerada la A. por Wolff, que la defi
ni como la actividad por la cual nos
percibim os a nosotros mismos como
sujetos que perciben, y nos distingui
mos, por lo tanto, de la cosa percibida
(Psychol. ration., 13). Ahora bien, sta
es, segn Kant, la A. emprica, que se
distingue de la A. pura. Con la prim era
acom pao con la conciencia a cada
una de las representaciones ; con la
segunda "las compongo todas, una con
otra, y conozco su sntesis. La A. pura
o trascendental es el*"Yo pienso que

"debe acom paar todas mis represen


taciones, ya que de lo contrario sera
necesario im aginar en m algo que no
pudiera ser pensado, lo que significa
que la representacin sera imposible
o, por lo menos para m, lo sera en
absoluto (C rt. R. Pura, Anal, de los
conceptos, 16). La caracterstica fun
dam ental de la A. pura es su objetivi
dad; es, por lo tanto, el fundam ento
de la constitucin un itaria de los ob
jetos y de las relaciones que stos tie
nen en tre s. En efecto, la unidad de
un objeto en particu lar o de los objetos
en tre s no est constituida por la rela
cin subjetiva entre las representaciones,
o sea por la relacin que las represen
taciones encuentran en la A. em prica
(o conciencia intuitiva), sino por la re
lacin objetiva, cuya posibilidad es la
A. pura o conciencia discursiva (re
flexiva). E n efecto, a base de la A.
em prica slo se podra decir: "Cada
vez que levanto un cuerpo, siento una
im presin de peso, y establecer as
una relacin puram ente subjetiva, si
bien constante, entre el levantam iento
de u n cuerpo y la im presin de peso
(o sea entre dos representaciones). Esto
no autorizara a decir objetivam ente:
"E l cuerpo es pesado. Slo es posible
enunciar e s ta a firm a c i n p o rq u e el
acuerdo entre el cuerpo y la pesantez
se ha establecido objetivam ente por
m edio de la A. pura (Ibid., 19). En
este sentido, la A. pura es "el principio
de la unidad sinttica que condiciona
toda o tra sntesis, esto es, todo otro
conocimiento, porque todo conocimien
to es, segn K ant, una sntesis entre
u n dato sensible y una form a a priori.
La A. es el principio originario del
conocimiento en cuanto es la condi
cin del uso em prico de las categoras.
K ant h a insistido acerca del carcter
p uram ente form al de la A. pura, enten
diendo que no es una realidad psico
lgica o de otra naturaleza, sino una
posibilidad, la de la unificacin de la
experiencia, considerada como "espon
taneid ad o actividad subjetiva, es de
cir, de la inteligencia (Ibid., 25). En
otras palabras, es solam ente la concien
cia pura de aquella actividad que cons
tituye el pensam iento (Antr., 7). De
la interpretacin de la A. pura en senti
do realista, o sea "'e entenderla no
como condicin o
lidad del co87

Apetito o apetencia
nocim iento, sino como actividad crea
dora del conocim iento mismo, Fichte
dedujo la nocin del yo como concien
cia absoluta de s, creadora de su m un
do, con la que se inicia el idealism o
rom ntico (vase id e a l is m o ; y o ). En
sentido psicolgico-metafsico, el con
cepto de A. fue asim ism o entendido
por M aine de Biran, que d e n o m in
"A. in tern a inm ediata a la conciencia
que el yo tiene de s m ism o como "cau
sa productora en el acto de distinguirse
del efecto sensible que su accin deter
m ina ((Euvres indites, ed. Naville, I,
p. 9; III, pp. 409-10).
H erbart us un nuevo concepto de
la A. como fundam ento p ara en ten d er el
m ecanism o de la vida representativa.
E ntendi la A. como la relacin entre
m asas diferentes de representaciones,
lo que hace que una m asa se apropie
de la o tra de la m ism a m anera en que
las nuevas percepciones del sentido ex
terno son recogidas y elaboradas por
las representaciones hom ogneas ms
antiguas. E ste fenmeno, por el cual
una m asa representativa d e n o m in a d a
apercipiente recoge y asim ila una o
m s representaciones homogneas, de
nom inadas apercibidas, es el fenmeno
de la A. que H erbart identific con el
sentido interno (Psychol. ais Wissenschaft ["La psicologa como ciencia]
II, , 125). sta nocin fue extensam en
te usada por la psicologa y la pedago
ga del siglo xix, so b re to d o p a ra
esclarecer el fenm eno del aprendizaje
y para reconocer las condiciones psico
lgicas que lo facilitan. W undt destac
el carcter activo de la A. como el acto
por el cual un contenido psquico es
llevado a u n a m s clara comprensin.
W undt habl asim ism o de una "psico
loga de la A. que debera oponerse
a la psicologa asociacionista por en
tonces im perante, precisam ente por la
m ayor im portancia que se reconoca a
la actividad directiva y ordenadora de la
A. (Physiologische Psyckologie ["Psico
loga fisiolgica], II, p. 454). W undt
habl asim ism o en su E lem ente der
Vlkerpsychologie (1911-1920; trad. esp.
del compendio E lem entos de psicologa
de los pueblos, M adrid, 1925) de una
"A. anim adora" como funcin psico
lgica especfica y que consiste en que
todas las cosas estn vivas, funcin que
servira de base al m ito y, por lo tanto,
88

tam bin a la religin y al arte. El tr


m ino ha cado en desuso en la filosofa
contem pornea.
A p etito o a p eten cia (gr. ; lat. appetitio, appetitus; ingl. appetite; franc.
a p p tit; alem. B egierde; ital. appetizione). En general, el principio que impe
le a la accin a un ser vivo, por m or
de la satisfaccin de una necesidad
o de un deseo o la realizacin de un
fin. As Aristteles consider el A., que
puso ju n to al sentido y al entendim ien
to, entre las partes directoras del alma
( t. Nic., VI, 2, 1139 a 17). "Lo que est
en el pensam iento agrega es la afir
macin y la negacin, en el A. el per
seguir y el huir. El A. es el principio
de accin ltim o; ya que si es cierto
que los motivos de la accin parecen
ser dos, el A. y el entendim iento prc
tico, es tam bin cierto que este ltim o
induce a la accin en cuanto su prin
cipio es apetecible {De An., III, 10,
433 a 21). Al A. pertenecen el deseo, la
irascibilidad y la voluntad (Ib id ., II,
3, 414 b 2). El A. puede ser unas veces
guiado y otras no guiado, puede dirigir
se al bien aparente o al bien real y,
por lo tanto, diferentes A. pueden ser
contrarios a veces, como sucede cuan
do el deseo y la razn se combaten.
El A. como principio de accin puede,
por lo tanto, ser controlado ya sea por
la eleccin racional, ya sea por los sen
tidos, por cuanto la naturaleza superior
tiende a dom inar (De An., III, 10-11,
433 ss.). Tomando como base estas l
tim as a firm a c io n e s aristotlicas, los
escolsticos distinguieron un A. sensi
ble y un A. intelectivo, y Santo Toms
afirm a que son dos diferentes potencias
del alma, una pasiva y la otra activa
(S. Th., I, q. 80, a. 2). A ejem plo de San
Gregorio de Nisa (De homin. opif., 8) y
de San Juan Damasceno (De fide orth.,
II, 12), los escolsticos adm itieron tam
bin la diferencia entre A. irascible
y A. concupiscible: el concupiscible in
clina a perseguir el bien sensible y a
rechazar lo que es sensiblem ente noci
vo, el irascible es aquel por el cual el
hom bre se resiste a las acciones noci
vas y elige frente a todo lo que es di
fcil (cf. Santo Toms, S. Th., q. I, 81,
a. 2).
E stas notas se han m antenido poco
menos que inm utables durante siglos.

Apocatstasis
Hobbes- dice que el A. y la fuga difieren
del placer y del dolor como el futuro
difiere del p re se n te : son placeres y
dolores no presentes, aunque previstos
o esperados (De hom., 11, 1). Spinoza
relaciona el a p e tito con el e sfu e rz o
( conatus) del alm a p ara perseverar en
el propio ser, d urante u n tiem po inde
finido: "E ste esfuerzo dice cuando
se refiere al alm a sola, se llam a volun
tad, pero cuando se refiere a la vez al
alm a y al cuerpo, se denom ina apetito-,
por ende no es nada m s que la esencia
m ism a del hombre, de cuya naturaleza
se sigue necesariam ente lo que sirve
para su conservacin; y, por tanto, el
hom bre est determ inado a obrar esto
( E th ., III, 9, scol.). Leibniz vio en el
A. la accin del principio interno de la
m nada que obra el cambio o el paso
de una percepcin a o tra (Manad., 15).
K ant defini el A. como "la determ i
nacin espontnea de la fuerza propia
de un sujeto, que llega por m edio de la
representacin de una cosa fu tu ra con
siderada como efecto de la fuerza m is
m a (Antr., 73). El A. constituye, por
lo tanto, lo que en la Crtica de la
razn prctica K ant denom ina facul
tad inferior de desear, que siempre
presupone un objeto em prico como m o
tivo determ inante, a diferencia de la
facultad "superior de desear, determ i
nada por la simple representacin de la
ley (Crt. R. Prctica, libro I, cap. I,
3, scol. I).
En la filosofa m oderna y contempo
rnea el trm ino A. h a cado en des
uso y ha sido sustituido por otros, tales
como "tendencia o "volicin, a los
que a veces se refieren las determ ina
ciones que la filosofa antigua haba
atribuido al A.

Segn Orgenes, el mundo


sensible se ha form ado por la cada
de las sustancias intelectuales que ha
bitaban en el m undo inteligible, cada
que se debi a un acto libre de rebelin
a Dios, en la que participaron todos los
seres suprasensibles, a excepcin del
H ijo de Dios. De esta cada y de la
degeneracin subsiguiente, los seres se
habran vuelto a levantar expiando, me
diante una serie de vidas sucesivas y
en varios mundos, su pecado inicial y
al final sern restituidos a su condicin
prim itiva (In Johann., I, 16, 20). Or
genes adm ite as una pluralidad sucesi
va de mundos, pero corrige al estoi
cismo en el s e n tid o de que esto s
m undos no son re p e tic i n unos de
otros. La libertad que se ha dado a los
hom bres impide tal repeticin (Contra
Cels., IV, 67-68).
Una concepcin anloga fue expues
ta por San Gregorio de Nisa (o Niseno), que interpret la sucesin de los
m undos como el teatro de la progresiva
reeducacin de los seres hacia su beata
condicin originaria. Gregorio afirm
asimismo, y resueltam ente, el carcter
universal de la A .: "H asta el inventor
del m al (o sea el demonio), unir su
voz al him no de gratitud al Salvador
(De hom. opif., 26). En la edad mo
derna, Renouvier sostuvo una doctrina
anloga en su Nueva m o u a d o lo g a
(1899). Renouvier adopt de nuevo la
tesis expuesta p o r O rg en es de una
pluralidad de m undos sucesivos y del
trn sito de uno a otro, determ inado por
el uso que el hom bre hace de la liber
tad en cada uno de ellos, y expres
que dicha tesis se corrige en el sentido
de que "el final alcanzado se rene
con el principio, no en la confusin
Apocatstasis (gr. ; lat. res- de las almas, sino en la hum anidad
titutio-, ingl. apocatastasis) franc. apo- perfecta, que es la sociedad hum ana per
catastasis; alem. Apokatastasis). Teora fecta. La doctrina de la A. se distingue
propia de los Padres orientales, que de la concepcin clsica de los ciclos
prev el reto m o final del m undo y de del m undo en dos puntos principales:
todos los seres a la condicin perfecta 1) los m undos que se suceden no son
y feliz que tenan en el origen. Se tra repeticin idntica uno del otro, por
ta, por lo tanto, de una nocin dife que a travs de ellos se realiza progre
rente a la del m ovim iento cclico del sivam ente el restablecim iento del esta
m undo, propia de los antiguos (pitag do perfecto originario; 2) el sucederricos, Anaximandro, estoicos, etc.) y que se de los m undos no es sin principio ni
in terp reta la vida del m undo como el fin, porque comienza con la cada de las
retom o de un ciclo siem pre idntico, inteligencias celestes y term ina con la
que se repite infinitam ente (vase c ic l o apocatstasis.
d e l m u n d o ).

A p odctica
A p o ln eo -d io n isia co

(lat. apodictica, alem. Apod iktik ). P arte de la lgica que tiene


por objeto la dem ostracin. El nom bre
fue usado por algunos lgicos del si
glo x v i i , Jungius, por ejem plo: "E n tre
las partes especiales de la lgica de
ca precede por su dignidad la que
tiene por objeto la verdad necesaria, o
sea la verdad propiam ente dicha, y que
nos conduce a travs de la apdosis,
o sea la dem ostracin, a la ciencia, y
as ha sido ju stam en te llam ada a veces
apodctica, y otras, epistem nica (Lgi
ca Hamburgensis, 1638, IV, I, cap. I, 1).
E ste nom bre ha sido raram en te usado
despus (cf., por ejemplo, Bouterwek,
Ideen zu einer A podiktik ["Ideas acerca
de una apodctica], 1799).
A p odctica

(ingl. apophantic). Trm ino


adoptado por H am ilton para la doctri
na del juicio ( Lectures an Logic, I,
1866, p. 225).

A p o f n tica

A p o f n tico (gr. ; ingl. apophantic; fra n c . a p o p h a n tiq u e ; alem.


apophantisch). En Aristteles, el discur
so o proposicin () que afirm a o
niega algo de cualquier cosa (un pre
dicado de un sujeto) y, a diferencia
de la pregunta, de la plegaria, etc., es
verdadero o falso.
G. P.
A p o f tica , te o lo g a ,
GATIVA

vase

TEOLOGA NE

(4).

(gr. ; ingl. apophatich; franc. a p o p h a tiq u e; alem. apophatich). Negativo, o sea, segn Arist
teles, que "separa una cosa de o tra , esto
es, niega que un predicado pertenezca
a un sujeto {An. Pr., 1 ,1,24 a, 19).
G. P.
A p o f tic o

(gr. ; lat. apodictic; fra n c . a p o d ic tiq u e ; alem. a p o


diktisch). 1) Dem ostrativo, ste es el
significado general y fundam ental del
trm ino; m ism o que tiene en Arist A p o ln eo -d io n isia c o (in g l. a p o llo n ia n teles, ya sea cuando lo refiere a la dionysian-, franc. apottinism e-dionysis
proposicin {An. Pr., I, 1, 24 a 30) o m e; alem. apoltinisch-dionysisch). La
cuando lo refiere a la ciencia, defini anttesis entre apolneo y dionisiaco fue
da como hbito dem ostrativo {t. expresada por Schelling como la ant
tesis entre la form a y el orden, por
Nic., VI, 3, 1139 b 31).
2)
Necesario. K ant introdujo este se un lado, y el oscuro impulso creador,
gundo significado como significado pri por el otro. Estos dos aspectos, al decir
de Schelling, se reconocen en todo mo
m ario, al llam ar A. a los juicios en los m ento potico {Phit. der Offenbarung
que la a fir nacin o la negacin se con ["Filosofa de la revelacin], 24, en
sidera como necesaria. La proposicin W erke ["Obras], II, 4, p. 25). Hegel
A. escribe K ant piensa el juicio aser- a su vez se refiri a esta anttesis afir
trico determ inado por leyes del en m ando: "Lo verdadero es un triunfo
tendim iento m ism o y, por lo tanto, bquico, donde no hay quien no est
afirm ado a priori, y expresa as una ebrio; y porque este triunfo resuelve
necesidad lgica (C rt. R. Pura, 9, 4). todo m om ento que tiende a separarse,
Es obvio que sta no es la necesidad as es tam bin una transparente y sim
de la dem ostracin. Pero K ant tam ple quietud {P hdnom . des Geistes,
poco excluye el significado tradicional, Introd., III, 2; trad. ital., p. 40). Adop
al dividir las proposiciones apodcticas tad a de nuevo por R ichard W agner (Die
en dem ostrables e inm ediatam ente cier K unst und die Revolution ["El arte y
tas (Ibid., D octrina del mtodo, cap. I, la revolucin], 1849) la anttesis fue
secc. I [A 736. B764]). H usserl h a con m s tarde difundida, expuesta y popu
tinuado el uso kantiano al hablar de larizada por Nietzsche, que se vali de
"ver A. y de evidencia A. {Ideen, ella en el Origen de la tragedia (1871)
I, 137) y de la apodicticidad como de para explicar el arte y la vida de la
la "autocom prensin o "autojustifica- antigua Grecia. El espritu apolneo do
cin (Die Krisis der europaischen Wis- m ina en las artes plsticas, que son
senschaften ["La crisis de la ciencia arm ona de form as; el espritu dioni
siaco dom ina la m sica que, en cambio,
europea], 1954, p. 275).
est privada de form a, ya que es ebrie
dad y exaltacin e n tu s ia s ta . Segn
A p d osis, vase d e m o s t r a c i n .
Nietzsche, los griegos lograron soportar
A p o fa n sis, vase ENUNCIADO.
la existencia slo en virtud del espritu
A p od ctico

90

A p o logetas
A porta

dionisiaco. B ajo la influencia de la ver


dad contem plada, el griego vea en
todas partes el aspecto horrible y ab
s u rd o de la existencia; el arte vino
en su socorro, transfigurando lo horri
ble y lo absurdo en im genes ideales,
en v irtu d de las cuales la vida se hizo
aceptable ( Geburt der Tragodie, 7;
trad. esp.: E l origen de la tragedia,
M adrid, 1932). El espritu dionisiaco,
m odulado y disciplinado por el espritu
apolneo realiz y dio origen a la trage
dia y a la comedia. Ms tarde, Nietzsche vio en el espritu dionisiaco el
fundam ento m ism o del arte en cuanto
ste "corresponde a los estados de vi
gor anim al ( W itle zur Macht, 361,
ed. Kroner, 802; trad. esp .: La voluntad
de dominio, M adrid, 1932). El estado
apolneo no es m s que el resultado
extrem o de la ebriedad dionisiaca, una
especie de sim plificacin y concentra
cin de la ebriedad m ism a. El estilo
clsico representa este estado y es la
form a m s elevada del sentim iento de
dominio. A e je m p lo de N ietzsch e,
Spengler h a denom inado a p o ln e a al
"alm a de la cultura antigua que h a ele
gido el cuerpo individual presente y
sensible como tipo ideal de la exten
sin. Son apolneos "la esttica m ec
nica, los cultos m ateriales de los dioses
del Olimpo, las ciudades griegas pol
ticam ente aisladas, el destino de Edipo
y el smbolo de la fa lta ( Untergang
des Abendtandes, I, 3, 2, 6 ; trad. esp.:
La decadencia de Occidente, M adrid,
1934). E sta caracterizacin, como la del
faustism o (vase), que es correspon
diente, es perfectam ente a rb itraria y
fantstica.
A p o lo g eta s,

vase

de que se tiene noticia (y de la que


queda slo un fragm ento) es la defensa
presentada al em perador Adriano, ha
cia 124, por Cuadrato, discpulo de los
Apstoles. Justino es el principal de
los Padres A. Otros autores de apolo
gas son Taciano, Atengoras, Tefilo,
Herm ias. Con los Padres A. comienza
la actividad filosfica cristiana. La te
sis com n que defendan es que el cris
tianism o constituye la nica filosofa
segura y til y es el resultado ltim o
al que debe llegar la razn. Los fil
sofos paganos conocieron sem illas de
verdad, pero no las pudieron entender
plenam ente; los cristianos conocen la
verdad plena pues Cristo es el logos,
o sea la razn m ism a, de la cual p arti
cipa la totalidad del gnero humano.
La apologtica de estos Padres consti
tuye, por lo tanto, la prim era tentativa
de insercin del cristianism o en la his
toria de la filosofa clsica.
(gr. ; ingl. apona; franc.
aponie; alem. Aponie). La ausencia de
d o lo r, com o placer estable y, por lo
tanto, tic a m e n te ace p ta b le, segn
la tica de Epicuro (Fr. 2, Usener).

A p on a

(gr. ; ingl. aporem;


franc. aporm e; alem. Aporem ). Aris
tteles ( Tp., V III, 11, 162 a) lo define
como un razonam iento dialctico que
concluye en una contradiccin y que, por
lo tanto, no perm ite establecer cul de
las dos partes de la contradiccin mis
m a se deba elegir.

A p orem a

APOLOGISTAS.

(ingl. a p o lo g e tic s ; fra n c .


apologtique; alem. Apotogetik). La dis
ciplina que tiene por objeto la defensa
(apologa) de un determ inado sistem a
de creencias. El trm ino se refiere casi
siem pre a la defensa de las creencias
religiosas, por ejemplo, "A. cristian a.

A p o lo g tica

(ingl. apologists; franc. apologistes; alem. Apologeten). Con este


nom bre se designan los Padres de la
Iglesia del siglo II que escribieron en
defensa (apologa) del cristianism o con
tra los ataques y las persecuciones de
que era objeto. La prim era apologa

A p o lo g ista s

91

A p ortica (ingl. aporetic; franc. aporetique; alem. Aporetik). As d e n o m in a


icolai H artm ann (de aporta = duda)
al estadio de la investigacin filosfica
en que se sacan a la luz los problemas,
o sea, todos los aspectos de los fen
m enos que no han sido comprendidos
y que, por lo tanto, constituyen las
aportas naturales ( System atische Philosophie ["Filosofa sistem tica], 5).
A pora (gr. ; ingl. aporta; franc.
aporie; alem. Aporia). Este trm ino ha
sido usado en el sentido de duda racio
nal, es decir, de dificultad inherente
a un razonam iento, y no de estado sub
jetivo de incertidum bre. Por lo tanto,
es la duda objetiva, la efectiva dificul
ta d de un razonam iento o de la con:
clusin, a la cual pone fin un razona-

A p osteriori
A p ren d izaje

m iento. Por ejemplo, "Las A. de Zenn


de Elea sobre el m ovim iento, Las A.
del infinito, etctera.
A p o sterio ri , vase A PRIORI.
(lat. apprehensio; ingl. apprehension; franc. apprhenskm ; alem.
Apprehenzion; ital. apprensione). Trm i
no introducido por la escolstica del
siglo xiv para designar el acto m ediante
el cual se apresa o adopta como objeto
un trm ino cualquiera (concepto, pro
posicin o cualidad sensible), en cuan
to distinto del asentim iento (vase) con
el cual se lo juzga, es decir, se lo afir
m a o se lo niega. Occam d ic e : "E ntre
los actos del entendim iento, uno es el
aprehensivo, que se refiere a todo lo que
se lleva a cabo como acto de la poten
cia intelectiva, y el otro, que puede de
nom inarse judicativo, ya que m ediante
l el entendim iento no solam ente apre
hende el objeto, sino que tam bin asien
te o disiente con l (In. Sent., Prl.,
q. 1, 0). El acto aprehensivo puede con
sistir tan to en la form acin de. una
proposicin como en el conocim iento
de un conjunto ya form ado (Quodt., V,
q. 6). La palabra ha sido asim ism o
adoptada por Wolff ( Log., 33) y K ant
se vali de ella en la prim era edicin
de la Crtica de la razn pura (Deduc
cin de los conceptos puros del intelec
to), al habiar de una "sntesis de la A .
que consistira en recoger lo m ltiple
de la representacin, de m anera que de
ella surgiera "la unidad de la intui
cin. El uso m oderno opone, a veces,
la A. a comprensin, como conocim ien
to prim itivo y simple que no contiene
ninguna explicacin o valoracin del
objeto aprehendido.

A p reh en si n

A p ren d izaje (gr. ; ingl. learning-,


franc. apprendre; alem. Erlernung; ital.
apprendim ento). La adquisicin de una
tcnica cualquiera, simblica, em otiva
o de com portam iento, es decir, u n cam
bio de las respuestas del organism o al
am biente que m ejore tales respuestas
a los fines de conservacin y desarrollo
del organism o mismo. Tal es el con
cepto que la psicologa m oderna otorga
al A., aun dentro de la variedad de teo
ras que presenta. Este concepto, por lo
dems, slo es la generalizacin de una
antigua nocin del A., considerado como
form a de asociacin. Platn fue el pri
92

m ero en ilu strar esta nocin, por medio


de su teora de la anam nesis: "Siendo
congnita la naturaleza en su totalidad
deca y habiendo el alm a aprehen
dido todo, nada im pide que el que re
cuerda una cosa en particular que es
lo que se llam a conocimiento encuen
tre a travs de ella todo lo dems, siem
pre que tenga constancia y no desista
de la bsqueda, porque la bsqueda y el
aprehender no son m s que rem inis
cencia (M en., 81 d). El A., por lo tanto,
se debe, segn Platn, a la asociacin de
las cosas entre s, que perm ite al alma,
luego de haber a firm a d o una cosa,
aprehender otra que con ella se liga.
La teora sostenida por H erbart no es
sustancialm ente diferente. El A., para
H erbart, es una apercepcin (vase) y
sta es el fenmeno por el cual una
"m asa de representaciones recoge en
s una nueva representacin, que puede
conectarse con las dem s de algn
modo (Psychol. ais W issenschaft ["Psi
cologa como ciencia], 1824, II, 125 ss.).
Anloga teora fue expuesta e ilustrada
por W undt (Grundriss der Psychologie,
1896, pp. 249 s s .; trad. esp .: Compendio
de psicologa, M adrid, s. a.) y de W undt
pas a toda la psicologa psicofsica.
E n la psicologa contem pornea, el
concepto de A. como asociaciones ha
sido ilustrado y colocado sobre bases
nuevas por Thom dike, que form ul su
doctrina a p artir de la observacin de
organism os anim ales, pero cuyas con
clusiones fueron pronto extendidas al
hombre. Segn Thom dike, el A. es un
proceso de tanteo (trial and error)
guiado por la operacin de prem io y
castigo. Las prim eras reacciones a una
situacin problem tica son dadas por
el azar. Cuando una de estas reaccio
nes tiene xito, se elige a travs de prue
bas sucesivas, logrando, por fin, elim i
n ar a las dems. T hom dike ha form u
lado a este respecto la denom inada ley
del efecto, segn la cual la respuesta
a un estm ulo queda reforzada si es
objeto de premio. S eg n el m ism o
Thom dike, estos dos factores, la repe
ticin de la reaccin adivinada y el
premio, bastan para explicar todos los
procesos del A. y, por lo tanto, la con
ducta total del hom bre (cf. Anim al In telligence: Experim ental Studies, 1911;
The Psychology o f Wants, Interests and
A ttitudes, 1935, especialm ente la p. 24).

Apre s ent acin

A p rio ri, a posteriori

Ms recientem ente estas m ism as ideas


han sido generalizadas por Hull, quien
h a insistido en los m otivos del A., ca
racterizndolo como u n estado de nece
sidad. Un estm ulo condicionado puede
quedar unido a una respuesta que lo
sigue, en caso de que sta produzca
una dism inucin de la necesidad (Prin
cipies of Behavior, 1943).
Los psiclogos no se h an puesto de
acuerdo en el sentido de considerar
que esta doctrina sea capaz de explicar
el A. hum ano (cf. la discusin perti
nente, en E. R. H ilgard, Theories o f
Learning, 1948; trad. esp .: Teoras del
aprendizaje, Mxico, 1961, F. C. E.). La
duda se refiere al problem a de si el
A. consiste sim plem ente en d ar res
puestas adivinadas o si im plica tam
bin la eleccin inteligente de tales
respuestas a p a rtir de determ inados
por qu. Parece difcil excluir del pro
ceso hum ano del A. las elecciones inte
ligentes guiadas por las relaciones ex
presadas por los signos "si, "pero,
"com o, "no m enos, etc. Desde este
punto de vista, el hecho de que el hom
bre com prenda la relacin entre los
signos y las respuestas, constituye un
elem ento de A. no reducible a la pura
ley del efecto (cf. M. W ertheim er, Productive Thinking, 1945).

otros y "lo que es anterior y m s noto


rio por naturaleza, distincin que Aris
tteles aclaraba de la siguiente m a n e ra :
"Al decir anterior y m s notorio con
referencia a nosotros quiero referirm e
a lo que es m s cercano a la sensa
cin ; al decir, en cambio, anterior y
m s conocido absolutam ente, quiero re
ferirm e a lo que se halla m s alejado
de la sensacin. Y ya que los objetos
m s alejados de la sensacin son los
universales, en tan to los m s cercanos
a ella son los singulares, lo prim ero
absolutam ente, o lo prim ero por natu
raleza, es precisam ente lo universal (An.
post., I, 2, 72 a ls s .). A p artir de Alfarabi, la filosofa rabe form ul la distin
cin entre la dem ostracin propter quid
y la dem ostracin quia, que desde Al
berto de Sajonia fueron denom inadas
dem ostraciones a priori y dem ostracio
nes a posteriori, respectivam ente. "La
dem ostracin es doble dice Alberto :
u n a es la que procede de las causas
al efecto y se denom ina dem ostracin
a priori, dem ostracin propter quid o
dem ostracin perfecta y esta dem ostra
cin hace conocer la razn por la cual
el efecto es. La o tra es la dem ostracin
que procede de los efectos a las causas
y se llam a dem ostracin a posteriori,
dem ostracin quia o dem ostracin no
perfecta y esta dem ostracin nos hace
A p resen tacin (ingl. a p p r e s e n t a t i o n ;
conocer las causas por las cuales el
franc. apprsentation; alem. Appresen efecto es (In An. post., I, q. 9). Los
tation). Trm ino adoptado por H usserl dos trm inos fueron usuales en toda
para designar la experiencia indirecta la escolstica hasta el siglo x v ii , pre
que el yo tiene de los otros yo. La A. cisam ente en este sentido, para indicar
"nos da aquello que, en los otros, les dos especies de dem ostraciones.
es inaccesible en el original ; por ella,
2)
A p artir del siglo x v ii , por obra
"o tra m nada se constituye en la m a . de Locke y del em pirism o ingls, los
Es una "apercepcin por analoga" ( M- dos trm inos adquirieron un significa
ditations Cartsiennes, 1931, 5 0 ss.).
do m s general, designando, el a priori
A p rio ri, a ^posteriori. Estos dos trm i los conocim ientos logrados m ediante el
nos han servido p ara designar los ejercicio de la razn pura y el a poste
elem entos de las tres siguientes distin riori, en cambio, los logrados a travs
ciones : 1) la distincin entre la demos de la experiencia. Hum e y Leibniz es
tracin que va de la causa al efecto y tn de acuerdo en oponer, en este sen
la que va del efecto a la causa; 2) la tido, a priori y a posteriori. Dice H u m e :
distincin en tre los conocim ientos ase "Oso afirm ar, como proposicin gene
quibles m ediante la pura razn y los ral que no adm ite excepciones, que el
conocim ientos obtenibles m ediante la conocim iento de la relacin de causa
experiencia; 3) la distincin en tre tau a efecto no es, en ningn caso, lograda
razonatido a priori, sino que surge por
tologas y verdades em pricas.
1)
La p rim era distincin, que se re entero de la experiencia, cuando obser
m onta a la escolstica, se relaciona con vamos que algunos objetos particulares
la distincin aristotlica entre "lo que se encuentran constantem ente unidos
es anterior y m s conocido por nos- con o tros (Inq. Conc. Underst., IV, 1).
93

A p rio ri, a posteriori

Y Leibniz opone constantem ente el "co


nocer a priori" al "conocer por experien
cia (N ouv. E ss., III, 3, 15; Manad.,
76); "la filosofa experim ental que pro
cede a posteriori y la "pura razn que
"justifica a priori" ( Op., ed. E rdm ann,
p. 778 b). Wolff, con su caracterstica
claridad, expresaba el uso dom inante en
sus tiempos, m anifestando: "Lo que
aprendem os con la experiencia, decimos
conocerlo a posteriori; lo que es conoci
do por el razonam iento decimos cono
cerlo a priori (Psychol. emp., 5,
434 ss.).
La nocin kantiana del a priori, como
conocim iento independiente de la expe
riencia, pero que no precede (en el
sentido cronolgico) a la experiencia
mism a, es en ciertos respectos la m ism a
de Leibniz y los wolfianos. "Hay deca
Leibniz ideas que no nos vienen de
los sentidos y que hallam os en nosotros
sin form arlas, si bien los sentidos nos
den la ocasin de apercibirlas {Nouv.
Ess., I, 1, 1). K ant hizo m s rigurosa
la nocin, al distinguir los conocim ien
tos a priori puros, que, adem s de no
depender en absoluto de experiencia
alguna, estn privados de todo elem en
to emprico. Por ejemplo, agregaba, la
proposicin todo cambio tiene su cau
sa es una proposicin a priori, pero no
es pura, perqu 'cam bio' es un concepto
que puede se r obtenido slo a travs
de la experiencia ( C rt. R. Pura, Intr.,
1). Pero la originalidad de la nocin
kantian a estriba en la funcin atribui
da al a priori. El a priori no constituye
un cam po o dom inio aparte de conoci
m ientos, sino la condicin de todo co
nocim iento objetivo. El a priori es la
form a del conocimiento, como el a pos
teriori es el contenido. En el a priori
se fundan los conocim ientos de la m a
tem tica y de la fsica p u r a ; pero el
a priori no es por s m ism o conocim ien
to, sino la funcin que condiciona uni
versalm ente todo conocim iento, ya sea
sensible o intelectual. Los juicios sint
ticos a priori son posibles, en efecto, en
virtud de las form as a priori de la sen
sibilidad y del intelecto. El a priori
es, para K ant, el elem ento form al, o
sea, al m ism o tiempo condicin y fun
dam ento de todos los grados del cono
cim iento; y no solam ente del conoci
m iento, ya que tam bin en el dominio
de la voluntad y del sentim iento sub

sisten elem entos a priori, como lo de


m uestran la Crtica de la razn prctica
y la Crtica del juicio. La nocin kan
tiana del a priori h a sido adoptada y
presupuesta en buena m edida por la
filosofa m oderna. El idealism o rom n
tico la corrigi en el sentido de adm i
tir que la totalidad del saber es a priori,
o sea producido enteram ente por la
actividad productora del Yo. As lo sos
tuvieron Fichte y Schelling. Hegel cree
que el pensam iento es, esencialm ente,
la negacin de un existente inm ediato,
por lo tanto, de todo lo que es a poste
riori o fundado en la experiencia. El
a priori, es, en cambio, la reflexin y
la m ediacin de la inm ediatez, o sea, la
universalidad, el "estar del pensam ien
to en s m ism o" (Ene., 12). E n la
filosofa m oderna, el a priori conserva
habitualm ente el significado kantiano.
Y con tal significado se relaciona, no
obstante todas sus diferencias, la nocin
de a priori m aterial de Husserl. E sta
nocin se relaciona con la de las ontologas regionales, ya que, segn Husserl,
"habra que entender por conocimientos
sintticos a priori los axiomas regiona
les, y tendram os tan tas clases irredu
cibles de sem ejantes conocimientos co
m o regiones (Ideen, I, 16). Ahora
bien, regiones del ser son, por ejemplo,
los conceptos de objeto m aterial, con
ciencia, anim alidad, sociedad, etc.; y
los axiom as referentes a cada una de
tales regiones, im plican la referencia
a su contenido especfico y son, por lo
tanto, m ateriales.
3)
La filosofa contem pornea niega
por lo com n la existencia de un priori
en el sentido kantiano o hegeliano.
Reichenbach dice, por ejem plo: No
hay nada que se parezca a la autoevidencia sinttica; las nicas fuentes ad
m isibles del conocim iento son las per
cepciones sensibles y la autoevidencia
an altica de las tautologas ( The Theory
o f Probability, p. 372). A veces, se ha
defendido una "concepcin pragm tica
del a priori, segn la cual consistira
preferentem ente en los conceptos definitorios y en las estipulaciones conven
cionales de las que se sirve la ciencia
(cf. C. I. Lewis, "A Pragm atic Conception of the a p rio ri'", en Readings in
Philosophicat Atialysis, 1949, pp. 286 ss.).
Pero la m ayora de las veces se entiende
por a priori sim plem ente el enunciado
94

A proptoea
rabe, filo s o fa

tautolgico o analtico, y por a posteriori la verdad em prica. Vase a n a l i tic id a d .

(gr. ). Segn los


estoicos, la libertad de la precipitacin,
o sea la capacidad de detener el con
sentim iento o de negarlo (Dig. L., VII,
1, 46).

A p rop toea

(gr. ). La liber
tad del erro r (cf. Alejandro de Afrodisia, De an., 150, 35).
A p rosp tosa

Aptitud (ingl. aptitude; franc. aptitude;


alem. E ig m m g ; ital. a ttitu d in e). No
debe confundirse con actitud (vase).
El trm ino A. designa la presencia de
determ inados caracteres que, en su con
junto, hacen al individuo particu lar
m ente apto para una tarea determ inada.
La orientacin profesional se funda en
las determ inaciones de las A., lo que
significa la seleccin y el encauzamiento del individuo p ara este o aquel tra
bajo, conform e con sus aptitudes.
Apuesta (ingl. wager; franc. p a r; alem.
W ette; ital. scomessa). Nombre dado
al fam oso argum ento de Pascal a favor
de la fe. Ya que no es posible demos
tra r la existencia de Dios, Pascal m ues
tra que es conveniente apostar acerca
de la existencia de Dios. "V uestra ra
zn no recibe m ayor dao al escoger
una cosa o la otra, pues es necesario
elegir. He aqu un punto liquidado.
Pero vuestra beatitud? Pensemos la
ganancia y la prdida apostando a cara
o cruz el sentido de la existencia de
Dios. Valoramos los dos caso s: Si ga
nis, ganis todo, si perdis no perdis
nada. Apostad, por lo tanto, acerca de
su existencia, y sin d u d ar (Penses,
233). Pascal agrega que una vez decidi
dos a apostar, ser fcil creer, hacien
do todo como si se creyera, tom ando el
agua bendita, haciendo decir m isas, etc.
Ello os h ar creer y os em brutecer
(abtira) (Ib id .). El argum ento fue
repetido por W. Jam es en su Voluntad
de creer (1897). Jam es in terp reta el
pasaje pascaliano en el sentido de que
es irracional correr el riesgo de perder
la verdad, aun no incurriendo eventual
m ente en erro r (T he W ill to Believe,
cap. I).
El argum ento pascaliano no es sus-

ceptible de m uchas interpretaciones y


todas las discusiones en tom o a l
tienden m s bien a defenderlo o a re
futarlo. Es sobre todo desconcertante
la expresin adoptada por Pascal os
em brutecer" (vous abtira). Y no ha
faltado quien haya intentado quitarla
del texto pascaliano, leyendo en cambio
alestira que significara rendir pronto
provecho (G aillard, "Une nouvelle le d un m ot clbre de Pascal, en
Annates de l'Univsrsit de Grenoble,
XXI, 13). Pero en realidad la expresin
pascaliana no pretende reducir la fe al
em brutecim iento, sino que se refiere a
uno de los puntos fundam entales de la
doctrina pascaliana, segn la cual la fe
debe investir no solam ente el espritu
del hombre, sino tam bin la m quina,
el autm ata que est en el hombre
( Penses, 250) o sea el conjunto de los
hbitos que fijan la fe m ism a y la sus
traen de la duda. El abtira se refiere
a este segundo aspecto, sin el cual la
fe m ism a es incompleta.
Aquilcs (gr. ; lat. A chilles; ingl.
A ch illes; franc. A ch ille; alem. Achilleus). Se da este nombre al segundo
de los cuatro argum entos de Zenn de
Elea contra el movimiento. Dicho argu
m ento fue expresado por Aristteles
de la siguiente m anera: " F 1 m s lento
en la carrera no ser nunca alcanzado
por el m s veloz: ya que aquel que per
sigue deber com enzar por alcanzar el
punto desde el cual ha partido el fugi
tivo, de m odo que el m s lento se en
con trar siem pre en ven taja (Fs., VI,
9, 239 b 14). El supuesto de este argu
m ento, como el de todos los dem s, es
la infinita divisibilidad del espacio.
(ingl. arabic philosophy;
franc. phitosophie arabe; alem. arabische Phitosophie). Se da este nombre
a la filosofa de los rabes de los
siglos v i i i a xii, y cuyos principales
representantes son Alkindi (siglo ix),
Alfarabi (siglo ix), Avicena (sig lo x i), Algazali o Algazel (siglo xi), Averroes
siglo x ii). Como su contem pornea, la
filosofa del m undo cristiano, la rabe
es una escolstica (vase), es decir, una
utilizacin de la filosofa griega, y espe
cialm ente aristotlica, a fin de enten
d er o dem ostrar las verdades religiosas
del Corn. La filosofa griega fue cono
cida por los rabes a p artir del califato

rabe, f ilo s o fa

rbol de Porfirio
de H arn el Raschid, cuando com en
zaron a traducirse al rabe las obras
de A ristteles y de otros autores grie
gos que ya haban sido traducidas al
siriaco. n tre las obras que ejercie
ron m ayor influencia sobre el pensa
m iento rabe, aparte de los escritos de
Aristteles, tuvo im portancia una Teo
loga atribuida al E stag irita que es una
m iscelnea de fragm entos sueltos de
las Enneadas de Plotino y del Lber
de causis, traduccin de los E lem en
tos de teologa de Proclo. Por lo dems,
se tradujeron al rabe las obras de
Euclides, Tolomeo y Galeno, los comen
tarios aristotlicos de A le ja n d ro de
Afrodisia y algunos Dilogos de Platn.
Los principios c a p ita le s e la b o ra d o s
por los rabes y que, en cierto modo,
representan las caractersticas de su fi
losofa, son los sig u ien tes:
1) La nocin de Dios como ser nece
sario, o sea que no puede no existir,
y del m undo como derivando de Dios
su propia necesidad. Todos los aconte
cim ientos del m undo son, a su vez, ne
cesarios, en cuanto producidos por una
Causa prim era necesaria. Los rabes
adm iten una in in te r r u m p id a c a d e n a
causal que va de Dios, como Prim er
motor, a las Inteligencias celestes y a
los cielos, y por ltim o a los aconte
cim ientos terrestres y al hombre. Por
lo tanto, ju stifican la astrologa, expli
cando los desacuerdos observados por
el im perfecto grado de observacin.
2) La doctrina del entendim iento (in
telecto) agente o activo como una sus
tancia de naturaleza divina, separada
del alm a hum ana; doctrina que Averroes m odific al considerar como se
parado del hombre, y divino, tam bin
al entendim iento pasivo o potencial que
Alkindi y Alfarabi consideraban propio
del hom bre. Segn Averroes, al hom bre
pertenece slo una especie de reproduc
cin o de im genes del verdadero en
tendim iento. El nico entendim iento
divino se m ultiplica en las diferentes
alm as hum anas, como ia luz del sol se
m ultiplica distribuyndose sobre los va
rios objetos que ilum ina. E sta doctrina,
que pona en duda la inm ortalidad del
alm a hum ana, en cuanto separaba de
ella y atribua a Dios su parte m s alta
e inm aterial, fue denom inada doctrina
de la unidad del entendim iento.
3) La tendencia c a r a c te r s tic a del
96

aristotelism o y en particular de Ave


rroes, de colocar la filosofa por encima
de la religin, atribuyndole la contem
placin como fin y reservando la reli
gin al dom inio de la accin. E sta ten
dencia fue interpretada por los escols
ticos latinos como "doctrina de la doble
verdad, es decir, de la independencia
recproca entre la verdad filosfica y
la verdad religiosa, que, por lo tanto,
podran hallarse en contraste. Es obvio
que este punto de vista era la negacin
de la propia escolstica occidental, cuyo
propsito era la justificacin filosfica
de las verdades religiosas.
4)
La filosofa A. ofrece con Algazali
(siglo x i) la reaccin del espritu reli
gioso contra la filosofa. Algazali afirm a
contra Alfarabi y Avicena la libertad
de la naturaleza divina y el carcter
arbitrario de las creaciones. A su obra
Destruccin de los filsofos, respondi
Averroes con una Destruccin de la
destruccin.
La filosofa A., adem s de tener im
portancia por s m ism a, en cuanto acom
paa al m xim o florecer del Im perio
rabe en el M editerrneo, ha tenido
notable influencia sobre la escolstica
latina. En prim er lugar, ha sum inis
trado a esta escolstica buena parte de
su m aterial que le lleg en traduccin
latina de las traducciones rabes de
las traducciones siriacas de las obras
de autores griegos. En segundo lugar,
le ofreci un constante punto de refe
rencia polmico, llevndola a organi
zarse como filosofa de la libertad fren
te a la filosofa de la necesidad del
m undo m usulm n. El m ism o aristote
lismo, al aparecer por vez prim era en
el m undo occidental, fue identificado
con su interpretacin A.; y slo gracias
a San Alberto Magno y a Santo Toms
se adapt ms adelante a las exigen
cias de la escolstica cristiana. Vase
ESCOLASTICA.

de P o r fir io (lat. arbor Porphyriana; ingl. tree of Porphyry-, franc. arbre


de Porphyre; alem. Baum des Porphyrius). Clebre esquem a o modelo de defi
nicin por dicotom as sucesivas, que
descienden del gnero m s general a
las especies nfim as (sustancia: corp
rea, incorprea; s u s ta n c ia co rp re a
[cuerpo]: anim ado, inanim ado; cuerpo
anim ado: sen sib le, in s e n s ib le ; cuer rbol

A rcano

Arietoteliemo

po anim ado sensible [an im al]: racio


nal, irra c io n a l; anim al ra c io n a l: m or
tal, inm ortal; anim al racional m ortal
[hom b re]: Scrates, Platn, etc.). Si
bien tal "rbol no se encuentra precisa
m ente en los m anuscritos de Porfirio,
fue construido a p a rtir del texto porfiriano (Isag., 4, 20) y se encuentra en
todos los tratados m edievales de lgi
ca (cf., por ejemplo, Pedro Hispano,
S u m m . Logic., 2, 10), de donde ha pa
sado a los textos m odernos de lgica
tradicional.
G. P.

a la m ente a asentir a cualquier cosa


(De ver., q. 14, a. 2, ob. 14); y en la de
Pedro Hispano que adopta la expresin
de Cicern: "A. es una razn que hace
fe de una cosa dudosa (S u m m . log.,
5.02). En el m ism o sentido es usada la
palabra por Locke, al definir la proba
bilidad: "la probabilidad es la verosi
m ilitud de que una cosa sea v erd ad era;
el trm ino m ism o denota una proposi
cin para la cual existen A. o pruebas
que la perm iten pasar o ser recibida
como verdadera (Essay., IV, 15, 3); y
Hum e, a su vez, divida los A. en de
A rcan o, vase ARCHEUS.
m ostraciones (p u ra m e n te c o n c e p tu a
les, pruebas (em pricas) y probabilida
A rcn tico (alem . archontisch). As ha
llam ado H usserl al carcter dom inante des (Inq. Carie. nderst., VI, nota). En
y unificador de una vivencia, en cuanto este sentido, A. es cualquier cosa que
tiene, norm alm ente, no uno sino varios "hace fe , segn la excelente expresin
"caracteres de posicin ligados en el de Cicern, o sea que produzca siempre
modo de la fundam en taci n ; en tre [es un grado cualquiera de persuacin.
2)
De acuerdo con el segundo signi
tos varios] hay necesariam ente uno
ficado, A. es el tem a o el objeto (ingl.
A. . .. que unifica y dom ina todos los
dem s (Ideen, 117). Vase vivencia . subject m atter, alem. Aufgabe) de un
discurso cualquiera, aquello en tom o a
Archeus. Segn Teofrasto Paracelso, es lo cual versa o puede versar el discur
la fuerza que m ueve los elem entos, o so. A este segundo significado del tr
sea el espritu anim ador de la n atu ra m ino se relaciona su uso en la lgica
leza. Como todas las cosas, p ara Pa y en la m atem tica, para indicar los
racelso, estn com puestas de tres ele valores de las variables independientes
m entos (azufre, sal, m ercurio), de igual de una funcin. A. es en este sentido
m anera las fuerzas que las anim an aquello que llena el espacio vaco de
estn constituidas por sus arcanos, o una funcin o aquello a lo que debe
sea por la actividad inconsciente del A. aplicarse la funcin para ten er un valor
determ inado. La palabra h a sido usada
(Meteor., pp. 79 ss.).
por vez prim era en este sentido poi *G.
Frege, F unktion und B egrijf ["Funcin
A retologa (ingl. aretotogy; franc. areologie; alem. Aretologie). Trm ino muy y concepto], 1891. Vase f u n c i n .
poco usado: la doctrina de la virtud.
A ristocracia vase GOBIERNO, FORMAS DE.
A rgu m en to (gr. ; lat. argum enum ;
ingl. a rg u m en t; franc. argum ent; alem. A risto telism o (ingl. a r i s t o t e l i a n i s m ;
A rg u m e n t; ital. argom ento). 1) En un franc. a ristotlism e; alem. Aristotetisprim er significado, A. es cualquier ra m us). Con este trm ino se designan
zn, prueba, dem ostracin, dato, m oti algunos fundam entos de la doctrina
vo, apto p ara captar el asentim iento y de Aristteles que han pasado a la tra
para inducir a la persuasin o a la dicin filosfica o han inspirado las
conviccin. A. com unes o tpicos o es escuelas o los m ovim ientos que surgen
quem as de A., son los lugares (, m s directam ente del propio Aristte
loci) que constituyen el objeto de los les, como la escuela peripattica, el A.
Topicorum de Aristteles. Cicern, en rabe, el A. cristiano-m edieval, el A. del
efecto, defina los lugares como las R enacim iento y varias otras tendencias
sedes de las cuales provienen los A., que del m undo medieval y m oderno. Tales
son "las razones que hacen fe de una fundam entos pueden ser resum idos de
cosa dudosa (Tp., 2, 7). El significado la siguiente m anera:
muy general de la palabra A. resulta
1)
La im portancia acordada por Aris
claro tam bin en la definicin de Santo tteles al m undo de la naturaleza y
Tom s: "A. es lo que convence (arguit) el valor y la dignidad de las investiga97

A ritm tica
A rm ona

ciones que a l se dirigen. En tan to


que, p ara Platn, tales investigaciones
no pueden lograr m s que un cierto
grado de probabilidad inferior al cono
cim iento cientfico ( T im ., 29 c), Arist
teles cree que en la naturaleza no hay
nada ta n insignificante que no valga la
pena de ser estudiado, dado que en cada
caso, el verdadero objeto de la investi
gacin es la sustancia de las cosas.
Vase s u s t a n c i a .
2) El concepto de la m etafsica como
filosofa p rim era y teora de la sustan
cia y, asim ism o, como fundam ento de
toda la enciclopedia de las ciencias.
Vase m e t a f s i c a .
3) La doctrina de las cuatro causas
( form al, material, eficiente, final) y la
del m ovim iento como paso de la poten
cia al acto, que p erm itieron a Arist
teles la interpretacin de la totalidad
de la realidad n atu ral (vanse las voces
correspondientes).
4) La teologa, su concepto de P rim er
Motor y de Acto puro. Vase d io s .
5) La doctrina de la esencia sustan
cial o necesaria, que sirve de base a
la teora del conocim iento y a la lgica.
Vase a l m a ; e s e n c ia ; s e r .
6) La im portancia atribuida a la lgi
ca de la que A ristteles es el prim er
expositor s i s t e m t i c o , como in stru
m ento de todo conocim iento cientfico.
Vase c onc p t o ; l g ic a ; s i l o g i s m o ; t
p i c a ; etc.
Las diferentes corrientes del A. se
han ordenado, habitualm ente, en torno
a algunos de estos fundam entos y ello
explica por qu el A. ha aparecido a ve
ces como u n a m etafsica teolgica (en
la escolstica m edieval), otras como
naturalism o (en el R enacim iento) y
a lg u n a s v eces co m o e s p lritu a lis m o
(en algunas interpretaciones m odernas,
tales como, por ejemplo, las de Ravaisson o B rentano).

