You are on page 1of 153

Immanuel Kant - Crtica da Faculdade do Juzo

NDICE
Prlogo
Introduo
I. Da diviso da Filosofia
II. Do domnio da Filosofia em geral
III. Da crtica da faculdade do juzo como meio de ligao das duas partes da Filosofia
num todo
IV. Da faculdade do juzo como uma faculdade legislante a priori
V. O princpio da conformidade a fins formal da natureza um princpio transcendental
da faculdade do juzo
VI. Da ligao do sentimento de prazer com o conceito da conformidade a fins da natu
reza
VII. Da representao esttica da conformidade a fins da natureza
VIII. Da representao lgica da conformidade a fins da natureza
IX. Da conexo das legislaes do entendimento e da razo mediante a faculdade do juzo
Diviso da obra inteira
Primeira Parte. Crtica da Faculdade de Juzo Esttica
Primeira seo. Analtica da faculdade de juzo esttica
Primeiro livro. Analtica do belo
Primeiro Momento do juzo de gosto segundo a qualidade
1. O juzo de gosto esttico
2. A complacncia que determina o juzo de gosto independente de todo interesse
3. A complacncia no agradvel ligada a interesse
4. A complacncia no bom ligada a interesse
5. Comparao dos trs modos especificamente diversos de complacncia
Segundo Momento do juzo de gosto, a saber, segundo sua quantidade.
6. O belo o que representado sem conceitos como objeto de uma complacncia univers
al
7. Comparao do belo com o agradvel e o bom atravs da caracterstica acima
8. A universalidade da complacncia representada em um juzo de gosto somente como s
ubjetiva
9. Investigao da questo, se no juzo de gosto o sentimento de prazer precede o ajuiza
mento do objeto ou se este ajuizamento precede o prazer.
Terceiro Momento do juzo de gosto segundo a relao dos fins que neles considerada
10. Da conformidade a fins em geral
11. O juzo de gosto no tem por fundamento seno a forma da conformidade a fins de um
objeto (ou do seu modo de representao)
12. O juzo de gosto repousa sobre fundamentos a priori
13. O juzo de gosto puro independente de atrativo e comoo
14. Elucidao atravs de exemplos
15. O juzo de gosto totalmente independente do conceito de perfeio
16. O juzo de gosto, pelo qual um objeto declarado belo sob a condio de um conceito
determinado, no puro.
17. Do ideal da beleza
Quarto Momento do juzo de gosto segundo a modalidade da complacncia no objeto
18. O que a modalidade de um juzo de gosto
19. A necessidade subjetiva que atribumos ao juzo de gosto condicionada
20. A condio da necessidade que um juzo de gosto pretende a ideia de um sentido com
um
21. Se se pode com razo pressupor um sentido comum

22. A necessidade do assentimento universal, que pensada em um juzo de gosto, uma


necessidade subjetiva, que sob a pressuposio de um sentido comum representada com
o objetiva.
Observao geral sobre a primeira seo da Analtica
Segundo livro. Analtica do sublime
23. Passagem da faculdade de ajuizamento do belo de ajuizamento do sublime
24. Da diviso da investigao do sentimento do sublime
A. Do matemtico-sublime.
25. Definio nominal do sublime
26. Da avaliao da grandeza das coisas da
natureza, que requerida para a ideia do
sublime.
27. Da qualidade da complacncia no ajuizamento do sublime
B. Do dinmico-sublime na natureza.
28. Da natureza como um poder
29. Da modalidade do juzo sobre o sublime da natureza
Observao geral exposio dos juzos reflexivos estticos
Deduo dos juzos estticos puros
30. A deduo dos juzos estticos sobre os objetos da natureza no pode ser dirigida quilo
que nesta chamamos de sublime, mas somente ao belo.
31. Do mtodo da deduo dos juzos de gosto
32. Primeira peculiaridade do juzo de gosto
33. Segunda peculiaridade do juzo de gosto
34. No possvel nenhum princpio objetivo de gosto
35. O princpio do gosto o princpio subjetivo da faculdade do juzo em geral
36. Do problema de uma deduo dos juzos de gosto
37. Que propriamente afirmado a priori de um objeto em um juzo de gosto?
38. Deduo dos juzos de gosto
39. Da comunicabilidade de uma sensao
40. Do gosto como uma espcie de sensus communis
41. Do interesse emprico pelo belo
42. Do interesse intelectual pelo belo
43. Da arte em geral
44. Da arte bela
45. Arte bela uma arte enquanto ela ao mesmo tempo parece ser natureza
46. Arte bela arte do gnio
47. Elucidao e confirmao da precedente explicao do gnio
48. Da relao do gnio com o gosto
49. Das faculdades do nimo que constituem o gnio
50. Da ligao do gosto com o gnio em produtos da arte bela
51. Da diviso das belas artes
52. Da ligao das belas artes em um e mesmo produto
53. Comparao do valor esttico das belas
artes entre si
54. Observao
Segunda seo. Dialtica da faculdade de juzo esttica
55.
56. Representao da antinomia do gosto
57. Resoluo da antinomia do gosto
58. Do idealismo da conformidade a fins tanto da natureza como da arte, como o ni
co princpio da faculdade de juzo esttica.
59. Da beleza como smbolo da moralidade
60. Da doutrina do mtodo do gosto

Segunda Parte. Crtica da Faculdade de Juzo Teleolgica


61. Da conformidade a fins objetiva da natureza
Primeira diviso. Analtica da faculdade de juzo teleolgica
62. Da conformidade a fins objetiva, a qual meramente formal, diferentemente da
material.
63. Da conformidade a fins relativa da natureza, e da diferena da conformidade a
fins interna.
64. Do carter especfico das coisas como fins naturais
65. As coisas como fins naturais so seres organizados
66. Do princpio do ajuizamento da conformidade a fins interna em seres organizado
s
67. Do princpio do ajuizamento teleolgico da natureza em geral como sistema dos fi
ns
68. Do princpio da teleologia como princpio interno da cincia da natureza
Segunda diviso. Dialtica da faculdade de juzo teleolgica
69. O que uma antinomia da faculdade do juzo
70. Representao desta antinomia
71. Preparao para resoluo da antinomia
mencionada
72. Dos diversos sistemas sobre a conformidade a fins da natureza
73. Nenhum dos sistemas citados realiza aquilo que afirma
74. A causa da impossibilidade de tratar dogmaticamente o conceito de uma tcnica
da natureza o carter inexplicvel de um fim natural
75. O conceito de uma conformidade a fins objetiva da natureza um princpio crtico
da razo para a faculdade de juzo reflexiva
76. Observao
77. Da especificidade do entendimento humano, pelo qual nos possvel o conceito de
um fim natural.
78. Da unio do princpio do mecanismo universal da matria com o teleolgico na tcnica d
a natureza

Apndice. Doutrina do mtodo da faculdade de juzo teleolgica


79. Ser que a teleologia tem que ser tratada como pertencente teoria da natureza?
80. Da necessria subordinao do princpio do mecanismo ao princpio teleolgico na explica
de uma coisa como fim da natureza
81. Da juno do mecanismo com o princpio teleolgico na explicao de um fim da natureza c
omo produto natural
82. Do sistema teleolgico nas relaes exteriores dos seres organizados
83. Do ltimo fim da natureza como sistema teleolgico
84. Sobre o fim terminal da existncia de um mundo, isto , sobre a prpria criao.
85. Da teologia fsica
86. Da teologia tica
87. Da prova moral da existncia de Deus
88. Limitao da validade da prova moral
89. Da utilidade do argumento moral
90. Da espcie de adeso numa demonstrao teleolgica da existncia de Deus
91. Da espcie de adeso mediante uma f prtica
Observao geral sobre teleologia
PRLOGO
primeira edio, 1790.
A faculdade do conhecimento a partir de princpios a priori pode ser chamada razo p
ura e a investigao da sua possibilidade e dos seus limites em geral, crtica da razo
pura, embora se entenda por essa faculdade somente a razo no seu uso terico, como

tambm ocorreu na primeira obra sob aquela denominao, sem querer ainda incluir na in
vestigao a sua faculdade como razo prtica segundo seus princpios peculiares. Aquela c
oncerne ento simplesmente nossa faculdade de Conhecer a priori coisas e ocupa-se,
portanto, s com a faculdade do conhecimento, com excluso do sentimento de prazer
e desprazer e da faculdade da apetio; e entre as faculdades de conhecimento ocupase com o entendimento segundo seus princpios a priori, com excluso da faculdade do
juzo e da razo (enquanto faculdades igualmente pertencentes ao conhecimento terico
), porque se ver a seguir que nenhuma outra faculdade do conhecimento alm do enten
dimento pode fornecer a priori princpios de conhecimento constitutivos. Portanto,
a crtica, que examina as faculdades em conjunto segundo a participao que cada uma
das outras por virtude prpria poderia pretender ter na posse efetiva do conhecime
nto, no retm seno o que o entendimento prescreve a priori como lei para a natureza,
enquanto complexo de fenmenos (cuja forma igualmente dada a priori) mas relega t
odos os outros conceitos puros s ideias, que para nossa faculdade de conhecimento
terica so transcendentes. E nem por isso eles so inteis ou dispensveis mas servem co
mo princpios regulativos, em parte para refrear as preocupantes pretenses do enten
dimento, como se ele (enquanto capaz de indicar a priori as condies da possibilida
de de todas as coisas que ele pode conhecer) tivesse tambm determinado, dentro de
sses limites, a possibilidade de todas as coisas em geral, em parte para guiar a
ele mesmo na contemplao da natureza segundo um princpio de completude, embora jama
is possa alcan-la, e desse modo promover o objetivo final de todo o conhecimento.
Logo, era propriamente o entendimento - que possui o seu prprio domnio, e na verda
de na faculdade do conhecimento, na medida em que ele contm a priori princpios de
conhecimento constitutivos - que deveria ser posto em geral pela chamada Crtica d
a razo pura em posse segura e nica contra todos os outros competidores. Do mesmo m
odo foi atribuda razo, que no contm a priori princpios constitutivos seno com respeit
faculdade da apetio, a sua posse na Crtica da razo prtica.
Ora, se a faculdade do juzo, que na ordem de nossas faculdades de conhecimento co
nstitui um termo mdio entre o entendimento e a razo, tambm tem por si princpios a pr
iori, se estes so constitutivos ou simplesmente regulativos (e, pois, no provam ne
nhum domnio prprio), e se ela fornece a priori a regra ao sentimento de prazer e d
esprazer enquanto termo mdio entre a faculdade do conhecimento e a faculdade da a
petio (do mesmo modo como o entendimento prescreve a priori leis primeira, a razo p
orm segunda): eis com que se ocupa a presente Crtica da faculdade do juzo.
Uma Crtica da razo pura, isto , de nossa faculdade de julgar segundo princpios a pri
ori, estaria incompleta se a faculdade do juzo, que por si enquanto faculdade do
conhecimento tambm a reivindica, no fosse tratada como uma sua parte especial. No o
bstante, seus princpios no devem constituir, em um sistema da filosofia pura, nenh
uma parte especial entre a filosofia terica e a prtica, mas em caso de necessidade
devem poder ser ocasionalmente ajustados a cada parte de ambas. Pois se tal sis
tema sob o nome geral de metafsica alguma vez dever realizar-se (cuja execuo comple
ta em todos os sentidos possvel e sumamente importante para o uso da razo pura), e
nto a critica tem que ter investigado antes o solo para este edifcio to profundamen
te quanto jaz a primeira base da faculdade de princpios independentes da experinci
a, para que no se afunde em parte alguma, o que inevitavelmente acarretaria o des
abamento do todo.
Mas se pode facilmente concluir da natureza da faculdade do juzo (cujo uso corret
o to necessrio e universalmente requerido que por isso sob o nome de so-entendiment
o no se tem em mente nenhuma outra faculdade que precisamente essa), que comporta
grandes dificuldades descobrir um princpio peculiar dela (pois algum ela ter de c
onter a priori, porque do contrrio ela no se exporia, como uma faculdade de conhec
imento especial, mesmo crtica mais comum), que todavia no tem de ser deduzido de c
onceitos a priori; pois estes pertencem ao entendimento e faculdade do juzo conce
rne somente a sua aplicao. Portanto, ela prpria deve indicar um conceito pelo qual
propriamente nenhuma coisa conhecida, mas que serve de regra somente a ela prpria
, no porm como uma regra objetiva qual ela possa ajustar seu juzo, pois ento se requ
ereria por sua vez uma outra faculdade para poder distinguir se se trata do caso
da regra ou no.
Esse embarao devido a um princpio (seja ele subjetivo ou objetivo) encontra-se pri
ncipalmente naqueles ajuizamentos que se chamam estticos e concernem ao belo e ao

sublime da natureza ou da arte. E contudo a investigao crtica de um princpio da fac


uldade do juzo nos mesmos a parte mais importante de uma crtica desta faculdade. P
ois embora eles por si s em nada contribuam para o conhecimento das coisas, eles
apesar disso pertencem unicamente faculdade do conhecimento e provam uma refernci
a imediata dessa faculdade ao sentimento de prazer e desprazer segundo algum pri
ncpio a priori, sem o mesclar com o que pode ser fundamento de determinao da faculd
ade da apetio, porque esta tem seus princpios a priori em conceitos da razo. Mas o q
ue concerne ao ajuizamento lgico da natureza, l onde a experincia apresenta uma con
formidade a leis em coisas para cuja compreenso ou explicao o universal conceito in
telectual do sensvel j no basta e a faculdade do juzo pode tomar de si prpria um prin
cpio da referncia da coisa natural ao suprassensvel incognoscvel, tendo que utiliz-lo
, para o conhecimento da natureza, somente com vistas a si prpria, a na verdade ta
l princpio a priori pode e tem que ser aplicado ao conhecimento dos entes mundano
s e ao mesmo tempo abre perspectivas que so vantajosas para a razo prtica; mas ele
no tem nenhuma referncia imediata ao sentimento de prazer e desprazer, que precisa
mente o enigmtico no princpio da faculdade do juzo e que torna necessria uma diviso e
special na crtica desta faculdade, j que o ajuizamento lgico segundo conceitos (dos
quais jamais pode ser deduzida uma consequncia imediata sobre o sentimento de pr
azer e desprazer) teria podido, em todo caso, ser atribudo parte terica da filosof
ia juntamente com uma delimitao crtica dos mesmos.
Visto que a investigao da faculdade do gosto, enquanto faculdade de juzo esttica, no
aqui empreendida para a formao e cultura do gosto (pois esta seguir adiante como at
agora o seu caminho, mesmo sem todas aquelas perquiries), mas simplesmente com um
propsito transcendental, assim me lisonjeio de pensar que ela ser tambm ajuizada co
m indulgncia a respeito da insuficincia daquele fim. Mas, no que concerne ao ltimo
objetivo, ela tem que preparar-se para o mais rigoroso exame. Mesmo a, porm, esper
o que a grande dificuldade em resolver um problema que a natureza complicou tant
o possa servir como desculpa para alguma obscuridade no inteiramente evitvel na su
a soluo, contanto que seja demonstrado de modo suficientemente claro que o princpio
foi indicado corretamente; na suposio de que o modo de deduzir dele o fenmeno da f
aculdade do juzo no possua toda a clareza que com justia se pode exigir alhures, a
saber, de um conhecimento segundo conceitos que na segunda parte desta obra crei
o ter tambm alcanado.
Com isso termino, portanto, minha inteira tarefa crtica. Passarei sem demora dout
rinal, para arrebatar sempre que possvel de minha crescente velhice o tempo em ce
rta medida ainda favorvel para tanto. bvio que no haver a nenhuma parte especial para
a faculdade do juzo, pois com respeito a ela a crtica toma o lugar da teoria; e q
ue porm, segundo a diviso da Filosofia em terica e prtica e da filosofia pura nas me
smas partes, a metafsica da natureza e a dos costumes constituiro aquela tarefa.
INTRODUO
I. Da diviso da Filosofia
Se dividirmos a Filosofia, na medida em que esta contm princpios do conhecimento r
acional das coisas mediante conceitos (e no simplesmente, como a Lgica: princpios d
a forma do pensamento em geral sem atender diferena dos objetos), como usual em t
erica e prtica, procederemos com total correo. Mas ento os conceitos que indicam aos
princpios deste conhecimento da razo qual o seu objeto tm tambm que ser especificame
nte diferentes, porque doutro modo no conseguiriam justificar qualquer diviso, a q
ual sempre pressupe uma oposio entre os princpios do conhecimento da razo que pertenc
em s diferentes partes de uma cincia.
Todavia, existem somente duas espcies de conceitos que precisamente permitem outr
os tantos princpios da possibilidade dos seus objetos. Referimo-nos aos conceitos
de natureza e ao de liberdade. Ora, como os primeiros tornam possvel um conhecim
ento terico segundo princpios a priori, e o segundo em relao a estes comporta j em si
mesmo somente um princpio negativo (de simples oposio) e todavia em contrapartida
institui para a determinao da vontade princpios que lhe conferem uma maior extenso,
ento a Filosofia corretamente dividida em duas partes completamente diferentes se
gundo os princpios, isto , em terica, como filosofia da natureza, e em prtica, como
filosofia da moral (na verdade assim que se designa a legislao prtica da razo segund

o o conceito da liberdade). At agora porm reinou um uso deficiente destas expresses


que servem para a diviso dos diferentes princpios e com eles tambm da Filosofia: n
a medida em que se considerou como uma s coisa o prtico segundo conceitos de natur
eza e o prtico segundo o conceito da liberdade e desse modo se procedeu a uma div
iso, sob os mesmos nomes, de uma filosofia terica e prtica, nada na verdade era divi
dido (j que ambas as partes podiam ter os mesmos princpios).
A vontade, como faculdade da apetio, especificamente uma dentre muitas causas da n
atureza no mundo, a saber aquela que atua segundo conceitos, e tudo o que repres
entado como possvel (ou como necessrio) mediante uma vontade chama-se prtico-possvel
(ou necessrio). Diferencia-se assim da possibilidade ou necessidade fsica de um e
feito, para o qual a causa no determinada na sua causalidade mediante conceitos (
mas sim como acontece com a matria inanimada mediante o mecanismo e, no caso dos
animais, mediante o instinto). Ora, aqui ainda permanece indeterminado, no que r
espeita ao prtico, se o conceito que d a regra causalidade da vontade um conceito
de natureza, ou da liberdade.
A ltima diferena todavia essencial. Na verdade, se o conceito que determina a caus
alidade um conceito da natureza, ento os princpios so tcnico-prticos, mas se ele for
um conceito da liberdade, ento estes so moral-prtico, e porque na diviso de uma cinci
a racional tudo depende daquela diferena dos objetos, para cujo conhecimento se n
ecessita de diferentes princpios, pertencero os primeiros filosofia terica (como te
oria da natureza), porm os outros" constituem apenas a segunda parte, a saber (co
mo teoria da moral), a filosofia prtica.
Todas as regras tcnicas-prticas (isto , as da arte e da habilidade em geral, ou tam
bm da inteligncia, como habilidade para influir sobre homens e a sua vontade), na
medida em que os seus princpios assentem em conceitos, somente podem ser contados
como corolrios para a filosofia terica. que eles s dizem respeito possibilidade da
s coisas segundo conceitos da natureza, para o que so precisos no somente os meios
que para tanto se devem encontrar na natureza, mas tambm a prpria vontade (como f
aculdade de apetio e, por conseguinte, da natureza), na medida em que pode ser det
erminada mediante tendncias da natureza de acordo com aquelas regras. Porm regras
prticas desta espcie no se chamam leis (mais ou menos como as leis fsicas), mas sim
prescries. Na verdade assim porque a vontade no se encontra simplesmente sob o conc
eito da natureza, mas sim sob o da liberdade, em relao ao qual os princpios da mesm
a se chamam leis e constituem s, com as respectivas consequncias, a segunda parte
da Filosofia, isto , a parte prtica.
Por isso tampouco como a soluo dos problemas da geometria pura pertence a uma part
e especial daquela, ou a agrimensura merece o nome de uma geometria prtica, difer
enciando-se da pura como uma segunda parte da geometria em geral, assim tambm ain
da menos o merecem a arte mecnica ou qumica das experincias ou das observaes para uma
parte prtica da teoria da natureza, e finalmente a economia domstica, regional ou
poltica, a arte das relaes sociais, a receita da diettica, at a teoria geral da feli
cidade e mesmo o domnio das inclinaes e a domesticao dos afetos em proveito destes, no
podem ser contados na parte prtica da Filosofia, nem podem estas ltimas de modo n
enhum constituir a segunda parte da Filosofia em geral. A verdade que no seu con
junto somente contm regras da habilidade que, por conseguinte, so apenas tcnicas-prt
icas, cujo objetivo produzir um efeito, o qual possvel segundo conceitos naturais
das causas e efeitos, os quais, j que pertencem filosofia terica, esto subordinado
s quelas prescries, na qualidade de simples corolrios provenientes da mesma (da cinci
a da natureza) e por isso no podem exigir qualquer lugar numa filosofia particula
r que tenha o nome de prtica. Pelo contrrio, as prescries moral-prtica, que se fundam
por completo no conceito de liberdade, excluindo totalmente os princpios de dete
rminao da vontade a partir da natureza, constituem uma espcie absolutamente particu
lar de prescries, as quais, por semelhana com as regras a que a natureza obedece, s
e chamam pura e simplesmente leis. No entanto, no assentam como estas em condies se
nsveis, mas sim num princpio suprassensvel e exigem a par da parte terica da Filosof
ia, exclusivamente para si, outra parte com o nome de filosofia prtica.
Por aqui se v que uma globalidade de prescries prticas, fornecidas pela Filosofia, no
constitui, pelo fato de serem prescries prticas, uma parte colocada ao lado da par
te terica daquela. Na verdade, poderiam s-lo, ainda que os seus princpios tivessem
sido retirados por completo do conhecimento terico da natureza (como regras tcnica

s-prticas). Mas porque o princpio dessas prescries no de modo nenhum retirado do con
eito da natureza (o qual sempre condicionado sensivelmente), por conseguinte rep
ousa no suprassensvel, que apenas o conceito de liberdade d a conhecer mediante le
is formais. Elas no so por isso simples prescries e regras, segundo esta ou aquela i
nteno, mas sim leis que no se referem previamente, seja a fins, seja a intenes.
II. Do domnio da Filosofia em geral

O uso da nossa faculdade de conhecimento segundo princpios, assim como a Filosofi


a, vo to longe quo longe for a aplicao de conceitos a priori.
Contudo, a globalidade de todos os objetos a que esto ligados aqueles conceitos,
para constituir, onde tal for possvel, um conhecimento desses objetos, s pode ser
dividida, segundo a diferente suficincia ou insuficincia das nossas faculdades, no
que respeita a esse objetivo.
Os conceitos, na medida em que podem ser relacionados com os seus objetos e inde
pendentemente de saber se ou no possvel um conhecimento dos mesmos, tm o seu campo,
o qual determinado simplesmente segundo a relao que possui o seu objeto com a nos
sa faculdade de conhecimento. A parte deste campo, em que para ns possvel um conhe
cimento, um territrio para estes conceitos e para a faculdade de conhecimento cor
respondente. A parte desse campo a que eles ditam as suas leis o domnio destes co
nceitos e das faculdades de conhecimento que lhes cabem. Por isso conceitos de e
xperincia possuem na verdade o seu territrio na natureza, enquanto globalidade de
todos os objetos dos sentidos, mas no possuem qualquer domnio (pelo contrrio, somen
te o seu domiclio, porque realmente so produzidos por uma legislao, mas no so legislad
ores, sendo empricas, e por conseguinte contingentes, as regras que sobre eles se
fundam.
Toda a nossa faculdade de conhecimento possui dois domnios, o dos conceitos de na
tureza e o do conceito de liberdade; na verdade, nos dois, ela legisladora a pri
ori. Ora, de acordo com isto, tambm a Filosofia se divide em terica e prtica, mas o
territrio em que o seu domnio erigido e a sua legislao exercida sempre s a globalid
de dos objetos de toda a experincia possvel, na medida em que forem tomados simple
smente como simples fenmenos; que sem isso no poderia ser pensada qualquer legislao
do entendimento relativamente queles.
A legislao mediante conceitos da natureza ocorre mediante o entendimento e terica.
A legislao mediante o conceito de liberdade acontece pela razo e simplesmente prtica
. Apenas no plano prtico pode a razo ser legisladora; a respeito do conhecimento t
erico (da natureza) ela somente pode retirar concluses, atravs de inferncias, a part
ir de leis dadas (enquanto tomando conhecimento de leis mediante o entendimento)
, concluses que porm permanecem circunscritas natureza. Mas, ao invs, onde as regra
s so prticas, no por isso que imediatamente razo passa a ser legislante, porque aque
las tambm podem ser tcnicas-prticas.
A razo e o entendimento possuem por isso duas legislaes diferentes num e mesmo terr
itrio da experincia, sem que seja permitido a uma interferir na outra. Na verdade,
o conceito da natureza tem to pouca influncia sobre a legislao mediante o conceito
de liberdade, quo pouco este perturba a legislao da natureza. A Crtica da razo pura d
emonstrou a possibilidade de pensar, ao menos sem contradio, a convivncia de ambas
as legislaes e das faculdades que lhes pertencem no mesmo sujeito, na medida em qu
e eliminou as objees que a se levantavam, pela descoberta nelas da aparncia dialtica.
Mas o fato de estes dois diferentes domnios - que, de fato, no na sua legislao, porm
nos seus efeitos, se limitam permanentemente ao mundo sensvel - no constiturem um s
tem origem em que na verdade o conceito de natureza representa os seus objetos n
a intuio, mas no como coisas em si mesmas, mas na qualidade de simples fenmenos; em
contrapartida, o conceito de liberdade representa no seu objeto uma coisa em si
mesma, mas no na intuio. Por conseguinte, nenhuma das duas Pode fornecer um conheci
mento terico do seu objeto (e at do sujeito pensante) como coisa em si, o que seri
a o suprassensvel, cuja ideia na verdade se tem que colocar na base de todos aque
les objetos da experincia, no se podendo todavia nunca elev-la e alarg-la a um conhe
cimento.
Existe por isso um campo ilimitado, mas tambm inacessvel para o conjunto da nossa

faculdade de conhecimento, a saber, o campo do suprassensvel, no qual no encontram


os para ns qualquer territrio e por isso no qual, nem para os conceitos do entendi
mento, nem da razo possumos um domnio para o conhecimento terico. Um campo que na ve
rdade temos que ocupar com ideias em favor do uso da razo, tanto terico como prtico
, mas s quais contudo no podemos, no que respeita s leis provenientes do conceito d
e liberdade, fornecer nenhuma outra realidade que no seja prtica, pelo que assim o
nosso conhecimento terico no alargado no mnimo em direo ao supersensvel.
Ainda que na verdade subsista um abismo intransponvel entre o domnio do conceito d
a natureza, enquanto sensvel, e o do conceito de liberdade, como suprassensvel, de
tal modo que nenhuma passagem possvel do primeiro para o segundo (por isso media
nte o uso terico da razo), como se se tratasse de outros tantos mundos diferentes,
em que o primeiro no pode ter qualquer influncia no segundo, contudo este ltimo de
ve ter uma influncia sobre aquele, isto , o conceito de liberdade deve tornar efet
ivo no mundo dos sentidos o fim colocado pelas suas leis e a natureza em consequn
cia tem que ser pensada de tal modo que a conformidade a leis da sua forma conco
rde pelo menos com a possibilidade dos fins que nela atuam segundo leis da liber
dade. Mas por isso tem que existir um fundamento da unidade do suprassensvel, que
esteja na base da natureza, com aquilo que o conceito de liberdade contm de modo
prtico e ainda que o conceito desse fundamento no consiga, nem de um ponto de vis
ta terico, nem de um ponto de vista prtico, um conhecimento deste e por conseguint
e no possua qualquer domnio especfico, mesmo assim torna possvel a passagem da manei
ra de pensar segundo os princpios de um para a maneira de pensar segundo os princp
ios de outro.
III. Da crtica da faculdade do Juzo, como meio de ligao das duas partes da Filosofia
num todo.
A crtica das faculdades de conhecimento a respeito daquilo que elas podem realiza
r a priori no possui no fundo qualquer domnio relativamente a objetos. A razo que e
la no uma doutrina, mas somente tem que investigar se e como possvel uma doutrina,
em funo da condio das nossas faculdades e atravs delas. O seu campo estende-se a tod
as as pretenses daquelas para coloc-las nos limites da sua correta medida. Mas aqu
ilo que no pode aparecer na diviso da Filosofia, pode todavia aparecer como uma pa
rte principal na crtica da faculdade de conhecimento pura em geral, a saber no ca
so de conter princpios que por si no so teis, nem para o uso terico, nem para o uso p
rtico.
Os conceitos de natureza, que contm a priori o fundamento para todo o conheciment
o terico, assentavam na legislao do entendimento. O conceito de liberdade, que cont
inha a priori o fundamento para todas as prescries prticas sensivelmente incondicio
nadas, assentava na legislao da razo. Por isso ambas as faculdades, para alm do fato
de, segundo a forma lgica, poderem ser aplicadas a princpios, qualquer que possa
ser a origem destes, possuem cada uma a sua prpria legislao segundo o contedo, sobre
a qual nenhuma outra (a priori) existe e por isso justifica a diviso da Filosofi
a em terica e prtica.
S que na famlia das faculdades de conhecimento superiores existe ainda um termo mdi
o entre o entendimento e a razo. Este a faculdade do juzo, da qual se tem razes par
a supor, segundo a analogia, que tambm poderia precisamente conter em si a priori
, se bem que no uma legislao prpria, todavia um princpio prprio para procurar leis; em
todo caso um princpio simplesmente subjetivo, o qual, mesmo, que no lhe convenha
um campo de objetos como seu domnio, pode todavia possuir um territrio prprio e uma
certa caracterstica deste, para o que precisamente s este princpio poderia ser vlid
o.
Mas ainda possvel (para julgar segundo a analogia) acrescentar uma nova razo que n
os leva a conectar a faculdade do juzo com outra ordem das nossas faculdades de r
epresentao e que parece ser ainda de maior importncia que o parentesco com a famlia
das faculdades do conhecimento. Na verdade todas as faculdades da alma ou capaci
dades podem ser reduzidas quelas trs, que no se deixam, para alm disso, deduzir de u
m princpio comum: a faculdade de conhecimento, o sentimento de prazer e desprazer
e a faculdade de apetio. Para a faculdade de conhecimento apenas o entendimento l
egislador, no caso daquela (como ter de acontecer), se for considerada em si, sem

se misturar com a faculdade de apetio como faculdade de um conhecimento terico, se


r relacionada com a natureza, a respeito da qual apenas (como fenmeno) nos possvel
dar leis, mediante conceitos de natureza a priori, os quais no fundo so conceito
s de entendimento puros. Para a faculdade de apetio, como uma faculdade superior s
egundo o conceito de liberdade apenas a razo (na qual somente se encontra este co
nceito) legisladora a priori. Ora, entre a faculdade de conhecimento e a de apet
io est o sentimento de prazer, assim como a faculdade do juzo est contida entre o ent
endimento e a razo. Por isso, pelo menos provisoriamente, de supor que a faculdad
e do juzo, exatamente do mesmo modo, contenha por si um princpio a priori e, como
com a faculdade de apetio est necessariamente ligado o prazer ou o desprazer (quer
ela anteceda, como no caso da faculdade de apetio inferior, o princpio dessa faculd
ade, quer, como no caso da superior, surja somente a partir da determinao da mesma
mediante a lei moral), produza do mesmo modo uma passagem da faculdade de conhe
cimento pura, isto do domnio dos conceitos de natureza, para o domnio do conceito
de liberdade, quando no uso lgico toma possvel a passagem do entendimento para a r
azo.
Por isso ainda que a Filosofia somente possa ser dividida em duas partes princip
ais, a terica e a prtica; ainda que tudo aquilo que pudssemos dizer nos princpios prp
rios da faculdade do juzo tivesse que nela ser includo na parte terica, isto , no co
nhecimento racional segundo conceitos de natureza, porm ainda assim a Crtica da ra
zo pura, que tem que constituir tudo isto antes de empreender aquele sistema em f
avor da sua possibilidade, consiste em trs partes: a crtica do entendimento puro,
da faculdade de juzo pura e da razo pura, faculdades que so designadas puras porque
legislam a priori.
IV. Da faculdade do juzo como uma faculdade legislante a priori
A faculdade do juzo em geral a faculdade de pensar o particular como contido no u
niversal. No caso de este (a regra, o princpio, a lei) ser dado, a faculdade do j
uzo, que nele subsume o particular, determinante (o mesmo acontece se ela, enquan
to faculdade de juzo transcendental, indica a priori as condies de acordo com as qu
ais apenas naquele universal possvel subsumir). Porm, se s o particular for dado, p
ara o qual ela deve encontrar o universal, ento a faculdade do juzo simplesmente r
eflexiva.
A faculdade de juzo determinante, sob leis transcendentais universais dadas pelo
entendimento, somente subsume; a lei -lhe indicada a priori e por isso no sente ne
cessidade de pensar uma lei para si mesma, de modo a poder subordinar o particul
ar na natureza ao universal. S que existem tantas formas mltiplas da natureza, com
o se fossem outras tantas modificaes dos conceitos da natureza universais e transc
endentais, que sero deixadas indeterminadas por aquelas leis dadas a priori pelo
entendimento puro - j que as mesmas s dizem respeito possibilidade de uma natureza
em geral (como objeto dos sentidos) - que para tal multiplicidade tm que existir
leis, as quais na verdade, enquanto empricas, podem ser contingentes, segundo a
nossa perspicincia intelectual. Porm se merecem o nome de leis (como tambm exigido
pelo conceito de uma natureza), tm que ser consideradas necessariamente como prov
enientes de um princpio, ainda que desconhecido, da unidade do mltiplo. A faculdad
e de juzo reflexiva, que tem a obrigao de elevar-se do particular na natureza ao un
iversal, necessita por isso de um princpio que ela no pode retirar da experincia, p
orque este precisamente deve fundamentar a unidade de todos os princpios empricos
sob princpios igualmente empricos, mas superiores e por isso fundamentar a possibi
lidade da subordinao sistemtica dos mesmos entre si. Por isso s a faculdade de juzo r
eflexiva pode dar a si mesma tal princpio como lei e no retir-lo de outro lugar (po
rque ento seria faculdade de juzo determinante), nem prescrev-lo natureza, porque a
reflexo sobre as leis da natureza orienta-se em funo desta, enquanto a natureza no
se orienta em funo das condies, segundo as quais ns pretendemos adquirir um conceito
seu, completamente contingente no que lhe diz respeito.
Ora, este princpio no pode ser seno este: como as leis universais tm o seu fundament
o no nosso entendimento, que as prescreve natureza (ainda que somente segundo o
conceito universal dela como natureza) tm as leis empricas particulares, a respeit
o daquilo que nelas deixado indeterminado por aquelas leis, que ser consideradas

segundo tal unidade, como se igualmente um entendimento (ainda que no o nosso) a


s tivesse dado em favor da nossa faculdade de conhecimento, para tornar possvel u
m sistema da experincia segundo leis da natureza particulares. No como se deste mo
do tivssemos que admitir efetivamente tal entendimento (pois somente faculdade de
juzo reflexiva que esta ideia serve de princpio, mas para refletir, no para determ
inar); pelo contrrio, desse modo, esta faculdade d uma lei somente a si mesma e no
natureza.
Ora, porque o conceito de um objeto, na medida em que ele ao mesmo tempo contm o
fundamento da efetividade deste objeto, chama-se fim e o acordo de uma coisa com
aquela constituio das coisas que somente possvel segundo fins se chama conformidad
e a fins da forma dessa coisa, o princpio da faculdade do juzo ento, no que respeit
a forma das coisas da natureza sob leis empricas em geral, a conformidade a fins
da natureza na sua multiplicidade. O que quer dizer que a natureza representada
por este conceito, como se um entendimento contivesse o fundamento da unidade do
mltiplo das suas leis empricas.
A conformidade a fins da natureza por isso um particular conceito a priori, que
tem a sua origem meramente na faculdade de juzo reflexiva. Na verdade no se pode a
crescentar aos produtos da natureza algo como uma relao da natureza a fins neles v
isvel, mas sim somente utilizar este conceito, para refletir sobre eles no respei
tante conexo dos fenmenos na natureza, conexo que dada segundo leis empricas. Este c
onceito tambm completamente diferente da conformidade a fins prtica (da arte human
a ou tambm dos costumes), ainda que seja pensado a partir de uma analogia com aqu
ela.
V. O princpio da conformidade a fins formal da natureza um princpio transcendental
da faculdade do juzo.
Um princpio transcendental aquele pelo qual representada a priori a condio universa
l, sob a qual apenas as coisas podem ser objetos do nosso conhecimento em geral.
Em contrapartida, um princpio chama-se metafsico, se representa a priori a condio,
sob a qual somente os objetos, cujo conceito tem que ser dado empiricamente, pod
em ser ainda determinados a priori. Assim transcendental o princpio do conhecimen
to dos corpos como substncias e como substncias suscetveis de mudana, se com isso se
quer dizer que a sua mudana tem que ter uma causa; porm metafsico, se com isso se
significar que a sua mudana tem que ter uma causa exterior. A razo que, no primeir
o caso, para se conhecer a proposio a priori, o corpo s pode ser pensado mediante p
redicados ontolgicos (conceitos do entendimento puros), por exemplo como substncia
; porm, no segundo, o conceito emprico de um corpo (como de uma coisa que se move
no espao) tem que ser colocado como princpio dessa proposio, embora ento possa ser co
mpreendido completamente a priori que o ltimo predicado (do movimento somente med
iante causas externas) convm ao corpo. Assim, como j a seguir vou mostrar, o princp
io da conformidade afins da natureza (na multiplicidade das suas leis empricas) u
m princpio transcendental. Na verdade o conceito dos objetos, na medida em que os
pensamos existindo sob este princpio, apenas o conceito puro de objetos do conhe
cimento de experincia possvel em geral e nada contm de emprico. Pelo contrrio, o prin
cpio da conformidade a fins prtica, que tem que ser pensado na ideia da determinao d
e uma vontade livre, seria um princpio metafsico, porque o conceito de uma faculda
de de apetio, enquanto conceito de uma vontade, tem que ser dado empiricamente (no
pertence aos predicados transcendentais). Contudo ambos os princpios no so empricos,
mas sim princpios a priori. que no necessria uma ulterior experincia para a ligao
predicado com o conceito emprico do sujeito dos seus juzos, mas, pelo contrrio, tal
ligao pode ser compreendida completamente a priori.
O fato de o conceito de uma conformidade a fins da natureza pertencer a princpios
transcendentais bastante compreensvel a partir das mximas da faculdade do juzo que
so postas a priori como fundamento da investigao da natureza e que todavia a nada
mais se reportam do que possibilidade da experincia, por conseguinte do conhecime
nto da natureza, mas no simplesmente como natureza em geral e sim como natureza d
eterminada por uma multiplicidade de leis particulares. Elas aparecem com muita
frequncia, embora de modo disperso, no desenvolvimento desta cincia, na qualidade
de aforismos da sabedoria metafsica e a par de muitas regras, cuja necessidade no

se prova a partir de conceitos. A natureza toma o caminho mais curto; de igual mo


do no d saltos, nem na sequncia das suas mudanas, nem na articulao de formas especfica
diferentes; a sua grande multiplicidade em leis empricas igualmente unidade sob
poucos princpios" etc.
Mas se tentarmos a via da psicologia para darmos a origem destes princpios, contr
ariamos completamente o seu sentido. que eles no dizem aquilo que acontece, isto ,
segundo que regras que as nossas faculdades de conhecimento estimulam efetivame
nte o seu jogo e como que se julga, mas sim como que deve ser julgado. Ora, esta
necessidade lgica e objetiva no aparece se os princpios forem simplesmente empricos
. Por isso a conformidade a fins da natureza para as nossas faculdades de conhec
imento e o respectivo uso, conformidade que se manifesta naqueles, um princpio tr
anscendental dos juzos e necessita por isso tambm de uma deduo transcendental, por m
eio da qual o fundamento para assim julgar tenha que ser procurado a priori nas
fontes do conhecimento.
Isto , encontramos certamente nos princpios da possibilidade de uma experincia, em
primeiro lugar, algo de necessrio, isto , as leis universais, sem as quais a natur
eza em geral (como objeto dos sentidos) no pode ser pensada; e estas assentam em
categorias, aplicadas s condies formais de toda a nossa intuio possvel, na medida em q
ue esta de igual modo dada a priori. Sob estas leis a faculdade de juzo determina
nte, pois esta nada mais faz do que subsumir a leis dadas. Por exemplo, o entend
imento diz: toda a mudana tem a sua causa (lei da natureza universal); a faculdad
e de juzo transcendental no tem mais que fazer ento que indicar a priori a condio da
subsuno sob o conceito do entendimento apresentado: essa a sucesso das determinaes de
uma e mesma coisa. Ora, para a natureza em geral (como objeto de experincia possv
el) aquela lei reconhecida pura e simplesmente como necessria. Porm, os objetos do
conhecimento emprico so ainda determinados de muitos modos, fora daquela condio de
tempo formal, ou, tanto quanto possvel julgar a priori, suscetveis de ser determin
ados; de modo que naturezas especificamente diferentes, para alm daquilo que em c
omum as tornam pertencentes natureza em geral, podem ainda ser causas de infinit
as maneiras. E cada uma dessas maneiras tem que possuir (segundo o conceito de u
ma causa em geral) a sua regra, que lei, e por conseguinte acarreta consigo nece
ssidade, ainda que ns, de acordo com a constituio e os limites das nossas faculdade
s de conhecimento, de modo nenhum descortinemos essa necessidade. Por isso temos
que pensar na natureza uma possibilidade de uma multiplicidade sem fim de leis
empricas, em relao s suas leis simplesmente empricas, leis que, no entanto, so conting
entes para a nossa compreenso (no podem ser conhecidas a priori). E quando as toma
mos em considerao, ajuizamos a unidade da natureza segundo leis empricas e a possib
ilidade da unidade da experincia (como de um sistema segundo leis empricas) enquan
to contingente. Porm, como tal unidade tem que ser necessariamente pressuposta e
admitida, pois de outro modo no existiria qualquer articulao completa de conhecimen
tos empricos para um todo da experincia, na medida em que na verdade as leis da na
tureza universais sugerem tal articulao entre as coisas segundo o seu gnero, como c
oisas da natureza em geral, no de forma especfica, como seres da natureza particul
ares, a faculdade do juzo ter que admitir a priori como princpio que aquilo que con
tingente para a compreenso humana nas leis da natureza particulares (empricas) mes
mo assim para ns uma unidade legtima, no para ser sondada, mas pensvel na ligao do seu
mltiplo para um contedo de experincia em si possvel. Em consequncia e porque a unida
de legtima numa ligao, que na verdade reconhecemos como adequada a uma inteno necessri
a (a uma necessidade do entendimento), mas ao mesmo tempo como contingente em si
, representada como conformidade a fins dos objetos (aqui da natureza), a faculd
ade do juzo, que no que diz respeito s coisas sob leis empricas possveis (ainda por
descobrir) simplesmente reflexiva, tem que pensar a natureza relativamente quelas
leis, segundo um princpio de conformidade a fins para a nossa faculdade do juzo,
o que ento expresso nas citadas mximas da faculdade do juzo. Ora, este conceito tra
nscendental de uma conformidade a fins da natureza no nem um conceito de natureza
, nem de liberdade, porque no acrescenta nada ao objeto (da natureza), mas repres
enta somente a nica forma segundo a qual ns temos que proceder na reflexo sobre os
objetos da natureza com o objetivo de uma experincia exaustivamente interconectad
a, por conseguinte um princpio subjetivo (mxima) da faculdade do juzo. Da que ns tamb
nos regozijemos (no fundo porque nos libertamos de uma necessidade), como se fo

sse um acaso favorvel s nossas intenes, quando encontramos tal unidade sistemtica sob
simples leis empricas, ainda que tenhamos necessariamente que admitir que uma ta
l necessidade existe, sem que contudo a possamos descortinar e demonstrar.
Para nos convencermos da correo desta deduo do presente conceito e da necessidade de
o aceitar como princpio de conhecimento transcendental, consideremos s a grandeza
da tarefa: realizar uma experincia articulada a partir de percepes dadas de uma na
tureza, contendo uma multiplicidade eventualmente infinita de leis empricas. Tal
uma tarefa que existe a priori no nosso entendimento. Na verdade o entendimento
possui a priori leis universais da natureza, sem as quais esta no seria de modo n
enhum objeto de uma experincia. Mas para alm disso ele necessita tambm de uma certa
ordem da natureza nas regras particulares da mesma, as quais para ele s empirica
mente podem ser conhecidas e que em relao s suas so contingentes. Estas regras, sem
as quais no haveria qualquer progresso da analogia universal de uma experincia possv
el em geral para a analogia particular, o entendimento tem que pens-las como leis
, isto , como necessrias, porque doutro modo no constituiriam qualquer ordem da nat
ureza, ainda que ele no conhea a sua necessidade ou jamais a pudesse descortinar.
Por isso, se bem que no que respeita a estes (objetos) ele nada possa determinar
a priori, no entanto, para investigar as chamadas leis empricas, ele tem que col
ocar um princpio a priori como fundamento de toda a reflexo sobre as mesmas, isto ,
que, segundo tais leis, possvel uma ordem reconhecvel da natureza. As seguintes p
roposies exprimem esse mesmo princpio: que nela existe uma subordinao de gneros e espc
es para ns compreensvel; que por sua vez aqueles se aproximam segundo um princpio c
omum, de modo ser possvel uma passagem de um para o outro e assim para um gnero su
perior; que, j que parece inevitvel para o nosso entendimento ter que comear por ad
mitir, para a diversidade especfica dos efeitos da natureza, precisamente outras
tantas espcies diferentes da causalidade, mesmo assim eles podem existir sob um p
equeno nmero de princpios, a cuja investigao temos que proceder etc. Esta concordncia
da natureza com a nossa faculdade da conhecimento pressuposta a priori pela fac
uldade do juzo em favor da sua reflexo sobre a mesma, segundo as suas leis empricas
, na medida em que o entendimento a reconhece ao mesmo tempo como contingente e
a faculdade do juzo simplesmente a atribui natureza como conformidade a fins tran
scendental (em relao faculdade de conhecimento do sujeito). que sem pressupormos i
sso, no teramos qualquer ordem da natureza segundo leis empricas e por conseguinte
nenhum fio condutor para uma experincia e uma investigao das mesmas que funcione co
m estas segundo toda a sua multiplicidade.
Na verdade perfeitamente possvel pensar que, independentemente de toda a uniformi
dade das coisas da natureza segundo as leis universais, sem as quais a forma de
um conhecimento de experincia de modo nenhum existiria, a diversidade especfica da
s leis empricas da natureza, com os respectivos efeitos poderia ser, no entanto,
to grande que seria impossvel para o nosso entendimento descobrir nela uma ordem s
uscetvel de ser compreendida, dividir os seus produtos em gneros e espcies para uti
lizar os princpios de explicao e da compreenso de um tambm para a explicao e conceitua
izao do outro e constituir uma experincia articulada a partir de uma matria para ns to
confusa (no fundo, uma matria infinitamente mltipla que no se adqua nossa faculdade
de apreenso).
Por isso a faculdade do juzo possui um princpio a priori para a possibilidade da n
atureza, mas s do ponto de vista de uma considerao subjetiva de si prpria, pela qual
ela prescreve uma lei, no natureza (como autonomia), mas sim a si prpria (como he
autonomia) para a reflexo sobre aquela, lei a que se poderia chamar da especificao
da natureza, a respeito das suas leis empricas e que aquela faculdade no conhece n
ela a priori, mas que admite em favor de uma ordem daquelas leis, suscetvel de se
r conhecida pelo nosso entendimento, na diviso que ela faz das suas leis universa
is, no caso de pretender subordinar-lhes uma multiplicidade das leis particulare
s. por isso que, quando se diz que a natureza especifica as suas leis universais
, segundo o princpio da conformidade a fins para a nossa faculdade de conheciment
o, isto , para a adequao ao nosso entendimento humano na sua necessria atividade, qu
e consiste em encontrar o universal para o particular, que a percepo lhe oferece e
por sua vez a conexo na unidade do princpio para aquilo que diverso (na verdade,
o universal para cada espcie), desse modo, nem se prescreve natureza uma lei, nem
dela se apreende alguma mediante a observao (ainda que aquele princpio possa ser c

onfirmado por esta). Na verdade no se trata de um princpio da faculdade de juzo det


erminante, mas simplesmente da reflexiva. Apenas se pretende - possa a natureza
organizar-se segundo as suas leis universais do modo como ela quiser - que se te
nha que seguir inteiramente o rastro das suas leis particulares, segundo aquele
princpio, e das mximas que sobre este se fundam, pois s na medida em que aquele exi
sta nos possvel progredir, utilizando o nosso entendimento na experincia, e adquir
ir conhecimento.
VI. Da ligao do sentimento do prazer com o conceito da conformidade a fins da natu
reza

A concebida concordncia da natureza na multiplicidade das suas leis particulares


com a nossa necessidade de encontrar para ela a universalidade dos princpios tem
que ser ajuizada segundo toda a nossa perspicincia como contingente, mas igualmen
te como imprescindvel para as nossas necessidades intelectuais, por conseguinte c
omo conformidade a fins, pela qual a natureza concorda com a nossa inteno, mas som
ente enquanto orientada para o conhecimento. As leis universais do entendimento,
que so ao mesmo tempo leis da natureza, so para aquela to necessrias (ainda que nasa
m da espontaneidade) como as leis do movimento da matria, e a sua produo no pressupe
qualquer inteno das nossas faculdades de conhecimento, porque s atravs dessas leis q
ue obtemos um conceito daquilo que o conhecimento das coisas (da natureza) e que
elas pertencem necessariamente natureza como objeto do nosso conhecimento. S que
, tanto quanto nos possvel descortinar, contingente o fato da ordem da natureza s
egundo as suas leis particulares, com toda a (pelo menos possvel) multiplicidade
e heterogeneidade que ultrapassa a nossa faculdade de apreenso, ser no entanto ad
equada a esta faculdade. A descoberta de tal ordem uma atividade do entendimento
, o qual conduzido com a inteno de um fim necessrio do mesmo, isto , introduzir nela
a unidade dos princpios. Tal princpio tem ento que ser atribudo natureza pela facul
dade do juzo, porque aqui o entendimento no lhe pode prescrever qualquer lei.
A realizao de toda e qualquer inteno est ligada com o sentimento do prazer e sendo co
ndio daquela primeira uma representao a priori - como aqui um princpio para a faculda
de de juzo reflexiva em geral - tambm o sentimento de prazer determinado, mediante
um princpio a priori e legtimo para todos. Na verdade isso acontece atravs da relao
do objeto com a faculdade de conhecimento, sem que o conceito da conformidade a
fins se relacione aqui minimamente com a faculdade de apetio, diferenciando-se por
isso inteiramente de toda a conformidade a fins prtica da natureza.
De fato, no encontramos em ns o mnimo efeito sobre o sentimento do prazer, resultan
te do encontro das percepes com as leis, segundo conceitos da natureza universais
(as categorias) e no podemos encontrar, porque o entendimento procede nesse caso
sem inteno e necessariamente, em funo da sua natureza. Por sua vez a descoberta da p
ossibilidade de unio de duas ou de vrias leis da natureza empricas, sob um princpio
que integre ambas, razo para um prazer digno de nota, muitas vezes at de uma admir
ao sem fim, ainda que o objeto deste nos seja bastante familiar. Na verdade ns j no p
ressentimos mais qualquer prazer notvel ao apreendermos a natureza e a sua unidad
e da diviso em gneros e espcies, mediante o que apenas so possveis conceitos empricos,
pelos quais a conhecemos segundo as suas leis particulares. Mas certamente esse
prazer j existiu noutros tempos e somente porque a experincia mais comum no seria
possvel sem ele, foi-se gradualmente misturando com o mero conhecimento sem se to
rnar mais especialmente notado. Por isso faz falta algo que, no ajuizar da natur
eza, tome o nosso entendimento atento conformidade a fins desta, um estudo que c
onduza as leis heterogneas da natureza, onde tal for possvel, sob outras leis supe
riores, ainda que continuem a ser empricas, para que sintamos prazer, por ocasio d
esta sua concordncia em relao s nossas faculdades de conhecimento, concordncia que co
nsideramos como simplesmente contingente. Pelo contrrio ser-nos-ia completamente
desaprazvel uma representao da natureza, na qual antecipadamente nos dissessem que
na mnima das investigaes da natureza, para l da experincia mais comum, ns haveramos de
deparar com uma heterogeneidade das suas leis, que tornaria impossvel para o noss
o entendimento a unio das suas leis especficas sob leis empricas universais. que is
so contraria o princpio da especificao da natureza subjetivamente conforme a fins n
os seus gneros e o princpio da nossa faculdade de juzo reflexiva no concernente quel

es.
Essa pressuposio da faculdade do juzo , no obstante, em relao a este problema, to ind
rminada no respeitante a saber quo longe se deve estender aquela conformidade a f
ins ideal da natureza para a nossa faculdade de conhecimento, que se nos dissere
m que um conhecimento mais profundo ou mais alargado da natureza atravs da observ
ao ter que finalmente deparar com uma multiplicidade de leis que nenhum entendiment
o humano capaz de reduzir a um princpio, ficaremos mesmo assim satisfeitos, ainda
que preferssemos que outros nos transmitissem a seguinte esperana: quanto mais co
nhecermos a natureza no seu interior, ou a pudermos comparar com membros exterio
res por ora desconhecidos, tanto mais. ns a consideraramos simples nos seus princpi
os e concordante na aparente heterogeneidade das suas leis empricas, medida que a
nossa experincia progride. Na verdade um imperativo da nossa faculdade do juzo pr
oceder segundo o princpio da adequao da natureza nossa faculdade de conhecimento, to
longe quanto for possvel, sem (pois que no se trata de uma faculdade de juzo deter
minante, que nos d esta regra) descobrir se em qualquer lugar existem ou no limite
s. que na verdade podemos determinar limites a respeito do uso racional das noss
as faculdades de conhecimento, mas no campo do emprico nenhuma definio de limites p
ossvel.
VII. Da representao esttica da conformidade a fim da natureza