3) a + (b + c) = (a + b)+ c (ley asociati


va de la adicin);
4) a {b c)= {a b )c (ley asociativa de la
m u ltip licacin);
5) a (b + c) = ab+ ac (ley distributiva).
La form ulacin de la A., o sea la re
duccin de la A. a un sistem a lgico
fundado en pocos axiomas, fue realizada
por vez prim era por Peano, quien se
vali de algunos conceptos de Dedekind.
Peano presupuso como nociones prim i
tivas las de cero, conjunto de nm eros
naturales y sucesin, expresada con la ex
presin el sucesivo de. Hizo observar que
todas las proposiciones de la A. se pue
den deducir de los axiomas sig u ien tes:
1) 0 es un nm ero n atu ral;
2) si x es un nm ero natural, el n
m ero sucesivo es tam bin un nm ero
n a tu r a l;
3) si x e y son nm eros naturales y si
el sucesivo de x es idntico al sucesivo
de y, entonces x e y son idnticos;
4) si x es un nm ero natural, el n
m ero sucesivo de x es diferente de 0;
5) si 0 pertenece a un conjunto a y
si el sucesivo de un nm ero natural
cualquiera pertenece tam bin a este con
junto, el conjunto de los nm eros na
tu rales es una parte de a.
B ajo la expresin aritm etizacin de
la m atem tica, se entiende a veces la
exigencia que surgi hacia la m itad del
siglo xix en el campo de la m atem
tica, por obra, sobre todo, de Weierstrass, de dar unidad y rigor lgico al
anlisis m atem tico, fundndolo en una
teora de los nm eros reales. E sta teo
ra fue posteriorm ente desarrollada por
Georg C antor (1845-1918) y por Richard
Dedekind (1831-1916). Cf. las m em orias
de lgica m atem tica de Peano, ahora
recogidas en Opere Scelte, Roma, 1958.
Cf., asimismo, B. Russell, Introduction
to M athem atical Philosophy, 1918. Va
se m a t e m t ic a ; n m e r o .

A ritm tica (in g l. a r ith m e tic ; fra n c .


a rithm tiq u e; alem . A rith m etik). La
teora m atem tica de los nm eros n a tu
rales, o sea de los nm eros enteros
positivos. Por leyes de la A. se entien
den, por lo comn, las siguientes pro
posiciones o re g la s :
1) a + b = b + a (ley conm utativa de la
adicin);
2) a b ba (ley conm utativa de la m ul
tiplicacin) ;

Armona (ingl. h a rm o n y; franc. harmonie; alem. H arm onie; ital. arm ona). El
orden o la disposicin, organizados en
form a finalista, de las partes de un todo,
por ejemplo, del m undo o del alm a, fue
denom inada A. por los pitagricos en
cuanto proporcin o m ezcla de los ele
m entos corpreos (cf. Plat., Fed., 86 c).
Leibniz usa el trm ino en la expresin
A. preestablecida para designar un sis
tem a p articular de com unicacin entre

98

A rqu
A rq u itectn ica

las sustancias espirituales (m nadas)


que componen el m undo. Leibniz con
sidera que tales sustancias no pueden
influirse re c p ro c a m e n te , hallndose
cada u n a cerrad a en s m ism a" y, por
lo tanto, excluye la doctrina com n
m ente adm itida de la influencia rec
proca. Asimismo excluye la doctrina que
llam a de la asistencia y que es propia
del sistem a de las causas ocasionales
de Guelingx y de M alebranche, segn el
cual la com unicacin en tre las diferen
tes m nadas sera establecida de vez
en cuando directam ente por Dios. La
A. preestablecida es la doctrina segn
la cual las diferentes m nadas, como
relojes perfectam ente construidos, es
tn siem pre de acuerdo entre s, aun
siguiendo cada una su propia ley. As el
alm a y el cuerpo viven cada uno por
su cuenta y, no obstante, de acuerdo, en
v irtu d de que Dios h a coordinado las
leyes de la una y del otro. El cuerpo
sigue la ley m ecnica, el alm a sigue su
propia espontaneidad: la A. en tre ellos
ha sido predispuesta por Dios en el acto
de la creacin ( Phil. Schriften, ed. Gerh ard t, IV, pp. 500 ss.).
E n la filosofa m oderna el trm ino
se presenta con frecuencia en el esplri
tualism o, especialm ente en Ravaisson.
W hitehead, en la filosofa contem por
nea, se ha valido de l para explicar la
belleza, la verdad, el bien y tam bin
la libertad y la paz y toda "la gran
aventura csm ica. "La gran A. nos
dice (A dventures a f Ideas, p. 362) es
la A. de individualidades duraderas li
gadas en la unidad del fundam ento. Por
esta razn, la nocin de libertad nunca
abandona a las m s altas civilizaciones,
y la libertad, en cada uno de sus m u
chos sentidos, es la exigencia de una
vigorosa autoafirm acin.
A rqu,

pertenece porque es activo y porque


a s p ira ; porque conserva y v en era; por
que tiene necesidad de liberacin. A
esta trinidad de relaciones correspon
den tres especies de historia, y as se
pueden distinguir: el estudio de la his
toria desde un punto de vista m onu
m ental, desde un punto de vista arqueo
lgico y desde un punto de vista crti
co." La historia m onum ental es la que
considera los grandes acontecim ientos
y las grandes m anifestaciones del pasa
do y las proyecta como posibilidad para
el porvenir. La historia A. considera, en
cambio, lo que h a sido en el pasado la
vida de cada da y radica en ella la m e
diocridad del presente. La historia crti
ca sirve, en cambio, para rom per con el
pasado, para renovarse. Vase h is t o r ia .
(lat. archetypus; ingl. archetype; alem,. Archetyp, Urbild). El modelo
o ejem plar originario o el original de
u n a serie cualquiera. Las ideas platni
cas h an sido denom inadas A., en cuanto
son m odelos de las cosas sensibles, con
m ayor frecuencia se llam a as a las
ideas existentes en la m ente de Dios,
como modelos de las cosas creadas.
Pero Locke en su Ensayo (Essay, II, 31,
1) adopt la palabra A. para consi
d erarla slo como m o d elo : "Llamo ade
cuadas a las [ideas] que representan
perfectam ente aquellos A. de donde la
m ente supone que han sido to m ad as;
ideas con las que se propone la m ente
significar dichos A., y a las cuales que
dan referidas." En este sentido, A . son
las fuerzas naturales, las ideas simples
o las ideas com plejas que se adoptan
como modelos para m edir la adecua
cin de las otras ideas. Vase e c t ip o .
A rq u etip o

A rq u itectn ica (gr. ;


ingl. a rchitectonic; franc. architectonique; alem, A rchitektonik; ital. architettonica). En general, el arte de cons
tru ir en cuanto supone la capacidad de
subordinar los medios al fin y el fin
menos im portante al m s im portante.
En este sentido utiliza la palabra Aris
tteles {t. Nic., I, 1, 1094 a 26), quien
habla tam bin {t. Eud., I, 6, 1217 a)
de una inteligencia A. y p rctica, o
sea constructiva y operativa. La pala
b ra fue em pleada por prim era vez como
nom bre de una disciplina filosfica por
L am bert que la us como ttulo de una

vase PRINCIPIO.

(ingl. archeological h isto ry; franc. histoire archologiq u e ; alem. archaologische G eschichte).
En la segunda de sus Unzeitgemasse
B etrachtungen (1873-1875); trad. esp .:
Consideraciones intem pestivas ( S o b re
la utilidad y la inconveniencia de los
estudios histricos para la vida, M adrid,
1932), N ietzsche distingue tres form as
de h is to ria : La h isto ria dice perte
nece al viviente bajo tres fo rm a s: le

A rq u e o l g ic a , h is to r ia

99

A rqu itectn ica, b elleza


Arte

obra (Arquitectnica, 1771) y la consi


der como la teora de los elem entos
simples y prim itivos del conocim iento
filosfico y m atem tico. K ant adopt
la palabra p ara indicar "el arte del
sistem a al que dedic u n c a p tu lo
(el III) en la segunda p arte principal
de la Crtica de la razn pura. Para
l, el sistem a es la unidad de conoci
m ientos m ltiples recogidos bajo una
nica idea, o sea u n a organizacin
finalista, que crece desde el interior,
como el organism o viviente. A ejem plo
de Kant, C. S. Peirce habla de una
arquitectura de las teoras cientficas
y filosficas, a las que in ten ta darles
reglas (Chance, Love and Logic, II,
1; trad. ital, pp. 116 ss.).
A rqu itectn ica, b e lle z a ,
A rqu itectu ra,

yo conciba otro que lo sea (Ib id ., ed.


Rat, III, p. 28).
En sentido anlogo se expresa Kierkegaard, quien vea en el A. el punto cul
m inante de la vida tica y al mismo
tiem po la seal de su conflicto inter
no. El A. es inherente a la eleccin
que, en la vida tica, el hom bre hace
de s mismo. Elegim os a nosotros m is
mos es idntico a arrepentim os de nos
otros m ism o s... Tam bin el m stico se
arrepiente, pero se arrepiente fuera de
s y no dentro de s: se arrepiente
m etafsicam ente y no ticam ente. Arre
pentirse ticam ente es repelente porque
es un m elin d re; arrepentirse m etaf
sicam ente es cosa intil y fuera de lu
gar, porque no es el individuo el que
ha creado el m undo y no es necesario
que se tom e tan a pecho la vanidad del
m undo m ism o (Entweder-O der ["O lo
uno o lo o tro ], en W erke [O bras],
II, p. 223; Furch und Z ittern [Tem or
y tem blor], en W erke ["O bras], III,
p. 143). Cf. M. Scheler, Reue und Wiedergeburg ("A. y renacim iento), en Vom
Ew igen im M enschen (De lo eterno en
el hom bre; trad. esp. de p arte de la
obra, 1940), 4* ed., 1954.

vase GRACIA.

vase ARQUITECTNICA.

A rrep en tim ien to (lat. paen iten tia ; ingl.


repentance; franc. repentir; alem. R e u e ;
ital. pentim ento). El afligido reconoci
m iento de una culpa propia. sta es la
definicin en la que coinciden los fil
sofos, aunque la expresen con palabras
diferentes (S an to Toms, S. Th., III,
q. 85, a. 1; Descartes, Passions de lme,
III, 191; Spinoza, tica, II I : D efini
cin de las pasiones, 27; Hegel, W erke
["O bras], e '. Glockner, X, p. 372; etc.).
Los filsofos tam bin estn de acuerdo
en adm itir el valor m oral del arrepen
tim iento. Spinoza, aun cuando conside
ra que el A. "no es una virtud, o sea, no
nace de la razn y que, por lo tanto,
"el que se arrepiente de lo que h a hecho
es dos veces m iserable o im potente
(una vez porque ha obrado m al y la
segunda por afligirse) reconoce que
el que est som etido al A. se puede
conducir m ucho m s fcilm ente que
los otros "a vivir finalm ente conform e
a la gua de la razn (E th ., IV, 54).
Montaigne, que dedic al A. uno de sus
ms notables ensayos (Essais, III, 2),
haba sealado, sin embargo, que el A.
no debe transform arse en el deseo de
ser otro . "El A. escribi no toca
propiam ente las cosas que no estn en
nuestro poder, como no las toca la
nostalgia. Yo im agino infinitas n atu ra
lezas m s altas y m s reguladas que
la ma, fiero con ello no m ejoro m is
facultades, como m i brazo o m i esp
ritu no resultan m s vigorosos porque

Ars m agna, vase COMBINATORIA, ARTE.


A rte (gr. ; lat. ars; ingl. art;
franc. a rt; alem. K unst; ital. arte). En
su significado m s general, todo con
ju n to de reglas idneas para dirigir
u n a actividad cualquiera. En tal senti
do habla Platn del A. y, por lo tanto, no
establece una distincin entre A. y
ciencia. Para Platn el A. es el A. del
razonam iento (Fed., 90b) como la filo
sofa m ism a en su grado m s alto, o
sea la dialctica (Fed., 266 d ); el arte
es la poesa, aun cuando a sta le sea
indispensable una inspiracin delirante
(Ibid., 245 a ); la poltica y la guerra
constituyen A. (Prot., 322 a ); la m edi
cina es A., y el respeto y la justicia,
sin los cuales los hom bres no pueden
coexistir en las ciudades tam bin son
A. (Ibid., 322 c, d). Todo el dom inio del
conocim iento est dividido en dos A.,
el A. judicativo ( o ) y el
dispositivo o im perativo ( o
). El prim ero consiste simple
m ente en conocer, el segundo en diri
gir, a base del conocimiento, una deter
m inada actividad (Pol., 2 60a,b; 292c).
De tal modo, el A. com prende para Pla-

100

Art

ton toda actividad hum ana ordenada


(incluida la ciencia) y en su conjunto
se distingue de la n aturaleza (R ep.,
381 a). A ristteles restringi n o ta b le
m ente el concepto del A. as enunciado.
En prim er lugar su strajo la esfera de
la ciencia del m bito del A., ya que esta
esfera es la de la necesidad o sea de lo
que no puede ser diferente de lo que
es. En segundo lugar, dividi lo que cae
fuera de la ciencia, o sea lo posible (que
"puede ser de una m anera o de o tra )
en lo que pertenece a la accin y lo
que pertenece a la produccin. Objeto
del A. es solam ente lo posible que es
objeto de produccin. En este sentido
se dice que la arquitectu ra es un A. ;
y el A. se define como el hbito de pro
ducir cualquier cosa, acom paado de la
razn ( t. Nic., VI, 3-4). As, pues,
el m bito del A. se restringe en buena
m edida. La retrica y la potica son
A., pero no es A. la analtica (la lgica)
cuyo objeto es necesario. Son A. las
m anuales o m ecnicas, como tam bin
lo es la m edicina, pero no es A. ni la
fsica ni la m atem tica. ste es por
lo menos el punto de vista del Aris
tteles m aduro, ya que las pginas con
las que se abre la M etafsica parecen,
en cambio, establecer u n a distincin
m eram ente de grado entre el A. o la
ciencia, colocando al A. m ism o como
interm ediario entre la experiencia y la
ciencia. Sin embargo, esas pginas con
cluyen con la afirm acin de que la
sabidura es m s bien conocim iento teo
rtico que A. productivo (M et., I, 1,
982 a ls s .) . Pero esta distincin aris
totlica no fue heredada en todo su
rigor por el m undo antiguo y m edie
val. Los estoicos am pliaron de nuevo
la nocin de A., afirm ando que el
A. es un conjunto de com prensiones,
entendiendo por com prensin el asenti
m iento o u n a representacin com prensi
va (Sexto E., Hip. Pirr., III, 241; Adv.
dogm., V, 182); y esta definicin, en
efecto, no perm ite distinguir el A. de la
ciencia. Plotino, en cambio, form ul
la distincin, ya que quera conservar el
carcter contem plativo de la ciencia,
distinguiendo las A. a base de su rela
cin con la naturaleza. Por lo tanto,
distingue la arquitectura y las A. an
logas, que tienen su trm ino en la
fabricacin de un objeto, de las que
se lim itan a ayudar a la naturaleza,
101

como la m edicina y la agricultura, y


de las A. prcticas, como la retrica
y la m sica que tienden a obrar sobre
los hombres, hacindolos m ejores o
peores (E n n ., IV, 4, 31).
A p a rtir del siglo i se denominaron
"A. liberales (o sea dignas del hombre
libre) en oposicin a las A. manuales,
nueve disciplinas, algunas de las cuales
eran para Aristteles ciencia y no arte.
E stas disciplinas fueron enum eradas
por V arrn: gram tica, retrica, lgi
ca, aritm tica, geom etra, astronom a,
m sica, arquitectura y m edicina. Ms
tarde, en el siglo v, M arciano Capella
en las Bodas de Mercurio y de la filo
loga redujo a siete las A. liberales
(gram tica, retrica, lgica, aritm tica,
geom etra, astronom a, m sica), elimi
nando las que le parecan innecesarias
a un ser puram ente espiritual (incor
preo), o sea la arquitectura y la medi
cina, y estableciendo de tal m anera el
curriculum de estudios que se m anten
dra inm utable durante muchos siglos
(vase c u l t u r a ). Santo Toms estable
ci la distincin entre A. liberales y
A. serviles, basndose en que las pri
m eras se dirigen al trabajo de la razn
y las segundas, en cambio, "a los traba
jos ejercitados con el cuerpo, que en
cierta m anera son serviles, ya que el
cuerpo se halla som etido servilm ente
al alm a, y el hom bre es .ibre confor
m e al alm a (S. Th., II, 1, q. 57, a. 3,
ad. 3). La palabra A. sirvi, sin em
bargo, para designar, por m ucho tiem
po, no solam ente las A. liberales sino
tam bin las A. m ecnicas, o sea los
oficios; como ocurre todava al enten
der por A. o por artesano un oficio o a
quien practica un oficio. K ant resumi
las caractersticas tradicionales del con
cepto, al distinguir, por un lado, el A.
de la naturaleza y, por el otro, el de la
ciencia; y distingui en el A. mismo,
el A. m ecnico y el A. esttico. Acerca
de este ltim o punto dice: Cuando el
A. conform e con el conocim iento de un
objeto posible, cumple solam ente las
operaciones necesarias para realizarlo,
es A. m ecnico; si por el contrario tiene
por finalidad inm ediata el sentim iento
de placer, es A. esttico. ste es A. pla
centero o A. bello. Es placentero cuan
do su finalidad es hacer que el placer
a c o m p a e a las representaciones en
c u a n to sim p les se n s a c io n e s ; es be-

A r tfic e in tern o
A sen tim ie n to

lio cuando su finalidad es u n ir el placer


a las representaciones como modos del
conocim iento (Crt. del juicio, 44).
En otros trm inos, el A. bello o las
bellas A., es una especie de representa
cin que tiene su finalidad en s m is
mo, dando, por lo tanto, un placer
desinteresado, en tan to las A. placen
teras tienden solam ente al goce.
No obstante que an hoy la palabra
A. designa toda especie de actividad
ordenada, el uso culto de ella tiende a
hacer prevalecer su significado como
A. bello. D isponem os, en efecto, de
otra palabra para indicar el procedi
m iento ordenado (o sea conform e a
reglas) de cualquier actividad hum a
na: la palabra tcnica. Este trm ino en
su significado m s am plio designa to
dos los procedim ientos norm ativos que
regulan los com portam ientos en cada
campo. Tcnica es, por lo tanto, la pa
labra que contina el significado origi
nal (esto es, platnico) del trm ino A.
Por otra parte, los problem as relativos
a las bellas A. y a su objeto especfico,
caen actualm ente en el dom inio de la
esttica \ vase).

ta h o rro r a s mismo, m ortifica y olvida


al propio cuerpo y se castiga en lugar
de arrepentirse m oralm ente, o sea de
to m ar la resolucin de corregirse (Metaph. der Sitien, II, 53). Schopenhauer
ha dado un significado m etafsico a la
A., en la que ve "el h o rror del hom bre
por el ser del que es expresin su propio
fenmeno, por la voluntad de vivir, por
el nudo y la esencia de un m undo
reconocido como lleno de dolor (Die
Welt., I, 68); es, por lo tanto, el nico
instrum ento de liberacin de que dis
pone el hombre.
(ingl. a sceticism ; franc. asctism e; alem. A sketism us). La prc
tica de la ascesis.

A scetism o

A seidad (lat. a seita s; ingl. a se ity ; franc.


asit; alem. Aseitat-, ital. aseita). Cua
lidad o carcter del ser que tiene en
s m ism o la causa y el principio del
propio ser, o sea de Dios. Abaliedad
es la cualidad contraria, o sea la del
ser que tiene en otro su causa. Vocablos
usados por la escolstica tarda.

(gr. ; lat. assem u s; ingl. a s s e n t; franc. assentiment-, alem. Beifall o Z u stim m u n g ;


ital. assenso). Trm ino correlativo al
de aprehensin (vase), que designa el
acto m ediante el cual se juzga acerca
del objeto aprehendido, o sea se siente,
se disiente o se duda. Los prim eros en
elaborar la teora del A. fueron los
estoicos. El A. es la reaccin del alm a
a la accin de la cosa externa, que
graba sobre ella la representacin. "As
como es necesario que el plato de la
balanza se baje cuando sobre l se han
puesto las pesas, de la m ism a m anera
es necesario que el alm a asienta a la
evidencia (Cicer., Acad., III, 12, 37).
Recibir la representacin es cosa invo
luntaria, ya que ver blanco depende del
color blanco que se tenga delante, y
as sucesivam ente. Pero el asentim ien
to a la representacin se halla en el
que acoge la representacin mism a.
Por lo tanto, el A. es voluntario y es
parte integrante de la representacin
catalptica ( vase ca ta lptic a ) en la
cual "si se quita el A. se quita tam bin
la com prensin" (Sexto E., Adv. m ath.;
V III, 397-98). La nocin del A. sirvi
m s tarde, en la filosofa cristiana,
para definir la fe. Juan de Damasco

A sen tim ie n to

Nombre dado por Giordano Bruno, en De la causa, principio


y uno, al entendim iento universal, que
es la facultad ntim a, m s real y pro
pia, y part potencial del alm a del
m undo porque form a a la m ateria y
la configura desde d en tro .

A r tfic e in tern o .

Asepsis (gr. ; ingl. a s c e s is ;


franc. ascse, alem. A skese). La pala
bra significa ejercicio y originariam ente
se aplic al entrenam iento de los atletas
y a sus reglas de vida. Con los pitag
ricos, los cnicos y los estoicos, empez
a aplicarse esta palabra a la vida m oral,
por cuanto la realizacin de la virtud
significa lim itacin de los deseos y re
nuncia. El sentido de renuncia y de
m ortificacin result, por lo tanto, pre
dom inante; A. signific en la Edad
Media la m ortificacin de la carne y
la purificacin de las relaciones cor
preas. La rebelin contra el ideal as
ctico se inici con el Renacim iento, o
sea con la revaluacin de los aspectos
corpreos y sensibles del hom bre. K ant
considera la ascesis moral como "el
ejercicio firm e, valiente y audaz de
la v irtu d y la opone a la A. monacal
que por tem or supersticioso o hipcri

102

A sercin
A sno d e B u rid n

defini precisam ente la fe como "A. no


acom paado de la investigacin (non
inquisitivus asscnsus, De fide orth., IV,
12). Refirindose a este concepto, Santo
Toms defini la fe como un "pensar
con asentim iento. A este respecto dice:
El entendim iento puede asen tir a una
cosa de dos modos. En el p rim er modo,
al ser im pulsado a asen tir por el m ism o
objeto, ya sea por haber sido acuado
por s mismo, como ocurre en los
prim eros principios de los que tenem os
inteligencia, o por ser conocido a travs
de otro, com o resu lta de las conclusio
nes de las que tenem os ciencia. En
el segundo modo, el entendim iento
asiente a cualquier cosa, no porque
haya sido suficientem ente im pulsado
por su propio objeto, sino por una
eleccin voluntaria que lo inclina hacia
una p arte m s que hacia otra. Ahora
bien, si esto ocurre ju n to con la duda
y con el tem o r de que la o tra p arte sea
verdadera se ten d r la opinin; si en
cambio ocurre con certeza y sin tal
tem or, se ten d r la fe (S. Th., II, 2,
q. 1, a. 4). Al finalizar la escolstica, la
doctrina del A. fue elaborada por Occam. Segn Occam, el acto del A. acom
paa al acto de aprehender. "E l que
aprehende u n a proposicin dice (In
Sent., Prl., q. 1.55) asiente, disiente
o duda de ella. La teora del A. es
sustancialm ente la teo ra del error. Se
gn Occam, cuando una proposicin es
em prica o racionalm ente evidente, el
A. est garantizado por su evidencia, en
tanto que si falta esta evidencia,
el A. es m s o menos voluntario y
va al encuentro de la posibilidad del
erro r (Ib id ., II, q. 25). En Descartes
se encuentra una doctrina anloga. P ara
juzgar se requiere en prim er lugar el
entendim iento, dado que no se puede
juzgar sobre lo que no ha sido aprehen
dido y, en segundo lugar, la voluntad
por la que se asiente a lo que h a sido
percibido ( Princ. Phil., I, 34). La po
sibilidad del erro r se funda en la m ayor
am plitud de la voluntad, o sea en la
posibilidad de que el A. sea dado tam
bin a lo que es aprehendido de modo
evidente {Ibid., 35). Locke elabora la
doctrina del A. en relacin a la de los
grados de probabilidad. "Se llam a creen
cia, A. u opinin dice [al tra to que
la m ente otorga a . .. proposiciones] que
consiste en la adm isin de cualquier

proposicin como verdadera en vista de


argum entos o pruebas que logran per
suadirnos de recibirla por verdadera,
pero sin ofrecem os un conocimiento
seguro de que lo sea {Essay, IV, 15,
3). La m ism a fe es una especie de A.,
an ms. "un A. fundado en la m s alta
de las razones {Ibid., IV, 16,14). E n for
m a anloga, Rosm ini consider el A.
como un acto libre que sigue al conoci
m iento, o sea a la simple aprehensin
de la cosa {Scienza Morate, ed. naz.,
1941, p. 109). La gramtica del A. (1870),
de N ewmann, distingue el A. real, que
se dirige a las cosas, del A. nocional,
que se dirige a las proposiciones. El
A. nocional es lo que se denom ina pro
fesin, opinin, presunciones, especula
cin; el A. real es la creencia. El A.
nocional hacia una proposicin dogm
tica es un acto teolgico. El A. real
a la m ism a proposicin es un acto
religioso. Las dos cosas no se contra
dicen, pero slo el A. real otorga al
credo dogm tico los sentim ientos y
las im genes que condicionan su vali
dez religiosa. De estas ideas de New
m ann, readoptadas y desarrolladas por
Oll-Laprune y por Blondel, surgieron
los brotes de la filosofa de la accin
{vase).
A sercin (ingl. statem ent; franc. assertion; alem. Behauptung; n al. asserzione). En la m ayora de los casos, sin
nim o de afirm acin {vase), o tambin,
por lo general, de enunciado (vase). De
acuerdo con una acepcin que procede
de este ltim o significado, la lgica
contem pornea usa A. como "enunciado
indicativo o declarativo", o sea, un enun
ciado que puede ser verdadero o falso, y
cuyo contenido es una proposicin {va
se). Debe ponerse de m anifiesto que al
considerar la lgica m oderna la propo
sicin negativa como proposicin mo
lecular (funcin de verdad de la pro
posicin-base), el trm ino K.-statement
(enunciado de asercin) puede ser usa
do indiferentem ente para cubrir tanto
las afirm aciones como las negaciones.
G. P.
A silo g siic o ,

vase

a n a p o d c t ic o .

A sno d e B u rid n (ingl. B uridans ass;


franc. ne de B uridn; alem. Esel des
B uridn; ital. asino di Buridano). Juan
Buridn, m aestro y rector de la Uni

103

Asociacin de ideas
versidad de Pars en la prim era m itad
del siglo xiv, fue discpulo de Occam
y adquiri im portancia por algunas de
sus observaciones que anticipan el prin
cipio de inercia en la m ecnica m oder
na ( vase m p e t u ). El caso del A., que,
colocado en m edio de dos m ontones
de heno iguales, se m orira de ham bre
antes de decidirse a com er uno u otro
de ellos, no se encuentra en realidad
entre sus obras, aunque s las prem isas
de ello. En efecto, B uridn cree que
la voluntad sigue necesariam ente el
juicio del entendim iento; por ejemplo,
se decide por el bien m ayor, en caso de
que as lo juzgue el entendim iento.
Pero cuando ste considera iguales dos
bienes, la voluntad no puede decidir
ni por uno ni por o tro : no hay eleccin
( ln E th ., III, q. 1). ste es precisa
m ente el caso del asno. Slo que B uri
dn cree que el hom bre puede no m orir
de ham bre como el A .: puede, en efecto,
suspender o im pedir el juicio del enten
dim iento (Ibid., III, q. 4). El origen
del caso (aunque no referido al A.) se
encuentra en A ristteles: Se dice que
el que se encuentra m uy sediento o
ham briento, en caso de hallarse a igual
distancia de la com ida y de la hebida,
necesariam ente queda inmvil en el lu
gar donde se en cu en tra (De Cael., II,
13, 295 b 33). Y tam poco Dante refiere
el caso a ui. A .: "In tra do cibi, distanti
e moventi Dun modo, prim a si morra di fam e Che lber uom l un si
recasse a d en ti [E n tre dos comidas,
distantes y m ovientes De un modo,
antes se m orira de ham bre Que el
hom bre libre a uno de ellos le hincase
el diente] (Par., IV, 1-3). En realidad, la
discusin en to m o al caso del A. de
Buridn fue propia de un periodo (la l
tim a escolstica) que acentu el carc
ter arb itrario de la eleccin voluntaria
y se entendi la libertad del hom bre
como "albedro de indiferencia (vase
l ib e r t a d ).

(ingl. association of
ideas; fra n c . a s s o tia tio n d es id es;
alem. Ideenassoziaticm). Con e sta ex
presin se indica la conexin recproca
de los elem entos de la conciencia, rela
cin por la que tales elem entos, cuales
quiera que sean, se atraen naturalm ente
segn uniform idades o leyes reconoci
bles. La sem ejanza, la continuidad y

A sociacin d e ideas

el contraste son las uniform idades o las


leyes fundam entales de la A., que ya
fueran reconocidas por Platn (Fed.,
76 a) y por Aristteles (De m em oria et
rem iniscentia, II, 451 b 18-20). El fen
m eno no a trajo luego, durante m ucho
tiempo, la atencin de los filsofos,
pero su estudio resurgi en la edad
m oderna. En 1651, en el Leviathan Hobbes dedica un captulo (el III) a la A.
de las imgenes, pero fue Locke quien
cre la expresin "A. de ideas e
introdujo el fenmeno relativo como
principio de explicacin de la vida de
la conciencia. La im portancia que la
A. adquiera por obra de Locke surge
del supuesto atom stico de su filosofa:
todo lo que es conciencia es, en sus
diferentes m anifestaciones, por la varia
da com binacin de los elem entos sim
ples sum inistrados por la experiencia,
o sea, de las ideas. "Algunas de nuestras
ideas dice Locke tienen una natu ral
conexin y correspondencia m utua y es
oficio y excelencia de nuestra razn
descubrir esas ideas y m antenerlas ju n
tas en esa unin y correspondencia, que
se fundan en su ser peculiar. Adems,
hay o tra conexin de ideas que se debe
com pletam ente al azar o a la costum
bre (Essay, II, 33, 5). Algunos fen
menos aberrantes, como la locura, las
sim p a ta s o a n tip a ta s irra c io n a le s ,
las supersticiones, etc., se deben a estas
com binaciones accidentales o consue
tudinarias de las ideas. En cambio, to
das las operaciones del espritu hum ano
se fundan en las conexiones n atu rales:
el conocimiento en sus diferentes gra
dos, la imaginacin, la voluntad, etc.
Para Locke, sin embargo, la A. de ideas
adquiere form as muy diferentes. Hume
la redujo, en cambio, a tres form as
principales: la sem ejanza, la contigi
dad en el tiempo y en el espacio y la
causa y efecto (Inq. Conc. Vnderst.,
III). Abandonada, d esp u s de Kant,
como principio explicativo de la to ta
lidad de la vida espiritual, la A. ha
quedado com o p rin c ip io e x p lic a tiv o
de la psicologa cientfica a p a rtir de
m ediados del siglo xix hasta principios
de nuestro siglo.
En el periodo contemporneo, la psico
loga de la form a o Gestaltpsychologie
(vase) ha impugnado el m ism o presu
puesto atom stico en que se fundaba la
teora de la asociacin.

104

Asociacionismo
Astrologa
Asociacionismo (in g l. a s o c i a t i o n i s m ;
franc. associationnism e; alem. Associazionstheorie; ital. associazionisme). La
direccin filosfica y psicolgica que
tiene com o principio explicativo de la
totalidad de la vida espiritual la asocia
cin de ideas {vase). El presupuesto
del A. es el atom ism o psicolgico, o
sea, la resolucin de todo hecho ps
quico en elem entos simples, que son
las sensaciones, las im presiones o, ms
genricam ente, las ideas. El fundador
del A. es Hume, pero uno de sus m ayo
res difusores fue el m dico ingls David
H artley (1705-57) p ara quien la asocia
cin de ideas es para el hom bre lo que
la gravitacin es p ara los planetas, o
sea la fuerza que d eterm ina la organi
zacin y el desarrollo dql todo. El A.
fue o b je to de otras m anifestaciones
im portantes en la obra de Jam es Mili
(1773-1836) que se sirvi de l en el
anlisis de los problem as m orales, ex
plicando m ediante la asociacin entre
el placer propio y el ajeno el paso de la
conducta a ltru ista a la conducta egos
ta ; y la de S tu art Mili (1806-73) que
se vali de l en la consideracin de los
problem as m orales y lgicos. Pero des
pus de S tu a rt Mili, el A. ces, de ser
una doctrina filosfica viva y slo ha
quedado como hiptesis operante en el
campo de la psicologa cientfica, de
la que slo ha sido excluido en los
ltim os decenios, por obra de la psico
loga de la form a (vase p s ic o l o g a ).
A som tico (ingl. aso m a to u s; franc. asomatique, alem. A som atisch). Privado
de cuerpo o descam ado. La condicin
del alm a despus de su separacin del
cuerpo, o la de las sustancias anglicas.

Aspecto (ingl. aspect; franc. aspect-,


alem. A spekt; ital. aspetto). Punto de
vista o ngulo visual desde el cual
puede considerarse una observacin o
un hecho. O bjetivam ente, el lado que
presenta el hecho o la situacin.
Aspiracin (ingl. aspiration; franc. aspira tio n ; alem. S e h n su c h t; ital. aspirazione). Posicin que se adopta frente
al ideal (vase), o sea frente a una
perfeccin en cuya posible realizacin
no se tiene confianza. La A. no es
por s m ism a activa y operante y pue
de perm anecer en el estado de veleidad
pattica.

Astrologa (gr. ; lat. astrolog ia ; ingl. astrology; franc. astrologie;


alem. Astrologie). La creencia en la
influencia del m ovim iento de los as
tros sobre el destino de los hombres
y la ciencia, o supuesta ciencia, fun
dada en esta creencia. La A. est liga
da al nacim iento de la astronom a en
el m undo oriental y ha acompaado
a la astronom a en la prim era parte de
su historia. Los caldeos, al decir de F.
Cumont, fueron los prim eros en conce
bir la idea de una necesidad inflexible
que regula al universo y en sustituir
con tal idea la que preconizaba un
m undo regido por dioses y en confor
m idad con sus pasiones. La idea les
fue sugerida por la re g u la rid a d de
los m ovim ientos de los cueipos celestes
(Cum ont, Oriental Religions in Rom n
Paganism, trad. ingl., p. 179). E sta
creencia condujo a establecer una re
lacin entre el m acrocosm os (m undo)
y el m icrocosm os (hom bre), en virtud
de la cual los acontecim ientos del uno
se reflejaran en los advenim ientos del
otro, y sera posible, partiendo del cono
cim iento de los prim eros, predecir de
alguna m anera los segundos. La A. se
difundi en Occidente durante el perio
do grecorrom ano. La filosofa rabe la
justific, lo m ism o que los antiguos
caldeos, basndose en la necesidad uni
versal que relaciona en su conjunto
todos los acontecim ientos del m undo
y que desde Dios, como prim er motor,
va hacia los acontecim ientos hum anos.
E sta cadena necesaria pasa a travs de
los acontecim ientos celestes: los acon
tecim ientos terrestres y hum anos, no
se h a lla n determ inados directam ente
por Dios, sino que ste los determ ina a
travs de los acontecim ientos celestes,
o sea de los m ovim ientos de los astros.
De suerte que tales m ovim ientos son
los que determ inan inm ediatam ente los
acontecim ientos del m undo sublunar y,
por lo tanto, del m undo hum ano; y el
c o n o c im ie n to de ellos h a c e posible
la previsin de stos. Las creencias
astrolgicas eran corrientes durante la
Edad Media, no obstante las condenas
eclesisticas. Dante m ism o participaba
de ellas ( Conv., II, 14; Purg., XXX,
109 ss.). En el R enacim iento tales ideas
fueron defendidas y justificadas por
hom bres como Paracelso, Bruno, Campanella. Este ltim o dedic una obra

105

A stucia d e la razn
A tesm o

a a A., A strologicom m Libri V II (1629)


y se vali de ella p ara confirm ar su
vaticinio del in m in e n te reto m o del
m undo a la unidad religiosa y poltica
(A theism us trium phatus, 1627). Otros
filsofos fueron hostiles a la astrologa,
aun adm itiendo la validez de la m agia,
en tre ellos Pico della M irndola, que
escribi las Disputation.es adversas As
trlogos, en las cuales acusa a la A. de
hacer siervos y m iserables a los hom
bres; tam bin Jean B aptista van Helm ont, quien neg la influencia de los
astros en los acontecim ientos hum anos
(De V ita Langa, 15, 12).
La A. ha perdido su fundam ento cien
tfico con el advenim iento de la ciencia
m oderna, la que exige, p ara poder afir
m ar cualquier relacin causal, que tal
relacin sea uniform e en un nm ero
de casos suficientem ente grande. La re
lacin causal en tre los m ovim ientos de
los astros y los acontecim ientos hum a
nos podra, por lo tanto, reconocerse
como tal slo a base de observaciones
repetidas y repetibles, que sacaran a
luz todos los anillos interm edios, de tal
m anera que se pudiera com prender el
m ecanism o. N ada de esto se ha verifi
cado en la A., que todava se funda en
antiguos textos y tradiciones, en sim
bolismos no susceptibles de control y
en creencia'- m gicas o teosficas. Por
lo dem s, las creencias astrolgicas es
tn m uy difundidas en el m undo con
tem porneo, tan im pregnado de espritu
cientfico; quiz el espritu contem po
rneo encuentra en ella un correctivo
a la ausencia de seguridad, que es ca
racterstica de su situacin, y en las
predicciones a stro l g ic a s , un cam ino
para lim itar, as sea de m odo arbi
trario y fantstico, las previsiones en
tom o a su destino prxim o o lejano.
(ingl. astuteness of
the reason; franc. astuce de la raison;
alem. List der V e m u n ft; ital. astuzia
delta razione). As denom in Hegel el
hecho de que la Idea universal utiliza
en la historia las pasiones de los hom
bres como instrum entos suyos y los
hace desgastarse y consum irse para
sus propios fines. "La Idea paga el tri
buto de la existencia y de la caduci
dad, no de su bolsillo, sino con las
pasiones de los individuos. Csar deba
cum plir lo que era necesario para des
A stucia d e la razn

tru ir la decrpita lib ertad ; su persona


pereci en la lucha, pero lo necesario
perm aneci: la libertad segn la idea
yaca m s profundam ente que el acae
cer externo (Phil. der Geschichte [Fi
losofa de la Historia], ed. L asson,
pp. 83-84; trad. ital., p. 98).
Asuncin (gr. ; lat. sum ptio; ingl.
assum ption, sum ption; franc. assomption; alem. V ordersatz; ital. assunzione).
La proposicin que se elige como pre
m isa del razonam iento; o bien el acto
de elegir una proposicin con este fin
(cf. Cicern, De divinatione, II, 53, 108).
Ms precisam ente, la proposicin que
se elige como prim era prem isa del silo
gismo y que a veces se denom ina lema
(vase) (cf. H a m ilto n , Lectures on
Logic, I, p. 283).
La A. no im plica necesariam ente la
verdad de la prem isa que se adopta.
Se puede ad m itir una proposicin ver
dadera, una hiptesis o tam bin una
proposicin falsa con el fin de refu tar
la. El trm ino es equivalente al de
posicin (vase).
(ingl. a th a n a tis m ; fra n c .
a th a n a tis m e ; a lem . A th a n a tis m u s ).
Nom bre dado a la doctrina de la in
m o rtalidad del alm a por algunos auto
res del siglo xix.

A tan atism o

A taraxia (gr. ; ingl. ataraxia;


franc. ataraxie; alem. Ataraxie). Tr
m ino usado por vez prim era por Demcrito (Fr., 191) y m s tarde por los
epicreos y por los estoicos, para desig
n ar el ideal de la im perturbabilidad
o de la serenidad del alm a, derivado
del dom inio sobre las pasiones o de su
extirpacin (va^e a p a t a ). De anloga
m anera, "El fin del escepticism o es
la A. en las cosas opinables y la m ode
racin en las cosas que son por necesi
d ad (Sexto E., Hip. Pirr., I, 25).
A tesm o (gr. ; lat. atheism us;
ingl. atheism ; franc. athism e; alem.
A theism us). Por lo general, la negacin
de la causalidad de Dios. El prim ero
y m s bello anlisis del A. que recuer
de la historia de la filosofa es el de
Platn en el libro X de las Leyes. Pla
tn considera entre las form as de A .:
i ) la negacin de la divinidad; 2) la
creencia de que existe la divinidad, pero
que no se preocupa de las cosas hu

106

Atesmo
m anas; 3) la creencia de que la divini
dad puede ser propiciada con dona
ciones y ofertas. La prim era form a es
el m aterialism o, que se basa en la opi
nin de que la n aturaleza precede al
alm a, esto es, que la m ateria "d u ra y
muelle, pesada y ligera" precede a "la
opinin, la previsin, el entendim iento,
el arte y la ley. ste es el erro r de to
dos los filsofos de la naturaleza que co
locan el agua, el aire o el fuego como
principios de las cosas y los denom i
nan "n aturaleza, pretendiendo que son
el origen de ella (Leyes, X , 891 c, 892b).
P ara im pugnar al m aterialism o no hay
m s que d em ostrar que, en contra de
lo que piensan los filsofos de la n a tu
raleza, el alm a precede a la naturaleza
m ism a; y Platn lo dem uestra haciendo
ver que el m ism o m ovim iento de los
cuerpos presupone un P rim er M otor in
m aterial ( vase d io s , p r u e b a s de s u e x i s
t e n c i a ). La segunda form a de A., que
consiste en creer que la divinidad no se
ocupa de las cosas hum anas, es rechaza
da por Platn m ediante el argum ento de
que equivaldra a ad m itir que la divini
dad es perezosa e indolente y as creerla
inferior al m s comn de los m ortales,
que siem pre quiere perfeccionar su obra,
por grande o pequea que sea. En fin,
la peor aberracin es la de los m alvados
que creen poder propiciarse la divini
dad m ediante donaciones y o fe rta s .
stos ponen a la divinidad m ism a al
nivel de los perros que, am ansados por
los regalos, perm iten depredar los re
baos, y por debajo de los hom bres
comunes, que no traicionan a la ju sti
cia aceptando regalos delictuosam ente
ofrecidos. Platn es tan severo con esta
ltim a form a de A. que, para evitarla,
quisiera im pedir toda form a de sacri
ficio privado y ad m itir slo los efec
tuados en los altares pblicos y con el
ritu al establecido (Leyes, X, 909 d).
El anlisis de Platn slo llega a
m anifestar que la nica form a de A.
filosfico es el m aterialism o n atu ralis
ta que pone al cuerpo antes que el
alm a; las otras dos form as son m s
bien vulgares prejuicios que creencias
filosficas (si bien la prim era de ellas,
el indiferentism o de los dioses, habra
de ser form ulada por los epicreos).
Una ojeada al curso u lterio r de la filo
sofa occidental, nos dem uestra que
al lado del m aterialism o pueden con

siderarse, como form as de A. filosfico,


el escepticismo, el pesim ism o y el pan
tesm o.
1 ) E n la edad m oderna la coinciden
cia en tre el m aterialism o y A. ha sido
afirm ada por Berkeley, a quien precisa
m ente esta coincidencia indujo a sos
tener la irrealidad de la m ateria (vase
i n m a t e r i a l i s m o ) . Si se adm ite que la
m ateria es real, la existencia de Dios
resu lta intil porque la m ateria m is
m a resulta causa de todas las cosas y
de las ideas que tenemos. La existen
cia de la m ateria es el principal funda
m ento del A., del fatalism o y de la m is
m a idolatra (Princ. o f H um . Knowtedge,
92-94). En lneas generales, se puede
decir que uno de los fundam entos del
A. no es el reconocim iento de la reali
dad de la m ateria, sino el reconoci
m iento de la m ateria como nica rea
lidad. El m aterialism o del siglo x v i i i
de La M etrie y de Holbach, tan to como
el del siglo xix de Ludwig Buchner, de
E m est Haeckel y de F. Le Dantec, tie
nen precisam ente este fundam ento. Se
elim ina a Dios como principio metafsico de explicacin, ya que se adm ite
a la m ateria como tal.
2) La segunda form a de A. filosfico
es la escptica, que encuentra su pri
m era m anifestacin en el neoacadm ico
C arnades de Cirene (214-129 a. c.). Carnades no slo hace ver la debilidad
de las pruebas que se aducen a fa
vor de la existencia de la divinidad,
sino que m u estra las dificultades inhe
rentes al concepto de divinidad. Car
nades dice, por ejem p lo : "Si existen, los
dioses son vivientes y si son vivientes
sie n te n ... Si sienten, reciben placer o
dolor. Y si reciben dolor son capaces
de turbaciones y m udanzas en su de
trim en to y de tal m anera son m orta
les (Sexto E., Adv. math., IX, 139-40).
E n la edad m oderna, Hum e elabor un
punto anlogo al de Carnades en sus
Dilogos sobre la religin natural. Hume
cree que una prueba a priori de la exis
tencia de Dios es imposible, porque la
existencia es siem pre m ateria de he
cho. En cuanto a las pruebas a posteriori, rechaza la validez de una prue
ba cosmolgica, considerando ilegtim o
preguntarse por la causa de una colec
cin de individuos. Si en un conjunto
dice de veinte partculas de m ateria
te m uestro las causas particulares de

107

Atencin
cada u n a individualm ente, me parece gobierno divino del m undo, en el cual
ra m uy falto de razn que despus me identificaba a Dios con el orden m oral
preguntases por la causa de las veinte del m undo. La polmica que sigui a
juntas. Queda ella suficientem ente ex este artculo oblig a Fichte a renunciar
plicada al explicarse la causa de las como profesor de la Universidad de
partes {W orks, II, 1827; trad. esp .: Jena. Fichte, como Spinoza, rechazaba
Dilogos sobre religin natural, Mxico, la acusacin de A.; y como quiera que
1942, F. C. E., p. 106). E sto quiere decir se juzgue el asunto, lo cierto es que el
que no tiene sentido preguntarse por la pantesm o no es A. profesado.
causa del m undo en su totalidad. La
4)
A. profesado es, en cambio, y en
prueba fsico-teolgica tiene m ayor valor, algunas de sus form as, el pesimismo.
pero sta slo perm ite rem o n tar a una El desorden, el mal, la infelicidad del
causa proporcionada al efecto; y ya m undo son, para Schopenhauer, obs
que el efecto, o sea el m undo, es im tculos insuperables ya sea para la afir
perfecto y finito, de la m ism a m anera m acin del Dios personal que exige el
la causa debera ser im perfecta y finita. tesm o, como para la identificacin del
Pero si se reconoce que la divinidad es m undo con Dios que exige el pantesm o
im perfecta y finita, falta el m otivo para {Setected Essays, trad. ingl., Belfortreconocerla como nica. "Son muchos Sax, p. 71). Tesmo y pantesm o pre
los hom bres que se unen para construir suponen' un optim ism o que no slo es
una casa o u n navio, p ara levantar una desm entido por los hechos, por cuanto
ciu d a d ... Por qu no hemos de creer vivim os en el peor de los m undos posi
que son varias las deidades que in ter bles, sino que es tam bin pernicioso
vienen para trazar y a rm a r un m undo? ya que no hace m s que ligar a los
{Ibid., II, 1827, p. 413; trad . esp., p. 69). hom bres a la desesperada y cruel vo
Por ltim o, la disputa en tre tesm o y lu n tad de vida {Die W ett, etc., II,
A. resu lta una cuestin de p a la b ra s: cap. 46). En la actualidad, la filosofa
"El telogo adm ite que la inteligencia de S artre representa un A. pesim ista,
original es m uy distinta de la razn puesto al da m ediante nuevas direc
hum an a; el ateo adm ite que el princi ciones de la especulacin. El fundam en
pio original de orden guarda cierta to de este pesim ism o no son el m al
rem ota analoga con ella. Vais a reir, o el dolor como tales, sino m s bien
seores, acerca de los grados, y em bar la am bigedad radical, la incertidum
caros en una controversia que no tolera bre de la existencia hum ana arrojada
precisin de sentido, ni, consecuente en el m undo y dependiente slo de la
m ente, ninguna determ inacin? {Ibid., propia libertad absoluta que la condena
p. 535; trad. esp., p. 153). E ste tipo al descalabro. Segn Sartre, no hay
de escepticism o no es, sin embargo, Dios, pero s un s e r que p ro y e c ta
como a m enudo lo es el m aterialism o, ser Dios, o sea el h o m b re; proyecto que
una form a de profesin de A., pues es a la vez el acto de la libertad hu
tiende, segn se ve, a q u itar todo valor m ana y el destino que la condena a
dram tico a la disputa acerca del A. y la quiebra ( tre et nant, pp. 653 ss.).
m ostrarla, al final, como insignificante.
3)
La tercera form a de A. es el panAtencin (ingl. attention; franc. attentesm o {vase). Tampoco aqu se tra ta tio n ; alem. A u fm erksa m keit; ital. atde un a profesin de A., sino m s bien de tenzione). Nocin relativam ente recien
la acusacin que a m enudo se form ula te (sig lo x v ii) que m ie n ta , p o r lo
contra quienes identifican a Dios con general, el acto m ediante el cual el es
el m undo. D urante m ucho tiem po se p ritu tom a posesin, en form a clara
lanz la acusacin de A. contra Spinoza, y vivida, de uno de sus posibles obje
por su Deus sive Natura, en realidad, tos ; o la presentacin clara y vivida
como seala Hegel, se debera haber de uno de tales objetos posibles al
hablado m s bien de acosm ism o {va espritu. La nocin de A. se encuentra
se). Acusaciones de A. le fueron form u en Descartes, que la considera como el
ladas asim ism o a Fichte, despus de acto m ediante el cual el espritu tom a
la publicacin de un artculo en el en consideracin un nico objeto du
Diario filosfico de Jena (1798), "Sobre ran te algn tiem po {Passions de l&me,
el fundam ento de n u estra creencia en el I, 43). Locke denom ina A. a la A.