Aquilo que na representao de um objeto meramente subjetivo, isto , aquilo que const
itui a sua relao com o sujeito e no com o objeto a natureza esttica dessa representao
mas aquilo que nela pode servir ou utilizado para a determinao do objeto (para o
conhecimento) a sua validade lgica. No conhecimento de um objeto dos sentidos apa
recem ambas as relaes. Na representao sensvel das coisas fora de mim a qualidade do e
spao, no qual ns as intumos, aquilo que simplesmente subjetivo na minha representao
as mesmas (pelo que permanece incerto o que eles possam ser como objetos em si),
razo pela qual o objeto tambm pensado simplesmente como fenmeno; todavia, e indepe
ndentemente da sua qualidade subjetiva, o espao uma parte do conhecimento das coi
sas como fenmenos. A sensao (neste caso a externa) exprime precisamente o que simpl
esmente subjetivo das nossas representaes das coisas fora de ns, mas no fundo o mat
erial (real) das mesmas (pelo que algo existente dado), assim como o espao exprim
e a simples forma a priori da possibilidade da sua intuio; e no obstante a sensao tam
bm utilizada para o conhecimento dos objetos fora de ns.
Porm, aquele elemento subjetivo numa representao que no pode de modo nenhum ser uma
parte do conhecimento o prazer ou desprazer, ligados quela representao; na verdade
atravs dele nada conheo no objeto da representao, ainda que eles possam ser at o efei
to de um conhecimento qualquer. Ora, a conformidade a fins de uma coisa, na medi
da em que representada na percepo, tambm no uma caracterstica do prprio objeto (poi
sta no pode ser percebida), ainda que possa ser deduzida a partir de um conhecime
nto das coisas. Por Isso a conformidade a fins, que precede o conhecimento de um
objeto, at mesmo sem pretender utilizar a sua representao para um conhecimento e no
obstante estando imediatamente ligada quela, o elemento subjetivo, da mesma, no p
odendo ser uma parte do conhecimento. Por isso objeto s pode ser designado confor
me a fins, porque a sua representao est imediatamente ligada ao sentimento do praze
r; e esta representao ela prpria uma representao esttica da conformidade a fins. S q
agora surge a pergunta: existe em geral tal representao da conformidade a fins?
Se o prazer estiver ligado simples apreenso da forma de um objeto da intuio, sem re
lao dessa forma com um conceito destinado a um conhecimento determinado, nesse cas
o a representao no se liga ao objeto, mas sim apenas ao sujeito; e o prazer no pode
mais do que exprimir a adequao desse objeto s faculdades de conhecimento que esto em
jogo na faculdade do juzo reflexiva e por isso, na medida em que elas a se encont
ram, exprime simplesmente uma subjetiva e formal conformidade a fins do objeto.
Na verdade aquela apreenso das formas na faculdade da imaginao nunca pode suceder,
sem que a faculdade de juzo reflexiva, tambm sem inteno, pelo menos a possa comparar
com a sua faculdade de relacionar intuies com conceitos. Ora, se nesta comparao a f
aculdade da imaginao (como faculdade das intuies a priori) sem inteno posta de acordo
com o entendimento (como faculdade dos conceitos) mediante uma dada representao e
desse modo se desperta um sentimento de prazer, nesse caso o objeto tem que ento

ser considerado como conforme a fins para a faculdade de juzo reflexiva. Tal juzo
um juzo esttico sobre a conformidade a fins do objeto, que no se fundamenta em qual
quer conceito existente de ajuizar objeto e nenhum conceito por ele criado. No c
aso de se ajuizar a forma do objeto (no o material da sua representao, como sensao) n
a simples reflexo sobre a mesma (sem ter a inteno de obter um conceito dele), como
o fundamento de um prazer na representao de tal objeto, ento nesta mesma representao
este prazer julgado como estando necessariamente ligado representao, por consequnci
a, no simplesmente para o sujeito que apreende esta forma, mas sim para todo aque
le que julga em geral. O objeto chama-se ento belo e a faculdade de julgar median
te tal prazer (por conseguinte tambm universalmente vlido) chama-se gosto. Na verd
ade, como o fundamento do prazer colocado simplesmente na forma do objeto para a
reflexo em geral, por conseguinte em nenhuma sensao do objeto, tambm colocado sem r
elao a um conceito que contenha uma inteno qualquer, apenas a legalidade no uso empri
co da faculdade do juzo em geral (unidade da faculdade da imaginao com o entendimen
to) no sujeito com que a representao do objeto na reflexo concorda. As condies dessa
reflexo so vlidas a priori de forma universal. E como esta concordncia do objeto com
as faculdades do sujeito contingente, ela prpria efetua a representao de uma confo
rmidade a fins desse mesmo objeto, no que respeita s faculdades do conhecimento d
o sujeito.
Ora, aqui estamos na presena de um prazer, que como todo o prazer ou desprazer qu
e no so produzidos pelo conceito de liberdade (isto , pela determinao precedente da f
aculdade de apetio superior atravs da razo pura), nunca pode ser compreendido como p
rovindo de conceitos, necessariamente ligados representao de um objeto, mas pelo c
ontrrio, tem sempre que ser conhecido atravs da percepo refletida e ligada a esta. P
or conseguinte no pode, tal como todos os juzos empricos, anunciar qualquer necessi
dade objetiva e exigir uma validade a priori. Todavia o juzo de gosto exige somen
te ser vlido para toda a gente, tal como todos os outros juzos empricos, o que semp
re possvel, independentemente da sua contingncia interna. O que estranho e invulga
r somente o fato de ele no ser um conceito emprico, mas sim um sentimento do praze
r (por conseguinte nenhum conceito), o qual todavia, mediante o juzo de gosto, de
ve ser exigido a cada um e conectado com a representao daquele, como se fosse um p
redicado ligado a um conhecimento do objeto.
Um juzo de experincia singular, p. ex., daquele que percebe uma gota movendo-se nu
m cristal, exige com razo que qualquer outro o tenha que considerar precisamente
assim, porque proferiu esse juzo segundo as condies universais da faculdade de juzo
determinante, sob as leis de uma experincia possvel em geral. Precisamente assim a
contece com aquele que sente prazer na simples reflexo sobre a forma de um objeto
sem considerar um conceito, ao exigir o acordo universal, ainda que este juzo se
ja emprico e singular. A razo que o fundamento para este prazer se encontra na con
dio universal, ainda que subjetiva, dos juzos reflexivos, ou seja, na concordncia co
nforme fins de um objeto (seja produto da natureza ou da arte) com a relao das fac
uldades de conhecimento entre si, as quais so exigidas para todo o conhecimento e
mprico (da faculdade da imaginao e do entendimento). O prazer est por isso no juzo de
gosto verdadeiramente dependente de uma representao emprica e no pode estar ligado
a prior i a nenhum conceito (no se pode determinar a priori que tipo de objeto se
r ou no conforme ao gosto; ser necessrio experiment-lo); porm, ele o fundamento de de
erminao deste juzo somente pelo fato de estarmos conscientes de que assenta simples
mente na reflexo e nas condies universais, ainda que subjetivas, do seu acordo com
o conhecimento dos objetos em geral, para os quais a forma do objeto conforme a
fins.
Essa a razo por que os juzos do gosto, segundo a sua possibilidade, j que esta pres
supe um princpio a priori, tambm esto subordinados a uma crtica, ainda que este princp
io no seja nem um princpio de conhecimento para o entendimento, nem um princpio prti
co para a vontade e por isso no seja de modo nenhum a priori determinante.
A receptividade de um prazer a partir da reflexo sobre as formas das coisas (da n
atureza, assim como da arte) no assinala porm apenas uma conformidade a fins dos o
bjetos, na relao com a faculdade de juzo no sujeito, conforme ao conceito de nature
za, mas tambm e inversamente assinala uma conformidade a fins do sujeito em relao a
os objetos, segundo a respectiva forma e mesmo segundo o seu carter informe, de a
cordo com o conceito de liberdade. Desse modo sucede que o juzo esttico est referid

o, no simplesmente enquanto juzo de gosto, ao belo, mas tambm, enquanto nasce de um


sentimento do esprito, ao sublime, e desse modo aquela critica da faculdade de j
uzo esttica tem que se decompor em duas partes principais conforme queles.
VIII. Da representao lgica da conformidade a fins da natureza
Num objeto dado numa experincia a conformidade a fins pode ser representada, quer
a partir de um princpio simplesmente subjetivo, como concordncia da sua forma com
as faculdades de conhecimento na apreenso do mesmo, antes de qualquer conceito,
para unir a intuio com conceitos a favor de um conhecimento em geral, quer a parti
r de um princpio objetivo, enquanto concordncia da sua forma com a possibilidade d
a prpria coisa, segundo um conceito deste que antecede e contm o fundamento desta
forma. J vimos que a representao da conformidade a fins da primeira espcie assenta n
o prazer imediato, na forma do objeto, na simples reflexo sobre ela; por isso a r
epresentao da conformidade a fins da segunda espcie, j que relaciona a forma do obje
to, no com as faculdades de conhecimento do sujeito na apreenso do mesmo, mas sim
com um conhecimento determinado do objeto sob um conceito dado, nada tem a ver c
om um sentimento do prazer nas coisas, mas sim com o entendimento no ajuizamento
das mesmas. Se o conceito de um objeto dado, nesse caso a atividade da faculdad
e do juzo, no seu uso com vistas ao conhecimento, consiste na apresentao, isto , no
fato de colocar ao lado do conceito uma intuio correspondente, quer no caso disto
acontecer atravs da nossa prpria faculdade de imaginao, como na arte, quando realiza
mos um conceito de um objeto antecipadamente concebido que para ns fim, quer medi
ante a natureza na tcnica da mesma (como acontece nos corpos organizados), quando
lhe atribumos o nosso conceito do fim para o ajuizamento dos seus produtos. Ness
e caso representa-se no simplesmente a conformidade a fins da natureza na forma d
a coisa, mas este seu produto representado como fim da natureza. Ainda que o nos
so conceito de uma conformidade a fins subjetiva da natureza, nas suas formas se
gundo leis empricas, no seja de modo nenhum um conceito do objeto, mas sim somente
um princpio da faculdade do juzo para arranjarmos conceitos nesta multiplicidade
desmedida (para nos podermos orientar nela), ns atribumos todavia natureza como qu
e uma considerao das nossas faculdades de conhecimento segundo a analogia de um fi
m; e assim nos possvel considerar a beleza da natureza como apresentao do conceito
da conformidade a fins formal (simplesmente subjetiva) e os fins da natureza com
o apresentao do conceito da conformidade a fins real (objetiva). Uma delas ns ajuiz
amos mediante o gosto (esteticamente, mediante o sentimento do prazer) e a outra
mediante o entendimento e a razo (logicamente, segundo conceitos).
sobre isso que se funda a diviso da crtica da faculdade do juzo em faculdade do juzo
esttica e teleolgica: enquanto que pela primeira entendemos a faculdade de ajuiza
r a conformidade a fins formal (tambm chamada subjetiva) mediante o sentimento de
prazer ou desprazer, pela segunda entendemos a faculdade de ajuizar a conformid
ade a fins real (objetiva) da natureza mediante o entendimento e a razo.
Numa crtica da faculdade do juzo a parte que contm a faculdade do juzo esttica aquela
que lhe essencial, porque apenas esta contm um princpio que a faculdade do juzo co
loca como princpio inteiramente a priori na sua reflexo sobre a natureza, a saber
o princpio de uma conformidade a fins formal da natureza segundo as suas leis par
ticulares (empricas) para a nossa faculdade de conhecimento, conformidade sem a q
ual o entendimento no se orientaria naquelas. Em contrapartida, pelo fato de no po
der ser dado a priori absolutamente nenhum princpio, nem mesmo a possibilidade de
ste, a partir do conceito de uma natureza, como objeto de experincia, tanto no un
iversal como no particular, decorre dar que ter que haver fins objetivos da natur
eza, isto , coisas que somente so possveis como fins da natureza; mas s a faculdade
do juzo, sem conter em si para isso a priori um princpio, contm em certos casos (em
certos produtos) a regra para fazer uso do conceito dos fins, em favor da razo,
depois que aquele princpio transcendental j preparou o entendimento a aplicar natu
reza o conceito de um fim (pelo menos segundo a forma).
Mas o princpio transcendental que consiste em representar uma conformidade a fins
da natureza na relao subjetiva s nossas faculdades de conhecimento na forma de uma
coisa, enquanto princpio do ajuizamento da mesma, deixa completamente indetermin
ado onde e em que casos que eu tenho que empregar o ajuizamento, como ajuizament

o de um produto segundo um princpio da conformidade a fins e no antes simplesmente


segundo leis da natureza universais, deixando ao critrio da faculdade de juzo estt
ica a tarefa de constituir no gosto a adequao desse produto (da sua forma) s nossas
faculdades de conhecimento (na medida em que esta faculdade decide, no atravs da
concordncia com conceitos, mas sim atravs do sentimento). Pelo contrrio a faculdade
do juzo usada teleologicamente indica de forma precisa as condies sob as quais alg
o (por exemplo, um corpo organizado) deve ser ajuizado segundo a ideia de um fim
da natureza; no entanto, ela no pode aduzir qualquer princpio a partir do conceit
o da natureza como objeto da experincia que autoriza atribuir quela a priori uma r
eferncia a fins e que leve a admitir, ainda que de forma indeterminada, tais fins
a partir da experincia efetiva desses produtos. A razo para isso que muitas exper
incias particulares tm que ser examinadas e consideradas sob a unidade do seu prin
cpio, para poder conhecer num certo objeto uma conformidade a fins objetiva de fo
rma somente emprica. A faculdade de juzo esttica por isso uma faculdade particular
de ajuizar as coisas segundo uma regra, mas no segundo conceitos. A teleolgica no u
ma faculdade particular, mas sim somente a faculdade de juzo reflexiva em geral,
na medida em que ela procede, como sempre acontece no conhecimento terico, segund
o conceitos, mas atendendo a certos objetos da natureza segundo princpios particu
lares, isto , os de uma faculdade de juzo simplesmente reflexiva e no determinante
dos objetos. Por isso, e segundo a sua aplicao, pertence parte terica da Filosofia
e por causa dos princpios particulares que no so determinantes - tal como tem que a
contecer numa doutrina - tem tambm que constituir uma parte particular da crtica;
em vez disso a faculdade de juzo esttica nada acrescenta ao conhecimento dos seus
objetos e por isso apenas tem que ser includa na crtica do sujeito que julga e das
faculdades de conhecimento do mesmo, uma vez que aquelas so capazes a priori de
princpios, qualquer que possa de resto ser o seu uso (quer terico, quer prtico). Es
ta crtica a propedutica de toda a Filosofia.
IX. Da conexo das legislaes do entendimento e da razo mediante a faculdade do juzo

O entendimento legislador a priori em relao natureza, enquanto objeto dos sentidos


, para um conhecimento terico da mesma numa experincia possvel. A razo legisladora a
priori em relao liberdade e causalidade que prpria desta (como aquilo que suprass
nsvel no sujeito) para um conhecimento incondicionado prtico. O domnio do conceito
de natureza, sob a primeira e o domnio do conceito de liberdade, sob a segunda le
gislao, esto completamente separados atravs do grande abismo que separa o suprassensv
el dos fenmenos, apesar de toda a influncia recproca que cada um deles por si (cada
um segundo as respectivas leis fundamentais) poderia ter sobre o outro. O conce
ito de liberdade nada determina no respeitante ao conhecimento terico da natureza
; precisamente do mesmo modo o conceito de natureza nada determina s leis prticas
da liberdade. Desse modo no possvel lanar uma ponte de um domnio para o outro. Mas s
e bem que os fundamentos de determinao da causalidade segundo o conceito de liberd
ade (e da regra prtica que ele envolve) no se possam testemunhar na natureza e o s
ensvel no possa determinar o suprassensvel no sujeito, todavia possvel o inverso (no
de fato no que respeita ao conhecimento da natureza, mas sim s consequncias do pri
meiro sobre a segunda) e o que j est contido no conceito de uma causalidade median
te a liberdade, cujo efeito deve acontecer no mundo de acordo com estas suas lei
s formais, ainda que a palavra causa, usada no sentido do suprassensvel, signifiq
ue somente o fundamento para determinar a causalidade das coisas da natureza no
sentido de um efeito, de acordo com as suas prprias leis naturais, mas ao mesmo t
empo em unanimidade com o princpio formal das leis da razo. A possibilidade disso
no descortinvel, mas a objeo segundo a qual a se encontra uma pretensa contradio pod
er suficientemente refutada. O efeito segundo o conceito de liberdade o fim term
inal; o qual (ou a sua manifestao no mundo dos sentidos) deve existir, para o que
se pressupe a condio da possibilidade do mesmo na natureza (do sujeito como ser sen
svel, isto , como ser humano). A faculdade do juzo que pressupe a priori essa condio,
sem tomar em considerao o elemento prtico, d o conceito mediador entre os conceitos
de natureza e o conceito de liberdade que torna possvel, no conceito de uma confo
rmidade a fins da natureza, a passagem da razo pura terica para a razo pura prtica,
isto , da conformidade a leis segundo a primeira para o fim terminal segundo aque

le ltimo conceito. Na verdade desse modo conhecida a possibilidade do fim termina


l, que apenas na natureza e com a concordncia das suas leis se pode tomar efetivo
.
O entendimento fornece, mediante a possibilidade das suas leis a priori para a n
atureza, uma demonstrao de que somente conhecemos esta como fenmeno, por conseguint
e simultaneamente a indicao de um substrato suprassensvel da mesma, deixando-o no e
ntanto completamente indeterminado. Atravs do seu princpio a priori do ajuizamento
da natureza segundo leis particulares possveis da mesma, a faculdade do juzo forn
ece ao substrato suprassensvel daquela (tanto em ns, como fora de ns) a possibilida
de de determinao mediante a faculdade intelectual. Porm, a razo fornece precisamente
a esse mesmo substrato, mediante a sua lei prtica a priori, a determinao; e desse
modo a faculdade do juzo torna possvel a passagem do domnio do conceito de natureza
para o de liberdade.
No que respeita s faculdades da alma em geral, na medida em que elas so considerad
as como faculdades superiores, isto , como aquelas que contm uma autonomia, o ente
ndimento para a faculdade do conhecimento (o conhecimento terico da natureza) aqu
ilo que contm a priori os princpios constitutivos; para o sentimento do prazer e d
esprazer -o a faculdade do juzo, independentemente de conceitos e de sensaes, as qua
is poderiam referir-se determinao da faculdade de apetio e desse modo ser imediatame
nte prticas; para a faculdade de apetio -o a razo, que prtica, sem mediao de qualqu
azer, venha este donde vier e que determina quela faculdade, na qualidade de facu
ldade superior, o fim terminal, o qual se faz acompanhar ao mesmo tempo de uma c
omplacncia intelectual pura no objeto. O conceito da faculdade do juzo de uma conf
ormidade a fins da natureza pertence ainda aos conceitos de natureza, mas soment
e como princpio regulativo da faculdade de conhecimento, se bem que o juzo esttico
sobre certos objetos (da natureza ou da arte), que ocasiona tal conceito, seja u
m princpio constitutivo em respeito ao sentimento do prazer ou desprazer. A espon
taneidade no jogo das faculdades de conhecimento, cujo acordo contm o fundamento
deste prazer, torna o conceito pensado adequado para uma mediao da conexo dos domnio
s do conceito de natureza com o conceito de liberdade nas suas consequncias, na m
edida em que este acordo promove ao mesmo tempo a receptividade do nimo ao sentim
ento moral. O seguinte quadro facilita-nos a perspectiva sinptica de todas as fac
uldades superiores segundo a sua unidade sistemtica.
Faculdades gerais do nimo - Faculdades do conhecimento - Princpios a priori - Apli
cao
Entendimento - Conformidade a leis - Natureza
Faculdade de conhecimento
Sentimento de Prazer e desprazer Faculdade do Juzo
Conformidade a fins
Arte
Faculdade de apetio Razo
Fim terminal - Liberdade
DIVISO DA OBRA INTEIRA
Primeira parte
Crtica da faculdade de juzo esttica
Primeira seo
Analtica da faculdade de juzo esttica
Primeiro livro
Analtica do belo
Segundo livro
Analtica do sublime
Segunda seo
Dialtica da faculdade de juzo esttica
Segunda parte

Crtica da faculdade de juzo teleolgica


Primeira diviso
Analtica da faculdade de juzo teleolgica
Segunda diviso
Dialtica da faculdade de juzo teleolgica
Apndice.
Doutrina do mtodo da faculdade de juzo teleolgica
Primeira Parte
CRITICA DA FACULDADE DE JUZO ESTTICA
Primeira Seo
ANALTICA DA FACULDADE DE JUZO ESTTICA
Primeiro Livro
ANALTICA DO BELO
Primeiro momento do juzo de gosto, segundo a qualidade.
1. O juzo de gosto esttico.

Para distinguir se algo belo ou no, referimos a representao, no pelo entendimento ao


objeto em vista do conhecimento, mas pela faculdade da imaginao (talvez ligada ao
entendimento) ao sujeito e ao seu sentimento de prazer ou desprazer. O juzo de g
osto no , pois, nenhum juzo de conhecimento, por conseguinte no lgico e sim esttico,
elo qual se entende aquilo cujo fundamento de determinao no pode ser seno subjetivo.
Toda referncia das representaes, mesmo a das sensaes, pode, porm, ser objetiva (e ela
significa ento o real de uma representao emprica); somente no pode s-lo a referncia a
sentimento de prazer e desprazer, pelo qual no designado absolutamente nada no o
bjeto, mas no qual o sujeito sente-se a si prprio do modo como ele afetado pela s
ensao.
Apreender pela sua faculdade de conhecimento (quer em um modo de representao claro
ou confuso) um edifcio regular e conforme a fins algo totalmente diverso do que
ser consciente desta representao com a sensao de complacncia. Aqui a representao ref
da inteiramente ao sujeito e na verdade ao seu sentimento de vida, sob o nome de
sentimentos de prazer ou desprazer, o qual funda uma faculdade de distino e ajuiz
amento inteiramente peculiar, que em nada contribui para o conhecimento, mas so
mente mantm a representao dada no sujeito em relao com a inteira faculdade de represe
ntaes, da qual o nimo torna-se consciente no sentimento de seu estado. Representaes d
adas em um juzo podem ser empricas (por consegui e estticas); mas o juzo que proferi
do atravs delas lgico se elas so referidas ao objeto somente no juzo. Inversamente,
porm - mesmo que as representaes dadas fossem racionais, mas em um juzo fossem refer
idas meramente ao sujeito (seu sentimento) -, elas so sempre estticas.
2. A complacncia que determina o juzo de gosto Independente de todo Interesse.

Chama-se interesse a complacncia que ligamos representao da existncia de um objeto.


Por isso, tal interesse sempre envolve ao mesmo tempo referncia faculdade da apet
io, quer como seu fundamento de determinao, quer como vinculando-se necessariamente
ao seu fundamento de determinao. Agora, se a questo se algo belo, ento no se quer sa
er se a ns ou a qualquer um importa ou sequer possa importar algo da existncia da
coisa, e sim como a ajuizamos na simples contemplao (intuio ou reflexo). Se algum me p

ergunta se acho belo o palcio que vejo ante mim, ento posso na verdade dizer: no go
sto desta espcie de coisas que so feitas simplesmente para embasbacar, ou, como aq
uele chefe iroqus, de que em Paris nada lhe agrada mais do que as tabernas; posso
, alm disso, em bom estilo rousseauniano, recriminar a vaidade dos grandes, que s
e servem do suor do povo para coisas to suprfluas; finalmente, posso convencer-me
facilmente de que, se me encontrasse em uma ilha inabitada, sem esperana de algum
dia retomar aos homens, e se pelo meu simples desejo pudesse produzir por encan
to tal edifcio suntuoso, nem por isso dar-me-ia uma vez sequer esse trabalho se j
tivesse uma cabana que me fosse suficientemente cmoda. Pode-se conceder-me e apro
var tudo isto; s que agora no se trata disso. Quer-se saber somente se esta simple
s representao do objeto em mim acompanhada de complacncia, por indiferente que semp
re eu possa ser com respeito existncia do objeto desta representao. V-se facilmente
que se trata do que fao dessa representao em mim mesmo, no daquilo em que dependo da
existncia do objeto, para dizer que ele belo e para provar que tenho gosto. Cada
um tem de reconhecer que aquele juzo sobre beleza, ao qual se mescla o mnimo inte
resse, muito faccioso e no nenhum juzo de gosto puro. No se tem que simpatizar mini
mamente com a existncia da coisa, mas ser a esse respeito completamente indiferen
te para em matria de gosto desempenhar o papel de juiz.
Mas no podemos elucidar melhor essa proposio, que de importncia primordial, do que s
e contrapomos complacncia pura e desinteressada no juzo de gosto, aquela que ligad
a a interesse; principalmente se ao mesmo tempo podemos estar certos de que no h m
ais espcies de interesse do que as que precisamente agora devem ser nomeadas.
3. A complacncia no agradvel ligada a Interesse.

Agradvel o que apraz aos sentidos na sensao. Aqui se mostra de imediato a ocasio par
a censurar uma confuso bem usual e chamar a ateno para ela, relativamente ao duplo
significado que a palavra sensao pode ter. Toda complacncia (diz-se ou pensa-se) el
a prpria sensao (de um prazer). Portanto, tudo o que apraz precisamente pelo fato d
e que apraz, agradvel (e, segundo os diferentes graus ou tambm relaes com outras sen
saes agradveis, gracioso, encantador, deleitvel, alegre etc.). Se isto, porm, for con
cedido, ento impresses dos sentidos, que determinam a inclinao, ou princpios da razo,
que determinam a vontade, ou simples formas refletidas da intuio, que determinam a
faculdade do juzo, so, no que concerne ao efeito sobre o sentimento de prazer, in
teiramente a mesma coisa. Pois este efeito seria o agrado na sensao de seu estado;
e, j que enfim todo o cultivo de nossas faculdades tem de ter em vista o prtico e
unificar-se nele como em seu objetivo, assim no se poderia pretender delas nenhu
ma outra avaliao das coisas e de seu valor do que a que consiste no deleite que el
as prometem. O modo como elas o conseguem no importa enfim absolutamente; e como
unicamente a escolha dos meios pode fazer nisso uma diferena, assim os homens pod
eriam culpar-se reciprocamente de tolice e de insensatez, jamais, porm, de vileza
e maldade; porque todos eles, cada um segundo o seu modo de ver as coisas, tend
em a um objetivo que para qualquer um o deleite.
Se uma determinao do sentimento de prazer ou desprazer denominada sensao, ento esta e
xpresso significa algo totalmente diverso do que se denomino a representao de uma c
oisa (pelos sentidos, como uma receptividade pertencente faculdade do conhecimen
to)," sensao. Pois, no ltimo caso, a representao referida ao objeto; no primeiro, por
, meramente ao sujeito, e no serve absolutamente para nenhum conhecimento, tampou
co para aquele pelo qual o prprio sujeito se conhece. Na definio dada, entendemos c
ontudo pela palavra "sensao" uma representao objetiva dos sentidos; e, para no correr
mos sempre perigo de ser falsamente interpretados, queremos chamar aquilo que se
mpre tem de permanecer simplesmente subjetivo, e que absolutamente no pode consti
tuir nenhuma representao de um objeto, pelo nome, alis, usual de sentimento. A cor
verde dos prados pertence sensao objetiva, como percepo d um objeto do sentido; o seu
agrado, porm, pertence sensao subjetiva, pela qual nenhum objeto representado: ist
o , ao sentimento pelo qual o objeto considerado como objeto da complacncia (a qua
l no nenhum conhecimento do mesmo).
Ora, que meu juzo sobre um objeto, pelo qual o declaro agradvel, expresse um inter
esse pelo mesmo, j resulta claro do fato que mediante sensao ele suscita um desejo
de tal objeto, por conseguinte a complacncia pressupe no o simples juzo sobre ele, m

as a referncia de sua existncia a meu estado, na medida em que ele afetado por tal
objeto. Por isso, do agradvel no se diz apenas: ele apraz, mas: ele deleita. No um
a simples aprovao que lhe dedico, mas atravs dele gerada inclinao; e ao que agradve
o modo mais vivo no pertence a tal ponto nenhum juzo sobre a natureza do objeto, q
ue aqueles que sempre tm em vista o gozo (pois esta a palavra com que se designa
o ntimo do deleite) de bom grado dispensam-se de todo o julgar.
4. A complacncia no bom, ligada a Interesse.
Bom o que apraz mediante a razo pelo simples conceito. Denominamos bom para (o til
) algo que apraz somente como meio; outra coisa, porm, que apraz por si mesma den
ominamos bom em si. Em ambos est contido o conceito de um fim, portanto a relao da
razo ao (pelo menos possvel) querer, consequentemente uma complacncia na existncia d
e um objeto ou de uma ao, isto , um interesse qualquer.
Para considerar algo bom, preciso saber sempre que tipo de coisa o objeto deva s
er, isto , ter um conceito do mesmo. Para encontrar nele beleza, no o necessito. F
lores, desenhos livres, linhas entrelaadas sem inteno sob o nome de folhagem no sign
ificam nada, no dependem de nenhum conceito determinado e contudo aprazem. A comp
lacncia no belo tem que depender da reflexo sobre um objeto, que conduz a um conce
ito qualquer (sem determinar qual), e desta maneira distingue-se tambm do agradvel
, que assenta inteiramente na sensao.
Na verdade, o agradvel parece ser em muitos casos idntico ao bom. Assim, se dir com
umente: todo o deleite (nomeadamente o duradouro) em si mesmo bom; o que aproxim
adamente significa que ser duradouramente agradvel ou bom o mesmo. Todavia, se po
de notar logo que isto simplesmente uma confuso errnea de palavras, j que os concei
tos que propriamente so atribudos a estas expresses de nenhum modo podem ser interc
ambiados. O agradvel, visto que como tal representa o objeto meramente em refernci
a ao sentido, precisa ser primeiro submetido pelo conceito de fim a princpios da
razo, para que se o denomine bom, como objeto da vontade. Mas que ento se trata de
uma referncia inteiramente diversa complacncia se aquilo que deleita eu o denomin
o ao mesmo tempo bom, conclui-se do fato que em relao ao bom sempre se pergunta se
s mediatamente-bom ou imediatamente-bom (se til ou bom em si); enquanto em relao ao
agradvel, contrariamente, essa questo no pode ser posta, porque a palavra sempre s
ignifica algo que apraz imediatamente. (O mesmo se passa tambm com o que denomino
belo).
Mesmo nas conversaes mais comuns distingue-se o agradvel do bom. De um prato que re
ala o gosto mediante temperos e outros ingredientes, diz-se sem hesitar que agradv
el e confessa-se ao mesmo tempo em que no bom; porque ele, na verdade, agrada ime
diatamente aos sentidos, mas mediatamente, isto , pela razo que olha para as conse
quncias, ele desagrada. Mesmo no ajuizamento da sade pode-se ainda notar esta dife
rena. Ela imediatamente agradvel para todo aquele que a possui (pelo menos negativ
amente, isto , enquanto afastamento de todas as dores corporais). Mas, para dizer
que ela boa, tem-se que ainda dirigi-la pela razo a fins, ou seja, como um estad
o que nos torna dispostos para todas as nossas ocupaes. Com vistas felicidade, fin
almente, qualquer um cr contudo poder chamar a soma mxima (tanto pela quantidade c
omo pela durao) dos agrados da vida um verdadeiro bem, at mesmo o bem supremo. No e
ntanto, tambm a isso a razo ope-se. Amenidade gozo. Mas se apenas este contasse, se
ria tolo ser escrupuloso com respeito aos meios que no-lo proporcionam, quer ele
fosse obtido passivamente da liberalidade da natureza, quer por atividade prpria
e por nossa prpria atuao. A razo, porm, jamais se deixar persuadir de que tenha em si
um valor a existncia de um homem que vive simplesmente para gozar (e seja at muit
o diligente a este propsito), mesmo que ele fosse, enquanto meio, o mais til possve
l a outros, que visam todos igualmente ao gozo, e na verdade porque ele, pela si
mpatia coparticipasse do gozo de todo o deleite. Somente atravs do que o homem fa
z sem considerao do gozo, em inteira liberdade e independentemente do que a nature
za tambm passivamente poderia proporcionar-lhe, d ele um valor absoluto sua existnc
ia enquanto existncia de uma pessoa; e a felicidade, com a inteira plenitude de s
ua amenidade, no de longe um bem incondicionado.
Mas, a despeito de toda esta diversidade entre o agradvel e o bom, ambos concorda
m em que eles sempre esto ligados com interesse ao seu objeto, no s o agradvel (3),

e o mediatamente bom (o til), que apraz como meio para qualquer amenidade, mas ta
mbm o absolutamente e em todos os sentidos bom, a saber, o bem moral, que comport
a o mximo interesse. Pois o bom o objeto da vontade (isto , de uma faculdade da ap
etio determinada pela razo). Todavia, querer alguma coisa e ter complacncia na sua e
xistncia, isto , tomar um interesse por ela, idntico.
5. Comparao dos trs modos especificamente diversos de complacncia.

O agradvel e o bom tm ambos uma referncia faculdade da apetio e nesta medida trazem c
onsigo, aquele uma complacncia patologicamente condicionada (por estmulos), este u
ma complacncia prtica, a qual no determinada simplesmente pela representao do objeto,
mas ao mesmo tempo pela representada conexo do sujeito com a existncia do mesmo.
No simplesmente o objeto apraz, mas tambm sua existncia. Contrariamente, o juzo de g
osto meramente contemplativo, isto , um juzo que, indiferente em relao existncia de
m objeto, s considera sua natureza em comparao com o sentimento de prazer e despraz
er. Mas esta prpria contemplao tampouco dirigida a conceitos; pois o juzo de gosto no
nenhum juzo de conhecimento (nem terico nem prtico), e por isso tampouco fundado s
obre conceitos e nem os tem por fim.
O agradvel, o belo, o bom designam, portanto, trs relaes diversas das representaes ao
sentimento de prazer e desprazer, com referncia ao qual distinguimos entre si obj
etos ou modos de representao. Tambm no so idnticas as expresses que convm a cada um e
m as quais se designa a complacncia nos mesmos. Agradvel chama-se para algum aquilo
que o deleita; belo, aquilo que meramente o apraz; bom, aquilo que estimado, ap
rovado isto , onde posto por ele um valor objetivo. Amenidade vale tambm para anim
ais irracionais; beleza somente para homens, isto , entes animais mas contudo rac
ionais, mas tambm no meramente enquanto tais (por exemplo, espritos), porm ao mesmo
tempo enquanto animais; o bom, porm, vale para todo ente racional em geral; uma p
roposio que somente no que se segue pode obter sua completa justificao e elucidao. Pod
e-se dizer que, entre todos estes modos de complacncia, nica e exclusivamente o do
gosto pelo belo uma complacncia desinteressada e livre; pois nenhum interesse, q
uer o dos sentidos, quer o da razo, arranca aplauso. Por isso, poder-se-ia dizer
da complacncia que ela, nos trs casos mencionados, refere-se a inclinao ou favor ou
respeito. Pois favor a nica complacncia livre. Um objeto da inclinao e um que nos im
posto ao desejo mediante uma lei da razo no nos deixam nenhuma liberdade para faze
r de qualquer coisa um objeto de prazer para ns mesmos. Todo interesse pressupe ne
cessidade ou a produz; e, enquanto fundamento determinante da aprovao, ele no deixa
mais o juzo sobre o objeto ser livre.
No que concerne ao interesse da inclinao pelo agradvel, qualquer um diz que a fome
o melhor cozinheiro e que pessoas de apetite saudvel gostam de tudo, desde que se
possa com-lo; consequentemente, tal complacncia no prova nenhuma escolha pelo gost
o. Somente quando a necessidade est saciada pode-se distinguir quem entre muitos
tem gosto ou no. Do mesmo modo h costumes (conduta) sem virtude, cortesia sem bene
volncia, decncia sem honradez etc. Pois onde a lei moral fala no h objetivamente mai
s nenhuma livre escolha com respeito ao que deva ser feito; e mostrar gosto em s
ua conduta (ou no ajuizamento sobre a de outros) algo totalmente diverso do que
externar sua maneira de pensar moral; pois esta contm um mandamento e produz uma
necessidade, j que contrariamente o gosto moral somente joga com os objetos da co
mplacncia, sem se afeioar a um deles.
Explicao do belo inferida do primeiro momento
Gosto a faculdade de ajuizamento de um objeto ou de um modo de representao mediant
e uma complacncia ou descomplacncia independente de todo interesse. O objeto de ta
l complacncia chama-se belo.
Segundo momento do juzo de gosto, a saber, segundo sua quantidade.
6. O belo o que representado sem conceitos como objeto de uma complacncia univers
al.

Esta explicao do belo pode ser inferida da sua explicao anterior, como um objeto da
complacncia independente de todo interesse. Pois aquilo, a respeito de cuja compl
acncia algum consciente de que ela nele prprio independente de todo interesse, isso
ele no pode ajuizar de outro modo, seno de que tenha de conter um fundamento da c
omplacncia para qualquer um. Pois, visto que no se funda sobre qualquer inclinao do
sujeito (nem sobre qualquer outro interesse deliberado), mas, visto que o julgan
te sente-se inteiramente livre com respeito complacncia que ele dedica ao objeto;
assim, ele no pode descobrir nenhuma condio privada como fundamento da complacncia
qual, unicamente, seu sujeito se afeioasse, e por isso tem que consider-lo como fu
ndado naquilo que ele tambm pode pressupor em todo outro; consequentemente, ele t
em de crer que possui razo para pretender de qualquer um uma complacncia semelhant
e. Ele falar pois, do belo como se a beleza fosse uma qualidade do objeto e o juzo
fosse lgico (constituindo atravs de conceitos do objeto um conhecimento do mesmo)
, conquanto ele seja somente esttico e contenha simplesmente uma referncia da repr
esentao do objeto ao sujeito; porque ele contudo possui semelhana com o lgico, podese pressupor a sua validade para qualquer um. Mas de conceitos essa universalida
de tampouco pode surgir. Pois conceitos no oferecem nenhuma passagem ao sentiment
o de prazer ou desprazer (exceto em leis prticas puras, que, porm, levam consigo u
m interesse, semelhante ao qual no se encontra nenhum ligado ao juzo de gosto puro
). Consequentemente, se tem que atribuir ao juzo de gosto, com a conscincia da sep
arao nele de todo interesse, uma reivindicao de validade para qualquer um, sem unive
rsalidade fundada sobre objetos, isto , uma reivindicao de universalidade subjetiva
tem que estar ligada a esse juzo.
7. Comparao do belo com o agradvel e o bom atravs da caracterstica acima.
Com respeito ao agradvel, cada um resigna-se com o fato de que seu juzo, que ele f
unda sobre um sentimento privado e mediante o qual ele diz de um objeto que ele
lhe apraz, limita-se tambm simplesmente a sua pessoa. Por isso, ele de bom grado
contenta-se com o fato de que se ele diz "o vinho espumante das Canrias agradvel",
outro corrige-lhe a expresso e recorda-lhe que deve dizer "ele me agradvel"; e as
sim no somente no gosto da lngua, do cu da boca e da garganta, mas tambm no que poss
a ser agradvel aos olhos e ouvidos de cada um. Pois a um a cor violeta suave e am
ena, a outro morta e fenecida. Um ama o som dos instrumentos de sopro, outro o d
os instrumentos de corda. Altercar sobre isso, com o objetivo de censurar como i
ncorreto o juzo de outros; que diverso do nosso, como se fosse logicamente oposto
a este, seria tolice; portanto, acerca do agradvel vale o princpio: cada um tem s
eu prprio gosto (dos sentidos).
Com o belo passa-se de modo totalmente diverso. Seria (precisamente ao contrrio)
ridculo se algum que se gabasse de seu gosto pensasse justificar-se com isto: este
objeto (o edifcio que vemos, o traje que aquele veste, o conceito que ouvimos, o
poema que apresentado ao ajuizamento) para mim belo. Pois ele no tem que denominlo belo se apraz meramente a ele. Muita coisa pode ter atrativo e agrado para el
e, com isso ningum se preocupa; se ele, porm, toma algo por belo, ento atribui a ou
tros precisamente a mesma complacncia: ele no julga simplesmente por si, mas por q
ualquer um e neste caso fala da beleza como se ela fosse uma propriedade das coi
sas. Por isso ele diz: a coisa bela, e no conta com o acordo unnime de outros em s
eu juzo de complacncia porque ele a tenha considerado mais vezes em acordo com o s
eu juzo, mas a exige deles. Ele censura-os se julgam diversamente e nega-lhes o g
osto, todavia pretendendo que eles devam possu-lo; e nesta medida no se pode dizer
: cada um possui seu gosto particular. Isto equivaleria a dizer: no existe absolu
tamente gosto algum, isto , um juzo esttico que pudesse legitimamente reivindicar o
assentimento de qualquer um.
Contudo, descobre-se tambm a respeito do agradvel, que no seu ajuizamento pode ser
encontrada unanimidade entre pessoas, com vistas qual se nega a alguns o gosto
e a outros s-lo concede, e na verdade no no significado de sentido orgnico mas de f
aculdade de ajuizamento com respeito ao agradvel em geral.
Assim, se diz de algum que sabe entreter seus hspedes com amenidades (do gozo atra
vs de todos os sentidos), de modo tal que apraz a todos, que ele tem gosto. Mas a
qui a universalidade tomada s comparativamente; e ento h somente regras gerais (com

o o so todas as empricas), no universais, como as que o juzo de gosto sobre o belo t


oma a seu encargo ou reivindica. Trata-se de um juzo em referncia sociabilidade, n
a medida em que ela se baseia em regras empricas. Com respeito ao bom, os juzos na
verdade tambm reivindicam, com razo, validade para qualquer um; todavia, o bom re
presentado somente por um conceito como objeto de uma complacncia universal, o qu
e no o caso nem do agradvel nem do belo.
8. A universalidade da complacncia representada em um juzo de gosto somente como s
ubjetiva.
Esta particular determinao da universalidade de um juzo esttico, que pode ser encont
rada em um juzo de gosto, na verdade uma curiosidade no para o lgico, mas sim para
o filsofo transcendental; ela desafia seu no pequeno esforo para descobrir a origem
da mesma, mas em compensao desvela tambm uma propriedade de nossa faculdade de con
hecimento, a qual sem este desmembramento teria ficado desconhecida.
Antes de tudo, preciso convencer-se inteiramente de que pelo juzo de gosto (sobre
o belo) imputa-se a qualquer um a complacncia no objeto, sem contudo se fundar s
obre um conceito (pois ento se trataria do bom); e que esta reivindicao de validade
universal pertence to essencialmente a um juzo pelo qual declaramos algo belo, qu
e sem pensar essa universalidade ningum teria ideia de usar essa expresso, mas tud
o o que apraz sem conceito seria computado como agradvel, com respeito ao qual de
ixa-se a cada um seguir sua prpria cabea e nenhum presume do outro adeso a seu juzo
de gosto, o que, entretanto, sempre ocorre no juzo de gosto sobre a beleza. Posso
denominar o primeiro de gosto dos sentidos; o segundo, de gosto da reflexo: enqu
anto o primeiro profere meramente juzos privados, o segundo, por sua vez, profere
pretensos juzos comumente vlidos (pblicos), de ambos os lados, porm, juzos estticos (
no prticos) sobre um objeto simplesmente com respeito relao de sua representao com o
entimento de prazer e desprazer. Ora, contudo estranho que - visto que a respeit
o do gosto dos sentidos no apenas a experincia mostra que seu juzo (de prazer ou de
sprazer em algo qualquer) no vale universalmente, mas qualquer um tambm por si to d
espretensioso que precisamente no imputa a outros este acordo unnime (se bem que e
fetiva e frequentemente se encontre uma unanimidade muito ampla tambm nestes juzos
) - o gosto de reflexo, que, como o ensina a experincia, tambm bastante frequenteme
nte rejeitado com sua reivindicao de validade universal de seu juzo (sobre o belo)
para qualquer um, no obstante possa considerar possvel (o que ele tambm faz efetiva
mente) representar-se juzos que pudessem exigir universalmente este acordo unnime
e de fato o presume para cada um de seus juzos de gosto, sem que aqueles que julg
am estejam em conflito quanto possibilidade de uma tal reivindicao, mas somente em
casos particulares no podem unir-se a propsito do emprego correto desta faculdade
.
Ora, aqui se deve notar, antes de tudo, que uma universalidade que no se baseia e
m conceitos de objetos (ainda que somente empricos) no absolutamente lgica, mas estt
ica, isto , no contm nenhuma quantidade objetiva do juzo, mas somente uma subjetiva,
para a qual tambm utilizo a expresso validade comum, a qual designa a validade no
da referncia de uma representao faculdade de conhecimento, mas ao sentimento de pra
zer e desprazer para cada sujeito. (A gente pode, porm, servir-se tambm da mesma e
xpresso para a quantidade lgica do juzo, desde que acrescente: validade universal o
bjetiva, diferena da simplesmente subjetiva, que sempre esttica).
Ora, um juzo objetiva e universalmente vlido tambm sempre subjetivo, isto , se o juzo
vale para tudo o que est contido sob um conceito dado, ento ele vale tambm para qu
alquer um que represente um objeto atravs deste conceito. Mas de uma validade uni
versal subjetiva, isto , esttica, que no se baseie em nenhum conceito, no se pode de
duzir a validade universal lgica, porque aquela espcie de juzo no remete absolutamen
te ao objeto. Justamente por isso, todavia, a universalidade esttica, que conferi
da a um juzo, tambm tem que ser de ndole peculiar, porque ela no conecta o predicado
da beleza ao conceito do objeto, considerado em sua inteira esfera lgica, e no e
ntanto estende o mesmo sobre a esfera inteira dos que julgam.
No que concerne quantidade lgica, todos os juzos de gosto so juzos singulares. Pois,
porque tenho de ater o objeto imediatamente a meu sentimento de prazer e despra
zer, e contudo no atravs de conceitos, assim aqueles no podem ter a quantidade de u

m juzo objetiva e comumente vlido; se bem que, se a representao singular do objeto d


o juzo de gosto, segundo as condies que determinam o ltimo, for por comparao convertid
a em um conceito, um juzo lgico universal poder resultar disso: por exemplo, a rosa
, que contemplo, declaro-a bela mediante um juzo de gosto.
Contrariamente, o juzo que surge por comparao de vrios singulares - as rosas, em ger
al, so belas - no desde ento enunciado simplesmente como esttico, mas como um juzo lg
co fundado sobre um juzo esttico. Ora, o juzo "a rosa (de odor) agradvel" na verdade
tambm um juzo esttico e singular, mas nenhum juzo de gosto e sim dos sentidos. Ele
distingue-se do primeiro no fato de que o juzo de gosto traz consigo uma quantida
de esttica da universalidade, isto , da validade para qualquer um, a qual no pode s
er encontrada no juzo sobre o agradvel. S e unicamente os juzos sobre o bom, conquan
to determinem tambm a complacncia em um objeto, possuem universalidade lgica, no mer
amente esttica; pois eles valem sobre o objeto, como conhecimentos do mesmo, e po
r isso para qualquer um.
Quando se julgam objetos simplesmente segundo conceitos, toda a representao da bel
eza perdida. Logo, no pode haver tampouco uma regra, segundo a qual algum devesse
ser coagido a reconhecer algo como belo. Se um vestido, uma casa, uma flor bela,
disso a gente no deixa seu juzo persuardir-se por nenhuma razo ou princpio. A gente
quer submeter o objeto aos seus prprios olhos, como se sua complacncia dependesse
da sensao; e contudo, se a gente ento chama o objeto de belo, cr ter em seu favor u
ma voz universal e reivindica a adeso de qualquer um, j que do contrrio cada sensao p
rivada decidiria s e unicamente para o observador e sua complacncia.
Ora, aqui se trata de ver que no juzo de gosto nada postulado, a no ser tal voz un
iversal com vistas complacncia, sem mediao dos conceitos; por conseguinte, a possib
ilidade de um juzo esttico que, ao mesmo tempo, possa ser considerado como vlido pa
ra qualquer um. O prprio juzo de gosto no postula o acordo unnime de qualquer um (po
is isto s pode faz-lo um juzo lgico-universal, porque ele pode alegar razes); ele som
ente imputa a qualquer um este acordo como um caso da regra, com vistas ao qual
espera a confirmao no de conceitos, mas da adeso de outros. A voz universal , portant
o, somente uma ideia (em qu ela se baseia, no ser ainda investigado aqui). Que aque
le que cr proferir um juzo de gosto, de fato julgue conformemente a essa ideia, po
de ser incerto; mas que ele, contudo, o refira a ela, consequentemente que ele d
eva ser um juzo de gosto, anuncia-o atravs da expresso "beleza". Por si prprio, porm,
ele pode estar certo disso pela simples conscincia da separao, de tudo o que perte
nce ao agradvel e ao bom, da complacncia que ainda lhe resta; e isto tudo para o q
ual ele se promete o assentimento de qualquer um; uma pretenso para a qual, sob e
stas condies, ele tambm estaria autorizado, se ele no incorresse frequentemente em f
alta contra elas e por isso proferisse um juzo de gosto errneo.
9. Investigao da questo, se no juzo de gosto o sentimento de prazer precede o ajuiza
mento do objeto ou se este ajuizamento precede o prazer.
A soluo deste problema a chave da crtica do gosto e por isso digna de toda a ateno.
Se o prazer no objeto dado fosse o antecedente e no juzo de gosto somente a comun
icabilidade universal do prazer devesse ser concedida representao do objeto, ento t
al procedimento estaria em contradio consigo mesmo. Pois tal prazer no seria nenhum
outro que o simples agrado na sensao sensorial e, por isso, de acordo com sua nat
ureza, somente poderia, ter validade privada, porque dependeria imediatamente da
representao pela qual o objeto dado.
Logo, a universal capacidade de comunicao do estado de nimo na representao dada que,
como condio subjetiva do juzo de gosto, tem de jazer como fundamento do mesmo e ter
como consequncia o prazer no objeto. Nada, porm, pode ser comunicado universalmen
te, a no ser conhecimento e representao, na medida em que ela pertence ao conhecime
nto. Pois s e unicamente nesta medida a ltima Objetiva e s assim tem um ponto de re
ferncia universal, com o qual a faculdade de representao de todos coagida a concord
ar. Ora, se o fundamento determinante do juzo sobre essa comunicabilidade univers
al da representao deve ser pensado apenas subjetivamente, ou seja, sem um conceito
do objeto, ento ele no pode ser nenhum outro seno o estado de nimo, que encontrado
na relao recproca das faculdades de representao, na medida em que elas referem uma re
presentao dada ao conhecimento em geral.

As faculdades de conhecimento, que atravs desta representao so postas em jogo, esto c


om isto em um livre jogo, porque nenhum conceito determinado limita-as a uma reg
ra de conhecimento particular. Portanto, o estado de nimo nesta representao tem que
ser o de um sentimento de jogo livre das faculdades de representao em uma represe
ntao dada para um conhecimento em geral. Ora, a uma representao pela qual um objeto
dado, para que disso resulte conhecimento, pertencem a faculdade de imaginao, para
a composio do mltiplo da intuio, e o entendimento, para a unidade do conceito, que u
nifica as representaes. Este estado de um jogo livre das faculdades de conheciment
o em uma representao, pela qual um objeto dado, tem que poder comunicar-se univers
almente; porque o conhecimento como determinao do objeto, com o qual representaes da
das (seja em que sujeito for) devem concordar, o nico modo de representao que vale
para qualquer um.
A comunicabilidade universal subjetiva do modo de representao em um juzo de gosto,
visto que ela deve ocorrer sem pressupor um conceito determinado, no pode ser out
ra coisa seno, o estado de nimo no jogo livre da faculdade da imaginao e do entendim
ento (na medida em que concordam entre si, como requerido para um conhecimento e
m geral), enquanto somos conscientes de que esta relao subjetiva, conveniente ao c
onhecimento em geral, tem de valer tambm para todos e consequentemente ser univer
salmente comunicvel, como o cada conhecimento determinado, que, pois, sempre se b
aseia naquela relao como condio subjetiva.
Este ajuizamento simplesmente subjetivo (esttico) do objeto ou da representao, pela
qual ele dado, precede, pois, o prazer no mesmo objeto e o fundamento deste pra
zer na harmonia das faculdades de conhecimento; mas esta validade subjetiva univ
ersal da complacncia, que ligamos representao do objeto que denominamos belo, funda
-se unicamente sobre aquela universalidade das condies subjetivas do ajuizamento d
os objetos.
O fato de que o poder comunicar seu estado de nimo, embora somente com vistas s fa
culdades cognitivas, comporte um prazer, poder-se-ia demonstrar facilmente (empri
ca e psicologicamente) a partir da tendncia natural do homem sociabilidade. Isto,
porm, no suficiente para o nosso objetivo. O prazer que sentimos ns o imputamos a
todo outro, no juzo de gosto, como necessrio, como se, quando denominamos uma cois
a bela, se tratasse de uma qualidade do objeto, que determinada nele segundo con
ceitos; pois a beleza, sem referncia ao sentimento do sujeito, por si no nada. Mas
temos que reservar a discusso desta questo at a resposta quela outra: se e como juzo
s estticos a priori so possveis.
Agora ocupamo-nos ainda coma questo menor: de que modo tomamo-nos conscientes de
uma concordncia subjetiva recproca das faculdades de conhecimento entre si no juzo
de gosto, se esteticamente pelos meros sentidos interno e sensao ou se intelectual
mente pela conscincia de nossa atividade intencional, com que pomos aquelas em jo
go.
Se a representao dada, que enseja o juzo de gosto, fosse um conceito, que unificass
e entendimento e faculdade da imaginao no ajuizamento do objeto para um conhecimen
to do mesmo, ento a conscincia desta relao seria intelectual (como no esquematismo o
bjetivo da faculdade do juzo, do qual a entoa trata). Mas o juzo tampouco seria pr
oferido em referncia a prazer e desprazer, portanto, no seria nenhum juzo de gosto.
Ora, o juzo de gosto, contudo, determina independentemente de conceitos o objeto
com respeito complacncia e ao predicado da beleza. Logo, aquela unidade subjetiv
a da relao somente pode fazer-se cognoscvel atravs da sensao. A vivificao de ambas as
culdades (da imaginao e do entendimento) para uma atividade indeterminada, mas con
tudo unnime atravs da iniciativa da representao dada, a saber daquela atividade que
pertence a um conhecimento em geral, a sensao, cuja comunicabilidade universal o j
uzo de gosto postula. Na verdade, uma relao objetiva Somente pode ser pensada, mas
na medida em que de acordo com suas condies subjetiva, pode todavia ser sentida no
efeito sobre o nimo; e em uma relao que no se funda sobre nenhum conceito (como a r
elao das faculdades de representao a uma faculdade de conhecimento em geral) tampouc
o possvel uma outra conscincia da mesma seno por sensao do efeito, que consiste no jo
go facilitado de ambas as faculdades do nimo (da imaginao e do entendimento) vivifi
cadas pela concordncia recproca Uma representao, que como singular e sem comparao com
outras todavia possui uma concordncia com as condies da universalidade, a qual cons
titui a tarefa do entendimento em geral, conduz as faculdades do conhecimento pr

oporcionada disposio, que exigimos para todo o conhecimento e que por isso tambm co
nsideramos vlida para qualquer um que esteja destinado a julgar atravs de entendim
ento e sentidos coligados (para todo homem).
Explicao do belo inferida do segundo momento
Belo o que apraz universalmente sem conceito.
Terceiro momento do juzo de gosto, segundo a relao dos fins que nele considerada.
10. Da conformidade a fins em geral.
Se quisermos explicar o que seja um fim segundo suas determinaes transcendentais (
sem pressupor algo emprico, como o caso do sentimento de prazer), ento fim o objet
o de um conceito, na medida em que este for considerado como a causa daquele (o
fundamento real de sua possibilidade); e a causalidade de um conceito com respei
to a seu objeto a conformidade a fins (forma finalis). Onde, pois, no porventura
pensado simplesmente o conhecimento de um objeto mas o prprio objeto (a forma ou
existncia do mesmo) como efeito, enquanto possvel somente mediante um conceito do l
timo, ar se pensa um fim. A representao do efeito aqui o fundamento determinante d
e sua causa e precede-a. A conscincia da causalidade de uma representao com vistas
ao estado do sujeito, para conservara este nesse estado, pode aqui de modo geral
designar aquilo que se chama prazer; contrariamente, desprazer aquela represent
ao que possui o fundamento para determinar o estado das representaes ao seu prprio op
osto (para impedi-las ou elimin-las).
A faculdade de apetio, na medida: em que determinvel somente por conceitos, isto , a
agir conformemente representao de um fim, seria a vontade. Conforme a um fim, porm
, chama-se um objeto ou um estado de nimo ou tambm uma ao, ainda que sua possibilida
de no pressuponha necessariamente a representao de um fim, simplesmente porque sua
possibilidade somente pode ser explicada ou concebida por ns na medida em que adm
itimos como fundamento da mesma uma causalidade segundo fins, isto , uma vontade,
que a tivesse ordenado desse modo segundo a representao de certa regra. A conform
idade a fins pode, pois, ser sem fim, na medida em que no pomos as causas desta f
orma em uma vontade, e contudo somente podemos tornar compreensvel a ns a explicao d
e sua possibilidade enquanto a deduzimos de uma vontade. Ora, no temos sempre nec
essidade de descortinar pela razo segundo a sua possibilidade) aquilo que observa
mos. Logo, podemos pelo menos observar uma conformidade a fins segundo a forma mesmo que no lhe ponhamos como fundamento um fim - como matria do nexus finalis e not-la em objetos, embora de nenhum outro modo seno por reflexo.
11. O juzo de gosto no tem por fundamento seno a forma da conformidade a fins de um
objeto (ou do seu modo de representao).
Todo fim, se considerado como fundamento da complacncia, comporta sempre um inter
esse como fundamento de determinao do juzo sobre o objeto do prazer. Logo, no pode h
aver nenhum fim subjetivo como fundamento do juzo de gosto. Mas tambm nenhuma repr
esentao de um fim objetivo, isto , da possibilidade do prprio objeto segundo princpio
s da ligao a fins, por conseguinte nenhum conceito de bom pode determinar o juzo de
gosto; porque ele um juzo esttico e no um juzo de conhecimento, o qual, pois, no con
cerne a nenhum conceito da natureza e da possibilidade interna ou externa do obj
eto atravs desta ou daquela causa, mas simplesmente relao das faculdades de represe
ntao entre si, na medida em que elas so determinadas por uma representao.
Ora, esta relao na determinao de um objeto, como um objeto belo ligado ao sentimento
de prazer, que ao mesmo tempo declarada pelo juzo de gosto como vlida para todos;
consequentemente, nem uma amenidade que acompanha a representao, nem a representao
da perfeio do objeto e o conceito de bom podem conter esse fundamento de determinao.
Logo, nenhuma outra coisa seno a conformidade a fins subjetiva, na representao de
um objeto sem qualquer fim (objetivo ou subjetivo), consequentemente a simples f
orma da conformidade a fins na representao, pela qual um objeto nos dado, pode, na
medida em que somos conscientes dela, constituir a complacncia, que julgamos com

o comunicvel universalmente sem conceito, por conseguinte, o fundamento determina


nte do juzo de gosto.
12, O juzo de gosto repousa sobre fundamentos a priori.
Estipular a priori a conexo do sentimento de um prazer ou desprazer, como um efei
to, com qualquer representao (sensao ou conceito), como sua causa, absolutamente imp
ossvel; pois esta seria uma relao de causalidade, que (entre objetos da experincia)
sempre pode ser conhecida somente a posteriori e atravs da prpria experincia. Na ve
rdade, na Critica da razo prtica, efetivamente, deduzimos a priori de conceitos mo
rais universais o sentimento de respeito (como uma modificao particular e peculiar
deste sentimento, que justamente no quer concordar nem com o prazer nem com o de
sprazer que obtemos de objetos empricos). Mas l ns pudemos tambm ultrapassar os limi
tes da experincia e invocar uma causalidade, ou seja, a da liberdade, que repousa
va sobre uma qualidade suprassensvel do sujeito. Entretanto, mesmo a propriamente
no deduzimos esse sentimento da ideia do moral como causa, mas simplesmente a det
erminao da vontade foi da deduzida. Porm, o estado de nimo de uma vontade determinada
por qualquer coisa em si j um sentimento de prazer e idntico a ele, logo no result
a dele como efeito: o que somente teria que ser admitido se o conceito do moral
como um bem precedesse a determinao da vontade pela lei; pois ento o prazer que fos
se ligado ao conceito em vo seria deduzido deste como um mero conhecimento.
Ora, de modo semelhante se passa com o prazer no juzo esttico: s que aqui ele simpl
esmente contemplativo e sem produzir um interesse no objeto, enquanto no juzo mor
al, ao contrrio, ele prtico. A conscincia da conformidade a fins meramente formal n
o jogo das faculdades de conhecimento do sujeito em uma representao, pela qual um
objeto dado, o prprio prazer, porque ela contm um fundamento determinante da ativi
dade do sujeito com vistas vivificao das faculdades de conhecimento do mesmo, logo
uma causalidade interna (que conforme a fins) com vistas ao conhecimento em ger
al, mas sem ser limitada a um conhecimento determinado, por conseguinte uma simp
les forma da conformidade a fins subjetiva de uma representao em um juzo esttico. Ta
mpouco este prazer de modo algum prtico, nem como prazer proveniente do fundament
o patolgico da amenidade, nem como o proveniente do fundamento intelectual do bom
representado. Apesar disso, ele possui em si causalidade, a saber, a de manter,
sem objetivo ulterior, o estado da prpria representao e a ocupao das faculdades de c
onhecimento. Ns demoramo-nos na contemplao do belo, porque esta contemplao fortalece
e reproduz a si prpria: este caso anlogo (mas de modo algum idntico) quela demora na
qual um atrativo na representao do objeto desperta continuamente a ateno enquanto o
nimo passivo.
13. O juzo de gosto puro independente de atrativo e comoo.

Todo interesse vicia o juzo de gosto e tira-lhe a imparcialidade, principalmente


se ele, diversamente do interesse da razo, no antepe a conformidade a fins ao senti
mento de prazer, mas a funda sobre ele; o que ocorre no juzo esttico sobre algo to
das as vezes que ele deleita ou causa dor. Por isso, juzos que so afetados deste m
odo no podem reivindicar absolutamente nenhuma complacncia universalmente vlida, ou
podem-no tanto menos quanto sensaes dessa espcie encontram-se entre os fundamentos
determinantes do gosto. O gosto ainda brbaro sempre que ele precisa da mistura d
e atrativos e comoes para a complacncia, ao ponto at de tomar estes os padres de medi
da de sua aprovao.
No obstante, atrativos frequentemente so no apenas computados como beleza (que toda
via deveria concernir propriamente s forma), como contribuio complacncia esttica uni
ersal, mas at so feitos passar em si mesmos por belezas, por conseguinte a matria d
a complacncia feita passar pela forma; um equvoco que, como qualquer outro - que,
entretanto, sempre ainda tem algo verdadeiro por fundamento - deixa-se remover m
ediante cuidadosa determinao destes conceitos.
Um juzo de gosto, sobre o qual atrativo e comoo no tm nenhuma influncia (conquanto dei
xem ligar-se complacncia no belo), e que, portanto, tem como fundamento de determ
inao simplesmente a conformidade a fins da forma, um juzo de gosto puro.

14. Elucidao atravs de exemplos.

Juzos estticos podem, assim como os tericos (lgicos), ser divididos em empricos e pur
os. Os primeiros so os que afirmam amenidade ou desamenidade, os segundos, os que
afirmam beleza de um objeto ou do modo de representao do mesmo; aqueles so juzos do
s sentidos (juzos estticos materiais), estes (enquanto formais), unicamente autntic
os juzos de gosto.
Portanto, um juzo de gosto puro somente na medida em que nenhuma complacncia meram
ente emprica misturada ao fundamento de determinao do mesmo. Isto, porm, ocorre toda
s as vezes que atrativo ou comoo tem uma participao no juzo pelo qual algo deve ser d
eclarado belo.
Aqui de novo se evidenciam muitas objees, que por fim simulam o atrativo no meramen
te como ingrediente necessrio da beleza, mas at como por si unicamente suficiente
para ser denominado belo. Uma simples cor - por exemplo, a cor da relva -, um si
mples som ( diferena do ecoe do rudo), como porventura o de um violino, so em si (e
isoladamente) declarados belos pela maioria das pessoas, se bem que ambos paream
ter por fundamento simplesmente a matria das representaes, a saber, pura e simplesm
ente a sensao e por isso merecessem ser chamados somente de agradveis. Entretanto,
ao mesmo tempo se observar que as sensaes da cor como as do som somente se consider
am no direito de valer como belas na medida em que ambas so puras; o que uma dete
rminao que j concerne forma e tambm o nico dessas representaes que com certeza pod
unicar-se universalmente; porque a qualidade das prprias sensaes no pode ser admitid
a como unnime em todos os sujeitos, e a amenidade de uma cor, superior de outra,
ou do som de um instrumento musical, superior ao de outro, dificilmente pode ser
admitido como ajuizado em qualquer um da mesma maneira.
Se com Euler se admite que as cores sejam, simultaneamente, pulsaes do ter sucessiv
as umas s outras, como sons do ar vibrado no eco e, o que o mais nobre, que o nimo
perceba (do que absolutamente no duvido), no meramente pelo sentido, o efeito dis
so sobre a vivificao do rgo, mas tambm pela reflexo, o jogo regular das impresses (por
conseguinte, a forma na ligao de representaes diversas); ento cor e som no seriam simp
les sensaes, mas j determinaes formais da unidade de um mltiplo dos mesmos e neste cas
o poderiam ser tambm computados por si como belezas.
Mas o puro de um modo simples de sensao significa que a uniformidade da mesma no pe
rturbada e interrompida por nenhum modo estranho de sensao e pertence meramente fo
rma; porque neste caso se abstrai da qualidade daquele modo de sensao (seja que co
r ou som ele represente). Por isso, todas as cores simples, na medida em que so p
uras, so consideradas belas; as mescladas no tm esta prerrogativa precisamente porq
ue, j que no so simples, no possumos nenhum padro de medida para o ajuizamento de se d
evemos cham-las puras ou impuras.
um erro comum e muito prejudicial ao gosto autntico, incorrompido e slido, supor q
ue a beleza, atribuda ao objeto em virtude de sua forma, pudesse at ser aumentada
pelo atrativo; se bem que certamente possam ainda acrescer-se atrativos beleza p
ara interessar o nimo, para alm da seca complacncia, pela representao do objeto e, as
sim, servir de recomendao ao gosto e sua cultura, principalmente se ele ainda rude
e no exercitado. Mas eles prejudicam efetivamente o juzo de gosto, se chamam a at
eno sobre si como fundamentos do ajuizamento da beleza. Pois eles esto to distantes
de contribuir para a beleza, que, enquanto estranhos, somente tm que ser admitido
s com indulgncia, na medida em que no perturbam aquela forma bela quando o gosto a
inda fraco e no exercitado.
Na pintura, na escultura, enfim em todas as artes plsticas; na arquitetura, na ja
rdinagem, na medida em que so belas artes, o desenho o essencial, no qual no o que
deleita na sensao, mas simplesmente o que apraz por sua forma, que constitui o fu
ndamento de toda a disposio para o gosto. As cores que iluminam o esboo pertencem a
o atrativo; elas, na verdade, podem vivificar o objeto em si para a sensao, mas no
tom-lo belo e digno de intuio; antes, elas em grande parte so limitadas muito por aq
uilo que a forma bela requer, e mesmo l, onde o atrativo admitido, so enobrecidas
unicamente por ela.
Toda forma dos objetos dos sentidos (dos externos assim como mediatamente do int
erno) ou figura ou jogo; no ltimo caso ou jogo das figuras (no espao: a mmica e a d
ana); ou simples jogo das sensaes (no tempo). O atrativo das cores ou de sons agradv

eis do instrumento Pode ser-lhe acrescido, mas o desenho na primeira e a composio


no ltimo constituem o verdadeiro objeto do juzo de gosto puro; e o fato de que a p
ureza das cores assim como a dos sons, mas tambm a multiplicidade dos mesmos e o
seu contraste paream contribuir para a beleza no quer significar que elas produzam
um acrscimo homogneo complacncia na forma porque sejam por si agradveis, mas soment
e porque elas tomam esta ltima mais exata, determinada e completamente intuvel, e
alm disso vivificam pelo seu atrativo as representaes enquanto despertam e mantm a a
teno sobre o prprio objeto.
Mesmo aquilo que se chama de ornamentos (parerga), isto , que no pertence inteira
representao do objeto internamente como parte integrante, mas s externamente como a
crscimo e que aumenta complacncia do gosto, faz isto, porm, somente pela sua forma,
como as molduras dos quadros, ou as vestes em esttuas, Ou as arcadas em torno de
edifcios suntuosos. Mas se o prprio ornamento no consiste na forma bela, e se ele ,
como a moldura dourada, adequado simplesmente para recomendar, pelo seu atrativ
o, o quadro ao aplauso, ento ele se chama adorno e rompe com a autntica beleza.
Comoo, uma sensao cuja amenidade produzida somente atravs de inibio momentnea e sub
nte efuso mais forte da fora vital, no pertence absolutamente beleza. Sublimidade (
com a qual o sentimento de comoo est ligado) requer, porm, um critrio de ajuizamento
diverso daquele que o gosto pe como seu fundamento; e assim um juzo de gosto puro
no possui nem atrativo riem comoo como princpio determinante, em uma palavra, nenhum
a sensao enquanto matria de juzo esttico.
15. O juzo de gosto totalmente independente do conceito de perfeio.
A conformidade a fins objetiva somente pode ser conhecida atravs da referncia do ml
tiplo a um fim determinado, logo somente por um conceito. Disso, todavia, j resul
ta que o belo, cujo ajuizamento tem por fundamento uma conformidade a fins meram
ente formal, isto , uma conformidade a fins sem fim, totalmente independente da r
epresentao do bom, porque o ltimo pressupe uma conformidade a fins objetiva, isto , a
referncia do objeto a um fim determinado.
A conformidade a fins objetiva ou externa, isto , a utilidade, ou interna: isto ,
a perfeio do objeto. O fato de que a complacncia em um objeto, em virtude da qual o
chamamos de belo, no pode basear-se sobre a representao de sua utilidade pode conc
luir-se suficientemente dos dois captulos anteriores; porque em tal caso ela no se
ria uma complacncia imediata no objeto, a qual a condio essencial do juzo sobre a be
leza. Mas uma conformidade a fins interna objetiva, isto , a perfeio, j se aproxima
mais do predicado da beleza e, por isso, foi tornada tambm por filsofos ilustres todavia com o complemento quando ela for pensada confusamente - como idntica bel
eza. da mxima importncia decidir em uma crtica do gosto se tambm a beleza pode efeti
vamente dissolver-se no conceito de perfeio.
Para ajuizar a conformidade a fins objetiva, precisamos sempre do conceito de um
fim e (se aquela conformidade a fins no deve ser uma utilidade externa, mas inte
rna) do conceito de um fim interno que contenha o fundamento da possibilidade in
terna do objeto. Ora, assim como fim em geral aquilo cujo conceito pode ser cons
iderado como o fundamento da possibilidade do prprio objeto; assim, para represen
tar-se uma conformidade a fins objetiva em uma coisa, o conceito do que esta coi
sa deva ser preced-la-; e a concordncia do mltiplo, na mesma coisa, com esse conceit
o (o qual fornece nele a regra da ligao do mesmo) a perfeio qualitativa de uma coisa
. Disso a perfeio quantitativa, como a completude de cada coisa em sua espcie, tota
lmente distinta e um simples conceito de grandeza (da totalidade), no qual j ante
cipadamente pensado como determinado o que a coisa deva ser, e somente perguntad
o se- todo o requerido para isso esteja nele. O formal na representao de uma coisa
, isto , a concordncia do mltiplo com uma unidade (seja qual for), de modo nenhum d
por si a conhecer uma conformidade a fins objetiva; pois uma vez que se abstrai
desta unidade como fim (o que a coisa deva ser), no resta seno a conformidade a fi
ns subjetiva das representaes no nimo do que intui; essa conformidade presumivelmen
te indica certa conformidade a fins do estado da representao no sujeito, e neste u
ma satisfao para captar uma forma dada na faculdade da imaginao, mas nenhuma perfeio d
e qualquer objeto, que aqui no pensado por nenhum conceito de fim. Como, por exem

plo, quando na floresta encontro um relvado, em tomo do qual as rvores esto em crcu
lo e no me represento ar um fim, ou seja, de que ele deva porventura servir para
a dana campestre, no dado pela simples forma o mnimo conceito de perfeio. Representar
-se uma conformidade a fins objetiva formal mas sem fim, isto , a simples forma d
e uma perfeio (sem toda matria e conceito daquilo com o que posto de acordo, mesmo
que fosse meramente a ideia de uma conformidade a leis em geral), uma verdadeira
contradio.
Ora, o juzo de gosto um juzo esttico, isto , que se baseia sobre fundamentos subjeti
vos e cujo fundamento de determinao no pode ser nenhum conceito, por conseguinte ta
mpouco o de um fim determinado. Logo, atravs da beleza como uma conformidade a fi
ns subjetiva formal, de modo nenhum pensada uma perfeio do objeto, como pretensame
nte-formal, e contudo uma conformidade a fins objetiva; e a diferena entre os con
ceitos de belo e bom, como se ambos fossem diferentes apenas quanto forma lgica,
sendo o primeiro simplesmente um conceito confuso, e o segundo, um conceito clar
o de perfeio, afora isso, porm, iguais quanto ao contedo e origem, sem valor; porque
ento no haveria entre eles nenhuma diferena especifica, mas um juzo de gosto tanto
seria um juzo de conhecimento como o juzo pelo qual algo declarado bom; assim como
porventura o homem comum, quando diz que a fraude injusta, funda seu juzo sobre
princpios confusos, e o filsofo sobre princpios claros, no fundo, porm, ambos fundam
-se sobre os mesmos princpios da razo. Eu, porm, j mencionei que um juzo esttico nic
m sua espcie e no fornece absolutamente conhecimento algum (tampouco um confuso) d
o objeto: este ltimo ocorre somente por um juzo lgico; j aquele, ao contrrio, refere
a representao, pela qual um objeto dado, simplesmente ao sujeito e no d a perceber n
enhuma qualidade do objeto, mas s a forma conforme a um fim na determinao das facul
dades de representao que se ocupam com aquele. O juzo chama-se esttico tambm precisam
ente porque o seu fundamento de determinao no nenhum conceito, e sim o sentimento (
do sentido interno) daquela unanimidade no jogo das faculdades do nimo, na medida
em que ela pode ser somente sentida. Contrariamente, se se quisesse denominar e
stticos conceitos confusos e o juzo objetivo que aquela unanimidade tem por fundam
ento, ter-se-ia um entendimento que julga sensivelmente, ou um sentido que repre
sentaria seus objetos mediante conceitos, o que se contradiz. A faculdade dos co
nceitos, quer sejam eles confusos ou claros, o entendimento; e conquanto ao juzo
de gosto, como juzo esttico tambm pertena o entendimento (como a todos os juzos), ele
contudo pertence ao mesmo, no como faculdade do conhecimento de um objeto, mas c
omo faculdade da determinao do juzo e de sua representao (sem conceito) segundo a rel
ao da mesma ao sujeito e seu sentimento interno, e na verdade, na medida em que es
te juzo possvel segundo uma regra universal.
16. O juzo de gosto, pelo qual um objeto declarado belo sob a condio de um conceito
determinado, no puro.

H duas espcies de beleza: a beleza livre e a beleza simplesmente aderente. A prime


ira no pressupe nenhum conceito do que o objeto deva ser; a segunda pressupe tal co
nceito e a perfeio do objeto segundo o mesmo. Os modos da primeira chamam-se belez
as (por si subsistentes) desta ou daquela coisa; a outra, como aderente a um con
ceito (beleza condicionada), atribuda a objetos que esto sob o conceito de um fim
particular.
Flores so belezas naturais livres. Que espcie de coisa uma flor deva ser, dificilm
ente o saber algum alm do botnico; e mesmo este, que no caso conhece o rgo de fecunda
a planta, se julga a respeito atravs do gosto, no toma em considerao este fim da nat
ureza. Logo, nenhuma perfeio de qualquer espcie, nenhuma conformidade a fins intern
a, qual se refira a composio do mltiplo, posta a fundamento deste juzo. Muitos pssar
s (o papagaio, o colibri, a ave-do-paraso), uma poro de crustceos do mar so belezas p
or si, que absolutamente no convm a nenhum objeto determinado segundo conceitos co
m respeito a seu fim, mas aprazem livremente e por si. Assim, os desenhos la gre
cque, a folhagem para molduras ou sobre papel de parede etc., por si no significa
m nada; no representam nada, nenhum objeto sob um conceito determinado, e so belez
as livres. Tambm se pode computar como da mesma espcie o que na msica denominam-se
fantasias (sem tema), e at a inteira msica sem texto.
No ajuizamento de uma beleza livre (segundo a mera forma), o juzo de gosto puro.

No pressuposto nenhum conceito de qualquer fim, para o qual o mltiplo deva servir
ao objeto dado e o qual este ltimo deva representar, mediante o que unicamente se
ria limitada a liberdade da faculdade da imaginao, que na observao da figura por ass
im dizer joga.
No entanto, a beleza de um ser humano. (e dentro desta espcie a de um homem eu um
a mulher eu um filho), a beleza de um cavalo, de um edifcio. (como igreja, palcio,
arsenal eu casa de campo) pressupe um conceito do fim que determina o que a cois
a deva ser, por conseguinte um conceito de sua perfeio, e , portanto, beleza simple
smente aderente. Ora, assim como a ligao do agradvel (da sensao) beleza, que propriam
ente s concerne forma, impedia a pureza do juzo de gesto, assim a ligao do bom (para
o qual, a saber, o mltiplo bom com respeito prpria coisa segundo o seu fim) belez
a prejudica a pureza do mesmo.
Poder-se-ia colocar em um edifcio muita coisa que aprazeria imediatamente na intu
io, desde que no se tratasse de uma igreja; poder-se-ia embelezar uma figura com to
da sorte de floreados e com linhas leves porm regulares, assim como o fazem os ne
ozelandeses com sua tatuagem, desde que no se tratasse de um homem; e este poderi
a ter traos muito mais finos e uma fisionomia com um perfil mais aprazvel e suave,
desde que ele no devesse representar um homem ou mesmo um guerreiro.
Ora, a complacncia no mltiplo em uma coisa, em referncia ao fim interno que determi
na sua possibilidade, uma complacncia fundada sobre um conceito; a complacncia na
beleza , porm, tal que no pressupe nenhum conceito, mas est ligada imediatamente repr
esentao pela qual o objeto dado (no pela qual ele pensado). Ora, se o juzo de gosto
a respeito da ltima complacncia tornado dependente do fim na primeira, enquanto juz
o da razo, e assim limitado, ento aquele no mais um juzo de gosto livre e puro.
Na verdade, o gosto lucra por essa ligao da complacncia esttica complacncia intelectu
al no fato de que ele fixado; ele, com certeza, no universal, no obstante possam s
er-lhe prescritas regras com respeito a certos objetos determinados conformement
e a fins. Mas estas, por sua vez, tampouco so regras de gosto, e sim meramente do
acordo do gosto com a razo, isto , do belo com o bom, pelo qual o belo utilizvel c
omo instrumento da inteno com respeito ao bom, para submeter aquela disposio do nimo
- que se mantm a si prpria e de validade universal subjetiva - quela maneira de pen
sar que somente pode ser mantida atravs de penoso esforo, mas vlida universal e obj
etivamente. Propriamente, porm, nem a perfeio lucra atravs da beleza, nem a beleza a
travs da perfeio; mas visto que, quando mediante um conceito comparamos a represent
ao, pela qual um objeto nos dado, com o objeto (com respeito ao que ele deva ser),
no se pode evitar ao mesmo tempo compar-la com a sensao no sujeito, assim, quando a
mbos os estados do nimo concordam entre si, lucra a inteira faculdade de represen
tao.
Um juzo de gosto seria puro com respeito a um objeto de fim interno determinado s
omente se o julgante no tivesse nenhum conceito desse fim ou se abstrasse dele em
seu juzo, Mas este, ento, conquanto proferisse um juzo de gosto correto enquanto aj
uizasse o objeto como beleza livre, seria contudo censurado e culpado de um juzo
falso pelo outro que contempla a beleza nele somente como qualidade aderente (pr
esta ateno ao fim do objeto), se bem que ambos julguem corretamente a seu modo: um
, segundo o que ele tem diante dos sentidos; o outro, segundo o que ele tem no p
ensamento. Atravs desta distino pode-se dissipar muita disseno dos juzos do gosto sobr
e a beleza, enquanto se lhes mostra que um considera a beleza livre e o outro a
beleza aderente; o primeiro profere um juzo de gosto puro e o segundo, um juzo de
gosto aplicado.
17. Do ideal da beleza.
No pode haver nenhuma regra de gosto objetiva, que determine atravs de conceitos o
que seja belo. Pois todo juzo proveniente desta fonte esttico; isto , o sentimento
do sujeito, e no o conceito de um objeto, seu fundamento determinante. Procurar
um princpio do gosto, que fornea o critrio universal do belo atravs de conceitos det
erminados, um esforo infrutfero, porque o que procurado impossvel e em si mesmo con
traditrio. A comunicabilidade universal da sensao (da complacncia ou descomplacncia),
e na verdade tal que ocorra sem conceito, a unanimidade, o quanto possvel, de to
dos os tempos e povos com respeito a este sentimento na representao de certos obje

tos, o critrio emprico, se bem que fraco e suficiente apenas para a suposio da deriv
ao de um gosto, to confirmado por exemplos, do profundamente oculto fundamento comu
m a todos os homens, da unanimidade no ajuizamento das formas sob as quais lhes
so dados objetos.
Por isso, se consideram alguns produtos de gosto como exemplares: no como se o go
sto possa ser adquirido enquanto ele imita a outros. Pois o gosto tem que ser um
a faculdade mesmo prpria; quem, porm, imita um modelo, na verdade mostra, na medid
a em que o encontra, habilidade, mas gosto ele mostra somente na medida em que e
le mesmo pode ajuizar esse modelo.
Disso segue-se, porm, que o modelo mais elevado, o original do gosto uma simples
ideia que cada um tem de produzir em si prprio e segundo a qual ele tem que ajuiz
ar tudo o que objeto do gosto, o que exemplo do ajuizamento pelo gosto e mesmo o
gosto de qualquer um. Ideia significa propriamente um conceito da razo; e ideal,
a representao de um ente individual como adequado a uma ideia. Por isso, aquele o
riginal do gosto - que certamente repousa sobre a ideia indeterminada da razo de
um mximo, e no entanto no pode ser representado mediante conceitos, mas somente em
apresentao individual - pode ser melhormente chamado o ideal do belo, de modo que
, se no estamos imediatamente de posse dele, contudo aspiramos a produzi-lo em ns.
Ele, porm, ser simplesmente um ideal da faculdade da imaginao, justamente porque no
repousa sobre conceitos, mas sobre a apresentao; a faculdade de apresentao porm a ima
ginao. Ora, como chegamos a tal ideal da beleza? A priori ou empiricamente? E do m
esmo modo, que gnero de belo capaz de um ideal?
Em primeiro lugar, cabe observar que a beleza, para a qual deve ser procurado um
ideal, no tem que ser nenhuma beleza vaga, mas uma beleza fixada por um conceito
de conformidade a fins objetiva; consequentemente, no tem que pertencer a nenhum
objeto de um juzo de gosto totalmente puro, mas ao de um juzo de gosto em parte i
ntelectualizado. Isto , seja em que espcie de fundamentos do ajuizamento um ideal
deva ocorrer, tem que jazer sua base alguma ideia da razo segundo conceitos deter
minados, que determina a priori o fim sobre o qual a possibilidade interna do ob
jeto repousa. Um ideal de flores belas, de um mobilirio belo, de um belo panorama
no pode ser pensado. Mas tampouco se pode representar o ideal de uma beleza ader
ente a fins determinados, por exemplo, de uma bela residncia, de uma bela rvore, d
e um belo jardim etc.; presumivelmente porque os fins no so suficientemente determ
inados e fixados pelo seu conceito, consequentemente a conformidade a fins quase
to livre como na beleza vaga. Somente aquilo que tem o fim de sua existncia em si
prprio - o homem, que pode determinar ele prprio seus fins pela razo -, ou onde ne
cessita tom-los da percepo externa, todavia, pode compar-los aos fins essenciais e u
niversais e pode ento ajuizar tambm esteticamente a concordncia com esses fins; est
e homem , pois, capaz de um ideal da beleza, assim como a humanidade em sua pesso
a, enquanto inteligncia, , entre todos os objetos do mundo, a nica capaz do ideal d
a perfeio.
A isso, porm, pertencem dois elementos: primeiro, a ideia normal esttica, a qual u
ma intuio singular (da faculdade da imaginao), que representa o padro de medida de se
u ajuizamento, como de uma coisa pertencente a uma espcie animal particular; segu
ndo, a ideia da razo, que faz dos fins da humanidade, na medida em que no podem se
r representados sensivelmente, o princpio do ajuizamento de sua figura, atravs da
qual aqueles se revelam como sem efeito no fenmeno. A ideia normal tem que tomar
da experincia os seus elementos, para a figura de um animal de espcie particular;
mas a mxima conformidade a fins na construo da figura, que seria apta para padro de
medida universal do ajuizamento esttico de cada indivduo desta espcie, a imagem que
residiu por assim dizer intencionalmente base da tcnica da natureza, e qual some
nte a espcie no seu todo, mas nenhum indivduo separadamente, adequada, jaz contudo
simplesmente na ideia do que ajuza, a qual, porm, com suas propores como ideia estti
ca, pode ser apresentada inteiramente in concreto em um modelo. Para tornar em c
erta medida compreensvel como isso se passa (pois quem pode sacar totalmente da n
atureza seu segredo?), queremos tentar uma explicao psicolgica.
Deve-se observar que a faculdade da imaginao sabe, de um modo totalmente incompree
nsvel a ns, no somente revocar os sinais de conceitos mesmo de longo tempo atrs, mas
tambm reproduzir a imagem e a figura do objeto a partir de um nmero indizvel de ob
jetos de diversas espcies ou tambm de uma e mesma espcie; e igualmente, se o nimo vi

sa comparaes, ela, de acordo com toda a verossimilhana, se bem que no suficientement


e para a conscincia, sabe efetivamente como que deixar cair uma imagem sobre outr
a e, pela congruncia das diversas imagens da mesma espcie, extrair uma intermediria
, que serve a todas como medida comum. Algum viu mil pessoas adultas do sexo masc
ulino. Ora, se ele quer julgar sobre a estatura normal avalivel comparativamente,
ento (em minha opinio) a faculdade da imaginao superpe um grande nmero de imagens (ta
lvez todas aquelas mil); e, se me for permitido utilizar, neste caso, a analogia
da apresentao tica, no espao, onde a maior parte delas se rene, e dentro do contorno
, onde o lugar iluminado pela mais forte concentrao de luz, que se torna cognoscvel
a grandeza mdia, que est igualmente afastada, tanto segundo a altura quanto a lar
gura, dos limites extremos das estaturas mximas e mnimas; e esta a estatura de um
homem belo. Poder-se-ia descobrir a mesma coisa mecanicamente se se medissem tod
os os mil, somassem entre si suas altura e largura (e espessura) e se dividisse
a soma por mil. Todavia, a faculdade da imaginao faz precisamente isto mediante um
efeito dinmico, que se origina da impresso variada de tais figuras sobre o rgo dos
sentidos. Ora, se agora de modo semelhante procurar-se para este homem mdio a cab
ea mdia, para esta o nariz mdio etc., ento esta figura encontra-se a fundamento da i
deia normal do homem belo no pas onde essa comparao for feita; por isso, sob essas
condies empricas, um negro necessariamente ter uma ideia normal da beleza da figura
diversa da do branco e o chins uma diversa da do europeu. Precisamente o mesmo se
passaria com o modelo de um belo cavalo ou co (de certa raa). Esta ideia normal no
derivada de propores tiradas da experincia como regras determinadas; mas de acordo
com ela que regras de ajuizamento tornam-se pela primeira vez possveis. Ela para
a espcie inteira a imagem flutuante entre todas as intuies singulares e de muitos
modos diversos dos indivduos e que a natureza colocou na mesma espcie como prottipo
de suas produes, mas parece no t-lo conseguido inteiramente em nenhum indivduo. Ela
no de modo algum o inteiro prottipo da beleza nesta espcie, mas somente a forma, qu
e constitui a condio imprescindvel de toda a beleza, por conseguinte simplesmente a
correo na exposio da espcie. Ela , como se denominava o famoso dorforo de Policleto,
regra (precisamente para isso tambm podia ser utilizada em sua espcie a vaca de M
iro). Precisamente por isso, ela tambm no pode conter nada especificamente caracte
rstico; pois, do contrrio, ela no seria ideia normal para a espcie. Sua apresentao tam
pouco apraz pela beleza, mas simplesmente porque ela no contradiz nenhuma condio, s
ob a qual unicamente uma coisa desta espcie pode ser bela. A apresentao apenas acad
emicamente correta.
Da ideia normal do belo, todavia, se distingue ainda o ideal, que se pode espera
r unicamente na figura humana pelas razes j apresentadas. Ora, nesta o ideal consi
ste na expresso do moral, sem o qual o objeto no aprazeria universalmente e, alm di
sso, positivamente (no apenas negativamente em uma apresentao academicamente corret
a). A expresso visvel de ideias morais, que dominam internamente o homem, na verda
de somente pode ser tirada da experincia; mas tomar por assim dizer visvel na expr
esso corporal (como efeito do interior) a sua ligao a tudo o que nossa razo conecta
ao moralmente-bom na ideia da suprema conformidade a fins - a benevolncia ou pure
za ou fortaleza ou serenidade etc. - requer ideias puras da razo e grande poder d
a faculdade da imaginao reunidos naquele que quer apenas ajuiz-las, e muito mais ai
nda naquele que quer apresent-las. A correo de tal ideal da beleza prova-se no fato
de que ele no permite a nenhum atrativo dos sentidos misturarem-se complacncia em
seu objeto e, no obstante, inspira um grande interesse por ele; o que ento prova
que o ajuizamento segundo tal padro de medida jamais pode ser puramente esttico e
o ajuizamento segundo um ideal da beleza no nenhum simples juzo de gosto.
Explicao do belo deduzida deste terceiro momento.
Beleza a forma da conformidade a fins de um objeto, na medida em que ela percebi
da nele sem representao de um fim.
Quarto momento do juzo de gosto segundo a modalidade da complacncia no objeto.
18. O que a modalidade de um juzo de gosto.

De cada representao posso dizer que pelo menos possvel que ela (como conhecimento)
seja ligada a um prazer. Daquilo que denomino agradvel digo que ele efetivamente
produz prazer em mim. Do belo, porm, se pensa que ele tenha uma referncia necessria
complacncia. Ora, esta necessidade de uma modalidade peculiar: ela no uma necessi
dade objetiva terica, na qual pode ser conhecido a priori que qualquer um sentir e
sta complacncia no objeto que denomino belo; nem ser uma necessidade prtica, na qua
l, atravs de conceitos de uma vontade racional pura - que serve de regra a entes
que agem livremente -, esta complacncia a consequncia necessria de uma lei objetiva
e no significa seno que simplesmente (sem inteno ulterior) se deve agir de certo mo
do. Mas, como necessidade que pensada em um juzo esttico, ela s pode ser denominada
exemplar, isto , uma necessidade do assentimento de todos a um juzo que considera
do como exemplo de uma regra universal que no se pode indicar. Visto que um juzo e
sttico no nenhum juzo objetivo e de conhecimento, esta necessidade no pode ser deduzi
da de conceitos determinados e no , pois, apodtica. Muito menos pode ela ser inferi
da da generalidade da experincia (de uma unanimidade geral dos juzos sobre a belez
a de certo objeto). Pois, no s pelo fato de que a experincia dificilmente conseguir
ia documentos suficientemente numerosos, nenhum conceito de necessidade pode fun
damentar-se sobre juzos empricos.
19. A necessidade subjetiva que atribumos ao juzo de gosto condicionada.
O juzo de gosto imputa o assentimento a qualquer um; e quem declara algo belo que
r que qualquer um deva aprovar o objeto em apreo e igualmente declar-lo belo. O de
ver, no juzo esttico, segundo todos os dados que so requeridos para o ajuizamento, ,
portanto, ele mesmo expresso s condicionadamente. Procura-se ganhar o assentimen
to de cada um, porque se tem para isso um fundamento que comum a todos; com esse
assentimento tambm se poderia contar se apenas se estivesse sempre seguro de que
o caso seria subsumido corretamente sob aquele fundamento como regra da aprovao.
20. A condio da necessidade que um juzo de gosto pretende a ideia de um sentido com
um.
Se juzos de gosto (identicamente aos juzos de conhecimento) tivessem um princpio ob
jetivo determinado, ento aquele que os profere segundo esse princpio reivindicaria
necessidade incondicionada de seu juzo, Se eles fossem desprovidos de todo princp
io, como os do simples gosto dos sentidos, ento ningum absolutamente teria a ideia
de alguma necessidade dos mesmos. Logo, eles tm que possuir um princpio subjetivo
, o qual determine, somente atravs de sentimento e no de conceitos, e contudo de m
odo universalmente vlido, o que apraz ou desapraz. Tal princpio, porm, somente pode
ria ser considerado como um sentido comum, o qual essencialmente distinto do ent
endimento comum, que s vezes tambm se chama senso comum; neste caso, ele no julga s
egundo o sentimento, mas sempre segundo conceitos, se bem que habitualmente some
nte ao modo de princpios obscuramente representados.
Portanto, somente sob a pressuposio de que exista um sentido comum (pelo qual, porm
, no entendemos nenhum sentido externo, mas o efeito decorrente do jogo livre de
nossas faculdades de conhecimento), somente sob a pressuposio, digo eu, de tal sen
tido comum o juzo de gosto pode ser proferido.
21. Se se pode com razo pressupor um sentido comum.
Conhecimentos e juzos, juntamente com a convico que os acompanha, tm que poder comun
icar-se universalmente; pois, do contrrio, eles no alcanariam nenhuma concordncia co
m o objeto; eles seriam em suma um jogo simplesmente subjetivo das faculdades de
representao, precisamente como o ceticismo o reclama. Se, porm, conhecimentos deve
m poder comunicar-se, ento tambm o estado de nimo, isto , a disposio das faculdades de
conhecimento para um conhecimento em geral, e na verdade aquela proporo que se pr
esta a uma representao (pela qual um objeto nos dado) para faz-la um conhecimento,
tem que poder comunicar-se universalmente; porque sem esta condio subjetiva do con
hecer, o conhecimento como efeito no poderia surgir. Isto tambm acontece efetivame
nte sempre que um objeto dado leva, atravs dos sentidos, a faculdade da imaginao co

mposio do mltiplo, e esta por sua vez pe em movimento o entendimento para unidade do
mesmo em conceitos. Mas esta disposio das faculdades de conhecimento tem uma prop
oro diversa, de acordo com a diversidade dos objetos que so dados. Todavia, tem que
haver uma proporo, na qual esta relao interna para a vivificao, (de uma pela outra)
mais propcia para ambas as faculdades do nimo com vistas ao conhecimento (de obje
tos dados) em geral; e esta disposio no pode ser determinada de outro modo seno pelo
sentimento (no segundo conceitos). Ora, visto que esta prpria disposio tem que pode
r comunicar-se universalmente e por conseguinte tambm o sentimento da mesma (em u
ma representao dada), mas visto que a comunicabilidade universal de um sentimento
pressupe um sentido comum; assim, este poder ser admitido com razo, e na verdade se
m neste caso se apoiar em observaes psicolgicas; mas como a condio necessria da comuni
cabilidade universal de nosso conhecimento, a qual tem que ser pressuposta em to
da lgica e em todo princpio dos conhecimentos que no seja ctico.
22. A necessidade do assentimento universal, que pensada em um juzo de gosto, uma
necessidade subjetiva, que sob a pressuposio de um sentido comum representada com
o objetiva.
Em todos os juzos pelos quais declaramos algo belo no permitimos a ningum ser de ou
tra opinio, sem com isso fundarmos nosso juzo sobre conceitos, mas somente sobre n
osso sentimento; o qual, pois, colocamos a fundamento, no como sentimento privado
, mas como um sentimento comunitrio. Ora, este sentido comum no pode, para este fi
m, ser fundado sobre a experincia; pois ele quer dar direito a juzos que contm um d
ever; ele no diz que qualquer um ir concordar com nosso juzo, mas que deve concorda
r com ele. Logo, o sentido comum, de cujo juzo indico aqui o meu juzo de gosto com
o um exemplo e por cujo motivo eu lhe confiro validade exemplar, uma simples nor
ma ideal, sob cuja pressuposio poder-se-ia, com direito, tomar um juzo que com ela
concorde e uma complacncia em um objeto, expressa no mesmo - regra para qualquer
um; porque o princpio, na verdade admitido s subjetivamente, mas contudo como subj
etivo universal (uma ideia necessria para qualquer um), poderia, no que concerne
unanimidade de julgantes diversos, identicamente a um princpio objetivo, exigir a
ssentimento universal, contanto que apenas se estivesse seguro de ter feito a su
bsuno correta.
Esta norma indeterminada de um sentido comum efetivamente pressuposta por ns, o q
ue prova nossa presuno de proferir juzos de gosto. Se de fato existe tal sentido co
mum como princpio constitutivo da possibilidade da experincia, ou se um princpio ai
nda superior da razo no-lo tome somente princpio regulativo, antes de tudo para pr
oduzir em ns um sentido comum para fins superiores; se, portanto, o gosto uma fac
uldade original e natural, ou somente a ideia de uma faculdade fictcia e a ser ai
nda adquirida de modo que um juzo de gosto, com sua pretenso a um assentimento uni
versal, de fato seja somente uma exigncia da razo de produzir tal unanimidade do m
odo de sentir, e que o dever, isto , a necessidade objetiva da confluncia do senti
mento de qualquer um com o sentimento particular de cada um, signifique somente
a possibilidade dessa unanimidade, e o juzo de gosto fornea um exemplo somente de
aplicao deste princpio; aqui no queremos, e no podemos, ainda investigar isso; por or
a, cabe-nos somente decompor a faculdade do gosto em seus elementos e uni-la fin
almente na ideia de um sentido comum.
Explicao do belo inferida do quarto momento.
Belo o que conhecido sem conceito como objeto de uma complacncia necessria.
OBSERVAO GERAL SOBRE A PRIMEIRA SEO DA ANALTICA.
Se se extrai o resultado das anlises precedentes, descobre-se que tudo decorre do
conceito de gosto; que ele uma faculdade de ajuizamento de um objeto em refernci
a livre conformidade a leis da faculdade da imaginao. Ora, se no juzo de gosto tive
r que ser considerada a faculdade da imaginao em sua liberdade, ento ela ser tomada
primeiro no reprodutivamente, como ela submetida s leis de associao, mas como produt
iva e espontnea (como autora de formas arbitrrias de intuies possveis); e embora na a

preenso de um dado objeto dos sentidos ela, na verdade, esteja vinculada a uma fo
rma determinada deste objeto e nesta medida no possua nenhum jogo livre (como na
poesia), todavia ainda se pode compreender bem que precisamente o objeto pode fo
rnecer-lhe tal forma, que contm uma composio do mltiplo, como a faculdade da imaginao
- se fosse entregue livremente a si prpria - projet-la-ia em concordncia com a lega
lidade do entendimento em geral. Todavia, o fato de que a faculdade da imaginao se
ja livre e apesar disso por si mesma conforme a leis, isto , que ela contenha uma
autonomia, uma contradio. Unicamente o entendimento fornece a lei. Se, porm, a fac
uldade da imaginao coagida a proceder segundo uma lei determinada, ento o seu produ
to , quanto forma, determinado por conceitos como ele deve ser; mas em tal caso,
como foi mostrado acima, a complacncia no ano belo e sim no bom (na perfeio, conquan
to apenas na perfeio formal), e o juzo no nenhum juzo pelo gosto. Portanto, unicament
e uma conformidade a leis sem lei, e uma concordncia subjetiva da faculdade da im
aginao com o entendimento sem uma concordncia objetiva, j que a representao referida
um conceito determinado de um objeto, pode coexistir com a livre conformidade a
leis do entendimento (a qual tambm foi denominada conformidade a fins sem fim) e
com a peculiaridade de um juzo de gosto.
Ora, figuras geomtrico-regulares, a figura de um crculo, de um quadrado, de um cub
o etc., so comumente citadas por crticos do gosto como os exemplos mais simples e
indubitveis da beleza; e, contudo, so denominadas regulares exatamente porque no se
pode represent-las de outro modo pelo fato de que so consideradas simples exposies
de um conceito determinado, que prescreve quela figura a regra (segundo a qual el
a unicamente possvel). Portanto, um dos dois tem de estar errado: ou aquele juzo d
os crticos, de atribuir beleza s sobreditas figuras; ou o nosso, que considera a c
onformidade a fins sem conceito necessria beleza.
Ningum admitir facilmente que seja necessrio um homem de gosto para encontrar mais
complacncia na figura de um crculo do que num perfil rabiscado, em um quadriltero e
quiltero e equiangular mais do que em um quadriltero oblquo, de lados desiguais e,
por assim dizer, deformado; pois isso concerne somente ao entendimento comum e d
e modo algum ao gosto. Onde for percebida uma inteno, por exemplo, de ajuizar a gr
andeza de um lugar ou de tomar compreensvel a relao das partes entre si e com o tod
o em uma diviso; a so necessrias figuras regulares e na verdade aquelas da espcie mai
s simples; e a complacncia no assenta imediatamente na viso da figura, mas da utili
dade da mesma para toda espcie de inteno possvel. Um quarto, cujas paredes formam ngu
los oblquos; uma praa de jardim da mesma espcie, e mesmo toda violao da simetria tant
o na figura dos animais (por exemplo, de ter um olho) como nas dos edifcios ou do
s canteiros de flores, desaprazem porque contrariam o fim, no apenas praticamente
com respeito a um uso determinado desta coisa, mas tambm para o ajuizamento em t
oda espcie de inteno possvel; o que no o caso no juzo de gosto, que, se puro, liga
diatamente e sem considerao do uso ou de um fim complacncia ou descomplacncia simple
s contemplao do objeto.
A conformidade a regras que conduz ao conceito de um objeto na verdade a condio in
dispensvel (conditio sine qua non) para captar o objeto em uma nica representao e de
terminar o mltiplo da forma do mesmo. Esta determinao um fim com respeito ao conhec
imento; e em referncia a este ela tambm est sempre ligada complacncia (a qual acompa
nha a efetuao de cada inteno mesmo simplesmente problemtica). Mas em tal caso se trat
a simplesmente da aprovao da soluo que satisfaz a uma questo, e no de um entreteniment
o livre e indeterminadamente conforme a um fim, das faculdades do nimo com o que
denominamos belo, e onde o entendimento est a servio da faculdade da imaginao e no es
ta a servio daquele.
Em uma coisa que possvel somente atravs de uma inteno, em um edifcio, mesmo em um ani
mal, a conformidade a regras que consiste na simetria tem que expressar a unidad
e da intuio que acompanha o conceito de fim, e co-pertence ao conhecimento. Mas on
de somente deve ser entretido um jogo livre das faculdades de representao (contudo
sob a condio de que o entendimento no sofra a nenhuma afronta), em parques, decorao d
e aposentos, toda espcie de utenslios de bom gosto etc., a conformidade a regras,
que se anuncia como coero, tanto quanto possvel evitada; por isso, o gosto ingls por
jardins, o gosto barroco por mveis impulsionam a liberdade da faculdade da imagi
nao at perto do grotesco, e nesta abstrao de toda coero da regra precisamente admitem
ue o gosto pode mostrar a sua mxima perfeio em projetos da faculdade da imaginao.

Todo rigidamente regular (o que se aproxima da regularidade matemtica) tem em si


o mau gosto de que ele no proporciona nenhum longo entretenimento com a sua conte
mplao, mas, na medida em que ele no tem expressamente por inteno o conhecimento ou um
determinado fim prtico, produz tdio. Contrariamente aquilo com que a faculdade da
imaginao pode jogar naturalmente e conformemente a fins -nos sempre novo, e no se f
ica enfastiado com sua viso. Marsden, em sua descrio de Sumatra faz a observao de que
nesse lugar as belezas livres da, natureza circundam por toda a parte o observa
dor e por isso j tm pouco atrativo para ele; contrariamente, se ele encontrasse em
meio a uma floresta um jardim de pimenta, onde as hastes sobre as quais este ve
getal enrola-se formassem entre si alamedas em linhas paralelas, esse jardim ter
ia muito atrativo para ele; e concluiu disso que a beleza selvagem, irregular na
aparncia, somente apraz como variao quele que se fartou da beleza conforme a regras
. Todavia, ele poderia somente fazer a tentativa de um dia deter-se junto a seu
jardim de pimenta para perceber que, se o entendimento pela conformidade a regra
s transps-se uma vez para a disposio ordem, que ele necessita por toda parte, o obj
eto j no o entretm por mais tempo, muito antes faz uma violncia indesejvel faculdade
da imaginao; contrariamente a natureza, a prdiga em variedades at a luxria, e que no
bmetida a nenhuma coero de regras artificiais, pode alimentar constantemente o seu
gosto. Mesmo o canto dos pssaros, que ns no podemos submeter a nenhuma regra music
al, parece conter mais liberdade, e por isso mais para o gosto, do que mesmo um
canto humano, que executado segundo todas as regras da msica; porque a gente enfa
da-se do ltimo muito antes se ele repetido frequentemente e por longo tempo. Entr
etanto, aqui confundimos presumivelmente nossa participao na alegria de um pequeno
e estimado animalzinho com a beleza de um canto, que, se imitado bem exatamente
pelo homem (como ocorre s vezes com o cantar do rouxinol), parece ao nosso ouvid
o ser totalmente sem gosto.
Ainda devem distinguir-se objetos belos de vistas belas sobre objetos (que frequ
entemente, devido distncia, no podem mais ser reconhecidos distintamente). Nas ltim
as, o gosto parece ater-se no tanto no que a faculdade da imaginao apreende nesse c
ampo, mas muito antes no que com isso lhe d motivo para compor poeticamente, isto
, nas verdadeiras fantasias com as quais o nimo entretm-se enquanto continuamente
despertado pela multiplicidade na qual o olho choca; como talvez o caso na viso d
as figuras mutveis de um fogo de lareira ou de um riacho murmurejante, ambas as q
uais no constituem nenhuma beleza, todavia comportam um atrativo para a faculdade
da imaginao porque entretm o seu livre jogo.
Segundo Livro
ANALTICA DO SUBLIME
23. Passagem da faculdade de ajuizamento do belo de ajuizamento do sublime.

O belo concorda com o sublime no fato de que ambos aprazem por si prprios; ulteri
ormente, no fato de que ambos no pressupem nenhum juzo dos sentidos, nem um juzo lgic
o-determinante, mas um juzo de reflexo; consequentemente, a complacncia no se prende
a uma sensao como a do agradvel, nem a um conceito determinado como a complacncia n
o bom, e contudo referida a conceitos, se bem que sem determinar quais; por cons
eguinte, a complacncia est vinculada simples apresentao ou faculdade de apresentao,
modo que esta faculdade ou a faculdade da imaginao considerada, em uma intuio dada,
em concordncia com a faculdade dos conceitos do entendimento ou da razo, como pro
moo desta ltima. Por isso, tambm ambas as espcies de juzos so singulares e contudo ju
que se anunciam como universalmente vlidos com respeito a cada sujeito, se bem q
ue na verdade reivindiquem simplesmente o sentimento de prazer e no o conheciment
o do objeto.
Entretanto, saltam tambm aos olhos considerveis diferenas entre ambos. O belo da na
tureza concerne forma do objeto, que consiste na limitao; o sublime, contrariament
e, pode tambm ser encontrado em um objeto sem forma, na medida em que seja repres
entada ou que o objeto enseje representar nele uma ilimitao, pensada, alm disso, em
sua totalidade; de modo que o belo parece ser considerado como apresentao de um c
onceito indeterminado do entendimento, o sublime, porm, como apresentao de um conce

ito semelhante da razo. Portanto, a complacncia l ligada representao da qualidade, a


ui, porm, da quantidade. A ltima complacncia tambm se distingue muito da primeira qu
anto espcie: enquanto o belo comporta diretamente um sentimento de promoo da vida,
e por isso vinculvel a atrativos e a uma faculdade de imaginao ldica, o sentimento d
o sublime um prazer que surge s indiretamente, ou seja, ele produzido pelo sentim
ento de uma momentnea inibio das foras vitais e pela efuso imediatamente consecutiva
e tanto mais forte das mesmas, por conseguinte enquanto comoo no parece ser nenhum
jogo, mas seriedade na ocupao da faculdade da imaginao. Por isso, tambm incomparvel c
m atrativos, e enquanto o nimo no simplesmente atrado pelo objeto; mas alternadamen
te tambm sempre de novo repelido por ele, a complacncia no sublime contm no tanto pr
azer positivo, quanto muito mais admirao ou respeito, isto , merece ser chamada de
prazer negativo.
Mas a diferena interna mais importante entre o sublime e o belo antes esta: que,
se, como justo, aqui consideramos antes de tudo somente o sublime em objetos da
natureza (pois o sublime da arte sempre limitado s condies da concordncia com a natu
reza), a beleza da natureza (autossubsistente) inclui uma conformidade afins em
sua forma, pela qual o objeto, por assim dizer, parece predeterminado para nossa
faculdade de juzo, e assim constitui em si um objeto de complacncia; contrariamen
te, aquilo que, sem raciocnio, produz em ns e simplesmente na apreenso o sentimento
do sublime, na verdade pode, quanto forma, aparecer como contrrio a fins para no
ssa faculdade de juzo, inconveniente nossa faculdade de apresentao e, por assim diz
er, violento para a faculdade da imaginao, mas apesar disso e s por isso julgado se
r tanto mais sublime.
Disso, porm, se v imediatamente que em geral nos expressamos incorretamente quando
denominamos sublime qualquer objeto da natureza, embora na verdade possamos de
modo inteiramente correto denominar belos numerosos objetos da natureza; pois, c
omo pode ser caracterizado com uma expresso de aprovao o que em si apreendido como
contrrio a fins? No podemos dizer mais seno que o objeto apto apresentao de uma subl
midade que pode ser encontrada no nimo; pois o verdadeiro sublime no pode estar co
ntido em nenhuma forma sensvel, mas concerne somente a ideias da razo, que, embora
no possibilitem nenhuma representao adequada a elas, so avivadas e evocadas ao nimo
precisamente por essa inadequao, que se deixa apresentar sensivelmente. Assim o ex
tenso oceano, revolto por tempestades, no pode ser denominado sublime. Sua contem
plao horrvel e j se tem que ter ocupado o nimo com muitas ideias, se que ele deva, a
ravs de tal intuio, dispor-se a um sentimento que ele mesmo sublime, enquanto o nimo
incitado a abandonar a sensibilidade e ocupar-se com ideias que possuem uma con
formidade a fins superior.
A beleza autossubsistente da natureza revela-nos uma tcnica da natureza, que a to
rna representvel como um sistema segundo leis, cujo princpio no encontrado em nossa
inteira faculdade do entendimento, ou seja, segundo uma conformidade a fins res
pectivamente ao uso da faculdade do juzo com vistas aos fenmenos, de modo que este
s tm de ser ajuizados como pertencentes no simplesmente natureza em seu mecanismo
sem fim, mas tambm analogia com a arte. Portanto, ela na verdade no estende efetiv
amente o nosso conhecimento dos objetos da natureza, mas contudo o nosso conceit
o da natureza, ou seja, enquanto simples mecanismo, ao conceito da mesma como ar
te; o que convida a aprofundar as investigaes sobre a possibilidade de uma tal for
ma. Mas naquilo que nela costumamos denominar sublime no h assim absolutamente nad
a que conduza a princpios objetivos especiais e a formas da natureza conformes a
estes, de modo que a natureza, muito antes, em seu caos ou em suas mais selvagen
s e desregradas desordem e devastao, suscita as ideias do sublime quando somente p
oder e grandeza podem ser vistos. Disso vemos que o conceito do sublime da natur
eza no de longe to importante e rico em consequncias como o do belo na mesma; e que
ele em geral no denota nada conforme a fins na prpria natureza, mas somente no us
o possvel de suas intuies, para suscitar em ns prprios o sentimento de conformidade a
fins totalmente independente da natureza. Do belo da natureza temos que procura
r um fundamento fora de ns; do sublime, porm, simplesmente em ns e na maneira de pe
nsar que introduz representao da primeira sublimidade; esta uma observao provisria m
ito necessria, que separa totalmente as ideias do sublime da ideia de uma conform
idade a fins da natureza e toma a sua teoria um simples apndice com vistas ao aju
izamento esttico da conformidade a fins da natureza, porque assim no representada

nenhuma forma particular na natureza, mas somente desenvolvido um uso conforme a


fins, que a faculdade da imaginao faz da sua representao.
24. Da diviso de uma investigao do sentimento do sublime.

No que concerne diviso dos momentos do ajuizamento esttico dos objetos em referncia
ao sentimento do sublime, a Analtica poder seguir o mesmo princpio ocorrido na anli
se dos juzos de gosto. Pois enquanto juzo da faculdade de juzo esttico-reflexiva, a
complacncia no sublime, tanto como no belo, tem que representar segundo a quantid
ade, de modo universalmente vlido; segundo a qualidade, sem interesse; e tem que
representar, segundo a relao, uma conformidade a fins subjetiva; e, segundo a moda
lidade, essa ltima como necessria. Nisso, portanto, o mtodo no diferir do mtodo da se
nterior, pois ter-se-ia que tomar em conta o fato de que l, onde o juzo esttico con
cernia forma do objeto, comeamos da investigao da qualidade; aqui, porm, no caso da
ausncia de forma, que pode convir ao que denominamos sublime, comearemos da quanti
dade como o primeiro momento do juzo esttico sobre o sublime; a razo deste procedim
ento pode ser deduzida do pargrafo precedente.
Mas a anlise do sublime necessita de uma diviso da qual a anlise do belo no carece,
a saber: em matemtico-sublime e em dinmico-sublime.
Pois, visto que o sentimento do sublime comporta, como caracterstica prpria, um mo
vimento do nimo ligado ao ajuizamento do objeto, ao passo que o gosto no belo pre
ssupe e mantm o nimo em serena contemplao, mas visto que este movimento deve ser ajui
zado como subjetivamente conforme a fins (porque o sublime apraz), assim ele ref
erido pela faculdade da imaginao ou faculdade do conhecimento ou faculdade da apet
io, mas em ambos os casos a conformidade a fins da representao dada ajuizada somente
com vistas a estas faculdades (sem fim ou interesse); nesse caso, ento, a primei
ra atribuda ao objeto como disposio matemtica; a segunda, como disposio dinmica da f
ldade da imaginao e por conseguinte esse objeto representado como sublime dos dois
modos mencionados.
A. DO MATEMTICO - SUBLIME.
25. Definio nominal do sublime.
Denominamos sublime o que absolutamente grande. Mas grande e grandeza so conceito
s totalmente distintos (magnitudo e quantitas). Do mesmo modo dizer simplesmente
que algo grande totalmente diverso de dizer que ele seja absolutamente grande (
absolute, non comparative, magnum). O ltimo o que grande acima de toda a comparao.
Que significa ento a expresso: "algo grande ou pequeno ou mdio"? No um conceito puro
do entendimento que denotado atravs dela; menos ainda uma intuio dos sentidos; e t
ampouco um conceito da razo, porque no comporta absolutamente nenhum princpio do co
nhecimento. Logo, tem de tratar-se de um conceito da faculdade do juzo, ou deriva
r de tal conceito e pr como fundamento uma conformidade a fins subjetiva da repre
sentao em referncia faculdade do juzo. Que algo seja uma grandeza (quantum) pode-se
reconhecer desde a prpria coisa sem nenhuma comparao com outras, a saber, quando a
plural idade do homogneo, tomado em conjunto, constitui uma unidade. Quo grande, p
orm o seja, requer sempre para sua medida algo diverso que tambm seja uma grandeza
. Visto, porm, que no ajuizamento da grandeza no se trata simplesmente da pluralid
ade (nmero), mas tambm da grandeza da unidade (da medida) e a grandeza desta ltima
sempre precisa por sua vez de algo diverso como medida, com a qual ela possa ser
comparada, assim vemos que toda determinao de grandeza dos fenmenos simplesmente no
pode fornecer nenhum conceito absoluto de uma grandeza, mas sempre somente um c
onceito de comparao.
Ora, se eu digo simplesmente que algo seja grande, ento parece que eu absolutamen
te no tenho em vista nenhuma comparao, pelo menos com alguma medida objetiva, porqu
e desse modo no absolutamente determinado quo grande o objeto seja. Mas se bem que
o padro de medida da comparao seja meramente subjetivo, o juzo nem por isso reclama
assentimento universal; os juzos "o homem belo" e "ele grande" no se restringem m
eramente ao sujeito que julga mas reivindicam, como os juzos tericos, o assentimen
to de qualquer um.

Mas porque em um juzo, pelo qual algo denotado simplesmente como grande, no se que
r meramente dizer que o objeto tenha uma grandeza, e sim que esta ao mesmo tempo
lhe atribuda de preferncia a muitas outras d mesma espcie, sem contudo indicar dete
rminadamente esta preferncia; assim certamente posto como fundamento da mesma um
padro de medida que se pressupe poder admitir como o mesmo para qualquer um, que,
porm, no utilizvel para nenhum ajuizamento lgico (matematicamente determinado), mas
somente esttico da grandeza, porque ele um padro de medida que se encontra s subjet
ivamente base do juzo reflexivo sobre grandeza. Ele pode, alis, ser emprico, como,
por assim dizer, a grandeza mdia dos a ns conhecidos homens, animais de certa espci
e, rvores, casas, montes, etc., ou um padro de medida dado a priori, que, pelas de
ficincias do sujeito ajuizante, limitado a condies subjetivas da apresentao in concre
to, como no prtico a grandeza de certa virtude ou da liberdade e justia pblicas em
um pas: ou no terico a grandeza da correo ou incorreo de uma observao ou mensurao f
c.
Ora, aqui digno de nota que, conquanto no tenhamos absolutamente nenhum interesse
no objeto, isto , a existncia do mesmo -nos indiferente, todavia a simples grandez
a do mesmo, at quando ele observado como sem forma, possa comportar uma complacnci
a que comunicvel universalmente, por conseguinte contm conscincia de uma conformida
de a fins subjetiva no uso de nossa faculdade de conhecimento; mas no, por assim
dizer, uma complacncia no objeto como no belo (porque ele pode ser sem forma) - e
m cujo caso a faculdade de juzo reflexiva encontra-se disposta conformemente a fi
ns em referncia ao conhecimento em geral - e sim na ampliao da faculdade da imaginao
em si mesma.
Se (sob a limitao mencionada acima) dizemos simplesmente de um objeto que ele gran
de, ento este no nenhum juzo matematicamente determinante, mas um simples juzo de re
flexo sobre sua representao, que subjetivamente conforme aos fins de certo uso de n
ossas faculdades de conhecimento na apreciao da grandeza; e ns, ento, ligamos sempre
representao uma espcie de respeito, assim como ao que denominamos simplesmente peq
ueno um desrespeito. Alis, o ajuizamento das coisas como grandes ou pequenas conc
erne a tudo, mesmo a todas as propriedades das coisas; por isso ns prprios denomin
amos a beleza grande ou pequena; a razo disto deve ser procurada no fato de que o
que quer que segundo a prescrio da faculdade do juzo possamos apresentar na intuio (
por conseguinte representar esteticamente) em suma fenmeno, por conseguinte tambm
um quantum.
Se, porm, denominamos algo no somente grande, mas simplesmente, absolutamente e em
todos os sentidos (acima de toda a comparao) grande, isto , sublime, ento se tem a
imediata perspicincia de que no permitimos procurar para o mesmo nenhum padro de me
dida adequado a ele fora dele, mas simplesmente nele. Trata-se de uma grandeza q
ue igual simplesmente a si mesma. Disso segue-se, portanto, que o sublime no deve
ser procurado nas coisas da natureza, mas unicamente em nossas ideias; em quais
delas, porm, ele se situa algo que tem que ser reservado para a deduo.
A definio acima tambm pode ser expressa assim: sublime aquilo em comparao com o qual
tudo o mais pequeno. Aqui se v facilmente que na natureza nada pode ser dado, por
grande que ele tambm seja ajuizado por ns, que, considerado em outra relao, no pudes
se ser degradado at o infinitamente pequeno; e inversamente nada to pequeno que em
comparao com padres de medida ainda menores, no se deixasse ampliar, para a nossa f
aculdade de imaginao, at uma grandeza csmica. Os telescpios forneceram-nos rico mater
ial para fazer a primeira observao, os microscpios para fazermos a ltima. Nada, port
anto, que pode ser objeto dos sentidos, visto sobre essa base, deve denominar-se
sublime. Mas precisamente pelo fato de que em nossa faculdade da imaginao encontr
a-se uma aspirao ao progresso at o infinito, em nossa razo, porm, uma pretenso totali
ade absoluta como a uma ideia real, mesmo aquela inadequao a esta ideia de nossa f
aculdade de avaliao da grandeza das coisas do mundo dos sentidos desperta o sentim
ento de uma faculdade suprassensvel em ns; e o que absolutamente grande no , porm, o
objeto dos sentidos, e sim o uso que a faculdade do juzo naturalmente faz de cert
os objetos para o fim daquele (sentimento), com respeito ao qual, todavia, todo
outro uso pequeno. Por conseguinte, o que deve denominar-se sublime no o objeto e
sim a disposio de esprito atravs de certa representao que ocupa a faculdade de juzo r
flexiva.
Podemos, pois, acrescentar s frmulas precedentes de definio do sublime ainda esta: s

ublime, o que somente pelo fato de poder tambm pens-lo prova uma faculdade do nimo
que ultrapassa todo padro de medida dos sentidos.
26. Da avaliao das grandezas das coisas da natureza, que requerida para a ideia do
sublime.