108

A tlntida
A tm ico

pasiva, m ediante la cual el espritu es


atrado por ciertas ideas, en tan to que
llam a "reflexin a la A. activa, por la
cual elige determ inadas ideas como
propios objetos privilegiados (E ssay, II,
I, 8). As dice: "Cuando se rep ara en
las ideas que se ofrecen a s m ism as
y cuando se registran, por as decirlo,
en la m em oria, se tra ta de la A. (Ib id .,
II, 19, 1). Leibniz, en cambio, otorga
un sentido activo a la A.: "Nosotros
prestam os A. a los objetos que distin
guimos y que preferim os a los dem s."
Y como form as de la A. enum era la
consideracin, la contem placin, el es
tudio, la m editacin (N ouv. Ess., II,
19, 1). La A. constituye la transicin
de las pequeas percepciones a la aper
cepcin (Ibid., prefacio). El m ism o ca
rcter activo conserva la A. en Wolff
(Psychol. emp., 237) y en K ant (A n tr.,
I, 3), quien la define com o "el esfuer
zo de las propias representaciones p ara
resu ltar conscientes.
A p a rtir de la segunda m itad del si
glo xix, con el advenim iento de la
psicologa cientfica, la A., considerada
como una de las condiciones de la
vida psquica, cae bajo la gida de esta
ciencia. Su concepto sigue siendo el
m ism o que los filsofos haban form u
lado; y los psiclogos distinguen u n a
A. espontnea, pasiva o involuntaria,
por la cual el objeto se impone a la
conciencia, y una A. activa, voluntaria
o controlada por la cual es el sujeto
el que elige al objeto de su atencin.
La psicologa contem pornea conside
ra la A. como la adaptacin activa a
una situacin, como la orientacin se
lectiva en las relaciones de los objetos
por percibir (cf., por ejemplo, D. O.
Hebb, The Organization o f Behaviour,
1949, p. 4). E sta nocin de la A. se
adapta al esquem a general predom inan
te en las ciencias antropolgicas, segn
el cual toda actividad del hom bre cons
tituye su respuesta a un conjunto de
term inado de estm ulos (situaciones o
problem as). En tal form a, la A. queda
sustrada al dom inio de la pura inte
rioridad y es reconocida como una
form a de com portam iento (vase).
Atlntida (gr. ; ingl. A tlantis;
franc. A tta n tid e ; alem. Atlantis-, ital.
A tlantide). Segn el Tim eo de Platn,
un sacerdote de la diosa egipcia Sais,

haba narrado a Soln la historia Je


la isla A., situada m s all de las
Columnas de H rcules; es una historia
que se refiere al periodo precedente al
diluvio universal. En esta isla haba
una gran m onarqua, que dom inaba toda
Libia h asta Egipto, y en Europa hasta
E tru ria. E sta m onarqua tra t de ven
cer y esclavizar tam bin lo que entonces
era la ciudad de Atenas, que combati
por s m ism a y logr triu n far sobre los
invasores y asegurar la libertad a los que
habitaban m s ac de las Columnas de
Hrcules. Ms tard e la A tlntida se
sum ergi en el m ar y desapareci, ha
ciendo im practicable e inexplorable el
m ar en el cual se hallaba s i t u a d a
(Tim ., 2 4ss.).
La N ueva A. es una obra postum a de
Bacon, publicada en 1627 (The new
A tlantis; trad. esp .: N ueva Atlntida,
en Utopias del Renacim iento, Mxico,
1941, F. C. E.). Es la descripcin de
una sociedad en la que la ciencia, pues
ta al servicio de las necesidades hum a
nas, h a descubierto o va descubriendo
las tcnicas que h arn del hom bre el
dueo del universo. La Nueva A. es,
por lo tanto, un paraso de la tcnica,
donde se llevan a su cum plim iento las
invenciones y las investigaciones de
todo el m undo; tiene el aspecto de un
enorm e laboratorio experim ental cuyos
habitantes intentan "extender los con
fines del im perio hum ano todo lo posi
ble. Los nm enes tutelares de la isla
son los grandes inventores de todos los
pases y las re liq u ia s s a g ra d a s son
los ejem plares de todas las m s raras
e im portantes invenciones.
(ingl. a to m ic ; franc. atom ique;
alem. a tom ik). Elem ental, no reducible
a partes constitutivas m s simples. He
cho A.: con esta expresin se ha traduci
do lo que W ittgenstein haba denom inado
"estado de cosas (Sachverhalte), o sea
el hecho en cuanto constituye el ltim o
e le m e n to del m u n d o (Tract. logicophitos., 1922, 2). Proposicin A.: la pro
posicin elem ental, o sea la que "asevera
la existencia de un hecho A. (Ibid., 4,
21). Corresponde a la propositio cate
grica de la lgica escolstica: es una
proposicin inm ediatam ente verdadera
o falsa (precisam ente como imagen de
un hecho A.), no desintegrable en otras
proposiciones m s simples. G. P.-N. A.
A tm ico

109

A tom ism o
tom o

(ingl. a tom ism ; franc. atom ism e ; alem. A tom ism us). E ste trm i
no se aplica a tres doctrinas diferentes
que tienen diferentes finalidades, a sa
ber: 1) al A. filosfico o naturalism o
atom stico; 2) la teora atm ica; 3) la
concepcin atom ista de la realidad ps
quica, social o del lenguaje.
1) El A. filosfico fue enunciado por
Dem crito y Leucipo, los epicreos y
Gassendi. Es u n a filosofa de la n a tu
raleza que no tiene m ayores bases expe
rim entales que la fsica aristotlica.
Vase t o m o .
2) La teora atm ica (ingl. A tom ic
th eo ry ; franc. Thorie a to m iq u e; alem.
A tom theorie) fue form ulada por prim e
ra vez en la ciencia m oderna por Dalton, y da cuenta del m odelo que la
ciencia se h a forjado del tom o (vase)
en cada ocasin.
3) La co n cep ci n a to m is ta (in g l.
A tom istic Idea', franc Ide atom istiq u e ; alem. A tom istisches D enken) con
siste en proponer, com o la explicacin
de la vida de la conciencia, de la socie
dad o del lenguaje, u n a hiptesis an
loga a la form ulada por el A. filosfico
o por la teora atm ica, considerando
que la conciencia, la sociedad o el len
guaje estn constituidos por elem entos
simples y re d u c ib le s , cuya diferente
combinacin explica todas las m odali
dades. Asi lo hace el asociacianismo
(vase) respecto a la vida de la con
ciencia y el individualism o (vase) res
pecto a la vida de la sociedad. Por lo
tanto, se habla de A. asociacionista (por
ejemplo, Jam es, Psychology, I, 1890,
p. 604 y Katz, Gestltpsychologie [Psi
cologa de la form a], cap. I). La ex
presin "A. social se usa con frecuencia
para designar las doctrinas individua
listas que creen que la sociedad se di
suelve por entero en los individuos que
la componen. Por ltim o, la expresin
"A. lgico fue adoptada por Russell
en 1918 como nom bre de su filosofa.
"La razn por la que llam o a m i doc
trin a A. lgico deca es que los
tom os a los cuales deseo llegar como
residuos ltim os del anlisis son to
mos lgicos y no tom os fsicos v"The
Phil. of Logical Atom ism , en The Monist, 1918, ahora en Logic and Knowledge,
Londres, 1956). Ya en su libro M todo
cientfico en filosofa (1914) haba ha
blado de "proposicin atm ica, enten

A to m ism o

diendo por tal la proposicin que expre


sa u n hecho, o sea que afirm a que una
cosa tiene determ inada cualidad, o que
determ inadas cosas tienen determ ina
das relaciones; y haba denom inado
"atm ico al hecho expresado por la
proposicin atm ica. Estos conceptos
constituyen tam bin los fundam entos
del T ra c ta tu s L o g ico -P h ilo so p h icu s
(1922) de W ittgenstein.
A to m stico ,

vase

a t o m is m o .

(gr. ; ingl. atom ; franc.


a t m e ; alem. A tom ; ital. atom o). La
nocin de . h a ofrecido a la filosofa
occidental una de las m s im portantes
posibilidades de especulacin y de in
vestigacin. H a sido, en efecto, el prin
cipal instrum ento para la explicacin
m ecanicista de las cosas y, en general,
del m undo (vase m e c a n i c i s m o ). Leucipo y Demcrito elaboraron esta no
cin en el siglo v a. c. El 4. es un
elem ento corpreo, invisible debido a
su pequeez y no divisible. Los . difie
ren slo por su form a y ta m a o ; unin
dose y disgregndose en el vaco deter
m inan el nacim iento y la m uerte de las
cosas, y disponindose en form a dife
ren te determ inan la diversidad. Aris
tteles (Met., I, 4, 985 b 15 ss.) los com
par a las le tr a s del alfa b e to , que
difieren entre s por su form a y que dan
lugar a palabras y a discursos diferen
tes, al disponerse o com binarse en for
m a diferente. Las cualidades de los
cuerpos dependen, por lo tanto, de la
figura de los . o del orden o movi
m iento de ellos. Por tanto, no todas las
cualidades sensibles son objetivas y per
tenecen verdaderam ente a las cosas
que las provocan en los otros. Son
objetivas las cualidades propias de los
A .: la form a, la dureza, el nm ero, el
m ovim iento; en cambio el fro, el calor,
los sabores, los colores, los olores son
solam ente apariencias sensibles provo
cadas por especiales figuras o combina
ciones de A., pero no pertenecen a los
. m ismos (Dem crito, Fr. 5, Diels).
El m ovim iento de los . est determ i
n a d o p o r le y e s in m u ta b le s : "Nada
dice Leucipo (Fr. 2) ocurre sin ra
zn, sino que todo ocurre por u n a razn
y por necesidad." El m ovim iento origi
nario de los A., hacindolos ro d ar y
chocar en todas direcciones produce un
torbellino, en el cual las partes m s
to m o

110

tomo
pesadas son llevadas al centro y las los cuerpos estn com puestos de par
otras, en cambio, rechazadas h acia la tculas duras" y form ulaba la hiptesis
periferia. Su peso, que tiende a llevar de que "Dios, al principio, haya dado
los hacia el centro, es, por lo tanto, u n a la m ateria la form a de partculas
efecto de su m ovim iento vertiginoso. slidas, dotadas de m asa, duras, im
De esta m anera se form an infinitos penetrables y mviles, de tales dim en
mundos que se generan y se disuelven siones y figuras, y con tales propiedades
sin cesar.
y en tales proporciones con el espacio,
Estos fundam entos, propios del anti que les es posible adaptarse a la fina
guo atom ism o, se m antuvieron inm u lidad para la que las h a form ado (Optables en las otras form as de atom is ticks, III, 1, q. 31); pero es m uy cierto
mo. La f s ic a de E p ic u ro es u n a que estas y sim ilares especulaciones
repeticin de la fsica de Demcrito. En caan fuera de la ciencia y pertenecen
efecto, la v ariante de Epicuro que con slo a la esfera de las opiniones priva
sidera que los A. caen en lnea recta das de los cientficos. En realidad, la
y se encuentran y producen torbelli hiptesis atm ica ingresa en la ciencia
nos cuando, sin causa, se desvan de slo a principios del siglo xix, por obra
la trayectoria rectilnea, no tiene m ucha de la qumica. La ley de las propor
im portancia (Cicern, De fin., I, 18; ciones m ltiples, form ulada por John
De nat. deor., I, 69). La Edad M edia no Dalton, expresaba el hecho de que cuan
utiliz la nocin de ., ya que entonces do una sustancia en tra en combinacin
la nica teora fsica aceptada e ra la con cantidades diferentes de o tra sus
aristotlica de las cuatro causas ( vase tancia, estas cantidades se hallan entre
f s i c a ). Y en los principios de la edad
s como los nm eros simples, es decir,
m oderna, aun cuando la nocin aparece se com portan como si fueran partes
en ocasiones por ejemplo, en Nicols individuales. Pero las partes indivisi
de Cusa y en Giordano Bruno (De m bles no son o tra cosa que tomos.
nimo, I, 2) no es utilizada como ins Por lo tanto, la hiptesis de la compo
trum ento de una teora sistem tica sino sicin atm ica de la m ateria, como
a p a rtir de Pierre Gassendi. Pero ste, explicacin de la ley de las proporcio
al a d m itir que los . son creados por nes m ltiples, haba sido adelantada
Dios, que los dota de m ovim iento y gua por D alton en 1808. Aun cuando sus
y ordena m ediante u n a especie de alm a citara de inm ediato vivaz oposicin,
del mundo, hace que la fsica epicrea porque pareca el retorno * u n a vieja
pierda su carcter m aterialista y m e doctrina m etafsica, o sea una derrota
cnico y la tran sfo rm a en u n a fsica de la ciencia por la m etafsica, en rea
espiritualista y f in a lis ta (S y n ta g m a lidad era a la sazn una hiptesis invo
Philosophiae Epicuri, 1658). M ientras cada para dar razn de un hecho bien
tanto, D escartes haba hecho surgir el comprobado. Y m s que una hiptesis,
m ecanism o no atom ista y haba consi la nocin m ism a apareci como una
derado imposible la nocin m ism a del realidad cuando en 1811 la teora de
tomo. "Si los . existieran dice, Avogadro (acerca de la uniform idad del
deberan necesariam ente ser extensos y nm ero de partculas contenidas en un
en tal caso, aun cuando los im aginra determ inado volum en de gas) perm iti
mos m uy pequeos, podram os siem pre establecer el peso de los . con referen
dividirlos con el pensam iento en dos o cia al . de hidrgeno, considerado
m s partes m enores y, por lo tanto, como unidad, lo que dio a los . una
reconocerlos como divisibles (Princ. realidad fsica (m ensurable). La nocin
Phil., II, 20). Es probable que a base de . debera su frir una transform a
de esta consideracin, L eib n iz haya cin radical a p a rtir de la segunda m i
aceptado la nocin de u n . no fsico tad del siglo xix, con el estudio de los
sino psquico, o sea la mnada (vase). fenm enos de los gases enrarecidos y
La ciencia m oderna, aun siendo me- de las em anaciones radiactivas. El .,
canicista, no se vale del tom o en un indivisible para la qumica, no era ya in
principio. Es cierto que, en la p arte divisible para la fsic a . H a c ia 1904
final de la ptica (1704), N ew ton adujo Thompson im agin el prim er modelo
un conjunto de razones, es decir, de de A., constituido por una pequea bola
experiencias, para ad m itir que todos electrizada positivam ente que encerrase
111

tom o p rim evo


A tributo

en su interio r u n determ inado nm ero


de electrones. Pero algunas experien
cias de R utherford dem ostraban que la
m ateria es m ucho m enos com pacta de
lo que haba hecho suponer el modelo
atm ico de Thompson. Por lo tanto,
R utherford im agin hacia 1911 la es
tru ctu ra del . como u n sistem a solar
en m in iatu ra constituido por un ncleo
central electrizado positivam ente (com
parable al sol) y por varios electrones
que giran a su alrededor (com parables
con los planetas). Una ulterior innova
cin del m odelo del . se debi a Bohr,
quien, teniendo presente el descubri
m iento del quantum (cuanto) de ac
cin, im agin que el electrn recorre
en derredor del ncleo un nm ero
determ inado de elipses, pudiendo sal
ta r de una elipse a otra, y liberando
con este salto un quantum de energa.
El descubrim iento del principio de in
determ inacin (v a se ) d e m o str , sin
embargo, que no es posible observar en
toda su integridad la trayectoria de un
electrn y que, por lo tanto, la nocin
m ism a de trayectoria no tiene signi
ficado fsico (nada que no sea observa
ble o m ensurable tiene significado f
sico). Pero entonces el modelo m ism o
del . de B ohr perda su significado
fsico y dejaba de ten er la pretensin
de constituirse en la im agen exacta del
. De 192? en adelante, o sea desde la
fecha en la cual H eisenberg descubri
el principio de indeterm inacin, la cien
cia ha abandonado prcticam ente toda
tentativa de describir el . o de definir
lo de un modo cualquiera. En el estado
actual de las cosas, el adjetivo "at
m ico se usa solam ente para designar
la escala en la que ciertos fenmenos
pueden ser observados y medidos.
tom o p rim ev o (ingl. prim eval atom ).
La hiptesis cosmognica que presenta
al universo como el resultado de la
desintegracin radiactiva de un tom o
(G. Lem aitre, The Prim eval A., An
Essay on Cosmogany, 1950). Vase c o s
m o l o g a .

A tributiva, p r o p o sic i n (ingl. attributive


proposition; franc. proposition attribu
tive, alem. attributre Satz). La pro
posicin que atribuye al sujeto una
cualidad, u n a condicin, una actividad
o una pasiv id ad ; por ejemplo, El agua

hierve a 100C (B. E rdm ann, Logik.


I, 48, 307).
retrib u tiva, ju stic ia (la t.justitia attributix, ju stitia expletrix). Hugo
Grocio distingui dos especies de ju s
ticia que corresponden al derecho im
perfecto y al derecho perfecto, respec
tivam ente. La justicia A., que concierne
al derecho im perfecto, consiste en dar
a otro lo que no tiene derecho a pre
ten d er: por lo tanto, atribuye algo que
antes no tena la persona. La justicia
retributiva concierne al derecho per
fecto y consiste en d ar a otro lo que
tiene derecho a pretender, es decir, la
recom pensa debida (De iure belli ac
pacis, I, 1, 8).
A tributiva

(lat. a ttrib u tu m ; ingl. attribute; franc. attribut; alem. A ttrib u t).


El trm ino latino corresponde proba
blem ente a lo que A ristteles llam aba
"accidente por s m ism o (An. post.,
I, 22, 83 b 19; Met., V, 30, 1025 a 30).
Indica, por lo tanto, un carcter o una
determ inacin que aun sin pertenecer
a la sustancia del objeto, como se ve
por la definicin, encuentra su causa
en esta sustancia (vase a c c id e n t e ). La
escolstica us el trm ino casi exclusi
vam ente para indicar los A. de Dios,
como la bondad, la omnipotencia, la
justicia, la infinitud, etc., que tam bin
son denom inados nombres de Dios (cf.
Santo Toms, S. Th., I, q. 33). Este
uso term inolgico fue m odificado por
Descartes, quien extendi el trm ino a
las cualidades perm anentes de la sus
tancia finita. En efecto, Descartes en
tiende por A. las cualidades en cuanto
inherentes a la sustancia". Por lo tan
to, "en Dios decimos que no existen
propiam ente m odos o cualidades, sino
solam ente A., porque en l no debe
concebirse ninguna variacin. Y lo m is
m o en las cosas creadas, lo que en
ellas no se com porta nunca de m anera
diferente, como la existencia y la dura
cin, no debe ser llam ado cualidad o
m odo de lo que existe y dura, sino que
debe ser llam ado A. (Princ. Phil., I,
56). E sta term inologa fue adoptada
literalm ente por Spinoza con la sola
correccin de que, desde el m om ento
en que no existen sustancias finitas,
los A. slo pueden ser de Dios. Por
A. dice Spinoza entiendo aquello
A trib u to

112
-

A u m en to y d ism in u c i n
A u tn tico , p r o p io

que el entendim iento percibe de la sus


tancia en cuanto constituye la esencia
de la m ism a (E th ., I, 4, def.). "Dios, o
la sustancia, que consta de infinitos
A., cada uno de los cuales expresa su
esencia etern a e infinita, existe necesa
riam en te (Ibid., I, 11). Pero de tales
infinitos A. solam ente conocemos dos,
o sea el pensam iento y la extensin
(Ibid., II, 1-2). Por su inm utabilidad y
su conexin con la sustancia divina,
los A. a su vez son eternos e infinitos
y de su naturaleza absoluta se siguen
los entes infinitos (los m odos de la sus
tancia) necesariam ente (Ibid., I, 21-23).
E n la filosofa m oderna y contem po
rnea la palabra A. es usada raram ente,
excepto en el significado lgico-grama
tical de predicado.
y d ism in u c i n (gr. ,
; lat. auctio et dim inutio; ingl.
increase and dim inution; franc. augm entation et dim inution; alem. Verm ehrung und V e rrin g e ru n g ). Segn
Aristteles, una de las cuatro especies
del cambio, m s precisam ente, el cam
bio segn la categora de la cantidad,
reducible como todas las dems, a la
m utacin de lugar (Fs., IV, 211 a).

A u m en to

Aura vitalis. Trm ino adoptado por Jean

B aptista H elm ont (1577-1644) para indi


car la fuerza que mueve, anim a y orde
na los elem entos corpreos.
A u sen cia, v a se NADA.

(gr. ; ingl. self-sufficiency; franc. autarchie; alem. Autarkie; ital. autarchia). La condicin
de autosuficiencia del sabio, a quien le
basta ser virtuoso para el logro de la fe
licidad, segn los cnicos (Dig. L., VII,
11) y los estoicos (Ibid., VII, 1, 65).

A u tarq ua

Aut aut (Lo uno o lo otro). Ttulo en

latn de una de las prim eras obras


de K ierkegaard (E nten -E ller; 1843), con
el que expresa la alternativa de dos
form as de vida que se ofrece a la exis
tencia hum ana o, como expresa K ierke
gaard, de dos "estadios fundam entales
de la vida : la vida esttica y la vida
moral. E n tre estos dos estadios, como
entre ellos y el estadio religioso, que
K ierkegaard analiz en Tem or y tem
blor (1843), no hay transicin ni posi
bilidad de conciliacin, sino abism o y

salto. K ierkegaard opuso el aut aut,


o sea la form a de la alternativa, a la
form a de la dialctica de Hegel, en
la cual existe siem pre conciliacin, sn
tesis y arm ona entre los opuestos. Va
se DIALCTICA.
A u tn tico , p r o p io (ingl. a u th e n tic ; franc.
authentique; alem. authentisch). Tr
m ino adoptado por Jaspers, conjunta
m ente con el sim trico y opuesto de
in a u t n tic o (im propio), para indicar
el ser propio del hombre, en oposicin al
extravo de s o de su propia natu
raleza, que es la inautenticidad o im
propiedad. "La A. dice Jaspers es
lo que es m s profundo, en oposicin
a lo que es m s superficial; por ejem
plo, lo que toca al fondo de toda exis
tencia psquica en contra de lo que aflo
ra epidrm icam ente, o sea lo que dura
en contra de lo m om entneo, lo crecido
y desarrollado con la persona m ism a en
oposicin a lo que la persona ha acatado
o im itado (Psychologie der Weltanschauungen ["Psicologa de las concep
ciones del m undo], 1925, Intr., 3, 1).
Heidegger ha expresado la m ism a opo
sicin, en otros trm inos: "Y por ser
en cada caso el 'ser ah (o sea el hom
bre) esencialm ente su posibilidad, pue
de este ente en su ser, elegirse a s
mismo, ganarse y tam bin perderse, o
no ganarse nunca o slo parecer ser
que se gana (S ein und Zeit, 1927, 9;
trad. esp .: E l ser y el tiempo, Mxico,
1962, F. C. E.). La posibilidad propia
del "ser ah es la m u e rte : por lo tanto,
"El ser ah es propiam ente l mismo
en la singularizacin original del 'es
tado de resuelto silencioso y presto a
la angustia (Ibid., 64). Por otra par
te, la existencia inautntica est caracte
rizada por "las habladuras, la avidez de
novedades y la am bigedad que cons
tituyen el modo de ser cotidiano "anni
m o del hom bre y representan, por lo
tanto, "el estado de cado de s mis
m o (Ibid., 38). Pero debe advertirse
que la distincin y la oposicin entre
autenticidad e inautenticidad no impli
ca valuacin preferencial alguna. La
inautenticidad form a parte de la estruc
tu ra del ser, con el m ism o ttulo que
la autenticidad. "El estado de cado
del ser ah tampoco debe tom arse, por
ende, como una cada desde un estado
prim itivo m s alto y puro. De esto no

113

A utism o
A u tocon cien cia o co n c ie n c ia de s

slo no tenem os nticam ente experien


cia alguna, sino tam poco ontolgicam ente posibilidades ni hilos conducto
res de exgesis" ( Ibid., 38). La filosofa
contem pornea usa ambos trm inos en
sentido anlogo al de Jaspers o Heidegger.
(ingl. a u tism ; franc. autisme,
alem. A utism us). Trm ino creado por
Bleuler ( L e h rb u c h der P s y c h ia tr ie
[Tratado de p siquiatra], 1923) para
indicar la actitu d que consiste en la ab
sorcin del individuo en s mismo, con
la consiguiente prdida de todo inters
por las cosas y por los dems. Es un
egocentrismo (vase) patolgico.

A u tism o

A u to cen tra liza ci n (ingl. self-centrality;


franc. autocentralit; alem . Selbstcentralitat). Expresin adoptada por Dilthey en el escrito intitu lad o La estruc
turacin del m undo histrico. "Como el
individuo, as tam bin todo sistem a cul
tural, toda com unidad, tiene un centro
en s m ism a. En ellos la captacin de
la realidad, la estim acin de valor, la
produccin de bienes se enlazan en un
todo ( G esam. S chrift. [Obras comple
ta s], VII, p. 154; trad. esp .: E l m undo
histrico, vol. V III de Obras, Mxico,
1944, F. C. E pp. 178-179). La A. de
las e s tr u c tu r a s h is t r ic a s se revela
de m anera em inente en las pocas,
cada u n a de las cuales tiene "un h ori
zonte c e rra d o ... en el sentido de que
las personas que viven en ellas tienen
el patrn de su accin en algo co m n ...
una a fin id a d ... El m odo de sen tir la
vida anm ica, los impulsos que as na
cen, son parecidos. Y tam bin la volun
tad escoge fines sem ejantes, se afana
por bienes sim ilares y se encuentra
vinculada de modo a n lo g o (Ibid.,
trad. esp., p. 179).
A u to co n cien cia o c o n c ie n c ia d e s (ingl.
self-consciousness; franc. autoconscience\ alem . Selbstbew usstsein; ital. autocoscienza). E s te t r m in o tie n e un
significado y u n a historia diferente al
de conciencia (vase). En efecto, dicho
trm ino no significa "conciencia de s"
en el sentido del conocim iento (in tu i
ciones, percepciones, etc.) que el hom
bre tiene de sus propios actos o de sus
propias m anifestaciones, percepciones,
ideas, etc.; ni tam poco en el sentido de
vuelta a u n a realidad "in terio r de na

turaleza privilegiada, sino que es la con


ciencia que tiene de s un Principio
infinito, condicin de toda realidad. El
trm ino, por lo tanto, no tiene nada que
ver tam poco con el trm ino conocim ien
to de s (vase) que designa el conoci
m iento m ediato que el hom bre tiene de
s como de un ente finito en tre los
dems.
En este sentido se puede decir que
la historia del trm ino com ienza con
Kant, que lo ha usado de m odo in ter
cam biable con el trm ino conciencia.
K ant m ism o ha resum ido su doctrina
al respecto en una nota de su Antro
pologa ( 4 ): Si nos representamos la
accin (e s p o n ta n e id a d ) intern a por
la cual es posible un concepto (u n pen
sam iento), o sea la reflexin y la sen
sibilidad (receptividad) por la cual es
posible una percepcin (perceptio) o
una intuicin em prica, o sea la apre
hensin, todas ellas dotadas de concien
cia, la conciencia de s m ism o (apperceptio) se puede dividir en la de la
reflexin y en la de la aprehensin.
La prim era es una conciencia del enten
dim iento, la segunda del sentido in ter
no; aquella es denom inada apercepcin
pura (y falsam ente sentido ntim o), s
ta, apercepcin em prica. En la psico
loga nos investigam os a nosotros m is
mos segn las re p re s e n ta c io n e s de
nuestro sentido interno; en la lgica,
en cambio, segn lo que la conciencia
intelectual nos ofrece. As se nos apa
rece el yo como doble (que puede ser
co n trad ictorio): 1) el yo como sujeto
del pensam iento (en la lgica) al cual
se refiere la apercepcin pura (el yo
que solam ente reflexiona) y del cual
nada se puede decir salvo que es una
representacin totalm ente sim ple; 2) el
yo como objeto de la apercepcin y, por
lo tanto, del sentido interno, que inclu
ye una m ultiplicidad de determ inacio
nes, que hacen posible una experiencia
in tern a. La A. no es, por lo tanto, la
conciencia (em prica de s) sino la con
ciencia puram ente lgica que el yo tie
ne de s como sujeto de pensam iento en
la reflexin filosfica. K ant habl del
yo del que se tiene conciencia en la
apercepcin pura, en la prim era edicin
de la Crtica de la razn pura, como del
yo estable y perm anente que constituye
el correlato de todas nuestras represen
taciones ; en cambio, en la segunda edi-

114

A u tocon servacin
A u to d eterm in a ci n

cin de la obra, el m ism o resu lta una


pura funcin form al, privada de reali
dad propia, y, sin embargo, condicin
de todo conocim iento, m s bien "prin
cipio suprem o del conocim iento en
cuanto posibilidad de la sntesis objeti
va en que consiste el conocim iento. Pre
cisam ente por su n aturaleza funcional o
form al, el yo puro o A. trascendental
no es u n yo "infinito y no tiene poder
creador; puede ord en ar y u nificar el
m aterial, pero este m aterial debe serle
dado y, por lo tanto, debe ser u n m ate
rial sensible. Fichte transform a este
concepto funcional kantiano en u n con
cepto sustancial; hace u n Yo infinito,
absoluto y creador y, por lo tanto, con
sidera a la A. como autoproduccin
o autocreacin. La A. resu lta as el
principio no solam ente de la concien
cia, sino de la realidad m ism a y prin
cipio no en el sentido de condicin, sino
en el sentido de fuerza o actividad pro
ductiva. Producindose a s m ism o, el
Yo produce al m ism o tiempo el no-yo,
es decir, el m undo, el objeto, la n atu
raleza. Dice F ichte: "No se puede pen
sar absolutam ente en nada sin pensar
al m ism o tiem po en el propio Yo como
consciente de s m ism o; no se puede
nunca abstraer de la propia A. (Wissenschaftstehre, 1794, 1, 7). Pero tal
A. es en realidad el principio creador
del m undo: "E l Yo de cada uno es en
s m ism o la nica Sustancia suprem a",
dice Fichte, criticando a Spinoza (Ib id .,
3, D 6 ); "La esencia de la filosofa
crtica consiste en que u n Yo absoluto
es puesto como absolutam ente incondi
cionado y no determ inable por nada
que est m s arriba.
E sta nocin de la A. fue el funda
m ento del idealism o rom ntico. Dice
Schelling: "La A., de la cual partim os,
es acto uno y absoluto y con el acto
uno, no solam ente es puesto el Yo m is
mo con todas sus determ inaciones, sino
tam bin toda o tra cosa que es puesta
en general por el Y o ... El acto de la
A. es al m ism o tiem po real e ideal
y lo es absolutam ente. Gracias a ello,
lo que h a sido puesto realm ente, re
sulta idealm ente tam bin real y lo que
se pone idealm ente es puesto tam bin
realm ente ( S y s te m des transzendentalen Ideal [" S is te m a del idealism o
trascen d en tal], 1800, sec. III, adverten
cia). En cuanto a Hegel, ya en la Pro

pedutica filosfica (D octrina del con


cepto, 22) deca: "Como A. el Yo se
m ira a s mismo, y la expresin de sta
en su pureza es: Yo = Yo, o bien: Yo
soy Yo, y en la Enciclopedia (424):
"La verdad de la conciencia es la A., y
sta es el fundam ento de aqulla; de
tal m anera en la existencia la concien
cia de otro objeto es A.; yo s al objeto
como mo (l es m i representacin), por
lo tan to en l yo soy yo m ism o. En su
form a m s alta, la A. es "A. universal,
o sea razn absoluta. La A., o sea la
certeza de que sus determ inaciones son
ta n objetivas determ inaciones de la
esencia de las cosas como sus pro
pios pensam ientos, es la razn, la cual,
en cuanto tiene sem ejante identidad, es
no slo la sustancia absoluta, sino la
verdad como saber (Ene., 439): o sea
la razn como sustancia o realidad l
tim a del mundo.
La A. como autocreacin es, por lo
tanto, creacin de la totalidad de la rea
lidad y queda como nocin dom inante
en el Idealism o rom ntico, no slo en
su form a clsica (a la cual se ha alu
dido), sino tam bin en las form as sim i
lares de la filosofa contem pornea, o
sea en el idealism o anglosajn y en el
idealism o ita lia n o (vase id e a l is m o ).
Fuera del idealism o, la nocin no puede
ser utilizada y tampoco p. asenta pro
blemas, ya que los problem as filos
ficos, psicolgicos y sociolgicos inhe
rentes a la conciencia de s surgen
obviam ente slo cuando por tal con
ciencia e n te n d e m o s u n a situ a c i n ,
condicin o estado de hecho lim itado
y determ inable, no una autocreacin
absoluta que es la autocreacin del
mundo.
A u to co n serv a ci n (lat. sui conservado;
ingl. self-preservation; franc. conservation de soi; alem. Selbsterhaltung; ital.
autoconservazione). Es el bien supremo
al que tienden todos los seres de la
naturaleza, segn Telesio (De rer. nat.,
IX, 2). H erbart denom ina A. a la reac
cin de un ente a la accin de otro
en te: en el alm a el acto de A. es una
representacin (Attgem eine M etaphysik
["M etafsica general], 1878, II, 234).
A u toctisis,

vase ACTUALISMO.

A u to d e ter m in a ci n ,

115

vase LIBERTAD.

Autoevidencia
Autoridad
A u toevid en cia

(ingl. setf-evidence; alem.


Setbstevidenz). Trm ino adoptado a ve
ces para indicar el cogito cartesiano, en
cuanto es la evidencia o la m anifesta
cin inm ediata del yo a la conciencia
(vase).

ha quedado como concepto clsico de


la A. En form a m s genrica se habla
hoy de un "principio autnom o, por
ejemplo, en el sentido de un principio
que tenga en s, o ponga por s mismo,
su validez o su regla de accin.

(ingl. autological, heterological; franc. autalogique,


htrologiqiie; alem. autologisch, heterologisch). A. es el adjetivo que denota
una propiedad que l m ism o p o see:
como polisilbico, com n, s ig n ific a n
te, etc. Heterolgico es, en cambio, el
adjetivo que denota u n a cualidad que
l no posee, com o: vivo, intil, am bi
guo, etc. La pregunta de si el adjetivo
heterolgico es a su vez A. o heterol
gico, hace nacer u n a de las antinom ias
lgicas, que fue expuesta por K. Grelling
("B em erkungen zu den Paradoxien von
Russell und B urali-Forti ["Observacio
nes a las paradojas de Russell y BuraliF o rti], en Abhandlungen der Frieschen
Schule, 1908). Vase a n t in o m ia s .

A u toob servacin , a u to r r e fle x i n , a u lo sc o p ia , vase in t r o s p e c c i n .

A u to l g ic o , h e te r o l g ic o

A u tm ata,

(ingl. s e l f - r e f e r e n c e ) .
Con este trm ino, equivalente a reflexi
bilidad (vase), se indica en los Princi
pia M athem atica (Introd., cap. II, p. 64)
de W hitehead y Russell la caracterstica
com n de las antinom ias lgicas, en el
sentido de que stas nacen del proce
dim iento por el cual un concepto o nom
bre es aplicado a s mismo. Vase a n t i

A u to-referen cia

n o m ia s .

vase MECANICISMO.

Autnimo, vase uso.


(ingl. a u to n o m y ; franc. autonom ie; alem. A utonom ie; ital. autono
m a). Trm ino introducido por K ant
para designar la independencia de la
voluntad de todo deseo u objeto de
deseo, y su capacidad de determ inarse
conform e a una ley propia, que es la
de la razn. K ant opone la A. a la heteronom a, por la cual la voluntad est
determ inada por los objetos de la facul
tad de desear. Tam bin los ideales mo
rales de la felicidad o de la perfeccin
suponen la heteronom a de la voluntad,
ya que suponen que sta est determ i
nada por el deseo de lograrlos, y no
por una ley propia. La independencia
de la voluntad de cada objeto deseado
es la libertad en el sentido negativo, en
tanto su legislacin propia (com o "ra
zn p rctica) es la libertad en el senti
do positivo. "La ley m oral no expresa
ms que la A. de la razn pura prc
tica, o sea de la lib ertad (Crt. R.
Prct., I, 8). En virtud de tal A. "Todo
ser racional debe considerarse como
fundador de una legislacin universal"
(Grundlegung zur Met. der S itien \_Funlamentacin de la m etafsica de tas
costum bres], II [B A 7 7 ]). E sta nocin

A u ton om a

(lat. a u ctoritas; ingl. authority; franc. autorit; alem. A u to rit l.


ital. autorit). 1. Cualquier poder ejerci
do sobre un hom bre o grupo hum ano por
otro hom bre u otro grupo. El trm ino
es m uy general y o se refiere sola
m ente al poder poltico. Adems de
la A. del E stado, hay la A. de los
p artidos, "la A. de la Iglesia o tam
bin "la A. del cientfico x", al cual
se atribuye, por ejemplo, el predom inio
provisional de determ inada doctrina.
En general, la A. es, por lo tanto, cual
quier poder de control de las opiniones
y de los com portam ientos singulares o
colectivos, a q u ie n q u ie ra que perte
nezca.
El problem a filosfico de la A. es el
concerniente a su justificacin, o sea
al fundam ento en que puede apoyarse
su validez. Se pueden distinguir a este
respecto las siguientes doctrinas fun
dam entales : 1) el fundam ento de la A.
es la naturaleza; 2) el fundam ento de la
A. es la divinidad; 3) el fundam ento
de la A. es dado por los hom bres, es
decir, por el consentim iento de aquellos
sobre los cuales se ejerce.
1)
La teora de que la A. fue estable
cida por la naturaleza es la teora aris
tocrtica, propia de Platn y de Aris
tteles. Segn esta teora, la A. debe
pertenecer a los m ejores y la n atu ra
leza es la que se encarga de decidir
quines son los m ejores. Platn, en
efecto, divide a los hom bres en dos
c la se s: los capaces de ser filsofos y
los que no tienen capacidad Dara ello

A u toridad

116

Autoridad
(R ep., VI, 484 b). Los prim eros son m o doctrina expuesta en el captulo X III
vidos por u n a tendencia irresistible a de la Epstola a los romanos de San
la verdad, por naturaleza (Ib id ., 485 c ); Pablo: Todos habis de estar som eti
los otros son las naturalezas viles e dos a las A. superiores, que no hay A.
iliberales que no tienen nada en co sino por Dios, y las que hay, por Dios
m n con la filosofa {Ibid.., 486 b). La han sido ordenadas, de suerte que quien
divisin en tre los destinados a poseer resiste a la A., resiste a la disposicin
y ejercer la A. y los destinados a su de Dios, y los que le resisten se atraen
frirla es, por lo tanto, obra de la n a tu sobre s la condenacin. Porque los
raleza; la educacin de los filsofos no m agistrados no son de tem er para los
hace m s que salvaguardar y desarro que obran bien, sino para los que obran
llar lo puesto por la naturaleza. E sta mal. Quieres vivir sin tem or a la A.?
radical desigualdad de los hom bres co Haz el bien y ten d rs su aprobacin,
m o fundam ento n a tu ra l de la A. form a porque es m inistro de Dios para el
parte de la doctrina de A ristteles. "La bien. Pero si haces el mal, teme, que
naturaleza m ism a dice h a ofrecido no en vano lleva la espada. Es m inis
un criterio discrim inatorio h a c ie n d o tro de Dios, vengador para castigo del
que entre u n m ism o gnero de per que obra el mal. Es preciso som eterse,
sonas se establezcan diferencias entre no slo por tem or del castigo, sino por
los jvenes y los viejos y entre stos conciencia (A d Rom . X III, 1-5). Este
unos estn destinados a obedecer y docum ento ha sido fundam ental para
otros a o rd en ar (Pol., 1333 a). Pero la la concepcin cristiana de la A., defen
diferencia en tre jvenes y viejos es slo dida por San Agustn (De Civ. Dei, V,
una diferencia provisional; los jvenes 19; cf. V, 21); por San Isidoro de Sevi
se volvern viejos y a su vez m anda lla ( S e n t, III, 48) y por San Gregorio
rn. La diferencia sustancial y funda Magno, que insiste en el carcter sa
m ental es la existente en tre el pequeo grado del poder tem poral, al punto
nm ero de ciudadanos dotados de vir de h acer del soberano un representan
tudes polticas y que, por lo tanto, es te de Dios en la Tierra. La m ism a tesis
ju sto que ocupen los cargos de gobier fue adoptada sustancialm ente por San
no, y la m ayora de los ciudadanos to Tom s: "Todo dominio deriva de
mism os, privada de tales virtudes y Dios, como prim er dom inante", dice
d e s tin a d a a o b e d e c e r (Ibid., II, 2, (De R egim ine Principum, III, 1). Esta
1261 a). El teorem a fundam ental de concepcin coincide con la prim era en
esta concepcin de la A. es, por lo tan su carcter negativo, o sea al hacer
to, la divisin n a tu ra l de los ciudada que la A. resulte com pletam ente inde
nos en dos clases, de las cuales sola pendiente del consentim iento de los
m ente una posee como dote n atu ral el sujetos. Pero se diferencia de la prime
derecho de ejercer la autoridad. El cri ra tam bin por un carcter fundam en
terio por el que se distinguen las dos tal que es la justificacin de toda A.
clases tiene poca im portancia desde ejercida de facto. E n tanto la prim era
este punto de v ista; lo im portante es no exige que la clase destinada a m an
la distincin. Todo aristocratism o est d ar m ande siem pre de hecho (y para
de acuerdo con este teorem a y con Platn, en efecto, no sucede, as), la
esta concepcin de la autoridad. Tam segunda, en cambio, im plica que toda
bin est de acuerdo con ella el racis A. ejercida de hecho, al ser puesta o
mo, por ejemplo. Y la com parte Tn- establecida por Dios, es siempre plena
nies al afirm ar que existen tres especies m ente legtim a. ste es el teorem a tpi
de dignidades o A.: la dignidad de la co de la concepcin en examen, teorema
edad, la dignidad de la fuerza, y la dig que perm ite reconocerla aun en las for
nidad de la sabidura o del espritu, m as m s o menos reconocidam ente mis
que se encuentran unidas en la digni tificadas. Cuando Hegel afirm a, por
dad del padre cuando protege, exige ejemplo, que el E stado es la realiza
y dirige ( G em einschaft u n d G esell- cin de la libertad o el ingreso de
schaft, 1887, I, 5; trad. esp .: Com unidad Dios en el m undo (Fil. del derecho,
258, Adicin), hace coincidir la que
y sociedad, 1947).
2)
La segunda teora fundam ental es para l es la m s alta A. con la realidad
la que funda la A. en la divinidad. Es la histrica del Estado, lo que justifica
117

Autoridad
todo poder de hecho, segn la m xim a Digesto adm itan, por lo tanto, que la
de su filo so fa: "E n ten d er lo que es nica fuente de la A. es el pueblo ro
el deber de la razn, porque lo que m ano (R. W.-A. J. Carlyle, H istory oj
es, es la razn (I b i d Pref.). Desde M edieval Political Theory in the W est,
este punto de vista, A. y fuerza coin 11, I, 7; trad. ital., pp. 369 ss.; cf. Politiciden y el que posee la fuerza p ara ha cal Liberty-, trad. esp.: La libertad po
cerse valer no puede d ejar de gozar ltica, Mxico, 1942, F. C. E., p. 40). Tal
de una A. vlida, ya que toda fuerza es es la form a que adquiere en la Edad
querida por Dios o es divina.
M edia la doctrina del fundam ento hu
3)
La tercera concepcin de la A. se m ano de la A. Dice D ante: "E l pueblo
opone precisam ente a este teorem a. La rom ano, por derecho y no m ediante la
A. no consiste en la posesin de u n a usurpacin, adm iti la m isin del mo
fuerza, sino del derecho de ejercerla; narca, que se denom ina imperio, sobre
y tal derecho resu lta del consentim ien todos los m ortales" (De Mon., II, 3).
to de aquellos sobre los cuales se ejer De la m ism a m anera Occam afirm aba
ce. E sta d octrina es obra de los estoi que "el Im perio rom ano fue ciertam en
cos y hall su prim er gran expositor te instituido por Dios, pero a travs de
en Cicern. Su presupuesto fundam en los hombres, o sea a travs de los ro
tal es la negacin de la desigualdad m anos" (Dialogus nter m agistrum et
entre los hombres. Todos los hom bres disciputum , III, tract. II, lib. I, cap. 27;
tienen, por naturaleza, la razn, que es en Goldast, Monarchia, II, p. 899). Oc
la verdadera ley que m anda y prohbe cam crea que la m ism a A. papal estaba
rectam ente y, por lo tanto, todos son lim itada por las exigencias de los dere
libres e iguales por naturaleza (Cicer., chos y por la libertad de aquellos sobre
De Leg., I, 10, 28; 12, 33). En tal sen los cuales se extiende y es, por lo tanto,
tido, slo de los hom bres mism os, de la A. de un principado m inistrativus y
su voluntad concorde, puede nacer el no dom inativus. Y a la pregunta de
fundam ento y el principio de la A. cules son los derechos y las liberta
Cuando los pueblos m a n tie n e n por des que deben ser respetados por la
entero su propio derecho dice Cice m ism a A. papal, Occam respondi que
rn, nada puede ser preferible, nada son los que corresponden incluso a
ms libre, m s feliz, desde el m om ento los infieles, ya sea antes o despus de
en que son am os de las leyes, de los la encam acin de Cristo, ya que los fie
juicios, de la guerra, de la paz, de les no deben ni debern hallarse en
los tratados, de la vida y del p atrim o condiciones peores en que se encontra
nio de cada uno (R esp., I, 32, 48). ban los infieles, ya sea antes o des
Cicern crea que slo u n estado sem e pus de la encam acin de Cristo (Ibid.,
jan te poda ser denom inado legtim a IX ). M arsilio de Padua afirm aba clara
m ente repblica, es decir, "cosa del m ente la tesis general im plcita en
pueblo (Ibid., I, 32, 48). Pero, a veces, anlogos reconocim ientos: El legisla
el reconocim iento de que la fuente dor, o sea la prim era y efectiva causa
de la A. se encuentra en el pueblo, se eficiente de la ley, es el pueblo o el
une al reconocim iento del carcter ab conjunto de los c iu d a d a n o s o bien
soluto de la A. m ism a. As sucede en el la p arte sobresaliente de ellos, la que
Digesto, donde Ulpiano dice: Lo que m anda y decide por su eleccin o por
su querer, en una asam blea general, en
gusta al prncipe tiene valor de ley
aunque agrega en seguida: "Ya que trm inos precisos que determ inados ac
m ediante la ley regia, con la cual regula tos hum anos se deben cum plir y otros
su poder, el pueblo le confiri toda su no bajo pena de penalidades o de puni
A. y todo su poder ( Dig., I, 4, 1). Uno ciones corporales (Defensor pacis, I,
de los tpicos teorem as de este punto de 12, 3) Nicols de Cusa afirm aba no
vista es el carcter de ley que se reco m enos explcitam ente, refirindose a la
noce a las costum bres. En efecto, si las A. eclesistica: "Ya que todos los hom
leyes no tienen otro fundam ento que el bres son n atu ralm ente libres, cualquie
juicio del pueblo, las leyes que el pue ra A. que disuada a los sbditos a
blo aprueba, aun sin escribirlas, tienen h acer el m al y lim ite su libertad con
el m ism o valor que las escritas (Ibid., tem or de sanciones, resulta slo de la
I, 3, 32). Los grandes j u r i s t a s del arm ona y del consentim iento de los
118

A u to su fic ie n c ia
A verrosm o

sbditos, ya sea recibida en la ley es concilio, una afirm acin bblica, la sencrita o en la viviente representada por tentia de un Padre de la Iglesia. El
el regidor" (De Concordantia catholica, recurso a la A. es una de las caracte
II, 14). E n el m undo m oderno, el pre rsticas de la filosofa escolstica, en
dom inio del contractualism o (v a se ) la cual el filsofo p articular quiere sen
y del iusnaturalism o (vase) h a deter tirse apoyado y sostenido por la respon
m inado la prevalencia de esta doctrina. sabilidad colectiva de la tradicin ecle
Y no obstante que actualm ente el con sistica. No faltan tampoco en la esco
tractualism o y el iu s n a tu r a lis m o no lstica rebeliones contra la A. en este
pueden ser invocados como ju stifica sentido, como la de Abelardo, quien afir
ciones suficientes del E stado (vase) m que la A. slo tiene valor en tanto
y del derecho (vase), no se pone en la razn est oculta, pero que resulta
duda la tesis del origen hum ano de la intil cuando la razn puede comprobar
A. La m ism a doctrina de Kelsen, quien por s la verdad (Theol. christ., III,
atribuye la A. al ordenam iento ju rd i ed. Migne, col. 1226). La filosofa mo
co, no es m s que u n a especificacin derna se caracteriza por el abandono
de la tesis tradicional. Dice K elsen: del principio de la A., por lo menos
El individuo que tiene o ha tenido como principio explcitam ente adopta
una A. debe haber recibido el derecho do p ara la disciplina y la gua de la
de e m itir rdenes obligatorias, de tal investigacin. De cualquier modo, la A.
m odo que otros individuos se vean obli en filosofa representa la voz de la tra
gados a obedecer. Tal derecho o poder dicin religiosa, m oral, poltica y tam
slo puede ser conferido a un individuo bin filosfica, e incluso cuando esta
m ediante u n ordenam iento norm ativo. voz no est apoyada por la fuerza de
Por lo tanto, la A. es originalm ente la las instituciones polticas que en ella
caracterstica de u n ordenam iento nor se fundan, influye en la investigacin
m ativo (General Theory of Law and filosfica, ya sea en form a explcita
States, 1945, II, cap. VI, C, h ; trad. m ediante el prestigio que confiere a
ital., p. 389).
las tesis que apoya o en form a sola
Pero fu era de este punto de v ista for pada y escondida, im pidiendo y limi
m al se halla el problem a de las form as tando la bsqueda y prescribiendo igno
o de los modos m ediante los cuales rancias y tabes.
puede ser ejercido o expresado el con
sentim iento que da fundam ento a la A u to su fic ie n c ia , vase AUTn.<QUA.
A., as como tam bin los lm ites o ex Averrosmo (ingl. a v e rro ism ; fran c.
tensin que puede ten er en los sectores averrism e; alem. A v e rro ism u s). La
singulares. Es evidente que la A. debe doctrina de Averroes (Ibd-Rosch, 1126
ten er una extensin m ayor en la pol 98) tal como fuera entendida e inter
tica que en el cam po de la investigacin pretada por los escolsticos m edievales
cientfica y, en consecuencia, el consen y por los aristotlicos renacentistas.
tim iento que la convalida debe ten er Puede com pendiarse en los siguientes
distintos lm ites y extensin y ser ejer puntos fun d am en tales: 1) eternidad y
cido y expresado en form as y caracte necesidad del m undo; tesis contraria
res diferentes a los del campo cientfi al dogma de la creacin; 2) separacin
co. Toda A. tiene como fundam ento del entendim iento activo y el pasivo del
el reconocim iento que exprese acepta alm a hum ana y su atribucin a Dios.
cin o consentim iento; las m odalida E sta tesis, al reconocer slo una espe
des, las form as y lm ites institucionales cie de im agen del entendim iento al
o no institucionales de tal reconoci alm a hum ana, la privaba de su parte
m iento pueden ser m uy diferentes, y m s alta e in m o rtal; 3) doctrina de
constituyen problem as fundam entales la doble verdad, o sea de una verdad
de poltica general y especial.
de razn, que se puede obtener de las
2.
E n la filosofa medieval, auctoritas obras de Aristteles, el filsofo por ex
significa u n a opinin particularm ente celencia, y de una verdad de fe, las
inspirada por la gracia divina y, por lo cuales pueden hallarse en pugna entre
tanto, capaz de guiar y corregir el tra s. La m ayor figura del A. latino fue
bajo de la investigacin racional. Auc Siger de Brabante, nacido hacia 1235
toritas puede ser la decisin de un y m uerto hacia 1281-84.
119

A videz d e n oved ad es
A xiom a

(alem . Neugierde).
Expresin que utiliza Heidegger para
designar, con las habladuras (vase)
y la am bigedad (vase), uno de los
fenmenos esenciales que caracterizan
el ser del ser ah cotidiano. El 'ser
ah- se d eja a rra s tra r nicam ente por
el aspecto del m u n d o ... pero la A. . . .
no se cura de ver para com prender lo
v isto ... sino slo p ara ver. Slo busca
lo nuevo p ara sa lta r de ello nuevam en
te a algo n u ev o ... no tiene nada que
ver con la adm irativa contem placin
de los e n te s ... no le im porta ser lle
vada por la adm iracin a la incom pren
sin, sino que se cura de saber, pero
sim plem ente p ara ten er sabido. Estos
dos ingredientes constitutivos de la A.,
el no dem orarse en el m undo circun
dante de que se cu ra y la disipacin
en nuevas posibilidades, fundan el ter
cer carcter esencial de este fenmeno,
que llam am os la falta de paradero
(Sein und Zeit, 36; trad. esp.: E l ser
y el tiempo, Mxico, 1962, F. C. E.).
A videz d e n o v e d a d es

logia propuesto para la m ism a ciencia


(Kreibig, Psychotogische Grundlegung
eines S ystem s der W erttheorie [Fundam entacin psicolgica de un sistem a
de la teora del valor], 1902, p. 194).