A avaliao das grandezas atravs de conceitos numricos (ou seus sinais na lgebra) matem
ica, mas a sua avaliao na simples intuio (segundo a medida ocular) esttica. Ora, na v
erdade somente atravs de nmeros podemos obter determinados conceitos de quo grande
seja algo (quando muito, aproximaes atravs de sries numricas prosseguindo at o infinit
o), cuja unidade a medida; e deste modo toda avaliao de grandezas lgica matemtica. T
odavia, visto que a grandeza da medida tem que ser admitida como conhecida, assi
m, se esta agora tivesse que ser avaliada de novo somente por nmeros, cuja unidad
e tivesse que ser outra medida, por conseguinte devesse ser avaliada matematicam
ente, jamais poderamos ter uma medida primeira ou fundamental, por conseguinte ta
mpouco algum conceito determinado de uma grandeza dada. Logo a avaliao da grandeza
da medida fundamental tem que consistir simplesmente no fato de que se pode cap
t-la imediatamente em uma intuio e utiliz-la pela faculdade da imaginao para a apresen
tao dos conceitos numricos isto , toda avaliao das grandezas dos objetos da natureza
or fim esttica (isto determinada subjetivamente e no objetivamente).
Ora, para a avaliao matemtica das grandezas, na verdade no existe nenhum mximo (pois
o poder dos nmeros vai at o infinito); mas para a avaliao esttica das grandezas certa
mente existe um mximo; e acerca deste digo que, se ele ajuizado como medida absol
uta, acima da qual no subjetivamente (ao sujeito ajuizador) possvel medida maior,
ento ele comporta a ideia do sublime e produz aquela comoo que nenhuma avaliao matemti
ca das grandezas pode efetuar atravs de nmeros (a no ser que e enquanto aquela medi
da-fundamental esttica, presente faculdade da imaginao, seja mantida viva); porque
a ltima sempre apresenta somente a grandeza relativa por comparao com outras da mes
ma espcie, a primeira, porm, a grandeza simplesmente, na medida em que o nimo pode
capt-la em uma intuio.
Admitir intuitivamente um quantum na faculdade da imaginao, para poder utiliz-lo co
mo medida ou como unidade para a avaliao da grandeza por nmeros, implica duas aes des
ta faculdade: Apreenso e compreenso. Com a apreenso isso no difcil, pois com ela pode
-se ir at o infinito; mas a compreenso torna-se sempre mais difcil quanto mais a ap
reenso avana e atinge logo o seu mximo, a saber, a medida fundamental esteticamente
-mxima da avaliao das grandezas. Pois quando a apreenso chegou to longe, a ponto de a
s representaes parciais da intuio sensorial, primeiro apreendidas, j comearem a exting
uir-se na faculdade da imaginao, enquanto esta avana na apreenso de outras represent
aes, ento ela perde de um lado tanto quanto ganha de outro e na compreenso h um mximo
que ela no pode exceder.
Isto permite explicar o que Savary, em suas notcias do Egito, observa, de que no s
e tem de chegar muito perto das pirmides e tampouco se tem de estar muito longe d
elas para obter a inteira comoo de sua grandeza. Pois se ocorre o ltimo, ento as par
tes que so apreendidas (as pedras das mesmas umas sobre as outras) so representada
s s obscuramente e sua representao no produz nenhum efeito sobre o sentimento esttico
do sujeito. Se, porm, ocorre o primeiro, ento o olho precisa de algum tempo para
completar a apreenso da base at o pice; neste, porm, sempre se dissolvem em parte as
primeiras representaes antes que a faculdade da imaginao tenha acolhido as ltimas e
a compreenso jamais completa. O mesmo pode tambm bastar para explicar a estupefao ou
espcie de perplexidade que, como se conta, acomete o observador por ocasio da pri
meira entrada na igreja de So Pedro em Roma. Pois se trata aqui de um sentimento
da inadequao de sua faculdade da imaginao exposio da ideia de um todo, no que a facul
ade da imaginao atinge o seu mximo e, na nsia de ampli-lo, recai em si, mas desta man
eira transposta a uma comovedora complacncia.
Por enquanto no quero apresentar nada acerca do fundamento desta complacncia, que
est ligada a uma representao da qual menos se deveria esperar que nos desse a perce
ber a inadequao, consequentemente tambm a desconformidade a fins subjetiva da repre
sentao faculdade do juzo na avaliao da grandeza; mas observo apenas que, se o juzo es
ico deve ser puro (no mesclado com nenhum juzo teleolgico como juzo da razo), e disso
deve ser dado um exemplo inteiramente adequado crtica da faculdade de juzo esttica

, no se tem de apresentar o sublime em produtos da arte (por exemplo, edifcios, co


lunas etc.), onde um fim humano determina tanto a forma como a grandeza, nem em
coisas da natureza, cujo conceito j comporta um fim determinado (por exemplo, ani
mais de conhecida determinao natural), mas na natureza bruta (e nesta inclusive so
mente enquanto ela no comporta nenhum atrativo ou comoo por perigo efetivo), simple
smente enquanto ela contm grandeza. Pois nesta espcie de representao a natureza no co
ntm nada que fosse monstruoso (nem o que fosse suntuoso ou horrvel): a grandeza qu
e apreendida pode ser aumentada tanto quanto se queira, desde que, somente, poss
a ser compreendida pela imaginao em um todo. Um objeto monstruoso se ele pela sua
grandeza anula o fim que constitui o seu conceito. Colossal, porm, denominada a s
imples apresentao de um conceito, o qual para toda exposio quase grande demais (conf
ina com o relativamente monstruoso); porque o fim da exposio de um conceito dificu
ltado pelo fato de que a intuio do objeto quase grande demais para a nossa faculda
de de apreenso. Um juzo puro sobre o sublime, porm, no tem que ter como fundamento d
e determinao absolutamente nenhum fim do objeto, se ele deve ser esttico e no mescla
do com qualquer juzo do entendimento ou da razo.

Visto que tudo o que deve apraze r sem interesse faculdade do juzo meramente refl
exiva tem de comportar em sua representao uma conformidade a fins subjetiva e, com
o tal, universalmente vlida, se bem que aqui no se encontre como fundamento nenhum
a conformidade a fins da forma do objeto (como no belo), pergunta-se: qual esta
conformidade a fins subjetiva? E atravs de que ela prescrita como norma, para na
simples apreciao da grandeza - e na verdade daquela que foi impelida at a inadequao d
e nossa faculdade da imaginao na apresentao do conceito de uma grandeza - fornecer u
m fundamento para a complacncia universalmente vlida?
Na composio que requerida para a representao da grandeza, a faculdade da imaginao ava
por si, sem qualquer impeditivo, at o infinito; o entendimento, porm, a guia atra
vs de conceitos numricos, para os quais ela tem de fornecer o esquema; e neste pro
cedimento, enquanto pertencente avaliao lgica da grandeza, na verdade h algo objetiv
amente conforme a fins segundo o conceito de um fim (tal como toda medio o ), mas n
ada conforme a fins e aprazvel faculdade de juzo esttica. Nesta conformidade a fins
intencional tampouco h algo que forasse a impulsionar a grandeza da medida, por c
onseguinte a compreenso do muito em uma intuio at o limite da faculdade da imaginao e
to longe quanto esta em apresentaes sempre possa alcanar. Pois na avaliao intelectual
das grandezas (da aritmtica) chega-se igualmente to longe, quer se impulsione a co
mpreenso das unidades at o nmero 10 (na escala decimal) ou somente at 4 (na quaternri
a); mas a ulterior produo de grandezas no compor, ou, se o quantum dado na intuio, n
o apreender, realiza-se apenas progressivamente (no compreensivamente) segundo um
princpio de progresso admitido. Nessa avaliao matemtica da grandeza o entendimento i
gualmente bem servido e satisfeito, quer a faculdade da imaginao escolha para unid
ade uma grandeza que se pode captar de uma olhada, por exemplo um p ou uma vara,
ou uma milha, ou at um dimetro da terra, cuja apreenso na verdade possvel, mas no a c
ompreenso em uma intuio da faculdade da imaginao (no pela comprehensio aesthetica, emb
ora perfeitamente bem por comprehensio logica em um conceito numrico). Em ambos o
s casos a avaliao lgica da grandeza vai sem impedimento at o infinito.
Ora bem, o nimo escuta em si a voz da razo, a qual exige a totalidade para todas a
s grandezas dadas, mesmo para aquelas que na verdade jamais podem ser apreendida
s inteiramente, embora - sejam ajuizadas como inteiramente dadas (na representao s
ensvel), por conseguinte reivindica compreenso em uma intuio e apresentao para todos o
s membros de uma srie numrica progressivamente crescente e no exclui desta exigncia
nem mesmo o infinito (espao e tempo decorrido), torna, muito antes, inevitvel penslo no juzo da razo comum como inteiramente dado (segundo sua totalidade).
O infinito, porm, absolutamente (no apenas comparativamente) grande. Comparado com
ele, tudo o mais (da mesma espcie de grandezas) pequeno. Mas, o que mais notvel,
to s poder pens-lo como um todo denota uma faculdade do nimo que excede todo padro de
medida. Pois para isso requerer-se-ia uma compreenso que fornecesse como unidade
um padro de medida que tivesse uma suposta relao determinada e numrica com o infini
to; o que impossvel. No entanto, para to s poder pensar sem contradio o infinito dado
requer-se no nimo humano uma faculdade que seja ela prpria suprassensvel. Pois som
ente atravs desta e de sua ideia de um nmero - que no permite ele mesmo nenhuma int

uio e contudo submetido como substrato intuio do mundo enquanto simples fenmeno - o
nfinito do mundo dos sentidos compreendido totalmente sob um conceito na avaliao p
ura e intelectual da grandeza, conquanto na avaliao matemtica atravs de conceitos nu
mricos jamais possa ser totalmente pensado. Mesmo uma faculdade de poder pensar o
infinito da intuio suprassensvel como dado (em seu substrato inteligvel) excede tod
o padro de medida da sensibilidade e grande acima de toda comparao mesmo com a facu
ldade da avaliao matemtica; certamente no de um ponto de vista terico para o fim da f
aculdade do conhecimento, e contudo como ampliao do nimo, que de um outro ponto de
vista (o prtico) sente-se apto a ultrapassar as barreiras da sensibilidade.
A natureza , portanto, sublime naquele entre os seus fenmenos cuja intuio comporta a
ideia de sua infinitude. Isto no pode ocorrer seno pela prpria inadequao do mximo esf
oro de nossa faculdade da imaginao na avaliao da grandeza de um objeto. Ora bem, a im
aginao capaz da avaliao matemtica da grandeza de cada objeto, com o fito de fornecer
uma medida suficiente para a mesma, porque os conceitos numricos do entendimento
podem atravs de progresso tornar toda medida adequada a cada grandeza dada. Portan
to, tem que ser na avaliao esttica da grandeza que o esforo de compreenso - que ultra
passa a faculdade da imaginao de conceber a apreenso progressiva em um todo das int
uies - sentido e onde ao mesmo tempo percebida a inadequao desta faculdade, ilimitad
a no progredir, para com o mnimo esforo do entendimento captar uma medida fundamen
tal apta avaliao da grandeza e us-la para a avaliao da grandeza. Ora, a verdadeira e
invarivel medida fundamental da natureza o todo absoluto da mesma, o qual nela, c
omo fenmeno, infinitude compreendida. Visto que porm esta medida fundamental um co
nceito que se contradiz a si prprio (devido impossibilidade da totalidade absolut
a de um progresso sem fim), assim aquela grandeza de um objeto da natureza, na q
ual a faculdade da imaginao aplica infrutiferamente sua inteira faculdade de compr
eenso, tem que conduzir o conceito da natureza a um substrato suprassensvel (que s
e encontra base dela e, ao mesmo tempo, de nossa faculdade de pensar), o qual gr
ande acima de todo padro de medida dos sentidos e por isso permite ajuizar como s
ublime no tanto o objeto quanto, antes, a disposio de nimo na avaliao do mesmo.
Portanto, do mesmo modo como a faculdade de juzo esttica no ajuizamento do belo re
fere a faculdade da imaginao, em seu jogo livre, ao entendimento para concordar co
m seus conceitos em geral (sem determinao dos mesmos), assim no ajuizamento de uma
coisa como sublime ela refere a mesma faculdade razo para concordar subjetivamen
te com suas ideias (sem determinar quais), isto , para produzir uma disposio de nimo
que conforme e compatvel com aquela que a influncia de determinadas ideias (prtica
s) efetuaria sobre o sentimento.
Disso v-se tambm que a verdadeira sublimidade tenha de ser procurada s no nimo daque
le que julga e no no objeto da natureza, cujo ajuizamento enseja essa disposio de ni
mo. Quem quereria denominar sublimes tambm massas informes de cordilheiras amonto
adas umas sobre outras em desordem selvagem com suas pirmides de gelo, ou o sombr
io mar furioso etc.? Mas o nimo sente-se elevado em seu prprio ajuizamento quando
ele, na contemplao dessas coisas, sem considerao de sua forma, entrega-se ao cuidado
da faculdade da imaginao e de uma razo meramente ampliadora dela, conquanto posta
em ligao com ela totalmente sem fim determinado, no entanto considera o poder inte
iro da faculdade da imaginao inadequado s ideias da razo.
Exemplos do matemtico-sublime da natureza na simples intuio, fornecem a todos ns os
casos em que nos dado no tanto um conceito de nmero maior, quanto antes uma grande
unidade como medida (para abreviao das sries numricas) para a faculdade da imaginao.
Uma rvore, que avaliamos segundo uma escala humana, fornece em todo caso um padro
de medida para um monte; e este, se por acaso tiver uma milha de altura, pode se
rvir de medida para o nmero que expressa o dimetro da terra para tornar o ltimo int
uvel; o dimetro da terra, para o sistema de planetas conhecido por ns; este, para o
da Via lctea; e a quantidade incomensurvel de tais sistemas de via lcteas sob o no
me de nebulosas, as quais presumivelmente constituem por sua vez semelhante sist
ema entre si, no nos permitem esperar aqui nenhum limite. Ora, no ajuizamento estt
ico de um todo to incomensurvel, o sublime situa-se menos na grandeza do nmero que
no fato de que progredindo chegamos sempre a unidades cada vez maiores; para o q
ue contribui a diviso sistemtica do universo, a qual nos representa todo o grande
na natureza sempre por sua vez como pequeno, propriamente, porm, representa nossa
faculdade da imaginao em sua total ilimitao e com ela a natureza como dissipando-se

contra as ideias da razo, desde que ela deva proporcionar uma apresentao adequada
a elas.
27. Da qualidade da complacncia no ajuizamento do sublime.

O sentimento da inadequao de nossa faculdade para alcanar uma ideia, que lei para ns
, respeito. Ora, a ideia da compreenso de cada fenmeno suscetvel de ser-nos dado na
intuio de um todo uma ideia que nos imposta por uma lei da razo que no conhece nenh
uma outra medida determinada, vlida e invarivel para qualquer um seno o todo-absolu
to. Nossa faculdade da imaginao, porm, prova, mesmo no seu mximo esforo com respeito
por ela reclamada compreenso de um objeto dado em um todo da intuio (por conseguint
e, para a apresentao da ideia da razo), suas barreiras e inadequao, contudo ao mesmo
tempo sua determinao para a efetuao da adequao mesma como uma lei. Portanto, o sentim
nto do sublime na natureza respeito por nossa prpria destinao, que testemunhamos a
um objeto da natureza por certa sub-repo (confuso de um respeito pelo objeto como r
espeito pela ideia da humanidade em nosso sujeito), o que por assim dizer tornanos intuvel a superioridade da determinao racional de nossas faculdades de conhecim
ento sobre a faculdade mxima da sensibilidade.
O sentimento do sublime , portanto, um sentimento do desprazer a partir da inadeq
uao da faculdade da imaginao, na avaliao esttica da grandeza, avaliao pela razo e
aso, ao mesmo tempo um prazer despertado a partir da concordncia, precisamente de
ste juzo da inadequao da mxima faculdade sensvel, com ideias racionais, na medida em
que o esforo em direo s mesmas lei para ns. Ou seja, para ns lei (da razo) e perte
ossa determinao avaliar como pequeno em comparao com ideias da razo tudo o que a natu
reza como objeto dos sentidos contm de grande para ns; e o que ativa em ns o sentim
ento desta destinao suprassensvel concorda com aquela lei. Ora, o esforo mximo da fac
uldade da imaginao na exposio da unidade para a avaliao da grandeza uma referncia a
o absolutamente grande, consequentemente tambm uma referncia lei da razo admitir un
icamente esta lei como medida suprema das grandezas. Portanto, a percepo interna d
a inadequao de todo padro de medida sensvel para a avaliao de grandeza da razo uma c
ordncia com leis da mesma e um desprazer que ativa em ns o sentimento de nossa des
tinao suprassensvel, segundo a qual conforme a fins por conseguinte prazer, conside
rar todo o padro de medida da sensibilidade inadequado s ideias da razo.
Na representao do sublime na natureza o nimo sente-se -, movido, j que em seu juzo es
ttico sobre o belo ele est em tranquila contemplao, Este movimento pode ser comparad
o (principalmente no seu incio) a um abalo, isto , a uma rpida alternncia de atrao e r
epulso do mesmo objeto. O excessivo para a faculdade da imaginao (at o qual ela impe
lida na apreenso da intuio) , por assim dizer, um abismo, no qual ela prpria teme per
der-se; contudo, para a ideia da razo do suprassensvel no tambm excessivo, mas confo
rme a leis produzir tal esforo da faculdade da imaginao: por conseguinte, por sua v
ez atraente precisamente na medida em que era repulsivo para a simples sensibili
dade. Mas o prprio juzo permanece no caso sempre somente esttico, porque, sem ter c
omo fundamento um conceito determinado do objeto, representa como harmnico apenas
o jogo subjetivo das faculdades do nimo (imaginao e razo), mesmo atravs de seu contr
aste. Pois assim como faculdade da imaginao e entendimento no ajuizamento do belo
atravs de sua unanimidade, assim faculdade da imaginao e razo produzem aqui atravs de
seu conflito, conformidade a fins subjetiva das faculdades do nimo; ou seja, um
sentimento de que ns possumos uma razo pura, independente, ou uma faculdade da aval
iao da grandeza, cuja excelncia no pode ser feita intuvel atravs de nada a no ser da i
suficincia daquela faculdade que na apresentao das grandezas (objetos sensveis) ela
prpria ilimitada.
Medio de um espao (como apreenso) ao mesmo tempo descrio do mesmo, por conseguinte mo
imento objetivo na imaginao e um progresso; a compreenso da pluralidade na unidade,
no do pensamento mas da intuio, por conseguinte do sucessivamente apreendido em um
instante, contrariamente um regresso, que de novo anula a condio temporal no prog
resso da faculdade da imaginao e torna intuvel a simultaneidade. Ela , pois (j que a
sucesso temporal uma condio do sentido interno e de uma intuio), um movimento subjeti
vo da faculdade da imaginao, pelo qual ela faz violncia ao sentido interno, a qual
tanto mais perceptvel quanto maior o quantum que a faculdade da imaginao compreende
em uma intuio. O esforo, portanto, de acolher em uma nica intuio uma medida para gran

dezas, cuja apreenso requer um tempo considervel, um modo de representao que, consid
erado subjetivamente, contrrio a fins, objetivamente, porm, necessrio avaliao da g
deza, por conseguinte conforme a fins: no que contudo a mesma violncia que feita
ao sujeito atravs da faculdade da imaginao ajuizada como conforme a fins com respei
to destinao inteira do nimo.
A qualidade do sentimento do sublime consiste em que ela , relativamente faculdad
e de ajuizamento esttica, um sentimento de desprazer em um objeto, contudo repres
entado ao mesmo tempo como conforme a fins; o que possvel pelo fato de que a inca
pacidade prpria descobre a conscincia de uma faculdade ilimitada do mesmo sujeito,
e que o nimo s pode ajuizar esteticamente a ltima atravs da primeira.
Na avaliao lgica da grandeza, a impossibilidade de jamais chegar totalidade absolut
a atravs do progresso da medio das coisas do mundo dos sentidos no tempo e no espao
foi reconhecida como objetiva, isto , como uma impossibilidade de pensar o infini
to como simplesmente dado e no como meramente subjetiva, isto , como incapacidade
de capt-lo, porque ar absolutamente no se presta ateno ao grau da compreenso em uma i
ntuio como medida, mas tudo tem a ver com um conceito de nmero. Todavia, em uma ava
liao esttica da grandeza o conceito de nmero tem que ser suprimido ou modificado a c
ompreenso da faculdade da imaginao unicamente para ela conforme a fins com respeito
unidade da medida (por conseguinte evitando os conceitos de uma lei da gerao suce
ssiva dos conceitos de grandeza). Se, pois, uma grandeza quase atinge em uma int
uio o extremo de nossa faculdade de compreenso e a faculdade da imaginao contudo desa
fiada, atravs de grandezas numricas (com relao s quais somos conscientes de nossa fac
uldade como ilimitada), compreenso esttica em uma unidade maior, ento nos sentimos
no nimo como que esteticamente encerrados dentro de limites; e contudo o despraze
r representado como conforme a fins com respeito ampliao necessria da faculdade da
imaginao para a adequao ao que em nossa faculdade da razo ilimitado, ou seja, ideia
o todo absoluto; por conseguinte, a desconformidade a fins da faculdade da imagi
nao a ideias da razo e a seu suscitamento efetivamente representada como conforme a
fins. Mas justamente por isso o prprio juzo esttico toma-se subjetivamente conform
e a fins para a razo como fonte das ideias, isto , de tal compreenso intelectual, p
ara a qual toda compreenso esttica pequena; e o objeto admitido como sublime com u
m prazer que s possvel mediante um desprazer.
B. DO DINMICO-SUBLIME DA NATUREZA.
28. Da natureza como um poder.
Poder uma faculdade que se sobrepe a grandes obstculos. Esta chama-se fora quando s
e sobrepe tambm resistncia daquilo que possui ele prprio poder. A natureza, consider
ada no juzo esttico como poder que no possui nenhuma fora sobre ns, dinamicamente-sub
lime.
Se a natureza deve ser julgada por ns dinamicamente como sublime, ento ela tem que
ser representada como suscitando medo (embora inversamente nem todo objeto que
suscita medo seja considerado sublime em nosso juzo esttico). Pois no ajuizamento
esttico (sem conceito) a superioridade sobre obstculos pode ser ajuizada somente s
egundo a grandeza da resistncia. Ora bem, aquilo ao qual nos esforamos por resisti
r um mal e, se no consideramos nossa faculdade altura dele, um objeto de medo. Po
rtanto, para a faculdade de juzo esttica a natureza somente pode valer como poder,
por conseguinte como dinamicamente-sublime, na medida em que ela considerada co
mo objeto de medo.
Pode-se, porm, considerar um objeto como temvel sem se temer diante dele, a saber:
quando o ajuizamos imaginando simplesmente o caso em que porventura quisssemos o
por-lhe resistncia e que em tal caso toda resistncia seria de longe v. Assim o virt
uoso teme a Deus sem temer a si diante dele, porque querer resistir a Deus e a s
eus mandamentos no um caso que ele imagine preocup-lo, mas em cada um desses casos
, que ele no imagina como em si impossvel, ele reconhece-O como temvel.
Quem teme a si no pode absolutamente julgar sobre o sublime da natureza, tampouco
sobre o belo quem tomado de inclinao e apetite. Aquele foge da contemplao de um obj
eto que lhe incute medo; e impossvel encontrar complacncia em um terror que fosse
tomado a srio. Por isso o agrado resultante da cessao de uma situao penosa o contenta

mento. Este, porm, devido libertao de um perigo, um contentamento com o propsito de


jamais expor-se de novo a ele; antes, no se gosta de recordar-se uma vez sequer d
aquela sensao, quanto mais de procurar a ocasio para tanto.
Rochedos audazes sobressaindo-se por assim dizer ameaadores, nuvens carregadas ac
umulando-se no cu, avanando com relmpagos e estampidos, vulces em sua inteira fora de
struidora, furaces com a devastao deixada para trs, o ilimitado oceano revolto, uma
alta queda d'gua de um rio poderoso etc. tornam a nossa capacidade de resistncia d
e uma pequenez insignificante em comparao com o seu poder. Mas o seu espetculo s se
torna tanto mais atraente quanto mais terrvel ele , contanto que, somente, nos enc
ontremos em segurana; e de bom grado denominamos estes objetos sublimes, porque e
les elevam a fortaleza da alma acima de seu nvel mdio e permitem descobrir em ns um
a faculdade de resistncia de espcie totalmente diversa, a qual nos encoraja a medi
r-nos com a aparente onipotncia da natureza.
Pois, assim como na verdade encontramos a nossa prpria limitao na incomensurabilida
de da natureza e na insuficincia da nossa faculdade para tomar um padro de medida
proporcionado avaliao esttica da grandeza de seu domnio, e contudo tambm ao mesmo tem
po encontramos em nossa faculdade da razo um outro padro de medida no sensvel, que t
em sob si como unidade aquela prpria infinitude e em confronto com o qual tudo na
natureza pequeno, por conseguinte encontramos em nosso nimo uma superioridade so
bre a prpria natureza em sua incomensurabilidade; assim tambm o carter irresistvel d
e seu poder d-nos a conhecer, a ns considerados como entes da natureza, a nossa im
potncia fsica, mas descobre ao mesmo tempo uma faculdade de ajuizar-nos como indep
endentes dela e uma superioridade sobre a natureza, sobre a qual se funda uma au
toconservao de espcie totalmente diversa daquela que pode ser atacada e posta em pe
rigo pela natureza fora de ns, com o que a humanidade em nossa pessoa no fica reba
ixada, mesmo que o homem tivesse que sucumbir quela fora. Dessa maneira a natureza
no ajuizada como sublime em nosso juzo esttico enquanto provocadora de medo, porqu
e ela convoca a nossa fora (que no natureza) para considerar como pequeno aquilo p
elo qual estamos preocupados (bens, sade e vida) e por isso, contudo, no considera
r seu poder (ao qual sem dvida esta mos submetidos com respeito a essas coisas) a
bsolutamente como tal fora para ns e nossa personalidade, e sob a qual tivssemos qu
e nos curvar, quando se tratasse dos nossos mais altos princpios e da sua afirmao o
u seu abandono. Portanto, a natureza aqui chama-se sublime simplesmente porque e
la eleva a faculdade da imaginao apresentao daqueles casos nos quais o nimo pode torn
ar capaz de ser sentida a sublimidade prpria de sua destinao, mesmo acima da nature
za.
Esta autoestima no perde nada pelo fato de que temos de sentir-nos seguros para p
oder sentir esta complacncia entusiasmante; por conseguinte, o fato de o perigo no
ser tornado a srio no implica que (como poderia parecer) tampouco se tomaria a sri
o a sublimidade de nossa faculdade espiritual. Pois a complacncia concerne aqui s
omente destinao de nossa faculdade que se descobre em tal caso, do modo como a dis
posio a esta se encontra em nossa natureza, enquanto o desenvolvimento e o exerccio
dessa faculdade so confiados a ns e permanecem obrigao nossa. E isto verdadeiro por
mais que o homem, quando estende sua reflexo at a, possa ser consciente de uma efe
tiva impotncia atual.
Esse princpio na verdade parece ser demasiadamente pouco convincente e demasiadam
ente racionalizado, por conseguinte exagerado para um juzo esttico; todavia, a obs
ervao do homem prova o contrrio, e que ele pode jazer como fundamento dos ajuizamen
tos mais comuns, embora no se seja sempre consciente do mesmo. Pois, que isto que
, mesmo para o selvagem, um objeto da mxima admirao? Um homem que no se apavora, que
no teme a si, portanto, que no cede ao perigo, mas ao mesmo tempo procede energic
amente com inteira reflexo. At no estado maximamente civilizado prevalece este apr
eo superior pelo guerreiro; s que ainda se exige, alm disso, que ele ao mesmo tempo
comprove possuir todas as virtudes da paz, mansido, compaixo e mesmo o devido cui
dado por sua prpria pessoa; justamente porque nisso conhecida a invencibilidade d
e seu nimo pelo perigo. Por isso se pode ainda polemizar tanto quanto se queira n
a comparao do estadista com o general sobre a superioridade do respeito que um mer
ece sobre o outro; o juzo esttico decide em favor do ltimo. Mesmo a guerra, se cond
uzida com ordem e com sagrado respeito pelos direitos civis, tem em si algo de s
ublime e ao mesmo tempo torna a maneira de pensar do povo que a conduz assim tan

to mais sublime quanto mais numerosos eram os perigos a que ele estava exposto e
sob os quais tenha podido afirmar-se valentemente; j que contrariamente uma paz
longa encarrega-se de fazer prevalecer o mero esprito de comercio, com ele, porm,
o baixo interesse pessoal, a covardia e moleza, e de humilhar a maneira de pensa
r do povo.
Parece conflitar com essa anlise do conceito de sublime, na medida em que este at
ribudo ao poder, o fato de que nas intempries, na tempestade, no terremoto etc., c
ostumamos representar Deus em estado de clera, mas tambm como se apresentando em s
ua sublimidade, no que contudo a imaginao de uma superioridade de nosso nimo sobre
os efeitos e, como parece, at sobre as intenes de um tal poder, seria tolice e ultr
aje ao mesmo tempo. Aqui parece que nenhum sentimento da sublimidade de nossa prp
ria natureza, mas muito mais submisso, anulao e sentimento de total impotncia consti
tua a disposio de nimo que convm ao fenmeno de tal objeto e tambm costumeiramente trat
a de estar ligada ideia do mesmo em semelhante evento da natureza. Na religio em
geral parece que o prostrar-se, a adorao com a cabea inclinada, com gestos e vozes
contritos, cheios de temor, sejam o nico comportamento conveniente em presena da d
ivindade, que por isso tambm a maioria dos povos adotou e ainda observa. Todavia,
tampouco esta disposio de nimo nem de longe est em si e necessariamente ligada idei
a da sublimidade de uma religio e de seu objeto. O homem que efetivamente teme a
si, porque ele encontra em si razo para tal enquanto autoconsciente de com sua co
ndenvel atitude faltar a um poder cuja vontade irresistvel e ao mesmo tempo justa,
no se encontra absolutamente na postura de nimo para admirar a grandeza divina, p
ara a qual so requeridos uma disposio calma contemplao e um juzo totalmente livre. So
ente quando ele autoconsciente de sua atitude sincera e agradvel a Deus, aqueles
efeitos do poder servem para despertar nele a ideia da sublimidade deste ente, n
a medida em que ele reconhece em si prprio uma sublimidade de atitude conforme que
la vontade e deste modo elevado acima do medo face a tais efeitos da natureza, q
ue ele no considera como expresses de sua clera. Mesmo a humildade, como ajuizament
o no conveniente de suas falhas, que, do contrrio, na conscincia de atitudes boas f
acilmente poderiam ser encobertas com a fragilidade da natureza humana, uma disp
osio de nimo sublime de submisso espontnea dor da auto-repreenso para eliminar pouco
pouco sua causa. Unicamente deste modo a religio distingue-se internamente da su
perstio, a qual no funda no nimo a venerao pelo sublime, mas o medo e a angstia diante
do ente todo-poderoso, a cuja vontade o homem aterrorizado v-se submetido, sem co
ntudo a apreciar muito; do que pois certamente no pode surgir nada seno granjeamen
to de favor e de simpatia ao invs de uma religio da vida reta.
Portanto, a sublimidade no est contida em nenhuma coisa da natureza, mas s em nosso
nimo, na medida em que podemos ser conscientes de ser superiores natureza em ns e
atravs disso tambm natureza fora de ns (na medida em que ela influi sobre ns). Tudo
o que suscita este sentimento em ns, a que pertence o poder da natureza que desa
fia nossas foras, chama-se ento (conquanto impropriamente) sublime; e somente sob
a pressuposio desta ideia em ns e em referncia a ela somos capazes de chegar ideia d
a sublimidade daquele ente, que provoca respeito interno em ns no simplesmente atr
avs de seu poder, que ele demonstra na natureza, mas ainda mais atravs da faculdad
e, que se situa em ns, de ajuizar sem medo esse poder e pensar nossa destinao como
sublime para alm dele.
29. Da modalidade do juzo sobre o sublime da natureza.
H inmeras coisas da bela natureza sobre as quais podemos imputar unanimidade de juz
o com o nosso, e tambm sem errar muito podemos esper-la diretamente de qualquer um
; mas com nossos juzos sobre o sublime na natureza no podemos iludir-nos to facilme
nte sobre a adeso de outros. Pois parece exigvel uma cultura de longe mais vasta,
no s da faculdade de juzo esttica, mas tambm da faculdade do conhecimento, que se enc
ontram sua base, para poder proferir um juzo sobre esta excelncia dos objetos da n
atureza.
A disposio de nimo para o sentimento do sublime exige uma receptividade do mesmo pa
ra ideias; pois precisamente na inadequao da natureza s ltimas, por conseguinte s sob
a pressuposio das mesmas e do esforo da faculdade da imaginao em tratar a natureza c
omo um esquema para as ideias, consiste o terrificante para a sensibilidade, o q

ual, contudo, ao mesmo tempo atraente; porque ele uma violncia que a razo exerce s
obre a faculdade da imaginao somente para ampli-la convenientemente para o seu domni
o prprio (o prtico) e propiciar-lhe uma perspectiva para o infinito, que para ela
um abismo. Na verdade aquilo que ns, preparados pela cultura, chamamos sublime, s
em desenvolvimento de ideias morais apresentar-se- ao homem inculto simplesmente
de um modo terrificante. Ele ver, nas demonstraes de violncia da natureza em sua des
truio e na grande medida de seu poder, contra o qual o seu anulado, puro sofriment
o, perigo e privao, que envolveria o homem que fosse banido para l. Assim, o bom ca
mpons savoiano, alis, dotado de bom senso (como narra o Senhor de Saussure), sem h
esitar chamava de loucos todos os amantes das geleiras. Quem sabe tambm se ele de
sse modo absolutamente no teria tido razo, se aquele observador tivesse assumido o
s perigos, aos quais se expunha, simplesmente, como o costuma a maioria dos viaj
antes, por capricho ou para algum dia poder fornecer descries patticas a respeito.
Sua inteno com isso era, porm, instruir os homens; e esse homem excelente tinha as
sensaes que transportam a alma e, alm disto, as oferecia aos leitores de suas viage
ns.
O juzo sobre o sublime da natureza, embora necessite cultura (mais do que o juzo s
obre o belo), nem por isso foi primeiro produzido precisamente pela cultura e co
mo que introduzido simplesmente por conveno na sociedade, mas ele tem seu fundamen
to na natureza humana e, na verdade, naquela que com o so entendimento se pode a
o mesmo tempo imputar a qualquer um e exigir-lhe, a saber na disposio ao sentiment
o para ideias (prticas), isto , ao sentimento moral.
Sobre isso funda-se ento a necessidade de assentimento do juzo de outros com o nos
so acerca do sublime, a qual ao mesmo tempo inclumos neste juzo. Pois assim como c
ensuramos de carncia de gosto aquele que indiferente ao ajuizamento de um objeto
da natureza que achamos belo, assim dizemos que no tem nenhum sentimento aquele q
ue permanece inerte junto ao que julgamos ser sublime. Exigimos, porm, ambas as q
ualidades de cada homem e tambm as pressupomos nele se ele tem alguma cultura; co
m a diferena apenas de que exigimos a primeira terminantemente de qualquer um, po
rque a faculdade do juzo a refere imaginao apenas ao entendimento como faculdade dos
conceitos; a segunda, porm, porque ela a refere faculdade da imaginao razo como fac
ldade das ideias, exigimos somente sob uma pressuposio subjetiva (que porm nos crem
os autorizados a poder imputar a qualquer um), ou seja, a do sentimento moral no
homem, e com isso tambm atribumos necessidade a este juzo esttico.
Nesta modalidade dos juzos estticos, a saber, da necessidade a eles atribuda, situa
-se um momento capital da crtica da faculdade do juzo. Pois aquela torna precisame
nte conhecido neles um princpio a priori e eleva-os da psicologia emprica, onde do
contrrio ficariam sepultados sob os sentimentos do deleite e da dor (somente com
o epteto, que nada diz, de um sentimento mais fino), para colocar esses juzos, e
mediante eles a faculdade do juzo, na classe daqueles que possuem como fundamento
princpios a priori e como tais porm faz-los passar para a filosofia transcendental
.
OBSERVAO GERAL SOBRE A EXPOSIO DOS JUZOS REFLEXIVOS ESTTICOS

Em referncia ao sentimento de prazer um objeto deve contar-se como pertencente ao


agradvel, ou ao belo, ou ao sublime, ou ao bom (absolutamente).
O agradvel , como mola propulsora dos apetites, universalmente da mesma espcie, sej
a de onde ele possa vir e quo especificamente diversa possa tambm ser a representao
(do sentido e da sensao, objetivamente considerada). Por isso no ajuizamento da in
fluncia do mesmo sobre o nimo importa somente o nmero dos estmulos (simultneos e suce
ssivos) e por assim dizer somente a massa da sensao agradvel; e esta no pode tornarse compreensvel seno pela quantidade. Ele tampouco cultiva, mas pertence ao simple
s gozo. O belo contrariamente reclama a representao de certa qualidade do objeto,
que tambm, pode tornar-se compreensvel e conduzir a conceitos (conquanto no juzo es
ttico no seja conduzido a eles), e cultiva enquanto ao mesmo tempo ensina a presta
r ateno conformidade a fins no sentimento de prazer. O sublime consiste simplesmen
te na relao em que o sensvel na representao da natureza ajuizado como apto a um possv
l uso suprassensvel do mesmo. O absolutamente-bom, ajuizado subjetivamente segund
o o sentimento que ele inspira (o objeto do sentimento moral) enquanto determina

bilidade das foras do sujeito pela representao de uma lei que obriga absolutamente,
distingue-se principalmente pela modalidade de uma necessidade que assenta sobr
e conceitos a priori e que contm em si no simplesmente pretenso, mas tambm mandament
o de aprovao para qualquer um, e em si na verdade no pertence faculdade de juzo estti
ca, mas faculdade de juzo intelectual pura; ele tampouco atribudo a um juzo meramen
te reflexivo, mas determinante, no natureza mas liberdade. Porm a determinabilidad
e do sujeito por esta ideia, e na verdade de um sujeito que em si pode ter na se
nsibilidade sensao de obstculos, mas ao mesmo tempo de superioridade sobre a sensib
ilidade pela superao dos mesmos como modificao do seu estado, isto , o sentimento mor
al, contudo aparentada faculdade de juzo esttica e suas condies formais, na medida e
m que pode servir para representar a conformidade a leis da ao por dever ao mesmo
tempo como esttica, isto , como sublime, ou tambm como bela, sem prejuzo de sua pure
za, o que no ocorreria se se quisesse p-la em ligao natural com o sentimento do agra
dvel.
Se se extrai o resultado da exposio precedente dos dois modos de juzos estticos, dec
orrero deles as seguintes breves definies:
Belo o que apraz no simples ajuizamento (logo no mediante a sensao sensorial segund
o um conceito do entendimento). Disso resulta espontaneamente que ele tem de com
prazer sem nenhum interesse.
Sublime o que apraz imediatamente por, sua resistncia contra o interesse dos sent
idos.
Ambas, como explicaes do ajuizamento esttico universalmente vlido, referem-se a fund
amentos subjetivos, a saber, por um lado da sensibilidade, do modo como eles em
favor do entendimento contemplativo, por outro lado como eles, contra a sensibil
idade para os fins da razo prtica, e no obstante unidos no mesmo sujeito, so conform
es a fins em referncia ao sentimento moral. O belo prepara-nos para amar sem inte
resse algo, mesmo a natureza; o sublime, para estim-lo, mesmo contra nosso intere
sse (sensvel).
Pode-se descrever o sublime da seguinte maneira: ele um objeto (da natureza), cu
ja representao determina o nimo a imaginar a inacessibilidade da natureza como apre
sentao de ideias.
Tomadas literalmente e consideradas logicamente, ideias no podem ser apresentadas
. Mas se ampliamos matemtica ou dinamicamente nossa faculdade emprica de represent
ao para-a intuio da natureza, ento inevitavelmente se juntar a ela a razo como faculda
e de independncia da totalidade absoluta, e produz o esforo do nimo, conquanto vo, d
e tornar adequada a elas a representao dos sentidos. Este esforo e o sentimento da
inacessibilidade da ideia faculdade da imaginao so eles mesmos uma apresentao da conf
ormidade a fins subjetiva de nosso nimo no uso da faculdade da imaginao para sua de
stinao suprassensvel e obrigam-nos a pensar subjetivamente a prpria natureza em sua
totalidade como apresentao de algo suprassensvel, sem poder realizar objetivamente
essa apresentao.
Com efeito, em seguida nos damos conta de que o incondicionado - por conseguinte
tambm a grandeza absoluta, que no entanto reivindicada pela razo mais comum - afa
sta-se totalmente da natureza no espao e no tempo. Precisamente deste modo somos
tambm lembrados de que somente temos a ver com uma natureza enquanto fenmeno, e qu
e esta mesma ainda tem que ser considerada como simples apresentao de uma natureza
em si (que a razo tem na ideia). Mas esta ideia do suprassensvel, que na verdade
no determinamos ulteriormente - por conseguinte no conhecemos mas s podemos pensar
a natureza como apresentao da mesma - despertada em ns por um objeto, cujo ajuizame
nto esttico aplica at seus limites a faculdade da imaginao, seja ampliao (matematicam
nte) ou ao seu poder sobre o nimo (dinamicamente), enquanto ele se funda sobre o
sentimento de uma destinao do mesmo, a qual ultrapassa totalmente o domnio da facul
dade da imaginao (quanto ao sentimento moral), com respeito ao qual a representao do
objeto ajuizada como subjetivamente conforme a fins.
De fato no se pode muito bem pensar um sentimento para com o sublime da natureza
sem ligar a isso uma disposio de nimo que semelhante disposio para o sentimento mora
; e embora o prazer imediato no belo da natureza igualmente pressuponha e cultiv
e certa liberalidade da maneira de pensar, isto independncia da complacncia do sim
ples gozo dos sentidos, ainda assim a liberdade representada antes no jogo do qu
e sob uma ocupao legal, a qual constitui o autntico carter da moralidade do homem, o

nde a razo tem de fazer violncia sensibilidade, s que no juzo esttico sobre o sublime
esta violncia representada como exercida pela prpria faculdade da imaginao, ao invs
de por um instrumento da razo.
A complacncia no sublime da natureza por isso tambm somente negativa (ao invs disso
, a no belo positiva), ou seja, um sentimento da faculdade da imaginao de privar-s
e por si prpria da liberdade, na medida em que ela determinada conformemente a fi
ns segundo uma lei diversa da do uso emprico. Desse modo, a faculdade da imaginao o
btm uma ampliao e um poder maior do que aquele que ela sacrifica e cujo fundamento,
porm, est oculto a ela prpria; ao invs disso, ela sente o sacrifcio ou a privao e ao
esmo tempo a causa qual ela submetida. A estupefao- que confina com o pavor, o hor
ror e o estremecimento sagrado que apanha o observador vista de cordilheiras que
se elevam aos cus, de gargantas profundas e guas que irrompem nelas, de solides co
bertas por sombras profundas que convidam meditao melanclica etc. - no , na segurana
m que o observador se sente, um medo efetivo, mas somente uma tentativa de aband
onar-nos a ela com a imaginao, para sentir o poder da mesma faculdade, ligar o ass
im suscitado movimento do nimo com o seu estado de repouso e deste modo ser super
ior natureza em ns prprios, por conseguinte tambm natureza fora de ns, na medida em
que ela pode ter influncia sobre o sentimento de nosso bem-estar. Pois a faculdad
e da imaginao, quando opera segundo a lei da associao, torna o nosso estado de conte
ntamento fisicamente dependente; mas a mesma, quando opera segundo princpios do e
squematismo da faculdade do juzo (consequentemente enquanto subordinada liberdade
), instrumento da razo e de suas ideias, como tal, porm, um poder de afirmar nossa
independncia contra as influncias da natureza, de rebaixar como pequeno o que de
acordo com a primeira grande e, deste modo, pr o absolutamente grande somente em
sua prpria destinao (isto , do sujeito). Esta reflexo da faculdade de juzo esttica par
elevar-se adequao razo (embora sem um conceito determinado da mesma) representa co
ntudo o objeto como subjetivamente conforme a fins, mesmo atravs da inadequao objet
iva da faculdade da imaginao em sua mxima ampliao em relao razo (enquanto faculdade
ideias).
Aqui em geral se tem de prestar ateno ao fato, j recordado acima, de que na esttica
transcendental da faculdade do juzo se tem de falar unicamente de juzos estticos pu
ros, consequentemente os exemplos no podem ser extrados de tais objetos belos ou s
ublimes da natureza que pressupe o conceito de um fim; pois ento se trataria ou de
conformidade a fins teleolgica ou de conformidade a fins fundando-se sobre simpl
es sensaes de um objeto (deleite ou dor); por conseguinte, no primeiro caso no se t
rataria de conformidade a fins esttica e no segundo no se trataria de simples conf
ormidade a fins formal. Se, pois, se chama de sublime viso do cu estrelado, ento no
se tem que pr como fundamento do seu ajuizamento conceitos de mundos habitados po
r entes racionais e a seguir os pontos luminosos, dos quais vemos repleto o espao
sobre ns, como seus sis movidos em rbitas dispostas para eles bem conformemente a
fins, mas se tem que consider-lo simplesmente do modo como o vemos, como uma vast
a abbada que tudo engloba; e simplesmente a esta representao temos que submeter a s
ublimidade que um juzo esttico puro atribui a este objeto. Do mesmo modo no temos q
ue considerar a vista do oceano como o pensamos, enriquecido com toda espcie de c
onhecimentos (que porm no esto contidos na intuio imediata), por assim dizer como um
vasto reino de criaturas aquticas, como o grande reservatrio de gua para os vapores
que impregnam o ar com nuvens em benefcio da terra, ou tambm como um elemento que
na verdade separa entre si partes do mundo, conquanto, porm torne possvel a mxima
comunidade entre eles: pois isto fornece puros juzos teleolgicos; mas se tem que p
oder considerar o oceano simplesmente, como o fazem os poetas, segundo o que a v
ista mostra, por assim dizer se ele contemplado em repouso, como um claro espelh
o de gua que limitado apenas pelo cu, mas se ele est agitado, como um abismo que am
eaa tragar tudo, e apesar disso como sublime. O mesmo precisa ser dito do sublime
e do belo na figura humana, onde no temos de recorrer a conceitos de fins, enqua
nto fundamentos determinantes do juzo e em vista dos quais todos os seus membros
existem, nem deixar a concordncia com eles influir sobre o nosso (ento no mais puro
) juzo esttico, embora o fato de que no os contradigam certamente seja ama condio nec
essria tambm da complacncia esttica. A conformidade a fins esttica a conformidade a l
eis da faculdade do juzo em sua liberdade. A complacncia no objeto depende da relao
na qual queremos colocar a faculdade da imaginao, desde que ela entretenha por si

prpria o nimo em livre ocupao. Se contrariamente alguma outra coisa, seja ela sensao s
ensorial ou conceito do entendimento, determina o juzo, ento ela na verdade confor
me a leis, mas no o juzo de uma livre faculdade do juzo.
Portanto, se se fala da beleza ou sublimidade intelectual, ento, em primeiro luga
r, essas expresses no so totalmente corretas, porque so maneiras de representao esttic
s que, se fssemos simplesmente inteligncias puras (ou tambm nos transmutssemos em pe
nsamento nessa qualidade), no se encontrariam absolutamente em ns; em segundo luga
r, embora ambas, como objetos de uma complacncia intelectual (moral), na verdade
sejam conciliveis com a complacncia esttica na medida em que no repousam sobre nenhu
m interesse, sua unificao com ela porm difcil, porque devem produzir um interesse qu
e, se a apresentao deve concordar com a complacncia no ajuizamento esttico, jamais o
correria neste seno por um interesse sensvel conjunto na apresentao, ao preo, porm, de
uma ruptura com a conformidade a fins intelectual e de uma perda de pureza.
O objeto de uma complacncia intelectual pura e incondicionada a lei moral em seu
poder, que ela exerce em ns sobre todos cada um dos motivos do nimo que a antecede
m; e visto que este poder propriamente s se d a conhecer esteticamente por sacrifci
os (o que uma privao, embora em favor da liberdade interna e que, em compensao, desc
obre em ns uma profundidade imperscrutvel desta faculdade suprassensvel com suas co
nsequncias que se estendem at o imprevisvel): assim a complacncia do lado esttico (em
referncia sensibilidade) negativa, isto , contrria a esse interesse, porm do lado i
ntelectual considerada positiva e ligada a um interesse: Disso segue-se que o (m
oralmente) bom intelectual e em si mesmo conforme a fins, se ajuizado esteticame
nte, tem que ser representado no tanto como belo quanto, antes, como sublime, de
modo que ele desperta mais o sentimento de respeito (o qual despreza o atrativo)
do que o de amor e da inclinao ntima; porque a natureza humana no concorda com aque
le bom to espontaneamente, mas somente mediante violncia que a razo exerce sobre a
sensibilidade. Inversamente tambm aquilo que denominamos sublime na natureza fora
de ns ou tambm em ns (por exemplo certos afetos) representado e assim pode tomar-s
e interessante somente como um Poder de nimo de elevar-se sobre certos obstculos d
a sensibilidade atravs de princpios morais.
Quero deter-me um pouco sobre o ltimo aspecto. A ideia do bom com afeto chama-se
entusiasmo. Este estado de nimo parece ser a tal ponto sublime, que comumente se
afirma que sem ele nada de grande pode ser feito. Ora bem, todo afeto cego, quer
na escolha de um fim, quer na sua execuo, mesmo que este tenha sido dado pela razo
; pois ele aquele movimento do nimo que toma incapaz de promover uma reflexo livre
sobre princpios para determinar-se segundo ela. Portanto, ele no pode de maneira
alguma merecer uma complacncia da razo. Esteticamente, contudo, o entusiasmo subli
me, porque ele uma tenso das foras mediante ideias, que do ao nimo um el que atua bem
mais poderosa e duradouramente que o impulso por representaes dos sentidos. Mas (
o que parece estranho) mesmo a ausncia de afeto de um nimo que segue enfaticamente
seus princpios imutveis sublime, e na verdade de um modo muito mais primoroso, po
rque ela ao mesmo tempo tem do seu lado a complacncia da razo pura. Unicamente tal
modo de ser do nimo chama-se nobre, cuja expresso posteriormente aplicada tambm a
coisas, por exemplo, edifcios, um vestido, um estilo de escrever, postura corpora
l etc., quando ela provoca no tanto estupefao, afeto na representao da novidade que u
ltrapassa a expectativa, quanto admirao, uma estupefao que no cessa coma perda da nov
idade, o que ocorre quando ideias em sua apresentao concordam sem inteno e sem artifc
io com a complacncia esttica.
Cada afeto do gnero vigoroso (animi strenui - ou seja, que desperta a conscincia d
e nossas foras a vencer toda resistncia) esteticamente sublime, por exemplo, a cler
a e mesmo o desespero (ou seja, o indignado, no o desencorajado). Mas o afeto do
gnero lnguido - o qual faz mesmo do esforo para resistir um objeto de desprazer, no
contm nada de nobre, mas pode ser contado como belo do tipo sensvel. Por isso as c
omoes, que podem tomar-se fortes at o afeto, so tambm muito diversas. Tm-se comoes fo
s e comoes temas. As ltimas, quando se elevam at o afeto, no valem nada; a tendncia a
elas chama-se sentimentalismo. Uma dor compassiva que no quer ser consolada, ou q
ual nos entregamos premeditadamente quando concerne a males fictcios, at a iluso pe
la fantasia como se fossem efetivos, prova e constitui uma alma doce, mas ao mes
mo tempo fraca, que mostra um lado belo e na verdade pode ser denominada fantstic
a, mas nem uma vez sequer entusistica. Romances, espetculos chorosos, inspidos prec

eitos morais que brincam com as chamadas (embora falsamente) atitudes nobres, de
fato, porm, tornam o corao seco e insensvel prescrio rigorosa do dever, incapaz de t
do respeito pela honra da humanidade em nossa pessoa e pelo direito dos homens (
o qual algo totalmente diverso de sua felicidade) e em geral de todos os princpio
s slidos, mesmo um discurso religioso, que recomenda um rastejante e vil granjeam
ento de favor e simpatia, que abandona toda confiana na capacidade prpria de resis
tncia contra o mal em ns, ao invs da vigorosa resoluo de tentar todas as foras, que ap
esar de toda a nossa fragilidade ainda nos restam, para a superao das inclinaes; a f
alsa humildade, que pe no desprezo de si, no arrependimento lamentoso e fingido e
em uma postura meramente sofredora do nimo a maneira como unicamente se Pode ser
agradvel ao ente supremo; no se conciliam uma vez sequer com aquilo que Pode ser
contado como beleza, mas muito menos ainda com o que Pode ser contado como subli
midade do carter.
Mas tambm emoes turbulentas, quer sejam ligadas, sob o nome de edificao, a ideias da
religio ou a ideias pertencentes simplesmente cultura, possuidoras de um interess
e em sociedade, por mais que elas tambm ponham em tenso a faculdade da imaginao, de
modo nenhum Podem reclamar a honra de uma apresentao sublime se no abandonam uma di
sposio de nimo que, conquanto, s indiretamente, tenha influncia sobre a conscincia de
sua fora e deciso em relao ao que uma conformidade a fins pura e intelectual comport
a (ao suprassensvel). Pois, afora isso, todas estas comoes pertencem somente ao mov
imento que de bom grado se exercita em vista da sade. A agradvel fadiga, que se se
gue a tal agitao pelo jogo dos afetos, um gozo do bem-estar proveniente do restabe
lecido equilbrio das diversas foras vitais em ns e que no fim culmina em algo idntic
o ao gozo que os libertinos do Oriente consideram to deleitoso, quando eles, por
assim dizer, massageiam os seus corpos e suavemente pressionam e deixam vergar t
odos os seus msculos e artrias; s que l o princpio motor encontra-se em grande parte
em ns; aqui, ao contrrio, totalmente fora de ns. L algum cr-se edificado por um sermo,
no qual contudo nada construdo (nenhum sistema de mximas boas), ou ter-se tornado
melhor por uma tragdia, enquanto simplesmente est contente por um tdio felizmente e
liminado. Portanto, o sublime sempre tem que referir-se maneira de pensar, isto ,
a mximas para conseguir o domnio do intelectual e das ideias da razo sobre a sensi
bilidade.
No se deve recear que o sentimento do sublime venha a perder-se por um tal modo d
e apresentao abstrato, que em confronto com a sensibilidade inteiramente negativo;
pois a faculdade da imaginao, embora ela acima do sensvel no encontre nada sobre o
que possa apoiar-se, precisamente por esta eliminao das barreiras da mesma sente-s
e tambm ilimitada; e aquela abstrao , pois, uma apresentao do infinito, a qual na verd
ade, precisamente por isso, jamais Pode ser outra coisa que uma apresentao meramen
te negativa, que, entretanto, alarga a alma. Talvez no haja no Cdigo Civil dos jud
eus nenhuma passagem mais sublime que o mandamento: "Tu no deves fazer-te nenhuma
efgie nem qualquer prefigurao, quer do que est no cu ou na terra ou sob a terra" etc
. Este mandamento por si s Pode explicar o entusiasmo que o povo judeu em seu pero
do civilizado sentia por sua religio quando se comparava com outros povos, ou aqu
ele orgulho que o maometismo inspirava. Precisamente o mesmo vale tambm acerca da
representao da lei moral e da disposio moralidade em ns. E uma preocupao totalmente
rnea supor que, se a gente se priva de tudo o que ela pode recomendar aos sentido
s, ela ento no comporte seno uma aprovao fria e sem vida e nenhuma fora motriz ou como
Trata-se exatamente do contrrio; pois l onde agora os sentidos nada mais veem dia
nte de si e a inconfundvel e inextinguvel ideia da moral idade contudo permanece,
seria antes preciso moderar o el de uma faculdade da imaginao ilimitada para no o de
ixar elevar-se at o entusiasmo, como, por medo de debilidade dessas ideias, procu
rar ajuda para elas em imagens e em um aparato infantil. Por isso tambm governos
de bom grado permitiram que se provasse ricamente a religio com o ltimo apetrecho,
e assim procuraram tirar do sdito o esforo, mas ao mesmo tempo tambm a faculdade d
e estender as suas foras da alma para alm das barreiras que se Podem pr arbitrariam
ente a ele e atravs das quais se Pode mais facilmente manej-la como meramente pass
ivo.
Esta apresentao pura, elevadora da alma e meramente negativa da moralidade, no ofer
ece ao contrrio nenhum perigo de exaltao, a qual uma iluso de ver algo para alm de to
dos os limites da sensibilidade, isto , de querer sonhar segundo princpios (delira

r com a razo), precisamente porque a apresentao naquela meramente negativa. Pois a


imperscrutabilidade da ideia da liberdade impede completamente toda a apresentao p
ositiva; a lei moral, porm, , em si mesma, suficiente e originariamente determinan
te em ns, de modo que ela no permite uma vez sequer procurar um fundamento de dete
rminao fora dela. Se o entusiasmo pode comparar-se demncia, a exaltao pode comparar-s
e ao desvario, entre os quais o ltimo o que menos que todas se concilia com o sub
lime, porque ele profundamente ridculo. No entusiasmo como afeto a faculdade da i
maginao desenfreada; na exaltao, como paixo arraigada e cismadora, desregrada. O pri
eiro um acidente passageiro, que s vezes pode atingir o entendimento mais sadio;
a segunda uma doena que o destroa.
Simplicidade (conformidade a fins sem artifcio) como que o estilo da natureza no
sublime, e assim tambm da moralidade, que uma segunda natureza (suprassensvel), da
qual conhecemos somente as leis sem a faculdade suprassensvel em ns prprios de pod
er alcanar por intuio aquilo que contm o fundamento dessa legislao.
Deve-se observar ainda que, embora a complacncia no belo como a no sublime seja n
itidamente distinta dos demais ajuizamentos estticos no somente pela comunicabilid
ade universal, mas que tambm por esta propriedade ela adquire um interesse em rel
ao sociedade (na qual ela se deixa comunicar), todavia tambm o isolamento de toda a
sociedade considerado algo sublime se ele repousa sobre ideias que no fazem caso
de nenhum interesse sensvel. Ser autossuficiente, por conseguinte no precisar de
sociedade, sem ser com isso insocivel, isto fugir dela, algo que se aproxima do s
ublime, assim como toda liberao de necessidades. Contrariamente, fugir dos homens
por misantropia, porque se os hostiliza, ou por antropofobia (timidez), porque s
e os teme como inimigos, em parte odioso, e em parte desprezvel. Todavia, existe
uma (muito impropriamente chamada) misantropia, cuja disposio costuma aparecer com
a idade no nimo de muitos homens bem-pensantes, a qual, na verdade, no que conce
rne benevolncia, suficientemente filantrpica, mas por uma experincia longa e triste
desviou-se muito da complacncia nos homens; do que d testemunho a tendncia, o retr
aimento, o desejo fantstico de uma casa de campo retirada, ou tambm (em pessoas jo
vens) a felicidade imaginria de poder passar com uma pequena famlia o tempo de sua
vida em uma ilha desconhecida do resto do mundo, a qual os escritores de romanc
es ou os poetas do robinsonadas sabem usar to bem. Falsidade, ingratido, injustia,
a infantilidade nos fins por ns prprios considerados importantes e grandes, em cuj
a persecuo os homens cometem mesmo entre si todos os males imaginveis, esto a tal po
nto em contradio com a ideia daquilo que eles poderiam ser se quisessem e so to cont
rrios ao desejo vivo de v-los melhor, que, para no os odiar, j que no se pode am-los,
a renncia a todas as alegrias em sociedade parece ser somente um sacrifcio pequeno
. Esta tristeza, no pelos males que o destino inflige a outros homens (da qual a
simpatia a causa), mas pelos que eles cometem contra si prprios (a qual repousa s
obre a antipatia em questes de princpios) sublime porque repousa sobre ideias, enq
uanto a primeira somente pode valer, quando muito, como bela. O to engenhoso quan
to profundo Saussure diz, na descrio de suas viagens aos Alpes de Bonhomme, uma da
s cordilheiras da Savia: "Reina a certa tristeza inspida." Por isso ele conhecia ta
mbm uma tristeza interessante, que a vista de um deserto inspira e para o qual os
homens gostariam de retirar-se para no ouvir nem experimentar mais nada do mundo
, o qual contudo no tem de ser to inspito que oferea somente uma estada altamente pe
nosa para os homens. Fao esta observao somente com a inteno de recordar que tambm a de
solao (no a tristeza deprimente) pode ser contada entre os afetos vigorosos, se ela
tem seu fundamento em ideias morais; se, porm, fundada em simpatia e como tal ta
mbm amvel, ela pertence meramente aos afetos lnguidos, para desse modo chamar a ate
no para a disposio de nimo, que somente no primeiro caso sublime.
Pode-se agora comparar com a recm-concluda exposio transcendental dos juzos estticos t
ambm a fisiolgica, como um Burke e muitos homens perspicazes, entre ns, a elaborara
m, para ver aonde leva uma exposio meramente emprica do sublime e do belo. Burke, q
ue nesta espcie de abordagem merece ser considerado como o autor mais importante,
descobre por esta via (p. 223 de sua obra) "que o sentimento do sublime fundame
nta-se sobre o instinto de autoconservao e sobre o medo, isto , sobre uma dor que,
pelo fato de ela no chegar ao efetivo desmantelamento das partes do corpo, produz
movimentos que, pelo fato de purificarem os vasos mais finos ou mais grossos de

obstrues perigosas e incmodas, so capazes de provocar sensaes agradveis, na verdade n


um prazer, mas uma espcie de calafrio complacente, certa calma que mesclada com t
error". Ele remete (p. 251-252) o belo, que ele funda sobre o amor (e do qual el
e contudo quer ver distinguidos os desejos), "ao relaxamento, distenso e ao adorm
ecimento das fibras do corpo, por conseguinte a um amolecimento, desagregamento,
esmorecimento, desfalecimento, a uma morte, um desaparecimento progressivo por
deleite". E agora, ele confirma este modo de explicao no unicamente atravs de casos,
nos quais a faculdade da imaginao em ligao com o entendimento possa provocar em ns o
sentimento tanto do belo como do sublime, mas at com a sensao sensorial. Como obse
rvaes psicolgicas, essas anlises dos fenmenos de nosso nimo so extremamente belas e fo
necem rico material para as pesquisas mais populares da antropologia emprica. Tam
pouco se pode negar que todas as representaes em ns, quer sejam objetivamente apena
s sensveis ou totalmente intelectuais, possam contudo estar ligadas subjetivament
e a deleite ou dor, por imperceptveis que ambas sejam (porque elas em suma afetam
o sentimento da vida e nenhuma, enquanto modificao do sujeito, pode ser-lhes indi
ferente); no se pode sequer negar, como Epicuro afirmava, que deleite e dor sejam
sempre em ltima anlise corporais, quer comecem da imaginao ou at de representaes do e
tendimento, porque a vida sem o sentimento do organismo corporal simplesmente co
nscincia de sua existncia, mas nenhum sentimento de bem-estar ou mal-estar, isto ,
da promoo ou inibio das foras vitais; porque o nimo por si s inteiramente vida, e ob
los ou promoes tm que ser procurados fora dela e contudo no prprio homem, por conseg
uinte na ligao com seu corpo.
Se porm se puser a complacncia no objeto total e absolutamente no fato que este de
leita por atrativo ou comoo, ento no se tem que pretender tambm de nenhum outro que e
le d seu assentimento ao juzo esttico que ns proferimos; pois sobre isso interroga c
ada um com direito somente a seu sentido particular. Em tal caso, porm, cessa tam
bm completamente toda censura do gosto; pois se teria que tornar o exemplo, que o
utros do pela concordncia acidental de seus juzos, um mandamento de aprovao para ns, c
ontra cujo princpio ns contudo presumivelmente nos oporamos e recorreramos ao direit
o natural de submeter o juzo, que repousa sobre o sentimento imediato do prprio be
m-estar, ao seu prprio sentido e no o juzo de outros ao sentido deles.
Se, portanto, o juzo de gosto no tiver que valer egoisticamente, mas, de acordo co
m sua natureza interna, isto , por ele prprio e no em virtude dos exemplos que outr
os do de seu gosto, tiver que valer necessariamente como plural, se a gente recon
hece-o como algo que ao mesmo tempo pode reclamar que qualquer um deva dar-lhe s
ua adeso, ento necessrio que tenha como fundamento algum princpio a priori (seja ele
objetivo ou subjetivo) ao qual jamais se pode chegar por reconhecimento de leis
empricas das mudanas de nimo; porque estas somente do a conhecer como se julga, mas
no ordenam como se deve julgar, e na verdade de tal modo que o mandamento seja i
ncondicionado; os juzos de gosto pressupem isso enquanto querem ver a complacncia c
onectada imediatamente com uma representao. Portanto, a exposio emprica dos juzos estt
cos pode sempre constituir o incio, com o fim de arranjar a matria para uma invest
igao superior; uma exposio transcendental desta faculdade contudo possvel e pertencen
te essencialmente crtica do gosto. Pois, sem que o mesmo tivesse princpios a prior
i, ser-lhe-ia impossvel dirigir os juzos de outros e, com pelo menos alguma aparnci
a de direito, apresentar pretenses de aprovao ou rejeio a respeito deles.
O resto, pertencente analtica da faculdade de juzo esttica, contm antes de mais nada
a
DEDUO DOS JUZOS ESTTICOS PUROS
30. A deduo dos juzos estticos sobre os objetos da natureza no pode ser dirigida quilo
que nesta chamamos de sublime, mas somente ao belo.