Axioma (lat. axioma, in g l.axiom ; franc.


axiom e, alem. Axiom-, ital. assioma).
O riginariam ente la p a la b ra sig n ific a
dignidad o valor (los escolsticos y
Vico adoptaron, precisam ente, la pala
bra dignidad) y fue usada por los m a
tem ticos para designar los principios
indem ostrables, pero evidentes, de su
ciencia. Aristteles form ul el prim er
anlisis de esta nocin, entendiendo
por A. "las proposiciones prim eras de
las cuales parte la dem ostracin (que
son los denom inados A. com unes) y,
en todo caso, los principios que debe
poseer necesariam ente el que quiere
aprender algo (An. post., I, 10, 76 b 14;
I, 2, 72 a 15). Como tal, el A. es to tal
m ente diferente de la hiptesis y del
postulado (vanse). El principio de no
contradiccin es por s un axioma, es
A xial, p o c a , vase POCA.
m s, el principio de todos los axiom as
(Met., IV, 3, 1105 a 20ss.). E ste signi
A x io cn trico (ingl. value-centric). Tr
de la palabra como principio que
mino recientem ente introducido en la ficado
filosofa norteam ericana p ara designar parece inm ediatam ente evidente en vir
la doctrina que afirm a la prioridad del tu d de sus m ism os trm inos, se m an tu
valor sobre la realidad, del deber ser vo inm utable de la A ntigedad a la
sobre el sei, en el sentido de que tam E dad M oderna. "Los principios inm e
bin el juicio existencial im plica la diatos dice Santo Toms (In I Post.,
distincin de valor en tre verdad y fal Lee. 5) no son conocidos por algn
sedad (cf. E. G. Spaulding, The N ew trm ino medio, sino por el conocim ien
Rationatism , 1918, pp. 206 ss.; W. M. to de sus trm inos. Ya que se sabe
Urban, The Intelligible World, 1929, qu es el todo y qu es la parte, se
reconoce que el todo es m ayor que la
pp. 61 ss.).
parte, ya que en todas las proposiciones
de esta especie el predicado est com
A x io lo g a (ingl. axiology; franc. axiologie; alem. Axiologie). La teora de prendido en la nocin de sujeto." La
los valores" fue reconocida, hace algu verdad del A. se m anifiesta, en otros
nos decenios, como p arte im portante trm inos, por la simple intuicin de
de la filosofa; an m s, se la consider los trm inos que en tran en su compo
como to talidad de la filosofa denom i sicin. El ejem plo elegido por Santo
nada filosofa de los valores y direc Toms se presta, en verdad, para reve
ciones conexas (vase valor ) cuando, lar p articularm ente el carcter ficticio
a principios de nuestro siglo, se comen de la evidencia intuitiva, a la que con
z a usar, p ara indicarla, la expresin fiara la validez del axioma. A poca
axiologa. Los prim eros escritos en los distancia de S a n to T om s, O ccam
que se encuentra tal e x p re si n son anotaba que el principio, la p arte es
los sig u ien tes: P. Lapie, Logique de la m ayor que el todo, no vale cuando
volont, 1902, p. 385; E. von H art- se tra ta de todos que com prenden infi
m ann, Grundriss der Axiologie [Com nitas partes y que no se puede decir
pendio de axiologa], 1908; W. M. Ur que en la totalidad del universo exis
ban, Valuation, 1909. El trm ino tuvo tan m s partes que en un haba, en el
fortuna, que no tuvo el trm ino timo- caso de que en un haba existan infinitas
120

Axioma
partes (Quodl., I, q. 9; Cent, theol.,
concl. 17, C). A p a rtir de las investi
gaciones de C antor y de Dedekind sa
bemos actualm ente que este pretendido
A. es sim plem ente la definicin de los
conjuntos finitos ( vase i n f i n i t o ). Du
ran te siglos se ha buscado la justifica
cin, de una u o tra m anera, de la
validez absoluta de los A.; pero tal va
lidez no ha sido puesta en duda. Bacon
cree que los axiomas se obtienen por
va de la deduccin o de la induc
cin ( N ov. org., I, 19), en tan to que
Descartes los considera verdades eter
nas q u e re s id e n en n u e s tr a m ente
( Princ. Phil., I, 49), pero ambos los
creyeron verdades inm utables. Locke
consider los A. como proposiciones, ex
perim entos, e x p e rie n c ia s in m ed iatas
(Essay, IV, 7, 3 ss.) y Leibniz, en cam
bio, los consider como principios in
natos en form as de proposiciones origi
narias que la experiencia hace explcitas
(Nov. Ess., I, 1, 5), pero ambos les a tri
buyeron el carcter de verdades eviden
tes. Los em piristas no han dudado ms
de su evidencia que los racionalistas.
S tu art Mili afirm a que son verdades
experim entales, generalizaciones de la
observacin (Logic, II, 5, 4). Igual
m ente evidentes, pero a priori, son para
K ant los A., a los que define como "prin
cipios sintticos a priori, en cuanto son
evidentem ente cierto s. La certeza in
m ediata, o sea la evidencia, es, para
Kant, la caracterstica de los axiomas.
La m atem tica posee A. porque procede
m ediante la construccin de los con
ceptos. La filosofa, en cambio, al no
con stru ir sus conceptos, no posee A. Los
mism os A. de la intuicin, que K ant
coloca en tre los principios del entendi
m iento puro, no son verdaderam ente
A. segn el m ism o K ant, sino que con
tienen sim plem ente "el principio de la
posibilidad de los A. en general (Crt.
R. Pura, D octrina trasc. del m t., Disci
plina de la razn pura, I).
En el m undo contem porneo la no
cin de A. ha sufrido su m s radical
transform acin. La caracterstica que
lo defina, la inm ediatez de su ver
dad, la certeza, la evidencia, le ha sido
negada. E ste resultado se debe al des
arrollo del form alism o m atem tico y
lgico, o sea, a la obra de Peano, Russell, Frege y H ilbert. Segn el punto de
vista form alista, ahora aceptado casi

universalm ente, los A. de la m atem tica


no son ni verdaderos ni falsos; han
sido adoptados convencionalm ente, por
m otivos de conveniencia, como funda
m entos o prem isas del discurso m ate
m tico (H ilbert, "Axiomatischen Denken ["Pensam ientos axiom ticos], en
Math. Annalen, 1918). De tal modo, los
A. no se distinguen de los postulados, y
las dos palabras se usan actualm ente en
form a alterna. La eleccin de los A.
es, en cierta m edida, libre y en tal
sentido se dice que los A. son con
vencionales o "adquiridos por conven
cin. Pero en realidad esta eleccin
es lim itada por exigencias ,y condicio
nes precisas, que se pueden resum ir del
siguiente modo:
1) Los A. deben ser coherentes, pues,
de lo contrario, el sistem a del que de
penden resulta contradictorio. Y que
el sistem a resulte contradictorio, sig
nifica que perm ite deducir cualquier
cosa y que con ello se puede dem ostrar
u n a proposicin cualquiera, tanto como
su negacin. Ya que la prueba de la no
contradiccin es imposible de obtener
en el interior de un sistem a (vase
a x io m t ic a ), nos valemos habitualm en
te del sistem a de la reduccin a una
teora anterior, cuya coherencia nos
parece como bien establecida, por ejem
plo, a la aritm tica clsica o a la geo
m etra euclidiana. Indudablem ente este
procedim iento no equivale a una demos
tracin de no contradiccin, pero su
m in istra un dato im portante. O tro pro
cedim iento es la realizacin, o sea la
referencia del sistem a a un modelo real,
sobre el supuesto de que lo que es
real debe ser posible, esto es, no con
tradictorio.
2) Un sistem a de A. debe ser com
pleto, en el sentido de que de dos pro
posiciones contradictorias form uladas
correctam ente en los trm inos del siste
ma, una debe poder ser dem ostrada. Lo
que quiere decir que en presencia de
cualquier proposicin del sistem a, sta
se puede dem ostrar en todo m om ento o
im pugnar y, por consecuencia, decidir
acerca de la verdad o falsedad en re
lacin con el sistem a de los postulados.
En este caso, el sistem a se denom ina
decidible.
3) La tercera caracterstica de un
sistem a de A. es su independencia, o
sea la irreducibilidad recproca. Tal

121

A xiom as d e la in tu ic i n
A xiom tica

condicin no es tan indispensable como final o, por lo menos, como su form u


la de la coherencia, pero es oportuna lacin ltim a y m s satisfactoria; y
para evitar que las proposiciones prim i toda disciplina que logra cierto grado
tivas resulten m uy num erosas.
de rigor tiende a adquirir la form a
4)
Por ltim o, el m enor nm ero po axiom tica.
sible y la sim plicidad de los A. son
El significado de la A. puede ser bre
condiciones deseables, que confieren la vem ente resum ido en los siguientes
elegancia lgica a un sistem a de A.
p u n to s:
1) Axiomatizar una teora significa
A x io m a s de la in tu ic i n <ingl. axiom s of
considerar en prim er lugar, en el puesto
intuiticm ; franc. axiom es de lin tu itio n ; de objetos o clases de objetos provis
alem. Axiom en der Anschauung). Con tos de caracteres intuitivos, smbolos
esta expresin, K ant indica los princi oportunos, cuyas reglas de uso son fi
pios sintticos del entendim iento puro, jadas por las retaciones enunciadas por
que proceden de la aplicacin de las los axiomas. Ya que tales smbolos es
categoras a la experiencia, y que ex tn privados de toda referencia intui
presan la posibilidad de las proposicio tiva, la teora form al as obtenida es
nes de la m atem tica y de la fsica susceptible de m ltiples interpretacio
pura. Todos los principios del entendi nes, que se denom inan modelos. Pero
m iento puro tienen por funcin elim i aqu el m odelo no es un arquetipo pre
n ar el carcter subjetivo de la percep existente a la teo ra; es incluso la teo
cin de los fenmenos, volviendo a ra concreta original que al sum inistrar
llevar tal percepcin a la conexin ne los datos para el esquem a lgico de la
cesaria de los fenm enos m ism os, que A., no es m s que uno de tales modelos.
es propia de la experiencia objetiva La caracterstica de la A. es la de pres
m ente vlida. Los A. de la intuicin, tarse a interpretaciones o realizaciones
que corresponden a las categoras, de diferentes, de las cuales constituye la
la cantidad ya que consisten en la apli estru ctu ra lgica comn.
cacin de tales categoras, transform an
2) El m todo A. es u n poderoso ins
por lo general el hecho subjetivo en el trum ento de generalizacin lgica. Uno
que podemos percibir la cantidad es de los modos de generalizacin de tal
pacial o tem poral (u n a lnea o u n lapso m todo consiste en hacer caer sucesiva
de tiempo, por ejem plo) percibiendo m ente algunos axiomas de una deter
slo sucesivam ente las partes, en el m inada teora deductiva, conservando
principio objetivam ente vlido de "que los otros, y construyendo, de tal m ane
todas las intuiciones son cantidades ra, teoras cada vez m s abstractas. El
extensas y justifican, de tal m anera, sistem a generado por una A. as res
la aplicacin de la m atem tica a la tringida es coherente en el caso de ser
totalidad del m undo de la experiencia coherente el sistem a inicial, y consti
(Crt. de la R. Pura, Anl. de los princ., tuye u na generalizacin de ste.
cap. II).
3) La A. hace indispensable la distin
cin de tres modos m ediante los cuales
A x io m tica (ingl. a x io m a tic s ; franc.
se pueden diferenciar entre s las teo
a xiom a tiq u e; alem. A xiom atik; ital. as- ras deductivas. Consideremos el caso
siom alica). La A. se puede considerar de la geom etra euclidiana. E n prim er
como un resultado de la aritm etizacin lugar, si se m odifica uno de sus postu
del anlisis, que tuvo lugar en las m a lados, se obtendrn otras geom etras
tem ticas a p a rtir de la segunda m itad que se denom inan afines a ella _o empa
del siglo xix, a impulsos, sobre todo, rentadas con ella. En este sentido se
de W eierstrass. La prim era ten tativ a de habla de una pluralidad de geometras.
axiom atizacin de la g e o m e tra fu e E n segundo lugar, se puede efectuar la
form ulada por Pasch en 1882. A la axio reconstruccin lgica de cualquiera de
m atizacin de las m atem ticas ha con estas geom etras, de diferentes m ane
tribuido posteriorm ente el form alism o ras, y segn A. diferentes. E stas A.
de Peano, Russell, Frege y especialm en sern equivalentes en tre s. En fin, si
te la obra de H ilbert. Pero la A. no se se escoge una de estas A. se podrn
lim ita hoy al dom inio de las m atem ti hallar para ella interpretaciones dife
cas: la fsica la busca como objetivo ren tes; existirn, por lo tanto, varios
122

Azar

modelos, que se denom inarn isomorfos. H abr as: a) u n a pluralidad de


geom etras; b) u n a pluralidad de A.
para una m ism a geom etra; c) una
pluralidad de modelos p ara una m is
m a A.
4) La caracterstica fundam ental de
la A. es la eleccin y la clara enuncia
cin de las proposiciones prim itivas
de una teora, es decir, de los axiom as
que introducen los trm inos indefini
bles y establecen reglas de uso inde
m ostrables. La eleccin de las nociones
prim itivas es la p arte fundam ental en
la constitucin de una A. Es claro, sin
embargo, que las nociones m ism as de
prim itivo, "indefinible, "indem ostra
ble, son relativas, en el sentido de que
un trm ino indefinible o ' una proposi
cin indem ostrable en el interior de un
sistem a, pueden resu ltar definibles o
dem ostrables si se m odifican las bases
del sistem a. Por ejemplo, en la geo
m etra euclidiana no se puede demos
tra r el postulado de las p aralelas; pero
si se renuncia a dem ostrar el teorem a
que enuncia que la sum a de los ngu
los de u n tringulo es igual a dos rec
tos, se puede a d m itir esta proposicin
como un axioma y dem ostrar la uni
cidad de la paralela. Por lo dem s, los
trm inos no definidos estn a m enudo
im plcitam ente definidos por el conjun
to de los postulados elegidos (defini
cin por postulados). Se dice que la
eleccin de los postulados es Ubre; en
realidad debe obedecer a condiciones
particulares que la lim itan notablem en
te (para estas condiciones, vase a x io
m a ).

5) Ya se ha expresado que el lm ite


fundam ental para la eleccin de los
axiom as es su coherencia o com pati
bilidad (vase a x io m a ). Sin embargo, un
teorem a de Godel (1931) ha establecido
que u n a aritm tica no contradictoria
im plica enunciados no resueltos, y en
tre estos enunciados se encuentra el
de la no contradiccin del sistem a a rit
mtico. En otros trm inos, si se perm a
nece en el m bito de un sistem a no
se puede establecer la no contradic
cin del sistem a mismo. ste es uno
de los lm ites de la A., aparte de los
que la corriente intuicionista de los m a
tem ticos ha puesto en evidencia. Vase
m a t e m t ic a .

Azar (gr. ; lat. casas; ingl.


chance; franc. hasard; alem. Z u fa ll;
ital. caso). Se pueden distinguir tres
conceptos del trm ino que se han cru
zado en la h isto ria de la filosofa.
1) El concepto subjetivista, que atri
buye la im previsibilidad y la indeter
m inacin del acontecim iento causal a
la ignorancia y a la confusin del hom
bre. 2) El concepto objetivista que atri
buye el acontecim iento causal a la mez
cla o a la interseccin de las causas.
3) La interpretacin m oderna, segn la
cual el azar es la insuficiencia de pro
babilidades en la previsin. E ste lti
m o concepto es el m s general y el
m enos metafsico.
1) Ya Aristteles (Fs., II, 4, 196b 5)
expresaba la opinin de que la fo rtu n a
es una causa superior y divina, oculta
a la inteligencia hum ana. Los estoicos
equiparaban el A. al e rro r o a la ilu
sin, ya que crean que todo sucede
en el m undo por una absoluta necesi
dad racional (Plac. phlos., I, 29). Es
claro que si se adm ite una necesidad
de esta naturaleza, que se sigue de la
divinidad inm anente en el cosmos (co
m o crean los estoicos) o del orden
m ecnico del universo, no se puede
a d m itir la realidad de los aconteci
m ientos que se suelen denom inar ac
cidentales o fortuitos, ni m ucho m enos
del azar como principio o categora de
tales acontecim ientos, y debe verse en
ellos la accin necesaria de la causa
reconocida en acto en el universo, ne
gando como ilusin o erro r su carcter
casual. ste es el motivo por el cual
K ant, que m odela sus categoras y sus
principios a priori en la fsica newtoniana, fundada por entero en el prin
cipio de causalidad, niega la existencia
del A. y hace as de esta negacin uno
de los principios a priori del entendi
m iento: "La proposicin nada ocurre
por un ciego azar ( in m undo non datar
casas)' es una ley a priori de la n atu
raleza ( C rt. R. Pura, Analtica de los
principios, Im pugnacin del idealism o).
Hegel, que parte del principio de la
perfecta racionalidad de lo real, a tri
buye el A. a la naturaleza y ve as en
la naturaleza "una accidentalidad sin
reglas y desenfrenada (Ene., 248),
pero precisam ente en la m edida en que
la n aturaleza no se adeca a la sus
tancia racional de lo real est privada,

123

Azar
por lo tanto, de realidad ella m ism a.
De m odo anlogo, en la filosofa con
tem pornea, Bergson h a explicado el
A. como el cambio, puram ente subje
tivo, entre el orden m ecnico y el or
den vital o espiritual: "Que el juego
m ecnico de las causas que detienen
la ra le ta en el nm ero m e haga ganar
y, por lo tanto, obre como lo hubiera
hecho u n genio benfico que cuidara
de m is intereses, o que la fuerza m ec
nica del viento desprenda una te ja del
techo y m e la arro je sobre la cabeza,
esto es, obre como lo habra hecho un
genio m alfico que conspirase contra
m i persona, en A. encuentro u n m eca
nism o donde ten d ra que buscar o don
de habra debido encontrar, segn pa
rece, una in ten ci n : es esto lo que se
expresa al hablar de A. ( vot. cratr.,
8? ed 1911, p. 254).
2) Por o tra parte, segn la in ter
pretacin objetivista, el A. no es un
fenm eno subjetivo, sino objetivo y con
siste precisam ente en el entrecruza
m iento de dos o m s rdenes o series
diferentes de causas. La m s antigua
interpretacin de esta naturaleza es la
de A ristteles. A ris t te le s com ienza
anotando que el A. no se verifica ni en
las cosas que suceden siem pre de la
m ism a m an era ni en las que suceden
de la m ism a m anera en la m ayora de
las veces, sino m s bien entre las que
suceden por excepcin y fuera de toda
uniform idad (Fs., II, 5, 196 b 10 ss.).
De tal m anera, coloca al A. correcta
m ente en la esfera de lo imprevisible, o
sea de lo que sucede fuera de lo nece
sario (lo que sucede siem pre del m is
mo m odo ) y de lo probable ("lo que
sucede en la m ayora de los casos del
m ism o m odo). De esta m anera, Aris
tteles define el A. (y la su erte) como
"una causa accidental en el m bito de
las cosas que no suceden ni de m anera
absolutam ente uniform e, ni con fre
cuencia y que podran acaecer en vista
de un a finalidad (Ib id ., 197 a 32). La
determ inacin del fin es esencial para
Aristteles, ya que el A. tiene por lo
m enos el aspecto o la apariencia de
la fin alid ad ; como en el ejem plo del
que va al m ercado por un m otivo cual
quiera y all encuentra a un deudor
que le restituye la sum a debida. En
este ejemplo, se denom ina A. (o for
tu na) al hecho de la restitucin debido

a un encuentro que no h a sido delibe


rado o querido como un fin, pero que
habra podido ser un fin, en tanto
que en realidad h a sido el efecto ac
cidental de causas que obraban en vista
de otros fines. La nocin de un en
cuentro, de un e n tre c ru z a m ie n to de
series causales para la explicacin del
A. ha sido adoptada de nuevo en la
edad m oderna por obra de filsofos,
m atem ticos, econom istas, que han re
conocido la im portancia de la nocin
de probabilidad (vase) para la in ter
pretacin de la realidad en general.
As, Coum ot defini el A. como el
carcter de un acontecim iento "debi
do a la combinacin o al encuentro de
fenm enos independientes en el orden
de la causalidad ( Thorie des chances
et des probabitits, 1843, cap. II), no
cin que resu lta preponderante en el
positivismo, tam bin por el hecho de
haber sido aceptada por S tu art Mili
(Logic, III, 17, 2 ): "Un acontecim ien
to que tenga lugar por A. puede descri
birse m ejor como una coincidencia de
la que no tenem os motivos para inferir
una u n ifo rm id ad ... Podemos decir que
dos o m s fenmenos se renen al A.
o que coexisten o suceden por A., en el
sentido de que de ninguna m anera
estn en conexin por causacin, que
no son ni causa ni efecto uno del
otro, ni efectos de la m ism a causa o
de causas entre las cuales subsista una
ley de coincidencia, ni efectos de la
m ism a colocacin de causas prim arias."
De anloga m anera Ardigo (Opere, III,
p. 122) volvi a atribuir al A. a la
pluralidad y al entrecruzam iento de se
ries causales diferentes. E sta nocin,
sin embargo, es objetiva slo dentro
de ciertos lm ites o, para decirlo m e
jor, slo en apariencia. Que el A. con
sista en el encuentro de dos series
causales diferentes significa que es un
acontecim iento causalm ente determ ina
do como todos los dems, pero slo
m s difcil de prever, precisam ente
porque su suceder no depende del cur
so de una nica serie causal. Segn
esta nocin la determ inacin casual
del A. es m s com pleja pero no menos
necesaria y la im previsibilidad, que es
la caracterstica fundam ental del A.,
es debida solam ente a tal com plejidad
y no es de naturaleza objetiva. Para
que sea de naturaleza objetiva, tal im-

124

Azar
previsibilidad ha de deberse, en efecto,
a una indeterm inacin efectiva inheren
te al funcionam iento de la causalidad
m ism a.
31 E sta ltim a altern ativ a constituye
un tercer concepto del A., un concepto
que se puede rem o n tar a Hume. Pa
rece que H um e quisiera red u cir el azar
a u n fenm eno puram ente subjetivo,
al d ecir: "aun cuando no haya en el
m undo cosa alguna com o el A., sin em
bargo, n u estra ignorancia de la causa
real de todo acontecim iento tiene la
m ism a influencia sobre el entendim ien
to y genera una especie parecida de
creencia o de opinin. Pero, en rea
lidad, si no existe el "A. como nocin
o categora por s, no existe tampoco
la "causa en el sentido necesario y
absoluto del trm ino, sino que existe
solam ente la "probabilidad. Y sobre la
probabilidad se funda lo que denom ina
mos A.: "P arece evidente que cuando
la m ente inten ta prever para descu
b rir el acontecim iento que puede resul
ta r al tira r un dado, se considera que

el aparecer de cualquiera de sus lados


en particular, es igualm ente probable,
y tal es la verdadera naturaleza del
A., la de igualar por entero todos los
acontecim ientos singulares que com
prende (Inq. Cae. JJnderst., VI). E sta
idea de H um e hubo de revelarse como
extrem adam ente fecunda en la filosofa
c o n te m p o r n e a . Peirce ha insistido
acerca del concepto de que el A. con
siste en la equipolencia de probabilida
des que no dejan paso a una previsin
positiva en un sentido o en otro. Peirce
ha visto asim ism o la implicacin filo
sfica fundam ental del concepto: la
elim inacin del "necesarism o, o sea
de la doctrina segn la cual todo en
el m undo ocurre por necesidad ( Chance,
Lave and Logic, II, 2; trad. ital.,
pp. 128 ss.). Desde este punto de vista,
el A. es un ejem plo p articular del jui
cio de probabilidad y precisam ente el
juicio en el cual la probabilidad mis
m a no tiene suficiente relevancia con
respecto a los fines de la previsibilidad
de un acontecim iento.

125


. En la lgica m edieval todos los si
logismos indicados por una palabra
m nem otcnica que c o m ie n c e con B
(B aralipton, Baroco, Bocardo) son reducibles al p rim er m odo de la p rim era
figura (B arbara). (Cf. Pedro Hispano,
Stim m . Log., 4.20.)
(gr. ). E sta palabra,
que en griego significa a rte m ecnica
o trabajo m anual en general, implica
una valuacin negativa de tal actividad,
como cosa grosera y vulgar. Ya Herodoto (II, 155 ss.) observaba que tanto
los griegos como los brbaros se hallan
de acuerdo en considerar inferiores a
los ciudadanos que aprenden un oficio
y a sus descendientes, y a considerar
como gente de bien a los que perm a
necen alejados de los trabajos m anua
les y se dedican sobre todo a la guerra.
Jenofonte ( E c o n o m IV, 203) afirm aba
a su vez que las artes denom inadas
m ecnicas llevan consigo un estigm a so
cial y deshonran n uestras ciudades.
Y Platn hace decir a Calicles en el
Gorgias (512b) que aun cuando el cons
tru c to r de m quinas blicas pueda ser
til, "lo despreciars a l y a su arte,
y como un? ofensa lo llam ars banausus y no daras a tu h ija como esposa
de su h ijo y no querras que tu hijo se
casase con una h ija de l. A ristte
les dice explcitam ente (Pol., III, 4,
1277 a s s .) que el poder seorial es pro
pio del que no sabe h acer las cosas
necesarias, pero las sabe u sar m ejor
que sus som etidos. El saberlas h acer
es inherente a los siervos, o sea, a
la gente destinada a obedecer, y es
cosa tan hum ilde que "no debe apren
derla ni el buen poltico ni el buen
ciudadano, a menos que de ellas no
extraiga una ventaja personal. E sta
nocin de B. perm ita la divisin de la
sociedad antigua en dos c lases: los
que tenan su m edio de vida en el tra
bajo m anual y estaban destinados a
obedecer y los que se haban eximido
de la esclavitud del trabajo m anual y
estaban destinados a m andar.
Con algunas excepciones, esta con
cepcin se m antuvo d u ran te toda la
E dad M edia y slo con el R enacim ien
to comenz a introducirse en el m undo
B a n a u sia

m oderno el concepto de la dignidad


del trabajo m anual. Vase c u l t u r a ; re
n a c im ie n t o .

Palabra m nem otcnica usa


da por los escolsticos para indicar el
quinto modo de la prim era figura del
silogismo, esto es, el que consiste en
dos prem isas universales afirm ativas y
una conclusin p articular afirm ativa,
como en el ejem plo: "Todo anim al es
sustancia, Todo hom bre es anim al, Por
lo tan to alguna sustancia es hombre"
(P edro Hispano, S um m ul. logic., 4.08).

B a ra lip to n .

Palabra m nem otcnica usada


por los escolsticos para indicar el pri
m ero de los nueve modos del silogismo
de p rim era figura, que consta de dos
prem isas universales afirm ativas, y de
una conclusin tam bin universal afir
m ativa, como por ejem plo: Todo ani
m al es su s ta n c ia , Todo h o m b re es
anima], Por lo ta n to to d o h o m b re
es su stancia (Pedro Hispano, Sum m ul.
logic., 4.07; Lgica de Port-Royal, III, 5).

B arbara.

Palabra m nem otcnica usada


en la Lgica de Port-Royal para indi
car el quinto modo del silogismo de
prim era figura (o sea el Baralipton),
con la m odificacin de tom ar como
prem isa m ayor la proposicin en la
que en tra el predicado de la conclu
sin. El ejem plo es el siguiente: Todos
los m ilagros de la naturaleza son ordi
narios, Todo lo que es ordinario no nos
m aravilla, Por lo tanto hay cosas que
no nos m aravillan, que son m ilagros de
la naturaleza" (A m auld, Logique, III, 8).

B arbari.

As denom in Vico al estado


prim itivo, feroz, del gnero hum ano, a
p a rtir del cual el tem or de lo divino
tra jo paulatinam ente el orden del m un
do propiam ente hum ano. "R etom o a
la . o "B. recu rren te, denom in
despus a la E dad Media ( Scienza
nuova, dignidad, 56; trad. esp.: Ciencia
nueva, Mxico, 1941, F. C. E.; C arta a
De Angelis, Opere, ed. Utet, p. 159).
B arb arie.

B aroco. Palabra m nem otcnica usada


por los escolsticos para indicar al
cuarto de los cuatro modos del silogis
m o de segunda figura, m s precisam en

126

Beatitud o bienaventuranza
te el que consiste de u n a prem isa uni
versal a f ir m a tiv a , de una p re m is a
p articu lar negativa y de una conclu
sin p articu lar negativa, como en el
ejem plo: "Todo hom bre es anim al. Al
guna piedra no es anim al, Por lo tan to
alguna piedra no es hom bre (Pedro
Hispano, Su m m u l. logic., 4.11).
Se ha querido derivar de esta palabra
la voz "barroco, usada para designar
la form a de arte o, en general, el esp
ritu del siglo x v ii . "No hay duda ha
dicho Croce de que la palabra se enla
za con uno de esos vocablos artificial
m ente compuestos y m nem otcnicos,
con los que se designaban las figuras
del silogismo en la lgica medieval.
E ntre dichos vocablos (B arbara, Celarent, etc.) dos por lo menos en
I ta lia im p re s io n a ro n m s que los
otros y resultaron casi proverbiales, a
diferencia de los d e m s : el prim ero,
o sea Barbara, porque era el prim ero, y
adem s, a saber por qu, Baroco, que
designaba al cuarto m odo de la segunda
figura. Digo a saber por qu, ya que
dicho t rm in o no era m s e x tra o
que los otros, ni m s retorcido el m odo
de silogismo que sealaba: quiz con
tribuy a ello la aliteracin con Barba
ra" ( Storia delleta barocca in Italia,
1925, 2- ed., 1946, pp. 20-21). Aun cuando
esta term inologa haya sido com nm en
te aceptada, carece de docum entacin
y las nicas pruebas disponibles indican
que la palabra barroco se deriva de
barocchio, que en Florencia era una
form a de estafa o fraude. Tal es el
o rig e n de la palabra en una c a rta de
M agliabechi de 1688 (cf. Franco Venturi, "La p a ro la B a ro c c o , en R ivista
Storica Italiana, 1959, pp. 128-30).
( gr. ;
lat. b ea titu d o ; ingl. blessedness; franc.
batitude; alem. S eligkeit; ital. beatitudine). El significado de este trm ino
puede d is tin g u ir s e del de felicidad
(vase), del que es sinnimo, porque
designa u n estado de satisfaccin com
pleta, perfectam ente independiente de
los problem as del m undo. A ristteles,
que a veces usa indistintam ente este
trm ino y el de felicidad, relaciona la
B. con la contem placin y la aplica a
la m edida que en los diferentes seres
vivientes tiene la actividad contem pla
tiva. As, toda la vida de los dioses es
B e a titu d o b ien a v en tu ra n za

beata, por ser totalm ente contem plati


va. A los hom bres corresponde u n a es
pecie sim ilar de vida, porque slo de
tan to en tanto se dan a la contem pla
cin; los anim ales nunca son beatos,
por carecer de actividad contem plativa
( t. Nic., X, 8, 1178 b 9ss.). Es evidente
que en tre los hom bres el sabio es el
m s beato (Ib id ., I, 11, 1101 b 24). E n la
filosofa postaristotlica y, sobre todo,
en la estoica, la B. del sabio es un tem a
m uy difundido objeto de m uchos ensa
yos (cf. De vida beata de Sneca) y en
el neoplatonism o de Plotino, la crtica
de la felicidad tal como la entienden
estoicos y aristotlicos (Enn., I, 4) va
acom paada del concepto de u n a B. in
activa, ya que es diferente a toda rea
lidad exterior. "Los seres beatos son
inm viles en s m ism os y les basta
ser lo que s o n : no se arriesgan a ocu
parse de cosa alguna, porque ello los
h a ra salir de su estado, pero ta n ta es
su felicidad que, sin elegir, realizan
grandes cosas y hacen m ucho al quedar
inm viles en s m ism os" (Ibid., III, 2,
1). Del neoplatonism o en adelante se
puede decir que el concepto de B. se ha
distinguido en form a cada vez m s pre
cisa del de felicidad, relacionndose
estrecham ente con la vida contem pla
tiva, con el abandono de la accin y
con la actitud de la reflex'n interior
y del retom o a s mismo. La tradicin
cristian a obr en el m ism o sentido, rela
cionando la B. con una condicin o
estado independiente de las visicitudes
m undanas, aunque dependiente de la
disposicin interna del alma. La doctri
na aristotlica de la felicidad propia de
la vida contem plativa, sirvi de m odelo
a los escolsticos para la elaboracin
del concepto de B. Santo Toms dice
que la B. es "la ltim a perfeccin del
hom bre, o sea la actividad de su m s
alta facultad, el entendim iento, en la
contem placin de la realidad superior,
o sea la de Dios y de los ngeles. "En
la vida contem plativa el hom bre se
com unica con las realidades superiores,
es decir, con Dios y con los ngeles, a
los cuales se asim ila tam bin en la B.
Por lo tanto, el hom bre obtendr la
B. perfecta en la vida futura, que ser
totalm ente contem plativa. E n la vida
te rre n a el hom bre slo puede alcanzar
u n a B. im perfecta, en prim er lugar
por la contem placin y en segundo

127

Behaviorismo
lugar por la actividad del entendim ien
to prctico que ordena las acciones y
las pasiones hum anas, esto es, por la
v irtud (S. Th., II, I, q. 3, a. 5). En
la edad m oderna el concepto de B. y el
de felicidad se han diferenciado cada
vez m s, refirindose el prim ero a la
esfera religiosa y contem plativa y el se
gundo a la esfera m oral y prctica. Se
puede decir que el nico filsofo que
uni estos dos significados, y no por
m era confusin, fue Spinoza, p ara quien
la B. "no es nada m s que la satisfac
cin m ism a del nim o que nace del
conocim iento intuitivo de Dios (E th .,
IV, cap. 4), a la que identifica con la
libertad y con el am or constante y
eterno del hom bre a Dios, o sea con el
am or de Dios a los hom bres en cuanto
se am a a s m ism o (Ib id ., V, 36, scol.).
Pero dado que la intuicin de Dios o
el am or intelectual de Dios significan
para Spinoza el conocim iento del orden
perfecto de las cosas del m undo (Ibid.,
V, 31-33), el carcter mstico-religioso
o contem plativo de la B. se identifica
con el carcter m undano y prctico de
la felicidad. El m ism o significado tie
ne la B. en la obra de Fichte Intro
duccin a la vida beata (1806). Aqu
se define la B., en form a tradicional,
como la unin con Dios, pero Fichte
se preocupa de despojarla de su signi
ficado contem plativo tradicional, consi
derndola como el resultado de la mo
ralidad operante m ism a y no como un
"sueo devoto (W erke ["O bras], V,
p. 474).
En el pensam iento m oderno la no
cin y la palabra B. han dejado de
tener un uso propiam ente filosfico.
Aparte de su significado religioso, al
gunos psiclogos la consideran til para
indicar determ inados estados patolgi
cos de alegra, que se caracterizan por
el com pleto o lv id o de la re a lid a d
(P ierre Janet, De L angoisse Vextase,
III, cap. II).
Behaviorismo (ingl. behaviorism ; franc.

com portam entism e; alem. Behaviorism us; ital. com portam entism o). La di
reccin de la psicologa contem pornea
que tiende a restrin g ir el campo de la
psicologa m ism a al estudio del com
portam iento (vase) elim inando toda
referencia a la "conciencia, al "espri
tu y en general a lo que no puede ser

observado y descrito en trm inos obje


tivos. Puede decirse que el fundador de
esta direccin es Ivn Pavlov, el au to r
de la teora de los reflejos condicio
nados, quien realiz por prim era vez in
vestigaciones psicolgicas que prescin
dan de c u a lq u ie r r e fe re n c ia a los
"estados subjetivos o "estados in ter
nos. "Quizs debamos, para compren
der los nuevos fenm enos se pregun
taba Pavlov en 1903, penetrar en el
ser interior del anim al, representarnos
sus sensaciones a nuestro modo, y re
presentam os sus sentim ientos y deseos?
P ara el experim entador cientfico la
respuesta a esta ltim a pregunta puede
ser, m e parece, una s o la : un no cate
grico (Los reflejos condicionados,
1950, trad. ital., p. 17). En el labora
torio de Pavlov (com o cuenta l m ism o
[Ibid., p. 129]) fue prohibido, h asta con
m ultas, el servirse de expresiones psico
lgicas tales como "el perro adivinaba,
quera, deseaba, etc. ; y Pavlov no duda
en definir como desesperada, desde el
punto de vista cientfico, la situacin
de la psicologa como ciencia de los
estados subjetivos (Ibid., p. 97). Pero
el prim ero que enunci claram ente el
program a del B. fue J. B. W atson en
un libro intitulado E l com portam iento,
introduccin a la psicologa comparada,
publicado en 1914. E sta direccin reci
bi de W atson su nom bre m ism o y la
pretensin fundam ental de lim itar la in
vestigacin psicolgica a las reacciones
objetivam ente observables. La fuerza
del B. consiste precisam ente en la exi
gencia m etdica que ha hecho valer,
exigencia por la cual no se puede hablar
cientficam ente de lo que escapa a toda
posibilidad de observacin objetiva y
de control. A m enudo el B. ha sido
interpretado, desde un punto de vista
polmico, como la negacin de la "con
ciencia", del "espritu", o de los "esta
dos internos, etc. En realidad, es
sim plem ente la negacin de la intros
peccin como legtim o instrum ento de
investigacin, una negacin que ya
Comte haba form ulado (vase in t r o s
p e c c i n ). Tal es, adem s, el deliberado
reconocim iento del com portam iento co
mo objeto propio de la investigacin
psicolgica. En sus prim eras m anifes
taciones el B. perm aneci ligado a la
direccin m ecanicista, para la cual el es
tm ulo externo es la causa del compor

128

Bello
tam iento, en el sentido de hacerlo infa
liblem ente previsible. P av lo v m ism o
subrayaba e s ta in f a lib ilid a d (Ib id .,
p. 133). Pero este presupuesto, de na
turaleza ideolgica, ha sido hoy aban
donado por el B., que se ha hecho
profundam ente perm eable a la investi
gacin antropolgica m oderna (psico
loga, sociologa, etc.). Vase psic o lo g a .

supuesta cada vez que se fija como ta


rea del arte el perfeccionam iento moral.
2) La doctrina de lo B. como mani
festacin de la verdad es propia de la
edad rom ntica. "Lo B. deca Hegel
se define como la aparicin sensible de
la Idea. E sto significa que belleza y
verdad son la m ism a cosa y que se dis
tinguen slo porque la verdad es la ma
nifestacin objetiva y universal de la
Bello (gr. to ; lat. pulchrum ; ingl. Idea en tanto que lo B. es su manifes
b ea u tifu l; franc. b eau; alem. Schon; tacin sensible ( Vorlesungen ber die
ital. bello). La nocin de bello coin A esthetik, ed. Glockner, I, p. 160; trad.
cide con la nocin de objeto esttico esp .: Esttica, M adrid, 1908). Con excep
slo a p a rtir del siglo x v m (vase e s cin de Hegel, slo raras veces se ha
t t ic a ). Antes del descubrim iento de la
presentado este punto de vista en form a
nocin de gusto, lo B. no se contaba tan term inante. Reaparece, sin embar
entre los objetos producibles y por lo go, en casi todas las form as de la es
tan to la nocin correspondiente caa ttica rom ntica y constituye induda
fuera de lo que los antiguos denom ina blem ente una definicin tpica de lo B.
ban potica, o sea ciencia o arte de la
3) La doctrina de lo B. como sime
produccin. Se pueden distinguir cinco tra fue expuesta por vez prim era por
conceptos fundam entales de B., defen Aristteles. Lo B. se halla constituido,
didos e ilustrados tan to dentro como segn el Estagirita, por el orden, por
fu era de la esttica, a saber; 1) lo B. una sim etra y por una grandeza que es
com o m anifestacin d el b ie n ; 2) lo posible abarcar en su conjunto de un
B. como m anifestacin de lo verda solo vistazo (Potica, 7, 1450 b 35 ss.).
dero; 3) lo B. como sim etra; 4) lo E sta doctrina fue aceptada por los es
B. como perfeccin sensible; 5) lo B. toicos, por ejemplo, por Cicern: "As
com o perfeccin expresiva.
como en el cuerpo existe una armona
1)
Lo B. como m anifestacin del bien de form as bien proporcionadas y unidas
es la teora platnica de la belleza. Se y u n a buena disposicin, que se deno
gn Platn, nicam ente a la belleza, en m ina belleza, as en el alm a la unifor
tre todas las sustancias perfectas, "le ha m idad y la coherencia de I .s opiniones
cado en suerte la de ser de vez lo m s o de los juicios, unida a una deter
esplendoroso y lo m s am able ( Fedro, m inada firm eza e inm utabilidad, que
250 e). Por lo tanto, en la belleza y en es consecuencia de la virtud o contiene
el am or que suscita, el hom bre en la esencia m ism a de la virtud, se deno
cuentra el punto de partida para el m ina belleza (Tuse. Disp., IV, 13, 31).
recuerdo y la contem placin de las sus E sta doctrina se hizo tradicional. La
tancias ideales (Ibid., 251 a). E sta doc continuaron los escolsticos (por ejem
trin a de lo B. adquiere en el neoplato plo, Santo Toms, S. Th., I, q. 39, a. 8),
nism o un carcter teolgico o m stico, y la siguieron muchos escritores-artis
porque el bien o las esencias ideales de tas del Renacimiento, al querer des
las que hablaba Platn, se hipostasan cribir lo que su arte in ten tab a: por
y se unifican, para Plotino, en el Uno o ejemplo, Leonardo en su Tratado de la
sea en Dios; y el Uno y Dios son defi pintura.
nidos como "el Bien. "E l Bien dice
4)
La doctrina de lo B. como perfec
Plotino, que su m inistra la belleza a cin sensible es la que da nacim iento y
todas las cosas, porque lo B. en su afirm a a la esttica. "Perfeccin sensi
pureza es el bien extendido y todas las ble" significa por un lado "representa
otras bellezas son adquiridas, m ezcla cin sensible perfecta, por el otro "pla
das y no prim itivas, porque resultan cer que acompaa a la actividad sensi
de l (E n n ., I, 6, 7). E sta form a m s ble. En este prim er sentido es concebido
tica o teolgica no siem pre im plica la sobre todo por los analistas alem anes y
doctrina de lo B. como m anifestacin particularm ente por B aum garten (Aesthetica ["E sttica"], 1750 14-18). E n el
del bien, pero es obvio que tal doctrina
se halla explcita o im plcitam ente pre segundo sentido lo entendieron especial129

B e n e v o le n c ia
B ien

m ente los analistas ingleses, en prim er m iento" entre las otras dos facultades
lugar H um e (Essay Moral and Political, (reconocidas desde tiem pos de Arist
1741) y B urke (A Philosophical Inquiry teles): la terica y la prctica. Vase
into the Origin o f Our Ideas o f the g u s t o ; s e n t i m i e n t o .
Sublim e and Beautiful, 1756), quienes
5)
Como perfeccin expresiva o cum
intentaron d eterm inar los c a ra c te r e s plim iento de la expresin, lo B. es, im
que hacen del placer sensible lo que plcita o explcitam ente, definido por
se suele denom inar "belleza. K ant uni todas las teoras que consideran el arte
fic esas dos definiciones com plem en como expresin ( vase e s t t ic a , 3). Crotarias de lo B. e insisti sobre lo que ce ha dicho: "Nos parece lcito y opor
an hoy parece ser su carcter funda tuno definir la belleza como expresin
m ental, o sea el desinters. En conse lograda o, m ejor an, expresin sin
cuencia, defini lo B. como "lo que ms, ya que si la expresin no es logra
gusta universalm ente y sin conceptos da, no es expresin (E sttica, 4? ed.,
(Crt. del Juicio, 6) e insisti acerca 1912, p. 92). Y aun cuando, en la obra
de la independencia del placer y lo de Croce, la teora del arte como expre
B. respecto a todo inters, sea sensible sin se encuentre com binada o confun
o racional. "Cada uno llam a placentero dida con la del arte como conocimiento,
dice a lo que le satisface, B. a lo la definicin que da de la belleza puede
que le gusta, bueno a lo que aprecia ser sostenida como propia por cualquier
o aprueba, o sea que les da un valor teora del arte como expresin.
objetivo. El placer vale tam bin para
los anim ales irracionales, la belleza B e n e v o le n c ia , vase BONDAD.
existe slo para los hom bres en su B e n th a m ism o , vase UTILITARISMO.
calidad de anim ales racionales, y no slo
en cuanto racionales sino tam bin en B e rg so n ism o , vase ESPIRITUALISMO.
cuanto anim ales a la vez. Lo bueno
tiene valor para todo ser racional en B e rk elesm o , vase INMATERIALISMO.
general ( C rt. del Juicio, 5). K ant
distingue asim ism o entre lo B. libre B ico n d icio n a l (ingl. biconditional; franc.
(pulchritudo vaga) y lo B. adherente biconditionnel). E ste nom bre o el de
(pulchritudo adhaerens). El prim ero "equivalencia m aterial designa por lo
no presupone u n concepto de lo que el comn, en la lgica contem pornea,
objeto debe ser; por ejemplo, las flores la conectiva "si y slo si simbolizada
son bellezas naturales libres. El segun a veces m ediante el signo s (cf. Quine,
do s presupone este concepto, por ejem M ethods o f Ix>gic, 3). Es evidente que
plo, la belleza de un caballo, de una el B. equivale a la conjuncin de los
iglesia, etc., presupone el concepto de dos condicionales "si p entonces q" y
la finalidad a la que se destinan tales "si q entonces p.
objetos (Ib id ., 16).
B ie n (gr. ; lat. bonum ; ingl. good;
En la doctrina kan tian a el concepto franc. bien-, alem. G ut; ital. bene). En
de lo B. qued reconocido dentro de general, todo lo que posee valor, precio,
una esfera especfica, y as result un dignidad, m rito, bajo cualquier ttulo
valor, o m ejor dicho, una clase de valo que lo posea. B., en efecto, es la pala
res, fundam ental. Vino a constituir, al b ra tradicional para indicar lo que en
lado de lo V erdadero y lo Bueno, tri lenguaje m oderno se denom ina valor
nidad ideal, que corresponde a las tres (vase). Un B. es un libro, un caballo,
form as de actividad hum ana, reconoci un alim ento, cualquier cosa que se pue
das como propias del h o m b re; el enten da vender o com prar; un B. es tam bin
dim iento, el sentim iento y la voluntad. la belleza o la dignidad, la virtud hu
Aun cuando esta divisin triple fuera m ana o una accin virtuosa en particu
considerada por m ucho tiem po como lar, un com portam iento aprobable. De
un dato originario de hecho, testim o acuerdo con esta extrem a variedad de
niado por la "conciencia o la expe significados, el adjetivo Inteno tiene
riencia interior", es en realidad una igual variedad de aplicaciones. Pode
nocin nacida en la segunda m itad del mos hablar de "un buen destornilla
siglo xviii , y derivada histricam ente d o r o de "un buen autom vil, como
de la insercin de la "facultad de senti tam bin de "una buena accin o de
130

Bien
"una persona buena. Asimismo deci
mos "un buen plato p ara indicar al
guna cosa que coincide con nuestro
gusto o un buen cuadro p ara indicar
un cuadro logrado.
E n esta esfera de significado general,
de acuerdo con el cual la palabra se
refiere a todo lo que tiene un valor
cualquiera, es posible reco rtar la esfe
ra del significado especfico, de acuerdo
con el cual la palabra se refiere p ar
ticularm ente al dom inio de la m orali
dad, o sea de los mores, de la con
ducta, de los com portam ientos hum a
nos intersubjetivos, y designa, por lo
tanto, el valor especfico de tales com
portam ientos. Con este segundo signi
ficado, o sea como B. m oral, el B. es
objeto de la tica, y el registro de sus
diferentes significados histricos debe
ser hecho, precisam ente, con referencia
a la voz tica (vase). En este lugar
debemos, por lo tanto, ocupam os de
la nocin del B. slo en el prim er
sentido, es decir, en su acepcin ms
general. Podemos ahora distinguir dos
puntos de vista fundam entales, que se
han cm zado en la h isto ria de la filoso
fa: 1) la teo ra m etafsica, segn la
cual el B. es la realidad y ju sto la rea
lidad perfecta o suprem a y es deseado
como t a l ; 2) la teora subjetiva, segn
la cual el B. es lo deseado o lo que
gusta, y es tal slo en esta relacin.
1) El modelo de todas las teoras
m etafsicas es la teora de Platn, segn
la cual el B. es lo que da la verdad a
los objetos cognoscibles, el poder de
conocerlos al hombre, luz y belleza a
las cosas, etc.; en u n a palabra, es la
fuente de todo ser en el hom bre y fue
ra de l (R ep., VI, 508e-509b). El B. es
com parado por Platn con el sol, que
da a los objetos no slo la posibilidad de
ser vistos, sino tam bin la de generar
se, crecer y n u trirse ; y lo m ism o que
el sol que, a pesar de ser la causa de
estas cosas, no es ninguna de ellas, as
el B., fuente de la verdad, de lo bello,
de la cognoscibilidad, etc., y, en gene
ral, del ser, no es ninguna de estas
cosas y se halla fuera de ellas (Ib id .,
509b). En form a anloga, Plotino ve
en el B. la prim era hipstasis, o sea
el origen de la realidad, Dios mismo,
y lo considera como causa del ser y
de la ciencia a la vez (E n n ., VI, 7, 16)
y, en general, de todo lo que es o vale

con un ttulo cualquiera (Ibid., V, 4,


1). E stas nociones fueron corrientes
en la filosofa medieval, que identific,
segn el ejemplo neoplatnico, al B. con
Dios mismo, de m anera que puede de
nom inarse bueno slo aquello que
de algn modo es sem ejante a Dios
(S an to Toms, S. Th., I, q. 6, a. 4).
El teorem a caracterstico de esta con
cepcin del B. es el que afirm a la iden
tidad de lo bueno y de lo que existe.
"B onum y ens son la m ism a cosa en
realidad dice Santo Toms, ya que
uno y otro pueden distinguirse racio
nalm ente. El B., en efecto es el ente
en cuanto objeto de deseo, lo que no
es el ente (S. Th., I, q. 5, a. 1). Por lo
tanto, "todo ente, en cuanto ente, es
bueno (Ibid., I, q. 5, a. 3). En efecto,
todo ente en cuanto tal es en acto, y
en cuanto es en acto es perfecto, pero
lo perfecto es tam bin apetecible y
bueno. Este teorem a revela la n atu ra
leza de la concepcin m etafsica del
B., cuyo principio es que el B. es ape
tecible slo en cuanto realidad perfecta
o perfeccin real. Se puede, por lo tan
to, reconocer una teora m etafsica del
B. precisam ente en este fragm ento, que
subordina la apetencia a la realidad
y considera por ltim o como realidad
suprem a el B. mismo. As lo hace
Hegel, por ejemplo, cuando afirm a que
"la realidad efectiva coinciue en s con
el B. (Philosophische Propadeutick
["Propedutica filosfica], III, 83);
o que el B. es "la libertad realizada, la
absoluta m ira final del m undo (Fil.
del derecho, 129). Todas las form as
de idealism o y de esplritualism o cons
tituyen otras tan tas doctrinas m etaf
sicas del B., ya que todas identifican
el B. con la realidad y, en el lm ite
con la realidad suprem a; as lo hace,
por ejemplo, Rosmini al identificar el
ser y el bien (Principi della scienza
morale, ed. nac., p. 78), lo m ism o que
Gentile, al identificar el B. con el esp
ritu en acto: "E l B. o valor m oral no
es o tra cosa que la realidad espiritual
en su idealidad, como produccin de s
m ism a o libertad (Lgica, I, p. 110).
Algunas filosofas contem porneas que
prefieren hablar del valor m s que del
B., considerando al valor como reali
dad absoluta y ltim a, se inscriben en
la m ism a concepcin tradicional del
bien.

131

Bien
2) Por otro lado, la teora subjetivista
del B. es lo inverso sim trico de la
teora m etafsica. P ara ella, el B. no
es deseado porque sea perfeccin o rea
lidad sino que es perfeccin y realidad
porque es deseado. El ser deseado, o
apetecido, define al bien. As lo defi
ni siem pre Aristteles ( t. Nic., I, 1,
1094 a 3). Pero la d octrina no se pre
senta en l sin conexiones o mezclas
con la doctrina opuesta. E n efecto,
cuando debe d eterm in ar los criterios
de preferencia en tre varios bienes, re
curre a la nocin m etafsica de perfec
cin, o sea a la nocin que es el fun
dam ento de la teora del bien opuesta.
As, por ejemplo, dice que lo que es B.
absolutam ente es m s deseable que lo
que es u n B. p ara alguno, por ejemplo,
el cu ra r es preferible a su frir una ope
racin quirrgica; que lo que es u n B.
por naturaleza, por ejemplo, la ju sti
cia, es preferible a lo que es B. por
adquisicin, por ejemplo, el hom bre ju s
to. Y adem s "es m s deseable lo que
pertenece a un objeto m ejo r y m s pre
ciado; as lo que pertenece a la divini
dad es preferible a lo que pertenece al
hom bre y lo que corresponde al alm a a
lo que corresponde al cuerpo ( Tp.,
III, 1, 116 b 17). De tal m anera, Arist
teles delinea un sistem a de preferen
cias, que parece orientarse por el ca
r c te r de perfeccin que objetivam ente
poseen los bienes y que, por lo tanto,
se concilla m al con la definicin del B.
como objeto de deseo.
E sta definicin se hizo vlida por pri
m era vez y en todo su rigor en los estoi
cos, quienes, en efecto, consideraron al
B. exclusivam ente como objeto de elec
cin obligatoria o p referen cial; y, por
lo tanto, fueron tam bin los prim eros
en intro d u cir la nocin de valor (va
se) en la tica. As como es propio del
calor calen tar y no enfriar, es propio
del B. beneficiar y no d a ar, decan
ellos (Dig. L., VII, 103). B. en sentido
absoluto es solam ente lo que es con
form e a la razn y, por lo tanto, tiene
un valor en s; pero tam bin son B.,
aun cuando subordinada o m ediatam en
te, las cosas que apelan a la eleccin
y que en cuanto tales tienen valor, como
el ingenio, el arte, la vida, la salud, la
fuerza, etc. (Ibid., 104-05; cf. Cic., De
Fin., III, 6, 20). E sta tabla de los valo
res prescinda com pletam ente de la per

feccin objetiva a que se referan las


tablas de valores de la concepcin cl
sica griega.
Olvidada durante toda la E dad Me
dia, la concepcin subjetivista del B.
re to m a en el Renacim iento, con las
alusiones a una tica del m ovim iento
( vase t ic a ). Pero fue afirm ada por
Hobbes en su form a m s decidida. Lo
que de algn m odo dice es objeto
de cualquier apetito o deseo hum ano,
es lo que con respecto a l se llam a
bueno. Y el objeto de su odio y aver
sin, m alo; y de su desprecio, vil, e
inconsiderable o indigno. Pero estas
palabras de bueno, m alo y despreciable
siem pre se usan en relacin con la per
sona que las utiliza. No son siempre
absolutam ente tales, ni ninguna regla
de B. y de m al puede tom arse de
la naturaleza de los objetos m ism os
( L e v i a t h I, 6). Spinoza acept con
entusiasm o este punto de vista. "No
nos esforzamos por nada, ni lo quere
mos, apetecem os ni deseamos porque
juzguem os que es bueno, sino que, por
el contrario, juzgam os que algo es bue
no porque nos esforzamos por ello,
lo queremos, apetecem os y deseam os
(Eth., III, 9, scol.). Y en el Prefacio al
IV libro recalca: Por lo que atae a
lo bueno y a lo malo, tam poco indican
nada positivo en las cosas, por lo m e
nos consideradas en s m ism as, y no
son sino modos de pensar o nociones que
form am os porque com param os las co
sas unas con otras. Pues una sola y
m ism a cosa puede ser al m ism o tiempo
buena y m ala, y tam bin indiferente.
A su vez, Locke afirm que "aquello
que tiene la capacidad de producim os
placer es lo que llam am os un B. y lo
que tiene capacidad de producim os do
lor llam am os un m al (Essay, II, 21,42);
definiciones que encontraron asenti
m iento en Leibniz: "Se divide al B. en
honesto, placentero y til, pero en el
fondo creo que debe ser placentero por
s m ism o o servir para algo que nos
d u n sentim iento de placer; y, por lo
tanto, el B. es placentero o iil y lo ho
nesto m ism o consiste en un placer del
espritu (N ouv. Ess., II, 20. 2). K ant
acept estas notas, agregndoles un ele
m ento im portante, esto es, la exigencia
de u n a referencia conceptual., "El B.
dice es lo que m ediante la razn
place por el puro concepto. Denomina-

132

Bien sumo
Biologismo
mos buena para, a cualquier cosa ( til)
cuando place slo como m edio; a la
que gusta, en cambio, por s m ism a,
denom inam os buena en s. E n am bas
se halla siem pre im plcito el concepto
de u n a finalidad, la relacin de la ra
zn con la voluntad (al menos, posible)
y, en consecuencia, el g u star queda
ligado a la existencia de u n objeto o
de u n a accin, es decir, a un in ters
( C rt. del Juicio, 4). La presencia del
concepto o de la norm a, es decir, del fin
hacia el cual tiende la cosa o a lo que
debe ajustarse, respectivam ente, es lo
que distingue a lo bueno de lo placen
tero. K ant anota que u n alim ento agra
dable, aun en caso de ser considerado
como "bueno", debe g u star tam bin a
la razn, esto es, debe ser considerado
con referencia a la finalidad de la nu
tricin y de la salud corporal. Sin em
bargo, lo agradable y lo bueno estn
ligados, por el hecho de que entram bos
dependen, por su objeto, del inters y
tam bin lo que es B. absolutam ente
y bajo todo concepto, el B. m oral, in
cluye el m s alto inters. Ya que el
B. es el objeto de la voluntad, es decir,
de una facultad de desear, determ i
nada por la razn. Pero querer alguna
cosa y en co n trar placer en su existen
cia, es decir, tom ar inters por ella,
resultan la m ism a cosa (Ibid., in fine).
En este sentido, el B. es lo que se apre
cia, se aprueba y aquello a lo que se
reconoce "un valor objetivo" {Ibid., 5).
De este modo, en el seno m ism o de la
teora subjetivista del bien, K ant ha
hecho valer la exigencia objetiva que
constitua la fuerza de la teora m eta
fsica. El bien, p ara Kant, no es tal
sino por su relacin con el hom bre, o
sea en relacin con un inters que el
hom bre tiene en su existencia. Pero
esta circunstancia no lo hace total
m ente subjetivo, lo que significa que
no lo identifica pura y sim plem ente
con el placer, debido a que al recono
cim iento del B. est ligada la valora
cin conceptual de su eficiencia con
referencia a determ inados fines, lo que
significa constituir el B. como "un va
lor objetivo.
Despus de Kant, la nocin de valor
tiende a suplantar la nocin de B. en
las discusiones m orales y puede ser con
siderada como heredera del concepto
subjetivo de B., ya que posee sus mis-

m as relaciones sistem ticas. E n el te


rreno de la nocin de valor renacer,
sin embargo, en form a apenas alterada,
la alternativa entre una concepcin objetiv ista y una concepcin subjetivista,
alternativa que an hoy constituye uno
de los tem as fundam entales de la dis
cusin m oral (vase valor ).
Bien sumo (gr. ; lat. su m m u m
b o n u m ; ingl. suprem e good; franc.
souverain bien; alem. das hochste Gut).
Nocin introducida por Aristteles para
in d icar lo deseado por s m ism o y no
en v ista de un B. ulterior. Un B. sumo,
cualquiera que sea, es necesario para
ev itar el proceso al infinito ( t. Nic.,
I, 2, 1049 a 18). P ara Aristteles el sumo
B. es la felicidad. Los escolsticos apli
caron la expresin a Dios m ism o ( Santo
Toms, S. Th., I, q. 6, a. 1). K ant estim a
que el adjetivo "sum o es equvoco,
ya que puede significar 'suprem o (sup rem u m ) o perfecto {consum m atum ).
El B. supremo es la condicin prim era,
originaria de todo B. y, en consecuencia,
es la virtud. Pero el B. perfecto es el
que no es parte de un B. m ayor de
la m ism a especie, y en tal sentido la
virtud no puede ser el B. perfecto que
es, en cambio, unin de v irtud y felici
dad (Crt. R. Prct., Dialctica, cap. I I ) .
(alem . biogenetisch.es
G rundgesetz). As denom in el bilogo
alem n E m st Haeckel (1834-1919) al
paralelism o entre el desarrollo del em
brin individual y el desarrollo de la
especie a la que pertenece. E n lo que
se refiere al hom bre, "la ontognesis,
o sea el desarrollo del individuo, es
u n a breve y rpida repeticin (una re
capitulacin) de la filognesis, o evolu
cin de la especie a la que pertenece
( Natrliche Schpfungsgeschichte, 1868;
trad. esp .: H istoria de la creacin natu
ral, Valencia, 1905).
B io g e n tic a , le y

(ingl. biologism; franc. biologism e; alem. Biologism us). 1) La in


terpretacin del m undo fsico o del hu
m ano por analoga con el organismo
( vase o r g a n ic is m o ).
2) Lo m ism o que vitalism o {vase).
3) La m etafsica de Hans D r ie s c h
(1867-1941), en cuanto es una "filosofa
de lo orgnico. Driesch, en efecto, di
vide a la filosofa en "doctrina del
orden que tiene por objeto la totalidad

B io lo g ism o

133

B io sfera
B u d is m o

del m undo inorgnico, y "doctrina de


la vida", que tiene por objeto el m undo
orgnico. El presupuesto de esta sub
divisin es que el organism o no es reducible a form a o m anifestacin del
orden inorgnico o, en otras palabras,
no es una m quina. Lo que el organis
mo posee a m s de lo que tiene una
mquina, es la entelequia, concebida
por Driesch como u n a especie de m
nada en el sentido leibniziano, que de
term ina todo el desarrollo de u n ser
viviente. La entelequia es supraindividual y suprapersonal: el nacim iento de
un hom bre no es m s que la m anifesta
cin de u n a entelequia, m anifestacin
que term ina con la m uerte. Los indi
viduos son solam ente partes de la vida
suprapersonal de la entelequia ( Philosophie des Organischem ["Filosofa de
lo orgnico"], 1908-1909; O rdmmgslehre
["Doctrina del orden], 1925).

ras es de modo m ltiple y dividido"


(S. Th., I, q. 47, a. 1). Las discusiones
de los siglos xvn y xvm en torno a la
B. de Dios como motivo de la creacin
(cf. Leibniz, Theod., II, 116 ss.) se fun
daron en un significado m s restringi
do del trm ino, expresado claram ente
por B aum garten: La B. (benignidad)
dice es la determ inacin de la vo
lun tad para hacer bien a los dem s. El
beneficio es la accin til para otro,
sugerida por la B. ( M et., 903). En
este sentido, la B. se identifica con lo
que Aristteles llam aba benevolencia
(; t. Nic., V III, 2, 1155b 33).
Los dos significados del trm ino son
vigentes en el uso comn.

Biosfera (franc. biosphre). As deno


min Le Roy a la vida en su totalidad,
en cuanto tiene con los individuos la
m isma relacin que el pensam iento con
las ideas que produce; en cuanto es la
fuerza o el principio creador de ellos
( L'exigence idalistique et te fa it de
lvolution, 1927). Con la aparicin del
hombre sobre la tie rra comienza el rei
no de la nm sfera, esto es, el reino del
progreso espiritual que el hom bre reali
za en todos los campos, m ediante el
poder inventivo de su pensam iento in
tuitivo ( La pense intuitive, 1929-30).
B iran ism o,

(gr. ). En el Protgoras de Platn, Scrates opone a la


tendencia de Protgoras de sostener
largos discursos, su exigencia de res
puestas breves y sucintas, porque es
obvio que solam ente por el cambio de
frases concisas se hace posible la dis
cusin dialogada (Prot., 334c-335a).
B ra q u ilo g a

(franc. brutism e). Trm ino


adoptado por St.-Simon para indicar la
concepcin m ecanicista de los fenm e
nos y que, por lo tanto, es equivalente
a m ecanicism o (vase).

B r u tism o

vase ESPIRITUALISMO.

Palabra m nem otcnica usada


por los escolsticos para el quinto de
los seis modos del silogismo de te r
cera figura, esto es, el que consta de
una prem isa p articu lar negativa, de una
p rem isa u n iv e rs a l a fir m a tiv a y de
una conclusin p articu lar negativa, co
mo en el ejem plo: "Algn hom bre no es
piedra; Todo hom bre es anim al; Luego
algn anim al no es p iedra (Pedro His
pano, Sum m ul. Logic., 4.15).

B ocardo.

(lat. bonitas', ingl. Goodnes;


franc. b o n t; alem. G tigkeit; ital. bonta). En su significacin m s extensa: la
excelencia de un objeto cualquiera (cosa
o persona). As, por ejemplo, dice San
to Toms: La B. que en Dios est
simple y uniform em ente, en las criatu

B ondad

B o v a r is m o ( franc. bovarisme). Trm ino


derivado del nom bre de la fam osa he
rona de Flaubert (Madame Bovary,
1857) para indicar la actitud del que
se crea a s m ism o una personalidad
ficticia y busca vivir conform e a ella,
en colisin con su propia naturaleza
y con los hechos. El trm ino fue crea
do por Jules de G aultier (Le bovarisme,
1902).

(ingl. buddhism-, franc. bouddhism e; alem. B uddhism us). La doctri


na religiosa y filosfica originada en
las enseanzas de G autam a Buda (563
480 a. c. aproxim adam ente) y que luego
fue desarrollada en num erosas direc
ciones en India, China y Japn. Los
principales textos del B. son escritos en
lengua pali, denom inados Tipitaka, y
divididos en tres grupos o canastas,
que s o n : 1) el Sutapitaka, que com pren
de los Sutras, o sea los discursos o
serm ones atribuidos a B uda; 2) el Vinayapitaka, que com prende las reglas de
disciplina m onstica; 3) AbhidhammaB u d ism o

134

B u e n a volu n tad
B u e n se n tid o

pitaka, que es la canasta de la m eta puede ser obtenida por todos los fieles
fsica, es decir, la seccin doctrinaria m ediante la piedad y la caridad hacia
de la recopilacin.
las otras criatu ras; de lo que resulta
El B. es el m ayor ejem plo de una que el nirvana deja de ser la nica li
religin perfectam ente atea. Su doctri beracin individual, para resu ltar la
na fundam ental se puede resu m ir en liberacin del gnero hum ano y, en
las cuatro nobles verdades, que s o n : general, del m undo. El gran vehculo
1) la vida es dolor; 2) la causa del se difundi, sobre todo, en Tibet, China
dolor es el d eseo; 3) la cesacin del do y Japn (cf. Das Gupta, A H istory of
lor se obtiene con la cesacin del deseo; Indian Philosophy, I, 1922, pp. 78 s s .;
4) existe un sendero ctuple, que con G. Tucci, Storia delta filosofa indiana,
duce a la cesacin del dolor. A su vez 1957, pp. 64ss.; como tam bin la biblio
el ctuple sendero consiste: 1) en la grafa contenida en estas obras).
ju sta vista; 2) en la ju sta intencin;
3) en el lenguaje ju sto ; 4) en la con B u e n sen tid o (ingl. good sense; franc.
ducta ju s ta ; 5) en la vida ju s ta ; 6) en bon sens). E sta expresin, que no debe
el ju sto esfuerzo; 7) en la ju sta m en confundirse con la de sentido com n
talid ad ; 8) en la ju sta concentracin. (vase), fue usada por Descartes como
El hombre, segn Buda, est som eti sinnim o de razn en la frase que abre
do a la ley del incesante flu ir de la el Discurso del m todo: "la facultad
vida ( d harm a) que lo lleva de deseo de juzgar bien y distinguir lo verdade
en deseo, de dolor en dolor, de encarna ro de lo falso, que precisam ente se lla
cin en encarnacin. H asta que el hom m a B. sentido o razn, es por naturaleza
bre no se libere del deseo, estar som eti igual en todos los hom bres. E sta sino
do al ciclo del renacer (sam sara). La nim ia no podra ser actualm ente ad
liberacin del deseo, obtenida m edian m itida. Por un lado, la razn se aplica,
te las reglas m orales referidas y la cada vez ms, a tcnicas especficas
disciplina asctica (que el B. com parta ( vase r a z n ) ; por otro lado, el B. sen
con el braham anism o y con la prctica tido designa un determ inado equilibrio
yogui), se alcanza solam ente con la di y u n a determ inada m oderacin en el
solucin de la ilusin producida por el juicio acerca de los asuntos ordinarios
deseo (lo que es el karm a), con la eli de la vida y en el modo cotidiano de
m inacin del deseo m ism o y con la com portam iento. Sin embargo, a m enu
destruccin del apego a la vida, que es do sucede que lo que parece extrava
el nirvana.
gante o paradjico al B. sentido, tenga
Las num erossim as escuelas, sectas, m ayor valor de lo que a l se conforma.
direcciones filosficas que se h an origi Porque el buen sentido no puede hacer
nado en el B. se suelen reagrupar en o tra cosa que referirse al sistem a esta
dos grandes categoras, denom inadas blecido de creencias y de opiniones y
pequeo vehculo ( hinayana) y gran no puede juzgar sino a base de los valo
vehculo ( m ahayana), respectivam ente. res que en l se incluyen. Con m ucha
El pequeo vehculo es el que perm a frecuencia tanto la ciencia como la filo
nece estrecham ente fiel a las ensean sofa deben prescindir del B. sentido,
zas de los textos palis. La salvacin aunque no puedan prescindir nunca o
queda reservada al m onje, esto es, al enteram ente de los asuntos cotidianos
que ha seguido el cam ino de la m edita y pequeos entre los cuales el B. senti
cin y que ha logrado el nirvana. Las do debera hallarse cmodam ente.
escuelas del pequeo vehculo se han
difundido sobre todo en India, B irm a B u en a volu n tad , vase VOLUNTAD.
nia, Siam, Cambodia y Laos. En cam
bio, segn el gran vehculo, la salvacin B u e n o , vase b i e n .

135

c
do, no solam ente con el cristianism o,
sino tam bin con las doctrinas de Pitgoras y de Platn, cuyo precedente
m s antiguo sera {De hom inis dignitate, fol., 138 r). Acerca de la C. cf. H.
Srouya, La Kabbale, 1947; 2* ed., 1957).

C. 1. En la lgica m edieval, todos los


silogismos indicados con palabras mnemotcnicas que comienzan con C son
reducibles al segundo m odo de la pri
mera figura ( C elarent) (cf. Pedro His
pano, S um m . Log., 4.20).
2. En la notacin de Lukasiewcz se
usa para indicar el condicional o la im
plicacin lgica, por lo comn simboli
zada m ediante V (A. Church, Introuction to M athetnatical Logic, n. 91).

(lat. om nis; ingl. any; franc. cha


qu ; alem. jeder; ital. ogni). En la
lgica contem pornea, "C. es un opera
dor de campo, del cual el smbolo m s
usado es ' (x) ', por ejemplo, en frm u
las como { x )-f { x ) \ que se lee "para
cada x, f {x) es verdadero. Correspon
de a un producto lgico (o conjuncin
lgica) operado en el campo de vali
dez de la {x), o sea a la conjuncin
7 (a ) y f {b ) y / (c) y . ... En donde f (x)
es un predicado, sta equivale a la
frm ula usual C. x es /' o tam bin
todos los x son f de la lgica tra d i
cional. En el latn medieval, entrando
como form a norm al de proposicin la
frm ula 'homo currit', el griego
(que ya en Aristteles se refera siem
pre al sujeto lgico de la proposicin)
es traducido m ediante el adjetivo om nis
y se le hace concordar gram aticalm en
te con el sujeto (as "om nis hom o cur
rit"), de donde resulta nuestro "C. Sin
embargo, fue la lgica m edieval la que
reconoci claram ente la funcin de ope
rador, esto es, la de signo significante
que tiene solam ente la m isin de m odi
ficar la denotacin del trm ino que
tiene la funcin de sujeto.
La lgica term inista aclar p articular
m ente el significado de C. como signo
distributivo, distinguindolo del signi
ficado colectivo, por el cual om nis se
adopta en plural, y entendi por sig
nificado distributivo el significado por
el cual se indica una disposicin de la
cosa que puede obrar como sujeto o
predicado (Pedro Hispano, Su m m . Log.,
12.06).
En la lgica m oderna Frege {Grundgesetz der A rithm etik, 1893, 1, 17) y
Russel han hecho valer la distincin
entre C. y todo. Russell considera que
ta l distincin consiste en el hecho de
que una asercin que contenga una
variable x, por ejemplo, x = x', puede
hacerse valer para todos los ejemplos
o para uno cualquiera de los ejemplos,

Cada

Cabala. Una de las fuentes de la filo


sofa judaica medieval. Kabalah ( = tra
dicin) es una doctrina secreta trasm i
tida al principio oralm ente, y expuesta
despus por algunos rabinos en cierto
n m e-j de tratados, de los cuales dos
nos han llegado ntegra o casi ntegra
m ente: El libro de la Creacin (Yezirah) y el Libro del Esplendor ( Zohar).
Estos libros (cuya fecha de composicin
se desconoce) exponen u n a doctrina pa
recida a la de los neoplatnicos y a
la de los neopitagricos de los prim eros
siglos de nuestra era. Dios es, en s,
inaccesible, huye a todo conocim iento
y rechaza toda determ inacin: es la
negacin de toda cosa determ inada,
el nada de .oda cosa. La luz divina se
concentra y se proyecta en rayos que
constituyen las sustancias em anadas o
Nmeros (Sephirot) que form an los
seres interm edios y el m undo. Las pri
meras dos sustancias son la Sabidura
( Sephir) y la Inteligencia {Logas) que
con Dios form an las prim eras tres hipstasis, como tam bin el m undo invi
sible que es modelo del m undo visible.
Los dos mundos se hallan ligados por
el am or: el m undo inferior tiende al
superior y, en respuesta a este im pul
so, el mundo superior desea y am a al
inferior. La C. tuvo m ucho xito tam
bin en el periodo del Renacim iento,
sobre todo entre los platnicos, en par
ticular, en Pico della M irndola, que
intent unificar y organizar, con un
nuevo espritu, la to talidad del saber
tradicional, viendo en la C. el in stru
mento adecuado para penetrar en los
misterios divinos y, en consecuencia,
la gua para la interpretacin de las
Sagradas Escrituras. Por lo tanto, con
sideraba las doctrinas de la C. en acuer

136

Cada
C lculo

sin decidir a cul ejem plo se hace


referencia. En este segundo caso, se
hace uso del operador cada. As, en las
dem ostraciones de Euclides se conside
ra, para razonar, u n tringulo cual
quiera ABC, sin d eterm in ar la especie
del tringulo. E n tal caso, el tringu
lo ABC vale como u n a variable real:
es cualquier tringulo, aun cuando siga
siendo el m ism o a travs de la dem os
tracin. El operador todos en cambio
se basa en variables aparentes que son
aquellas que no cam bian el valor de
la funcin, de cualquier m anera que
sean determ inadas. Russell considera
que la distincin entre todos y C. es
necesaria para el razonam iento deduc
tivo (M athem atical Logic as Based on
the Theory o f Types, 1908, en Logic and
Knowledge, pp. 64 ss .; cf. Principies of
M athem atics, 60-61; Principia Mathem atica).
G. P.-N. A.
Cada (gr. ; lat. casus; ingl. fa tt ;
franc. chute', alem. Fatt; ital. caduta).
El m ito de la C. del alm a hum ana de
un estado originario de perfeccin, en
el cual contem plaba beatam ente la ver
dad, cara a cara, fue expuesto en el
Fedro (248 a ss.) de Platn y repetido
por Plotino ( Eren., VI, 9, 9) y por otros
neoplatnicos, como t a m b i n por el
gnosticism o (vase) y por los Padres de
la Iglesia oriental. Orgenes explic la
form acin del m u n d o se n s ib le por
la cada de las sustancias intelectua
les que habitaban en el m undo inteli
gible; C. debida a su pereza y a su
repugnancia al esfuerzo que la prctica
del bien exige. Dios estableci que el
bien dependiera de su voluntad y, por
lo tanto, la dej libre. Su C. (por lo
tanto, la form acin del m undo sensi
ble) depende exclusivam ente del mal
uso de esta libertad (De princ., II, 9, 2;
Fr. 23 A). Los gnsticos, en cambio,
negaron tal libertad. En el m undo
moderno, la teora de la C. ha sido re
adoptada por Renouvier (N ueva monadotoga, 1899). El hom bre, salido de
las m anos de Dios como c ria tu ra libre,
ha provocado, por el uso de su libertad,
su propia cada y al m ism o tiem po la ru i
na del m undo arm onioso creado por
Dios. De la C. podr aliviarse m ediante
la libertad m ism a y m ediante un sucederse de pruebas dolorosas que lo vol-

v e r n a lle v a r a la a r m o n a o rig in a ria


d e l u n i v e r s o . Vase a p o c a t s t a s is .

(alem . Verfallenheit).
Con este trm ino designa Heidegger la
cada del 'ser ah' "de s m ism o en s
mismo, en la falta de base y el 'no ser'
de la cotidianidad im propia [el 'es
tado de m ovim iento' del ser ah' en su
ser p e c u lia r!... "La cada no se lim ita
a ser una determ inacin existenciaria
del ser en el m undo. .. hace patente
al p ar el carcter de 'estado de movi
m iento y yeccin del estado de yecto,
que en el encontrarse del ser ah puede
im ponrsele a este m ism o. El estado
de C. es aquel en que "vuela el ser
ah' a un extraam iento en que se le
oculta el m s peculiar 'poder ser'
[que es la m uerte] y se abandona al
estado de abierto', la cotidiana form a
de ser "caracterizada por las habladu
ras, la avidez de novedades y la am bi
gedad ( Sein und Zeit, 38; trad. esp.:
E l ser y el tiempo, Mxico, 1962, F.C.E.).
C ado, e sta d o d e

(ingl. calculas; franc. calcul;


alem . B erechnung; ital. calcla). Ac
tualm ente este t rm in o seala todo
m todo o procedim iento deductivo, o
sea el adecuado para efectuar inferen
cias sin recu rrir a datos de hecho. C.,
por ejemplo, son los proced'm ientos de
la m atem tica y de la lgica. Este sig
nificado generalizado del trm ino ya
haba sido adelantado por Hobbes, que
defina la razn m ism a como un clcu
lo. "Porque razn deca no es m s
que un cm puto [C .] (es decir, sum a
y sustraccin) de las consecuencias de
los nom bres generales convenidos para
la caracterizacin y s ig n ific a c i n de
nuestros pensam ientos (Leviath., I, 5).
Leibniz denomin "C. filosfico a la
ciencia universal o caracterstica uni
versal (vase), en la que vea el ins
tru m en to de la invencin conceptual
(Op., ed. Erdm ann, pp. 82ss.). Carnap
distingue entre el C. y el sistem a se
m ntico, en el sentido de que en tanto
los enunciados de un sistem a sem ntico
son interpretados, afirm an alguna cosa
y en consecuencia son verdaderos o fal
sos ; en cambio, en un clculo los enun
ciados son considerados desde un punto
de vista puram ente form al". Para sub
rayar tales distinciones, a veces se lla
m a frmulas- a los elem entos de un

C lcu lo

137

C lculo co m b in a to r io
C am po

C. y proposiciones a los elem entos de certeza y proxim idad, la fecundidad y


un sistem a sem ntico (Foundations of la pureza del placer (Principies of Moral
Logic and M athem atics, 9).
and L e g isla tio n , 1789). Vase deonto El m ism o Carnap ha observado que loga .
los clculos pueden tom ar el nom bre
de los signos o expresiones que en ellos C alendes. Palabra m nem otcnica usada
recurren, y en tal sentido se denom ina por la Lgica de Port-Royal para indicar
clculo de los enunciados o de los pre el sexto modo del silogismo de prim era
dicados, o bien, cmo es m s frecuen figura (o sea el Celantes), con la m odi
te, de sus designaciones, o sea de los ficacin de tener por prem isa m ayor la
objetos a los cuales se refieren (Intro- proposicin en la que entra el predica
d u c tio n to S e m a n tic s , 2a ed., 1959, do de la conclusin. El ejemplo es el
p. 230). En este segundo sentido, el siguiente: Todos los m ales de la vida
C. proposicional es el estudio form a son m ales pasajeros; Todos los m ales
lizado de los conectivos lgicos (vase pasajeros no son de tem er; Luego nin
guno de los m ales que son de tem er es
c o n e c tiv o s ), y sus teorem as estn cons
tituidos por frm ulas que pueden ser un m al de esta vida (Arnauld, Logique,
derivadas de las frm ulas prim itivas, III, 8).
m ediante la aplicacin sucesiva de las C a lo r y f r o (gr. ; lat.
reglas prim itivas de inferencia. El C. calor frigusque). E sta oposicin, corres
funcional, en cambio, tiene por objeto pondiente a la oposicin entre luz y
las funciones p ro p o sic io n a le s (vase tinieblas, fue introducida por Parmf u n c i n ) y adopta, adem s de las co
nides como principio de explicacin de
nexiones, el c u a n tif ic a d o r u n iv e rs a l la apariencia sensible (Fr. 8-9, Diels).
(vase operador ). El C. de las clases o Dice A ristteles; Parm nides tom a por
lgebra de las clases, se ocupa de cla principios al C. y al fro, aunque l los
ses o conjuntos determ inados por medio denom ina fuego y tie rra ( Fs., I, 5,
de funciones proposicionales o predica 188 a 20). En el Renacim iento, B ernar
dos y, de preferencia, de frm ulas que do Telesio adopt la teora, conside
son expresiones en las que acude el rando al C. y al fro como dos fuerzas
smbolo = o (desigual). El lge o "naturalezas activas que determ inan
bra de las clases es isom orfa con el el Universo, una de las cuales reside
C. funcin- , al coincidir con l en su en el sol y la o tra en la tierra (De Rer.
significado ( vase lgebra de la l g ica ). Nat., I, 3).
En fin, el lgebra de las relaciones es
el estudio form alizado de las relacio C alvo, arg u m en to d e l, vase SORITES.
nes (vase).
C am b io, vase MUTACIN.
C lcu lo c o m b in a to r io , vase COMBINATO
C am estres. Palabra m nem otcnica usa
RIA, ARTE.
da por los escolsticos para indicar el
segundo de los cuatro modos del silo
C lcu lo h e d o n stico (ingl. hedonic calcu
las). As denom in B entham a la tabla gismo de segunda figura; esto es, el que
com pleta de los im pulsos de la accin consta de una prem isa universal afir
hum ana, con el fin de servir de gua m ativa, de una prem isa universa] nega
a toda fu tu ra legislacin. La tabla com tiva y de una conclusin universal ne
prende la determ inacin de la medida gativa, como en el ejem plo: "Todo
del dolor y del placer en general; en hom bre es anim al; Ninguna piedra es
segundo lugar, una clasificacin de las anim al; Luego ninguna piedra es hom
diferentes especies de placer y de d o lo r; b re (P edro Hispano, Sum m ul. logic.,
en tercer lugar, u n a clasificacin de las 4, 11).
sensibilidades al placer y al dolor, que C am po (ingl. field) franc. champ; alem.
poseen los individuos. En el p rim er as Feld). C onjunto de condiciones que
pecto, el placer y el dolor son conside hacen posible un acontecim iento o l
rados como entidades susceptibles de m ite de validez o de aplicabilidad de un
ser pesadas y m edidas y, por lo tanto, instrum ento. El concepto de C., que
sujetas a un C. riguroso. E ste C. versa ha llegado a tener una im portancia
r acerca de la intensidad, duracin, cada vez m ayor en la fsica, se usa
138

Canon
actualm ente con frecuencia en num e
rosas disciplinas. En fsica, significa "la
distribucin continua de cualquier con
dicin preponderante a travs de un
continuo, en donde la palabra "condi
cin indica una m agnitud cualquiera,
que puede v ariar segn el problem a
de que se trate. Cuando la condicin es
descrita adecuadam ente a cada punto
del espacio por u n nm ero simple (o
sea, por u n gradiente), se tiene lo que
se conoce como gradiente de campo.
Por ejemplo, la tem peratura es la con
dicin de u n C. y, por lo tanto, la d istri
bucin de la tem peratura a travs del
volum en es un ejem plo fsico de gra
diente de C. (D Abro, N ew Physics,
cap. X). De anloga m anera en la
psicologa, por ejemplo, en la psicologa
de la form a, se ejem plifica as: Lo
que determ ina la im presin de color que
sentim os en un punto circunscrito del
C. visual es el estado excitante global
del C. v isu a l; lo que determ ina la im
presin de un peso que alzamos no es
solam ente la tensin del grupo m uscu
lar inm ediatam ente ligado al levanta
m iento del peso, sino tam bin el tono
de todo el resto de la m u scu latu ra
(Katz, Gestaltpsychologie ["Psicologa
de la fo rm a], 3; trad. ital., pp. 29-30).
Con m ayor precisin K. Lewin h a defi
nido el C. entendido como el "espacio
vital de un organism o, como la tota
lidad de los acaecim ientos posibles,
definicin general de la cual derivara
el com portam iento del organism o m is
mo ( Principies o f Topological Psychology, 7- ed., 1936, p. 14). Dewey adopta
la palabra en sentido genrico: "Siem
pre existe un C. en el que tiene lugar
la observacin de ste o aquel objeto
o acaecer. Se hace la observacin de
estos ltim os a los fines de encontrar
qu sea este C. por referencia a alguna
respuesta activa de adaptacin, que ha
br de darse al llevar adelante un
curso de com portam iento {Logic, Intr.,
cap. IV ; trad. esp .: Lgica, Mxico,
1950, F. C. E p. 83).
Con m ayor precisin es usada la no
cin en lgica, donde por C. de una re
lacin se entiende el conjunto del dom i
nante y del dom inante inverso de la
relac i n ; esto es, de los trm inos que
estn en una determ inada relacin con
este o con aquel trm ino {dom inanti)
y de los trm inos con los cuales este o

aquel trm ino est en determ inada rela


cin {dom inanti inversi) (vase rela
c i n ).
El concepto ha sido tambin
usado para la teora del significado
(cf. A. P. Ushenkon, The Field Theory
o f Meaning, 1958).
(gr. ; ingl. canon; franc.
canon; alem. Kanon; ital. canone). Cri
terio o regla de eleccin para un campo
cualquiera de conocim iento o de ac
cin. Epicuro denom in cannica a la
ciencia del criterio, que para l es
la sensacin en el dom inio del conoci
m iento, y el placer en el dom inio prc
tico (Dig. L., X, 30). El trm ino fue
adoptado por los m atem ticos del si
glo x v i i i y Leibniz lo aplic a "las
frm ulas generales que dan lo que se
dem anda (M ath. Schriften ["E scritos
m atem ticos], V III, 217), por ejem
plo, la que da dos nm eros cuya sum a
y la diferencia se conocen o la que da
las races de una ecuacin. S tu art Mili
denom in C. a las reglas que expresan
los cuatro m todos de la investigacin
experimenta], o sea los de concordancia,
diferencia, residuos y variaciones con
com itantes (Logic., II, 8, 1 ss.). Kant
entiende por C. el recto uso de una
facultad hum ana en general; por lo
tanto, considera a la lgica general co
m o un C. para el en ten d in v m to y para
la razn con referencia a la form a (ya
que prescinde de todo contenido); con
sidera a la analtica trascendental como
"el C. del entendim iento puro y deno
m ina "C. de la razn p u ta al conjunto
de los principios a priori del recto
uso de determ inadas facultades cog
noscitivas en general. Donde no es
posible el recto uso de una facultad
no hay C. y, por lo tanto, la dialctica
trascendental, o sea el uso especulativo
de la razn, no tiene un C. o por lo
m enos no tiene un C. terico, sino
que slo puede ten er uno para el uso
prctico (Crt. R. Pura, Doctr. del m
todo, cap. II). Por o tra parte, habla
de un C. del juicio m oral que se ex
presa diciendo: "Obra en tal form a
que la m xim a de tu accin pueda eregirse en ley universal (Grundlegung
zur Met. der S itien ["Fundam entacin
de la m etafsica de las costum bres],
II). En la filosofa m oderna y en la
filosofa contem pornea se adopta ms
frecuentem ente el trm ino criterio (va-

C anon

C antidad
C antidad d e las p r o p o sic io n e s

se). Pero C. es tam bin usado a veces


en el sentido tradicional. Dewey deno
m ina C. a los principios lgicos de
identidad, de contradiccin y de terce
ro excluido (Logic, cap. X V II; trad.
e sp .: Lgica, Mxico, 1950, F. C. E.,
p. 382).
C antidad (gr. ; lat. q u a n tita s; ingl.
quantity; franc. quantit) alem. Quantita t; ital. quantita). E n general, la
posibilidad de la m edida. ste es el con
cepto que de ella tuvieron Platn y
Aristteles. Platn afirm que la C. est
entre lo ilim itado y la unidad y que
solam ente ella es el objeto del saber;
es, por ejem plo, experto en sonidos no
quien adm ite que los sonidos son infi
n ito s ni tam poco quien tra ta de red u
cirlos a un nico sonido, sino aquel que
conoce la C., esto es, su nm ero (Fil.,
17a, 18b). A su vez Aristteles defini
la C. como lo divisible en partes deter
m inadas o determ inables. Una C. num e
rable es u n a pluralidad, divisible en
partes discretas. Una C. m ensurable es
una m agnitud divisible en partes con
tinuas en una, dos o tres dim ensiones.
Una pluralidad fin ita es un nm ero, una
longitud fin ita u n a lnea, una extensin
fin ita un plano y una profundidad fini
ta un cuerpo ( M et., V, 13, 1027 a 7).
E stas noMs aristotlicas fueron repe
tidas en la escolstica y en traro n a
form ar p arte tam bin de las nociones
com nm ente aceptadas a principios de
la Edad Moderna. H asta que el desarro
llo de la m atem tica m ism a no dem os
tr lo restringido e impropio de la
definicin aristotlica, no haba duda
de que la m atem tica se poda definir,
como lo haba hecho A ristteles, como
"ciencia de la C. (vase m a t e m t ic a ).
Con intencin m atem tica Wolff defini
en el siglo xvm la C. como "aquello
por lo que las cosas sim ilares, dejando
a salvo su sem ejanza, pueden diferir
intrnsecam ente (Cosm., 348), defini
cin que se podra invertir fcilm ente,
diciendo que la C. es aquello por lo
que las cosas dism iles, dejando a salvo
su desem ejanza, pueden ser sim ilares.
Pero en esta forma, que respondera
m ejo r a los conceptos m atem ticos
modernos, se definira no la C. sino la
magnitud. En la m atem tica, en efec
to, el trm ino C. ha resultado sinnimo
del de m agnitud, que es especfico de

un determ inado campo de investiga


cin y que depende de la oportuna elec
cin de la unidad de m edida. Por lo
tanto, la C. como categora o concepto
m uy general, cae actualm ente fuera
del m bito de la ciencia y a lo m s se
puede decir que constituye el rasgo ge
neral en el que coinciden los objetos
diferentes de las ciencias positivas: es
decir, su posibilidad de ser sometidos
a m edida.
La tendencia general del pensam ien
to cientfico hacia la reduccin de la
cualidad a C. fue interpretada de m a
n era singular por Hegel, que habl de
una "lnea m odal de las relaciones
de m edida. El cambio gradual de la
C. llevara a un punto determ inado
("punto o "lnea nodal ), a un cambio
de la cualidad y el cambio gradual de
esta nueva cualidad llevara hacia otro
punto nodal y as sucesivam ente. Hegel
observ que desde el punto de vista
cualitativo, el paso hacia una nueva cua
lidad "es un salto: las dos cualidades
son extrnsecas una con referencia a
la o tra . Y, por lo tanto, la gradua
cin del cambio cuantitativo no perm i
te com prender al devenir (W issenschaft
der Logik La ciencia de la lgica], I,
sec V, cap. 2, B ; trad. ital., I, pp. 446
447). Con lo expresado neg que el paso
de la C. a cualidad o viceversa sirviera
para cosa alguna. E sto no impidi, sin
embargo, a F. Engels considerar como
ley fundam ental de la dialctica "la
conversin de la cualidad en C. y ver
en Hegel al descubridor de esta ley
(D ialektik der N atur ["D ialctica de
la n atu raleza], trad. ital., pp. 57 ss.).
Vase d ia l c t ic a ; nodal , l n e a ; salto .
C antidad d e las p r o p o sic io n e s. El neoplatnico Apuleyo (vase cualidad de las
p r o p o s ic io n e s ) fue quien llam por vez
prim era C. a la divisin de las propo
siciones en universales y particulares,
individuales e indefinidas (Arist., De
Int., 7; An. Pr., I, 1). K ant redujo a
tres las clases de los juicios segn la
C. y precisam ente a las proposiciones
universales, particulares e individuales
(Crt. R. Pura, 9). H am ilton habl
asim ism o de la C. de los conceptos,
distinguiendo en tre la C. intensiva, que
es la intencin o comprensin, y la C.
extensiva que es la extensin o deno
tacin (Lectures on Logic, I, pp. 140ss.).