A pretenso de um juzo esttico a validade universal para todo sujeito carece, como u
m juzo que tem de apoiar-se sobre algum princpio a priori, de uma deduo (isto , de um
a legitimao de sua presuno) que tem de ser acrescida ainda sua exposio sempre que uma
complacncia ou descomplacncia concerne forma do objeto. Tal o caso dos juzos de gos
to sobre o belo da natureza. Pois a conformidade a fins tem ento o seu fundamento
no objeto e em sua figura, conquanto ela no indique a relao do mesmo com outros ob

jetos segundo conceitos (para o juzo de conhecimento), mas concerne em geral simp
lesmente apreenso desta forma, enquanto ela no nimo se mostra conforme a faculdade
tanto dos conceitos como da apresentao dos mesmos (que idntica faculdade de apreen
so). Por isso tambm a respeito do belo da natureza pode-se levantar diversas queste
s, que concernem causa desta conformidade a fins de sua forma: por exemplo, como
se pode explicar por que a natureza disseminou a beleza to prodigamente por toda
parte, mesmo no fundo do oceano, onde s raramente chega o olho humano (para o qu
al contudo aquela unicamente conforme a fins) etc.
Todavia, o sublime da natureza - se proferimos a respeito um juzo esttico puro, qu
e no mesclado com conceitos de perfeio enquanto conformidade a fins objetiva, em cu
jo caso ele seria um juzo teleolgico- pode ser considerado totalmente como sem for
ma ou sem figura, contudo como objeto de uma complacncia pura, e mostrar conformi
dade a fins subjetiva da representao dada; e ento se pergunta se para o juzo esttico
desta espcie, alm da exposio daquilo que pensado nele tambm pode ser reclamada ainda
uma deduo de sua pretenso a algum princpio a priori (subjetivo).
A isso responde-se que o sublime da natureza s impropriamente chamado assim e pro
priamente s tem que ser atribudo maneira de pensar, ou muito antes ao fundamento d
a mesma na natureza humana. A apreenso de um objeto, alis, sem forma e no conforme
a fins, d meramente motivo para tomar-se consciente deste fundamento, e o objeto
deste modo usado subjetivamente conforme a fins, mas no ajuizado como tal por si
e em virtude de sua forma (por assim dizer, species finalis accepta, non data).
Por isso a nossa exposio dos juzos sobre o sublime da natureza era ao mesmo tempo s
ua deduo. Pois quando decompusemos nos mesmos a reflexo da faculdade do juzo, encont
ramos neles uma relao conforme a fins das faculdades do conhecimento, que tem de s
er posta a priori como fundamento da faculdade dos fins (a vontade) e por isso e
la mesma a priori conforme a fins: o que pois contm imediatamente a deduo, isto , a
justificao da pretenso de um semelhante juzo a validade universalmente necessria.
Portanto, ternos que investigar somente a deduo dos juzos de gosto, isto , dos juzos
sobre a beleza das coisas da natureza e assim resolver em seu todo o problema da
inteira faculdade de juzo esttica.
31. Do mtodo da deduo dos juzos de gosto.
A incumbncia de uma deduo, isto , da garantia da legitimidade de uma espcie de juzos,
somente s apresenta quando o juzo reivindica necessidade; o que tambm o caso quando
ele exige universalidade subjetiva, isto , o assentimento de qualquer um. Apesar
disso ele no nenhum juzo de conhecimento, mas somente do prazer ou desprazer em u
m objeto dado, isto , a presuno de uma conformidade a fins subjetiva vlida para qual
quer um sem exceo e que no deve fundar-se sobre nenhum conceito da coisa, porque el
e um juzo de gosto.
J que no ltimo caso no temos que efetuar nenhum juzo de conhecimento, nem terico, que
pe como fundamento pelo entendimento o conceito de uma natureza em geral, nem prt
ico (puro), que pe como fundamento a ideia da liberdade como dada a priori pela r
azo; e, portanto, no temos que justificar segundo sua validade a priori nem um juzo
que representa o que uma coisa , nem que eu tenha de fazer algo para produzi-la;
assim, deve ser demonstrada para a faculdade do juzo em geral simplesmente a val
idade universal de um juzo singular, que expressa a conformidade a fins subjetiva
de uma representao emprica da forma de um objeto, para explicar como possvel que al
go possa aprazer simplesmente no ajuizamento (sem sensao ou conceito) e- assim com
o o ajuizamento de um objeto em vista de um conhecimento em geral tem regras uni
versais - tambm a complacncia de cada um possa ser proclamada como regra para todo
outro.
Se, pois, esta validade universal no deve fundamentar-se sobre uma reunio de votos
e uma coleta de informaes junto a outros acerca de seu modo de ter sensaes, mas dev
e assentar, por assim dizer, sobre uma autonomia do sujeito que julga sobre o se
ntimento de prazer (na representao dada), isto , sobre o seu gosto prprio, conquanto
no deva tampouco ser derivada de conceitos; assim, tal juzo - como o juzo de gosto
de fato - tem uma peculiaridade dupla e na verdade lgica; ou seja, primeiramente
validade universal a priori, e contudo no uma universalidade lgica segundo concei
tos, mas a universalidade de um juzo singular; em segundo lugar, uma necessidade

(que sempre tem de assentar sobre fundamentos a priori), que, porm, no depende de
nenhum argumento a priori, atravs de cuja representao a aprovao, que o juzo de gosto i
mputa a qualquer um, pudesse ser imposta.
A resoluo destas peculiaridades lgicas, em que um juzo de gosto distingue-se de todo
s os juzos de conhecimento, se aqui inicialmente abstramos de todo o contedo do mes
mo, ou seja, do sentimento de prazer, e comparamos simplesmente a forma esttica c
om a forma dos juzos objetivos, como a lgica os prescreve, ser por si s suficiente p
ara a deduo desta singular faculdade. Queremos, portanto, expor antes, elucidadas
atravs de exemplos, estas propriedades caractersticas do gosto.
32. Primeira peculiaridade do juzo de gosto.

O juzo de gosto determina seu objeto com respeito complacncia (como beleza) com um
a pretenso de assentimento de qualquer um, como se fosse objetivo.
Dizer "esta flor bela" significa apenas expressar a prpria pretenso complacncia de
qualquer um. A amenidade de seu odor no lhe propicia absolutamente nenhuma preten
so. A um este odor deleita, a outro ele faz perder a cabea. Ora, que outra coisa d
ever-se-ia presumir disso, seno que a beleza tem quer ser tomada como uma proprie
dade da prpria flor, a qual no se guia pela diversidade das cabeas e de tantos sent
idos, mas pela qual estes tm que se guiar se querem julgar,a respeito? E todavia
as coisas no se passam assim. Pois o juzo de gosto consiste precisamente no fato d
e que ele chama uma coisa de bela somente segundo aquela qualidade, na qual ela
se guia pelo nosso modo de acolh-la.
Alm disso, de cada juzo que deve provar o gosto do sujeito, reclamado que o sujeit
o deva julgar por si, sem ter necessidade de, pela experincia, andar tateando ent
re os juzos de outros e atravs dela instruir-se previamente sobre a complacncia ou
descomplacncia deles no mesmo objeto; por conseguinte, deve proferir seu juzo de m
odo a priori e no por imitao porque uma coisa talvez apraza efetivamente de um modo
geral. Dever-se-ia, porm, pensar que um juzo a priori tem de conter um conceito d
o objeto para cujo conhecimento ele contm o princpio; o juzo de gosto, porm, no se fu
nda absolutamente sobre conceitos e no em caso algum um conhecimento, mas somente
um juzo esttico.
Por isso um jovem poeta no se deixa dissuadir, nem pelo juzo do pblico nem de seus
amigos, da persuaso de que sua poesia seja bela; e se ele lhes der ouvido, isto no
ocorre porque ele agora a ajuza diversamente, mas porque ele encontra em seu des
ejo de aprovao uma razo para contudo acomodar-se (mesmo contra seu juzo) iluso comum,
mesmo que (do seu ponto de vista) o pblico todo tivesse um gosto falso. S mais ta
rde, quando a sua faculdade do juzo tiver sido aguada mais pelo exerccio, ele se di
stanciar espontaneamente de seu juzo anterior, procedendo do mesmo modo com seus j
uzos que assentem totalmente sobre a razo. O gosto reivindica simplesmente autonom
ia. Fazer de juzos estranhos fundamentos de determinao do seu seria heteronomia.
Que a gente, com razo, enaltea como modelos as obras dos antigos e chame seus auto
res de clssicos, como uma espcie de nobreza entre os escritores que pelo seu exemp
lo do leis ao povo, parece indicar fontes a posterior i do gosto e refutar a auto
nomia do mesmo em cada sujeito. Todavia se poderia dizer do mesmo modo que os an
tigos matemticos, que at agora so considerados modelos propriamente indispensveis da
mais alta solidez e elegncia do mtodo sinttico, tambm provaram a nosso respeito uma
razo imitadora e uma incapacidade dela de produzir desde si mesma demonstraes rigo
rosas com a mxima intuio mediante construo de conceitos. No h absolutamente nenhum uso
das nossas foras, por livre que ele possa ser, e mesmo da razo (que tem de haurir
todos os seus juzos da fonte comum a priori), que no incidiria em falsas tentativa
s se cada sujeito sempre devesse comear totalmente da disposio bruta de sua ndole, s
e outros no o tivessem precedido com as suas tentativas, no para fazer dos seus su
cessores simples imitadores, mas para pr outros a caminho pelo seu procedimento,
a fim de procurarem em si prprios os princpios e assim tornarem o seu caminho prpri
o e frequentemente melhor. Mesmo na religio, onde certamente cada um tem que toma
r de si mesmo a regra de seu comportamento, porque ele prprio tambm permanece resp
onsvel por ele e no pode atribuir a outros, enquanto mestres ou predecessores, a c
ulpa de suas faltas, jamais se conseguir tanto mediante preceitos gerais, que se
podem, obter de padres ou filsofos ou que tambm podem ser tomados de si prprio, qua

nto mediante um exemplo de virtude ou santidade, o qual, estabelecido na histria,


no toma dispensvel a autonomia da virtude a partir da ideia prpria e originria da m
oralidade (a priori) ou transforma esta em um mecanismo de imitao. Sucesso, que se
refere a um precedente, e no imitao, a expresso correta para toda influncia que produ
tos de um autor original podem ter sobre outros; o que somente significa: haurir
das mesmas fontes das quais aquele prprio hauriu e apreender imitativamente de s
eu predecessor somente a maneira de proceder no caso. Mas entre todas as faculda
des e talentos o gosto aquele que, porque seu juzo no determinvel mediante conceito
s e preceitos, maximamente precisa de exemplos daquilo que na evoluo da cultura du
rante maior tempo recebeu aprovao, para no se tomar logo de novo grosseiro e recair
na rudeza das primeiras tentativas.
33. Segunda peculiaridade do juzo de gosto.

O juzo de gosto no absolutamente determinvel por argumentos como se ele fosse simpl
esmente subjetivo.
Se algum no considera belo um edifcio ou uma vista ou uma poesia, ento, em primeiro
lugar, ele no se deixa constranger interiormente aprovao nem mesmo por cem vozes, q
ue o exaltem todas em alto grau. Ele, na verdade, pode apresentar-se como se ess
as coisas tambm lhe aprouvessem, para no ser considerado sem gosto; ele pode at com
ear a duvidar se ele tambm formou suficientemente o seu gosto pelo conhecimento de
um nmero satisfatrio de objetos de certa espcie (como algum, que distncia cr reconhe
er como uma floresta algo que todos os outros consideram uma cidade, duvida do j
uzo de sua prpria vista). Ele, no entanto, tem a perspicincia clara de que a aprovao
de outros no fornece absolutamente nenhuma prova vlida para o ajuizamento da belez
a; que outros quando muito podem ver e observar por ele, e o que vrios viram da m
esma maneira pode servir para o juzo terico, por conseguinte lgico, como um argumen
to suficiente para ele que creu t-lo visto diferentemente, jamais porm o que aprou
ve a outros pode servir como fundamento de um juzo esttico. O juzo de outros desfav
orvel a ns na verdade pode com razo tomar-nos hesitantes com respeito ao nosso juzo,
jamais porm pode convencer-nos da sua incorreo. Portanto, no existe nenhum argument
o emprico capaz de impor um juzo de gosto a algum.
Em segundo lugar, uma prova a priori segundo regras determinadas pode menos aind
a determinar o juzo sobre a beleza. Se algum me l sua poesia ou leva-me a um espetcu
lo que ao final no satisfar meu gosto, ento ele pode invocar Batteux ou Lessing ou
crticos do gosto ainda mais antigos e mais famosos e todas as regras estabelecida
s por eles como prova de que sua poesia bela; tambm certas passagens que precisam
ente no me aprazem podem perfeitamente concordar com regras da beleza (assim como
l so dadas e reconhecidas universalmente): eu tapo os meus ouvidos, no quero ouvir
nenhum princpio e nenhum raciocnio, e antes admitirei que aquelas regras dos crtic
os so falsas ou que pelo menos aqui no o caso de sua aplicao, do que devesse eu deix
ar determinar meu juzo por argumentos a priori, j que ele deve ser um juzo de gosto
e no do entendimento ou da razo.
Parece que esta uma das razes principais pelas quais se reservou a esta faculdade
de juzo esttica precisamente o nome de gosto. Pois algum pode enumerar-me todos os
ingredientes de uma comida e observar sobre cada um que ele alis me agradvel, alm
disso pode, com razo, elogiar o carter saudvel dessa comida; todavia sou surdo a to
dos esses argumentos, eu provo o prato em minha lngua e meu paladar e, de acordo
com isso, no segundo princpios universais, profiro meu juzo, De fato o juzo de gosto
sempre proferido como um juzo singular sobre o objeto. O entendimento pode, pela
comparao do objeto sob o aspeto da complacncia com o juzo de outros, formar um juzo
universal: por exemplo, todas as tulipas so belas", mas este ento no nenhum juzo de g
osto e sim um juzo lgico, que faz da relao de um objeto ao gosto o predicado das coi
sas de certa espcie em geral. Unicamente aquilo, porm, pelo qual considero uma dad
a tulipa singular bela, isto , considero minha complacncia nela vlida universalment
e, um juzo de gosto. Sua peculiaridade, porm, consiste em que, embora ele tenha va
lidade meramente subjetiva, ele contudo estende a sua pretenso a todos os sujeito
s, como se ele pudesse ocorrer sempre caso fosse um juzo objetivo, que assenta so
bre fundamentos cognitivos, e pudesse ser imposto mediante uma prova.

34. No possvel nenhum princpio objetivo de gosto.

Por um princpio do gosto entender-se-ia uma premissa sob cuja condio se pudesse sub
sumir o conceito de um objeto e, ento, por uma inferncia descobrir que ele belo. M
as isto absolutamente impossvel. Pois eu tenho que sentir o prazer imediatamente
na representao do objeto, e ele no pode ser-me impingido por nenhum argumento. Pois
embora os crticos, como diz Hume, possam raciocinar mais plausivelmente do que c
ozinheiros, possuem contudo destino idntico a estes. Eles no podem esperar o funda
mento de determinao de seu juzo da fora de argumentos, mas somente da reflexo do suje
ito sobre seu prprio estado (de prazer ou desprazer), com rejeio de todos os precei
tos e regras.
Aquilo, porm, sobre o que os crticos podem e devem raciocinar, de modo que se alca
nce a correo e ampliao de nossos juzos de gosto, no consiste na exposio em uma forma
versal e aplicvel do fundamento da determinao desta espcie de juzos estticos, o que i
possvel; mas na investigao da faculdade de conhecimento e sua funo nestes juzos e na d
ecomposio em exemplos da recproca conformidade a fins subjetiva, acerca da qual foi
mostrado acima que sua forma em uma representao dada a beleza do seu objeto. Port
anto, a prpria crtica do gosto somente subjetiva com respeito representao pela qual
um objeto nos dado; ou seja, ela a arte ou cincia de submeter a regras a relao recpr
oca do entendimento e da sensibilidade na representao dada (sem referncia a sensao ou
conceito precedentes), por conseguinte a unanimidade ou no unanimidade de ambos,
e de determin-los com respeito s suas condies. Ela arte se mostra isso somente por
meio de exemplos; ela cincia, se deduz a possibilidade de tal ajuizamento da natu
reza desta faculdade, como faculdade de conhecimento em geral. Aqui s temos a ver
com a ltima enquanto crtica transcendental. Ela deve desenvolver e justificar o p
rincpio subjetivo do gosto como um princpio a priori da faculdade do juzo. A crtica
como arte procura meramente aplicar as regras fisiolgicas (aqui psicolgicas), por
conseguinte empricas, segundo as quais o gosto efetivamente procede (sem refletir
sobre sua possibilidade), ao ajuizamento de seus objetos e critica os produtos
da arte bela, assim como aquela critica a prpria faculdade de ajuiz-los.
35. O princpio do gosto o princpio subjetivo da faculdade do juzo em geral.

O juzo de gosto distingue-se do juzo lgico no fato de que o ltimo subsume uma repres
entao a conceitos do objeto, enquanto o primeiro no subsume absolutamente a um conc
eito, porque do contrrio a necessria aprovao universal poderia ser imposta atravs de
provas. No obstante, ele semelhante ao juzo lgico no fato de que ele afirma uma uni
versalidade e necessidade, mas no segundo conceitos do objeto, consequentemente a
penas subjetiva. Ora, visto que em um juzo os conceitos formam o seu contedo (o pe
rtencente ao conhecimento do objeto), porm o juzo de gosto no determinvel por concei
tos, assim ele se funda somente sobre a condio formal subjetiva de um juzo em geral
. A condio subjetiva de todos os juzos a prpria faculdade de julgar ou a faculdade d
o juzo. Utilizada com respeito a uma representao pela qual um objeto dado, esta fac
uldade requer a concordncia de duas faculdades de representao, a saber da faculdade
da imaginao (para a intuio e a composio do mltiplo da mesma) e do entendimento (para
conceito como representao da unidade desta compreenso). Ora, visto que aqui no se e
ncontra nenhum conceito de objeto como fundamento do juzo, assim ele somente pode
consistir na subsuno da prpria faculdade da imaginao (em uma representao pela qual um
objeto dado) condio de que o entendimento em geral chegue da intuio a conceitos. Ist
o , visto que a liberdade da faculdade da imaginao consiste no fato de que esta esq
uematiza sem conceitos, assim o juzo de gosto tem que assentar sobre uma simples
sensao das faculdades reciprocamente vivificantes da imaginao em sua liberdade e do
entendimento com sua conformidade a leis, portanto sobre um sentimento que permi
te ajuizar o objeto segundo a conformidade final da representao (pela qual um obje
to dado) promoo da faculdade de conhecimento em seu livre jogo; e o gosto enquanto
faculdade de juzo subjetiva contm um princpio da subsuno, mas no das intuies sob con
tos e sim da faculdade das intuies ou apresentaes (isto , da faculdade da imaginao) so
a faculdade dos conceitos (isto , o entendimento), na medida em que a primeira e
m sua liberdade concorda com a segunda em sua conformidade a leis.
Para agora descobrir, mediante uma deduo dos juzos de gosto, este fundamento de dir

eito, somente podem servir-nos de fio condutor as peculiaridades formais desta e


spcie de juzos, por conseguinte na medida em que seja considerada neles simplesmen
te a forma lgica.
36. Do problema de uma deduo dos juzos de gosto.

Pode-se ligar imediatamente percepo de um objeto, para um juzo de conhecimento, o c


onceito de um objeto em geral, do qual aquela contm os predicados empricos, e dest
e modo produzir um juzo de experincia. Ora, base deste juzo situam-se conceitos a p
riori da unidade sinttica do mltiplo da intuio para pens-lo como determinao de um obje
o; e estes conceitos (as categorias) requerem uma deduo, que tambm foi fornecida na
crtica da razo pura, pela qual, pois, tambm pde efetuar-se a soluo do problema: como
so possveis juzos de conhecimento sintticos a priori? Portanto, este problema concer
niu aos princpios a priori do entendimento puro e de seus juzos tericos.
Mas se pode tambm ligar imediatamente a uma percepo um sentimento de prazer (ou des
prazer) e uma complacncia, que acompanha a representao do objeto e serve-lhe de pre
dicado, e assim pode surgir um juzo esttico que no nenhum juzo de conhecimento. Se t
al juzo no um simples juzo de sensao, mas um juzo de reflexo formal que imputa esta
placncia a qualquer um como necessria, tem que encontrar-se sua base algo como pri
ncpio a priori, o qual, todavia, pode ser um princpio simplesmente subjetivo (na s
uposio de que um princpio objetivo devesse ser impossvel a tal espcie de juzos), mas t
ambm como tal precisa de uma deduo, para que se compreenda como um juzo esttico possa
reivindicar necessidade. Ora, sobre isso funda-se o problema com o qual nos ocu
pamos agora: como so possveis juzos de gosto? Portanto, este problema concerne aos
princpios a priori da faculdade de juzo pura em juzos estticos, isto , naqueles em qu
e ela no tem de simplesmente subsumir (como nos tericos) sob conceitos objetivos d
o entendimento e no est sob uma lei, mas em que ela subjetivamente para si prpria t
anto objeto como lei.
Este problema tambm pode ser representado do seguinte modo: como possvel um juzo qu
e, simplesmente a partir do sentimento prprio de prazer em um objeto, independent
emente de seu conceito, ajuze a prior;, isto sem precisar esperar por assentiment
o estranho, este prazer como unido representao do mesmo objeto em todo outro sujei
to?
O fato de que juzos de gosto so sintticos pode descortinar-se facilmente, porque el
es ultrapassam o conceito e mesmo a intuio do objeto e acrescentam a esta, como pr
edicado, algo que absolutamente jamais conhecimento, a saber o sentimento de pra
zer (ou desprazer). Mas que, apesar de o predicado (do prazer prprio ligado repre
sentao) ser emprico, esses juzos, contudo, no que concerne ao requerido assentimento
de qualquer um, sejam a priori ou queiram ser considerados como tais, j est igual
mente contido nas expresses de uma pretenso; e assim este problema da Crtica da fac
uldade do juzo pertence ao problema geral da filosofia transcendental: como so pos
sveis juzos sintticos a priori?
37. Que propriamente afirmado a priori de um objeto em um juzo de gosto?
O fato de que a representao de um objeto seja ligada imediatamente a um prazer som
ente pode ser percebido internamente e, se no se quisesse denotar nada alm disso,
forneceria um simples juzo emprico. Pois no posso ligar a priori um conceito determ
inado (de prazer ou desprazer) a nenhuma representao, a no ser onde um princpio a pr
ior; determinante da vontade encontra-se como fundamento na razo. J que, pois, o p
razer (em sentido moral) a consequncia desta determinao, ele no pode ser de modo alg
um comparado com o prazer no gosto, porque ele requer um conceito determinado de
uma lei; contrariamente, o prazer no gosto deve ser ligado imediatamente ao sim
ples ajuizamento antes de todo conceito. Por isso tambm todos os juzos de gosto so
juzos singulares, pois eles ligam seu predicado da complacncia no a um conceito mas
a uma representao emprica singular dada.
Portanto, no o prazer, mas a validade universal deste prazer, que percebida como
ligada no nimo ao simples ajuizamento de um objeto, e que representada a priori e
m um juzo de gosto como regra universal para a faculdade do juzo e vlida para qualq
uer um. um juzo emprico o fato de que eu perceba e ajuze um objeto com prazer. porm

um juzo a priori que eu o considere belo, isto , que eu deva imputar aquela compla
cncia a qualquer um como necessria.
38. Deduo dos juzos de gosto.
Se se admite que em um puro juzo de gosto a complacncia no objeto esteja ligada ao
simples ajuizamento de sua forma, ento no resta seno a conformidade a fins subjeti
va desta com respeito faculdade do juzo, que temos a sensao de estar ligada no nimo
representao do objeto. Ora, visto que a faculdade do juzo com respeito s regras form
ais do ajuizamento e sem nenhuma matria (nem sensao sensorial nem conceito) somente
pode estar dirigida s condies subjetivas do uso da faculdade do juzo em geral (que
no est ordenada nem ao particular modo de ser do sentido, nem a um particular conc
eito do entendimento), e consequentemente quele subjetivo que se pode pressupor e
m todos os homens (como requerido para o conhecimento possvel em geral); assim a
concordncia de uma representao com estas condies da faculdade do juzo tem que poder se
r admitida a priori como vlida para qualquer um, Isto , o prazer ou a conformidade
a fins subjetiva da representao com respeito relao das faculdades de conhecimento n
o ajuizamento de um objeto sensvel em geral pode ser, com razo, imputada a qualque
r um.
OBSERVAO

Esta deduo to fcil porque ela no tem necessidade de justificar nenhuma realidade obje
tiva de um conceito; pois beleza no nenhum conceito do objeto, e o juzo de gosto no
nenhum juzo de conhecimento. Ele afirma somente que estamos autorizados a pressu
por universalmente em cada homem as mesmas condies subjetivas da faculdade do juzo
que encontramos em ns, e ainda, que sob estas condies subsumimos corretamente o obj
eto dado. Ora, conquanto este ltimo ponto contenha dificuldades inevitveis, que no
so inerentes faculdade de juzo lgica (porque nesta se subsume sob conceitos, na fac
uldade de juzo esttica, porm sob uma relao - que meramente pode ser sentida - da facu
ldade da imaginao e do entendimento reciprocamente concordantes entre si na forma
representada do objeto, em cujo caso a subsuno facilmente pode enganar; mas com is
so no se tira nada da legitimidade da pretenso da faculdade do juzo de contar com u
m assentimento universal, a qual somente termina no julgar a correo do princpio a p
artir de fundamentos subjetivos de um modo vlido para qualquer um. Pois, no que c
oncerne dificuldade e dvida quanto correo da subsuno quele princpio, ela torna t
duvidosa a legitimidade da pretenso a esta validade de um juzo esttico em geral, p
or conseguinte o prprio princpio, quanto a igualmente errnea (embora no to frequente
e fcil) subsuno da faculdade de juzo lgica ao seu princpio pode tornar duvidoso este p
rincpio, que objetivo. Se, porm, a questo fosse de como possvel admitir a priori a n
atureza como um complexo de objetos do gosto, ento este problema teria relao com a
teleologia; porque teria que ser considerado como um fim da natureza - que seria
essencialmente inerente a seu conceito - apresentar formas conformes a fins par
a a nossa faculdade do juzo. Mas a correo desta suposio ainda muito duvidosa, enquant
o a efetividade das belezas da natureza permanece aberta experincia.
39. Da comunicabilidade de uma sensao.
Quando a sensao, como o real da percepo, referida ao conhecimento, ela chama-se sens
ao sensorial e o especfico de sua qualidade pode ser representado como exaustivamen
te comunicvel da mesma maneira, desde que se admita que qualquer um tenha um sent
ido igual ao nosso; mas isto no se pode absolutamente pressupor de uma sensao senso
rial.
Assim esta espcie de sensao no pode ser comunicada quele a quem falta o sentido do ol
fato; e mesmo quando ele no lhe falta, no se pode contudo estar seguro de que ele
tenha de uma flor exatamente a mesma sensao que ns ternos. Mas temos que nos repres
entar uma diferena ainda maior entre os homens com respeito amenidade ou desameni
dade na sensao do mesmo objeto dos sentidos, e no se pode absolutamente pretender q
ue o prazer em semelhantes objetos seja reconhecido por qualquer um. Pode-se cha
mar esta espcie de prazer de prazer do gozo, porque ele nos advm ao nimo pelo senti

do e ns, neste caso, somos, portanto, passivos.


A complacncia em uma ao em vista de sua natureza moral no , contrariamente, nenhum pr
azer do gozo, mas da auto-atividade e da sua conformidade ideia de uma destinao. E
ste sentimento, que se chama moral, requer, porm, conceitos e no apresenta nenhuma
conformidade a fins livre mas legal; portanto, no permite tambm comunicar-se univ
ersalmente seno pela razo e, se o prazer dever ser idntico em qualquer um, por bem
determinados conceitos prticos da razo.
O prazer no sublime da natureza, enquanto prazer da contemplao raciocinante, na ve
rdade, reivindica tambm participao universal, mas j pressupe outro sentimento, a sabe
r, o de sua destinao suprassensvel, o qual, por mais obscuro que possa ser, tem uma
base moral. No estou absolutamente autorizado a pressupor que outros homens tome
m esse sentimento em considerao e encontrem na contemplao da grandeza selvagem da na
tureza uma complacncia (que verdadeiramente no pode ser atribuda a seu aspecto e qu
e antes aterrorizante). Todavia, considerando que em cada ocasio propcia se devess
e ter em vista aquelas disposies morais, posso tambm imputar a qualquer um aquela c
omplacncia, mas somente atravs da lei moral, que por sua vez fundada sobre conceit
os da razo.
Contrariamente, o prazer no belo no nem um prazer do gozo, nem de uma atividade l
egal, tampouco da contemplao raciocinante segundo ideias; mas um prazer da simples
reflexo. Sem ter por guia qualquer fim ou princpio, este prazer acompanha a apree
nso comum de um objeto pela faculdade da imaginao enquanto faculdade da intuio, em re
lao com o entendimento enquanto faculdade dos conceitos, mediante um procedimento
da faculdade do juzo, o qual tem de exerc-la tambm em vista da experincia mais comum
; s que aqui ela obrigada a faz-lo para perceber um conceito objetivo emprico; l, po
rm (no ajuizamento esttico), simplesmente para perceber a convenincia da representao
ocupao harmnica (subjetivamente conforme a fins) de ambas as faculdades de conhecim
ento em sua liberdade, isto , ter a sensao de prazer do estado da representao. Em qua
lquer um este prazer necessariamente tem que assentar sobre idnticas condies, porqu
e elas so condies subjetivas da possibilidade de um conhecimento em geral, e a prop
oro destas faculdades de conhecimento, que requerida para o gosto, tambm exigida pa
ra o so e comum entendimento que se pode pressupor em qualquer um. Justamente por
isso tambm aquele que julga com gosto (contanto que ele no se engane nesta conscin
cia e no tome a matria pela forma, o atrativo pela beleza) pode imputar a qualquer
outro a conformidade a fins subjetiva, isto , a sua complacncia no objeto, e admi
tir o seu sentimento como universalmente comunicvel e na verdade sem mediao dos con
ceitos.
40, Do gosto como uma espcie de sensus communis.

Frequentemente, se d faculdade do juzo, quando perceptvel no tanto a sua reflexo mas


muito mais o seu resultado, o nome de um sentido e tala-se de um sentido de verd
ade, de um sentido de convenincia, de justia etc.; conquanto sem dvida se saiba, pe
lo menos razoavelmente se deveria saber, que no num sentido que estes conceitos p
odem ter sua sede e menos ainda que um sentido tenha a mnima capacidade de pronun
ciar-se sobre regras universais, mas que uma representao desta espcie sobre verdade
, convenincia, beleza ou justia jamais poderia ocorrer-nos ao pensamento se no pudss
emos elevar-nos sobre os sentidos at faculdades de conhecimento superiores. O ent
endimento humano comum, que como simples so-entendimento (ainda no cultivado) cons
iderado o mnimo que sempre se pode esperar de algum que pretenda chamar-se homem,
tem por isso tambm a honra no lisonjeira de ser cunhado pelo nome de senso comum (
sensus communis); e na verdade de tal modo que pelo termo comum (no meramente em
nossa lngua, que, nesse caso, efetivamente contm uma ambiguidade, mas tambm em vrias
outras) entende-se algo como o vulgare, que se encontra por toda a parte e cuja
posse absolutemente no nenhum mrito ou vantagem.
Por sensus communis, porm, se tem que entender a ideia de um sentido comunitrio, i
sto , de uma faculdade de ajuizamento que em sua reflexo toma em considerao em pensa
mento (a priori) o modo de representao de qualquer outro, como que para ater o seu
juzo inteira razo humana e assim escapar iluso que, a partir de condies privadas su
jetivas - as quais facilmente poderiam ser tomadas por objetivas - teria influnci
a prejudicial sobre o juzo. Ora, isto ocorre pelo fato de que a gente atm seu juzo

a juzos no tanto efetivos quanto, antes, meramente possveis de outros e transpe-se a


o lugar de qualquer outro, na medida em que simplesmente abstrai das limitaes que
acidentalmente aderem ao nosso prprio ajuizamento; o que por sua vez produzido Pe
lo fato de que na medida do possvel elimina-se aquilo que no estado da representao
matria, isto , sensao, e presta-se ateno pura e simplesmente s peculiaridades formais
e sua representao ou de seu estado de representao. Ora, esta operao da reflexo talvez
area ser demasiadamente artificial para atribu-la faculdade que chamamos de sentid
o comum; ela, todavia, s se parece assim se a gente expressa-a em frmulas abstrata
s; em si nada mais natural do que abstrair de atrativo e comoo se se procura um juz
o que deve servir de regra universal.
As seguintes mximas do entendimento humano comum na verdade no contam aqui como pa
rtes da crtica do gosto, e contudo podem servir para a elucidao de seus princpios: 1
. Pensar por si; 2. Pensar no lugar de qualquer outro; 3. Pensar sempre em acord
o consigo prprio. A primeira a mxima da maneira de pensar livre de preconceito; a
segunda, a da maneira de pensar alargada; a terceira, a da maneira de pensar con
sequente. A primeira a mxima de uma razo jamais passiva. A propenso a esta, por con
seguinte a heteronomia da razo, chama-se preconceito; e o maior de todos eles o d
e representar-se a natureza como no submetida a regras que o entendimento por sua
prpria lei essencial pe-lhe como fundamento, isto , a superstio. Libertao da supersti
hama-se Esclarecimento, porque embora esta denominao tambm convenha libertao de preco
nceitos em geral, aquela contudo merece preferentemente (in sensu eminenti) ser
denominada um preconceito, na medida em que a cegueira, na qual a superstio lana al
gum e que at impe como obrigao, d a conhecer principalmente a necessidade de ser guiad
o por outros, por conseguinte o estado de uma razo passiva. No que concerne segun
da mxima da maneira de pensar, estamos afora isso bem acostumados a chamar de lim
itado (estreito, o contrrio de alargado) aquele cujos talentos no bastam para nenh
um grande uso (principalmente intensivo). Todavia, aqui no se trata da faculdade
de conhecimento, mas da maneira de pensar, de fazer dela um uso conveniente; a q
ual, por menor que tambm seja o mbito e o grau que o dom natural do homem atinja,
mesmo assim denota uma pessoa com maneira de pensar alargada, quando ela no se im
porta com as condies privadas subjetivas do juzo, dentro das quais tantos outros es
to como que postos entre parnteses, e reflete sobre o seu juzo desde um ponto de vi
sta universal (que ele somente pode determinar enquanto se imagina no ponto de v
ista dos outros). A terceira mxima, ou seja, a da maneira de pensar consequente,
a mais difcil de alcanar-se e tambm s pode ser alcanada pela ligao das duas primeiras
segundo uma observncia reiterada da mesma, convertida em perfeio. Pode-se dizer: a
primeira dessas mximas a mxima do entendimento; a segunda, a da faculdade do juzo;
a terceira, a da razo.
Eu retomo o fio interrompido por este episdio e digo que o gosto com maior direit
o que o so entendimento pode ser chamado, de sensus communis; e que a faculdade d
e juzo esttica, antes que a intelectual, pode usar o nome de um sentido comunitrio,
se se quiser empregar o termo sentido como um efeito da simples reflexo sobre o n
imo, pois ento se entende por sentido o sentimento de prazer. Poder-se-ia at defin
ir o gosto pela faculdade de ajuizamento daquilo que torna o nosso sentimento un
iversalmente comunicvel em uma representao dada, sem mediao de um conceito.
A aptido do homem para comunicar seus pensamentos requer tambm uma relao entre a fac
uldade da imaginao e o entendimento para remeter intuies a conceitos e por sua vez c
onceitos a intuies, que confluem em um conhecimento; mas em tal caso a consonncia d
e ambas as faculdades do nimo legal sob a coero de conceitos determinados. Somente
onde a faculdade da imaginao em sua liberdade desperta o entendimento e este sem c
onceitos traslada a faculdade da imaginao a um jogo regular, ar a representao comuni
ca-se no como pensamento mas como sentimento interno de um estado de nimo conforme
a fins.
Portanto, o gosto a faculdade de ajuizar a prior; a comunicabilidade dos sentime
ntos que so ligados a uma representao dada (sem mediao de um conceito).
Se se pudesse admitir que a simples comunicabilidade universal de seu sentimento
j tem de comportar em si um interesse por ns (o que, porm, no se est autorizado a co
ncluir a partir da natureza de uma faculdade de juzo meramente reflexiva), ento po
der-se-ia explicar a si prprio a partir de que o sentimento no juzo de gosto atrib
udo quase como um dever a qualquer um.

41. Do Interesse emprico pelo belo.


Foi suficientemente demonstrado acima que o juzo de gosto, pelo qual algo declara
do belo, no tem de possuir como fundamento determinante nenhum interesse. Mas dis
so no se segue que depois que ele foi dado como juzo esttico no se lhe possa ligar n
enhum interesse. Esta ligao, porm, sempre poder ser somente indireta, isto , o gosto
tem de ser representado antes de mais nada como ligado a alguma outra coisa para
poder ainda conectar, com a complacncia da simples reflexo sobre um objeto, um pr
azer na existncia do mesmo (no qual, consiste todo interesse). Pois aqui no juzo e
sttico vale o que dito no juzo de conhecimento (sobre coisas em geral): a posse ad
esse non valet consequentia. Ora, esta outra coisa pode ser algo emprico, a sabe
r, uma inclinao que prpria da natureza humana, ou algo intelectual como propriedade
da vontade de poder ser determinada a priori pela razo. Ambas contm uma complacnci
a na existncia de um objeto e assim podem colocar o fundamento de um interesse na
quilo que j aprouve por si sem considerao de qualquer interesse.
Empiricamente o belo interessa somente em sociedade; e se se admite o impulso so
ciedade como natural ao homem, mas a aptido e a propenso a ela, isto , a sociabilid
ade, como requisito do homem enquanto criatura destinada sociedade, portanto com
o propriedade pertencente humanidade, ento no se pode tambm deixar de considerar o
gosto como uma faculdade de ajuizamento de tudo aquilo pelo qual se pode comunic
ar mesmo o seu sentimento a qualquer outro, por conseguinte como meio de promoo da
quilo que a inclinao natural de cada um reivindica.
Um homem abandonado em uma ilha deserta no adornaria para si s nem sua choupana ne
m a si prprio, nem procuraria flores, e muito menos as plantaria para enfeitar-se
com elas; mas s em sociedade ocorre-lhe ser no simplesmente homem, mas tambm um ho
mem fino sua maneira (o comeo da civilizao); pois como tal ajuiza-se aquele que inc
linado e apto a comunicar seu prazer a outros e ao qual um objeto no satisfaz se
no pode sentir a complacncia do mesmo em comunidade com outros. Cada um tambm esper
a e exige de qualquer outro a considerao pela comunicao universal, como que a partir
de um contrato originrio que ditado pela prpria humanidade. E assim certamente de
incio somente atrativos, por exemplo cores para pintar-se (roou entre os caribenh
os e cinabre entre os iroqueses) , ou flores, conchas, penas de pssaros belamente c
oloridas, com o tempo porm tambm belas formas (como em canoas, vestidos etc.), que
no comportam absolutamente nenhum deleite, isto , complacncia do gozo, em sociedad
e tornam-se importantes e so objeto de grande interesse; at que finalmente a civil
izao, chegada ao ponto mais alto, faz disso quase a obra-prima da inclinao refinada
e sensaes sero consideradas somente to valiosas quanto elas permitam comunicar-se un
iversalmente. Neste estgio, conquanto o prazer que cada um tem em tal objeto seja
irrelevante e por si sem interesse visvel, todavia a ideia de sua comunicabilida
de universal aumenta quase que infinitamente o seu valor.
Este interesse indiretamente inerente ao belo mediante ,inclinao para a sociedade,
e por conseguinte emprico, no tem contudo aqui para ns nenhuma importncia, a qual s
omente vemos naquilo que possa referir-se a priori, embora s indiretamente, ao juz
o de gosto. Pois se se devesse descobrir tambm nessa forma um interesse ligado ao
belo, ento o gosto descobriria uma passagem de nossa faculdade de ajuizamento do
gozo dos sentidos para o sentimento moral; e desse modo no somente se estaria me
lhor orientado para ocupar o gosto conformemente a fins, mas tambm se apresentari
a um termo mdio da cadeia das faculdades humanas a priori, das quais tem de depen
der toda legislao. Pode-se dizer do interesse emprico por objetos do gosto e pelo p
rprio gosto que, pelo fato de que o gosto se entrega inclinao, por mais refinada qu
e ela ainda possa ser, ele deixa-se de bom grado confundir com todas as inclinaes
e paixes que alcanam na sociedade a sua mxima diversidade e seu mais alto grau, e o
interesse pelo belo, quando est fundado nele, pode fornecer somente uma passagem
muito equvoca do agradvel ao bom. Temos razo para investigar se esta passagem no po
de ser contudo promovida pelo gosto, quando ele tomado em sua pureza.
42. Do interesse Intelectual pelo belo.
Foi com as melhores intenes que aqueles que de bom grado quiseram dirigir para o f

im ltimo da humanidade, ou seja, o moralmente-bom, todas as ocupaes dos homens, s qu


ais a disposio interna da natureza os impele, consideraram o interesse pelo belo e
m geral um sinal de um bom carter moral. No sem razo foi-lhes todavia contestado po
r outros que apelam ao fato da experincia, que virtuosos do gosto so no s frequentem
ente mas at habitualmente vaidosos, caprichosos, entregues a perniciosas paixes, e
talvez pudessem ainda menos que outros reivindicar o mrito da afeio a princpios mor
ais; e assim parece que o sentimento pelo belo no apenas especificamente (como ta
mbm de fato) distinto do sentimento moral, mas que ainda o interesse que se pode
ligar quele dificilmente compatvel com o interesse moral, de modo algum, porm, por
afinidade interna.
Ora, na verdade concedo de bom grado que o interesse pelo belo da arte (entre o
qual conto tambm o uso artificial das belezas da natureza para o adorno, por cons
eguinte para a vaidade) no fornece absolutamente nenhuma prova de uma maneira de
pensar afeioada ao moralmente-bom ou sequer inclinada a ele. Contrariamente, porm,
afirmo que tomar um interesse imediato pela beleza da natureza (no simplesmente
ter gosto para ajuiz-la) sempre um sinal de uma boa alma; e que se este interesse
habitual e liga-se de bom grado contemplao da natureza, ele denota pelo menos uma
disposio de nimo favorvel ao sentimento moral. Mas preciso recordar-se bem que aqui
propriamente tenho em mente as belas formas da natureza e, contrariamente, ponh
o ainda de lado os atrativos que ela tambm cuida de ligar to ricamente a elas, por
que o interesse por eles na verdade tambm imediato, mas contudo emprico.
Aquele que contempla solitariamente (e sem inteno de comunicar a outros suas obser
vaes) a bela figura de uma flor silvestre, de um pssaro, de um inseto etc., para ad
mir-los, am-los e que no quereria que ela faltasse na natureza em geral, mesmo que
isso lhe acarretasse algum dano e, muito menos, se distinguisse nisso uma vantag
em para ele, toma um interesse imediato e na verdade intelectual pela beleza da
natureza. Isto , no apenas o seu produto apraz a ele segundo a forma, mas tambm a s
ua existncia, sem que um atrativo sensorial tenha participao nisso ou tambm ligue a
isso qualquer fim.
todavia digno de nota a esse respeito que, se se tivesse secretamente enganado e
sse amante do belo, plantando na terra flores artificiais (que se podem confecci
onar bem semelhantemente s naturais) ou pondo sobre ramos de rvores, pssaros entalh
ados artificialmente e ele alm disso descobrisse a fraude, o interesse imediato q
ue ele antes demonstrava por esses objetos logo desapareceria, mas talvez se apr
esentasse em seu lugar um outro, ou seja, o interesse da vaidade de decorar com
eles seu quarto para olhos estranhos. O pensamento de que a natureza produziu aq
uela beleza tem que acompanhar a intuio e a reflexo; e unicamente sobre ele funda-s
e o interesse imediato que se toma por ele. Do contrrio resta ou um simples juzo d
e gosto sem nenhum interesse, ou somente um juzo ligado a um interesse mediato, o
u seja, referido sociedade, o qual no fornece nenhuma indicao segura de uma maneira
de pensar moralmente boa.
Esta prerrogativa da beleza da natureza face beleza da arte (embora aquela at fos
se sobrepujada por esta quanto forma), de contudo despertar sozinha um interesse
imediato, concorda com a apurada e slida maneira de pensar de todos os homens qu
e cultivaram o seu sentimento moral. Se uma pessoa, que tem gosto suficiente par
a julgar sobre produtos da arte bela com a mxima correo e finura, de bom grado aban
dona o quarto no qual se encontram aquelas belezas que entretm a vaidade e em tod
o caso os prazeres em sociedade, e volta-se para o belo da natureza para encontr
ar aqui uma espcie de volpia por seu esprito em um curso de pensamento que ele jama
is pode desenvolver completamente, ento ns prprios contemplaremos essa sua escolha
com venerao e pressuporemos nele uma alma bela, que nenhum versado em arte e seu a
mante pode reivindicar em virtude do interesse que ele toma por seus objetos; Qual , pois, a diferena desta avaliao to diversa de duas espcies de objetos, que no ju
o do simples gosto sequer disputariam entre si a preferncia?
Ns temos uma faculdade de juzo simplesmente esttica, de julgar sem conceitos sobre
formas e encontrar no simples ajuizamento das mesmas uma complacncia que ao mesmo
tempo tomamos regra para qualquer um, sem que este juzo se funde sobre um intere
sse nem o produza. Por outro lado, temos tambm uma faculdade de juzo intelectual,
de determinar a priori para simples formas de mximas prticas (enquanto elas se qua
lificam espontaneamente para uma legislao universal) uma complacncia que tomamos le

i para qualquer um, sem que nosso juzo se funde sobre qualquer interesse, mas con
tudo produz um tal interesse. O prazer ou desprazer no primeiro juzo chama-se o p
razer do gosto; o segundo, o do sentimento moral.
Mas visto que razo tambm interessa que as ideias (pelas quais ela produz um intere
sse imediato no sentimento moral) tenham por sua vez realidade objetiva, isto , q
ue a natureza pelo menos mostre um vestgio ou avise-nos de que ela contm em si alg
um fundamento para admitir uma concordncia legal de seus produtos com a nossa com
placncia independente de todo interesse (a qual reconhecemos a priori como lei pa
ra qualquer um, sem poder fund-la em provas), assim a razo tem que tomar um intere
sse por toda manifestao da natureza acerca de semelhante concordncia; em consequncia
disso, o nimo no pode refletir sobre a beleza da natureza sem se encontrar ao mes
mo tempo interessado por ela. Este interesse, porm, , pela sua afinidade, moral; e
aquele que toma tal interesse pelo belo da natureza somente pode tom-lo na medid
a em que j tenha fundado solidamente seu interesse no moralmente-bom. Portanto, n
aquele a quem a beleza da natureza interessa imediatamente temos motivo para sup
or pelo menos uma disposio para a atitude moral boa.
Dir-se- que esta interpretao dos juzos estticos sobre a base de um parentesco com o s
entimento moral parece demasiado estudada para consider-la a verdadeira exegese d
a linguagem cifrada pela qual a natureza, em suas belas formas, fala-nos figurad
amente. Em primeiro lugar, contudo, este interesse imediato pelo belo da naturez
a no efetivamente comum, mas somente prprio daqueles cuja maneira de pensar j foi t
reinada para o bem, ou eminentemente receptiva a esse treinamento; e a seguir a
analogia entre o juzo de gosto puro, que sem depender de qualquer interesse permi
te sentir uma complacncia e ao mesmo tempo a representa a priori como conveniente
humanidade, em geral, e o juzo moral, que faz o mesmo a partir de conceitos, con
duz, mesmo sem uma reflexo clara, sutil e deliberada, a um igual interesse imedia
to pelo objeto de ambos; s que aquele um interesse livre e este um interesse fund
ado sobre leis objetivas. A isso se acresce a admirao da natureza, que se mostra e
m seus belos produtos como arte, no simplesmente por acaso, mas por assim dizer i
ntencionalmente, segundo uma ordenao conforme a leis e como conformidade a fins se
m fim; este, como no o encontramos exteriormente em lugar nenhum, procuramo-lo na
turalmente em ns prprios e, em verdade, naquilo que constitui o fim ltimo de nossa
existncia, a saber, a destinao moral (mas a investigao do fundamento da possibilidade
de uma tal conformidade a fins da natureza somente ser tratada na Teleologia).
O fato de que no juzo de gosto puro a complacncia na arte bela no est ligada a um in
teresse imediato, do mesmo modo que a complacncia na natureza bela, tambm fcil de e
xplicar. Pois a arte bela ou uma imitao desta a ponto de chegar ao engano, e ento e
la produz o efeito de (ser tida por) uma beleza da natureza; ou ela uma arte visv
el e intencionalmente dirigida nossa complacncia; mas neste caso a complacncia nes
se produto na verdade ocorreria atravs do gosto, e no despertaria seno um interesse
mediato pela causa que se encontraria como fundamento, a saber, por uma arte qu
e somente pode interessar por seu fim, jamais em si mesma. Talvez se diga que es
te tambm seja o caso quando um objeto da natureza interessa por sua beleza soment
e na medida em que lhe associada uma ideia moral: mas no isso que interessa imedi
atamente e sim a sua propriedade em si mesma, o fato de que ela se qualifica par
a tal associao que, pois, lhe convm internamente.
Os atrativos na bela natureza, que to frequentemente so encontrados como que amalg
amados com a bela forma, pertencem ou s modificaes da luz (na colorao) ou s do som (em
tons). Pois estas so as nicas sensaes que permitem no somente um sentimento sensoria
l, mas tambm reflexo sobre a forma destas modificaes dos sentidos, e assim contm como
que uma linguagem que a natureza dirige a ns e que parece ter um sentido superio
r. Assim a cor branca dos lrios parece dispor o nimo para ideias de inocncia e, seg
undo a ordem das sete cores, da vermelha at a violeta: 1. ideia de sublimidade; 2
. De audcia; 3. De franqueza; 4. De amabilidade; 5. De modstia; 6. De constncia; e
7. De ternura. O canto dos pssaros anuncia alegria e contentamento com sua existnc
ia. Pelo menos interpretamos assim a natureza, quer seja essa a sua inteno quer no.
Mas este interesse que aqui tomamos pela beleza necessita absolutamente de que
se trate de beleza da natureza, e ele desaparece completamente to logo se note qu
e se enganado e que se trata somente de arte, a ponto de mesmo o gosto em tal ca
so no poder achar nisso mais nada belo ou a vista mais nada atraente. Que mais al

tamente apreciado pelos poetas do que o fascinantemente belo canto do rouxinol e


m bosques solitrios numa plcida noite de vero luz suave da lua? No entanto, tm-se ex
emplos de que, onde nenhum desses cantores encontrado, algum jocoso hospedeiro,
para contentar maximamente seus hspedes alojados com ele para o gozo dos ares do
campo, os tenha iludido escondendo em uma moita um rapaz travesso que sabia imit
ar de modo totalmente semelhante natureza esse canto (com um junco ou tubo boca)
. To logo, porm, a gente se d conta de que se trata de fraude, ningum suportar ouvir
por longo tempo esse canto antes tido por to atraente, e o mesmo passe-se com tod
a outra ave canora. Tem que tratar-se da natureza ou ser tida por ns como tal par
a que possamos tomar um interesse imediato no belo enquanto tal; tanto mais, porm
, se podemos pretender que outros devam tomar interesse por ele; o que na verdad
e ocorre na medida em que consideramos grosseira e vulgar a maneira de pensar da
queles que no tm nenhum sentimento pela bela natureza (pois assim denominamos a re
ceptividade de um interesse por sua contemplao) e que refeio ou diante da bebida atmse ao gozo de simples sensaes do sentido.
43. Da arte em geral.