140

CaosC arcter

Caos (gr. ). La palabra significa


abism o abierto. El estado de com pleto
desorden anterior a la form acin del
m undo a p a rtir del cual, segn los m i
tlogos, se inicia tal form acin. Hesodo
dice: "Antes de todos los seres estaba
el C., luego la tie rra de ancho seno
{Teog., V, 116). A ristteles combati
esta nocin (Fis., IV, 208 b 31 ss.), ya que
adm ita la eternidad del m undo. K ant
se sirvi de ella para indicar el estado
originario de la m ateria, del que m s
tard e se originaron los m undos ( Allgem eine Naturgeschichte und Theorie des
H im m els [H istoria general de la na
turaleza y teora del cielo], 1755, Pref.).
(gr. ) ; lat. character; ingl. character-, franc. caractre;
alem. Charakter; ital. caraere). El
signo o el conjunto de signos que distin
gue a u n objeto y que perm ite recono
cerlo fcilm ente en tre los dem s. En
particular, el m odo de ser o de compor
tarse habitual y constante de u n a per
sona, en cuanto individualiza y d istin
gue a la persona m ism a. En este sentido
decim os que "Una persona tiene un C.
bien m arcado o "bien decidido, o sim
plem ente "E s un C." en el sentido de
que su m odo de obrar revela orienta
ciones habituales y constantes. Por opo
sicin, describim os com o "falta de
C . o "C. dbil, "incierto o "inconstan
te un com portam iento debido habitual
m ente m s bien a elecciones casuales
o caprichosas que a una orientacin de
term inada y constante.
Los antiguos posean esta nocin. Herclito dice que el C. () de un hom
bre es su destino ( Fr. 119, Diels). Y el
aristotlico Teofrasto nos h a dejado en
el escrito in titulado Los C. la descrip
cin de tre in ta tipos de C. m orales (el
im portuno, el vanidoso, el descontento,
el fanfarrn, etc.) descritos precisam en
te por sus m anifestaciones habituales.
Olvidada d u ran te la E dad Media, cuan
do la palabra sirvi preferentem ente pa
ra designar la indestructibilidad de la
ordenacin sacerdotal (S anto Toms,
S. Th., III, q. 65, a. 1 ss.), la nocin re
apareci en el siglo xvn y fue puesta
en circulacin por La Bruyre (L es ca
racteres, 1687). K ant la utiliz en la
tentativa de conciliar la causalidad na
tu ral y la causalidad libre. Cada causa
eficiente debe ten er un carcter, esto

C arcter

es, "una ley de su causalidad, sin la cual


no sera causa. Un objeto del m undo
sensible tiene en prim er lugar un C. em
prico por el cual sus actos, como fen
menos, se relacionan causalm ente con
los otros fenmenos, conform e a leyes
naturales. Pero el m ism o objeto puede
tam bin tener un C. inteligible "por el
cual es la causa de dichos actos como
fenmenos, pero por s m ism o no est
sujeto a condicin sensible alguna y no
es fenmeno". Del C. inteligible se
puede decir "que por s m ism o comien
za sus efectos en el m undo, sin que la
accin com ience en l m ism o ; y me
diante esta distincin K ant cree haber
puesto de acuerdo a la libertad y a la
naturaleza (Crt. R. Pura, Antinomias
de la razn pura, 3). Menos m etafsicam ente (y con m s claridad), distingui
en la Antropologa un C. fsico que es
el signo distintivo del hom bre como
ser n a tu ral y u n C. moral que es
el signo del hom bre como ser racional,
provisto de libertad. El C. fsico dice
lo que se puede hacer del hombre, el
C. m oral dice lo que el hom bre es ca
paz de hacer por s m ism o (Antr.,
II, a). Schopenhauer h a utilizado la
distincin kantiana entre C. em prico
y C. inteligible para negar la libertad:
todo lo que el hom bre hace sera la
m anifestacin de un C. inteligible in
n ato e inm utable ( Die W It, I, 55;
N eue Paralipomena, 220).
La distincin kantiana de un doble
C., uno natural e inm utable, otro mo
ral y libre, ha sido abandonada por
la antropologa contem pornea que, sin
embargo, otorga gran im portancia a la
nocin de carcter. Pero en la in ter
pretacin de esta nocin, puede decir
se que la antropologa contem pornea
adopta uno u otro de los dos conceptos
en que K ant haba distinguido a la
nocin m ism a y, por ello, entiende
el C. como form acin natural inevita
ble que el hom bre lleva consigo y no
puede m odificar, o como una form a
cin consecuencia de las elecciones del
hom bre y, por lo tanto, libre y modificable. Anotaremos slo algunas de las
principales tom as de posicin en uno
u otro sentido. La teora de los tipos
psicolgicos de Jung pertenece a la
prim era direccin, porque considera
al C. como una orientacin predom i
nantem ente inconsciente, debida a dis

141

Carcter
posiciones orgnicas o de fundam ento
instintivo. El C. de u n hom bre es la
direccin en la cual adviene el encuen
tro en tre este hom bre y el mundo, o
entre este hom bre y la sociedad, y, por
lo tanto, el conjunto de actitudes o dis
posiciones p ara elegir o reaccionar en
una determ inada direccin. Ahora bien,
en el encuentro entre el hom bre y el
m undo, son posibles dos posiciones fun
dam entales : el hom bre in ten ta dom inar
al m undo, o sea a los objetos externos,
y adquiere u n a actitu d activa, positiva,
creadora, o bien busca sim plem ente
defenderse de l, retirndose a s m is
mo en cuanto es posible. La prim era
actitu d es la extrovertida que produce
apertura, sociabilidad, o sea frecuencia
de relaciones con los dem s; la se
gunda es la introvertida, que indica
clausura, tim idez y en todo caso re
pugnancia a las relaciones con los otros
y con las cosas (Psychotogischen Typen,
1921; entre las trad. esp .: Tipos psico
lgicos, Buenos Aires, 1943, Sudam eri
cana). E sta clasificacin de Jung ha
adquirido celebridad y es adoptada por
lo com n aun sin referirla a sus bases
tericas. La m ism a nocin de C. como
un dato irreducible, estru ctu ra origi
naria y congnita, no m odificable por
las elecciones de los individuos, ha
sido aceptada por Le Senne, p ara quien
el C. es " ti sistem a invariable de las
necesidades que se encuentran, por as
decirlo, en el confn de lo orgnico de
lo m en tal (Trait de caractrologie,
p. 1). Slo que para Le Senne el carc
ter no constituye la totalidad del hom
bre ; es solam ente uno de los elem entos
de su personalidad, la cual comprende,
adem s del C., tam bin elem entos li
brem ente adquiridos que pueden con
tribuir a la especificacin del C. m ism o
en un sentido o en el otro. El C. es, por
lo tanto, u n lm ite objetivo intrnseco
a la m ism a personalidad, de la eleccin
que la personalidad puede h acer libre
m ente de s m ism a; pero como lm ite
tiene algo de congnito y, en s m is
mo, de inm utable. La determ inacin de
bida al C. no es para Le Senne, por lo
tanto, una determ inacin necesaria, no
obstante su originalidad y su inm uta
bilidad relativa. Aun cuando acerca de
este punto Le Senne se adhiere a un
fundam ento establecido por Adler (del
cual hablarem os en seguida), la nocin

de C. es en l la de una determ inacin


o conjunto de determ inaciones origina
rias e inmodificables, esto es, perm a
nece fijada al significado que la hace
afn a tem peram ento (vase). E ste con
cepto del C. hace de la libertad y del
determ inism o en la personalidad hum a
n a dos fuerzas diferentes y recproca
m ente autnom as, una de las cuales
reside en el yo y la otra en el C.
(o en el tem peram ento), reproducien
do, en lenguaje diferente, el dualism o
kantiano de C. inteligible y emprico.
La doctrina de Adler haba escapado,
en cambio, a este dualismo. Para Adler
el C. es la m anifestacin objetiva, revelable a travs de la experiencia social,
de la personalidad hum ana m ism a. No
solam ente el C. es un "concepto social
en el sentido de que se puede hablar de
C. refirindose a la conexin de un hom
bre con su am biente, sino que tam bin
los rasgos o las disposiciones inheren
tes al C. resultan relevantes slo social
m ente. Las m anifestaciones del C. son
sim ilares a una lnea directiva a la que
se adhiere el hom bre como a un esque
m a y que le perm ite, sin reflexionar
mucho, expresar su original personali
dad en cada situacin (Menschenkenntnis, 1926, II, 1; trad. esp.: Cono
cim iento del hombre, M adrid, 1931).
No expresan ninguna fuerza o sustrato
innato, pero son adquiridas tem poral
m ente. El C. es sustancialm ente el
m odo en que el hom bre tom a posicin
fren te al m undo natu ral y social; y
Adler funda la valoracin de ese modo
en dos puntos de referencia: la volun
tad de dom inio y el sentim iento social,
que con su accin recproca constitui
ran los aspectos fundam entales del
carcter. "Se tra ta dice de un jue
go de fuerzas cuya form a de m anifesta
cin exterior caracteriza lo que nos
otros denom inam os C. (Ibid., 1926, II,
1). Scheler, en cambio, form ula una
distincin radical entre persona y C.
La persona es el sujeto de los actos
intencionales y es, por lo tanto, el co
rrelato de un m undo, m s precisam ente
del m undo en el que vive. El C., en
cambio, es la constante hipottica x
que se adopta para explicar las accio
nes particulares de una persona. Por
lo tanto, si un hom bre obra de m anera
que no corresponde a las deduccio
nes que hemos obtenido de la imagen

142

C arcter p o tico
C aracterstica

hipotticam ente adquirida de su carc


ter, estam os dispuestos, en buen de
recho, a cam biar esta imagen. Pero
la persona no puede cam biar; por lo
tanto, no pueden tocarla los cambios
de C., como tampoco la afecta la en
ferm edad psquica.que slo la encubre
( Form alism iis in der E th ik, pp. 501 ss.).
E sta precisa separacin en tre C. y
persona, que en Scheler surge de la
prim aca m etafsica que atribuye a
la persona, no encuentra resonancias
en la antropologa contem pornea. Los
rasgos m s com unes e im portantes de
esta antropologa en lo que se refiere
a la doctrina del C., se pueden recapi
tu la r en la siguiente form a: 1) el C. es
la m anifestacin objetiva de la persona
lidad hum ana o es esta m ism a perso
nalidad en su aspecto objetivo, tal como
se deja ver a travs de la com n expe
riencia hum ana o de las tcnicas de
investigacin de la personalidad m ism a
(vase per so n a lid a d ) ; 2) el C. se dife
rencia del tem peram ento (vase) por
que no es un dato puram ente orgnico
como este ltim o y porque no es un
elem ento inm utable y necesario, sino
el resultado de las elecciones efectua
das por un individuo y consiste en las
constantes observables de sus eleccio
nes ; 3) tales elecciones no son absoluta
m ente libres y necesarias, sino que estn
condicionadas por elem entos orgnicos,
am bientales, sociales, etc., y en sus cons
tantes observables delinean un programa
de com portam iento en el cual coinciden
el C. y la personalidad del hombre.
Segn Vico, los pri
m eros hom bres concibieron, al princi
pio, las cosas m ediante "C. fantsticos
de sustancias anim adas y m udas, esto
es, m ediante actos o cuerpos que tu
vieran alguna relacin con las ideas y
luego con C. divinos y heroicos, des
pus explicados con palabras vulgares
(Scienza nuova, 1744, passim ; trad. esp.
[en com pendio]: Ciencia nueva, Mxi
co, 1941, F. C. E.). Es obvio que en tales
pasajes se utiliza la palabra "c arcter
en el sentido de signo o smbolo.
Carcter p o tico .

(alem . Charakters). Avenarius


(K ritik der reinen Erfahrung [C rtica
de la experiencia p u ra], 1888-90) dio
este nom bre a uno de los dos factores
que componen el m undo de la expe
riencia y, precisam ente, a aquel que se

C aracteres

halla en las determ inaciones emotivas,


existenciales, prcticas y en general valorativas de los elem entos que constitu
yen el otro facto r de la experiencia
m ism a. De tal m anera son C. el placer,
el dolor, el ser, la apariencia, lo segu
ro, lo inseguro, etc., en tanto que son
elem entos las sensaciones (sonidos, co
lores, etc.).
(alem . CJuirakterismen).
Segn K ant, "designaciones de los con
ceptos por medio de signos sensibles
concom itantes como las palabras, los
gestos, los signos algebraicos, etc. (Crt.
del Juicio, 59).
C aracterism os

(lat. cluiracteristica). Leibniz denom in C. o C. universal a la que


en un prim er m om ento (1666) haba
llam ado arte com binatoria, o sea "el
arte de form ar y de ordenar los caracte
res de m anera que se refieran a los pen
sam ientos, esto es, de m anera que ten
gan entre s la m ism a relacin que
existe entre los pensam ientos m ism os.
Los caracteres no son o tra cosa que los
signos escritos, dibujados o esculpidos.
Los fundam entos del arte C. han sido
expresados por el m ism o Leibniz en su
escrito Fundam enta calculi ratiocinatoris (Op., ed. Erdm ann, pp. 92 ss.) de
la m anera que a continuacin se deta
lla. Todos los pensam ientos hum anos
se pueden reducir a pocas nociones pri
m itivas ; si tales nociones se expresan
con caracteres, o sea con smbolos, se
pueden form ar m s tarde los smbolos
de las nociones derivadas y de tal
m anera se procede a deducir todo lo
im plcito en las nociones prim itivas y
en las definiciones. De esta m anera,
ser posible proceder con certeza m ate
m tica, ya sea en la adquisicin de
nuevos conocimientos, ya sea en con
trol de los conocim ientos ya adquiri
dos, y ser posible tam bin determ inar
anticipadam ente las experiencias o nue
vas nociones necesarias para los ulte
riores desarrollos del conocimiento. La
C., por lo tanto, debera form ar un
clculo lgico, provisto de smbolos y
reglas propias. K ant com paraba la ca
racterstica universal de Leibniz con
el tesoro escondido de que habla una
fbula de Fedro: los hijos, a los que el
padre, en su lecho de m uerte, haba
confiado la existencia del tesoro, remo
vieron la tierra y la hicieron frtil y

143

C aracterstica

C a r a c te r o lo g a
C artesian ism o

ste fue el nico tesoro que encontra


ron (Nova Dilucidatio Principiaran
Metaphysicae, 1755, prop. II). Sin em
bargo, la idea de Leibniz y las dife
rentes tentativas de realizarla son el
precedente histrico inm ediato de la m o
derna lgica simblica.
C aracterologa (franc. c a r a c t r o lo g ie ;
alem. Charakterologie o Charakterkunde). Nom bre incorporado al uso, en la
segunda m itad del siglo pasado, para
indicar la ciencia del tem peram ento
o del carcter. Vase carcter ; etologa .

(lat. cardinales vir


tudes; ingl. c a r d in a l v i r t u e s ; franc.
vertues cardinales; alem. Kardinaltugenden). As llam San Ambrosio (De
crff. m inistr., I, 34; De Par., III, 18;
De sacr., III, 2) a las cuatro virtudes de
que habla Platn en la Repblica, que
son algunas de las que Aristteles deno
m inaba virtudes m orales o ticas, o
sea la prudencia, la ju sticia, la tem
planza y la fortaleza. Santo Toms
trat de m o strar lo adecuado de este
nombre, dem ostrando que todas las vir
tudes m orales pueden denom inarse C.
o principales, porque slo ellas exigen
la disciplina de los deseos ( reetitudo
appetitus) en la cual reside la virtud
perfecta; as, pues, debe darse este
nom bre a aquellas virtudes m orales a
las que se reducen todas las dems,
o sea las cuatro m encionadas (S. Th.,
II, 1, q. 51). Vase virtud.
C ardinales, virtu d es

Caridad (gr. ; lat. caritas; ingl.


charity; alem. N dchstenliebe; franc.
charit; ital. carita). La virtu d cristia
na fundam ental, ya que consiste en la
realizacin del precepto cristiano fun
dam ental "Ama a tu prjim o como a
ti m ism o. San Pablo, en especial, in
siste en la superioridad de la C. sobre
las otras virtudes cristianas, la fe y la
esperanza. "[L a C.l todo lo excusa, todo
lo cree, todo lo espera, todo lo to le ra ...
Perm anecen estas tres c o sas: la fe, la
esperanza, la C .; pero la m s excelente
de ellas es la C. (I Cor. X III, 7 y 13).
La C. es sustancialm ente, para San
Pablo, el lazo que m antiene unidos a
los m iem bros de la com unidad cristia
na y hace que esta com unidad sea el
propio "cuerpo de C risto. Por ello,
la filosofa cristiana ha visto en la C.,
sobre todo, al lazo que existe entre

el hom bre y Dios. Santo Toms defi


ne la C. como "la am istad con Dios
y dice; "E sta sociedad del hom bre con
Dios, que es casi una conversacin fam i
liar con l, com ienza en la vida pre
sente m ediante la gracia y se perfec
ciona en el futuro m ediante la glo
ria ; y una y o tra cosa son sosteni
das por la fe y por la esperanza
(S. Th., II, 1, q. 65, a. 5). Acerca del
concepto del am or cristiano, vase amor.
E n el lenguaje comn la palabra es
adoptada, a veces, en lugar de benefi
cencia, esto es, se aplica a la actitud
del que quiere el bien de los dems
y se com porta generosam ente en rela
cin a ellos. Pero tam bin el lenguaje
com n conoce y adopta el correcto sig
nificado del trm ino, como cuando se
dice que es Necesario un poco de C.",
con referencia al que juzga a su prji
mo con m ucha severidad; aqu es obvio
que C. significa am or o comprensin.
Carne (gr. ; lat. caro; ingl. flesh;
franc. clmir; alem. Fleisch). En la ter
minologa del N uevo Testam ento, y
especialm ente en San Pablo, algo dife
ren te al cuerpo. La C. o carnalidad
es, en efecto, la aversin o la resisten
cia a la ley de Dios, y por lo tanto, el
pecado o la inclinacin al pecado (por
ejemplo, San Pablo, Ad. Rom. VII, 14;
V III, 3, 8, etc. Cf. B ultm ann, Theologie
des N. T., 1948, p. 223). El trm ino ha
conservado el m ism o sentido en el
lenguaje comn y en la prdica mo
ralista.

El conjunto de funda
m entos que se consideran tradicional
m ente como tpicos de la doctrina de
Descartes, y a los que a m enudo se
hace referencia, ya sea para aceptarla
o p ara refutarla. Pueden ser resum i
dos de la m anera siguiente: 1) el ca
r c te r originario del cogito como autoevidencia del sujeto pensante y princi
pio de toda otra evidencia; 2) el carc
te r universal y absoluto de la razn, que
con sus propias fuerzas, a p artir del
cogito, puede llegar al descubrim iento
de toda verdad posible; 3) la funcin
subordinada de la experiencia con res
pecto a la razn. La experiencia (o sea
la observacin y el experim ento) es til
slo para decidir en los casos en los
que la razn proyecta alternativas equi
valentes; 4) el dualism o de sustancia
C artesian ism o.

144

Casas de lo s p lan etas


C atalptica, rep resen ta ci n

aplicacin de las norm as m orales y


religiosas a las vicisitudes de la vida.
E n la antigedad tuvieron una C. los
cnicos y los estoicos. H a habido y hay
una casustica cristiana, contra la cual,
a p a rtir de Pascal (Cartas provincia
les, 1657) se ha form ulado la acusacin
de m oralidad relajada y acomodaticia.
K ant se enfrent a la exigencia de una
C. m oral, y esclareci'su concepto de la
m anera siguiente: "La tica, debido al
amplio m argen que concede a los debe
res im perfectos, conduce inevitablem en
te al juicio hacia cuestiones que la
im pelen a decidir la form a en que
la m xim a debe ser aplicada en casos
p articulares o qu m xim a particular
(subordinada) puede a su vez sum inis
tr a r (de esta m anera, podemos en todo
m om ento preguntar por el principio de
aplicacin de estas m xim as, segn los
casos que se p resen ten ); de tal m anera,
la tica desemboca en una C. La C. no
es ni una ciencia ni parte de una cien
cia, porque en tal caso sera dogmtica.
Es m s bien "un ejercicio que ensea
C asas d e los p lan etas (lat. dontUS planela m anera en que debe buscarse la ver
tarum ). Los astrlogos han denom i dad" (M et. der S itien, II, Intr., 18,
nado C. de los planetas (cf. Pico della nota).
M irndola, Adv. Astrol. Divin., VI, III)
a los doce lugares en que se encuentran
C atalp tica, r ep re se n ta c i n (gr.
los planetas y conform e a los cuales, ; lat. fantasa comprehensi
al decir de los astrlogos, ejercen su va; alem. kataleptische V o r s te llu n g ;
influencia sobre los acontecim ientos hu ital. rappresentazione cal lettica). El
manos.
criterio de la verdad, segn los estoi
cos, quienes denom inaron C. o sea com
C asu alism o (ingl. casualism ; franc. caprensiva a la representacin evidente
su a lism e; ital. casualism o). La doctrina o que hace evidente al objeto que la
segn la cual el acaso o casualidad no produce. Segn un testim onio de Cice
es solam ente la expresin de la igno rn (Acad., II, 144), Zenn fijaba el
rancia hum ana con referencia a las significado de la representacin C. en
causas de ciertos acontecim ientos, sino su capacidad de aprehender o compren
una condicin o situacin objetiva de
d er al objeto; por lo tanto, comparaba
indeterm inacin en las cosas m ism as. ita m ano abierta a la representacin
Peirce denom in tiquism o a esta doc p u ra y simple, la m ano en actitu d de
trina ( Chance, Lave and Logic., II, 3; a sir al asentim iento, la m ano cerrada
trad. ital., p. 144), de , que en en puo a la comprensin C. y las dos
realidad significa fortuna. W ittgenstein m anos estrechadas m a sobre otra, a la
sostiene un C. rad ical: Fuera de la
lgica todo es azar, dice (Tract. Logico- ciencia. Segn Digenes Laercio (VII,
46) y Sexto Em prico (Adv. Math.,
Philos., 6.3). Y se debe recordar que la
lgica tiene que ver solam ente con tau VII, 248), la representacin C. es la
tologas (vase), que no significan nada. que nos llega de una realidad subsis
tente y est im presa y m arcada por ella
de tal m anera que se conform a a ella.
C asustica (ingl. casuistry; franc. casuistique; alem. K asuistik; ital. casistica). En otros trm inos, la representacin C.
El anlisis y la clasificacin de los es el acto del entendim iento que apre
"casos de conciencia" esto es, de los pro hende al objeto o tam bin el acto del
blem as que nacen en el curso de la objeto im preso en el entendim iento; y

pensante y de sustancia extensa, dua


lismo por m edio del cual cada una
de ellas se com porta segn sus leyes
propias: la ley de la sustancia espiri
tual, que es la libertad, y la ley de la
sustancia extensa, el mecanismo.
E n sentido estricto, el C. encontr
sus representantes en H olanda (E n ri
que Reggio, 1598-1679; Pierre Daniel
Hut, 16301721; G ilbert Votius, 1598
1676). Ms tarde, a travs de los Padres
del O ratorio y los jansenistas (Antoine
A m auld, 1612-94; Pierre Nicol, 1625-95),
naci la Lgica de Port-Royal; y, en
fin, tuvo acogida entre los ocasionalistas (Arnold Geulingx, 1624-69; Nicols
M alebranche, 1638-1715) ( vase ocasio
n a l is m o ; esco l stica ). En un sentido
m s amplio, se pueden considerar como
desarrollos del C. las doctrinas de Spinoza, Leibniz y tam bin de Locke, que
dedujeron del C. uno o varios de sus
fundam entos. E n la filosofa m oderna
el C. se caracteriza m ediante los 1)
y 4) fundam entos, principalm ente.

145

Catarsis
tanto en uno como en otro caso garan
tiza la presencia del objeto y la confor
m idad de la representacin con el ob
jeto. Los escpticos, de Arcesilao en
adelante, pusieron en duda el criterio
de la representacin C., negando que
pudiera tenerse la seguridad de la ver
dad de una representacin cualquiera
(Sexto E Adv. Math., V il, 162-64).
C atarsis (gr. ;). La liberacin de
lo extrao a la esencia o naturaleza
de un a cosa y que, por lo tanto, la per
tu rb a o corrom pe. El trm ino es de
origen m dico y significa "purga. Pla
tn define la C. como "la eleccin que
conserva lo m ejo r y expulsa lo peor
( S o f., 226 d). Por lo dem s, recuerda
la existencia d a los libros de M useo y
O rfeo segn los cuales "los adeptos
celebran sacrifici os y persuaden no slo
a los individuos e n p articu lar sino tam
bin a las ciudades, de que existen ab
soluciones y purificaciones de los actos
in ju sto s por el cam ino de sacrificios
y d e juegos placenteros, tan to para los
vivos com o p ara los m uertos". Empdocles llam Purificaciones ()
a uno de sus poem as, inspirado precisa
m ente en el orfism o. En Platn el trm i
no tiene u n a significacin m oral y m e
tafsica. E l trm ino designa en p rim er
lugar la liberacin de los placeres ( Fed
67 a, 69 c ); t,n segundo lug ar la libera
cin del alm a del cuerpo como un se
pararse y re tira rse del alm a de las ope
raciones corpreas y la realizacin, ya
en vida, de la separacin total que es la
m uerte ( Ibid., 67 c). Sobre esto ltim o
insistira Plotino, segn el cual la virtud
purifica al alm a de los deseos y de;
todas las dem s emociones, en el sen tido de que separa el alm a del cu erp o
y obra de m anera que el alm a se recoj a
en s m ism a v resulte impasible (Enrv.
I. 2, 5).
En sus escritos de historia n a tu ra l,
A ristteles us m ucho el trm ino en
su significado mdico de purificacin
o purga. Pero lo ampli tam bin por
vez prim era y lo aplic a un fenm eno
esttico, esto es, a esa especie de libe
racin o de sosiego que el hom bre siente
por obra de la poesa y particularm en
te por obra del dram a y de la m sica.
La tragedia dice es im itacin de
una accin de carcter elevado y com
pleto, de una determ inada extensin,

en lenguaje embellecido y que tiene


diferentes especies de adornos distribui
dos en sus varias partes, im itacin cum
plida por actores y no en form a n arra
tiva y que, suscitando el te rro r y la
piedad, logra la purificacin de tales
afecciones ( Pot., 1449 b 24 ss.). Es
curioso que Aristteles, no obstante
exam inar uno a uno todos los elem en
tos de la tragedia, no se detenga, en
cambio, a explicar el significado de la
C., lo que quiere decir que adopta aqu
la palabra en el sentido general co
rrien te de serenam iento y de calma,
aun sin una total ausencia de emocio
nes; sentido que se encauza en lo que
dice e n la Poltica a propsito de la
m sica. Aqu observa que cuando algu
nos son fuertem ente sacudidos por emo
ciones tales como la piedad, el, miedo, el
entusiasm o y oyen cantos sagrados que
im presionan al alm a "se encuentran en
las condiciones del que h a sido curado
o purificado". Asimismo todas las de
m s em ociones pueden su frir una "puri
ficacin y un alivio placentero. Y "las
m sicas adecuadas particularm ente pa
ra p roducir purificaciones otorgan a
los hom bres una inocente alegra ( Pol
V III, 7, 1342 a 17). E n tre las m uchas
interpretaciones que de la C. esttica
se han dado, prevalece la de Goethe
( Nachlese zu Aristot. P oetik ["Releyen
do a Aristteles. Potica], 1826), segn
la cual consistira en el equilibrio de
las emociones que el arte trgico in
duce en el espectador despus de haber
despertado en l las emociones m ism as
y, por lo tanto, en el sentido de la
serenidad y el apaciguam iento que pro
cura. Si bien algo parecido se encuen
tra en Aristteles, es necesario observar
que para l la significacin de la C.
esttica no es diferente de la de la
C. m dica o m o ra l: una especie de cura
de las afecciones (corpreas o espiritua
les) que no llega a aboliras, sino que las
lleva a la m esura en que son com pati
bles con la razn.
En la cultura m oderna el trm ino C.
ha sido adoptado casi exclusivam ente
en relacin con la funcin liberadora
del arte. Freud ha denom inado en algu
nas ocasiones C. al proceso de sublim a
cin de la libido (vase a m o r ), por el
cual sta se separa de su prim itivo
contenido, o sea de la sensacin volup
tuosa y de los objetos que con ella se

146

C atasilogism o
C ategora

relacionan, p ara concentrarse en otros


objetos que sern am ados por s m is
mos. A este proceso de C. (de "subli
m acin) se deben, segn Freud, todos
los progresos de la vida social, del
arte, de la ciencia y de la civilizacin
en general, por lo menos en la m edi
da en que dependen de factores ps
quicos. Vase p s ic o a n l is is .
(lat. catasyllogism us; i tal.
catasillogismo). Contradem ostracin. El
trm ino fue usado por Juan de Salisbury ( M etalogicus, IV, 5) con referencia
al verbo contradem ostrar adoptado por
Aristteles (An. Pr., II, 19, 66 a 25).

tibie de hacerse explcito o de desarro


llarse (M et. der Sitien, II, Intr., 18,
nota). Sostiene, asimismo, que es indis
pensable un C. m oral que debi prece
der al C. religioso y es independiente
de l (Ibid., 51). El positivismo del
siglo xix dem ostr cierta predileccin
por los C. filosfico-polticos. SaintSimon compil uno (C. de los indus
triales, 1823-24) y tam bin uno, que fue
famoso, Auguste Comte (C. positivista,
1852). La causa de ello fue que el posi
tivism o se present a m enudo como una
religin "cientfica, que debera sus
titu ir a la religin tradicional.

C atasilogism o

(ingl. catastrophe; franc. ca


tas trophe ; alem. K a t a s t r o p h e ; ital.
catstrofe). E sta nocin es recogida por
toda teora que tra te de explicar el des
arrollo de una realidad cualquiera m e
diante trastornos radicales y totales que
se sucederan peridicam ente. Cuvier
(Discours sur les rvolutions du gtobe,
1812) explic la extincin de las espe
cies anim ales fsiles m ediante C. gene
rales que habran destruido peridica
m ente las especies vivientes de cada
especie geolgica, dando ocasin a Dios
de crear nuevas. E n 1833 el gelogo
ingls Lyell en sus Principies o f Geology, propuso la tesis, m s tard e um ver
salm ente aceptada, de que el estado
actual de la tierra se debe, no a una
serie de C., sino a la accin lenta,
gradual e insensible de las causas que
de continuo obran ante nuestros ojos.
En el dom inio poltico la teora de la
C. fue aceptada por Sorel (Rflexions
sur la violence, 1906) que concibi el
paso del capitalism o al socialism o como
una C. cuyo trasto rn o rehuye cual
quier descripcin. Es cierto que Sorel
agrega que no es indispensable que tal
C. se realice (no se ha realizado ni
siquiera en la espera de los prim eros
cristianos), pero basta que acte como
un "m ito. Vase a c t iv is m o ; m it o .
C atstrofe

(ingl. ca tech ism ; franc. catchism e; alem. K a tech ism u s; ital. catechism o). K ant dividi el m todo del
interrogatorio (o erotem tico) en m
todo catequstico, que se dirige sola
m ente a la m em oria del interrogado, y
m todo dialgico o socrtico, que se
dirige al contenido de la razn del
interrogado y, por lo tanto, es suscep-

C atecism o

C ategorem tco (lat. categoremata', ingl.


categorem atic; franc. catgormatique;
alem. kategorem atisch; ital. categorem atico). En la gram tica y en la lgica
m edievales se dio este nom bre a las
partes del discurso significantes por s
m ism as, como el sujeto o el predicado,
en tan to que se denom inaron sincategoremticas (vase) las otras. Es pro
bable que la expresin se derive de la
distincin que los estoicos hacan (Dig.
L., VII, 63) entre "discurso perfecto,
que es el sentido concluido (por ejem
plo, "Scrates escribe), y discurso im
perfecto, al que le falta algo (por
ejemplo, "E scribe, que hace nacer la
pregunta "Quin? ). En la form a en
que se generaliz en la lgica me
dieval, la distincin aparece por vez
prim era en el tratad o annimo, del si
glo xii, De generibus et speciebus,
editado por Cousin (CEuvres indites
d Ablard, p. 531). Tal form a fue des
pus constante en la lgica (cf. Pedro
Hispano, S u m m . Log., 1.05).

(gr. ; lat. praedicam en tum ; ingl. category; franc. catgorie-, alem. Kategorie, ital. categora).
En general, cualquier nocin que sirva
como regla para la investigacin o para
su expresin lingstica en un campo
cualquiera. H istricam ente el prim er
significado atribuido a las C. es rea
lista; son consideradas como determ i
naciones de la realidad y, en segundo
lugar, como nociones que sirven para
investigar y com prender la realidad
m ism a. As las entendi Platn, quien
las denomin "gneros sum os y enu
m er cinco de e llo s: el ser, el movi
m iento, la quietud, la identidad y la
alteridad (So/., 254 ss.). Como algunos
C ategora

147

Categora
de estos gneros estn m utuam ente li
gados en su conjunto y otros no, de la
m ism a m anera las partes del discurso,
o sea las palabras, se ligan en su con
junto, y cuando tal mezcla corresponde
a la realidad el discurso es verdadero,
de o tra m anera resulta falso (Ibid.,
263 ss.). E sta concordancia entre la rea
lidad y el discurso, por el trm ite de
las determ inaciones categoriales, cons
tituye tam bin la base de la teora de
Aristteles, quien, sin embargo, p arte
de un punto de vista lingstico y de
tal m anera las C. son los modos por los
que el ser se predica de las cosas en
las proposiciones y, por lo tanto, los
predicados fundam entales de las cosas.
Aristteles enum era diez que ejem pli
fica de la m anera siguiente: 1) Sustan
cia, ejem plo: hom bre y caballo; 2) Can
tidad, ejem plo: dos codos; 3) Cualidad,
ejem plo: blanco; 4) Relacin, ejem
plo: m ayor; 5) Lugar, ejem plo: en el
liceo; 6) Tiempo, ejem plo: ayer; 7) E n
contrarse, ejem plo: se n ta r; 8) Tener,
ejem plo: lleva los zapatos; 9) Accio
nar, ejem plo: c o rta r; 10) Sufrir, ejem
plo: ser cortado ( Tp., I, 9, 103b 20ss.;
Cat., 1 b 25 ss.). La relacin en tre la C.
y el ser es explicada de la siguiente
m an era: "Desde el m om ento en que el
predicado afirm a u n a vez lo que una
cosa es, o L a vez su cualidad, su canti
dad, su relacin, lo que hace o lo que su
fre y el lugar donde est o el tiempo,
resulta que todos stos son modos del
ser (M et., V, 7, 1017 a 23 ss.). E ste con
cepto de C. como determ inacin perte
neciente al ser mismo, de la cual debe
servirse el pensam iento p ara conocerlo
y expresarlo en palabras, ha perdurado
por m ucho tiem po y por un largo pe
riodo las escuelas filosficas o los fil
sofos slo estuvieron en desacuerdo con
respecto al nm ero y a la distincin de
las categoras. As, los estoicos las re
dujeron a c u a tro sustancia, cualidad,
modo de ser y relacin (Simpl., In cat.,
f. 16 d). Plotino volvi a los cinco
gneros sum os de Platn (E n n ., VI, 1,
25). En la E dad M edia la nica alter
nativa en la doctrina del fundam ento
real de las C. era el carcter puram ente
verbal de ellas, sostenido por el nom i
nalismo. Occam afirm resueltam ente
que las categoras no son m s que sig
nos de las cosas, signos sim ples a p artir
de los cuales pueden constituirse "com

plejos verdaderos o falsos (De corpore


Christi, 35; In Sent., I, d. 30, q. 2, I).
Por lo tanto, su distincin no implica
una distincin igual entre los objetos
reales, ya que no siem pre cosas distin
tas corresponden a conceptos o palabras
distintas. Las C. de sustancia, cualidad
y cantidad, aun cuando sean distintas
como conceptos, significan la m ism a
cosa (Q uodl, V, q. 23). E sta relacin
radical de la realidad de las C. se basa
en la negacin total que el nom inalism o
m edieval haca de toda realidad uni
versal. E ste punto de vista significa
considerar las C. como simples nombres
que se refieren a grupos de objetos.
La doctrina de K ant nada tiene en
com n con este nom inalism o, aun cuan
do se sustraiga igualm ente al realis
mo de la concepcin clsica. P ara K ant
las C. son los modos por medio de los
cuales se m anifiesta la actividad del
entendim iento, que consiste esencial
m ente "en ordenar diversas representa
ciones bajo una representacin com n,
esto es, en juzgar. Por lo tanto, son las
form as del juicio, o sea las form as en
las que el juicio se explica indepen
dientem ente de su contenido emprico.
Por esta razn, las C. pueden ser saca
das de las clases del juicio enum eradas
por la lgica form al. "De tal modo
dice K ant surgen precisam ente tan
tos conceptos puros del entendim iento
que se aplican a priori a los objetos de
la intuicin en general, cuantas funcio
nes lgicas hubiera en todos los juicios
posibles de la tabla precedente [o sea,
en la clasificacin de los juicios] por
que dichas funciones agotan com pleta
m ente al entendim iento y m iden todo
su poder (Crt. R. Pura, Anal, de los
conceptos, 10). Las C. son los concep
tos prim itivos del entendim iento puro
y condicionan la totalidad del conoci
m iento intelectual y la m ism a experien
cia; pero no se aplican a las cosas en
s y el conocim iento que se vale de ellas
(esto es, la totalidad del conocim iento
hum ano) no puede extenderse, por lo
tanto, a tales "cosas en s o "nom e
nos. Sin embargo, las categoras son
condiciones de la validez objetiva del
conocim iento y, por lo tanto, del juicio
en el cual se concreta el conocim ien
to. En efecto, un juicio es una conexin
en tre representaciones, pero tal conexin
no es subjetiva, por lo tanto, no vale

Categora
slo para el sujeto particu lar que la
efecta ta n slo por el hecho de que
se haga de conform idad con u n a cate
gora, esto es, segn u n modo, una
regla que es igual p ara todos los su
jetos y que, por lo tanto, da necesidad
y objetividad a todo lo que se rene
en la percepcin (Prol., 22). La doc
trin a de K ant sobre las categoras puede
reducirse a dos puntos fundam entales:
1) las C. se refieren a la relacin
sujeto-objeto y, por lo tanto, no se apli
can a una eventual cosa en s" que
caiga fuera de estas relaciones; 2) las
C. constituyen las determ inaciones obje
tivas de esta relacin y, por lo tanto,
son vlidas para todo ser pensante
finito. K ant enum eraba doce C., en
cuatro grupos, que correspondan a las
doce clases de juicios, a saber: 1) C. de
cantidad: unidad, m ultiplicidad, tota
lidad ; 2) C. de cualidad: realidad, nega
cin, lim itacin; 3) C. de relacin:
inherencia y subsistencia (sustancia y
accidente), causalidad y dependencia
(causa y efecto), com unidad (accin
recproca); 4) C. de modalidad: posi
bilidad-imposibilidad, existencia-no exis
tencia, necesidad-contingencia.
El concepto kantiano de las C. dom i
na an la filosofa m oderna y contem
pornea si bien los filsofos que m s
estrecham ente observan las norm as
kantianas no se han puesto de acuerdo
acerca de la "tabla" de las categoras.
En general los neocriticistas h an inten
tado sim plificar y u n ificar esta tabla.
Renouvier, por ejem plo, ha considerado
la relacin como C. fundam ental (ya
que la conciencia es relacin) y ve las
otras C. (nm ero, extensin, duracin,
cualidad, devenir, fuerza, finalidad, per
sonalidad) como determ inaciones y es
pecificaciones de la prim era (Essai de
critique gnerale, I, 1854, pp. 86 ss.).
H. Cohn considera como C. fundam en
tal la de sistem a, porque la u nidad del
objeto sobre la cual se funda la unidad
de la m ateria, es u n a unidad sistem
tica ( Logik, p. 339). Aun cuando no hay
filsofo de inspiracin k antiana que no
haya querido dar su tabla de las C., el
concepto kantiano de las C. ha perm a
necido inm utable dentro de la filosofa
m oderna inspirada en K ant. Pero tal
concepto no es nico en la filosofa
m oderna y contem pornea. E l concepto
tradicional de C. como "determ inacin

del ser fue readoptado por el idealis


mo rom ntico y, particularm ente, por
Hegel, quien consider las categoras
como "determ inaciones del pensam ien
to y alab a Fichte por haber afirm ado
la exigencia de sus deducciones, esto
es, de la dem ostracin de sus necesida
des (Ene., 43). Pero, en realidad, para
Hegel las determ inaciones del pensa
m iento son, al m ism o tiempo, las deter
m inaciones de la realidad (debido a la
identidad de realidad y razn que sos
tiene) y habitualm ente denom ina "mo
m entos" m s bien que C. a estas deter
minaciones. La nica C. que reconoce
en verdad como tal es la realidad-pen
sam iento, o sea la autoconciencia, el
Yo o la Razn. E n la Fenomenologa
(I, cap. V, 2) dice: "E l Yo es la nica
pura esencialidad del ente o la C. sim
ple. La C. que de otro m odo tena el
significado de ser esencialidad del ente,
esencialidad indeterm inada del ente en
general o del ente frente a la concien
cia, es ahora esencialidad o simple uni
dad del ente en cuanto ste es solam en
te realidad p en san te; o sea que la
C. consiste en el hecho de que autoconciencia y ser tienen la m ism a esen
cia." Lo que quiere decir que la C. debe
ser considerada como la conciencia y,
por lo tanto, como la realidad m ism a
y no como una determ inacin del ser
en general. E sta teora d^ Yo, de la
Conciencia o del E spritu como nica
C. se h a convertido en lugar com n de
todas las form as del idealism o rom n
tico. Sim trica y opuesta a la de Hegel
es la doctrina de Heidegger, para quien
la C. es la determ inacin del ser de
las cosas y no de la autoconciencia o
del Yo. Heidegger distingue, en efecto,
a los caracteres existenciarios (Existentialen) que son las determ inaciones del
ser y de la realidad hum ana, del 'serah (Dasein), de las C. que son deter
m inaciones del ser del ente que no tiene
la form a del ser-ah: eso es, determ i
naciones del ser ante los ojos (Sein
und Zeit, 9 ; trad. esp.: E l ser y el
tiem po, Mxico, 1962, F. C. E.).
La filosofa contem pornea nos ofre
ce, pues, tanto una vuelta a la concep
cin clsica y a la concepcin kantiana
de la C., como alguna nueva generaliza
cin de su significado: 1) La concepcin
clsica de la C. como "determ inaciones
del ser h a sido adoptada por N. Hart-

149

Categorial
m ann, que considera las C. como estruc
turas necesarias del ser en s. Tales
estructu ras producen la estratificacin
del m undo en una serie de estratos.
Existen las C. fundam entales, que per
tenecen a todos los estratos del ser
y son las C. m odales; existen tam bin
las C. opuestas (cualidad-cantidad, con
tinuo-discreto, form a-m ateria, etc.), y
en tercer lugar existen las C. de la
esfera real que determ inan los carac
teres de la efectividad y que se dividen
en cuatro grupos, correspondientes al
principio del valor, al principio de
la creencia, al principio de la predeter
m inacin y al principio de la dependen
cia (Aufbau der reaten W elt, 1940; trad.
esp.: La fbrica del m undo real, Ontotoga, III, Mxico, 1959, F. C. E.). 2) La
concepcin kantian a de la C. como con
dicin del objeto y adem s el encauzam iento a la concepcin instru m en tal de
la C. m ism a, aparecen unidas en la
doctrina de Husserl. P ara H usserl
la nocin de C. se relaciona con la de
regin cmtotgica y designa, en general,
el concepto que sirve p ara definir una
regin en general o el que en tra a
definir u n a regin p articu lar (por ejem
plo, "la naturaleza fsica ). Los con
ceptos que en tran a definir una regin
en general (adoptados, por lo tanto, en
los axiom as lgicos) son llam ados por
Husserl "C. lgicas o "C. de la re
gin Tales son los conceptos de pro
piedad, cualidad, relacin de cosas, re
laciones, conjunto, nm ero, etc. Afines
a estas C. son las denom inadas "C. del
significado inherentes a la esencia de
la proposicin. Las C. lgicas y las
C. del significado son analticas. En
cambio, los conceptos que en tran en la
construccin de los axiom as regionales
son denom inados C. sintticas por H us
serl. "Los conceptos sintticos funda
m entales o C. dice H usserl seran
los conceptos regionales fundam entales
(referidos esencialm ente a la determ i
nada regin y a sus proposiciones sin
tticas fundam entales), y tendram os
tantos distintos grupos de C. como re
giones haya que d istinguir {Ideen, I,
16). Las C. tienen para H usserl un
carcter siem pre objetivo, ya que las
regiones ontolgicas, que sirven para
expresar los axiomas son luego las for
m as de la objetividad, de la objetividad
en general o de una objetividad espe

cfica. Tambin existen, por lo tanto,


"C. del sustrato (Ib id ., 14) que se
diferencian en las precedentes C. sin
tcticas (o sea derivadas) en virtud
de referirse a sustratos no derivables,
o sea de naturaleza concreta e indivi
dual: la esencia ltim a dotada de con
tenido m aterial y el esto que est
aqu, que es el puro caso individual sin
form a sintctica {Ibid., 16). En esta
concepcin husserliana de la C., preva
lecen los rasgos realistas, aun cuando
el objeto o las regiones ontolgicas de
que habla H usserl sean siem pre objetos
de la intencionalidad de la conciencia.
3) En alguna otra corriente de la filo
sofa contem pornea, en el em pirism o
lgico por ejemplo, las C., en cambio,
son consideradas como las reglas con
vencionales que presiden el uso de los
conceptos. As lo hace Ryle, por ejem
plo, que denom ina tipo o categora
lgica de un concepto al conjunto de
los modos en que, por convencin, es
lcito servirse del respectivo trm ino
(Concept of Mind, In tr.,; trad. ital.,
p. 4). En verdad, sta es la nocin
menos dogm tica y m s general de C.
que la filosofa haya form ulado hasta
a h o ra ; pero contiene an cierto dogm a
tism o, porque lim ita las C. a las ya
establecidas por el uso lingstico co
m n, negando im plcitam ente la validez
de toda nueva propuesta. Y, sin em bar
go, los hom bres de ciencia y los fil
sofos y, en general, los investigadores
han ejercido siem pre el derecho a pro
poner nuevas C., esto es, nuevos ins
trum entos conceptuales de investigacin
y de expresin lingstica. De aqu la
necesidad de form ular la nocin de ca
tegora precisam ente como la de tal
instrum ento, nocin que presenta sobre
todo la ventaja de caracterizar igual
m ente bien las funciones efectivas de
todos los conceptos de C. histricam en
te propuestos.
C ategorial (ingl. categorial; franc. catgorial; alem. kategorial; ital. categoriale). Que concierne a las categoras
o se refiere a ellas; por lo tanto, es
diferente de categrico {vase infra)
que significa una determ inada especie
de justicia. As N. H artm ann ha deno
m inado "anlisis C . al anlisis de los
estratos del ser determ inados por las ca
tegoras (Der Aufbau der realen Welt,

150

C ategrico

Causa sui

1940; trad. esp .: La ibrica del m un


do real, Ontologa, III, Mxico, 1959,
F. C. E.). Y se habla de "erro r C. para
indicar el cambio de una categora por
o tra (por ejemplo, Ryle, Concept of
Mind, I, 2).

sean cuales fueren sus deseos (Grundlegung zur Met. der Sitien, II). Vase
IMPERATIVO.

(gr. ; ingl. categoricat; franc. catgorique; alem. kategorisch; ital. categrica). En general,
una proposicin o un razonam iento no
lim itado por condiciones. Se empez a
llam ar C. al silogismo aristotlico (Sex
to E., Hip. Pirr., II, 163), despus de
que los estoicos elaboraron la teora
del razonam iento hipottico (vase ana p o d c t ic o ).
Es m uy probable que los
estoicos hayan considerado que la teo
ra aristotlica del silogismo quedaba
absorbida por la teora de los razona
m ientos hipotticos elaborada por ellos,
de la m ism a m anera que consideraban
absorbida en su teora de los axiomas
o proposiciones la teora aristotlica de
la interpretacin (vase). Pero la lgica
posterior (especialm ente los aristotli
cos) agreg sim plem ente las determ ina
ciones estoicas a las aristotlicas, ha
blando as de u n a proposicin C. o de
una proposicin hipottica, de un silo
gismo C. y de un silogismo hipottico.
E sta term inologa fue introducida por
M arciano Capella (De nuptiis, 404ss.)
y por Boecio en la tradicin latina.
Dice B oecio: "Los griegos denom inaron
proposiciones C. a las que se pronuncian
sin ninguna condicin, en cambio son
condicionales las del tipo si es de da
hay luz, que los griegos denom inaron
hipotticas. De la m ism a m anera el
silogismo C. o "predicativo es el for
m ado por proposiciones C., en tan to que
el que consta de proposiciones hipot
ticas es hipottico, esto es, condicional
(De syll. hypot., I, en P. L. 64, col. 833).
E sta term inologa se h a conservado
a lo largo de toda la tradicin lgica
de O ccidente y fue aceptada por K ant
(Crt. R. Pura, A naltica de los concep
tos, 9), quien a su vez extendi la
distincin m ism a aplicndola a los im
perativos, o sea a las m xim as de la
voluntad. Denomin C. al im perativo
de la m oralidad, que no est som etida
a condicin alguna y tiene, por lo tan
to, una necesidad incondicionada ver
daderam ente objetiva", en consecuencia
vale para todos los seres razonables,

C ategrico

(ingl. kathenotheism ; ital.


catenoeism o). Trm ino inventado por
el historiador de las religiones Max
M ller para indicar la doctrina de que
existe un solo dios p o r turno, o sea
el m onotesm o de los Vedas, segn los
cuales un solo dios gobierna el m undo
por vez, en tanto las otras divinidades
esperan su turno.

C aien o tesm o

La idea en Dios de las


causas que se propone crear. Vase
C ausa ejem p la r .
IDEA.

causa strum enta lis; ital. causa strum entate). E sta cau
sa fue agregada a las cuatro causas de
Aristteles (vase c a usalidad ) por el
mdico Galeno, quien adm ita, sin em
bargo, la superioridad de la C. final
sobre todas las otras. Designa lo que
es C. en virtud de cualquier o tra cosa,
como el aire, que puede ser C. del
c a lo r, al ser a su vez calentado por
el fuego (cf. Santo Toms, S. Th., I,
q. 45, a. 5).
Causa in str u m e n ta l ( la t .

Causa sui. 1. La libertad como autode

term inacin. En este sentido, la no


cin proviene de Aristtel s ( t. Nic.,
III, I, 110 a) y ha sido constantem ente
adoptada para definir la libertad abso
luta o incondicionada. Vase libertad .
2. Plotino defini la I n t e l i g e n c i a
como "la obra de su m ism a actividad"
( ) en cuanto "tiene el
ser de s y para s m ism a (Enn., VI, 8,
16). A travs del neoplatonism o rabe,
especialm ente de Avicena, y tam bin
de la tradicin filosfica judaica, este
concepto llega a Spinoza, que da co
mienzo a su tica, definindolo: "P or
C. de s entiendo aquello cuya esencia
im plica la existencia, o sea, aquello
cuya naturaleza no puede concebirse
sino como existente" (Eth., I, def. 1).
Se tra ta de una de las m uchas expre
siones de la necesidad de la naturaleza
divina, segn el concepto que precisa
m ente el neoplatonism o rabe form
de Dios (vase). Hegel adopt la expre
sin spinoziana y le agreg que toda C.
es "en s y por s C. sui", en cuanto se
reduce a la C. infinita, que es la sus

151

Causalidad
ta n d a racional del m undo (Ene., 153).
Esto es lo que quera decir Spinoza. El
uso de esta nocin para designar a
la divinidad es, por lo tanto, m oderno
y est relacionado con la orientacin
pantesta, como resu lta evidente de la
observacin de Hegel (l.c .) de que
C. sui es equivalente a effectus sui.
(gr. , ; lat. causa;
ingl. causality; franc. causalit; alem.
Causalitat; ital. causalita). En su sig
nificado m s general, la relacin entre
dos cosas, en virtu d de la cual la segun
da es unvocam ente previsible a par
tir de la prim era. H istricam ente esta
nocin ha adquirido dos form as funda
m entales: 1) la form a de una relacin
racional, por la cual la causa es la ra
zn de su efecto que, por lo tanto, es
deducible de ella. E sta concepcin des
cribe a m enudo la accin de la causa
como la de una fuerza que genera o
produce necesariam ente el efecto; 2) la
form a de una relacin emprica o tem
poral, por la cual el efecto no es dedu
cible de la causa, pero es previsible a
p artir de ella, por la constancia y uni
form idad de la relacin de sucesin.
E sta concepcin elim ina de la relacin
causal la idea de fuerza. A am bas for
mas les es comn la nocin de la pre
visibilidad unvoca, esto es, infalible,
del efecto, a p a rtir de la causa y por
lo tanto de la necesidad de la relacin
causal.
1) La prim era form a de la nocin
de causa puede decirse que comienza
con Platn, quien considera la causa
como el principio por el cual una cosa
es, o resulta, lo que es. En tal sentido
afirm a que la verdadera causa de una
cosa es lo que p ara la cosa es "lo
m ejor, es decir, la idea o el estado
perfecto de la cosa m ism a, por ejem
plo, la causa del dos es la dualidad,
de lo grande la grandeza, de lo bello
la belleza; y en general el bien es causa
de lo que hay de bueno en las cosas
y de las cosas m ism as (Fed., 97css.,
esp. 101 c). Platn adm iti posterior
m ente, al lado de estas causas "pri
m eras o "divinas las concausas, que
son las lim itaciones que la obra crea
dora del dem iurgo encuentra y que
constituyen los elem entos de necesi
dad del m undo m ism o ( T im ., 69 a).
Pero el prim ero y verdadero anlisis
C ausalidad

de la nocin de causa se encuentra en


Aristteles, quien fue el prim ero en afir
m ar (Fs., I, 1, 184 a 10) que conoci
m iento y ciencia consisten en darse
cuenta de las causas y que fuera de
esto no son nada. Pero al m ism o tiem
po anota que si requerir la causa signi
fica requerir el porqu de una cosa,
tal porqu puede ser diferente y, por
lo tanto, existen varias especies de cau
sas. En un prim er sentido es causa
todo aquello de que est hecha una
cosa y que perm anece en la cosa, por
ejemplo, el bronce es causa de la esta
tu a y la plata de la copa. En un segundo
sentido, la causa es la form a o el mode
lo, esto es, la esencia necesaria o sus
tancia (vase) de una cosa. En este
sentido, es causa del hom bre la n atu
raleza racional que lo define. En un
tercer sentido, es causa lo que da co
mienzo al cambio o a la quietud, por
ejemplo, el autor de una decisin es la
causa de ella, el padre es causa del
hijo y, en general, lo que produce el
cambio es causa de ste. En un cuarto
sentido, la causa es el fin, por ejemplo,
la salud es la causa para la persona
que pasea (Ibid., II, 3, 194 b 16; Met.,
V, 2, 1013 a-b). Causa m aterial, causa
form al, causa eficiente y causa final
son, por lo tanto, todas las causas posi
bles segn Aristteles. Tres teorem as
fundam entales aclaran esta teora aris
totlica de la causa: 1) la contem po
raneidad de la causa actual con su
efecto, por ejemplo, de la accin cons
tru cto ra del arquitecto y de la casa:
contem poraneidad que no se encuentra
en las causas potenciales; 2) la je ra r
qua de las causas, por lo cual es ne
cesario buscar siem pre la causa supe
rio r: por ejemplo, el hom bre construye
porque es constructor, pero es cons
tru c to r por el arte de constru ir; este
arte es, por lo tanto, la causa superior;
3) la hom ogeneidad de la causa y del
efecto, por lo cual los gneros son cau
sas de los gneros, las cosas particula
res de las cosas particulares, el escultor
de la estatua, las cosas actuales de
cosas actuales, las cosas posibles de co
sas posibles (Fs., II, 3, 195 b 16 ss.).
Pero la nota fundam ental es que las
cuatro causas no estn en el mismo
p la n o ; hay una causa prim era o funda
m ental, un porqu privilegiado que es
el dado por la esencia racional de la

152

Causalidad
cosa, de la sustancia (De par, an.,
I, 1, 639b 14). La sustancia es la esen
cia necesaria, eternam ente actual, prin
cipio de realidad y tam bin del devenir
en cuanto ste es el paso de la poten
cia al acto. La necesidad causal depende
de la sustancia. "E n las cosas artificia
les dice Aristteles, siendo la causa
una cosa determ inada, es necesario ne
cesariam ente que las otras cosas deter
m inadas hayan sido hechas o existan.
As tam bin en la naturaleza, si el hom
bre es esto h ar estas cosas y si hace
estas cosas sucedern estas otras" ( Fs.,
II, 9, 200 a 35). En otros trm inos, la
necesidad por la cual obra u n a cosa
cualquiera (de las que Aristteles dis
tingue) es la necesidad m ism a por la
cual una sustancia (por ejemplo, el hom
bre como anim al racional) es lo que es.
La necesidad causal es, por lo tanto, la
del ser sustancial, la necesidad por
la cual lo que es no puede ser dife
rente a como es. A esta necesidad es
capa solam ente lo accidental o causal.
Vase a za r .
La doctrina de Aristteles dem uestra
la estrecha relacin en tre la nocin de
causa y la de sustancia. La causa es el
principio de inteligibilidad, porque com
prender la causa significa com prender
la articulacin in tern a de u n a sustan
cia, y sta es la razn por la que una
sustancia cualquiera, por ejemplo, el
hombre, Dios o la piedra, es la que es y
no puede ser u obrar en form a diferen
te. Por ejemplo, si el hom bre es "ani
m al racional" lo que l es o hace de
pende de su sustancia as definida, que
obra como fuerza irresistible para pro
ducir las determ inaciones de su ser y
de su obrar.
Para los estoicos, la causa es una fuer
za productiva, esto es, "aquello por obra
de lo cual nace u n efecto. Segn Sexto
Em prico (H ip. Pirr., III, 14-15), los
estoicos distinguieron entre las causas,
las sincdoques, las concausales y los co
operantes. Las sincdoques son las cau
sas verdaderas y propias, "presentes las
cuales est presente el efecto, elim ina
das o dism inuidas las cuales queda
elim inado o dism inuido tam bin el efec
to. Las concausales son las causas que
se refuerzan recprocam ente en la pro
duccin de un efecto, como en el caso
de dos bueyes que tiran del arado. La
cooperante es, en fin, la causa que oca

siona una pequea fuerza en v irtud de la


cual el efecto se produce con facilidad,
como cuando se agrega un tercero para
ayudar a sostener un peso que dos perso
nas llevan fatigosam ente. Para los es
toicos la causa por excelencia es la
sinctica y, en este sentido, Dios es
causa y constituye el principio activo
del m undo (Dig. L., V II, 134; Sneca,
Ep., 65, 2). La filosofa m edieval innov
poco o nada en lo que se refiere al
concepto de la estru ctu ra causal (por
ser sustancial) del m undo. Su contri
bucin m ayor fue la elaboracin del
concepto de causa prim era en un sen
tido diferente al aristotlico, esto es,
no como tipo de causa fundam ental,
sino como prim er anillo de la cadena
causal. La elaboracin de este concepto
fue obra de la escolstica rabe y en
particu lar de Avicena. Sustituy la es
tru c tu ra sustancial del mundo, cuya ne
cesidad intrnseca constituira la C., por
el ordenam iento jerrquico de las cau
sas que tienen su centro en la Causa
prim era. Dice, en efecto, Santo Toms
(S. Th., II, 1, q. 19, a. 4 ): "E n todas
las causas ordenadas, el efecto depende
m s de la causa prim era que de la
causa segunda, porque la causa segunda
no obra sino en v irtud de la causa pri
m era." El teorem a fundam ental que
rige esta universal concatenacin cau
sal y su carcter jerrquico es el que
Santo Toms expresa diciendo: "Cuan
to m s a lta sea una causa, tan to ms
se extiende su poder causal (Ib id ., I,
q. 65, a. 3), teorem a d franco origen
neoplatnico, ya que los neoplatnicos
haban reconocido precisam ente junto
con el carcter universal de la necesi
dad causal la jerarqua de las causas
m ism as a p a rtir de la causa prim era
(Proclo, Ist. teol., 11). Un fru to de esta
doctrina es el ocasionalismo (vase),
segn el cual la nica causa verdadera
es Dios y las denom inadas causas se
gundas o finitas son solam ente ocasio
nes de que se sirve Dios para hacer
efectivos sus decretos (M alebranche,
Recherche de la vrit, VI, 2, 3).
E l concepto aristotlico-rabe de un
orden necesario en el m undo, en el
cual todos los acontecim ientos encuen
tren su puesto y su concatenacin cau
sal, es defendido, en el Renacim iento,
por los aristotlicos como presupuesto
esencial de su naturalism o. As Pom-

153

Causalidad
ponazzi quiere llevar al orden necesario
de la naturaleza aun los acontecim ien
tos m s extraordinarios y m ilagrosos,
y se vale, para hacerlo, del determ inismo astrolgico de los rabes {De incantationibus, 10). La nocin de un orden
causal del m undo (alguna vez referido
a Dios com o causa prim era), segn el
concepto neoplatnico y m edieval es
tam bin presupuesto y trasfondo de la
prim era organizacin de la ciencia por
Copmico, Kepler y Galileo. E ste tras
fondo fue expresado en trm inos mecanicistas por Hobbes y en trm inos teo
lgicos por Spinoza, pero, no obstante,
qued inalterable. Hobbes cree que la
relacin causal se reduce a la accin
de un cuerpo sobre otro y que, por lo
tanto, la causa es lo que genera o des
truye un determ inado nm ero de cosas
en un cuerpo {De corp., IX, 1). La cau
sa perfecta, o sea la causa de la cual
sigue infaliblem ente el efecto, es el
agregado de todos "los accidentes acti
vos" en su totalidad y con ella el efecto
est ya dado {Ibid., IX, 3). La conca
tenacin de los m ovim ientos constituye
el ordenam iento causal del mundo. Por
su parte Spinoza, al ver la nica sus
tancia en Dios, ve tam bin en l la
nica causa, de la cual resultan todas
las cosas y los acontecim ientos del
m undo (los "m odos de la Sustancia)
con necesidad geom trica {Eth., I, 29).
La necesidad causal, que para Hobbes
es una concatenacin de los movim ien
tos, es p ara Spinoza u n a concatenacin
de razones, esto es, de verdades que
constituyen u n a cadena ininterrum pi
da. Por lo dems, el carcter m ec
nico de la C. no dism inuye, en el sentir
de Hobbes, su naturaleza racional; m s
bien, Hobbes considera al m ecanicism o
como la nica explicacin racional del
m undo; si en el cuerpo y en el movi
m iento ve los dos nicos principios de
explicacin y no reconoce otras reali
dades fuera de ellas, ello ocurre porque
tanto en Hobbes como en Spinoza, pre
valece la identificacin de causa con
razn, aceptada por Descartes. La causa
es la que da razn del efecto y dem ues
tra o ju stifica la existencia o las de
term inaciones. De tel m anera la conci
be Descartes cuando afirm a, al definir
como analtico el m todo que ha adop
tado, que tal m todo "hace ver la form a
en que los efectos dependen de las

causas {Secondes Rponses). Lo que


quiere decir que la causa es lo que per
m ite deducir el efecto. Y que explicar
por la causa signifique "dar razn de
lo que existe es, ni m s ni menos, la
significacin del "principio de razn su
ficiente", form ulado por Leibniz como
base de las verdades de hecho. N ada
ocurre dice Leibniz ( Thod., 44)
sin que haya una causa o por lo menos
una razn determ inante, o sea algo que
pueda hacer posible la razn a priori,
porque lo que existe, existe m s bien
que no existe, y porque existe as y no
de otro modo." Indudablem ente este
punto de vista no constitua una nove
dad en la historia de la nocin de
causa: el predom inio que Aristteles
reconoce a la sustancia como esencia
racional {togas) o form a, significa pre
cisam ente la exigencia de que la causa
fuera la razn de la cosa o, en otras
palabras, hiciera cognoscibles a priori,
esto es, deducibles, la existencia y los
caracteres de la cosa mism a. Cuando
Leibniz dice que la naturaleza de una
"sustancia individual basta "para com
prender y hacer deducir todos los pre
dicados del sujeto del que es atributo"
(Discours de Mtaphysique, 8), consi
dera tal naturaleza como la razn o
causa de los caracteres y de la exis
tencia de la sustancia individual, que
pueden ser reconocidos a priori, es de
cir, deducidos de ella. En esta afirm a
cin de Leibniz se expresa con toda
claridad la exigencia que Aristteles
ya haba encarado, o sea que la causa
y particularm ente la "causa prim era
(en el sentido aristotlico y no en el
sentido m edieval) constituyera el prin
cipio de la deduccin de todos sus efec
tos posibles. Vase f u n d a m e n t o .
E ste concepto sigue siendo vigente en
la filosofa m oderna, tanto en las doc
trin as idealistas o aprioristas, como en
las doctrinas m aterialistas y mecanicistas. Fichte identifica la C. con la
actividad creadora del Yo infinito que
se despliega y realiza conform e a una
absoluta necesidad racional ( W issenschaftslehre, 1794, 4, C-D). Hegel con
sidera la causalidad como la sustancia
m ism a en cuanto se refleja en s"
{Ene., 153), o sea, internam ente ar
ticulada en su necesidad. La causa
se pierde en su otro, en el efecto; la
actividad de la sustancia causal queda

154

Causalidad
perdida en su obrar ( W issenschaft der
Logik, III, 2, 1 B). Pero la sustancia
causal es la razn m ism a y, por lo tan
to, la realidad en su esencia explicada.
En estas notas la C. parece ser idntica
a la racionalidad sustancial del m un
do o es tam bin considerada como una
parte, m om ento o m anifestacin de ella.
De cuando en cuando sirve para definir
la naturaleza de la racionalidad o para
ser definida por ella. Hegel, tom ando
la raz etim olgica de la palabra Vrsache (causa) ve en la causa la cosa
originaria (Ene., 153), o sea la cosa
que es origen o principio de las otras,
o de la cual las o tras derivan; resul
tan, se entiende que racionalm ente, de
tal m odo que constituyen con ella el
sistem a to tal de la razn. Aqu el sentido
asignado a la C. es el de racionalidad
pura y el sentido asigndo a la racio
nalidad es el de la deduccin necesaria.
La relacin causal es u n a relacin de
deducciones. De la causa debe poderse
deducir el efecto y, efectivam ente, se de
duce.
Ms o m enos por el m ism o periodo,
los hom bres de ciencia elaboraban, a
p artir de la explicacin m ecnica o mecanicista del m undo, un concepto de
C. anlogo al de Hegel, esto es, coin
cidente con l en su naturaleza de
relacin o deduccin. El astrnom o Laplace expres el ideal de la explicacin
causal en su Teora analtica de las
probabilidades (1812), de la siguiente
m an era: Debemos considerar el esta
do presente del universo como el efec
to de su estado an terio r y causa del
estado que seguir. Una inteligencia
que en un estado dado conociera todas
las fuerzas de que est anim ada la
naturaleza y la situacin respectiva de
los seres que la componen, en caso
de ser tan vasta como para som eter
estos datos al clculo, abrazara en la
m ism a frm ula los m ovim ientos de los
m s grandes cuerpos del universo y
los del m s ligero tom o; de tal m a
nera para ella nada sera incierto y el
futuro, tan to como el pasado, estara
presente an te sus ojos. E stas palabras
fueron lem a de la ciencia del siglo xix
y expresan adecuadam ente la estrecha
relacin, que la interpretacin raciona
lista de la C. ha establecido a p artir
de Descartes, de la C. m ism a con la
previsin infalible y de sta con la de

duccin a priori. Expresan, en efecto,


el ideal de un saber que puede prever
todo advenim iento futuro, por pequeo
o grande que sea, deducindolo me
diante leyes inm utables y necesarias.
Algunos decenios m s tarde, Claude
B ernard, en su Introduccin al estudio
de la medicina experim ental (1865),
negaba, obedeciendo al m ism o ideal, el
hecho de que la ciencia, aun en su radi
cal exigencia de crtica, pudiera poner
en duda el principio causal, al que
denom inaba principio del determ inism o absoluto. El principio absoluto de
las ciencias experim entales deca (Introduction, I, 2, 7) es un determ inismo necesario y consciente en las con
diciones de los fenmenos. Si un fe
nm eno natural, cualquiera que sea, es
dado, nunca un experim entador podr
a d m itir que haya una variacin en la
expresin de tal fenmeno, sin que
al m ism o tiem po hayan sobrevenido
nuevas condiciones para su m anifesta
cin; a lo m s tiene la certeza a priori
de que estas variaciones estn deter
m inadas por relaciones rigurosas y m a
tem ticas. La experiencia nos m uestra
solam ente la form a de los fenm enos,
pero la relacin de u n efecto con una
causa determ inada es necesaria e inde
pendiente de la experiencia y forzosa
m ente m atem tica y absoluta. Pero no
obstante estas afirm aciones an cortan
tes de uno de los mayores cientficos
y metodlogos de la ciencia del si
glo xix, la ciencia m ism a sigui otro
curso con referencia a la elaboracin
y al uso de la nocin de causalidad.
Los progresos del clculo de probabi
lidades, algunas teoras fsicas (espe
cialm ente la teora cintica de los
gases), despus la m ecnica cuntica,
abrieron un lugar cada vez m ayor a la
nocin de probabilidad y, por ltim o,
precisam ente la m ecnica cuntica ten
di a su stitu ir por el uso de esta nocin
la nocin de C. que pareca indispensa
ble a los cientficos y metodlogos del
siglo xix. Se puede decir que la ltim a
m anifestacin filosfica de la teora
clsica de la C. es la doctrina de Nicolai
H artm ann, quien considerando la reali
dad dividida en planos estratificados,
cada uno de los cuales obedece a su
propio determ inism o, m odela todo tipo
o form a de determ inism o sobre la C.
necesaria de la fsica del siglo ,

55

Causalidad
tendida en su form a m s rigurosa, como
negativa de toda posibilidad o libertad
( M bglichkeit und W irklichkeit, 1938;
trad. esp.: Posibilidad y efectividad, Ontaloga, II, Mxico, 1956, F. C. E.).
2) La segunda form a que la nocin
de C. ha adquirido en la historia de la
filosofa es aquella que la reduce sus
tancialm ente a la relacin de previsi
bilidad cierta. Las crticas que con ra
ros intervalos sufri la nocin de C. en
la filosofa antigua, tienden a red u cir
esta nocin a la de sucesin o conexin
cronolgica constante, base de la pre
visin de los acontecim ientos. As el
filsofo rabe Algazali (siglo x i) que
intentaba reservar slo a Dios el poder
causal, negndolo a las cosas, observ
que el nico nexo aceptable en tre las
cosas es una cierta conexin tem poral
y que, por ejemplo, decimos que la com
bustin ha sido causada por el fuego,
nicam ente porque se nos aparece con
juntam en te con el fuego (Averroes,
Destructio destru ctio n u m ,!, dub. 3). Con
otra intencin Occam, en el siglo xiv,
se anticip a la crtica de Hume, afir
m ando que el conocim iento de una cosa
no lleva consigo, y bajo ningn ttulo,
al conocim iento de u n a cosa diferente,
de m anera que "una proposicin como
el calor calienta de ningn m odo se
puede dem ostrar por silogismo, y el co
nocim iento de ella slo puede ser obte
nido por la experiencia, ya que si no se
experim enta que a la presencia del calor
sigue el calor en o tra cosa, no se puede
saber que el calor produce calor aun
cuando se sepa que la blancura produce
blancura ( S u m m a Log., III, 2, 38).
Aqu se encuentra claram ente anticipa
do el punto fundam ental de la crtica de
Hume, o sea la no deducibilidad del
efecto de la causa. Hum e comienza,
en efecto, negando que en tre causa y
efecto exista tal relacin.
"Nosotros tenem os la ilusin dice
Hume de que en caso de ser trados
de im proviso a este m undo, podra
mos de inm ediato deducir que una bola
de b illar puede com unicar el m ovi
m iento a o tra. Pero, en realidad, aun
suponiendo que m e nazca por azar el
pensam iento del m ovim iento de la se
gunda bola como resultado de su cho
que, yo podra concebir la posibilidad
de otros miles de acontecim ientos dife
rentes, por ejemplo, que am bas bolas

quedaran quietas o que la prim era vol


viera hacia a trs o escapara de uno
de los lados en una direccin cualquie
ra. Todas estas suposiciones son cohe
ren tes y concebibles y la que la expe
riencia dem uestra como verdadera no
es m s coherente y concebible que las
dem s." La conclusin es que "todos
nuestros razonam ientos a priori no
prueban derecho alguno a esta prefe
rencia ; y que "en vano pretenderem os
predecir cualquier advenim iento en par
ticu lar o inferir cualquier cosa o efecto,
sin la ayuda de la observacin y de la
experiencia (Inq. Cono U nderst, IVj 1).
Sin embargo, la observacin y la expe
riencia, con la repeticin de determ i
nados acontecim ientos sem ejantes, esto
es, con la uniform idad que revelan,
hacen n acer el hbito de creer que tales
uniform idades se verificarn tam bin
en el futuro y hacen posible, por lo tan
to, la previsin sobre la cual se funda
la vida cotidiana. Pero a esta previsin,
segn Hume, no la justifica nada. Aun
despus de haber realizado la experien
cia, la relacin entre causa y efecto
contina siendo arb itraria (ya que cau
sa y efecto son dos acontecim ientos
distintos) y, por lo tanto, sigue siendo
arb itraria la previsin fundada sobre
aquella conexin. "El pan que coma
anteriorm ente m e n u tra ; esto es, un
cuerpo con ciertas cualidades sensibles
estaba dotado de fuerzas secretas en
tal m om ento, pero, de esto se deduce
que otro pan m e deba alim entar asi
m ism o en otro m om ento y que cuali
dades sensibles sim ilares deban hallarse
acom paadas en todo m om ento de igua
les fuerzas secretas? La consecuencia
no parece del todo necesaria (Ib id .,
IV, 2). La conclusin de H um e es que
la relacin causal es injustificable y
que la creencia en ella se puede ex
plicar slo por el instinto, o sea por la
necesidad de vivir que la exige. Este
anlisis de H um e plante el problema
de la C. en la form a que an conserva
en la filosofa contem pornea. El cri
terio adoptado por Hume para dem os
tra r la insuficiencia de la teora clsica
es el de la presuncin. La relacin cau
sal debe hacer previsible el efecto, pero
ninguna deduccin a priori puede hacer
previsible un efecto cualquiera; la de
duccin es, por lo tanto, incapaz de fun
d ar la relacin causal. La repeticin

156

Causalidad
em pricam ente observable de una rela
cin entre dos hechos es, pues, el nico
fundam ento p ara afirm ar una relacin
causal y el m odo que hace posible tal
afirm acin. Tal hecho es el problema
que hoy se encuentra en la base de
todas nuestras nociones de C., de con
dicionam iento, de induccin, de proba
bilidad, etc. K ant crey haber respon
dido a la duda de Hum e en cuanto al
valor de la C., haciendo de la C. m ism a
una categora (vase), o sea un concep
to a priori del entendim iento, aplicable
a un contenido em prico y determ inan
te de la conexin y del ordenam iento
objetivo de tal contenido. Pero en rea
lidad, esta solucin slo poda ser pos
tulad a en form a de u n concepto a priori
y, por lo tanto, de un principio puro
del entendim iento (la segunda analo
ga de la experiencia) como solucin
al problem a propuesto por Hume, aun
que sin salvar sus dificultades. Al decir
K ant que la naturaleza nunca podr des
m en tir al principio de causa, ya que por
el hecho de ser naturaleza debe ser
pensada como naturaleza y la causali
dad es u n a condicin del pensam iento
(Crt. R. Pura, 26; Prol., 36), no hace
m s que decir que la naturaleza, para
ser tal, debe estar ordenada por rela
ciones causales, es decir, que no hace
m s que d ar una definicin de la n atu
raleza que ya incluye esta relacin. Por
lo tanto, la solucin kantiana, aun cuan
do haya sido sugerida por la exigen
cia de salvar o garantizar la validez
de la ciencia new toniana fundada en la
nocin de causa, tiene el carcter de
una solucin verbal y de un dogm atis
mo disfrazado. Al debilitam iento de
este dogm atism o contribuyeron, en el
siglo xix, el reconocim iento del carc
te r antropom rfico del concepto de cau
sa y, desde fines de siglo hasta nuestros
das, las lim itaciones crecientes que el
uso de este concepto h a encontrado en
el pensam iento cientfico. Acerca del pri
m er punto nos lim itarem os a an o tar la
opinin de Nietzsche, p ara quien la no
cin de causa no es o tra cosa que la
transcripcin sim blica de la voluntad
de poder, o sea del sentim iento in ter
no de fuerza o de alegre expansin.
"Fisiolgicam ente dice Nietzsche la
idea de causa es nuestro sentim iento
de poder, en lo que se llam a voluntad,
y la idea de efecto es el prejuicio de

creer que el sentim iento de poder sea


la m ism a potencia m otora. La condi
cin que acom paa a un hecho, y que
es ya un efecto de este hecho, es pro
yectada como su razn suficiente."
P ara Nietzsche la total concepcin m e
cnica del m undo no es en realidad
m s que un lenguaje simblico para
expresar "la lucha y la victoria de cier
tas cantidades de voluntad (W ille zur
M ach, ed. 1901, 296; trad. esp .: La
voluntad de dominio, M adrid, 1932).
E sta relacin de la nocin de C., como
fuerza productiva, con la experiencia
in tern a del hom bre y, por ende, como
transcripcin o conceptualizacin antropom rfica, fue sostenida por num ero
sos filsofos en el siglo xix, aun cuan
do ya fuera criticada y rechazada por
H um e (In q . Conc. Underst., V II, 1). Se
intent, por lo tanto, purificar de sus
referencias antropom rficas la nocin
de C., y la m s im portante tentativa
a este respecto fue realizada por Comte.
Comte cree que la idea m ism a de
causa como fuerza productiva o agente
es propia de un estado superado por
la ciencia, o sea del estado metafsico; y, en cambio, considera propia del
estado positivo la nocin de causa como
"relacin invariable de sucesiones y de
sem ejanza en tre los hechos". Tal no
cin era suficiente, segn 2omte, para
hacer posible la tarea esencial de la
ciencia que es la de prever los fen
m enos en vista de su utilizacin; la
relacin constante, una vez reconocida
y form ulada en una ley, hace posible
prever un fenm eno al verificarse el
fenm eno con el cual est relacionado
y la previsin hace posible, a su vez,
la eleccin acerca de los fenmenos
m ism os ( Cours de Phil. positive, I,
cap. I, 2). Este concepto de la previ
sin como tarea fundam ental de la
ciencia, que Comte derivaba de Bacon,
pero que l hizo prevalecer am pliam en
te en la investigacin m oderna, debera
re su ltar dom inante como criterio de la
validez y de la eficacia de la ciencia
y, por lo tanto, tam bin de la capaci
dad y del significado del principio de
causalidad. La nocin de C. y la de pre
visin estuvieron, pues, estrecham ente
relacionadas, tanto en Comte como des
pus de l. Mach, que parte de esta
conjuncin entre las dos nociones, qui
so su stitu ir el concepto tradicional de

157

Causalidad
causalidad por el concepto m atem tico
de funcin, o sea de "dependencia de
los fenm enos entre s o m s exacta
m ente dependencia de los caracteres
distintivos de los fenm enos en tre s"
( Analysis der E m pfindungen, 9* ed.,
1922, p. 74; trad. esp .: Anlisis de las
sensaciones, M adrid, 1925). Pero ni
Comte ni Mach pusieron en duda el ca
rcte r necesario de la C. y el determ inism o riguroso que com porta en el
m undo de los fenm enos naturales.
Por consiguiente, no pusieron en duda
la previsin cierta e infalible de los
hechos natu rales cuyas relaciones cau
sales sean conocidas. Solam ente los
desarrollos de la ciencia contem por
nea h an puesto en duda estas dos cosas
y han provocado, por lo tanto, la crisis
definitiva de la nocin de C.
En la segunda m itad del siglo xix,
la form ulacin m atem tica de la teo
ra cintica de los gases, debida a
Maxwell y a Bolzmann, sirvi p ara in
terp re ta r estadsticam ente el segundo
principio de la term odinm ica, segn
el cual el calor pasa slo de un cuerpo
de tem p eratu ra m s a lta a u n cuer
po de tem peratura m s baja. La teora
cintica interpretaba este hecho como
un caso de probabilidad estadstica y,
por prim era vez, se utiliz la nocin
de probabilidad, h asta ese m om ento li
m itada al dom inio de la m atem tica,
en el dom inio de la fsica. Sin em
bargo, la teora cintica de los gases
no representaba todava u n a infraccin
al principio de C. dom inante en todo el
resto de la fsica. Slo los desarrollos
de la fsica subatm ica y el descubri
m iento del principio de indeterm ina
cin, debido a Heisenberg (1927), dieron
el golpe decisivo al principio de C. La
imposibilidad, establecida por tal prin
cipio, de m edir con precisin u n a m ag
nitud sin m enoscabo de la precisin
en la m edida de o tra m agnitud con
ella relacionada, hace imposible prede
cir con certidum bre el com portam iento
futuro de u n a p artcula subatm ica y
slo autoriza previsiones probables, pre
visiones fundadas en comprobaciones
estadsticas, acerca del com portam ien
to de tales partculas. Como conse
cuencia de ello, la fsica tiende hoy a
considerar las m ism as relaciones de
previsin en el campo de los objetos
macroscpicos, lo que dio origen al

principio de C., como casos particula


res de previsiones probables. Escriba
H eisenberg en 1930: "N uestra descrip
cin habitual de la naturaleza y, en
particular, el pensam iento de una rigu
rosa C. en los hechos de la naturaleza,
reposan en la adm isin de la posibili
dad de observacin del fenmeno sin
influirlo de m anera sensible... En la
fsica atm ica cada observacin est
relacionada, por lo general, con una
perturbacin finita y h asta cierto punto
incontrolable, hecho que debera tener
se en cuenta desde el principio en la
fsica de las m s pequeas unidades
existentes. Ya que, por o tra parte, toda
descripcin espacio-temporal de un he
cho fsico va ligada a una observacin
del hecho, se deduce que la descrip
cin espacio-temporal de los hechos,
por un lado, y la clsica ley causal, por
el otro, representan dos aspectos com
plem entarios, que se excluyen recpro
cam ente, de los acontecim ientos fsi
cos ( Die physikalischen Prinzipien der
Q uantum theorie ["Los principios fsicos
de la teora cuntica], IV, 3). En 1932,
von N eum ann resum a el estado de la
cuestin de la siguiente m anera: "En
fsica m acroscpica no hay experiencia
alguna que pruebe el principio de C.,
debido a que el orden causal aparente
del m undo macroscpico no tiene otro
origen fuera del de la ley de los gran
des nm eros y, por lo tanto, inde
pendientem ente del hecho de que los
procesos elem entales (que son los ver
daderos procesos fsicos) sigan o no
leyes de C. . . . Slo en la escala atm i
ca y en los procesos elem entales la
cuestin de la C. puede realm ente ser
objeto de discusiones; pero en tal es
cala y en el estado actual de nuestros
conocimientos, todo est en contra de
ella, ya que la nica teora form al que
se relaciona m s o menos con la expe
riencia, resum indola, es la m ecnica
cuntica, que est en pleno conflicto
lgico con la C. . . . No hay actualm ente
razn alguna que perm ita afirm ar la
existencia de la C. en especie y ninguna
experiencia puede darnos la prueba
( Les fondam ents m athm atiques de la
m canique quantique, trad. franc., 1947,
pp. 143 ss., 223-224, etc.). Algunos aos
m s tarde, Reichenbach ( Theory of
Probability, 1949, p. 10) afirm : "E l des
arrollo histrico de la fsica conduce

158

C averna, a leg o r a d e la
C ertid um bre o certeza

a la conclusin de que el concepto de


probabilidad es fundam ental en todas
las aserciones acerca de la realidad y
que, hablando estrictam ente, no es po
sible u n a sola aseveracin acerca de la
realidad cuya validez pueda ser afir
m ada como algo m s que probabilidad.
Estos desarrollos de la ciencia han in
utilizado la descripcin de los filsofos
acerca del fundam ento, el alcance y
los lm ites del principio de causa. Este
principio ya no es aceptado, ni en su
form a clsica ni en su form a m oderna.
El concepto del saber y de la ciencia
como "conocim iento de las causas ha
entrado en crisis y ha sido p rctica
m ente abandonado por la m ism a cien
cia. Una nueva term inologa se va ela
borando, term inologa en la que los
conceptos de condicin (vase) y con
dicionado (vase), definibles m edian
te los procedim ientos en uso en las
diferentes disciplinas cientficas, tom an
el puesto del venerable y actualm ente
inservible concepto de causa.
Mito e x p u e sto
por Platn en el libro V II de la Rep
blica, segn el cual la condicin de los
hom bres en el m undo es parecida a la
de los esclavos atados dentro de u n a
C., que pueden distinguir solam ente las
som bras de las cosas y de los seres
que estn fuera de la caverna y que
se proyectan en el fondo de la m ism a.
La filosofa es, en p rim er lugar, la sa
lida de la C. y la observacin de las
cosas reales, del principio de la vida
de ellas y de su cognoscibilidad, esto
es, del sol (el bien [vase]) y, en se
gundo lugar, el retorno a la C. y la
participacin en las obras y valores pro
pios del m undo hum ano (Repblica,
519 c-d).
C averna, a leg o r a d e la.

C averna, d o lo s d e la ,

vase DOLOS.

C avilacin (lat. cavillatio; ingl. cavil-,


ital. cavillo). El trm ino fue propuesto
por Cicern como traduccin de la pa
labra griega sophisma, que luego fue
tradu cid a com nm ente por falacia (va
se) (De Orat., II, 54, 217; cf. Sneca,
Ep., 111; Quintiliano, In st. Or., IX, 1,
15). El trm ino reapareci, con este
m ism o sentido, en el siglo xvn (cf.
Jungius, Lgica Hamburgensis, 1638, VI,
1, 16).

Celantes. Palabra m nem otcnica usada


por los escolsticos para indicar el sex
to m odo de la prim era figura del silo
gismo, esto es, el que consta de una
prem isa universal negativa, de una p re
m isa universal afirm ativa y de una
conclusin universal n e g a tiv a , com o
por ejem plo: Ningn anim al es piedra;
Todo hom bre es a n im a l; Por lo tanto
ninguna piedra es hom bre (Pedro His
pano, Sum m ut. logic., 4.08).
C elarent. Palabra m nem otcnica usada
por los escolsticos p ara indicar el se
gundo modo de la prim era figura del
silogismo, es decir, el que consiste de
una p ro p o sici n u n iv e rs a l negativa,
de una proposicin universal afirm a
tiva y de una conclusin universal
negativa,- como por ejemplo, "Ningn
anim al es piedra; Todo hom bre es ani
m al ; Por lo tanto ningn hom bre es
pied ra (Pedro Hispano, Sum m ul. logic.,
4.07).

(lat. Zelotypia). Segn Baumgarten, am or que desea que el am or


del ser am ado sea proporcionado al
propio am or (M et., 905).
C elotip ia

(ingl. zero\ franc. zro\ alem. N u il;


ital. tero). El cero h a sido introducido
como nm ero solam ente en la m ate
m tica m oderna. Peano lo incluy en
tre las nociones prim itivas de su siste
m a lgico (vase a r it m t ic a ). Russell lo
ha definido como la clase cuyo nico
m iem bro es la clase n ad a (Introduction to M athem atical Philosophy, I I I ;
trad. ital., p. 35).
En sentido m etafrico, se dice a veces
punto cero para indicar el punto de
encuentro o de equilibrio de diferentes
posibilidades. Dice K ierk eg aard : Lo
que yo soy es nada y esto m e procura
a m y a m i genio la satisfaccin de
conservar m i existencia en el punto
cero, entre el fro y el calor, entre la
sabidura y la estupidez, entre algo y
la nada, como un simple quiz (W erke
["O bras"], IV, p. 246).

C ero

(gr. ;; lat.
certitudo; ingl. certitude, c e r ta in ty - ,
franc. c e rtitu d e ; alem. G ew issheit; ital.
certezza). La palabra tiene dos signifi
cados fun d am en tales: 1) la seguridad
subjetiva de la verdad de un conoci
m iento; 2) la garanta que un cono-

C ertid um bre o certeza

159

C ertid um bre o certeza

cim iento ofrece de su verdad. La pa


labra h a sido y es usada en ambos
significados, que el ingls distingue por
m edio de dos palabras d iferentes: certitude, que se refiere al prim ero y
certainty, que se refiere al segundo
[que son equivalentes a los trm inos
espaoles C. y certeza]. Los do* signi
ficados no siem pre son alternativas que
se excluyan y a m enudo son comple
m entarias. Pero en el pensam iento cl
sico prevalece el segundo significado,
que es el objetivo, y la g aran ta a la que
se hace alusin constituye la solidez o
estabilidad del conocim iento verdade
ro. Segn este concepto, que Platn ha
expresado claram ente, la estabilidad
del conocim iento depende de la estabi
lidad de su objeto y de tal m anera se
pueden conocer en form a estable (o
sea con C .) slo las cosas estables, en
tanto las cosas no estables, o sea cam
biantes, pueden ser objeto slo de cono
cim iento probable ( T im ., 29b-c; Fileb.,
59 b). La C. en este sentido no es ms
que u n atributo de la v erdad: es el
carcter estable, o sea no sujeto a des
m entido, de la verdad m ism a. En el
m ism o sentido entendieron la C., Aris
tteles (M et., IV, 1008 a 16; 1011b 13;
etctera) y Sexto Em prico, quien aso
ci la C. a la verdad y a la ciencia
(Hip. Pirr I, 191; II, 214; Adv. math.,
V II, 151, etc.).
La nocin subjetiva de la C. y los
problem as inherentes a ella nacieron
cuando, con la im portancia atribuida
por el cristianism o a la fe, se reconoci
la posibilidad de una seguridad subje
tiva del saber, no garantizada por un
criterio objetivo de verdad. Pero obvia
m ente el reconocim iento de esta posi
bilidad conduca a reconocer la otra
posibilidad de la g aranta objetiva y no
a negarla. Los dos conceptos de C., por
lo tanto, siem pre se esclarecen unidos
y com plem entariam ente en la tradicin
filosfica. Santo Toms distingue dos
modos de considerar la certidum bre.
El prim ero consiste en considerar su
causa y bajo este aspecto la fe posee
m s certeza que el saber, la ciencia
y el entendim iento, en virtud de fun
darse en la verdad divina, en tan to los
otros tres se fundan en la razn hum a
na. En el segundo modo, la C. se puede
considerar desde el objeto (su b je c tu m )
y de esta m anera resu lta m s cierto

el objeto que m ejor se adapta al enten


dim iento h u n a n o y es menos cierta
la fe (S. Th., II, 2, q. 4, a. 8). Es obvio
que la C. considerada en su causa es
la C. subjetiva, esto es, la seguridad
subjetiva de la verdad de la creencia,
en tanto la C. considerada en su ob
jeto es la C. objetiva y, en efecto, Santo
Toms atribuye la prim era C. a la ac
cin de la voluntad y no a la de la
razn ( Ibi., II, 2, q. 2, a. 1 ad 3?). La
filosofa m oderna ha identificado ver
dad y C. a travs de Descartes. La
p rim era regla cartesiana: "No aceptar
como verdadero sino lo que se reconoce
evidentem ente como ta l establece, en
efecto, esta identidad, de la cual el
Cogito m ism o es el acto o la m ani
festacin que perm ite, a travs de la
C., que el yo obtenga el principio m is
m o de la verdad de la propia existencia.
E sta identidad es tam bin evidente en
Locke que distingue dos clases de C.
"Hay C. de la verdad cuando las pala
bras estn unidas en las proposiciones
de m anera que expresen exactam ente el
acuerdo o el desacuerdo de las ideas
que significan, segn realm ente es. La
"C. del conocim iento consiste en per
cibir el acuerdo o el desacuerdo de las
ideas, segn han sido expresadas en
cualquier proposicin (Essay, IV, 6, 3).
Aqu se incluye como elem ento de la
verdad a la relacin con la expresin
lingstica, pero la C. es idntica a la
verdad. "A esto es a lo que com nm ente
llam am os conocer dice Locke o el
estar ciertos de la verdad de cualquier
proposicin (Ibid., IV, 6, 3). E stas afir
m aciones fueron aceptadas por Leibniz
( N ouv. Ess., IV, 3), quien, no obstante,
distingua asim ism o la C. absoluta
que v e ro s m ilm e n te com prende las
dos especies de C. distinguidas por
Locke y la C. moral, que puede lograr
se por las pruebas de la verdad de la
religin ( Thod., Discours, 5). La doc
trin a de Vico est contra la identidad
cartesiana de lo verdadero y de lo cier
to (que Spinoza confirm aba con su teo
rem a "el que tiene una idea verdadera
sabe al m ism o tiempo que tiene una
idea verdadera y no puede d u dar de la
verdad de ello [ E th ., II, 431), lo mismo
que en pugna con la distincin de
Leibniz entre C. absoluta y C. moral.
Vico distingue entre lo verdadero, que
se identifica con el hecho (en cuanto se

160

Cesare
C ib e rn tic a

puede conocer con verdad slo lo que


se hace y de lo que, por lo tanto, se
sabe la causa), y lo cierto, que se funda
en la tradicin y en la autoridad y que,
al no ser susceptible de dem ostracin
necesaria, tiene el rango de probable.
Los hom bres que no saben la verdad
de las cosas dice procuran atenerse
a lo cierto, porque, al no poder satis
facer al entendim iento con la ciencia,
por lo menos hacen reposar la voluntad
en la conciencia (Scienza Nuova, 1744,
degn. 9). La filosofa, segn Vico, no
puede fundarse, como pretenden los
cartesianos, solam ente en lo verdadero;
debe u tilizar tam bin el concepto de
cierto, que est constituido por el con
ju n to de conocim ientos preparados por
los que Vico llam a "fillogos, o sea,
por los historiadores, crticos, gram ti
cos, que se ocupan de las costum bres,
de las leyes y de las lenguas de los
pueblos (Ib id ., degn. 10). Pero en gene
ral, la distincin entre C. y verdad se
ha m antenido firm em ente en la filo
sofa m oderna. K ant denom in C. a la
creencia objetivam ente suficiente, esto
es, a la suficientem ente g a ra n tiz a d a
como verdadera (Crt. R. Pura, Canon
de la razn pura, sec. 3). Por lo de
ms, K ant ha distinguido entre la C.
emprica, que puede ser originaria, o
sea relacionada con la propia experien
cia histrica o derivada de una expe
riencia a je n a ; y la C. racional, que se
distingue de la em prica por la "con
ciencia de la necesidad y, por lo tanto,
puede ser denom inada apodctica (Logik,
fntr., IX ). Hegel m ism o acept la
identificacin de C. y de conocimiento
y ejem plific los dos aspectos, subje
tivo y objetivo de la C. sensible, de la
siguiente m an era: En la C. sensible,
un m om ento es puesto como lo que
simple e inm ediatam ente es, como la
esen cia: y esto es el objeto. El otro
m om ento es puesto como lo inesencial
y m ediato, que no es en s, sino m e
diante algo de otro: y esto es el Yo, un
saber que sabe el objeto solam ente por
que el objeto es, un saber que puede ser
o tam bin no se r (Phaenom en. des
Geistes, I, A, I). De anloga m anera
los dos significados han sido distingui
dos y aceptados por Husserl, que ha
considerado como originario el fenm e
no de la C., relacionado con la m ism a
actitu d de la creencia y que, por lo

tanto, ha denom inado Urdoxa, o Urglaube (creencia prim itiva o protodoxa


[vase)) (Ideen, I, 104). Se h a habla
do, asimismo, de "C. m oral, poniendo
como ejemplo a Leibniz (Oll Laprune,
La certitude morale, 1880), para indicar
una C. no garantizada por un criterio
obejtivo o racional, como es, precisa
m ente, la C. de la f e ; pero la identifica
cin establecida por la filosofa carte
siana entre C. y verdad no h a sido
nunca abandonada. A su vez Heidegger
la ha confirm ado, diciendo': "La C. se
funda en la verdad o es inherente a
ella con igual originalidad que ella mis
m a. Y ha hecho una distincin de
los dos significados, que corresponden
al subjetivo y al objetivo de C .: "el
ser cierto como una form a del ser
del ser ah (o sea del hom bre) y la
C. del "ente, de que puede ser cierto
el 'ser ah que es derivada de la pri
m era (S ein und Zeit, 52; trad. esp.:
E l ser y el tiempo, Mxico, 1962, F. C. E .).
Cesare. Palabra m nem otcnica usada
por los escolsticos para indicar el
prim ero de los cuatro modos del silo
gismo de segunda figura, esto es, el
que consiste en una prem isa universal
negativa, una prem isa universal afirm a
tiva y una conclusin universal negati
va, por ejem plo: "N inguna piedra es
anim al; Todo hom bre es n i m a l ; Por
lo tan to ningn hom bre es piedra (Pe
dro Hispano, Sum m ul. logic., 4.11).
Cesarismo (alem. C asarism us; ital. cesarism o). Spengler llam as "a la espe
cie de gobierno que, no obstante todas
las form as del derecho pblico, est
an totalm ente desprovisto de form a
en su naturaleza in tern a. Aparece al
final de determ inados periodos, una
vez m uertas las instituciones polticas
fundam entales, aunque se conserva mi
nuciosam ente su apariencia; durante
estos periodos nada tiene significacin,
excepto el poder personal ejercido por
el Csar. "Es el retorno de un m undo
que ha logrado su form a a lo prim iti
vo, a lo que es csm icam ente ahistrico (Der Untergang des Abendlandes,
II, 4, 2, 14; trad. esp.: La decadencia
de Occidente, M adrid, 1934).
C iberntica (ingl. cybernetics). La pa
labra significa precisam ente arte del
piloto, pero el norteam ericano W iener

161

C iclo d e l m u n d o
C ielo

la us para designar "el estudio de los


m ensajes y particularm ente de los m en
sajes que efectivam ente ordenan, a los
fines de construccin de las m quinas
calculadoras" (C., or Control and Gomm unication in the A n im a l and the
Machine, 1947).
; ingl. COSm ic cy c le ; franc. cycle cosm ique; alem.
kosm ischer cy c lu s; ita l.ciclo del m ondo).
La doctrina que sostiene que el m undo
retorna, despus de un cierto nm ero
de aos, al caos prim itivo, del cual
saldr nuevam ente para recom enzar su
curso siem pre igual. La doctrina fue
sugerida a los m s antiguos filsofos
por las vicisitudes cclicas confirmables : la alternancia del da y de la no
che, de las estaciones, de las genera
ciones anim ales, etc. La nocin del C.
csmico se encuentra en el orfismo, en
el pitagorism o, en Anaxim andro (Hip.,
Refut. om n. haeres., I, 6, 1) en Empdocles (Fr. 17, Diels), en H erclito
( Fr. 5, Diels) y, adem s, en los estoi
cos, segn los cuales: "Cuando los as
tros han vuelto en su m ovim iento al
m ism o signo y a la latitud y longitud
en la que cada uno se hallaba al prin
cipio, ocurren, en los C. de los tiempos,
una conflagracin y destruccin to ta
les; luego se vuelve desde el principio
al m ism o c-d en csmico y de nuevo,
m ovindose los astros igualm ente, todo
acontecim iento acaecido en el prece
dente C. vuelve a repetirse sin diferen
cia alguna. Existirn, en efecto, nueva
m ente Scrates, Platn y de nuevo, cada
uno de los hom bres con los mismos am i
gos y conciudadanos, las m ism as creen
cias y los mismos argum entos de dis
cusin, cada ciudad y pueblo volve
rn igualm ente. E ste retorno universal
se realizar no solam ente una vez, sino
m uchas veces, h asta el infinito (N em e
sio, De nat. hom., 38).
En la filosofa m oderna esta doctrina
reaparece en Nietzsche, para quien el
eterno retorno es el s que el m undo
se dice a s mismo, la voluntad cs
m ica de reafirm arse y de ser ella m is
ma, la expresin csmica, por lo tanto,
del espritu dionisiaco que exalta y
bendice la vida. "El m undo dice Nietz
sche se afirm a por s, incluso en su
uniform idad que perm anece igual en el
curso de los aos, se bendice por s,

porque es lo que eternam ente debe


retornar, porque es el devenir que no
conoce saciedad ni disgusto ni fatiga
( Wille zur Macht, ed. 1901, 385; trad.
esp .: La voluntad de dominio, M adrid,
1932). Y lim itada al m undo de la his
toria, la nocin fue adoptada por Spengler, quien ve la historia m ism a como
una sucesin de c iv iliz a c io n e s, que
como organism os vivos nacen, crecen,
declinan y m ueren, y tienen, por lo
tanto, la m archa de su C. orgnico en
com n (Der U ntergang d es Abendlandes, I, 1932, pp. 23 ss.; trad. esp.:
La decadencia de Occidente, M adrid,
1934). Vase h is t o r ia .