1) A arte distingue-se da natureza, como o fazer (tacere) distingue-se do agir o


u atuar em geral (agere) e o produto ou a consequncia da primeira, enquanto obra
(opus), distingue-se da ltima como efeito (effectus).
A rigor dever-se-ia chamar de arte somente a produo mediante liberdade isto , media
nte um arbtrio que pe a razo como fundamento de suas aes. Pois embora agrade denomina
r o produto das abelhas (os favos de cera construdos regularmente) uma obra de ar
te, isto contudo ocorre somente devido analogia com a arte; to logo nos recordemo
s que elas no fundam o seu trabalho sobre nenhuma ponderao racional prpria, dizemos
imediatamente que se trata de um produto de sua natureza (do instinto) e enquant
o arte atribuda somente a seu criador.
Se na escavao de um banhado encontra-se, como s vezes ocorreu, um pedao de madeira t
alhada, ento no se diz que ele um produto da natureza mas da arte; sua causa produ
tora imaginou-se um fim ao qual esse deve sua forma. Afora isso, v-se tambm de bom
grado arte em tudo o que feito de modo que uma representao do mesmo tenha que ter
precedido em sua causa sua realidade efetiva (como at entre as abelhas), sem que
, contudo, o efeito justamente devesse ter sido pensado pela causa; se, porm, se
denomina algo, em sentido absoluto, uma obra de arte, para distingui-lo de um ef
eito da natureza, ento se entende sempre por isso uma obra dos homens.
2) A arte, enquanto habilidade do homem, tambm se distingue da cincia (o poder dis
tingue-se do sabe!), assim como faculdade prtica distingue-se de faculdade terica,
e tcnica distingue-se de teoria (como a agrimensura distingue-se da geometria).
E neste caso tambm no precisamente denominado arte aquilo que se pode fazer to logo
se saiba o que deva ser feito e, portanto, se conhea suficientemente o efeito de
sejado. Nesta medida somente pertence arte aquilo que, embora o conheamos da mane
ira mais completa, nem por isso possumos imediatamente a habilidade para faz-lo. C
amper descreve de modo preciso como o melhor sapato teria de ser confeccionado,
mas ele com certeza no podia fazer nenhum.
3) A arte distingue-se tambm do ofcio; a primeira chama-se arte livre, a outra pod
e tambm chamar-se arte remunerada. Observa-se a primeira como se ela pudesse ter x
ito (ser bem-sucedida) conforme a um fim somente enquanto jogo, isto , ocupao que a
gradvel por si prpria; observa-se a segunda enquanto trabalho, isto , ocupao que por s
i prpria desagradvel (penosa) e atraente somente por seu efeito (por exemplo, pela
remunerao), que, por conseguinte, pode ser imposta coercitivamente. A questo, se n
a escala das profisses relojoeiros devem ser considerados como artistas e contrar
iamente ferreiros como artesos, requer um ponto de vista do ajuizamento diverso d
aquele que tomamos aqui, a saber, a proporo dos talentos que tm de encontrar-se com
o fundamento de uma ou outra destas profisses. Sobre a questo, se entre as chamada
s sete artes livres no teriam podido ser includas tambm algumas que so atribuveis s ci
cias e algumas outras que so comparveis a ofcios, no quero falar aqui. No inoportuno
lembrar que em todas as artes livres requer-se, todavia, algo coercitivo ou, com
o se diz, um mecanismo, sem o qual o esprito, que na arte tem de ser livre e que,
unicamente, vivifica a obra, no teria absolutamente nenhum corpo e volatilizar-s

e-ia integralmente (por exemplo, na poesia a correo e a riqueza de linguagem, igua


lmente a prosdia e a mtrica), j que alguns mais recentes pedagogos creem promover d
a melhor maneira uma arte livre quando eliminam dela toda coero e convertem-na de
trabalho em simples jogo.
44. Da arte bela.

No h uma cincia do belo, mas somente crtica, nem uma cincia bela, mas somente arte be
la. Pois no que concerne primeira, deveria ento ser decidido cientificamente, ist
o , por argumentos, se algo deve ser tido por belo ou no; portanto, se o juzo sobre
a beleza pertencesse cincia, ele no seria nenhum juzo de gosto. No que concerne ao
segundo aspecto, uma cincia que como tal deve ser bela um contrassenso. Pois se
nela, como cincia, se perguntasse por razes e provas, ela responder-nos-ia com fra
ses de bom gosto (bon-mots). O que ocasionou a expresso habitual cincias belas no f
oi sem dvida outra coisa que o ter-se observado bem corretamente que para a arte
bela em sua inteira perfeio requer-se muita cincia, como por exemplo o conhecimento
de lnguas antigas, conhecimento literrio de autores que so considerados clssicos, h
istria, conhecimento da antiguidade etc., e por isso estas cincias histricas, pelo
fato de constiturem a preparao necessria e a base para a arte bela, em parte tambm po
rque nelas foi compreendido mesmo o conhecimento dos produtos da arte bela (oratr
ia e poesia), foram por um equvoco terminolgico chamadas cincias belas.
Se a arte, conformemente ao conhecimento de um objeto possvel, simplesmente execu
ta as aes requeridas para torn-lo efetivo, ela arte mecnica; se, porm, ela tem por in
teno imediata o sentimento de prazer, ela chama-se arte esttica. Esta ou arte agradv
el ou arte bela, ela arte agradvel se o seu fim que o prazer acompanhe as represe
ntaes enquanto simples sensaes; ela arte bela se o seu fim que o prazer as acompanhe
enquanto modos de conhecimento.
Artes agradveis so aquelas que tm em vista simplesmente o gozo; so de tal espcie todo
s os atrativos que podem deleitar a sociedade em uma mesa: narrar entretendo, co
nduzir os comensais a uma conversao franca e viva, disp-la pelo chiste e o riso a c
erto tom de jovialidade, no qual, como se diz, pode-se tagarelar a torto e a dir
eito e ningum quer ser responsvel pelo que fala, porque ele est disposto somente pa
ra o entretenimento momentneo e no para uma matria sobre a qual deva demorar-se par
a refletir ou repetir. (A isto pertence tambm a maneira como a mesa est arranjada
para o gozo, ou mesmo em grandes banquetes, a msica de mesa: uma coisa singular,
que deve entreter somente como um rumor agradvel a disposio dos nimos alegria e, sem
que algum preste a mnima ateno a sua composio, favorece a livre conversao entre um v
nho e outro.) A isso pertencem ulteriormente todos os jogos que no comportam nenh
um interesse, afora o de deixar passar imperceptivelmente o tempo.
Arte bela, ao contrrio, um modo de representao que por si prpria conforme a fins e,
embora sem fim, todavia promove a cultura das faculdades do nimo para a comunicao e
m sociedade. A comunicabilidade universal de um prazer j envolve em seu conceito
que o prazer no tem de ser um prazer do gozo a partir de simples sensao, mas um pra
zer da reflexo; e assim a arte esttica , enquanto arte bela, uma arte que tem por p
adro de medida a faculdade de juzo reflexiva e no a sensao sensorial.
45. Arte bela uma arte enquanto ela ao mesmo tempo parece ser natureza.
Diante de um produto da arte bela tem-se que tomar conscincia de que ele arte e no
natureza. Todavia, a conformidade a fins na forma do mesmo tem que parecer to li
vre de toda coero de regras arbitrrias, como se ele fosse um produto da simples nat
ureza. Sobre este sentimento de liberdade no jogo de nossas faculdades de conhec
imento, que, pois, tem que ser ao mesmo tempo conforme a fins, assenta aquele pr
azer que, unicamente, universalmente comunicvel, sem contudo se fundar em conceit
os. A natureza era bela se ela ao mesmo tempo parecia ser arte; e a arte somente
pode ser denominada bela se temos conscincia de que ela arte e de que ela apesar
disso nos parece ser natureza.
Com efeito, quer se trate da beleza da natureza ou da arte, podemos dizer de um
modo geral: belo aquilo que apraz no simples ajuizamento (no na sensao sensorial ne
m mediante um conceito). Ora, a arte tem sempre uma determinada inteno de produzir

algo. Se este, porm, fosse uma simples sensao (algo simplesmente subjetivo) que de
vesse ser acompanhada de prazer, ento este produto somente agradaria no ajuizamen
to mediante o sentimento sensorial. Se a inteno estivesse voltada para a produo de u
m determinado objeto, ento, no caso de ela ser alcanada pela arte, o objeto apraze
ria somente atravs de conceitos.
Em ambos os casos, porm, a arte no aprazeria no simples ajuizamento, isto , no enqua
nto arte bela mas como arte mecnica.
Portanto, embora a conformidade a fins no produto da arte bela na verdade seja i
ntencional, ela contudo no tem que parecer intencional; isto , a arte bela tem que
passar por natureza, conquanto a gente na verdade tenha conscincia dela como art
e. Um produto da arte, porm, aparece como natureza pelo fato de que na verdade fo
i encontrada toda a exatido no acordo com regras segundo as quais, unicamente, o
produto pode tornar-se aquilo que ele deve ser, mas sem esforo, sem que transparea
a forma acadmica, isto , sem mostrar um vestgio de que a regra tenha estado diante
dos olhos do artista e tenha algemado as faculdades de seu nimo.
46. Arte bela arte do gnio.
Gnio o talento (dom natural) que d a regra arte. J que o prprio talento enquanto fac
uldade produtiva inata do artista pertence natureza, tambm se poderia expressar a
ssim: Gnio a inata disposio de nimo (ingenium) pela qual a natureza d a regra arte.
Seja como for com esta definio e quer seja ela simplesmente arbitrria ou adequada a
o conceito que se est habituado a ligar palavra gnio (o que deve ser discutido no
prximo pargrafo), pode-se no obstante demonstrar j de antemo que, segundo a aqui admi
tida significao da palavra, belas artes necessariamente tm que ser consideradas com
o artes do gnio.
Pois cada arte pressupe regras, atravs de cuja fundamentao um produto, se ele deve c
hamar-se artstico pela primeira vez representado como possvel. O conceito de arte
bela, porm, no permite que o juzo sobre a beleza de seu produto seja deduzido de qu
alquer regra que tenha um conceito como fundamento determinante, por conseguinte
que ponha como fundamento um conceito da maneira como ele possvel. Portanto, a p
rpria arte bela no pode ter ideia da regra segundo a qual ela deva realizar o seu
produto. Ora, visto que contudo sem uma regra que o anteceda um produto jamais p
ode chamar-se arte, assim a natureza do sujeito (e pela disposio da faculdade do m
esmo) tem que dar a regra arte, isto , a arte bela possvel somente como produto do
gnio.
Disso se v que o gnio 1) um talento para produzir aquilo para o qual no se pode for
necer nenhuma regra determinada, e no uma disposio de habilidade para o que possa s
er aprendido segundo qualquer regra; consequentemente, originalidade tem de ser
sua primeira propriedade; 2) que, visto que tambm pode haver uma extravagncia orig
inal, seus produtos tm que ser ao mesmo tempo modelos, isto , exemplares, por cons
eguinte, eles prprios no surgiram por imitao e, pois, tm de servir a outros como padro
de medida ou regra de ajuizamento; 3) que ele prprio no pode descrever ou indicar
cientificamente como ele realiza sua produo, mas que ela como natureza fornece a
regra; e por isso o prprio autor de um produto, que ele deve a seu gnio, no sabe co
mo as ideias para tanto encontram-se nele e tampouco tem em seu poder imagin-las
arbitrria ou planejadamente e comunic-las a outros em tais prescries, que as ponham
em condio de produzir produtos homogneos. (Eis por que presumivelmente a palavra "gn
io" foi derivada de genius, o esprito peculiar, protetor e guia, dado conjuntamen
te a um homem por ocasio do nascimento, e de cuja inspirao aquelas ideias originais
procedem); 4) que a natureza atravs do gnio prescreve a regra no cincia, mas arte,
e isto tambm somente na medida em que esta ltima deva ser arte bela.
47. Elucidao e confirmao da precedente explicao do gnio.
Qualquer um concorda em que o gnio ope-se totalmente ao esprito de imitao. Ora, visto
que aprender no seno imitar, assim a mxima aptido ou docilidade (capacidade) enquan
to tal no pode absolutamente ser considerada gnio. Se, porm, a gente mesma tambm pen
sa ou imagina e no simplesmente apreende o que outros pensaram, e at descobre algo
no campo de arte e cincia, esta contudo no ainda a razo correta para chamar de gnio

um tal (frequentemente grande) crebro (em posio quele que, pelo fato de jamais pode
r algo mais que simplesmente aprender e imitar, denomina-se um pateta). Pois jus
tamente isso tambm teria podido ser aprendido, portanto, se situa no caminho natu
ral do investigar e refletir segundo regras e no se distingue especificamente do
que com aplicao pode ser adquirido mediante a imitao. Assim se pode perfeitamente ap
render tudo o que Newton exps em sua obra imortal Princpios da Filosofia Natural,
por mais que a descoberta de tais coisas exigisse um grande crebro; mas no se pode
aprender a escrever com engenho, por mais minuciosos que possam ser todos os pr
eceitos da arte potica e por mais primorosos que possam ser os seus modelos. A ra
zo que Newton poderia mostrar, no somente a si prprio mas a qualquer outro, de modo
totalmente intuitivo e determinado para a sua sucesso, todos os passes que ele d
evia dar desde os primeiros elementos da Geometria at as suas grandes e profundas
descobertas; mas nenhum Homero ou Wieland pode indicar como suas ideias ricas d
e fantasia e contudo ao mesmo tempo densas de pensamento surgem e renem-se em sua
cabea, porque ele mesmo no o sabe, e, portanto, tambm no pode ensin-lo a nenhum outr
o. No campo cientfico, portanto, o maior descobridor no se distingue do mais labor
ioso imitador e aprendiz seno por uma diferena de grau, contrariamente se distingu
e especificamente daquele que a natureza dotou para a arte bela. Entretanto, no h
nisso nenhuma depreciao daqueles grandes homens, aos quais o gnero humano tanto dev
e, em confronto com os preferidos pela natureza relativamente ao seu talento par
a a arte bela. Justamente no fato de que aquele talento feito para a perfeio sempr
e maior e crescente dos conhecimentos e de toda utilidade que deles depende, e i
gualmente para a instruo de outros nos mesmos conhecimentos, reside uma grande van
tagem dos primeiros face queles que merecem a honra de chamar-se gnios; porque par
a estes a arte cessa em algum ponto enquanto lhe posto um limite alm do qual ela
no pode avanar e que presumivelmente j foi alcanado a tempo e no pode mais ser amplia
do; e alm disso uma tal habilidade tampouco se deixa comunicar, mas quer ser outo
rgada a cada um imediatamente pela mo da natureza, portanto, morre com ele, at que
a natureza em contrapartida dote igualmente um outro, que no necessite de mais u
m exemplo para deixar atuar de modo semelhante o talento do qual ele consciente.
J que o dom natural tem de dar a regra arte (enquanto arte bela), de que espcie , p
ois, esta regra? Ela no pode ser captada em uma frmula e servir como preceito; poi
s, do contrrio, o juzo sobre o belo seria determinvel segundo conceitos; mas a regr
a tem que ser abstrada do ato, isto , do produto, no qual outros possam testar o s
eu prprio talento para servirem-se daquele enquanto modelo no da cpia mas da imitao.
difcil explicar como isto seja possvel, As ideias do artista provocam ideias semel
hantes em seu aprendiz, se a natureza o proveu com uma proporo semelhante de facul
dades do nimo. Os modelos da arte bela so por isto os nicos meios de orientao para co
nduzir a arte posteridade; o que no poderia ocorrer por simples descries (principal
mente no ramo das artes elocutivas) e tambm nestas somente podem tornar-se clssico
s os modelos em lnguas antigas, mortas e agora conservadas apenas como lnguas cult
as.
Conquanto arte mecnica e arte bela sejam muito distintas entre si, a primeira enq
uanto simples arte da diligncia e da aprendizagem, a segunda, enquanto arte do gni
o, no h nenhuma arte bela na qual algo mecnico, que pode ser captado e seguido segu
ndo regras, e portanto algo acadmico, no constitua a condio essencial da arte. Pois
neste caso algo tem que ser pensado como fim, do contrrio no se pode atribuir seu
produto a absolutamente nenhuma arte: seria um simples produto do acaso. Mas par
a pr um fim em ao so requeridas determinadas regras, as quais no se pode dispensar. O
ra, visto que a originalidade do talento constitui um (mas no o nico) aspecto esse
ncial do carter do gnio, espritos superficiais creem que eles no podem mostrar melho
r que eles seriam gnios brilhantes do que quando renunciam coero escolar de todas a
s regras, e creem que se desfile melhor sobre um cavalo desvairado do que sobre
um cavalo treinado. O gnio pode somente fornecer uma matria rica para produtos de
arte bela; a elaborao da mesma e a forma requerem um talento moldado pela escola,
para fazer dele um uso que possa ser justificado perante a faculdade do juzo. Se,
porm, algum fala e decide como um gnio at em assuntos da mais cuidadosa investigao da
razo, ele completamente ridculo, no se sabe direito se se deve rir mais do imposto
r que espalha tanta fumaa em torno de si, em que no se pode ajuizar nada clarament

e mas imaginar quanto se queira, ou se se deve rir mais do pblico que candidament
e imagina que sua incapacidade de reconhecer e captar claramente a obra-prima da
perspicincia provenha de que verdades novas sejam-lhe lanadas em blocos, contra o
que o detalhe (atravs de explicaes precisas e exame sistemtico dos princpios) lhe pa
rea ser somente obra de ignorante.
48. Da relao do gnio com o gosto.

Para o ajuizamento de objetos belos enquanto tais requer-se gosto, mas para a prp
ria arte, isto , para a produo de tais objetos, requer-se gnio.
Se se considera o gnio como o talento para a arte bela (que a significao peculiar d
a palavra implica) e em vista disso se quer desmembr-lo nas faculdades que tm de c
onvergir para constituir tal talento, necessrio determinar antes com exatido a dis
tino entre a beleza da natureza, cujo ajuizamento requer somente gosto, e a beleza
da arte, cuja possibilidade (que tambm tem que ser considerada no ajuizamento de
tal objeto) requer gnio.
Uma beleza da natureza uma coisa bela; a beleza da arte uma representao bela de um
a coisa.
Para ajuizar uma beleza da natureza enquanto tal no preciso ter antes um conceito
de que coisa um objeto deva ser; isto , no preciso conhecer a conformidade a fins
material (o fim), mas a simples forma sem conhecimento do fim apraz por si prpri
a no ajuizamento. Se, porm, o objeto dado como um produto da arte e como tal deve
ser declarado belo, ento tem que ser posto antes como fundamento um conceito daq
uilo que a coisa deva ser, porque a arte sempre pressupe um fim na causa (e na su
a causalidade); e visto que a consonncia do mltiplo em uma coisa em vista de uma d
estinao interna da mesma enquanto fim a perfeio da coisa, assim no ajuizamento de um
a beleza da arte tem que ser tida em conta ao mesmo tempo a perfeio da coisa, que
no ajuizamento de uma beleza da natureza (enquanto tal) absolutamente no entra em
questo. Na verdade, no ajuizamento principalmente dos objetos animados da nature
za, por exemplo, do homem ou de um cavalo, habitualmente tomada tambm em consider
ao a conformidade a fins objetiva para julgar sobre a beleza dos mesmos; ento, porm,
o juzo tambm no mais puramente esttico, isto , um simples juzo de gosto. A natureza
no mais ajuizada como ela aparece enquanto arte, mas na medida em que ela efetiva
mente arte (embora sobre-humana); e o juzo teleolgico serve ao juzo esttico como fun
damento e condio que este tem que tomar em considerao. Em tal caso- por exemplo, qua
ndo se diz: "esta uma mulher bonita" - tambm no se pensa seno isto: a natureza repr
esenta belamente em sua figura os fins presentes na estatura feminina; com efeit
o, tem-se que estender a vista, para alm da simples forma, at o conceito, para que
o objeto seja desta maneira pensado atravs de um juzo esttico logicamente condicio
nado.
A arte bela mostra a sua preeminncia precisamente no fato de que ela descreve bel
amente as coisas que na natureza seriam feias ou desaprazveis. As frias, doenas, de
vastaes da guerra etc., enquanto coisas danosas, podem ser descritas muito belamen
te, at mesmo ser representadas em pinturas; somente uma espcie de feiura no pode se
r representada de acordo com a natureza sem deitar por terra toda a complacncia e
sttica, por conseguinte a beleza da arte: a saber, a feiura que desperta asco. Po
is porque nesta sensao peculiar, que assenta sobre mera imaginao, o objeto represent
ado como se ele se impusesse ao gozo, ao qual contudo resistimos com violncia, as
sim a representao artstica do objeto no se distingue mais, em nossa sensao, da naturez
a deste prprio objeto e ento impossvel que aquela seja tomada como bela. Tambm a esc
ultura exclui de suas figuraes a representao imediata de objetos feios, porque em se
us produtos a arte como que confundida com a natureza e em vez disso permite rep
resentar, por exemplo, a morte (em um belo anjo tutelar), o valor guerreiro (em
Marte), por uma alegoria ou atributos que se apresentam prazeirosamente, por con
seguinte s indiretamente mediante uma interpretao da razo e no por uma faculdade de j
uzo meramente esttica.
Isto basta acerca da representao bela de um objeto, a qual propriamente s a forma d
a apresentao de um conceito, pela qual este comunicado universalmente. Mas para da
r esta forma ao produto da arte bela requer-se simplesmente gosto, no qual o art
ista, depois de t-lo exercitado e corrigido atravs de diversos exemplos da arte ou

da natureza, atm sua obra e para o qual encontra, depois de muitas tentativas fr
equentemente laboriosas para satisfaz-lo, aquela forma que o contenta; por isso e
sta no como que uma questo de inspirao ou de um el livre das faculdades do nimo, mas
e uma remodelao lenta e at mesmo penosa para torn-la adequada ao pensamento, sem tod
avia prejudicar a liberdade no jogo daquelas faculdades.
O gosto , porm, simplesmente uma faculdade de ajuizamento e no uma faculdade produt
iva, e o que lhe conforme nem por isso uma obra de arte bela; pode ser um produt
o pertencente arte til e mecnica ou at mesmo cincia segundo determinadas regras que
podem ser aprendidas e tm de ser rigorosamente seguidas. Mas a forma prazenteira
que se lhe d somente o veculo da comunicao e uma maneira por assim dizer da apresent
ao, com respeito qual em certa medida ainda se permanece livre, embora ela de rest
o esteja comprometida com um determinado fim. Assim se reivindica que o servio de
mesa ou tambm um tratado moral e mesmo um sermo tem que conter esta forma de arte
bela, sem, entretanto, parecer procurada; mas nem por isso se chamar a elas de o
bras da arte bela. Entre estas, porm, se contam uma poesia, uma msica, uma galeria
de pinturas e outras; e assim se pode perceber, em uma obra que deve ser de art
e bela, frequentemente um gnio sem gosto e em outra um gosto sem gnio.
49. Das faculdades do nimo que constituem o gnio.
Diz-se de certos produtos, dos quais se esperaria que devessem pelo menos em par
te mostrar-se como arte bela, que eles so sem esprito, embora no que concerne ao g
osto no se encontre neles nada censurvel. Uma poesia pode ser verdadeiramente grac
iosa e elegante, mas sem esprito. Uma histria precisa e ordenada, mas sem esprito.
Um discurso festivo profundo e requintado, mas sem esprito. Muita conversao no carec
e de entretenimento, mas contudo sem esprito; at de uma mulher diz-se: ela bonita,
comunicvel e correta, mas sem esprito. Que , pois, que se entende aqui por esprito?
Esprito, em sentido esttico, significa o princpio vivificante no nimo. Aquilo, porm,
pelo qual este princpio vivifica a alma, o material que ele utiliza para isso, o
que, conformemente a fins, pe em movimento as foras do nimo, isto , em um jogo tal q
ue se mantm por si mesmo e ainda fortalece as foras para ele.
Ora, eu afirmo que este princpio no nada mais que a faculdade da apresentao de ideia
s estticas; por uma ideia esttica entendo, porm, aquela representao da faculdade da i
maginao que d muito a pensar, sem que contudo qualquer pensamento determinado, isto
, conceito, possa ser-lhe adequado, que consequentemente nenhuma linguagem alcana
inteiramente nem pode tomar compreensvel. V-se facilmente que ela a contrapartida
de uma ideia da razo, que inversamente um conceito ao qual nenhuma intuio (represe
ntao da faculdade da imaginao) pode ser adequada.
A faculdade da imaginao (enquanto faculdade de conhecimento produtiva) mesmo muito
poderosa na criao como que de outra natureza a partir da matria que a natureza efe
tiva lhe d. Ns entretemo-nos com ela sempre que a experincia parea-nos demasiadament
e trivial; tambm a remodelamos de bom grado, na verdade sempre ainda segundo leis
analgicas, mas contudo tambm segundo princpios que se situam mais acima na razo (e
que nos so to naturais como aqueles segundo os quais o entendimento apreende a nat
ureza emprica); neste caso sentimos nossa liberdade da lei da associao (a qual iner
ente ao uso emprico daquela faculdade), de modo que segundo ela na verdade tomamo
s emprestado da natureza a matria, a qual porm pode ser reelaborada por ns para alg
o diverso, a saber, para aquilo que ultrapassa a natureza.
Tais representaes da faculdade da imaginao podem chamar-se ideias, em parte porque e
las pelo menos aspiram a algo situado acima dos limites da experincia, e assim pr
ocuram aproximar-se de uma apresentao dos conceitos da razo (das ideias intelectuai
s), o que lhes d a aparncia de uma realidade objetiva; por outro lado, e na verdad
e principalmente porque nenhum conceito pode ser plenamente adequado a elas enqu
anto intuies internas. O poeta ousa tornar sensveis ideias racionais de entes invisv
eis, o reino dos bem-aventurados, o reino do inferno a eternidade, a criao etc. Ou
tambm aquilo que na verdade encontra exemplos na experincia, por exemplo, a morte
, a inveja e todos os vcios, do mesmo modo que o amor, a glria etc., mas transcend
endo as barreiras da experincia mediante uma faculdade da imaginao que procura comp
etir com o jogo da razo no alcance de um mximo, ele ousa torn-lo sensvel em uma comp

letude para a qual no se encontra nenhum exemplo na natureza. E propriamente na p


oesia que a faculdade de Ideias estticas pode mostrar-se em sua inteira medida. E
sta faculdade, porm, considerada somente em si mesma, propriamente s um talento (d
a faculdade da imaginao).
Ora, se for submetida a um conceito uma representao da faculdade da imaginao que per
tence sua apresentao, mas por si s d tanto a pensar que jamais deixa compreender-se
em um conceito determinado, por conseguinte amplia esteticamente o prprio conceit
o de maneira ilimitada, ento a faculdade da imaginao criadora e pe em movimento a fa
culdade de ideias intelectuais (a razo), ou seja, pe a pensar, por ocasio de uma re
presentao (o que na verdade pertence ao conceito do objeto), mais do que nela pode
ser apreendido e distinguido.
Aquelas formas que no constituem a apresentao de um prprio conceito dado, mas soment
e expressam, enquanto representaes secundrias da faculdade da imaginao, as consequncia
s conectadas com elas e o parentesco do conceito com outros, so chamadas de atrib
utos (estticos) de um objeto, cujo conceito, enquanto ideia da razo, no pode ser ap
resentado adequadamente. Assim a guia de Jpiter com o relmpago nas garras um atribu
to do poderoso rei do cu, e o pavo da esplndida rainha do cu. Eles no representam com
o os atributos lgicos aquilo que se situa em nossos conceitos de sublimidade e ma
jestade da criao, mas algo diverso que d ensejo faculdade da imaginao de alastrar-se
por um grande nmero de representaes afins, que permitem pensar mais do que se pode
expressar, em um conceito determinado por palavras; e fornecem uma ideia esttica
que serve de apresentao lgica daquela ideia da razo, propriamente, porm, para vivific
ar o nimo enquanto ela abre a este a perspectiva de um campo incalculvel de repres
entaes afins. A arte bela, porm, no procede deste modo somente na pintura ou na escu
ltura (onde se usa habitualmente o nome dos atributos); a poesia e a retrica tambm
tiram o esprito, que vivifica suas obras, unicamente dos atributos estticos dos o
bjetos que acompanham os atributos lgicos e impulsionam a faculdade da imaginao par
a nesse caso pensar, embora de modo no desenvolvido, mais do que se deixa compree
nder em um conceito, por conseguinte, em uma expresso lingustica determinada. Para
ser breve tenho que me limitar a somente poucos exemplos.
Quando o grande rei assim se expressa em uma poesia:
Oui, finissons sans trouble, et mourons sans regrets.
En laissant l'Univers combl de nos bienfaits.
Ainsi l'Astre dujour, au bout de sa cernre,
Repand sur l'horizon une douce lumlre.
Et les derniers rayons qui! darde dans les airs,
Sont les derniers soupirs qu'il donne l'unvers:
ento ele vivifica ainda ao fim da vida a sua ideia racional de inteno cosmopolita m
ediante um atributo que a faculdade da imaginao (na recordao de todas as amenidades
de um belo dia de vero que chega ao fim e a qual um sereno entardecer evoca a nos
so nimo) associa quela representao e que provoca um grande nmero de sensaes e represen
aes secundrias, para as quais no se encontra nenhuma expresso. Por outro lado, at um c
onceito intelectual pode inversamente servir como atributo de uma representao dos
sentidos e assim vivificar esta ltima atravs da ideia do suprassensvel, mas somente
mediante o uso do elemento esttico, que subjetivamente inerente conscincia do sup
rassensvel. Assim diz, por exemplo, certo poeta na descrio de uma bela manh: "Nascia
o sol, como a tranquilidade nasce da virtude." A conscincia da virtude, se a gen
te se pe, mesmo que s em pensamento, no lugar de uma pessoa virtuosa, difunde no ni
mo um grande nmero de sentimentos sublimes e tranquilizantes e uma viso ilimitada
de um futuro feliz, que nenhuma expresso que seja adequada a um conceito determin
ado alcana inteiramente.
Em uma palavra, a ideia esttica uma representao da faculdade da imaginao associada a
um conceito dado, a qual se liga a tal multiplicidade de representaes parciais no
uso livre das mesmas, que no se pode encontrar para ela nenhuma expresso que denot
e um conceito determinado, a qual portanto, permite pensar de um conceito muita
coisa inexprimvel, cujo sentimento vivifica as faculdades de conhecimento, e ling
uagem, enquanto simples letra, insufla esprito.
Portanto, as faculdades do nimo, cuja reunio (em certas relaes) constitui o gnio, so a
s da imaginao e do entendimento. S que, visto que no seu uso para o conhecimento a
faculdade da imaginao est submetida coero do entendimento e limitao de ser adequad

conceito do mesmo; e que do ponto de vista esttico contrariamente a faculdade da


imaginao livre para fornecer, alm daquela concordncia com o conceito, todavia espont
aneamente, uma matria rica e no elaborada para o entendimento, a qual este em seu
conceito no considerou e a qual este, porm, aplica no tanto objetivamente para o co
nhecimento, quanto subjetivamente para a vivificao das faculdades de conhecimento,
indiretamente, portanto, tambm para conhecimentos; assim, o gnio consiste na feli
z disposio, que nenhuma cincia pode ensinar e nenhum estudo pode exercitar, de enco
ntrar ideias para um conceito dado e, por outro lado, de encontrar para elas a e
xpresso pela qual a disposio subjetiva do nimo da resultante, enquanto acompanhamento
de um conceito, pode ser comunicada a outros. O ltimo talento propriamente aquil
o que se denomina esprito; pois expressar o inefvel no estado de nimo por ocasio de
certa representao e tom-lo universalmente comunicvel- quer a expresso consista na lin
guagem, na pintura ou na arte plstica - requer uma faculdade de apreender o jogo
fugaz da faculdade da imaginao e reuni-lo em um conceito que coero das regras (e que
justamente por isso original e ao mesmo tempo inaugura uma nova regra, que no po
de ser inferida de quaisquer princpios ou exemplos anteriores).

Se depois destas anlises lanamos um olhar retrospectivo sobre a explicao dada acima
acerca do que se denomina gnio, encontramos: primeiro, que ele um talento para a
arte, no para a cincia, a qual tem de ser precedida por regras claramente conhecid
as que tm de determinar o seu procedimento; segundo, que como talento artstico ele
pressupe um conceito determinado do produto como fim, por conseguinte entendimen
to, mas tambm uma representao (se bem que indeterminada) da matria, isto , da intuio,
ara a apresentao deste conceito, por conseguinte uma relao da faculdade da imaginao ao
entendimento; terceiro, que ele se mostra no tanto na realizao do fim proposto na
exibio de um conceito determinado, quanto muito mais na exposio ou expresso de ideias
estticas, que contm uma rica matria para aquele fim, por conseguinte ele represent
a a faculdade da imaginao em sua liberdade de toda a instruo das regras e no entanto
como conforme a fins para a exibio do conceito dado; finalmente, quarto, que a su
bjetiva conformidade a fins espontnea e no intencional, na concordncia livre da fac
uldade da imaginao com a legalidade do entendimento, pressupe uma tal proporo e dispo
sio destas faculdades como nenhuma observncia de regras, seja da cincia ou da imitao m
ecnica, pode efetuar, mas simplesmente a natureza do sujeito pode produzir.
De acordo com estes pressupostos, o gnio a originalidade exemplar do dom natural
de um sujeito no uso livre de suas faculdades de conhecimento. Deste modo, o pro
duto de um gnio (de acordo com o que nele atribuvel ao gnio e no ao possvel aprendiza
do ou escola) um exemplo no para a imitao (pois neste caso o que ar gnio e constitu
o esprito da obra perder-se-ia), mas para sucesso por outro gnio, que por este mei
o despertado para o sentimento de sua prpria originalidade, exercitando na arte t
al liberdade da coero de regras, que a prpria arte obtm por este meio uma nova regra
, pela qual o talento mostra-se como exemplar. Mas, visto que o gnio um favorito
da natureza, que somente se pode presenciar como apario rara, assim o seu exemplo
produz para outros bons crebros uma escola, isto , um ensinamento metdico segundo r
egras, na medida em que se tenha podido extra-lo daqueles produtos do esprito e de
sua peculiaridade; e nesta medida a arte bela para essas uma imitao para a qual a
natureza deu atravs de um gnio a regra.
Mas aquela imitao torna-se macaquice se o aluno copia tudo, at aquilo que enquanto
deformidade o gnio somente teve de conceder porque ele no podia elimin-la sem enfra
quecer a ideia. Unicamente num gnio esta coragem mrito; e certa audcia na expresso e
em geral algum desvio da regra comum fica-lhe bem, mas de nenhum modo digno de
imitao, permanecendo em si sempre um erro que se tem de procurar extirpar, para o
qual, porm, o gnio como que privilegiado, j que o inimitvel de seu el espiritual sofr
eria sob uma precauo receosa. O maneirismo outra espcie de macaquice, ou seja, da s
imples peculiaridade (originalidade) em geral, para distanciar-se o mais possvel
dos imitadores, sem contudo possuir o talento para ser ao mesmo tempo exemplar.
Em verdade, h na exposio dois modos em geral de composio de seus pensamentos, um dos
quais chama-se maneira, e o outro, mtodo (modus logicus), que se distinguem entre
si no fato de que o primeiro modo no possui nenhum outro padro que o sentimento d
a unidade na apresentao, enquanto que o outro segue princpios determinados; para a
arte bela vale, portanto, s o primeiro modo. Um produto chama-se maneirista unica

mente se a apresentao de sua ideia visar nele a singularidade e no for tornada adeq
uada ideia. O brilhante (precioso), o rebuscado e o afetado, somente para se dis
tinguirem do comum (mas sem esprito), so semelhantes ao comportamento daquele do q
ual se diz que ele se ouve a si prprio ou que para e anda como se estivesse sobre
um palco para ser olhado boquiaberto, o que sempre trai um incompetente.
50 Da ligao do gosto com o gnio em produtos da arte bela.
Perguntar-se que importa mais em assuntos da arte bela, que neles se mostre gnio
ou se mostre gosto, equivaleria a perguntar-se se neles importa mais imaginao do q
ue faculdade do juzo. Ora, visto que uma arte em relao ao gnio merece ser antes cham
ada uma arte rica de esprito, mas unicamente em relao ao gosto ela merece ser chama
da de arte bela, assim este ltimo , pelo menos enquanto condio indispensvel (conditio
sine qua non), o mais importante que se tem de considerar no ajuizamento da art
e como arte bela. Ser rico e original em ideias no to necessrio para a beleza quant
o para a conformidade daquela faculdade da imaginao, em sua liberdade, legalidade
do entendimento. Pois toda a riqueza da primeira faculdade no produz, em sua libe
rdade sem leis, seno disparates; a faculdade do juzo, ao contrrio, a faculdade de a
just-la ao entendimento.
O gosto , assim como a faculdade do juzo em geral, a disciplina (ou cultivo) do gni
o, corta-lhe muito as asas e toma-o morejado e polido; ao mesmo tempo, porm, lhe
d uma direo sobre o que e at onde ele deve estender-se para permanecer conforme a fi
ns; e na medida em que ele introduz clareza e ordem na profuso de pensamentos, to
rna as ideias consistentes, capazes de uma aprovao duradoura e ao mesmo tempo univ
ersal, da sucesso de outros e de uma cultura sempre crescente. Se, portanto, no c
onflito de ambas as espcies de propriedades algo dever ser sacrificado em um prod
uto, ento isto ter de ocorrer antes do lado gnio; e a faculdade do juzo, que sobre a
ssuntos da arte bela profere a sentena a partir de princpios prprios, permitir preju
dicar antes a liberdade e a riqueza da faculdade da imaginao do que o entendimento
.
Portanto, para a arte bela seriam requeridos faculdade da imaginao, entendimento,
esprito e gosto.
51. Da diviso das belas artes.

Pode-se em geral denominar a beleza (quer ela seja beleza da natureza ou da arte
) a expresso de ideias estticas, s que na arte bela esta ideia tem que ser ocasiona
da por um conceito do objeto; na natureza bela, porm, a simples reflexo sobre uma
intuio dada, sem conceito do que o objeto deva ser, suficiente para despertar e co
municar a ideia da qual aquele objeto considerado a expresso.
Portanto, se queremos dividir as belas artes, no podemos, pelo menos como tentati
va, escolher para isso nenhum princpio mais cmodo que o da analogia da arte como o
modo de expresso de que os homens se servem no falar para comunicarem-se entre s
i to perfeitamente quanto possvel, isto , no simplesmente segundo conceitos mas tambm
segundo suas sensaes. Este modo de expresso consiste na palavra, no gesto, e no so
m (articulao, gesticulao e modulao). Somente a ligao destes trs modos de expresso c
i a comunicao completa do falante. Pois pensamento, intuio e sensao so assim simultne
e unificadamente transmitidos aos outros.
H, pois, somente trs espcies de belas artes: as elocutivas, as figurativas e a arte
do jogo das sensaes (enquanto impresses externas dos sentidos). Poder-se-ia ordena
r esta diviso tambm dicotomicamente, de modo que a arte bela seria dividida na da
expresso dos pensamentos ou das intuies, e esta, por sua vez, simplesmente segundo
a sua forma ou sua matria (da sensao). Todavia, ela se pareceria ento demasiado abst
rata e no to adequada aos conceitos comuns.
1) As artes elocutivas so a eloquncia e a poesia. Eloquncia a arte de exercer um ofc
io do entendimento como um jogo livre da faculdade da imaginao; poesia a arte de e
xecutar um jogo livre da faculdade da imaginao como um ofcio do entendimento.
O orador, portanto, anuncia um ofcio e executa-o como se fosse simplesmente um jo
go com ideias para entreter os ouvintes. O poeta simplesmente anuncia um jogo qu
e entretm com ideias e do qual contudo se manifesta tanta coisa para o entendimen

to, como se ele tivesse simplesmente tido a inteno de impulsionar o seu ofcio. A li
gao e harmonia de ambas as faculdades de conhecimento, da sensibilidade e do enten
dimento, que na verdade no podem dispensar-se uma outra, mas tampouco permitem de
bom grado unificar-se sem coero e ruptura recproca, tem que parecer ser no intencio
nal e assim parecer conformar-se espontaneamente; do contrrio no arte bela. Por is
so todo o procurado e penoso tem que ser ar evitado, pois arte bela tem que ser
arte livre em um duplo sentido: tanto no de que ela no seja um trabalho enquanto
atividade remunerada, cuja magnitude possa ser julgada, imposta ou paga segundo
um determinado padro de medida; como tambm no sentido de que o nimo na verdade sint
a-se ocupado, mas, sem com isso ter em vista outro fim, sinta-se, pois (independ
entemente de remunerao), satisfeito e despertado.
Portanto, o orador na verdade d algo que ele no promete, a saber, um jogo que entr
etm a faculdade da imaginao; mas ele tambm deixa de cumprir algo que ele promete e q
ue , pois, o seu anunciado ofcio, a saber, ocupar o entendimento conforme a um fim
. O poeta, ao contrrio, promete pouco e anuncia um simples jogo com ideias, porm r
ealiza algo que digno de um ofcio, ou seja, proporcionar ludicamente alimento par
a o entendimento e mediante a faculdade da imaginao dar vida a seus conceitos; por
conseguinte, aquele no fundo realiza menos e este mais do que promete.
2) As artes figurativas ou da expresso por ideias na intuio dos sentidos (no por rep
resentaes da simples faculdade da imaginao, que so excitadas por palavras) so ou as da
verdade dos sentidos ou as da aparncia dos sentidos. A primeira chama-se plstica;
a segunda, pintura. Ambas formam figuras no espao, para a expresso por ideias: aq
uela d a conhecer figuras por dois sentidos, a vista e o tato (embora pelo ltimo no
com vistas beleza); a segunda, somente pela primeira. A ideia esttica encontra-s
e como fundamento de ambas na faculdade da imaginao, porm, a figura que constitui a
expresso das mesmas, dada ou em sua extenso corporal (como o prprio objeto existe)
ou segundo o modo como esta se pinta no olho (segundo a sua aparncia em uma supe
rfcie); ou ento, embora se trate tambm do primeiro caso, ou a referncia a um fim efe
tivo ou somente a aparncia dele tomada condio da reflexo.
plstica, como primeira espcie de belas artes figurativas, pertencem a escultura e
a arquitetura. A primeira aquela que apresenta corporalmente conceitos de coisas
como elas poderiam existir na natureza (todavia enquanto arte bela com vistas c
onformidade a fins esttica); a segunda a arte de apresentar conceitos de coisas q
ue somente pela arte so possveis e cuja forma, no tem como fundamento determinante
a natureza mas um fim arbitrrio, com este propsito contudo ao mesmo tempo estetica
mente conforme a fins. Na ltima, o principal certo uso do objeto artstico a cuja c
ondio as ideias estticas so limitadas. Na primeira, o objetivo principal a simples e
xpresso de ideias estticas. Assim esttuas de homens, de deuses, de animais etc., so
da primeira espcie; mas templos ou edifcios suntuosos para fins de assembleias pbli
cas, ou tambm casas, arcos honorficos, colunas, mausolus etc., erigidos como monume
ntos comemorativos, pertencem arquitetura. Com efeito, todo o mobilirio (o trabal
ho do marceneiro e outras coisas semelhantes para o uso) pode ser alm disso compu
tado, porque a conformidade do produto a um certo uso constitui o essencial de u
ma obra de construo; contrariamente, uma simples obra de figurao, que feita apenas p
ara ser olhada e deve aprazer por si prpria, enquanto apresentao corporal, simples
imitao da natureza, todavia atendendo a ideias estticas, quando ento a verdade dos s
entidos no pode ir to longe, ao ponto de deixar de aparecer como arte e produto do
arbtrio.
A arte pictrica, como segunda espcie de arte figurativa que apresenta a aparncia se
nsvel como artisticamente ligada a ideias, eu dividi-la-ia em arte da descrio bela
da natureza e em arte da composio bela de seus produtos. A primeira seria a pintur
a propriamente dita; a segunda, a jardinagem ornamental. Pois a primeira d s a apa
rncia da extenso corporal; a segunda, sem dvida a d de acordo com a verdade, mas d so
mente a aparncia de utilizao e uso para outros fins, enquanto simplesmente destinad
a ao jogo da imaginao na contemplao de suas formas. A ultima no outra coisa que a dec
orao do solo com a mesma variedade (relvas, flores, arbustos e rvores, mesmo riacho
s, colinas e vales) com que a natureza expe-no ao olhar, somente composta de modo
diverso e conformemente a certas ideias. Mas a bela composio de coisas corporais
tambm dada somente para o olho, como a pintura; o sentido do tato no pode obter ne
nhuma representao intuitiva de tal forma. Na pintura, em sentido amplo, eu incluir

ia ainda a ornamentao dos aposentos com tapearias, adereos e todo o belo mobilirio, q
ue serve s para a vista; cio mesmo modo, a arte da indumentria segundo o gosto (ani
s, tabaqueiras etc.). Pois um canteiro com toda espcie de flores, um aposento com
toda espcie de adornos (compreendido entre eles o luxo das damas), constituem em
uma festa suntuosa uma espcie de pintura que, como as propriamente assim chamada
s (que por assim dizer no tm a inteno de ensinar histria ou conhecimento da natureza)
, est a simplesmente para ser vista, para entreter a faculdade da imaginao no jogo l
ivre com ideias e ocupar a faculdade de juzo esttica sem um fim determinado. O sab
er tcnico em todo esse ornamento pode ser mecanicamente muito distinto e requerer
artistas totalmente diversos; todavia, o juzo de gosto sobre o que nessa arte be
lo sob esse aspecto determinado de modo uniforme: a saber, ajuizar somente as fo
rmas (sem considerao de um fim) da maneira como se oferecem ao olho, individualmen
te ou em sua composio segundo o efeito que elas produzem sobre a faculdade da imag
inao. O modo, porm, como a arte figurativa possa ser computada como gesticulao em uma
linguagem (segundo a analogia) justificado pelo fato de que o esprito do artista
d atravs dessas figuras uma expresso corporal daquilo, que e como ele pensou, e fa
z a prpria coisa como que falar mimicamente; o que um jogo muito habitual de noss
a fantasia, que atribui a coisas sem vida, conforme sua forma, um esprito que fal
a a partir delas.
3) A arte do belo jogo das sensaes (as quais so geradas externamente e o qual contu
do tem que poder comunicar-se universalmente) no pode concernir seno proporo dos div
ersos graus da disposio (tenso) do sentido ao qual a sensao pertence, isto , ao seu so
m: e nesta significao ampla do termo ela pode ser dividida no jogo artstico das sen
saes do ouvido e da vista, por conseguinte em msica e arte das cores. digno de nota
que estes dois sentidos, com exceo da receptividade para sensaes, na medida do que
requerido para obter por intermdio delas conceitos de objetos exteriores, so ainda
capazes de uma sensao particular ligada a eles, sobre a qual no se pode decidir co
m certeza se ela tem por fundamento o sentido ou a reflexo; e que esta afectibili
dade no obstante pode por vezes faltar, embora de resto o sentido, no que concern
e a seu uso para o conhecimento dos objetos, no seja absolutamente falho, mas at e
specialmente fino, isto , no se pode dizer com certeza se uma cor ou um tom (som)
so simplesmente sensaes agradveis, ou se j se trata em si de um jogo belo de sensaes e
se, como tal, comporta, no ajuizamento esttico, uma complacncia na forma. Se se co
nsidera a rapidez das vibraes da luz ou, na segunda espcie, das vibraes do ar, que ul
trapassa de longe toda a nossa faculdade ajuizar imediatamente na percepo a proporo
da diviso do tempo por elas, ento se deveria acreditar que somente o efeito desses
estremecimentos sobre as partes elsticas de nosso corpo sentido, mas que a diviso
do tempo pelos mesmos no notada e trazida a julgamento, por conseguinte que com
cores e sons s se liga a amenidade e no a beleza de sua composio. Mas se contrariame
nte se considera primeiro aquilo que de matemtico se deixa expressar sobre a prop
oro dessas vibraes na msica e no seu ajuizamento, e se ajuza o contraste das cores, co
mo justo, segundo a analogia com a ltima; segundo, se se consutam os exemplos, co
nquanto raros, de homens que com a melhor vista no puderam distinguir as cores do
mundo e com o ouvido mais apurado no puderam distinguir os sons, do mesmo modo c
omo para aqueles que o podem, a percepo de uma qualidade alterada (no simplesmente
do grau de sensao) nas diversas intensidades da escala de cores ou sons e alm disso
o fato de que o nmero das mesmas determinado para diferenas concebveis; ento poderam
os ver-nos coagidos a no considerar as sensaes de ambos como simples impresso dos se
ntidos, mas como efeito de um ajuizamento da forma no jogo de muitas sensaes. A di
ferena que uma ou outra opinio oferece no ajuizamento do fundamento da msica soment
e mudaria a definio no fato de que a explicamos ou, como ns fizemos, como o jogo be
lo das sensaes (pelo ouvido) ou como sensaes agradveis. Somente de acordo com o prime
iro modo de explicao a msica ser representada inteiramente como arte bela; de acordo
com o segundo, porm, como arte agradvel (pelo menos em parte).
52. Da ligao das belas artes em um e mesmo produto.
A eloquncia pode ligar-se a uma apresentao pictrica de seus sujeitos tambm como objet
os em um espetculo; a poesia pode ligar-se msica no cantar, este, porm, ao mesmo te
mpo apresentao pictrica (teatral) em uma pera; o jogo das sensaes em uma msica pode

ar-se ao jogo das figuras na dana etc. Tambm a apresentao do sublime, na medida em q
ue pertence arte bela, pode unificar-se com a beleza em uma tragdia rimada, em um
poema didtico, em um oratria, e nessas ligaes a arte bela ainda mais artstica: se, p
orm tambm mais bela (j que se entrecruzam espcies diversas to variadas de complacncia)
, pode em alguns desses casos ser posto em dvida. Pois em toda arte bela o essenc
ial consiste na forma, que convm observao e ao ajuizamento e cujo prazer ao mesmo t
empo cultura e dispe o esprito, para ideias, por conseguinte o toma receptivo a pr
azeres e entretenimentos diversos; no consiste na matria da sensao (no atrativo ou n
a comoo), disposta apenas para o gozo, o qual no deixa nada ideia, torna o esprito e
mbotado, o objeto pouco a pouco repugnante e o nimo insatisfeito consigo e instvel
peta conscincia de sua disposio adversa a fins no juzo da razo.
Se as belas artes no so prxima ou remotamente postas em ligao com ideias morais, que
unicamente comportam uma complacncia independente, ento o seu destino final o apon
tado por ltimo. Elas, ento, servem somente para a disperso, da qual sempre nos torn
amos tanto mais carentes quanto mais nos servimos dela para afugentar o desconte
ntamento do nimo consigo prprio atravs de um tomar-nos sempre ainda mais inteis e de
scontentes com ns prprios. Em geral, as belezas da natureza so as mais suportveis pa
ra o primeiro objetivo, se cedo nos habituamos a observ-las, ajuiz-las e admir-las.
53. Comparao do valor esttico das belas artes entre si.
Entre todas as artes a poesia (que deve sua origem quase totalmente ao gnio e a q
ue menos quer ser guiada por prescrio ou exemplos) ocupa a posio mais alta. Ela alar
ga o nimo pelo fato de ela pr em liberdade a faculdade da imaginao e de oferecer, de
ntro dos limites de um conceito dado sob a multiplicidade ilimitada de formas po
ssveis concordantes com ele, aquela que conecta a sua apresentao com uma profuso de
pensamentos, qual nenhuma expresso lingustica inteiramente adequada, e, portanto,
elevar-se esteticamente a ideias. Ela fortalece o nimo enquanto permite sentir su
a faculdade livre, espontnea e independente da determinao da natureza, para contemp
lar e ajuizar a natureza como fenmeno segundo pontos de vista que ela no oferece p
or si na experincia nem ao sentido nem ao entendimento, e, portanto, para utiliz-l
a em vista e por assim dizer como esquema do suprassensvel. Ela joga com a aparnci
a que ela produz vontade, sem contudo enganar atravs disso; pois ela declara a su
a prpria ocupao como simples jogo, que, no entanto, pode ser utilizado conformement
e a fins pelo entendimento e seu ofcio. A eloquncia, na medida em que por ela se e
ntende a arte de persuadir, isto , de iludir pela bela aparncia (como ars oratoria
) e no um simples falar bem (eloquncia e estilo), uma dialtica que somente toma emp
restado da poesia o quanto seja necessrio para, antes do ajuizamento, ganhar os ni
mos para o orador e em seu benefcio, tirando-lhe a liberdade; portanto, no pede se
r recomendada nem para os limites do tribunal nem para os plpitos. Pois se se tra
ta de leis civis, do direito de pessoas individuais ou de ensinamento duradouro
e determinao dos nimos ao conhecimento correto e conscienciosa observncia de seu dev
er, ento est aqum da dignidade de um ofcio to importante deixar ver sequer um vestgio
de exuberncia do engenho e da faculdade da imaginao, mas mais ainda da arte de pers
uadir e de tirar proveito para qualquer um. Pois embora ela por vez possa ser em
pregada para objetivos em si legtimos e louvveis, ela contudo toma-se censurvel pet
o fato de que desse modo as mximas e disposies so subjetivamente pervertidas, embora
o ato seja objetivamente conforme lei; nesta medida no basta fazer o que justo,
mas execut-lo tambm pela nica razo de que justo. J o simples conceito claro destas es
pcies de assuntos humanos, ligado a uma apresentao viva atravs de exemplos e sem inf
rao das regras de eufonia da lngua ou da convenincia da expresso para ideias da razo (
que conjuntamente constituem a arte de falar bem), possui em si influncia suficie
nte sobre os nimos humanos para que ainda fosse preciso instalar a as mquinas da pe
rsuaso, que, uma vez que podem ser usadas tanto para o embelezamento como para o
encobrimento do vcio e do erro, no podem eliminar completamente a secreta suspeita
de um ardil da arte. Na poesia tudo se passa honrada e lealmente. Ela declara q
uerer estimular um simples jogo de entretenimento com a faculdade da imaginao, e n
a verdade formalmente de acordo com as leis do entendimento; e no pretende colher
de surpresa e enredar o entendimento atravs de exposio sensvel.

Depois da poesia, se o que importa o movimento do nimo, eu poria aquela que entre
as artes elocutivas mais se lhe aproxima e assim tambm permite unificar-se muito
naturalmente com ela, a saber, a arte do som. Pois embora ela fale por meras se
nsaes sem conceitos, por conseguinte no deixa como a poesia sobrar algo para a refl
exo, ela contudo move o nimo de modo mais variado e, embora s passageiro, no entant
o mais ntimo; mas ela certamente mais gozo que cultura (o jogo de pensamento, que
incidentemente com isso suscitado, simplesmente o efeito de uma associao por assi
m dizer mecnica); e, ajuizada pela razo, possui valor menor que qualquer outra das
belas artes. Por isso ela reivindica, como todo gozo, alternncia mais frequente
e no suporta a repetio reiterada sem produzir tdio. O seu atrativo, que se deixa com
unicar to universalmente, parece repousar sobre o fato de que cada expresso da lin
guagem possui no conjunto um som que adequado ao seu sentido; que este som mais
ou menos denota um afeto do falante e reciprocamente tambm o produz no ouvinte, q
ue ento inversamente incita tambm neste a ideia que expressa na linguagem com tal
som; e que, assim como a modulao por assim dizer uma linguagem universal das sensaes
compreensvel a cada homem, a arte do som exerce por si s esta linguagem em sua in
teira nfase, a saber, como linguagem dos afetos, e assim comunica universalmente
segundo a lei da associao as ideias estticas naturalmente ligadas a ela; mas que, p
elo fato de aquelas ideias estticas no serem nenhum conceito e pensamento determin
ado, a forma da composio destas sensaes (harmonia e melodia) serve somente de forma
de uma linguagem para, mediante uma disposio proporcionada das mesmas (a qual pode
ser submetida matematicamente a certas regras, porque nos sons ela assenta sobr
e a relao do nmero das vibraes de ar no mesmo tempo, na medida em que os sons so ligad
os simultnea ou tambm sucessivamente), expressar a ideia esttica de um todo coerent
e de uma indizvel profuso de pensamentos, conforme a um certo tema que constitui n
a pea o afeto dominante. A esta forma matemtica, embora no representada por conceit
os determinados, unicamente se prende a complacncia que a simples reflexo conecta
- acerca de um to grande nmero de sensaes que se acompanham ou sucedem umas s outras
- com este jogo delas como condio de sua beleza, vlida para qualquer um; e somente
segundo ela o gosto pode arrogar-se um direito de pronunciar-se antecipadamente
sobre o juzo de qualquer um.
Mas no atrativo e no movimento do nimo, que a msica produz, a matemtica no tem certa
mente a mnima participao; ela somente a condio indispensvel (conditio sine qua non) d
quela proporo das impresses, tanto em sua ligao como em sua mudana, pela qual se torna
possvel compreend-las e impedir que elas se destruam mutuamente, mas concordem co
m um movimento contnuo e uma vivificao do nimo atravs de afetos consonantes com eles
e assim concordem com uma agradvel autofruio.
Se, contrariamente, se apreciar o valor das belas artes segundo a cultura que el
as proporcionam ao nimo e tomar como padro de medida o alargamento das faculdades
que na faculdade do juzo tm de concorrer para o conhecimento, ento a msica possui en
tre as belas artes o ltimo lugar (assim como talvez o primeiro entre aquelas que
so apreciadas simultaneamente segundo a sua amenidade), porque ela joga simplesme
nte com sensaes. Sob este aspecto, portanto, as artes figurativas precedem-na de l
onge; pois enquanto elas conduzem a faculdade da imaginao a um jogo livre e contud
o ao mesmo tempo conforme ao entendimento, incitam ao mesmo tempo a um ofcio na m
edida em que realizam um produto que serve aos conceitos do entendimento como um
veculo duradouro e por si mesmo recomendvel para promover a unificao dos mesmos com
a sensibilidade, e assim como que promover a urbanidade das faculdades de conhe
cimento superiores. Ambas as espcies de artes tomam um curso totalmente diverso:
a primeira, de sensaes a ideias indeterminadas; a segunda, porm, de ideias determin
adas a sensaes. As ltimas causam uma impresso permanente, as primeiras s uma impresso
transitria. A faculdade da imaginao pode reevocar aquelas para entreter-se agradave
lmente com elas; estas, porm, se extinguem completamente ou, quando so inadvertida
mente repetidas pela faculdade da imaginao, so antes enfadonhas que agradveis. Alm di
sso, inerente msica certa falta de urbanidade, pelo fato de que, principalmente d
e acordo com a natureza dos instrumentos, ela estende a sua influncia alm do que s
e pretende dela ( vizinhana) e assim como que se impe, por conseguinte causa dano l
iberdade de outros, estranhos sociedade musical; as artes que falam aos olhos no
fazem isto, enquanto se deve apenas desviar os olhos quando no se quer admitir su
a influncia. Ocorre aqui quase o mesmo que com a fruio de uma fragrncia que se propa

ga amplamente. Aquele que tira do bolso o seu perfumado leno de assoar trata a to
dos a seu redor e a seu lado contrariamente vontade deles e coage-os, quando que
rem respirar, a ao mesmo tempo fru-lo; por isso tambm saiu da moda. Entre as artes
figurativas, eu daria preferncia pintura, em parte porque, como arte do desenho,
ela est base de todas as demais artes figurativas, em parte porque ela pode aden
trar-se muito mais na regio das ideias e tambm pode estender, de acordo com estas,
o campo da intuio mais do que permitido s demais artes.
54. Observao.
Entre o que apraz simplesmente no ajuizamento e o que deleita (apraz na sensao) h,
como o mostramos frequentemente, uma diferena essencial. O ltimo algo que no se pod
e imputar a qualquer um do mesmo modo como o primeiro. O deleite (por mais que s
ua causa possa encontrar-se tambm em ideias) parece consistir sempre num sentimen
to de promoo da vida inteira do homem, por conseguinte tambm do bem-estar corporal,
isto , da sade; de modo que Epicuro, que fazia todo deleite passar basicamente po
r sensao corporal, sob este aspecto talvez no deixasse de ter razo e se equivocasse
apenas quando computava a complacncia intelectual e mesmo a prtica como deleite. S
e se tem a ltima diferena diante dos olhos, pode-se explicar a si prprio como um de
leite possa desaprazer mesmo quele que tem a sensao dele (como a alegria de um home
m necessitado, mas bem-pensante, sobre a herana do pai a quem ama, mas que avaren
to), ou como uma dor profunda possa contudo aprazer quele que a padece (a tristez
a de uma viva pela morte de seu marido cheio de mritos), ou como um deleite possa
de mais a mais aprazer (como nas cincias s quais nos dedicamos), ou como uma dor (
por exemplo, dio, inveja e sede de vingana) possa, alm disso, dasaprazer-nos. A com
placncia ou descomplacncia assenta aqui sobre a razo e identifica-se com a aprovao ou
desaprovao; mas prazer e dor podem assentar somente sobre o sentimento ou a persp
ectiva de um bem-estar ou mal-estar (seja qual for a sua razo).
Todo cambiante jogo livre das sensaes (que no tm por fundamento nenhuma inteno) deleit
a, porque promove o sentimento de sade, quer tenhamos ou no no ajuizamento da razo
uma complacncia em seu objeto e mesmo nesse deleite; e esse deleite pode elevar-s
e at o afeto, embora no tomemos pelo objeto nenhum interesse, pelo menos um que fo
sse proporcional ao grau desse afeto. Podemos dividi-lo em jogo de sorte, jogo d
e sons e jogo de pensamentos. O primeiro exige um interesse, quer da vaidade ou
do egosmo, que nem de longe to grande como o interesse pelo modo como procuramos c
onsegui-lo; o segundo exige simplesmente a alternncia das sensaes, cada uma das qua
is tem sua relao com o afeto, mas sem o grau de um afeto, e desperta ideias esttica
s; o terceiro surge simplesmente da alternncia de representaes na faculdade do juzo,
pela qual na verdade no produzido nenhum pensamento que comportasse qualquer int
eresse e contudo vivificado o nimo.
Quo deleitveis os jogos tenham de ser, sem que se tivesse necessidade de pr-lhes co
mo fundamento uma inteno interessada, mostram-no todos os nossos saraus sociais; p
ois sem jogo nenhum deles pode propriamente entreter-se. Mas os afetos da espera
na, do medo, da alegria, da raiva, do escrnio esto a em jogo, na medida em que eles
a todo momento trocam de papel, e so to vivos, que atravs deles parece promover-se
no corpo, como uma moo interna, a inteira funo da vida, como o prova uma vivacidade
do nimo engendrada por eles, embora no se tenha ganho ou aprendido algo com isso.
Mas j que o jogo de sorte no nenhum jogo belo, queremos aqui p-lo de lado. Contrari
amente, a msica e a matria para o riso so duas espcies de jogo com ideias estticas ou
tambm com representaes do entendimento, pelas quais enfim nada pensado e as quais
s podem deleitar pela sua alternncia, e contudo vivamente; por ela do a conhecer ba
stante claramente que a vivificao em ambas simplesmente corporal, embora elas seja
m suscitadas por ideias do nimo, e que o sentimento de sade constitui por um movim
ento das vsceras correspondente quele jogo o todo de uma sociedade despertada para
um deleite to fino e espirituoso. No o ajuizamento da harmonia de sons ou ocorrnci
as espirituosas, que com sua beleza serve somente de veculo necessrio, mas a funo vi
tal promovida no corpo, o afeto, que move as vsceras e o diafragma, em uma palavr
a, o sentimento de sade (que sem aquela iniciativa no se deixaria contrariamente s
entir), que constituem o deleite que se encontra no fato de poder-se chegar ao c
orpo tambm pela alma e utilizar a esta como mdico daquele.