C iclo d e l m u n d o ( gr.

Cielo (gr. ; lat. caelum ; ingl.


heaven; franc. cie l; alem. H im m e t;
ital. cielo). Aristteles distingue tres
significados del t rm in o : 1) La sustan
cia de la circunferencia externa del
mundo, o sea el cuerpo natural que est
en la extrem a periferia del universo; en
este sentido se da el nom bre de C. a
la regin en la que, segn se cree, tiene
su sede la divinidad. 2) El cuerpo que
ocupa el puesto m s cercano a la cir
cunferencia externa del universo y en
el cual se encuentran la luna, el sol y
algunos astros, los cuales, en efecto, se
dice que estn en el "C.. 3) En fin,
todo el cuerpo encerrado en la circun
ferencia externa y, por lo tanto, el m un
do m ism o en su totalidad (De caet.,
I, 9, 278 b 10). Este ltim o significado
es el que Platn atribuy a la palabra
( T im ., 28 c). La doctrina aristotlica
fundam ental con referencia al C. es la
de la incorruptibilidad. Aristteles cree
que el C. est form ado por una sustan
cia diferente de la de las cosas sub
lunares, esto es, por el ter (vase). El
ter, que se mueve slo circularm ente,
no puede su frir ni generacin ni co
rrupcin. La generacin y la corrupcin
de los cuerpos se deberan, al alternar
se de los dos m ovim ientos opuestos
(desde el centro y hacia el centro), a
que estn sujetos los elem entos (agua,
aire, tie rra y fuego) que componen los
cuerpos sublunares; de tal m anera el
C., que se mueve circularm ente y que
no tiene un opuesto, es incorruptible
e ingenerable (De cael., II, ls s .). La
doctrina de la incorruptibilidad de los
C. dom in toda la fsica antigua y
medieval. El prim ero en ponerla en

162

Ciencia
duda fue Occain, en el siglo xiv, quien
neg la diversidad entre la m ateria que
compone los cuerpos celestes y la m a
teria que compone los cuerpos sub
lunares, y adm iti como nica diferen
cia entre stos y aqullos, el hecho de
que la m ateria de los cuerpos celestes
no puede ser transform ada por la ac
cin de agente creado alguno y para tal
finalidad se requerira la accin direc
ta de Dios ( In Sent., II, q. 22 B). Pero
esta crtica de Occam fue ignorada por
sus m ism os discpulos y slo fue resu
citad a despus de un siglo por Nicols
de Cusa, quien afirm que la generacin
y la corrupcin que se verifican en la
Tierra, se verifican probablem ente tam
bin en los otros astros, porque no
existe diversidad de naturaleza entre
ellos y la tie rra (De docta ignorantia,
II, 12). Sin embargo, el fin de la doc
trin a fue la crtica que Galileo form u
lara en los Dilogos acerca de los dos
m xim os sistem as (1632).
Ciencia (gr. ; lat. scientia; ingl.
Science; franc. Science; alem. Wissenschaft ; ital. scienza). Un conocim iento
que incluye, en cualquier m odo o m e
dida, una g aranta de la propia validez.
Damos aqu la lim itacin expresada con
las palabras "en cualquier modo o m e
d id a a fin de hacer aplicable la defini
cin a la C. m oderna, que no tiene
pretensiones de absoluto. Pero el con
cepto tradicional de la C. es aquel en
el que incluye una garanta absoluta de
validez y es, por lo tanto, como cono
cimiento, el grado m xim o de la certe
za. Lo opuesto a la C. es la opinin
(vase), caracterizada precisam ente por
la falta de g aranta acerca de su vali
dez. Las diferentes concepciones de la
C. se pueden distinguir conform e con
la garanta de validez que se le reconoz
ca. E sta g aranta puede consistir: 1) en
la dem ostracin; 2) en la descripcin;
3) en la corregibilidad.
1) La doctrina que enuncia que la
C. garantiza la propia validez demos
trando sus afirm aciones, o sea estruc
turndolas en un sistem a o en un orga
nism o unitario en el cual cada u n a de
ellas sea necesaria y ninguna pueda ser
dejada de lado, agregada o cambiada,
es el ideal clsico de la ciencia. Platn
com paraba la opinin (vase) a las es
tatuas de Ddalo, que siem pre estn

en actitud de huida y, en efecto, las


opiniones desertan del alm a hum ana
y de tal m anera no tienen gran pre
dicam ento hasta tanto alguien logre li
garlas con un razonam iento causal.
Pero "cuando se ligan resultan C. y
perm anecen fijas. He aqu por qu la
C. concluye Platn es m s vlida
que la recta opinin y difiere de ella
por su conexin (Men., 98 a). La doc
trina aristotlica de la C. es m ucho ms
rica y circunstancial, pero obedece al
m ism o concepto. La C. es "conocimien
to dem ostrativo. Por tal se entiende el
c o n o c im ie n to que perm ite "conocer
la causa de un objeto, esto es, cono
cer por qu el objeto no puede ser dife
rente de lo que es (An. Pr., I, 2, 71b
9 ss.). Por consiguiente, el objeto de
la C. es lo necesario (vase) y, por lo
tanto, la C. se distingue de la opinin
y no coincide con ella, ya que si coin
cidiera "estaram os convencidos de que
un m ism o objeto puede com portarse en
form a diferente a la que se comporta
y estaram os c o n v en cid o s al m ism o
tiem po de que el objeto no podra com
portarse en form a diferente (An. Post.,
1, 33, 89 a 38). Por lo tanto, Aristteles
excluye que pueda existir C. de lo no
necesario: de la sensacin (Ibid., 31,
87b 27) y de lo accidental (Met., VI,
2, 1027 a 20), pues identifica el cono
cim iento cientfico con el conocimiento
de la esencia n e c e s a ria o sustancia
(Ibid. VII, 6, 1031b 5). La m s perfecta
realizacin de este ideal de la C. fueron
los E lem entos de Euclides (siglo m a .c .).
E sta obra, que ha querido realizar la
m atem tica como C. perfectam ente de
ductiva, sin apelar para nada a la expe
riencia o a la induccin, fue por muchos
siglos (y en algunos aspectos sigue sien
do) el modelo m ism o de la C.
Los Elem entos de Euclides trasm itie
ron la concepcin de la C. de Platn
y de Aristteles con m ayor fuerza que
la declinacin terica de Aristteles. Los
antiguos no se apartaron de tal delineacin. Los estoicos la repitieron afir
m ando que "la C. es la comprensin
segura, cierta e inm utable fundada en
la razn (Sexto Emp., Adv. Math.,
VII, 151), o bien "es una comprensin
segura o un hbito inm utable para
acoger representaciones, fundado en la
razn (Dig. L., VII, 47). Santo Toms
repiti las notas aristotlicas (S. Th.,

163

Ciencia
II, 1, q. 57, a. 2) y Duns Scoto acentu
el carcter dem ostrativo y necesario
de la C., excluyendo de ella todo cono
cim iento privado de tales caracteres y,
por lo tanto, todo el dom inio de la fe
(Op. Ox Prol., q. 1, n. 8). Tam bin
la escolstica posterior, con Occam,
m antuvo en pie el ideal aristotlico
de la C. (In Sent., III, q. 8).
El surgim iento de la C. m oderna no
ha puesto en crisis este ideal. Por
un lado, la necesidad aristotlica fue
aceptada tam bin por sus adversarios;
por el otro, persiste la sugestin de la
m atem tica como C. perfecta por su
organizacin d e m o s tr a tiv a y Galileo
m ism o colocaba las "dem ostraciones ne
cesarias ju n to a la "sensata experien
cia como fundam ento de la C. (Opere,
V, p. 316). El ideal geom trico de la C.
dom ina tam bin en las filosofas de
Descartes y Spinoza. D escartes quiso
organizar todo el saber hum ano sobre
el modelo de la aritm tica y de la geo
m etra, nicas C. que reconoci como
"faltas de falsedad y de incertidum bre
por estar enteram ente fundadas en la
deduccin (Regulae ad directionem ingenii, II). Y Spinoza denom in C. intui
tiva a la extensin del m todo geo
m trico a todo el universo, extensin
m ediante la cual "este conocim iento
procede desde la idea adecuada de la
esencia fo n ..al de ciertos atributos de
Dios h asta el conocim iento adecuado
de la esencia de las cosas (E th ., II,
40 scol. 2o). K ant aplic a este viejo
ideal u n nuevo trm ino, el de sistem a
(vase). "La unidad sistem tica de
ca es, en prim er lugar, lo que hace
de un conocim iento com n una C., es
decir, de un sim ple agregado hace un
sistem a ; aada que se debe entender
por sistem a "la unidad de m ltiples
conocim ientos reunidos bajo una ni
ca idea (Crt. R. Pura, D octrina del
mtodo, cap. I II; cf. M e ta p h y sisc h e
Anfangsgrnde der N aturw issenschaft
["Principios m etafsicos de las ciencias
natu rales], Prefacio). E ste concepto
de la C. como sistem a, introducido por
Kant, se convirti en lugar com n de
la filosofa del siglo xix y, an hoy,
recurren a l las filosofas de carcter
teolgico y m etafsico. Ello ha sucedido
sobre todo porque el rom anticism o lo ha
hecho suyo y lo ha repetido h asta la
nusea. Deca F ic h te : Una C. debe ser

una unidad, un to d o ... Las proposicio


nes particulares en general no son C.,
sino que llegan a ser C. solam ente en
el todo, gracias a su lugar en el todo,
a su relacin con el todo (Ueber den
B egriff der W issenschaftslehre ["Sobre
el concepto de la teora de la ciencia],
1794, 1). Schelling repeta: General
m ente se adm ite que a la filosofa con
viene una p articular form a suya que
se denom ina sistem tica. Presuponer
una form a tal no deducida corresponde
a otras C., que ya presuponen la C. de
la C., pero no ya a sta que se propone
como objeto la posibilidad de una C.
sem ejante (S ystem des transzendentalen Idealism us ["S istem a del idealis
m o tr a s c e n d e n ta l], 1800, I, cap. I;
trad. ital., p. 27). Y Hegel afirm en
form a p eren to ria: "La verdadera form a
en la que existe la verdad puede ser
slo su sistem a cientfico. Colaborar a
que la filosofa se acerque a la form a
de la C. es decir a la m eta, alcanzada
la cual pueda abandonar el nom bre de
am or del saber para ser verdadero sa
ber he aqu lo que yo m e he pro
puesto (Phanom. des Geistes, Prefacio,
I, 1). Fichte, Schelling y Hegel conside
raban que slo el saber sistem tico, por
lo tan to slo la C., era filosofa. Pero el
concepto de sistem a sirvi para carac
terizar la C. en general y, por lo tanto,
tam bin la C. de la naturaleza, a muchos
filsofos del siglo xix. H. Cohn vio en
el sistem a la categora m s alta de la
naturaleza y de la C. (L o g ik , 1902,
p. 339). H usserl consideraba como ca
r c te r esencial de la C. la "unidad
sistem tica que en ella encuentran los
conocim ientos en p articular y sus fun
dam entos (L o g isch e Untersuchungen,
1900, I, p. 15) e indicaba en el sistem a
el ideal m ism o de la filosofa, si quiere
organizarse como "C. rigurosa" (Philosophie ais strenge W issenschaft, 1910
1911; trad. esp.: La filosofa como cien
cia estricta, 1951). El ideal de la C. como
sistem a ha seguido vivo an m ucho
tiem po despus de que las C. naturales
se hubieron alejado de l y hubieron
comenzado a polem izar en contra del
"espritu de sistem a.
Aunque hoy puede considerarse des
aparecido el ideal clsico de la C. como
sistem a cumplido de verdades necesa
rias por evidencia o por dem ostracin, no
se pueden considerar, no obstante, des

164

Ciencia
aparecidas todas sus caractersticas. Que
la C. sea, o tienda a ser, un sistem a,
una unidad, una totalidad organizada,
es una pretensin com partida a veces
tam bin por las otras concepciones de
la C. m ism a. Lo que esta pretensin
conserva de valedero en todos los casos
es la exigencia de que las proposiciones
que constituyen el cuerpo lingstico de
una C. sean com patibles entre s, esto
es, no contradictorias. E sta exigencia es,
sin duda, m ucho m s dbil que la que
pretende que tales proposiciones consti
tuyan una unidad o un sistem a; m s
bien, hablando con exactitud, es una
exigencia to talm ente diferente ya que la
no contradictoriedad no im plica en m o
do alguno la unidad sistem tica. Sin
embargo, en el lenguaje cientfico o
filosfico corriente, la exigencia siste
m tica se reduce a m enudo a la de la
com patibilidad.
2) La concepcin descriptiva de la C.
se h a venido form ando a p a rtir de Bacon por obra de Newton y de los fil
sofos de la Ilustracin. Su fundam ento
es la distincin baconiana entre anti
cipacin e interpretacin de la n atu ra
leza ; esta ltim a consiste en "conducir
a los hom bres frente a los hechos p ar
ticulares y a sus rdenes (Nov. Org.,
I, 26, 36). N ew ton estableci el concep
to descriptivo de la C., oponiendo el
m todo del anlisis al m todo de la sn
tesis. E ste ltim o consiste "en conside
ra r que las causas han sido descubier
tas, en colocarlas como principios y en
explicar los fenmenos partiendo de ta
les principios, considerando como prue
ba esta explicacin. El anlisis con
siste, en cambio, "en hacer experim entos
y observaciones, en obtener conclusio
nes generales por m edio de la induc
cin y en no a d m itir en contra de las
conclusiones objeciones que no resulten
de los experim entos o de otras verda
des c iertas (O pticks, III, 1, q. 31).
La filosofa de la Ilustracin exalt y
difundi el ideal cientfico de Newton.
Este gran genio deca D'Alembert
vio que era el tiem po de excluir de la
fsica las conjeturas e hiptesis vagas
o, por lo menos, de concederles sola
m ente lo que valen y som eter esta C.
slo a las experiencias y a la geome
tra" (Discours prtim inaire de lEncyclopdie, en (Euvres, ed. C o n d o rcet,
p. 143). Al m ism o tiempo, DAlembert

declar intil el espritu de sistema,


tan to para la C. como para la filosofa.
Todas las C. deca, reducidas en
lo posible a los hechos y las consecuen
cias que de ellos se puedan deducir,
nada conceden a las opiniones, excepto
en el caso de no poder ser evitadas.
La C. se reduce as a la observacin de
los hechos y a las inferencias o a los
clculos fundados en los hechos. El
positivism o del siglo xix no hizo ms
que apelar al m ism o concepto de la
C. Dice Com te: El carcter funda
m ental de la filosofa positiva es el de
considerar todos los fenmenos como
sujetos a leyes naturales invariables,
cuyo descubrim iento preciso y cuya re
duccin al m enor nm ero posible son
las finalidades de todos nuestros es
fuerzos, en tan to considerem os como
absolutam ente inaccesible y privada de
sentido la bsqueda de las que deno
m inam os causas, sean stas prim arias
o finales ( Cours de phil. positive, I,
4; vol. I, pp. 26-27). Pero el positivismo
insisti tam bin acerca del carcter de
la C. que ya Bacon haba aclarado, o
sea el carcter activo u operativo, que
perm ite al hom bre obrar sobre la natu
raleza y dom inarla m ediante la pre
visin de los hechos que las leyes hacen
posible (Ibid., II, 2 ; p. 100). Por lo
tanto, el ideal descriptivo de la C. no
im plica que la m ism a consista en el
reflejo o en la reproduccin fotogr
fica de los hechos. Por un lado, el
carcter anticipatorio del conocimiento
cientfico, m ediante el cual dicho cono
cim iento se concreta en previsiones fun
dadas en las relaciones comprobadas
en tre los hechos, le quita el carcter
fotogrfico: en efecto, no se puede foto
g rafiar el futuro. Por otro lado, la m is
m a C. positivista h a aclarado el carcter
activam ente orientado de la descripcin
cientfica. Las consideraciones de Claude B em ard a este respecto son particu
larm ente im p o rtan tes: "La simple con
firm acin de los hechos dice nunca
podr llegar a constituir una ciencia.
Se pueden m ultiplicar los hechos y las
observaciones, pero tal cosa no lleva
a com prender nada. P ara instruirse es
necesario razonar sobre lo que se ha
observado, juzgar los hechos y compa
rarlos con otros hechos que sirven de
control (In tr. a Vtude de la mdecine
experim ntale, 1865, I, 1, 4). Desde

165

C ie n cia

este punto de vista, una C. de observa


cin ser una C. que razone sobre
hechos de la observacin n atural, esto
es, sobre hechos pura y sim plem ente
confirm ados, en tan to una C. experi
m ental o de experim ento razonar sobre
hechos obtenidos en las condiciones que
el experim entador ha creado y deter
m inado por s m ism o (Ib id ., 1865, I,
1, 4).
La doctrina de la C. de M ach no
podra denom inarse descriptiva, si por
descripcin se entendiera la reproduc
cin fotogrfica de los objetos, pero s
puede denom inarse as en el sentido
ahora aclarado. Dice M ach: "Si exclui
mos lo que no tiene sentido buscar,
veremos aparecer m s ntidam ente lo
que r e a lm e n te p o d em o s tom ar m e
diante las C. particulares: todas las
relaciones y los diferentes modos de re
laciones de los elem entos entre s
( E rkenntniss und Irrtu m , cap. I; trad.
esp.: Conocim iento y error, 1948). La
innovacin de Mach consiste en su con
cepto de los elem en to s; tales elem entos
son, para l, com unes tan to a las cosas
como a la conciencia y diferentes en
la conciencia y en la cosa, solam ente
en cuanto pertenecientes a diferentes
conjuntos (Ibid., cap. I; cf. Die Analyse
der E m pfindungen, 9* ed., 1922, p. 14;
trad. esp .: Anlisis de tas sensaciones,
Madrid, 1925). La funcin econmica
que Mach atribuye a la C. o, con m ayor
precisin, a los conceptos cientficos,
por lo tanto, no niega el carcter des
criptivo de la C., reconocible en la
tesis de que tiene por objeto las rela
ciones entre los elem entos. Precisam en
te por considerar las relaciones entre
los hechos, la C. es una descripcin
econmica y abreviada de los hechos
mismos (Die M echanik ["Exposicin
histrico-crtica de la evolucin de la
m e c n ic a ], 1883; tra d . ingl., 1902,
pp. 481 ss.). Del m ism o modo, Bergson
reconoce el carcter convencional y
econmico de la C. por el hecho de
que, por tener la C. como rgano a la
inteligencia, se detiene en las relacio
nes entre las cosas y las situaciones y
no en las cosas (v. cratr., 8? ed.,
1911, pp. 161, 356). El ideal descriptivo
de la C. se encuentra an en escritores
recientes. Dewey a firm a : "Como en la
C. los sentidos son determ inados en
razn de su relacin recproca como

sentidos, las relaciones se convierten


en objetos de la investigacin y las cua
lidades se relegan a un segundo plano,
desem peando un papel nicam ente en
la m edida en que ayudan al estableci
m iento de relaciones (Logic, VI, 6;
trad. esp .: Lgica, Mxico, 1950, F. C. E.,
pp. 134-135). Ahora bien, las relaciones
no son m s que otro nom bre con el
que se designan leyes, ya que la ley
no es ms que la expresin de una rela
cin y de tal m anera el m ism o concepto
de C. se puede hallar en todos los au
tores que reconocen como tarea de la
ciencia la form ulacin de la ley. Dice
Dingler: "La tarea principal de la C.
consiste en lograr el m ayor nm ero de
leyes posible (Die M ethode der Physik
["E l m todo de la fsica], 1938, I,
9). Y m s recientem ente R. B. Braithw aite ha afirm ado: "El concepto fun
dam ental de la C. es el de la ley
cientfica y la finalidad fundam ental
de una C. es el establecim iento de le
yes. P ara com prender de qu modo
obra una C. y de qu modo sum inistra
explicaciones de los hechos que inves
tiga, es necesario com prender la natu
raleza de las leyes cientficas y el
modo de establecerlas" (S cien tific Explanation, Cambridge, 1953, p. 2).
3) Una tercera concepcin es la que
reconoce como nica garanta de la
validez de la C. su autocorregibilidad.
Se tra ta de una concepcin que ha
asom ado en las vanguardias m s crti
cas o menos dogm ticas de la m eto
dologa contem pornea y que no ha lo
grado desarrollarse en la m edida que
las dos concepciones precedentes, pero
que es significativa aun as ya sea
por p a rtir del abandono de toda pre
tensin a la garanta absoluta, ya sea
porque abre nuevas perspectivas al es
tudio analtico de los instrum entos de
investigacin de que disponen las C.
El presupuesto de esta concepcin es el
falibilism o (vase) que Peirce reconoci
como inherente a todo el conocimiento
hum ano (Coll. ., I, 13, 141-52). Pero
la tesis en cuestin ha sido expresada
por vez prim era por Morris R. C ohn:
"Podem os definir la C. como un sis
tem a autocorrectivo... La C. invita a
la duda. Si puede desarrollarse o pro
gresar no es solam ente porque sea frag
m entaria, sino tam bin porque ninguna
proposicin suya es, en s m ism a, ab-

166

C ien cia, d octrin a d e la


C iencia nu eva

solutam ente cierta y, as el proceso de


correccin puede obrar para encontrar
pruebas m s adecuadas. Pero es nece
sario ano tar que la duda y la correccin
siem pre estn de acuerdo con los c
nones del m todo cientfico y de tal
m anera esta ltim a es su nexo de con
tinu id ad ' ( Studies irt Phitosophy and
Science, 1949, p. 50). Ms recientem en
te, M. B lack ha adoptado un punto de
vista anlogo: "Los verdaderos princi
pios del m todo cientfico deben ser
considerados, en s mism os, como pro
visionales y sujetos a ulteriores correc
ciones, de m odo que una definicin de
m todo cientfico se verificara en
cualquier sentido del trm ino (Probem s o f Analysis, 1954, p. 23). En trm i
nos aparentem ente p a ra d jic o s , pero
equivalentes, K. Popper haba afirm ado
en la Lgica de la investigacin (1935)
que la arm azn de la C. se dirige, no
hacia la verificacin, sino hacia la de
m ostracin de la falsedad de las pro
posiciones cientficas. "N uestro m todo
de investigacin dice no est diri
gido a defender nuestras anticipaciones
para probar que tenem os razn, sino,
por el contrario, se dirige a d estru ir
las. Usando todas las arm as de nuestro
arsenal lgico, m atem tico y tcnico,
intentam os probar que nuestras antici
paciones son falsas, para adelantar, en
su puesto, nuevas anticipaciones injus
tificadas e injustificables, nuevos tos
cos y prem aturos prejuicios, como los
llam aba Bacon irriso riam en te ( The Lo
gic of S cientific Disco\?ery, 2- ed., 1958,
85, p. 279). Con esto, Popper ha que
rido sealar el a b a n d o n o del ideal
clsico de la C.: "El viejo ideal cien
tfico del epstem e, del conocim iento
absolutam ente cierto y dem ostrable se
ha revelado como un dolo. La exigen
cia de la objetividad cientfica hace
inevitable que toda asercin cientfica
sea siem pre tan slo una tentativa.
El hom bre no puede conocer, pero s
slo con jetu rar (Ib id ., pp. 278, 280).
A firm ar que los instrum entos de que
dispone la C. se dirijan a dem ostrar
como falsas sus aserciones es otro modo
de expresar el concepto de la autocorregibilidad de la C., ya que probar
como falsa una asercin significa, en
efecto, sustitu irla por o tra asercin, an
no probada como falsa y que, por lo
tanto, corrige la prim era. La nocin de

la autocorregibilidad constituye induda


blem ente la garanta menos dogmtica
que la C. puede exigir de su propia
validez. Perm ite un anlisis m enos pre
juiciado de los instrum entos de com
probacin y de control de que disponen
las C. particulares.
C ien cia, d octrin a d e la (ingl. Science of
Science; franc. doctrine de la Science;
alem. Wissenschaftslehre; ital. dottrina
della scienza). Expresin, con la que

Fichte design a "la C. de la C. en


general, esto es, la C. que expone de
modo sistem tico el principio funda
m ental en el que se apoyan todas las
dem s ciencias. "Toda posible C. tiene
un principio fundam ental que no pue
de ser dem ostrado en ella, sino que
debe ser c ie rto ya a n te s de ella.
Ahora bien, dnde dem ostrar este
principio fundam ental? Sin duda en
la C. que debe fundam entar a todas
las C. posibles ( ber den Begriff der
Wissenschaftslehre ["El concepto de la
teora de la ciencia], 1794, 2 ; trad.
ital., pp. 11-12). Fichte identific la
doctrina de la C. con la filosofa y vio
su principio fundam ental en el Yo.
La expresin es an hoy usada sobre
todo con referencia a Fichte. Todava
B. Bolzano la adopt como ttulo de una
obra, para indicar la doctrina que ex
pone las reglas para la divisin del
campo del saber en las C. particulares
y p ara el aprendizaje del saber mismo
(Wissenschaftslehre, 1837, I, 6; cf. IV,
392ss.). Pero para la disciplina que
considera las form as o los procedim ien
tos del conocim iento cientfico se usan
con m ayor frecuencia las palabras gno-

seologa (vase)

y metodologa

(vase).

Ciencia n u eva. Expresin que G. B . Vico


aplic a su obra principal, publicada
por vez prim era en 1725 y en nuevas
ediciones en 1730 y en 1744. El ttulo
completo, Principios de una ciencia nue

va en torno a la comn naturaleza de


las naciones, nos habla de la intencin
de la obra. Vico se propuso instaurar
una C. que tuviera por finalidad la in
vestigacin de las leyes propias del
m undo de la historia hum ana, del mis
mo m odo que la C. natural busca leyes
del m undo natural. Vico quiso ser el
Bacon del m undo de la historia y se
propuso h allar el orden de tal mundo

167

Ciencias, clasificacin de las


cin. Es obvio que tam bin las enciclo
pedias de las C. pueden ser conside
radas como simples clasificaciones, pero
han sido m ucho m s eficaces en rela
cin al m ism o trabajo cientfico algu
nas clasificaciones simples presentadas
por los filsofos del siglo xix. La ms
fam osa de todas es la propuesta por
Ampre en C. del espritu o noolgicas
y C. de la naturaleza o cosmolgicas
(Essai sur la philosophie des Sciences,
1834). E sta clasificacin ha sido muy
aceptada y a veces adoptada con otros
trm inos, por ejemplo, como distincin
entre C. culturales (hum anistas) y C.
naturales (Du Bois-Reymond, Kulturgeschichte und N a tu r w is s e n s c h a fte n
["H istoria de la cultura y ciencias na
tu rales], 1878). A su difusin contribu
y sobre todo Dilthey, quien en su
E inleitung in die G eisteswissenschaften
(1883; trad. esp.: Introduccin a las
c ie n c ia s d e l e sp ritu , Mxico, 1949,
F. C. E.) insisti acerca de la diferencia
entre las ciencias que intentan conocer
causalm ente el objeto, que perm anece
externo, esto es, las C. naturales, y las
que, en cambio, tienden a comprender
al objeto (que es el hom bre) y a re
vivirlo intrnsecam ente, o sea las C.
del espritu. A su vez, W indelband dis
tin g u i e n tre C. n o m o t tic a s, que
intentan descubrir la ley y conciernen
a la naturaleza, y C. ideogrficas, que
tienen en cambio como m ira lo singu
lar en su form a histricam ente deter
m inada y tienen por objeto la historia
(G e sc h ic h te und Naturw issenschaften
["H istoria y ciencias de la N aturale
za], 1894, m s tarde en los Prludien
["P reludios]). En form a ms lograda,
R ickert expres la m ism a diferencia,
afirm ando que las C. de la naturaleza
tienen carcter generalizador en tanto
C iencias, c la sific a c i n de las (ingl. clasque las C. del espritu tienen carc
sification of Sciences-, franc. classifica- ter individualizador (Die Grenzen der
tion des Sciences-, alem. Klassifikation naturw issenschaftlichen Begriffsbildung
der Wissenschaften-, ital. classificazione ["Los lm ites de la conceptuacin n atu
delle scienze). En tan to que una enci ra lista ], 1896-1902, pp. 236 ss.). Vase
clopedia (vase) es la tentativa de d ar HISTORIOGRAFA.
Desde otro punto de vista, Comte dis
un cuadro com pleto de todas las dis
ciplinas cientficas y fija r de modo tingui dos especies de C. naturales:
definitivo sus relaciones de coordina las C. abstractas o generales que tienen
cin y subordinacin, una clasificacin por objeto el descubrim iento de las
de las C. tiene solam ente la intencin leyes que regulan las diferentes clases
ms m odesta de dividirlas en dos o m s de los fenmenos y las C. concretas,
grupos segn la afinidad de sus objetos particulares, descriptivas, que consisten
o de sus instrum entos de investiga en la aplicacin de estas leyes a la

y expresarlo en leyes. Las notas fun


dam entales que da de la C. nueva son
las siguientes (cf. especialm ente S. N.
de 1744, I, Del m todo; cf. trad. esp.
de la 1 e d .: Ciencia nueva, Mxico, 1941,
F. C. E .):
1) la C. nueva es una "teologa civil
razonada de la providencia divina, o
sea la dem ostracin del orden provi
dencial que se va realizando en la so
ciedad hum ana a m edida que el hom bre
se levanta de su cada y de su m iseria
prim itiva. Vico opone esta teologa civil
a la teologa fsica de la tradicin, que
dem uestra la accin providencial de
Dios en la naturaleza;
2) la C. nueva es "una historia de las
ideas hum anas, sobre la cual parece
actu ar la m etafsica de la m ente hu
m an a, es, por lo tanto, la d e te r m in a
cin del desarrollo intelectual hum ano
desde sus toscos orgenes hasta la "ra
zn toda explicada. En este sentido es
tam bin una "crtica filosfica que de
m uestra el origen de las ideas hum anas
y su sucesin ;
3) en tercer lugar, la C. nueva tiende
a describir "una historia ideal eterna,
por la cual transcurren oportunam ente
las historias de todas las naciones en
sus orgenes, progresos, estados, deca
dencias y fines. Como tal, la C. nueva
es tam bin u n a C. de los principios
de la historia universal y del derecho
natural universal;
4) la C. nueva es, por lo dems, una
filosofa de la autoridad, o sea de la
tradicin, ya que de la tradicin dedu
ce las pruebas de hecho (o filolgicas)
que logran el orden de sucesin de las
edades de la historia.
Acerca del concepto de la historia
en Vico, vase h is t o r ia .

168

Cientificismo
Cnica, filosofa
historia efectiva de los diferentes seres
existentes (Cours de phil. positive, 1830,
I, II, 4). Spencer adopt esta d istin
cin y a su vez dividi a todas las C. en
abstractas (lgica form al y m atem ti
ca), abstracto-concretos (m ecnica, f
sica, qum ica) y concretas (astronom a,
mineraloga, geologa, biologa, psicolo
ga, sociologa) ( The Ctassification of
the Sciences, 1864). W undt simplific
esta clasificacin reducindola a dos
grupos: el de las C. form ales (lgica
y m atem tica) y el de las C. reales
(las C. de la naturaleza y del espritu)
( System der Philosophie, 1889; trad.
esp .: F undam entos de la m etafsica.
Sistem a de la filosofa cientfica, Ma
drid, 1913). Poco d if e r e n te es la
clasificacin triple de Ostwald en C.
form ales, C. fsicas y C. biolgicas
( Grundriss der Naturphilosophie ["Bos
quejo de filosofa de la naturaleza"),
1908). La distincin entre C. form ales
y C. reales an es m uy aceptada. R.
Carnap ha vuelto a proponerla basn
dose en que las C. form ales contendran
solam ente aserciones analticas y las
C. reales o factuales contendran tam
bin a se rc io n e s s in t tic a s (en Erkenntniss, [Conocimiento y e rro r),
1934, n. 5; nuevam ente publicado en
Readings in the Phitosophy o f Science,
1953, pp. 123 ss.). As interpretada, la
clasificacin deja intacta, como seala
Carnap, la unidad de la C., ya que
"las C. form ales de hecho no tienen
objeto y son sistem as de aserciones au
xiliares sin objeto y sin contenido"
{Ibid., p. 128).
E stas ltim as palabras de Carnap se
explican teniendo presente que a la dis
tincin en tre las diferentes C. no se
le puede d ar actualm ente u n carcter
absoluto o riguroso. Las siguientes pa
labras de Von Mises expresan bien el
punto de vista m s difundido acerca
del tem a: "Toda divisin y subdivisin
de las C. tiene solam ente una im por
tancia prctica y provisional, no es
sistem ticam ente necesaria y definiti
va, o sea que depende de las situaciones
externas en las cuales se cumple el
trab ajo cientfico y de la fase actual
ci desarrollo de las disciplinas en par
ticular. Los progresos m s decisivos a
m enudo han tenido origen en la aclara
cin de problem as que se encuentran
en el lm ite de los sectores h asta ahora

tratad os separadam ente ( K leines Lehrbuch des Positivism os [Pequeo m a


nual del positivism o), 1939, V, 7).
Cientificismo, vase infra

c ie n t is m o .

Cientismo (ingl. sc ie n tism ; franc. scientism e; ital. scientism o). 1) La actitud


propia del que se vale de los mtodos
y de los procedim ientos de la ciencia.
ste es el significado que el trm ino
tiene especialm ente en ingls (cf. tam
bin Le Dantec, Contre ta mtaphysique,
1912, p. 51).
2) La actitud del que da una impor
tancia preponderante a la ciencia, muy
por encim a de las otras actividades hu
m anas, o considera que no existen
lm ites para la validez y la extensin
del conocim iento cientfico. En este
sentido, el trm ino equivale a positi
vismo, pero con una connotacin pe
yorativa. Dice B ergson: Nosotros slo
hem os pedido a la ciencia que siguiera
siendo cientfica, que no se envolviera
en una m etafsica inconsciente, que se
presenta entonces a los ignorantes o a
los semidoctos bajo la m scara de la
ciencia. D urante m s de m edio siglo
este C. ha obstaculizado el cam ino de
la m etafsica ( La pense et te mouvant, 1934, 3? ed., p. 83).
Cifra (alem . C hiffre). Es, s gn Jaspers,
"el lenguaje de la trascendencia, o sea
el smbolo m ediante el cual el ser tras
cendente puede presentarse a la exis
tencia hum ana sin adquirir, no obstan
te, caracteres objetivos y sin en tra r a
form ar parte de la existencia subjetiva
{Phil., III, p. 137). Una cosa, una per
sona, una doctrina, una poesa pueden
valer como smbolos o C. de la tras
cendencia; smbolos y C. son tam bin
las situaciones-lm ite (vase).
Cinematogrfico, mecanismo (franc. mcanisme cinmatographique). Nombre
dado por Bergson al procedim iento del
pensam iento con referencia al movi
m iento; el pensam iento tom ara ins
tantneas inmviles en el m ovim iento
y les agregara un m ovim iento artificial
externo. En este procedim iento se fun
d ara la ilusin m ecanicista ( vol.
Cratr., cap. IV).
Cnica, filosofa (ingl. cynicism-, franc.
cynisme, alem. C ynism us; ital. cnica).
La doctrina de una de las escuelas

169

C rcu lo
C rcu lo d e V ien a

socrticas, m s precisam ente la fun


dada por Antstenes de Atenas (siglo IV
a. C.) en el Gimnasio Cinosargo. Es
posible que los cnicos derivaran el
nom bre de su escuela del de este Gim
nasio, o bien, como lo sostienen otros,
de su ideal de vida conform e a la sim
plicidad (y a la desfachatez) de la vida
canina. La tesis fundam ental del ci
nism o es que el nico fin del hom bre
es la felicidad y que sta consiste en la
virtud. Fuera de la virtud no existen
bienes, y fue caracterstico de los cni
cos su desprecio por las comodidades,
el bienestar, los placeres y la ostenta
cin del m s radical desprecio por las
convenciones hum anas y, en general,
por todo lo que aleja al hom bre de la
sim plicidad n atu ral de la que los ani
m ales dan ejemplo. La palabra "cinis
m o ha quedado en el lenguaje comn
para designar precisam ente cierta des
fachatez o descaro.
(gr. /., ; lat.
circu lu s; ingl. circle; franc. cerote;
alem. Z irketbew eiss; ital. circolo). La
dem ostracin en crculo o recproca
es, segn Aristteles, la que consiste
en deducir de la conclusin y de una de
las dos prem isas de un silogismo (esta
ltim a tom ada en la relacin de predi
cacin inve-sa), la o tra conclusin del
silogismo m ism o (An. Pr., II, 5, 5 7bss.).
Aristteles adm ite la plena validez de
este procedim iento y establece los lm i
tes y las condiciones a propsito de
cada figura del silogismo. El C., por
lo tanto, no tiene nada que ver con el
"C. vicioso o "peticin de principio,
que l enum era entre los sofism as extra
dictionem , o sea, no dependientes de la
expresin lingstica, y que consiste en
tom ar como prem isa la proposicin que
se quiere probar (El. Sof., 5, 167 a 36).
nicam ente los escpticos identifica
ron las dos cosas y creyeron que no
slo todo silogismo es un C., es decir,
una dem ostracin recproca, sino que
es un C. vicioso, una peticin de prin
cipio. Adoptaron en este sentido la
palabra diatlele, y la enum eraron entre
los tropos, o sea entre los modos de
suspender el juicio. Sexto Em prico
atribuye este tropo a los que denom ina
"los escpticos m s recientes", entre
los que incluye a los discpulos de
A gripa: "Nace el dialele cuando lo que
C rcu lo

debe ser confirm ado sobre la cosa in


vestigada tiene necesidad, a su vez, de
ser encontrado por m edio de la cosa
investigada (Hip. Pirr., I, 169; cf. Dig.
L., IX, 89). A su vez, Sexto Em prico
cree que todo silogismo es una peticin
de principio ya que siempre predom ina
la prem isa mayor, por ejemplo, Todos
los hombres son m ortales presupone
la conclusin "Scrates es m o rtal como
ya com probada (Hip. Pirr., II, 195 ss.).
E sta crtica olvida un punto- fundam en
tal de la lgica aristotlica, o sea que
las prem isas del silogismo no se han es
tablecido por induccin, sino que expre
san la causa o sustancia necesaria de
las cosas. Por ejemplo, cuando se dice
Todos los hom bres son m ortales no
se expresa la observacin de que A, B,
C sean m ortales, sino un carcter que
pertenece a la sustancia o esencia ne
cesaria del hom bre y que, por lo tanto,
es la causa o razn de ser de la con
clusin.
El C. es tom ado a m enudo como sig
no de la incapacidad de dem ostrar.
Hegel observ, sin embargo, que "La
filosofa form a un C., ya que cada
una de sus partes debe iniciar algo
indem ostrado, que a su vez es resultado
de alguna o tra parte de ella m ism a
(Fil. del derecho, 2, Apndice). A su
vez Rosmini (Lgica, 1854, p. 274 n)
habl de un "C. slido, en el cual el
conocim iento de la parte supone el co
nocim iento del todo y a la inversa. Y
Gentile, volviendo a tales ejemplos,
cree que el C. tal como Sexto Em
prico lo dem ostr respecto al silogis
mo es la caracterstica propia del
"pensam iento pensado", esto es, del pen
sam iento como objeto de s mismo.
"E ste C. dice, que ha sido siempre
el espantajo del pensam iento, ser, ms
bien es, la m uerte del pensam iento
pensante; pero es la vida, la m ism a ley
fundam ental del pensam iento pensado,
sin la cual es imposible concebir al
pensam iento pensante (Log., I, par
te II, VI, 3).
C rcu lo de V ien a (ingl. Vienna Circle;
franc. Cercle de Vienne; alem. Wiener
Kreis; ital. Circulo di Vienna). Se da
este nom bre al grupo de filsofos y
cientficos que se reuni en torno a
M oritz Schlick, profesor de la Univer
sidad de Viena, entre 1929 y 1937, grupo

170

C iren aicos
C ivilizacin

que com prenda, entre otros, a K urt


Gdel, Philip Franck, Friedrich Waissmann, Otto N eurath y Rudolf Carnap.
Con el C. de Viena se relacionaba el
grupo de Berln, cuyas cabezas visibles
m s im portantes fueron H ans Reichenbach y Richard von Mises. La revista
Erkenntniss, publicada de 1930 a 1937 y
dirigida por Carnap y Reichenbach, fue
el rgano de esta corriente. Al disol
verse el grupo, con la iniciacin de las
persecuciones raciales (1938), sus m iem
bros se dirigieron casi en su totalidad
a los Estados Unidos, donde conti
nuaron fructferam en te su actividad.
Uno de los inspiradores del C. de Viena
fue Ludwig W ittgenstein. Sobre las
ideas filosficas sostenidas por el C. de
Viena, cuya direccin fue antim etaf
sica y em pirista, vase e m p ir is m o l
g ico . P ara ulteriores noticias acerca de
este punto, cf. B arone , II neopositivism o
logico, Turn, 1953.
Nombre dado a u n a de las
escuelas socrticas, fundada por Aristipo de Cirena (siglo IV a. c .) y a la que
pertenecan Teodoro el Ateo, Hegesas el Abogado de la M uerte y otros.
El inters de los cirenaicos se diriga,
como el de los cnicos, preferentem en
te a la m oral. Colocaban el criterio de
la verdad en la sensacin y el criterio
del bien en el placer. La finalidad del
hom bre es, en efecto, el placer, y la
felicidad no es o tra cosa que "el siste
m a de los placeres" pasados, preseny futuros. La conclusin de esta acti
tud es el consejo de pensar en el hoy,
o sea, en el hoy con referencia al
m om ento en el cual cada uno obra o
piensa, dada la radical incertidum bre
del futuro. Hegesas dedujo de este
punto de vista consecuencias pesim is
tas, afirm ando que la vida es indife
ren te para el hom bre sabio. Cf. las fuen
tes recogidas en G. Giannantoni, I Cirenaici, Florencia, 1958.

C ire n a ic o s.

C iv iliza ci n (ingl. civilization; franc. civilisa tio n ; alem. Zivilisation, ital. civilla). En el uso comn, este trm ino
designa las form as m s altas de la vida
de un pueblo y, por lo tanto, la reli
gin, el arte, la ciencia, etc., que se con
sideran como seales particularm ente
claras del grado de form acin hum ana
o espiritual lograda por ese pueblo. En

otro orden se habla de "C. de la tcni


ca", expresin cuya m ism a especifica
cin im plica que no se tra ta de la
C. sin adjetivos. Es evidente que esta
nocin se funda en la preferencia que
se da a determ inados valores. En pri
m er lugar se prefieren determ inadas
form as particulares de actividad o de
experiencia hum ana, y en segundo lu
g ar se prefieren los grupos hum anos
en los que tales form as de experiencia
y de actividad aparecen m s favorable
m ente. As, no hay duda de que, desde
el punto de vista de la nocin expues
ta, la nica verdadera y propia form a
de C. es la del Occidente cristiano,
porque slo entre los pueblos del Occi
dente cristiano han gozado la religin,
el arte y el saber desinteresado de la
ciencia del m s relevante favor, salvo
periodos relativam ente breves.
El historicism o relativista y particu
larm ente la obra de Spengler han res
quebrajado el conjunto de certidum bres
en las que se apoyaba tal nocin. Si
bien Spengler ha visto en la civilizacin
la form a m s alta y m adura de una
cu ltu ra determ inada, tam bin ha visto
en ella el principio de su fin y ha mos
trado que la cultu ra no es nica y que
todas las culturas nacen, crecen y mue
ren como organism os vivos. A su obra
se debe la generalizacin de' concepto de
cu ltu ra y, tam bin por lo tanto, del
concepto de C. que sera una fase deter
m inada de la cultura m ism a. As entr
en crisis la nocin de C., fundada sobre
una determ inada jerarqua de valores.
El nom bre de C. ha comenzado a usar
se en plural. As lo hace, por ejemplo,
Toynbee, que lo opone al de "sociedad
prim itiva para indicar las sociedades
que han constituido o constituyen
mundos culturales relativam ente aut
nomos. Toynbee enum era diferencias
puram ente extrnsecas entre C. y socie
dades prim itivas. El nm ero de C.
conocidas es exiguo; Toynbee mismo
enum era veintiuna. El nm ero de so
ciedades conocidas es g ra n d e : en 1915
L. T. Hobhouse y otros enum eraron
seiscientas cincuenta. Las sociedades
prim itivas estn restringidas en cuanto
al nm ero de sus miem bros y a su
extensin geogrfica, y tienen una vida
breve, a m enudo violentam ente tron
chada. Las C., en cambio, son extensas
y perdurables; en una palabra, las dos

171

Claridad y distincin
especies se relacionan en tre s como
los elefantes con los conejos (Toynbee,
S tu d y o f History, I, C, III, a).
En realidad, tan to el significado de
la palabra C. como el de la palabra
cultu ra se van generalizando cada vez
ms y al igual que la cultura, la C. ha
sido definida como u n "sistem a hist
ricam ente derivado de proyectos de
\ ida explcitos e im plcitos, que tienden
a ser com partidos por todos los m iem
bros de un grupo o por los especial
m ente calificados (R. Linton, The
Science o f Man, Nueva York, 1952, 7 ed.,
p. 98; cf. tam bin The study o f man-,
trad. esp .: E studio del hombre, Mxico,
1961, F. C. E.), as la C. debe ser definida
como el aspecto tecnolgico-simblico
de una cu ltu ra determ inada. En este
sentido generalizado, los dos trm inos,
C. y cultura, pueden ser aplicados a los
pueblos y a los grupos hum anos ms
dispares. La C. constituye, se puede
decir, el arm am ento, o sea el conjunto
de instrum entos de que dispone una
cultu ra para conservarse, para afro n tar
los casos im previstos de situaciones
nuevas y peligrosas, para superar las
crisis y para renovarse y progresar.
Si puede entenderse una cultura (se
gn el esquem a de Toynbee) como la
"respuesta dada por un grupo de hom
bres al "desafo que les plantean las
particulares condiciones de la realidad
biolgica, fsica, social, en que llegan
a encontrarse, se puede decir que una
"C. es el conjunto de arm as que
una cu ltu ra fabrica para afro n tar el
"desafo. E stas arm as estn constitui
das, en p rim er lugar, por las tcnicas,
que van desde las m s simples y ele
m entales del trabajo m anual y prim itivo
a las m s com plejas de las ciencias y
de las a rte s; y en segundo lugar, por
las form as simblicas, o sea del cono
cim iento, del arte, de la m oralidad, de
la religin, de la filosofa, que condicio
nan y al m ism o tiem po son condi
cionadas por estas tcnicas. El entrecru
zam iento y las combinaciones de las
tcnicas y de las form as simblicas (o
espirituales), que pueden considerarse
a su vez, bajo este aspecto, como otras
tcnicas, sirve de base a las institucio
nes econmicas, jurdicas, polticas, re
ligiosas, educativas, etc., en las que se
piensa por lo com n al hablar de C. o
de civilizacin. En realidad el uso cien
172

tfico (o sea objetivo y n eu tral) de esta


palabra (uso indispensable para el es
tudio y comprensin de las m ltiples
C. dispares de las que tenem os recuerdo
histrico, y de las m ltiples fases di
ferentes que cada una de ellas ha atra
vesado y atraviesa), exige que se in
cluyan en el concepto de C. solam ente
las caractersticas generales y form ales
de los instrum entos que el concepto
designa, prescindiendo d