Na msica este jogo vai da sensao do corpo a ideias estticas (dos objetos para afetos
) e destas ento de volta ao corpo, mas com fora conjugada. No gracejo (que como aq
uela merece ser computado antes como arte agradvel do que como arte bela) o jogo
parte de pensamentos, que todos juntos, na medida em que querem expressar-se sen
sivelmente, ocupam tambm o corpo; e, na medida em que o entendimento subitamente
cede nesta apresentao em que no encontra o esperado, sente-se no corpo o efeito des
se enfraquecimento pela pulsao dos rgos, a qual promove o restabelecimento de seu eq
uilbrio e tem um efeito benfico sobre a sade.
Em tudo o que pode suscitar um riso vivo e abalador tem que haver algo absurdo (
em que, portanto, o entendimento no pode em si encontrar nenhuma complacncia). O r
iso um afeto resultante da sbita transformao de uma tensa expectativa em nada. Prec
isamente esta transformao, que certamente no alegra o entendimento, alegra contudo
indiretamente por um momento de modo muito vivo. Portanto, a sua causa tem que r
esidir na influncia da representao sobre o corpo e em sua ao recproca sobre o nimo; e
a verdade no na medida em que a representao objetivamente um objeto do deleite (poi
s, como pode uma expectativa frustrada deleitar?), mas meramente pelo fato de qu
e ela enquanto simples jogo das representaes, produz um equilbrio das foras vitais.
Se algum conta que um ndio - que mesa de um ingls em Surate viu abrirem uma garrafa
de cerveja e toda ela, transformada em espuma, derramar-se - mostrava com muita
s exclamaes sua grande estupefao e pergunta do ingls - "que h aqui Para surpreender-s
tanto?" - respondeu: "eu tambm no me admiro de que ela saia, mas de como vocs cons
eguiram met-la ar dentro", ento rimos e sentimos um afetuoso prazer, no porque porv
entura nos consideremos mais inteligentes que esse nscio ou por algo complacente
que o entendimento nos tenha permitido observar ar; mas nossa expectativa estava
tensa e subitamente se dissipa em nada. Ou se o herdeiro de um parente rico que
r promover para este um funeral realmente solene, mas lamenta que no o consegue d
ireito, pois (diz ele): "quanto mais dinheiro eu dou s minhas carpideiras para pa
recerem tristes, tanto mais divertidas elas parecem", ento rimos ruidosamente e a
razo reside em que uma expectativa converte-se subitamente em nada. preciso obse
rvar que ela no tem de converter-se no oposto positivo de um objeto esperado - po
is esse sempre algo e frequentemente pode entristecer -, mas sim em nada. Pois s
e com a narrao de uma histria algum suscita-nos grande expectativa e ns ao final j des
cortinamos a sua inverdade, ento isto nos causa descomplacncia; como, por exemplo,
a inverdade de que pessoas face a grande desgosto devam ter obtido em uma noite
cabelos grisalhos. Se, contrariamente, como rplica a semelhante narrao um finrio co
nta muito circunstanciadamente o desgosto de um comerciante, que, retomando da nd
ia Europa com todo o seu capital em mercadorias, foi coagido em meio a uma forte
tempestade a deitar tudo ao mar e que se entristeceu a tal ponto, que alm disso
a sua peruca na mesma noite tomou-se grisalha, ento rimos e deleitamo-nos com iss
o porque jogamos por ainda um tempo com o nosso prprio desacerto em relao a um obje
to, de mais a mais indiferente a ns, ou muito antes com a ideia perseguida por ns
como uma bola que atiramos para um lado para outro, enquanto simplesmente temos
em mente peg-la ou segur-la. Aqui no o desconcerto de um mentiroso ou de um bobo qu
e desperta o deleite, pois a ltima histria contada com suposta seriedade tambm por
si levaria uma sociedade a um sonoro riso; e a primeira no seria habitualmente se
quer digna de ateno.
digno de nota que em todos esses casos o chiste tem de conter sempre algo que nu
m momento pode enganar; dar que se a aparncia termina em nada, o nimo rememora-o p
ara tent-lo ainda uma vez e assim, atravs de uma rpida sucesso de tenso e distenso, ri
cocheteia de um lado a outro e posto em oscilao; esta, pelo fato de que a retirada
daquilo que por assim dizer esticava a corda ocorreu subitmente, tem que dar ori
gem a um movimento do nimo e a um movimento do corpo harmonizando-se internamente
com aquele, que perdura involuntariamente e produz fadiga, mas tambm divertiment
o (os efeitos de uma moo proveitosa sade).
Pois se se admite que a todos os nossos pensamentos ao mesmo tempo se liga harmo
nicamente algum movimento nos rgos do corpo, compreender-se- razoavelmente como quel
a sbita transposio do nimo ora a um ponto de vista ora a outro para contemplar seu o
bjeto pode corresponder uma recproca tenso e distenso das partes elsticas de nossas
vsceras, que se comunica ao diafragma (idntica que sentem pessoas que tm ccegas), de
modo que o pulmo expele o ar a intervalos rapidamente sucessivos e assim efetua

um movimento favorvel sade, o qual somente, e no aquilo que ocorre no nimo, a verdad
eira causa do deleite em um pensamento que no fundo no representa nada. Voltaire
dizia que o cu nos deu duas coisas como contrapeso s muitas misrias da vida: a espe
rana e o sono. Ele teria ainda podido acrescentar-lhe o riso, contanto que os mei
os para suscit-lo entre pessoas racionais estivessem to facilmente mo e o engenho o
u a originalidade do humor requeridos para ele no fossem justamente to raros como
frequentemente o o talento de escrever, quebrando a cabea como sonhadores msticos,
arriscando o pescoo como os gnios ou destroando o corao como os romancistas sentimen
tais (e tambm moralistas dessa espcie).
Portanto, pode-se, como me parece, conceder a Epicuro que todo deleite, mesmo qu
e seja ocasionado por conceitos que despertam ideias estticas, sensao animal, isto ,
corporal, sem com isso prejudicar minimamente o sentimento espiritual de respei
to por ideias morais, o qual no um deleite mas uma autoapreciao (da humanidade em ns
), que nos eleva sobre sua necessidade sem mesmo prejudicar uma nica vez o sentim
ento menos nobre do gosto.
Algo composto de ambos encontra-se na ingenuidade, que a erupo da franqueza origin
ariamente natural, em oposio arte da dissimulao tomada outra natureza. Ns nos rimos d
a simplicidade que ainda no sabe dissimular-se e contudo nos regozijamos tambm com
a simplicidade da natureza, que aqui prega um revs quela arte. Espervamos pelo hbit
o quotidiano da expresso artificial e cuidadosamente voltada para a bela aparncia;
e vejam s! Trata-se da natureza ntegra, inocente, que absolutamente no espervamos e
ncontrar e que aquele que permitiu v-la tampouco pensava despir. O fato de que a
bela porm falsa aparncia, que habitualmente significa muitssimo em nosso juzo, aqui
subitamente se transforma em nada e que o finrio, por assim dizer, em ns prprios po
sto a nu, produz o movimento do nimo sucessivamente em duas direes opostas, o qual
ao mesmo tempo agita salutarmente o corpo. Mas o fato de que algo que infinitame
nte melhor do que todo o admitido hbito, a pureza da maneira de pensar (pelo meno
s a disposio para ela) no se extinguiu totalmente na natureza humana, mistura serie
dade e venerao a esse jogo da faculdade do juzo. Como, porm, se trata de um fenmeno q
ue se evidencia somente por curto tempo e a cortina da arte da dissimulao logo fec
hada de novo, assim ao mesmo tempo junta-se a isso um pesar, que uma emoo de ternu
ra, que como jogo deixa-se ligar de muito bom grado a tal riso cordial e tambm ef
etivamente se liga habitualmente a ele, tratando ao mesmo tempo de compensar aqu
ele que fornece o material para o riso pelo embarao por ainda no ser experimentado
nas convenes humanas. Por isso uma arte de ser ingnuo uma contradio; no entanto, rep
resentar a ingenuidade em uma pessoa fictcia certamente possvel e uma arte bela, e
mbora tambm rara. No se tem que confundir com a ingenuidade a simplicidade sincera
que a natureza simplesmente no artificializa porque ela no sabe o que a arte da c
onvivncia.
Entre aquilo que, alegrando, bastante afim ao deleite proveniente do riso e pert
ence originalidade do esprito, mas no precisamente ao talento da arte bela, pode-s
e computar tambm a maneira humorstica. Humor em bom sentido significa o talento de
poder arbitrariamente transportar-se a certa disposio de nimo, em que todas as coi
sas so ajuizadas de modo inteiramente diverso do habitual (at inversamente a ele)
e contudo conformemente a certos princpios da razo em uma tal disposio de nimo. Quem
involuntariamente submetido a tais mudanas chama-se caprichoso; quem, porm, capaz
de admiti-las arbitrria e conformemente a fins (com vistas a uma apresentao viva at
ravs de um contraste suscitador de riso), chama-se - ele e seu modo de falar - hu
morstico. Esta maneira pertence contudo mais arte agradvel do que arte bela, porqu
e o objeto da ltima sempre tem que mostrar em si alguma dignidade e por isso requ
er uma certa seriedade na apresentao, assim como o gosto no ajuizamento.
Segunda Seo
DIALTICA DA FACULDADE DE JUZO ESTTICA
55
Uma faculdade do juzo que deva ser dialtica tem que ser antes raciocinante, isto ,

os seus juzos tm que reivindicar universalidade, e, na verdade, a priori, pois a d


ialtica consiste na contraposio de tais juzos. Por isso a incompatibilidade de juzos
estticos do sentido (sobre o agradvel e desagradvel) no dialtica. Tampouco o conflito
dos juzos de gosto, na medida em que cada um refere-se simplesmente ao seu prprio
gosto, constitui uma dialtica do gosto, porque ningum pensa em tornar seu juzo uma
regra universal. Portanto, no resta nenhum conceito de uma dialtica que pudesse c
oncernir ao gosto seno o de uma dialtica da crtica do gosto (no do prprio gosto) com
respeito a seus princpios, j que sobre o fundamento da possibilidade dos juzos de g
osto em geral surgem natural e inevitavelmente conceitos conflitantes entre si.
Nesta medida, portanto, uma crtica transcendental do gosto conter somente uma part
e, que poder levar o nome de uma dialtica da faculdade de juzo esttica, se se encont
rar uma antinomia dos princpios desta faculdade que ponha em dvida a sua conformid
ade a leis, por conseguinte tambm sua possibilidade interna.
56. Representao da antinomia do gosto.

O primeiro lugar-comum do gosto est contido na proposio com a qual cada pessoa sem
gosto pensa precaver-se contra a censura: cada um tem seu prprio gosto. Isto equi
vale a dizer que o princpio determinante deste juzo simplesmente subjetivo (deleit
e ou dor) e que o juzo no tem nenhum direito ao necessrio assentimento de outros.
O segundo lugar-comum do gosto, que tambm usado at por aqueles que concedem ao juzo
de gosto o direito de expressar-se validamente por qualquer um, : no se pode disp
utar sobre o gosto. O que equivale a dizer que o princpio determinante de um juzo
de gosto na verdade pode ser tambm objetivo, mas que ele no se deixa conduzir a co
nceitos determinados: por conseguinte que nada pode ser decidido sobre o prprio j
uzo atravs de provas, conquanto se possa perfeitamente e com direito discutir a re
speito. Pois discutir e disputar so na verdade idnticos no fato de que procuram pr
oduzir sua unanimidade atravs de oposio recproca dos juzos, so, porm, diferentes no fa
o de que o ltimo espera produzir essa oposio segundo conceitos determinados enquant
o argumentos, por conseguinte admite conceitos objetivos como fundamentos do juzo
. Onde isso, porm, no for considerado factvel, a tampouco o disputar ser ajuizado com
o factvel.
V-se facilmente que entre esses dois lugares-comuns faltam uma proposio, que na ver
dade no est proverbialmente em voga, mas todavia est contida no sentido de qualquer
um, nomeadamente: Pode-se discutir sobre o gosto (embora no disputar). Esta prop
osio contm, porm, o oposto da primeira. Pois sobre o que deva ser permitido discutir
tem que haver esperana de chegar a um acordo entre as partes; por conseguinte se
tem que poder contar com fundamentos do juzo que no tenham validade simplesmente
privada e, portanto, no sejam simplesmente subjetivos; ao que se contrape precisam
ente aquela proposio fundamental: cada um tem seu prprio gosto.
Portanto evidencia-se a seguinte antinomia com vistas ao princpio do gosto:
1) Tese: o juzo de gosto no se funda sobre conceitos, pois do contrrio se poderia d
isputar sobre ele (decidir mediante demonstraes).
2) Anttese. o juzo de gosto funda-se sobre conceitos, pois do contrrio no se poderia,
no obstante a diversidade do mesmo, discutir sequer uma vez sobre ele (pretender
a necessria concordncia de outros com este juzo).
57. Resoluo da antinomia do gosto.
No h nenhuma possibilidade de eliminar o conflito entre aqueles princpios subjacent
es a cada juzo de gosto (os quais no so seno as duas peculiaridades do juzo de gosto
representadas acima na Analtica), a no ser que mostremos que o conceito, ao qual r
eferimos o objeto nesta espcie de juzos, no tomado em sentido idntico em ambas as mxi
mas da faculdade de juzo esttica; que este duplo sentido ou ponto de vista do ajui
zamento necessrio faculdade de juzo transcendental; mas que tambm a aparncia na conf
uso de um com o outro inevitvel como iluso natural.
A algum conceito o juzo de gosto tem que se referir, pois do contrrio ele no poderi
a absolutamente reivindicar validade necessria para qualquer um. Mas ele precisam
ente no deve ser demonstrvel a partir de um conceito, porque um conceito pode ser
ou determinvel ou tambm em si indeterminado e ao mesmo tempo indeterminvel. Da prim

eira espcie o conceito do entendimento, que determinvel por predicados da intuio sen
svel que lhe correspondem; da segunda espcie, porm, o conceito racional transcenden
tal do suprassensvel que se encontra como fundamento de toda aquela intuio, o qual
no pode, pois, ser ulteriormente determinado teoricamente.
Ora, o juzo de gosto tem a ver com objetos dos sentidos, mas no para determinar um
conceito dos mesmos para o entendimento. Por isso, enquanto representao singular
intuitiva referida ao sentimento de prazer, ele somente um juzo privado; e nesta
medida ele seria limitado, quanto sua validade, unicamente ao indivduo que julga:
o objeto para mim um objeto de complacncia, para outros pode ocorrer diversament
e; cada um tem seu gosto.
Todavia, no juzo de gosto est sem dvida contida uma referncia ampliada representao do
objeto (ao mesmo tempo tambm do sujeito), na qual fundamos uma extenso desta espcie
de juzos como necessria para qualquer um, em cujo fundamento, pois, tem que encon
trar-se algum conceito; mas um conceito que no se pode absolutamente determinar p
or intuio, pelo qual no se pode conhecer nada, por conseguinte tambm no permite apres
entar nenhuma prova para o juzo de gosto. Um conceito dessa espcie porm o simples c
onceito racional puro do suprassensvel, que se encontra como fundamento do objeto
(e tambm do sujeito que julga) enquanto objeto dos sentidos, por conseguinte enq
uanto fenmeno. Pois se no se tomasse isso em considerao, a pretenso do juzo de gosto
alidade universal no se salvaria; se o conceito no qual ele se funda fosse apenas
um simples conceito intelectual confuso, como o de perfeio, ao qual se pudesse de
modo correspondente associar a intuio sensvel do belo, ento seria pelo menos em si
possvel fundar o juzo de gosto sobre provas; o que contradiz a tese.
Ora, toda a contradio, porm, desaparece se eu digo: o juzo de gosto funda-se sobre u
m conceito (de um fundamento em geral da conformidade a fins subjetiva da nature
za para a faculdade do juzo), a partir do qual, porm, nada pode ser conhecido e pr
ovado acerca do objeto, porque esse conceito em si indeterminvel e inadequado par
a o conhecimento; mas o juzo ao mesmo tempo alcana justamente por esse conceito va
lidade para qualquer um (em cada um na verdade como juzo singular que acompanha i
mediatamente a intuio), porque o seu princpio determinante talvez se situe no conce
ito daquilo que pode ser considerado como o substrato suprassensvel da humanidade
.
Na resoluo de uma antinomia trata-se somente da possibilidade de que duas proposies
aparentemente contraditrias entre si de fato no se contradigam, mas possam coexist
ir uma ao lado da outra, mesmo que a explicao da possibilidade de seu conceito ult
rapasse a nossa faculdade de conhecimento. Disso pode resultar igualmente compre
ensvel que essa aparncia tambm seja natural e inevitvel razo humana, independentement
e da razo pela qual ela o seja e persista e embora aps a resoluo da aparente contrad
io ela no engane.
Ou seja, em ambos os juzos conflitantes ns tomamos o conceito, sobre o qual a vali
dade universal de um juzo tem de fundamentar-se, em sentido idntico e contudo afir
mamos dele dois predicados opostos. Por isso na tese dever-se-ia dizer: o juzo de
gosto no se fundamenta sobre conceitos determinados; na anttese, porm: o juzo de go
sto contudo se funda sobre um conceito, conquanto indeterminado (nomeadamente do
substrato suprassensvel dos fenmenos); e ento no haveria entre eles nenhum conflito
.
Mais do que eliminar este conflito nas pretenses e contrapretenses do gosto no pode
mos fazer. absolutamente impossvel fornecer um determinado princpio objetivo do go
sto, de acordo com o qual os seus juzos pudessem ser guiados, examinados e provad
os, pois seno no se trataria de um juzo de gosto. O princpio subjetivo, ou seja, a i
deia indeterminada do suprassensvel em ns somente pode ser-nos indicada como a nica
chave para o deciframento desta faculdade oculta a ns prprios em suas fontes, mas
no pode ser tornada compreensvel por nada ulterior.
Na base da antinomia aqui exposta e resolvida situa-se o conceito correto de gos
to, ou seja, enquanto uma faculdade de juzo esttica simplesmente reflexiva; e com
isso ambos os princpios aparentemente conflitantes foram compatibilizados entre s
i, na medida em que ambos podem ser verdadeiros, o que tambm basta. Se contrariam
ente fosse admitido como princpio determinante do gosto (em virtude da singularid
ade da representao que se encontra no fundamento do juzo de gosto) a amenidade, com
o ocorre a alguns, ou o princpio da perfeio (em virtude de sua validade universal),

como o querem outros, e a definio do gosto fosse estabelecida de acordo com ele,
ento surgiria disso uma antinomia que no seria absolutamente resolvida, a no ser qu
e se mostrasse que ambas as proposies contrapostas (mas no apenas contraditoriament
e) so falsas; o que ento prova que o conceito sobre o qual cada um est fundado cont
radiz-se a si prprio. V-se, portanto, que a eliminao da antinomia da faculdade de juz
o esttica toma um caminho semelhante ao que a Crtica seguiu na resoluo das antinomia
s da razo terica pura; e que aqui, do mesmo modo como na Crtica da razo prtica, as an
tinomias coagem a contragosto a olhar para alm do sensvel e a procurar no suprasse
nsvel o ponto de convergncia de todas as nossas faculdades a priori; pois no resta
nenhuma outra sarda para fazer a razo concordar consigo mesma.
OBSERVAO I

Visto que na filosofia transcendental encontramos to frequentemente ocasio para di


stinguir ideias de conceitos do entendimento, pode ser til introduzir termos tcnic
os correspondentes sua diferena. Creio que no se objetar nada se eu propuser alguns
. Ideias, na significao mais geral, so representaes referidas a um objeto de acordo c
om certo princpio (subjetivo ou objetivo), na medida contudo em que elas jamais p
odem tornar-se um conhecimento desse objeto. Elas so referidas ou a uma intuio segu
ndo um princpio simplesmente subjetivo da concordncia das faculdades de conhecimen
to entre si (da imaginao e do entendimento), e ento se chamam ideias estticas, ou a
um conceito segundo um princpio objetivo, sem contudo poderem jamais fornecer um
conhecimento do objeto, e chamam-se ideias da razo; neste caso, o conceito um con
ceito transcendente, que se distingue do conceito do entendimento, ao qual sempr
e pode ser atribuda uma experincia que lhe corresponda adequadamente e que por iss
o se chama imanente.
Uma ideia esttica no pode tornar-se um conhecimento porque ela uma intuio (da faculd
ade da imaginao), para a qual jamais se pode encontrar adequadamente um conceito.
Uma ideia da razo jamais pode tornar-se conhecimento, porque ela contm um conceito
(do suprassensvel) ao qual uma intuio jamais pode ser convenientemente dada.
Ora, eu creio que se possa chamar a ideia esttica de uma representao inexponvel da f
aculdade da imaginao, a ideia da razo, porm, um conceito indemonstrvel da razo. De amb
as pressupe-se que no sejam geradas como que infundadamente, mas (de acordo com a
explicao anterior de uma ideia em geral) conformemente a certos princpios das facul
dades de conhecimento, aos quais elas pertencem (aquela aos princpios subjetivos,
esta aos objetivos).
Conceitos do entendimento enquanto tais tm que ser sempre demonstrveis (se por dem
onstrar entender-se, como na anatomia, simplesmente o exibir); isto , o objeto co
rrespondente a eles tem que poder ser sempre dado na intuio (pura ou emprica), pois
unicamente atravs dela eles podem tornar-se conhecimentos. O conceito de grandez
a pode ser dado na intuio espacial a priori, por exemplo, de uma linha reta; o con
ceito de causa, na impenetrabilidade, no choque dos corpos etc. Por conseguinte,
ambos podem ser provados por uma intuio emprica, isto , o pensamento respectivo pod
e ser mostrado (demonstrado, apresentado) em um exemplo; e este tem que poder oc
orrer, do contrrio no se est seguro se o pensamento vazio, isto , carente de qualque
r objeto.
Na Lgica servimo-nos comumente dos termos "demonstrvel" ou "indemonstrvel" somente
com respeito s proposies, j que os primeiros poderiam ser designados melhor pela den
ominao de proposies s mediatamente certas, e os segundos, de proposies imediatamente c
rtas; pois a filosofia pura tambm tem proposies de ambas as espcies, se por elas ent
enderem-se proposies capazes de prova e proposies incapazes de prova. Na verdade, en
quanto Filosofia ela pode unicamente provar a partir de fundamentos a priori, ma
s no demonstrar, desde que no se queira prescindir inteiramente da significao do ter
mo, segundo o qual demonstrar (ostendere, exhibere) equivale a (quer no provar o
u tambm simplesmente no definir) apresentar ao mesmo tempo o seu conceito na intu
io; a qual, se intuio a priori, chama-se a construo do conceito, mas se tambm emp
rmanece contudo a apresentao do objeto pela qual . assegurada ao conceito a realida
de objetiva. Assim se diz de um anatomista: ele demonstra o olho humano se ele t
orna intuvel mediante anlise desse rgo o conceito que ele antes exps discursivamente.

Em consequncia disso o conceito racional de substrato suprassensvel de todos os fe


nmenos em geral ou tambm daquilo que deve ser posto na base de nosso arbtrio em ref
erncia a leis morais, ou seja, da liberdade transcendental, j quanto espcie um conc
eito indemonstrvel e uma ideia da razo, mas a virtude o segundo o grau, porque ao
primeiro no pode em si ser dado na experincia absolutamente nada que lhe correspon
da quanto qualidade, mas na segunda nenhum produto da experincia daquela causalid
ade alcana o grau que a ideia da razo prescreve como regra.
Assim como numa ideia da razo a faculdade da imaginao no alcana com suas intuies o con
eito dado, assim numa ideia esttica o entendimento jamais alcana atravs de seus con
ceitos a inteira intuio interna da faculdade da imaginao, que ela liga a uma represe
ntao dada. Ora, visto que conduzir a conceitos uma representao da faculdade da imagi
nao equivale a exp-la, assim a ideia pode denominar-se uma representao inexponvel da m
esma (em seu jogo livre). Ainda terei ocasio de dizer a seguir algo sobre esta es
pcie de ideias; agora observo apenas que ambas as espcies de ideias, tanto as idei
as da razo como as ideias estticas, tm que possuir os seus princpios e na verdade am
bas na razo, aquelas nos princpios objetivos, estas nos princpios subjetivos de seu
uso.
Em consequncia disso, podemos explicar o gnio tambm pela faculdade de ideias esttica
s, com o que ao mesmo tempo indicada a razo pela qual em produtos do gnio a nature
za (do sujeito) e no um fim refletido d a regra arte ( produo do belo). Pois, visto q
ue o belo no tem que ser ajuizado segundo conceitos mas segundo a disposio, conform
emente a fins, da faculdade da imaginao concordncia com a faculdade dos conceitos e
m geral: assim, regra e prescrio no podem servir de padro de medida subjetivo quela c
onformidade a fins esttica porm incondicionada na arte bela, que legitimamente dev
e reivindicar ter de aprazer a qualquer um, mas somente o pode aquilo que no suj
eito simples natureza e no pode ser captado sob regras ou conceitos, isto , o subs
trato suprassensvel de todas as suas faculdades (o qual nenhum conceito do entend
imento alcana), consequentemente, aquilo em referncia ao qual o fim ltimo dado pelo
inteligvel nossa natureza tornar concordantes todas as nossas faculdades de conh
ecimento. Somente assim tambm possvel que um princpio subjetivo e contudo universal
mente vlido encontre-se como fundamento dessa conformidade a fins, qual no se pode
prescrever nenhum princpio objetivo.
OBSERVAO II
A seguinte importante observao se oferece aqui por si prpria, ou seja, que h trs espci
es de antinomia da razo pura, as quais, porm, concordam no fato de que a coagem a
abandonar o pressuposto, de resto muito natural, de tomar os objetos dos sentido
s pelas coisas em si mesmas e muito antes faz-los valer simplesmente como fenmenos
e atribuir-lhes um substrato inteligvel (algo suprassensvel, do qual o conceito s
omente ideia e que no admite nenhum autntico conhecimento). Sem tal antinomia, a r
azo jamais se decidiria pela aceitao de tal princpio to estreitador do campo de sua e
speculao e por sacrifcios em que tantas esperanas, afora isso muito brilhantes, tem
de desaparecer totalmente; pois mesmo agora que, para reparao de suas perdas, abre
-se a ela um uso tanto maior do ponto de vista prtico, ela parece no poder separar
-se sem dor daquelas esperanas e livrar-se da antiga dependncia.
Que haja trs espcies de antinomia tem seu fundamento no fato de que h trs faculdades
de conhecimento: entendimento, faculdade do juzo e razo, cada uma das quais (enqu
anto faculdade de conhecimento superior) tem de possuir seus princpios a priori,
pois ento a razo, na medida em que ela julga sobre esses mesmos princpios, e seu us
o exige incessantemente, com respeito a todos eles, para todo condicionado o inc
ondicionado, que jamais pode ser encontrado se se considera o sensvel como perten
cente s coisas em si mesmas e, muito antes, no se lhe atribui, enquanto simples fe
nmeno, algo suprassensvel (o substrato inteligvel da natureza fora de ns e em ns) enq
uanto coisa em si mesma. H, pois: 1. Uma antinomia da razo para a faculdade de con
hecimento com respeito ao uso terico do entendimento at o incondicionado; 2. Uma a
ntinomia da razo para o sentimento de prazer e desprazer com respeito ao uso estti
co da faculdade do juzo: 3. Uma antinomia para a faculdade de apetio com respeito a
o uso prtico da razo em si mesma legisladora; nessa medida, todas essas faculdades
possuem os seus princpios superiores a priori e, em conformidade com uma exigncia

incontornvel da razo, tambm tm que poder julgar incondicionalmente e determinar seu


objeto segundo esses princpios.
Com respeito a duas antinomias, do uso terico e do uso prtico daquelas faculdades
de conhecimento superiores, mostramos j em outra passagem a sua inevitabilidade q
uando tais juzos no remetem a um substrato suprassensvel dos objetos dados enquanto
fenmenos, mas contrariamente tambm a sua resolubilidade to logo ocorra o uso prtico
. Ora, no que concerne antinomia no uso da faculdade do juzo conformemente exignci
a da razo e sua resoluo aqui dada, no existe nenhum outro meio de esquivar-se dela s
eno negando que qualquer princpio a priori situe-se base do juzo de gosto esttico, d
e modo que toda reivindicao de necessidade de assentimento universal seja iluso inf
undada e vazia e que um juzo de gosto somente merea ser considerado correto porque
sucede que muitos concordam entre si a seu respeito e isto tambm propriamente no
em virtude de que se presuma um princpio a priori por trs desta concordncia, mas (c
omo no gosto do paladar) porque os sujeitos casualmente estejam uniformemente or
ganizados; ou se teria que admitir que o juzo de gosto seja propriamente um ocult
o juzo da razo sobre a descoberta perfeio de uma coisa e- a referncia do mltiplo nele
a um fim, por conseguinte somente seja denominado esttico em virtude da confuso qu
e inerente a esta nossa reflexo, embora no fundo ele seja teleolgico; neste caso,
poder-se-ia declarar desnecessria e nula a soluo da antinomia por ideias transcende
ntais e assim se poderiam unificar aquelas leis do gosto com os objetos dos sent
idos, no enquanto simples fenmenos, mas tambm enquanto coisas em si mesmas. Mas quo
pouco um ou outro subterfgio importa mostrou-se em diversas passagens da exposio do
s juzos de gosto.
Se, porm, se conceder nossa deduo pelo menos que ela procede no caminho correto, co
nquanto ainda no tenha sido tornada suficientemente clara em todas as partes, ento
se evidenciam trs ideias: primeiro, do suprassensvel em geral, sem ulterior deter
minao, enquanto substrato da natureza; segundo, do mesmo enquanto princpio da confo
rmidade a fins subjetiva da natureza para nossa faculdade de conhecimento; terce
iro, do mesmo enquanto princpio dos fins da liberdade e princpio da concordncia des
ses fins com a liberdade no campo moral.
58. Do Idealismo da conformidade a fins tanto da natureza como da arte, como o ni
co princpio da faculdade de juzo esttica.
Pode-se, antes de mais nada, ou pr o princpio do gosto no fato de que este sempre
julga segundo fundamentos de determinao empricos, que s so dados a posteriori pelos s
entidos, ou pode-se conceder que o gosto julgue a partir de um fundamento a prio
ri. O primeiro consistiria no empirismo da crtica do gosto; o segundo, no seu rac
ionalismo. De acordo com o primeiro, o objeto de nossa complacncia no seria distin
to do agradvel, e de acordo com o segundo, se o juzo assentasse sobre conceitos de
terminados, no seria distinto do bom; e assim toda beleza seria banida do mundo e
restaria em seu lugar somente um nome particular, talvez para certa mistura das
duas espcies de complacncia antes mencionadas. Todavia, mostramos que h tambm funda
mentos de complacncia a priori que podem, pois, coexistir com o princpio do racion
alismo, apesar de no poderem ser captados em conceitos determinados.
O racionalismo do princpio do gosto , contrariamente, ou do realismo da conformida
de a fins ou do idealismo da mesma. Ora, visto que considerado em si um juzo de g
osto no nenhum juzo de conhecimento e a beleza no nenhuma qualidade do objeto, assi
m o racionalismo do princpio de gosto jamais pode ser posto no fato de que nesse
juzo a conformidade a fins seja pensada como objetiva, isto , que o juzo tenha a ve
r teoricamente, por conseguinte tambm logicamente (se bem que somente em um ajuiz
amento confuso), com a perfeio do objeto, mas s esteticamente no sujeito com a conc
ordncia de sua representao na faculdade da imaginao com os princpios essenciais da fac
uldade do juzo em geral. Consequentemente, e mesmo de acordo com o princpio do rea
cionalismo, o juzo do gosto e a diferena entre seu realismo e idealismo somente po
dem ser postos no fato de que, ou, no primeiro caso aquela conformidade a fins s
ubjetiva seja admitida como fim efetivo (intencional) da natureza (ou da arte) p
ara concordar com nossa faculdade do juzo, ou, no segundo caso, somente com uma c
oncordncia final e sem fim - que se sobressai espontnea e acidentalmente - com a n
ecessidade da faculdade do juzo, relativamente natureza e s suas formas produzidas

segundo leis particulares.


As belas formaes no reino da natureza organizada falam muito em prol do realismo d
a conformidade a fins esttica da natureza, j que se poderia admitir que na causa p
rodutora base da produo do belo tenha jazido uma ideia dele, a saber, um fim favorv
el nossa faculdade de imaginao. As flores, as floraes e at as figuras de plantas inte
iras, a elegncia das formaes animais de todas as espcies, desnecessrias ao prprio uso
mas por assim dizer escolhidas para o nosso gosto; principalmente a multiplicida
de das cores, to complacente e atraente aos nossos olhos, e a sua composio harmnica
(no faiso, em crustceos, em insetos e at nas flores mais comuns), que, enquanto con
cernem simplesmente superfcie e tambm nesta nem sequer figura das criaturas - a qu
al contudo ainda poderia ser requerida para os fins internos das mesmas - parece
m visar inteiramente contemplao externa: conferem um grande peso ao modo de explic
ao mediante adoo de fins efetivos da natureza para nossa faculdade de juzo esttica.
Por outro lado, no somente a razo se ope a essa admisso pelas suas mximas de evitar n
a medida do possvel a desnecessria multiplicao dos princpios por toda parte, mas a na
tureza mostra em suas livres formaes em toda parte uma to grande tendncia mecnica pro
duo de formas, que por assim dizer parecem ter sido feitas para o uso esttico de no
ssa faculdade do juzo, sem sugerirem a menor razo para a suposio de que para isso se
ja preciso ainda algo mais do que o seu mecanismo, simplesmente como natureza, d
e acordo com o qual essas formas, mesmo independentemente de toda ideia subjacen
te a elas como fundamento, podem ser conformes a fins para a nossa faculdade de
juzo. Eu, porm, entendo por uma formao livre da natureza aquela pela qual, a partir
de um fluido em repouso e por volatilizao ou separao de uma de suas partes (s vezes s
implesmente da matria calrica), a parte restante assume pela solidificao uma figura
ou textura determinada, que diferente de acordo com a diversidade especfica das m
atrias, mas que exatamente idntica na mesma matria. Para isso, porm, se pressupe o qu
e sempre se entende por um verdadeiro fluido, ou seja, que a matria nele se disso
lve inteiramente, isto , no seja considerada uma simples mescla de partes slidas e
meramente flutuantes nele.
A formao ocorre, pois, por uma unio repentina, isto , por uma solidificao rpida e no
uma passagem progressiva do estado fluido ao slido, mas como que por um salto, c
uja passagem tambm denominada cristalizao. O exemplo mais comum desta espcie de form
ao a gua que se congela, na qual se produzem primeiro pequenas agulhas retas de gel
o, que se juntam em ngulos de 60 graus, enquanto outras igualmente se fixam a ela
s em cada ponto at que tudo se tenha tornado gelo; assim que durante esse perodo a
gua entre as agulhas de gelo no se torne progressivamente mais resistente, mas es
teja to completamente lquida como o estaria durante um calor muito maior e contudo
possua o frio inteiro do gelo. A matria que se separa e que escapa rapidamente n
o instante da solidificao um quantum considervel de matria calrica, cuja perda, pelo
fato de que ela era requerida meramente para a fluidez, no deixa este gelo atual
minimamente mais frio do que a gua pouco antes Lquida.
Muitos sais e igualmente pedras que tm uma figura cristalina so tambm produzidos, s
abe l por que mediao, atravs de uma substncia terrosa dissolvida na gua. Do mesmo modo
se formam as configuraes adenides de muitos minerais, da galena cbica, da prata ver
melha etc., presumivelmente tambm na gua e por unio repentina das partes, na medida
em que so coagidas por alguma causa a abandonar este veculo e a reunir-se entre s
i em determinadas figuras exteriores.
Mas tambm internamente todas as matrias, que eram fluidas simplesmente pelo calor
e obtiveram solidez por resfriamento, mostram ao romperem-se uma textura determi
nada e permitem julgar a partir disso que, se o seu prprio peso ou o contato com
o ar no tivesse impedido, elas teriam revelado tambm externamente a sua figura esp
ecificamente peculiar; a mesma coisa foi observada em alguns metais que depois d
a fuso estavam exteriormente endurecidos mas interiormente ainda fluidos, pelo de
cantamento da parte interna ainda fluida e pela solidificao agora repousada da par
te restante que remanesceu interiormente. Muitas dessas cristalizaes minerais, com
o as drusas de espato, a hematita, a aragonita oferecem frequentemente figuras e
xtremamente belas, como a arte sempre poderia apenas imaginar; e a estalactite n
a caverna de Antparos simplesmente o produto da gua que perpassa camadas de gesso.
Tudo indica que o fluido em geral mais antigo que o slido e que tanto as plantas

como os corpos animais so formados a partir da matria nutritiva lquida, enquanto el


a se forma em repouso, na ltima certamente segundo certa disposio originria dirigida
a fins (que, como ser mostrado na segunda parte, no tem que ser ajuizada estetica
mente mas teleologicamente segundo o princpio do realismo), mas alm disso talvez t
ambm enquanto se solidificando e se formando livremente segundo a lei universal d
a afinidade das matrias. Ora, assim como os lquidos aquosos diludos em uma atmosfer
a, que um misto de diversas espcies de ar, se eles pela queda do calor se separam
destas, geram figuras de neve, que, segundo a diversidade da anterior mistura d
e ar, apresentam frequentemente figura que parece muito artstica e extremamente b
ela; do mesmo modo, sem subtrair algo ao princpio teleolgico do ajuizamento da org
anizao, pode-se perfeitamente pensar que, no que concerne beleza das flores, das p
enas dos pssaros, das conchas, relativamente sua figura e sua cor, ela possa ser
atribuda natureza e sua faculdade de livremente se formar tambm esttico-finalistica
mente, sem fins particulares e segundo leis qumicas, por acumulao da matria requerid
a para a sua organizao.
O que, porm, o princpio da idealidade da conformidade a fins no belo da natureza d
iretamente prova, enquanto princpio que ns mesmos sempre pomos base do juzo esttico
e que no nos permite utilizar nenhum realismo de um fim da natureza como princpio
explicativo para nossa faculdade de representao, que no ajuizamento da beleza em g
eral ns procuramos o seu padro de medida em ns mesmos a priori e a faculdade de juzo
esttica ela mesma legisladora com respeito ao juzo se algo belo ou no, o que na ad
misso do realismo da conformidade a fins da natureza no pode ocorrer; pois neste c
aso teramos que aprender da natureza o que deveramos considerar belo, e o juzo de g
osto seria submetido a princpios empricos. Com efeito, em tal ajuizamento no se tra
ta de saber o que a natureza , ou tampouco o que ela como fim para ns, mas como a
acolhemos. Se ela tivesse constitudo as suas formas para a nossa complacncia, trat
ar-se-ia sempre de uma conformidade a fins objetiva da natureza, e no de uma conf
ormidade a fins subjetiva que repousasse sobre o jogo da faculdade da imaginao em
sua liberdade, onde h um favor no modo pelo qual acolhemos a natureza e no um favo
r que ela nos mostre. A propriedade da natureza, de conter para ns a ocasio de per
ceber a conformidade a fins interna na relao de nossas faculdades mentais no ajuiz
amento de certos produtos da mesma, e na verdade enquanto uma conformidade que d
eve ser explicada como necessria e universalmente vlida a partir de um fundamento
suprassensvel, no pode ser fim da natureza ou muito menos ser ajuizado por ns como
tal fim, porque do contrrio o juzo que seria determinado atravs dele seria uma hete
ronomia e no seria livre nem teria a autonomia por fundamento, como convm a um juzo
de gosto.
Na arte bela o princpio do idealismo da conformidade a fins pode ser conhecido ai
nda mais claramente. Pois ela tem em comum com a bela natureza que aqui no pode s
er admitido um realismo esttico dela mediante sensaes (em cujo caso ela seria ao in
vs de arte bela simplesmente arte agradvel). Todavia, o fato de que a complacncia m
ediante ideias estticas no tem de depender do alcance de fins determinados (enquan
to arte mecanicamente intencional), que consequentemente mesmo no racionalismo d
o princpio encontra-se base uma idealidade dos fins e no uma realidade dos mesmos,
salta aos olhos j pelo fato de que a arte bela enquanto tal no tem que ser consid
erada um produto do entendimento e da cincia, mas do gnio e, portanto, obtm a sua r
egra atravs de ideias estticas, que so essencialmente distintas de ideias racionais
de fins determinados.
Assim como a idealidade dos objetos dos sentidos enquanto fenmenos a nica maneira
de explicar a possibilidade de que suas formas venham a ser determinadas a prior
i, do mesmo modo tambm o idealismo da conformidade a fins no ajuizamento do belo
da natureza e da arte o nico pressuposto sob o qual a crtica pode explicar a possi
bilidade de um juzo de gosto, o qual exige a priori validade para qualquer um (se
m contudo fundar sobre conceitos a conformidade a fins que representada no objet
o).
59. Da beleza como smbolo da moralidade.
A prova da realidade de nossos conceitos requer sempre intuies. Se se trata de con
ceitos empricos, as intuies chamam-se exemplos. Se aqueles so conceitos de entendime

nto puros, elas so chamadas esquemas. Se alm disso se pretende que seja provada a
realidade objetiva dos conceitos da razo, isto , das ideias e na verdade com vista
s ao conhecimento terico das mesmas, ento se deseja algo impossvel, porque absoluta
mente nenhuma intuio pode ser-lhes dada adequadamente.
Toda hipotipose (apresentao, subjectio sub adspectum) enquanto sensificao dupla: ou
esquemtica, em cujo caso a intuio correspondente a um conceito que o entendimento c
apta dada a priori; ou simblica, em cujo caso submetida a um conceito, que soment
e a razo pode pensar e ao qual nenhuma intuio sensvel pode ser adequada, uma intuio ta
l que o procedimento da faculdade do juzo mediante ela simplesmente analgico ao qu
e ela observa no esquematismo, isto , concorda com ele simplesmente segundo a reg
ra deste procedimento e no da prpria intuio, por conseguinte simplesmente segundo a
forma da reflexo, no do contedo.
Trata-se de um uso na verdade admitido pelos mais recentes lgicos, mas incorreto
e subvertedor do sentido da palavra simblico, quando se a ope ao modo de represent
ao intuitivo; pois o modo de representao simblico somente uma espcie do modo de repre
entao intuitivo. Ou seja, este (o intuitivo) pode ser dividido em modo de represen
tao esquemtico e em modo de representao simblico. Ambos so hipotiposes, isto , aprese
; no so simples caracteres, isto , denotaes dos conceitos por sinais sensveis que os a
companham e que no contm absolutamente nada pertencente intuio do objeto, mas soment
e servem a esses segundo a lei da associao da faculdade da imaginao, por conseguinte
como meio de reproduo de um ponto de vista subjetivo; tais sinais so ou palavras o
u sinais visveis (algbricos e mesmo numricos) enquanto simples expresso de conceitos
.
Todas as intuies que submetemos a conceitos a priori so ou esquemas ou smbolos, dos
quais os primeiros contm apresentaes diretas, e os segundos apresentaes indiretas do
conceito. Os primeiros fazem isto demonstrativamente e os segundos mediante uma
analogia (para a qual nos servimos tambm de intuies empricas), na qual a faculdade d
o juzo cumpre uma dupla funo: primeiro de aplicar o conceito ao objeto de uma intuio
sensvel e ento, segundo, de aplicar a simples regra da reflexo sobre aquela intuio a um
objeto totalmente diverso, do qual o primeiro somente o smbolo. Assim um estado
monrquico representado por um corpo animado, se ele governado segundo leis popula
res internas, mas por uma simples mquina (como porventura um moinho), se ele gove
rnado por uma nica vontade absoluta, em ambos os casos, porm, s simbolicamente. Poi
s entre um Estado desptico e um moinho no h na verdade nenhuma semelhana, mas certam
ente entre as regras de refletir sobre ambos e sua causalidade. Este assunto at a
gora ainda foi pouco analisado, embora ele merea uma investigao mais profunda; s que
este no o lugar para ater-se a ele. A nossa linguagem est repleta de semelhantes
apresentaes indiretas segundo uma analogia, pela qual a expresso no contm o esquema p
rprio para o conceito, mas simplesmente um smbolo para a reflexo. Assim as palavras
fundamento (apoio, base), depender (ser segurado de cima), fluir de algo (ao in
vs de suceder), substncia (como locke se expressa: o portador dos acidentes) e inu
merveis outras hipotiposes e expresses no so esquemticas, mas simblicas para conceitos
, no mediante uma intuio direta mas somente segundo uma analogia com ela, isto , seg
undo a transferncia da reflexo sobre um objeto da intuio a um conceito totalmente di
verso, ao qual talvez uma intuio jamais poder corresponder diretamente. Se um simpl
es modo de representao j pode ser denominado conhecimento (o que perfeitamente perm
itido), se aquele modo um princpio no da determinao terica do objeto, do que ele em
i, mas da determinao prtica, do que a ideia dele deve ser para ns e para o uso dela
conforme a fins. Assim, todo o nosso conhecimento de Deus simplesmente simblico;
e aquele que o torna por esquemtico com as propriedades de entendimento, vontade
etc., que provam unicamente a realidade objetiva de entes mundanos, cai no antro
pomorfismo, assim como, se ele abandona todo o intuitivo, cai no desmo, pelos qua
is absolutamente nada ser conhecido, nem mesmo em sentido prtico.
Ora, eu digo: o belo o smbolo do moralmente-bom; e tambm somente sob este aspecto
(uma referncia que natural a qualquer um e que tambm se exige de qualquer outro co
mo dever) ele apraz com uma pretenso de assentimento de qualquer outro, em cujo c
aso o nimo ao mesmo tempo consciente de certo enobrecimento e elevao sobre a simple
s receptividade de um prazer atravs de impresses dos sentidos e aprecia tambm o val
or de outros segundo uma mxima semelhante de sua faculdade do juzo. o inteligvel qu
e, como o pargrafo anterior indicou, o gosto tem em mira, com o qual concordam me

smo as nossas faculdades de conhecimento superiores e sem o qual cresceriam mera


s contradies entre sua natureza e as pretenses do gosto. Nesta faculdade o juzo no se
v submetido a uma heteronomia das leis da experincia, como de mais a mais ocorre
no ajuizamento emprico: ela d a si prpria lei com respeito aos objetos de uma compl
acncia to pura, assim como a razo o faz com respeito faculdade de apetio; e ela v-se
eferida, quer devido a esta possibilidade interna no sujeito, quer devido possib
ilidade externa de uma natureza concordante com ela, a algo no prprio sujeito e f
ora dele que no natureza e tampouco liberdade, mas que contudo est conectado com o
fundamento desta, ou seja, o suprassensvel no qual a faculdade terica est ligada,
em vista da unidade, com a faculdade prtica de um modo comum e desconhecido. Quer
emos apresentar alguns elementos desta analogia, sem ao mesmo tempo deixar de ob
servar sua diferena.
1) O belo apraz imediatamente (mas somente na intuio reflexiva, no como a moralidad
e no conceito). 2) Ele apraz independentemente de todo interesse (o moralmente b
om na verdade apraz necessariamente ligado a um interesse, mas no a um interesse
que preceda o juzo sobre a complacncia e sim que pela primeira vez produzido atravs
dele). 3) A liberdade da faculdade da imaginao (portanto, da sensibilidade de nos
sa faculdade) representada no ajuizamento do belo corro concordante com a legali
dade do entendimento (no juzo moral a liberdade da vontade pensada como concordnci
a da vontade consigo prpria segundo leis universais da razo). 4) O princpio subjeti
vo do ajuizamento do belo representado como universal, isto , corro vlido para qua
lquer um, mas no como cognoscvel por algum conceito universal (o princpio objetivo
da moral idade tambm declarado universal, isto , como cognoscvel por todos os sujei
tos, ao mesmo tempo por todas as aes do mesmo sujeito e isso atravs de um conceito
universal). Por isso o juzo moral no unicamente capaz de determinados princpios con
stitutivos, mas somente possvel pela fundao de mximas sobre os mesmos e sobre sua un
iversalidade.
A considerao desta analogia tambm habitual ao entendimento comum; e ns frequentement
e damos a objetos belos da natureza ou da arte nomes que parecem por como fundam
ento um ajuizamento moral. Chamamos edifcios ou rvores de majestosos ou suntuosos,
ou campos de risonhos e alegres, mesmo cores so chamadas de inocentes, modestas,
ternas, porque elas suscitam sensaes que contm algo analgico conscincia de um estado
de nimo produzido por juzos morais. O gosto torna, por assim dizer, possvel a pass
agem do atrativo dos sentidos ao interesse moral habitual sem um salto demasiado
violento, na medida em que ele representa a faculdade da imaginao como determinvel
tambm em sua liberdade como conforme a fins para o entendimento e ensina a encon
trar uma complacncia livre, mesmo em objetos dos sentidos e sem um atrativo dos s
entidos.
60. Apndice.
Da doutrina do mtodo do gosto.

A diviso de uma crtica em doutrina elementar e em doutrina do mtodo, que precede cin
cia, no se deixa aplicar crtica de gosto, porque no h nem pode haver uma cincia do be
lo e o juzo de gosto no determinvel por princpios. Pois em cada arte o cientfico, que
se refere verdade na apresentao de seu objeto, com efeito a condio indispensvel (co
ditio sine qua non) da arte bela mas no a prpria arte. Portanto, h somente uma mane
ira (modus) e no um mtodo (methodus) de arte bela. O mestre tem que mostrar o que
o discpulo deve realizar e como deve realiz-lo; e as regras universais, s quais ele
em ltima anlise submete o seu procedimento, podem servir antes para ocasionalment
e recordar seus momentos principais do que para prescrev-los a ele. Com isso, con
tudo, tem-se que tomar em considerao certo ideal que a arte tem de ter em vista, e
mbora no seu exerccio jamais o alcance inteiramente. Somente pelo despertar da fa
culdade da imaginao do discpulo para a conformidade com um conceito dado, pela obse
rvada insuficincia da expresso para a ideia, que o prprio conceito no alcana porque e
la esttica, e pela crtica penetrante pode ser evitado que os exemplos que lhe so ap
resentados no sejam tomados por ele imediatamente como prottipos e como modelos de
imitao porventura submetidos a uma norma ainda superior e a um ajuizamento prprio,
e assim seja asfixiado o gnio, mas com ele tambm a prpria liberdade da faculdade d

a imaginao em sua conformidade a leis, sem a qual no possvel nenhuma arte bela, nem
sequer um correto gosto prprio que a ajuze.
A propedutica de toda arte bela, na medida em que est disposta para o mais alto gr
au de sua perfeio, no parece encontrar-se em preceitos mas na cultura das faculdade
s do nimo atravs daqueles conhecimentos prvios que se chamam humaniora, presumivelm
ente porque humanidade significa de um lado o universal sentimento de participao e
, de outro, a faculdade de poder comunicar-se ntima e universalmente; estas propr
iedades coligadas constituem a sociabilidade conveniente humanidade, pela qual e
la se distingue da limitao animal. A poca e os povos, nos quais o ativo impulso soc
iabilidade legal, pela qual um povo constitui uma coletividade duradoura, lutou
com as grandes dificuldades que envolvem a difcil tarefa de unir liberdade (e por
tanto, tambm, igualdade) coero (mais do respeito e da submisso por dever do que por
medo): uma tal poca e um tal povo teriam que inventar primeiro a arte da comunicao
recproca das ideias da parte mais culta com a mais inculta, o acordo da ampliao e d
o refinamento da primeira com a natural simplicidade e originalidade da ltima e,
deste modo inventar primeiro aquele meio termo entre a cultura superior e a simp
les natureza, o qual constitui tambm para o gosto, enquanto sentido humano univer
sal, o padro de medida correto que no pode ser indicado por nenhuma regra universa
l.
Ser difcil numa poca posterior tornar aqueles modelos dispensveis, porque ela estar s
empre menos prxima da natureza e finalmente, sem ter exemplos permanentes dela, no
poderia estar em condio de formar sequer um conceito da unificao feliz em um e mesm
o povo da coero legal da mais elevada cultura com a fora e correo da natureza livre q
ue sente seu prprio valor.
Mas, visto que o gosto no fundo uma faculdade de ajuizamento da sensificao de idei
as morais (mediante certa analogia da reflexo sobre ambas as coisas), da qual tam
bm e de uma maior receptividade - que se funda sobre ela - para o sentimento a pa
rtir daquelas ideias (que se chama sentimento moral) deriva aquele prazer que o
gosto declara vlido para a humanidade em geral e no simplesmente para o sentimento
privado de cada um; assim parece evidente que a verdadeira propedutica para a fu
ndao do gosto seja o desenvolvimento de ideias morais e a cultura do sentimento mo
ral, j que somente se a sensibilidade concordar com ele pode o verdadeiro gosto t
omar uma forma determinada e imutvel.
Segunda Parte
CRTICA DA FACULDADE DE JUZO TELEOLGICA
61. Da conformidade a fins objetiva da natureza.

Temos boas razes para aceitar, segundo princpios transcendentais, uma conformidade
a fins subjetiva da natureza nas suas leis particulares, relativamente sua comp
reenso para a faculdade de juzo humana e possibilidade da conexo das experincias par
ticulares num sistema dessa mesma natureza; assim que, entre os seus muitos prod
utos, podemos esperar que sejam possveis alguns contendo formas especficas que lhe
so adequadas, como se afinal estivessem dispostos para a nossa faculdade do juzo.
Tais formas, atravs da sua multiplicidade e unidade, servem para simultaneamente
fortalecer e entreter as toras do nimo (que esto em jogo por ocasio do uso desta fa
culdade) e s quais por isso atribumos o nome de formas belas.
Mas que as coisas da natureza sirvam umas s outras como meios para fins e que a s
ua possibilidade s seja suficientemente compreensvel mediante esta espcie de causal
idade, algo para que no temos nenhuma razo na ideia universal da natureza, enquant
o globalidade dos objetos dos sentidos. Na verdade neste caso a representao das co
isas podia ser perfeitamente pensada a priori como conveniente e til disposio inter
iormente conforme a fins das nossas faculdades de conhecimento, j que essa repres
entao algo em ns. Mas de que modo fins que no so os nossos e que tambm no cabem na
a (a qual no admitimos como um ser inteligente) podem ou devem todavia constituir
uma espcie determinada de causalidade ou, pelo menos, uma legislao prpria, eis o qu
e no possvel a priori presumir com nenhum fundamento. Mais ainda, a prpria experinci
a no pode assim demonstrar a efetividade desses fins; para tanto seria necessrio p

reviamente um sofisma que introduzisse sem seriedade o conceito do fim na nature


za das coisas, mas que no o retirasse dos objetos e do seu conhecimento de experin
cia, usando-o sim, mais para nos tornar compreensvel a natureza segundo a analogi
a com um fundamento subjetivo da conexo das representaes em ns, do que para a conhec
er a partir de fundamentos objetivos.
Alm disso a conformidade a fins objetiva, como princpio da possibilidade das coisa
s da natureza, est to longe de se articular necessariamente com o conceito dessa m
esma natureza, que ela precisamente o que mais se invoca para demonstrar a conti
ngncia daquela (da natureza) e das suas formas. Na verdade quando, por exemplo, m
encionamos a anatomia de um pssaro, o oco dos seus ossos, a posio das asas com vist
as ao voo e da cauda para a direo etc., dizemos, sem termos que recorrer ainda a u
m tipo especial , da causalidade, isto , dos fins, que tudo isto altamente contin
gente segundo o mero nexus efectivus na natureza. Isso quer dizer que a natureza
, considerada como simples mecanismo, poderia ter formado as coisas de mil outra
s maneiras, sem precisamente ter encontrado a unidade segundo tal princpio e por
isso no seria de esperar encontrar para aquela a menor razo a priori no conceito d
e natureza, mas somente fora deste.
Contudo o ajuizamento teleolgico pode, ao menos de uma forma problemtica, ser usad
o corretamente na investigao da natureza; mas somente para a submeter a princpios d
a observao e da investigao da natureza segundo a analogia com a causalidade segundo
fins, sem por isso pretender explic-lo atravs daqueles. Esse ajuizamento pertence
por isso faculdade reflexiva do juzo e no faculdade determinante. O conceito das l
igaes e das formas da natureza segundo fins , pois, pelo menos, um princpio a mais p
ara submeter os fenmenos da mesma a regras onde as leis da causalidade segundo o
mero mecanismo da mesma no chegam. Ento ns introduzimos um fundamento teleolgico qua
ndo atribumos a um conceito de objeto causalidade a respeito de um objeto, como s
e ele se encontrasse na natureza (no em ns), ou representamos at a possibilidade do
objeto segundo a analogia de tal causalidade (semelhante que encontramos em ns)
e por conseguinte pensamos a natureza tecnicamente mediante a sua prpria faculdad
e. por isso que se no lhe atribuirmos tal forma de atuar a sua causalidade, teria
que ser representada Como um mecanismo cego. No caso de, pelo contrrio, atribuir
mos causas atuantes com intencionalidade, por conseguinte no caso de colocarmos
no fundamento da teologia, no meramente um princpio regulativo para o simples ajui
zamento dos fenmenos - aos quais a natureza, segundo as suas leis particulares, d
eve ser pensada como estando a eles subordinada - mas tambm um princpio constituti
vo da deduo dos seus produtos a partir das suas causas, ento, nesse caso, o conceit
o de um fim natural j no pertenceria faculdade de juzo reflexiva, mas sim determina
nte. No seria ento, na verdade, especfico da faculdade de juzo (como o conceito do b
elo enquanto conformidade a fins subjetiva formal), mas enquanto conceito da razo
introduziria uma nova causalidade na cincia da natureza, a qual no entanto retir
amos de ns prprios e atribumos a outros seres, sem contudo admitir que nos so semelh
antes.
Primeira Diviso
ANALTICA DA FACULDADE DE JUZO TELEOLGICA
62. Da conformidade a fins objetiva, a qual meramente formal, diferentemente da
material.

Todas as figuras geomtricas que so desenhadas segundo um princpio, mostram uma conf
ormidade a fins mltipla e objetiva que muitas vezes digna de admirao. o que acontec
e com a aptido para a resoluo de tantos problemas segundo um nico princpio e tambm cad
a um deles por si de modo infinitamente variado. claro que aqui a conformidade a
fins objetiva e intelectual e no simplesmente subjetiva e esttica. que ela exprim
e a adequao da figura produo de muitas formas finais e conhecida pela razo. S que a
nformidade a fins no torna o conceito de um objeto por si mesmo possvel, isto , no c
onsiderado possvel simplesmente por relao a este uso.
Numa figura to simples, como o crculo, encontramos o princpio para a resoluo de uma i
mensidade de problemas, os quais, cada um por si exigiriam numerosos preparativo

s, soluo que aparece como que por si mesma, na qualidade de uma das muitas notveis
propriedades desta figura. por exemplo o que acontece quando se constri um tringul
o a partir da base dada e do ngulo oposto. Neste caso, o exerccio indeterminado, i
sto , possvel resolv-lo de infinitas maneiras. S o crculo contm todas as solues na
lobalidade, na medida em que o lugar geomtrico para todos os tringulos que satisfa
zem esta condio.
Ou, por exemplo, duas linhas devem cortar-se de tal modo que o retngulo formado p
elos dois segmentos seja igual ao retngulo formado pelos dois segmentos do outro.
Assim a soluo do problema parece apresentar muitas dificuldades. Mas todas as lin
has que se cortam no interior do crculo, cuja circunferncia limita cada uma delas,
dividem-se por si mesmas nesta proporo. As outras linhas curvas fornecem por sua
vez outras solues conformes a fins, em que no se tinha pensado por ocasio da regra d
a sua construo. Todas as sees cnicas, consideradas em si e em comparao com outras, so
cas em princpios para a resoluo de uma quantidade enorme de problemas possveis, por
mais simples que seja a definio que determina o seu conceito. um verdadeiro prazer
observar o fervor com que os antigos gemetras investigavam estas propriedades de
sta espcie de linhas, sem deixar-se influenciar por perguntas prprias de espritos l
imitados, como por exemplo: para que servir afinal este conhecimento? Por exemplo
, as propriedades da parbola eram por eles estudadas, sem conhecerem a lei da gra
vidade terrestre, lei que lhes teria dado a aplicao da mesma trajetria dos corpos g
raves (cuja direo pode ser considerada paralela dos graves no respectivo movimento
). Ou as propriedades da elipse, sem supor que tambm existe uma gravidade dos cor
pos celestes e sem conhecer a sua lei em diversas distncias do ponto de atrao, pelo
qual eles descrevem esta linha num movimento livre. Trabalhando desse modo inco
nscientemente para a posteridade, deleitavam-se com uma conformidade a fins na e
ssncia das coisas que poderiam expor a priori na sua necessidade. Plato, ele prprio
mestre nesta cincia - ao deparar com uma tal constituio original das coisas (a qua
l para ser descoberta implica que possamos afastar toda a experincia) e ao depara
r tambm com a faculdade do nimo que consiste em poder criar a harmonia dos seres a
partir do seu princpio suprassensvel (ao que ainda se acrescentam as propriedades
dos nmeros com os quais o nimo joga na msica) - caiu num entusiasmo que o elevou,
por cima dos conceitos de experincia, a ideias que lhe pareceram somente explicar
-se mediante uma comunidade intelectual com a origem de todos os seres. No pois d
e admirar que ele tenha expulso da sua escola os desconhecedores da arte de medi
r, na medida em que pensava deduzir da intuio pura, que habita o ntimo do esprito hu
mano, aquilo que Anaxgoras deduziu dos objetos da experincia e da respectiva ligao f
inal. Na verdade na necessidade daquilo que conforme a fins e constitudo como se
fosse preparado intencionalmente para o nosso uso, parecendo, no entanto, convir
originalmente ao ser das coisas sem se referir ao nosso uso, que precisamente s
e encontra a razo da grande admirao pela natureza, no tanto fora de ns como na nossa
prpria razo; pelo que perdovel que esta admirao, por um mal-entendido, se tenha pouco
a pouco transformado em exaltao.
Contudo esta conformidade a fins intelectual, ainda que seja objetiva (e no subje
tiva, como a esttica) no entanto compreensvel, segundo a sua possibilidade, como s
implesmente formal (e no real), isto , como conformidade a fins, sem que porm se lh
e deva colocar um fim como fundamento, por conseguinte sem que uma teleologia se
ja para tanto necessria. Isto bem compreensvel, mas somente se deixa apreender em
geral. A figura do crculo uma intuio que foi determinada mediante o entendimento se
gundo um princpio. A unidade deste princpio, o qual livremente admito e coloco com
o fundamento enquanto conceito, aplicado a uma forma da intuio (o espao) - forma qu
e de igual modo se encontra em mim como representao e at a priori - torna compreensv
el a unidade de muitas regras resultantes da construo daquele conceito, as quais so
conformes a fins sob muitos pontos de vista, sem que tenhamos de atribuir a est
a conformidade a fins um fim ou qualquer outro fundamento da mesma. Outra coisa
se passa quando eu encontro numa globalidade de coisas fora de mim, encerrada em
certos limites, como por exemplo num jardim, a ordenao e a regularidade das rvores
, dos canteiros, dos passeios etc. No posso esperar deduzi-las a priori graas a mi
nha prpria delimitao de um espao segundo uma qualquer regra. que so coisas existentes
que devem ser dadas empiricamente para poderem ser conhecidas e no uma simples r
epresentao determinada em mim a priori. Por isso esta ltima (emprica) conformidade a

fins, enquanto real, dependente do conceito de um fim.


Mas tambm perfeitamente descortinvel e na verdade justificvel a razo da admirao de um
conformidade a fins, ainda que percebida no ser das coisas (na medida em que os
seus conceitos possam ser construdos). As mltiplas regras, cuja unidade (obtida a
partir de um princpio) provoca esta admirao, so no seu conjunto sintticas e no se seg
uem de um conceito do objeto, por exemplo do crculo, mas, pelo contrrio, exigem qu
e este objeto seja dado na intuio. Mas por isso como se esta unidade parecesse ter
empiricamente um princpio dessas regras exterior e diferente da nossa faculdade
de representao, e por isso o acordo do objeto com a necessidade das regras que prpr
ia do entendimento em si contingente, e por conseguinte somente possvel atravs de
um fim possvel expressamente dirigido nesse sentido. Ora, justamente porque esta
harmonia (j que ela, independentemente de toda esta conformidade a fins, no todavi
a conhecvel empiricamente mas sim a priori) deveria levar-nos por si mesma a sabe
r que o espao - mediante a determinao do qual (atravs da faculdade da imaginao segundo
um conceito) o objeto somente possvel - no uma qualidade das coisas fora de mim,
mas sim um simples modo de representao em mim. Por isso sou eu que introduzo a con
formidade a fins na figura que desenho de acordo com um conceito, isto , segundo
o meu modo de representao daquilo que me exteriormente dado, seja o que isso for e
m si. No o que me exterior que me ensina empiricamente o que seja essa conformida
de e por isso para aquela figura no necessita de nenhum conceito fora de mim, no
objeto. Mas porque esta reflexo j exige um uso crtico da razo e desse modo no pode se
r de imediato envolvida no ajuizamento do objeto segundo as suas qualidades, aqu
ele somente d a unificao de regras heterogneas (e at no que elas possuem de diferente
entre si) num princpio que reconhecido por mim a priori como verdadeiro, sem exi
gir para tanto um fundamento particular a priori, exterior ao meu conceito e sob
retudo minha representao. Ora, a estupefao um impulso do nimo produzido pela impossi
ilidade de unificao de uma representao e da regra por ela dada, com os princpios que
j lhe servem de fundamento, enquanto nimo. Tal estupefao produz sempre assim uma dvid
a em relao a saber se vimos ou julgamos bem. Contudo a admirao uma estupefao que cons
antemente retoma apesar do desaparecimento dessa dvida. Por consequncia a admirao um
efeito perfeitamente natural daquela conformidade a fins observada na essncia da
s coisas (enquanto fenmenos) e que no pode desse modo ser censurada, pois que a po
ssibilidade de unificar aquela forma da intuio sensvel (a que chamamos espao) com a
faculdade dos conceitos (o entendimento) no s nos inexplicvel pelo fato de aquela f
orma ser precisamente esta e no outra, mas alm disso ainda um alargamento para o ni
mo, como que para este pressentir algo que se situa acima daquelas representaes se
nsveis, algo em que se pode encontrar, ainda que nos seja desconhecido, o fundame
nto ltimo deste acordo. Na verdade se se trata simplesmente da conformidade a fin
s formal das nossas representaes a priori, no ternos necessidade de conhecer aquele
fundamento.No entanto s o fato de o termos que visar inspira-nos ao mesmo tempo
admirao relativamente ao objeto que a isso mesmo nos obriga.
Habitualmente damos o nome de beleza, tanto s propriedades mencionadas das figura
s geomtricas, como tambm dos nmeros, por causa de certa e inesperada conformidade a
fins a priori dos mesmos para todo uso do conhecimento, proveniente da simplici
dade da sua construo. Falamos, por exemplo, desta ou daquela propriedade bela do cr
culo que teria sido descoberta desta ou daquela maneira. S que no um ajuizamento e
sttico aquele que nos permite achar tais propriedades conformes a fins, nem tampo
uco um ajuizamento sem conceito que evidenciaria somente uma simples conformidad
e a fins subjetiva no livre jogo das nossas faculdades cognitivas; pelo contrrio,
um ajuizamento intelectual segundo conceitos, o qual da claramente a conhecer u
ma conformidade a fins objetiva, isto , a aptido a uma diversidade ilimitada de fi
ns. Ter-se-ia que cham-la uma perfeio relativa antes que uma beleza das figuras mat
emticas. A designao beleza intelectual no deve ser entendida como a correta em geral
, pois do contrrio a palavra "beleza" teria que perder todo o significado determi
nado, e o mesmo aconteceria com a complacncia intelectual que perderia toda a van
tagem em relao complacncia sensvel. sobretudo uma demonstrao de tais propriedades q
podemos designar como bela, j que atravs desta o entendimento, como faculdade dos
conceitos e a imaginao, como faculdade da apresentao daqueles a priori, se sentem fo
rtalecidos (o que, juntamente com a preciso que a razo introduz, chama-se elegncia
da demonstrao). Aqui ao menos todavia a complacncia subjetiva, ainda que o seu fund

amento se encontre em conceitos, j que a perfeio arrasta consigo uma complacncia obj
etiva.
63. Da conformidade a fins relativa da natureza e da diferena da conformidade a f
ins interna.
A experincia conduz a nossa faculdade do juzo ao conceito de uma conformidade a fi
ns objetiva e material, isto , ao conceito de um fim da natureza, somente quando
se tem que ajuizar uma relao da causa com o efeito, a qual s conseguimos descortina
r como legal pelo fato de colocarmos a ideia do efeito no fundamento desta causa
lidade da causa, como a condio de possibilidade desse feito. No entanto isto pode
acontecer de duas maneiras: ou consoante consideramos o efeito imediatamente com
o produto da arte ou somente como material para a arte de outros possveis seres n
aturais, por conseguinte quer como fim, quer como meio para o uso conforme a fin
s de outras causas. A ltima conformidade a fins chama-se utilidade (para os homen
s) ou tambm convenincia (em relao a qualquer outra criatura) e ela simplesmente rela
tiva, enquanto a primeira uma conformidade a fins interna do ser natural.
Os rios levam consigo, por exemplo, toda espcie de terras teis para o crescimento
das plantas e que eles depositam em terra firme ou muitas vezes tambm nos respect
ivos esturios. A corrente conduz esta lama para junto de muitas costas, passando
pelas terras, ou deposita-as nas margens daquelas e, no caso de os homens at prov
idenciarem no sentido de o refluxo no desviar essa lama, a terra fecunda aumenta
e o reino das plantas ganha lugar onde antes tinham habitado peixes e crustceos:
A maior parte destas extenses de terras foi realizada pela prpria natureza e um pr
ocesso que continua, ainda que lentamente. Perguntamo-nos ento se isto deve ser a
juizado como um fim da natureza, pois que contm uma utilidade para o homem; na ve
rdade a utilidade para o reino vegetal no pode ser invocada, pois, pelo contrrio,
tanto foi o retirado s criaturas martimas quanto a vantagem para as terras aumenta
.
Ou, para dar um exemplo da convenincia de certas coisas da natureza como meios pa
ra outras criaturas (quando as pressupomos como fins): no h solo onde o pinheiro s
e d melhor do que num solo arenoso. Ora, o antigo mar, antes de se ter retirado d
as terras, deixou tantos bancos de areia nas nossas regies do norte que neste sol
o imprprio para qualquer cultura foi possvel plantarem-se extensos campos de pinhe
iros por cujo extermnio insensato frequentemente censuramos os nossos antepassado
s. Pode-se ento perguntar se este depsito primitivo de bancos de areia foi um fim
da natureza a favor dos campos de pinheiros que poderiam a crescer. A verdade que
, quando se aceita este depsito como fim da natureza, deve-se tambm considerar com
o tal aquela areia, mas somente como fim relativo, para o que, por sua vez, a an
tiga costa martima e o respectivo recuo foi o meio. Com efeito, na srie dos membro
s subordinados uns aos outros de uma ligao de fins, cada membro intermdio tem que s
er considerado como fim (ainda que no como fim terminal, para o qual meio a sua c
ausa mais prxima. assim que pelo fato de dever existir no mundo gado, ovelhas, ca
valos, etc. deveria existir erva na terra e seria tambm necessrio que existissem e
rvas salgadas na areia dos desertos, para que os camelos pudessem desenvolver-se
, ou deveriam encontrar-se estas e aquelas espcies herbvoras em quantidade, para q
ue existissem lobos, tigres e lees. Por conseguinte, a conformidade a fins objeti
va, que se fundamenta na convenincia, no uma conformidade a fins das coisas em si
mesmas, como se a areia tomada em si como efeito da sua causa, o mar, no pudesse
ser concebida sem atribuir um fim a este ltimo e sem considerar o efeito, a areia
, como.obra de arte. Ela uma conformidade a fins puramente relativa e contingent
e relativamente prpria coisa a que atribuda"e, ainda que dentre os exemplos aprese
ntados as espcies herbvoras devam ser ajuizadas em si mesmas como produtos organiz
ados da natureza, por conseguinte como pertencendo ao reino das coisas produzida
s com arte, a verdade que devem ser consideradas em relao a animais que delas se a
limentam como simples matria bruta.
Contudo, se o homem atravs da liberdade da sua causalidade acha convenientes, em
relao aos seus propsitos frequentemente arbitrrios (penas de pssaros coloridas para o
rnamento dos seus vestidos, as terras de cor ou sucos vegetais para se arrebicar
), as coisas naturais ou, muitas vezes tambm, com propsitos razoveis, acha convenie

nte o cavalo para se deslocar, o touro e em Minorca at o burro e o porco para lav
rar, ento tambm no se pode aceitar um fim natural relativo (a esse uso). que a razo
humana sabe dar s coisas um acordo com as suas ideias arbitrrias, para o que o prpr
io homem no estava predestinado pela natureza. Somente se admitimos que os homens
tinham que viver na terra, ento no podiam faltar ao menos os meios sem os quais o
s homens, enquanto animais, e mesmo enquanto animais racionais (mesmo que seja n
um grau to baixo quanto se queira), no poderiam subsistir. Donde se segue, porm, qu
e aquelas coisas naturais, que para esse propsito so indispensveis, deveriam tambm s
er consideradas como fins naturais.
A partir disso descortina-se facilmente que a conformidade a fins externa (conve
nincia de uma coisa a outra), somente sob a condio que a existncia daquilo, em relao a
que a coisa conveniente imediatamente ou de modo afastado, seja para si mesma f
im da natureza, que pode ser considerada como um fim natural externo. Mas porque
isso nunca ser descoberto mediante a simples observao da natureza, segue-se dar po
rm que a a conformidade a fins relativa, ainda que fornea hipoteticamente indicaes s
obre fins naturais, no legitima nenhum juzo teleolgico absoluto.
Nas terras frias a neve protege as sementes contra a geada; facilita a sociabili
dade humana (por meio dos trens); o habitante da Lapnia encontra a animais que torn
am possvel tal sociabilidade (as renas), as quais acham suficiente alimento num m
usgo seco que elas prprias tiveram que descobrir sob a neve e no obstante deixam-s
e facilmente domesticar e roubar a liberdade que bem poderiam preservar. Para ou
tros povos das mesmas zonas geladas o mar contm uma rica proviso de animais que, p
ara alm da alimentao e do vesturio que lhes fornecem e da madeira que o mar de igual
modo lhes oferece para as habitaes, fornecem-lhes ainda os materiais combustveis p
ara aquecer as suas cabanas. Ora, aqui existe um concurso admirvel produzido arti
sticamente por tantas relaes da natureza relativamente a um fim, e este o habitant
e da Groenlndia, da Lapnia, da Samoa, da Jacua etc. Mas no se v por que razo teriam e
m geral de ar viver homens. Dizer que a razo pela qual os vapores caem do ar sob
a forma de neve, pela qual o mar tem as suas correntes que conduzem a madeira qu
e cresceu nos pases quentes, existindo ali grandes animais marinhos cheios de leo,
que na causa que arranja todos os produtos da natureza existe a ideia de uma va
ntagem para certas criaturas mais desprovidas de inteligncia, seria um juzo arbitrr
io e temerrio. Com efeito, se todas estas coisas teis no existissem, no lamentaramos
nada no que respeita conformidade das causas naturais relativamente a este modo
de ser das coisas. Exigir tal disposio e atribuir natureza tal fim (j que somente a
maior incompatibilidade dos homens entre si que pde remet-los para regies to inspita
s) parecer-nos-ia at desmedido e irrefletido.
64. Do carter especfico das coisas como fins naturais.

Para perceber que uma coisa somente possvel como fim, isto , para devermos procura
r a causalidade da sua origem no no mecanismo da natureza, mas numa causa cuja fa
culdade de atuar determinada por conceitos, torna-se necessrio que a respectiva f
orma no seja possvel segundo simples leis da natureza, isto , aquelas leis que pode
m ser por ns conhecidas somente atravs do entendimento, aplicado aos objetos dos s
entidos. Pelo contrrio, exigido que mesmo o seu conhecimento emprico, nas suas cau
sas e efeitos, pressuponha conceitos da razo. Esta contingncia da sua forma no que
diz respeito a todas as leis empricas da natureza no respeitante razo, ela prpria
um princpio para aceitar a causalidade do mesmo (objeto) como se essa forma fosse
precisamente somente possvel atravs da razo, j que esta em qualquer forma de um pro
duto natural tambm tem que reconhecer a necessidade da respectiva forma, se que e
la deseja compreender as condies que esto ligadas produo desse produto, no obstante n
possa aceitar naquela dada forma esta necessidade. Mas a razo assim a faculdade d
e atuar segundo fins (uma vontade); e o objeto, que somente representado como po
ssvel a partir desta faculdade, seria somente representado como possvel enquanto f
im.
Se algum, numa terra que lhe parea desabitada, percebesse desenhada na areia uma f
igura geomtrica, por exemplo um hexgono regular, ento quando muito a sua reflexo cap
taria por meio da razo, na medida em que trabalhasse, num conceito daquela mesma
figura, a unidade do princpio da produo da mesma, ainda que de modo obscuro e assim

no ajuizaria, segundo esta unidade, a areia, o vizinho mar, os ventos ou tambm os


animais com as pegadas que ele conhece, ou ainda outra qualquer causa desprovid
a de razo, como um fundamento da possibilidade de uma tal figura. A razo que a con
tingncia de um acordo dessa figura com tal conceito, que somente possvel na razo, l
he pareceria to infinitamente grande que seria indiferente que, nesse caso, houve
sse ou no qualquer lei da natureza. Por conseguinte, tambm nenhuma causa na nature
za, atuante de modo simplesmente mecnico, mas somente o conceito de tal objeto co
mo conceito - o qual somente a razo pode dar e com a qual pode comparar o objeto
- poder conter a causalidade para tal efeito, e assim este pode ser considerado i
nteiramente como fim, mas no como fim natural, isto , como produto da arte (vestig
ium hominis video).
Para contudo ajuizar aquilo que se conhece como produto natural, como se fosse f
im, por conseguinte como fim natural - se que aqui no se esconde uma contradio -, a
lgo mais se deve exigir. Diria provisoriamente o seguinte: uma coisa existe como
fim natural quando (ainda que num duplo sentido) causa e efeito de si mesma; co
m efeito aqui jaz uma causalidade tal que no pode estar ligada ao simples conceit
o de uma natureza, sem que se lhe d como fundamento um fim, mas que pode na verda
de ser pensada, mas no conceitualizada sem contradio. Vamos esclarecer a definio dest
a ideia de fim natural, antes de tudo atravs de um exemplo e antes de a analisarm
os completamente.
Uma rvore produz em primeiro lugar outra rvore segundo uma conhecida lei da nature
za. A rvore, contudo, que ela produz, da mesma espcie; e assim produz-se a si mesm
a segundo a espcie na qual ela se conserva firmemente como espcie, quer como efeit
o, quer ainda como causa, produzida incessantemente a partir de si mesma e do me
smo modo produzindo-se muitas vezes a si mesma.
Em segundo lugar, uma rvore produz-se tambm a si mesma como indivduo. Na verdade, e
sta espcie de efeito designamo-la somente crescimento; mas isto deve ser tomado n
um sentido tal que seja completamente distinto de qualquer outro aumento segundo
leis mecnicas e deve ser visto como uma gerao, se bem que com outro nome. Esta pla
nta elabora previamente a matria que ela assimila numa qualidade sua especfica, qu
e o mecanismo da natureza que lhe exterior no pode fornecer, e continua a formarse atravs desta substncia que na respectiva composio o seu prprio produto. Com efeito
, se bem que no que respeita s partes constituintes que ela recebe da natureza ex
terior s possa ser considerada como educo, pode-se contudo encontrar uma tal origin
alidade na faculdade de decomposio e de recomposio desta substncia bruta nesta espcie
de seres naturais, que toda a arte fica infinitamente longe dela se pretender re
constituir aqueles produtos do reino vegetal a partir dos elementos que obtm atra
vs da diviso destes ou a partir das substncia que natureza fornece para a sua alime
ntao.
Em terceiro lugar, uma parte desta criatura produz-se tambm a si mesma do seguint
e modo: a preservao de uma parte depende da preservao da outra, e reciprocamente. O
olho, numa folha de rvore, implantado no ramo de outra, traz a um p de planta estr
anho uma planta da sua prpria espcie e desse modo o enxerto num outro tronco. Da qu
e se possa, na mesma rvore, tambm ver qualquer ramo ou folha como simplesmente enx
ertado ou inoculado, por conseguinte como uma rvore subsistindo por si mesma, que
somente depende de outra e dela parasitariamente se alimenta. De igual modo as
folhas so verdadeiramente produtos da rvore, porm por sua vez preservam-na; com efe
ito uma desfolhagem repetida mat-la-ia e o seu crescimento depende da ao das folhas
no tronco. O auxlio que a natureza d a si prpria por ocasio de uma leso das suas cri
aturas, em que a falta de uma parte, pertencente preservao de partes vizinhas, com
pletada pelas outras partes; o mau crescimento ou m formao no crescimento em que ce
rtas partes por causa de certas deficincias ou obstculos se formam de um modo tota
lmente novo e isso para preservar e produzir uma criatura anmala, tudo isto apena
s desejo mencionar de passagem, tendo em conta que estas so algumas dentre as mai
s admirveis propriedades dos seres organizados.
65. As coisas como fins naturais so seres organizados.
Segundo o carter introduzido no pargrafo precedente, uma coisa que deve ser reconh
ecida possvel como produto natural e, porm, de igual modo, como fim natural, tem q

ue se comportar em relao a si mesma reciprocamente como causa e como efeito, o que


uma expresso de algum modo desapropriada e indefinida, que exige uma deduo de um c
onceito determinado.
A ligao causal, na medida em que ela simplesmente pensada mediante o entendimento,
uma conexo que constitui uma srie (de causas e efeitos) que vai sempre no sentido
descendente; e as prprias coisas que, enquanto efeitos, pressupem as outras como
causas, no podem reciprocamente e ao mesmo tempo ser causa daquelas. A esta ligao c
ausal chamamos a das causas eficientes (nexus effectivus). Porm tambm se pode, em
sentido contrrio, pensar uma ligao causal segundo um conceito da razo (de fins), lig
ao que, se a considerarmos como uma srie, conteria tanto no sentido descendente, co
mo no ascendente uma dependncia, na qual a coisa, que uma vez foi assinalada como
efeito, passa ento, no sentido ascendente, a merecer o nome de uma causa daquela
coisa que o efeito dessa causa. No domnio prtico (nomeadamente no da arte), encon
tra-se facilmente uma conexo semelhante, como por exemplo a casa que na verdade a
causa dos rendimentos que so recebidos pelo respectivo aluguel, porm tambm inversa
mente foi a representao deste possvel rendimento a causa da construo da casa. A tal c
onexo causal chamamos a das causas finais (nexus finalis). Poder-se-ia talvez cha
mar primeira, talvez de uma forma mais apropriada, a conexo das causas reais, e s
egunda a das causas ideais, porque com esta designao de igual modo compreendido qu
e no podia haver mais do que estas duas espcies de causalidade.
Para uma coisa ser considerada como fim natural , pois, em primeiro lugar necessri
o que as partes (segundo a sua existncia e a sua forma) somente sejam possveis med
iante a sua relao ao todo. Com efeito, a prpria coisa um fim, por conseguinte apren
dida sob um conceito ou uma ideia que tem que determinar a priori tudo o que nel
e deve estar contido. Mas na medida em que uma coisa somente pensada como possvel
deste modo, meramente uma obra de arte, isto , o produto de uma causa racional d
istinta da matria (das partes) daquela mesma obra, cuja causalidade (na constituio
e ligao das partes) determinada atravs da sua ideia de um todo tornado assim possvel
(por conseguinte no mediante a natureza fora de si).
Contudo, se uma coisa como produto natural deve conter em si mesma e na sua nece
ssidade interna uma relao a fins, isto , ser somente possvel como fim natural e sem
a causalidade dos conceitos de seres racionais fora dela, ento para tanto deve ex
igir-se em segundo lugar que as partes dessa mesma coisa se liguem para a unidad
e de um todo e que elas sejam reciprocamente causa e efeito da sua forma. Pois s
assim possvel que inversamente (reciprocamente) a ideia do todo, por sua vez, det
ermine a forma e a ligao de todas as partes: no como causa - pois que assim seria u
m produto da arte -, mas sim como fundamento de conhecimento da unidade sistemtic
a da forma e ligao de todo o mltiplo que est contido na matria dada, para aquele que
ajuza essa coisa.
Por isso para um corpo dever ser ajuizado em si e segundo a sua forma interna ne
cessrio que as partes do mesmo se produzam umas s outras reciprocamente em conjunt
o, tanto segundo a sua forma como na sua ligao, e assim produzam um todo a partir
da sua prpria causalidade, cujo conceito por sua vez e inversamente (num ser que
possusse a causalidade adequada a tal produto) poderia ser causa dele mesmo segun
do um princpio, e em consequncia a conexo das causas eficientes poderia ser ajuizad
a simultaneamente como efeito mediante causas finais.
Num tal produto da natureza cada uma das partes, assim como s existe mediante as
restantes, tambm pensada em funo das outras e por causa do todo, isto , como instrum
ento (rgo). No entanto isto ainda no basta (pois que ela tambm poderia ser instrumen
to da arte e desse modo ser representada em geral somente como fim). Pelo contrri
o, quando um rgo produz as outras partes (por consequncia cada uma produzindo recip
rocamente as outras), no pode ser instrumento da arte, mas somente da natureza, a
qual fornece toda a matria aos instrumentos (mesmo aos da arte). Somente ento e p
or isso poderemos chamar a tal produto, enquanto ser organizado e organizando-se
a si mesmo, um fim natural.
Num relgio uma parte o instrumento do movimento das outras, mas uma roda no causa
eficiente da produo da outra; uma parte existe na verdade em funo de outra, mas no at
ravs dessa outra que ela existe. Da tambm que a causa produtora da mesma e da sua f
orma no esteja contida na natureza (desta matria) mas fora dela, num ser que pode
atuar segundo ideias de um todo possvel mediante a sua causalidade. Da tambm que um

a roda no relgio no produza a outra, muito menos um relgio outro relgio, de forma qu
e para tanto utilizasse outra matria (a organizasse). Por isso ele tambm no substit
ui, pelos seus prprios meios, as partes que lhe so retiradas ou corrige sequer a s
ua falta na construo original, pela interveno das restantes, ou se corrige a si mesm
o depois de ter entrado em desordem. Ora, pelo contrrio, podemos esperar tudo ist
o da natureza organizada. Um ser organizado por isso no simplesmente mquina: esta
possui apenas fora motora; ele pelo contrrio possui em si fora formadora e na verda
de tal fora que ele comunica aos materiais que no a possuem (ela organiza). Tratase pois de uma fora formadora que se propaga a si prpria, a qual no explicvel s atrav
da faculdade motora (o mecanismo).
Diz-se muito pouco da natureza e da sua faculdade nos produtos organizados, quan
do designamos esta como analogon da arte; pois a se pensa o artfice (um ser racion
al) fora dela. Sobretudo ela se organiza a si prpria e em cada espcie dos seus pro
dutos organizados, na verdade segundo um nico modelo no todo, mas porm de igual mo
do com modificaes bem urdidas que a autopreservao, segundo as circunstncias, exige. T
alvez adquiramos uma perspectiva mais correta desta propriedade impenetrvel se a
designarmos como um analogon da vida. Mas ento temos que dotar a matria, enquanto
simples matria, com uma propriedade (hilozosmo) que contradiz a sua essncia, ou a a
nimamos com um princpio que com ela se encontra em comunidade e de diferente espci
e (uma alma)! Contudo, para tanto, se que tal produto deve ser um produto natura
l, a matria organizada como instrumento daquela alma, ou j tem que ser pressuposta
, e ento no toma essa matria mais compreensvel, ou temos que fazer da alma uma artfic
e desta construo, tendo assim que retirar o produto natureza (ao corpreo). Para fal
ar com rigor, a organizao da natureza no tem por isso nada de analgico com qualquer
causalidade que conheamos. A beleza da natureza pode com razo ser designada como u
m analogon da arte, j que ela atribuda aos objetos somente em relao reflexo sobre a
ntuio externa dos mesmos, por conseguinte somente por causa das formas superficiai
s. Mas a perfeio natural interna, tal como a possuem aquelas coisas que somente so
possveis enquanto fins naturais e por isso se chamam seres organizados, no pode se
r pensada e explicada segundo nenhuma analogia com qualquer faculdade fsica, isto
, natural, que nos seja conhecida nem mesmo atravs de uma analogia perfeitamente
adequada arte humana, j que ns prprios pertencemos natureza no mais amplo sentido.
O conceito de uma coisa, enquanto fim natural em si, no por isso um conceito cons
titutivo do entendimento ou da razo, mas no entanto pode ser um conceito regulati
vo para a faculdade de juzo reflexiva, para orientar a investigao sobre objetos des
ta espcie segundo uma analogia remota com a nossa causalidade segundo fins em ger
al, e refletir sobre o seu mais alto fundamento, o que no serviria para o conheci
mento da natureza ou do seu fundamento originrio, mas muito mais do conhecimento
daquela nossa faculdade racional prtica com a qual, por analogia, ns considervamos
a causa daquela conformidade a fins.
Por isso os seres organizados so os nicos na natureza que, ainda que tambm s se cons
iderem por si e sem uma relao com outras coisas, tm porm que ser pensados como possve
is enquanto fins daquela mesma natureza e por isso como aqueles que primeirament
e proporcionam uma realidade objetiva ao conceito de um fim que no um fim prtico,
mas sim um fim da natureza e, desse modo, cincia da natureza o fundamento para um
a teleologia, isto , um modo de ajuizamento dos seus objetos segundo um princpio p
articular que doutro modo no estaramos autorizados a nela introduzir (porque no se
pode de maneira nenhuma compreender a priori a possibilidade de uma tal espcie de
causalidade).
66. Do princpio do ajuizamento da conformidade a fins interna em seres organizado
s.
Este princpio, que ao mesmo tempo a definio dos seres organizados, o seguinte: um p
roduto organizado da natureza aquele em que tudo fim e reciprocamente meio. Nele
nada em vo, sem fim ou atribuvel a um mecanismo natural cego.
Este princpio, segundo o modo como ocorre, deduzvel da experincia, nomeadamente daq
uela que metodicamente estabelecida e que se chama observao. Mas por causa da univ
ersalidade e da necessidade que esse princpio afirma de tal conformidade a fins,
no pode simplesmente assentar na experincia, mas pelo contrrio tem como fundamento

algum princpio a priori qualquer, ainda que seja meramente regulativo e aqueles f
ins existissem somente na ideia daquele que ajuza e em nenhuma outra causa eficie
nte. Da que se possa chamar ao princpio acima mencionado uma mxima do ajuizamento d
a conformidade afins interna de seres organizados.
conhecido como aqueles que praticam a dissecao de vegetais e animais, para pesquis
ar a sua estrutura e poder descortinar as razes pelas quais, e com que fins, lhes
foram dadas, tal disposio e ligao das partes e precisamente esta forma interna, ace
itam como absolutamente necessria aquela mxima, segundo a qual nada em vo numa tal
criatura e assim lhe do validade como o princpio da universal doutrina da natureza
: nada acontece por acaso. Na verdade tampouco podem renunciar a este princpio te
leolgico, como em relao ao fsico universal porque, assim como se se abandonasse o lti
mo no ficaria nenhuma experincia, assim tambm no restaria nenhum fio orientador para
a observao desta espcie de coisas da natureza que j havamos pensado teleologicamente
sob o conceito de fim natural.
Na verdade este conceito conduz a razo a uma ordem das coisas completamente difer
ente daquela ordem de um simples mecanismo da natureza, que aqui j no suficiente.
Uma ideia deve servir de fundamento possibilidade do produto da natureza. Mas po
rque aquela uma unidade absoluta da representao - sendo por seu lado a matria uma p
luralidade das coisas, a qual por si no pode fornecer nenhuma unidade determinada
da composio -, deve o fim da natureza ser estendido a tudo o que se encontra naqu
ilo que seu produto, se que aquela unidade da ideia deve at servir como fundament
o de determinao a prior; de uma lei da natureza para a causalidade de tal forma de
composio. De fato se ns atribuirmos tal efeito no seu todo a um fundamento de dete
rminao suprassensvel, para alm do mecanismo cego da natureza, temos que tambm ajuiz-lo
segundo este princpio e no existe nenhuma razo para aceitar a forma de tal coisa c
omo parcialmente independente daquele princpio, pois ento com a mistura de princpio
s heterogneos no restaria nenhuma regra segura de ajuizamento.
Pode sempre acontecer que, por exemplo, num corpo animal muitas partes pudessem
ser compreendidas como concrees segundo leis simplesmente mecnicas (como peles, oss
os, cabelos). Porm a causa que a arranjou a matria adequada modifica-a, forma-a e c
oloca-a nos respectivos lugares, de tal maneira que tem de ser sempre ajuizada t
eleologicamente, de tal modo que tudo nele tem que ser considerado como organiza
do e tudo tambm, por sua vez, rgo dentro de certa relao com a coisa mesma.
67. Do princpio do ajuizamento teleolgico da natureza em geral como sistema dos fi
ns.
J dissemos acima, sobre a conformidade a fins externa das coisas da natureza, que
ela no fornecia qualquer justificao suficiente para ao mesmo tempo a utilizarmos c
omo fim da natureza, para a fundamentao da explicao da sua existncia, e os efeitos ca
sualmente conformes a fins da mesma natureza, idealmente, para a fundamentao da su
a existncia segundo o princpio das causas finais. Assim no se podem considerar imed
iatamente fins naturais os rios por promoverem a comunidade entre povos no inter
ior das terras, as montanhas por conterem as fontes para aqueles e a proviso de n
eve para a sua manuteno em pocas sem chuva, nem do mesmo modo o declive das terras
que transporta estas guas e torna seca a terra. que no obstante esta forma das sup
erfcies da terra fosse muito necessria para a gnese e manuteno dos reinos vegetal e a
nimal, nada possui porm em si cuja possibilidade tomasse necessrio admitir uma cau
salidade segundo fins. Isso mesmo igualmente vlido, para as plantas que o homem u
tiliza para as suas necessidades ou divertimento, para os animais como o camelo,
o boi, o cavalo, o co etc., os quais, umas vezes para sua alimentao, outras para o
seu servio ele pode utilizar de to variadas formas e sem as quais ele em grande p
arte no pode passar. A relao externa das coisas, das quais no h razo para considerar n
enhuma por si como fim, pode ser ajuizada s hipoteticamente como conforme a fins.
Ajuizar uma coisa, em razo da sua forma interna, como fim natural algo completame
nte diferente do que tomar a existncia dessa coisa por fim da natureza. Para esta
ltima afirmao no necessitamos simplesmente do conceito de um possvel fim, mas do con
hecimento do fim terminal (scopus) da natureza, o qual precisa de uma referncia d
a mesma a algo de suprassensvel, a qual ultrapassa em muito todo o nosso conhecim

ento natural teleolgico. A forma interna de uma simples ervinha pode provar de ma
neira suficiente, para a nossa faculdade de ajuizamento humana, a sua possvel ori
gem simplesmente segundo a regra dos fins. Mas se partirmos desse ponto de vista
, e se olharmos para o uso que disso fazem os outros seres da natureza, abandona
mos pois a considerao da organizao interna e olhamos somente para as relaes finais ext
ernas, como a erva para o gado, como este necessrio ao homem como meio para a sua
existncia, e no ento visvel porque razo ser necessrio que existam homens (o que no
a to fcil de responder se pensarmos mais ou menos nos habitantes da Nova HoIanda o
u das Ilhas do Fogo); no se chega deste modo a nenhum fim categrico, mas pelo cont
rrio toda esta relao final assenta numa condio sempre a colocar posteriormente que, c
omo incondicionado (a existncia de uma coisa como fim terminal), fica completamen
te fora do mundo fsico-teleolgico. Mas tambm uma coisa assim no fim natural, pois no
deve ser considerada (ou toda a sua espcie) como produto da natureza.
Por isso somente a matria, enquanto matria organizada, necessariamente e por si me
sma, conduz ao conceito dela como um fim natural, porque esta sua forma especifi
ca simultaneamente produto da natureza. Mas este conceito conduz ento, necessaria
mente, ideia da natureza no seu todo como um sistema segundo a regra dos fins, i
deia a que deve ento subordinar-se todo o mecanismo da natureza segundo princpios
da razo (ao menos para assim experimentar os fenmenos da natureza). O princpio da r
azo cabe-lhe ento de modo somente subjetivo, isto , como mxima: tudo no mundo bom pa
ra alguma cosa: nada nele em vo; e temos o direito, e mesmo o dever, atravs do exe
mplo que a natureza nos d nos seus produtos orgnicos, de nada esperar dela e das s
uas leis seno aquilo que conforme a fins no seu todo.
Compreende-se que isto no seja um princpio para a faculdade de juzo determinante, m
as sim para a reflexiva, que seja um princpio regulativo e no constitutivo e por e
le somente recebamos um fio orientador para considerar, segundo uma nova ordem l
egisladora, as coisas da natureza relativamente a um fundamento de determinao que
j foi dado, e alargar o conhecimento da natureza segundo um outro princpio, nomead
amente o das causas finais, porm sem danificarmos o princpio do mecanismo da sua c
ausalidade. De resto no se pretende assim de modo nenhum que qualquer coisa que a
juizemos segundo este princpio seja intencionalmente fim da natureza, isto , se as
ervas existem para o boi ou a ovelha e se isso e as restantes coisas da naturez
a existem para o homem. bom considerar tambm desse ponto de vista as coisas que n
os so desagradveis e inoportunas sob certos aspectos. Poder-se-ia ento dizer, por e
xemplo, que os bichos que atormentam o homem na sua roupa, no cabelo ou moblia so,
segundo uma sbia disposio da natureza, um estimulo para a limpeza que, por si mesm
a, j um meio importante da conservao da sade. Ou que os mosquitos e outros insetos m
ordedores, que tomam os desertos da Amrica to insuportveis para os selvagens, so out
ros tantos aguilhes da atividade para estas pessoas incipientes, de modo a que se
quem os pntanos e possam dar claridade s florestas que impedem a corrente do ar e
assim, mediante a cultura do solo, tomem simultaneamente mais ss as suas habitaes.
Mesmo aquilo que parece na sua organizao interna ser antinatural para o homem, se
encarado deste modo, fornece uma perspectiva interessante e por vezes instrutiva
para uma ordem teleolgica das coisas, qual, sem tal princpio, a simples considerao
fsica s por si no nos conduziria. Assim como alguns julgam que a tnia dada ao homem
ou animal, onde habita, como que para substituir certa carncia dos seus rgos vitais
, assim eu perguntaria se os sonhos (que sempre existem no sono ainda que rarame
nte deles nos lembremos) podem ser uma disposio conforme a fins da natureza, na me
dida em que servem, por ocasio do relaxamento de todas as foras motoras do corpo p
ara movimentar interiormente os rgos vitais, atravs da faculdade da imaginao &da sua
grande atividade (que nesta situao eleva-se frequentemente at o afeto); assim como
tambm a faculdade da imaginao quando o estmago est demasiado pesado, e este movimento
por isso tanto mais necessrio, desenvolve no sono noturno uma atividade tanto ma
ior. Pelo que sem esta fora motora interna e esta fatigante perturbao - por causa d
as quais ns nos queixamos dos sonhos (que porm de fato so curativos) - o prprio sono
seria, at mesmo num estado de boa sade, um completo apagamento da vida.
Tambm a beleza da natureza, isto , a sua concordncia com o livre jogo das nossas fa
culdades de conhecimento na apreenso e ajuizamento da sua manifestao, pode ser cons
iderada como conformidade a fins objetiva da natureza no seu todo, enquanto sist
ema, no qual o homem um membro. Isso possvel uma vez que o ajuizamento teleolgico

da natureza, mediante os fins naturais que os seres organizados nos apresentam,


nos d a justificao da ideia de um grande sistema de fins da natureza. Podemos consi
der-lo como uma graa que a natureza teve para ns o fato de ela ter distribudo com ta
nta abundncia, para alm do que til, ainda a beleza e o encanto e por isso a amamos,
tal como a contemplamos com respeito por causa da sua imensido e nos sentimos a
ns prprios enobrecidos nesta contemplao. como se precisamente a natureza tivesse no
fundo armado e ornamentado com esta inteno o seu soberbo palco.
O que afinal queremos dizer neste pargrafo que, uma vez descoberta na natureza um
a faculdade da fabricar produtos que somente podem ser pensados por ns segundo o
conceito das causas finais, vamos mais longe e tambm podemos ajuizar que aqueles
(ou a respectiva relao, ainda que conforme a fins) que no levam necessariamente a p
rocurar outro princpio para a sua possibilidade para l do mecanismo das causas efi
cientes, pertencem assim mesmo a um sistema dos fins. que a primeira ideia j nos
leva para l do mundo dos sentidos no que concerne ao seu fundamento. por isso que
a unidade do princpio suprassensvel deve ser considerada vlida, no simplesmente par
a certas espcies dos seres naturais, mas tambm para o todo da natureza como sistem
a.
68. Do princpio da teleologia como princpio interno da cincia da natureza.
Os princpios de uma cincia ou lhe so internos e chamam-se domsticos (principia domes
tica), ou so fundados em conceitos que s fora dela encontram o seu lugar e so princp
ios forasteiros (peregrina). As cincias que contm estes ltimos colocam lemas no fun
damento das respectivas doutrinas; isto , pedem emprestado de outra cincia um conc
eito e com ele um fundamento da ordenao.
Cada cincia para si mesma um sistema; e no basta nela construir segundo princpios e
por isso agir de modo tcnico, mas pelo contrrio temos que tambm operar nela de for
ma arquitetnica, como um edifcio por si subsistente e no a tratar como um anexo e c
omo uma parte de outro edifcio, mas sim como um todo existindo para si, mesmo que
depois se possa estabelecer uma passagem deste para aquele ou reciprocamente.
Quando por isso se traz o conceito de Deus para a cincia da natureza e para o seu
contexto, com o objetivo de explicar a conformidade a fins na natureza e seguid
amente se utiliza esta conformidade para provar que existe um Deus, ento no h consi
stncia interna em nenhuma destas cincias e um dialelo enganador envolve-as em ince
rteza, pelo fato de deixarem confundir as respectivas fronteiras.
A expresso "um fim da natureza" j evita suficientemente esta confuso, para que a cin
cia da natureza e a ocasio que ela oferece ao ajuizamento teleolgico dos seus obje
tos no se confundam com o estudo de Deus e por isso com uma deduo teolgica. E no se d
eve considerar como pouco significativo, se essa expresso se confundir com a de U
m fim divino na ordenao da natureza, ou que se apresente esta ltima expresso como ma
is conveniente e adequada para uma alma piedosa, porque teria decerto que finalm
ente deduzir aquelas formas conformes a fins na natureza de um demiurgo sbio. Pel
o contrrio ternos que, de forma cuidadosa e modesta, limitar-nos expresso que prec
isamente s afirma tanto quanto sabemos, isto , de um fim da natureza. Pois antes a
inda de nos interrogarmos sobre as causas da prpria natureza, encontramos nesta e
no decorrer da sua produo, produtos tais que so nela gerados segundo leis da exper
incia conhecidas e segundo as quais a cincia da natureza ajuza os seus produtos. Po
r conseguinte tambm tem de procurar a causalidade destes nela prpria, segundo a re
gra dos fins. Da que ela no deva saltar por cima das suas fronteiras para trazer a
si mesma, como princpio domstico, aquilo cujo conceito no se adqua a absolutamente
nenhuma experincia e a que s podemos ousar depois da realizao plena da cincia da natu
reza.
As propriedades da natureza que se deixam demonstrar a priori, e por isso, segun
do a sua possibilidade, se deixam compreender segundo princpios universais, sem q
ualquer contribuio da experincia, no podem de modo nenhum, se bem que tragam consigo
uma conformidade a fins tcnica, porque so simplesmente necessrios, entrar mesmo as
sim na conta da teleologia da natureza como um mtodo pertencente Fsica para a reso
luo dos problemas desta. Analogias matemticas e geomtricas, e do mesmo modo leis mecn
icas universais, por muito surpreendente e digno de admirao que tambm nos possa par
ecera unificao de tantas regras aparentemente independentes uma das outras num pri

ncpio, no exigem por esse fato que as consideremos na Fsica como princpios de explic
ao teleolgicos. E ainda que meream ser tomadas em considerao na teoria geral da confor
midade a fins das coisas da natureza em geral, teria, no entanto, esta conformid
ade outro lugar, a saber na metafsica e no constituiria qualquer princpio da cincia
da natureza. No que toca s leis empricas dos fins naturais nos seres organizados,
no s permitido, mas at inevitvel, utilizar o modo de ajuizamento teleolgico para prin
cpio da doutrina da natureza no que respeita a uma classe especfica dos seus objet
os.
Para que a Fsica assim permanea rigorosamente nos seus limites, abstrai-se da ques
to de saber se os fins naturais so intencionais ou no intencionais, pois isso seria
uma intromisso num assunto que no lhe diz respeito (a saber, o da metafsica). Bast
a que existam objetos, explicveis nica e exclusivamente segundo leis da natureza,
que somente podemos pensar sob a ideia dos fins como princpio, e simplesmente des
ta maneira cognoscveis segundo a sua forma interna, e mesmo s internamente. Para q
ue deste modo tambm no se incorra na menor suspeita de pretendermos misturar algo,
nos nossos fundamentos de conhecimento, que no pertence em absoluto Fsica, isto ,
uma causa sobrenatural, falamos, ento, na teleologia da natureza, como se a confo
rmidade a fins nela fosse intencional mas todavia simultaneamente de forma a atr
ibuir tambm esta inteno natureza, isto , matria. Atravs disto pretende-se indicar (p
ue aqui no h lugar para nenhum mal entendido, na medida em que ningum pode de certo
atribuir inteno no sentido prprio do termo a uma matria inanimada) que esta palavra
aqui somente significa um princpio da faculdade de juzo reflexiva, no da determina
nte e por isso no deve introduzir nenhum fundamento especial da causalidade. Pelo
contrrio ela acrescenta somente para o uso da razo outra espcie de investigao difere
nte daquela que feita segundo leis mecnicas, com o objetivo de completar a insufi
cincia destas ltimas, at mesmo em relao pesquisa emprica de todas as leis particulare
da natureza.Dat que na teleologia se fale com propriedade, contanto que ela se
ligue Fsica, da sabedoria, da economia, da previdncia, da beneficncia da natureza,
sem desse modo fazer dela um ser inteligente (o que no teria sentido); mas tambm s
em nos atrevermos a querer colocar por cima dela um ser inteligente como constru
tor porque isso seria desmedido. Ao contrrio o que se pretende somente indicar de
sse modo uma espcie da causalidade da natureza, segundo uma analogia com a nossa
razo no uso tcnico, para ter presente a regra pela qual tm que ser investigados cer
tos produtos da natureza.
Mas por que razo que a teleologia no constitui geralmente qualquer parte prpria da
cincia natural terica, mas pelo contrrio est relacionada com a teologia como propedut
ica ou como passagem para esta? Tal acontece para conter firmemente o estudo da
natureza, segundo o seu mecanismo, naquilo que podemos submeter nossa observao ou s
experimentaes de tal modo que ns prprios pudssemos produzi-lo semelhana da natureza
u pelos menos por semelhana com as suas leis. Na verdade s se compreende plenament
e aquilo que ns prprios podemos fazer com conceitos e por ns prprios estabelecer. Co
ntudo a organizao, como fim interno da natureza, excede infinitamente toda a facul
dade de uma apresentao semelhante atravs da arte; e no que respeita s disposies natura
is externas, tidas como conformes a fins (por exemplo, ventos, chuva e coisas se
melhantes), a Fsica considera certamente o mecanismo das mesmas. No entanto a sua
relao a fins, na medida em que esta deva ser uma condio pertencendo necessariamente
causa, no pode ela de modo nenhum apresentar, porque essa necessidade da conexo c
oncerne inteiramente ligao dos nossos conceitos e no natureza das coisas.
Segunda Diviso
DIALTICA DA FACULDADE DE JUZO TELEOLGICA
69. O que uma antinomia faculdade do juzo.
A faculdade de juzo determinante no possui por si quaisquer princpios que fundament
em conceitos de objetos. No uma autonomia, pois que somente subsume sob dadas lei
s ou conceitos, enquanto princpios. Precisamente por isso no est exposta a qualquer
perigo de uma antinomia que lhe seja especfica e a qualquer conflito dos seus pr
incpios. E assim a faculdade de juzo transcendental, que continha as condies para su

bsumir sob categorias, no era por si nomottica, mas pelo contrrio ela designava som
ente as condies da intuio sensvel, sob as quais pode ser dada realidade (aplicao) a um
conceito, dado como lei do entendimento: acerca do que ela nunca poderia entrar
em desunio consigo mesma (ao menos segundo os princpios).
Contudo a faculdade de juzo reflexiva deve subsumir sob uma lei que ainda no est da
da e por isso na verdade somente um princpio da reflexo sobre objetos, para os qua
is e de um modo objetivo nos falta totalmente uma lei ou um conceito de objeto q
ue fosse suficiente, como princpio, para os casos que ocorrem. Mas como no pode se
r permitido qualquer uso das faculdades de conhecimento sem princpios, ento a facu
ldade de juzo reflexiva ter em tais casos que servir de princpio a si mesma: este j que no objetivo e no pode apresentar um fundamento de conhecimento suficiente pa
ra a inteno - deve servir como mero princpio subjetivo para o uso conforme a fins d
as faculdades de conhecimento, nomeadamente para refletir sobre uma espcie de obj
etos. Por isso a faculdade de juzo reflexiva possui, relativamente a tais casos,
as suas mximas e na verdade elas so necessrias em prol do conhecimento das leis da
natureza na experincia, para, atravs dessas mesmas leis, chegarmos a conceitos, me
smo que estes devam tambm ser conceitos da razo, se que aquela faculdade necessita
destes inteiramente para conhecer a natureza segundo as suas leis empricas. Entr
e estas mximas necessrias da faculdade de juzo reflexiva pode aparecer um conflito,
por conseguinte uma antinomia; na qual se funda uma dialtica, a qual pode chamar
-se uma dialtica natural, quando cada uma das duas mximas que entram em conflito t
em o respectivo fundamento na natureza das faculdades de conhecimento, tratandose de uma aparncia inevitvel que se tem que desocultar e resolver, para que no enga
ne.
70. Representao desta antinomia.
Na medida em que a razo tem a ver com a natureza, enquanto globalidade dos objeto
s dos sentidos externos, pode fundar-se em leis que o entendimento em parte pres
creve a priori ele prprio natureza e que em parte ele pode alargar ilimitadamente
, mediante as determinaes empricas que ocorrem na experincia. A faculdade do juzo no u
sa qualquer princpio especial da reflexo para a aplicao da primeira espcie de leis, n
omeadamente das leis universais da natureza material em geral. que nesse caso el
a determinante, j que lhe dado um princpio objetivo atravs do entendimento. Mas no
que respeita s leis particulares que nos podem ser dadas atravs da experincia, pode
nelas existir uma to grande multiplicidade e heterogeneidade que a faculdade do
juzo deve servir-se dela prpria como princpio, nem que seja para procurar uma lei n
os fenmenos da natureza e observ-la, j que necessita de tal fio condutor, mesmo que
somente deva esperar um conhecimento de experincia interligado, segundo uma conf
ormidade geral a leis da natureza, por conseguinte a unidade da mesma segundo le
is empricas. Nesta unidade contingente das leis particulares pode suceder que a f
aculdade do juzo parta, na sua reflexo, de duas mximas, das quais uma lhe dada a pr
iori pelo simples entendimento, porm a outra ocorre atravs de experincias particula
res que desafiam a razo ao ajuizamento da natureza corprea e das respectivas leis
segundo um princpio particular. Acontece ento que estas duas espcies de mximas no pod
em bem subsistir conjuntamente e por conseguinte parecem provocar uma dialtica qu
e engana a faculdade do juzo no princpio da sua reflexo.
A primeira mxima a tese: toda gerao das coisas materiais e das respectivas formas t
em que ser ajuizada como possvel segundo simples leis mecnicas.
A segunda mxima a anttese: alguns produtos da natureza material no podem ser ajuiza
dos como possveis segundo leis simplesmente mecnicas (o seu ajuizamento exige uma
lei completamente diferente da causalidade, nomeadamente a das causas finais).
Se transformssemos estes princpios regulativos para a investigao da natureza em prin
cpios constitutivos da possibilidade dos prprios objetos, ento seriam os seguintes:

Tese: toda produo de coisas materiais possvel segundo leis simplesmente mecnicas.
Anttese: alguma produo dessas mesmas coisas no possvel segundo leis simplesmente mecn
cas.
Nesta ltima qualidade, enquanto princpios objetivos para a faculdade de juzo determ
inante, eles entrariam em contradio entre si e por conseguinte uma das duas mximas

seria necessariamente falsa, mas ento tal seria na verdade uma antinomia, no da fa
culdade do juzo, mas sim um conflito na legislao da razo. Porm a razo no pode demonstr
r nem um nem outro desses princpios, pois que no podemos possuir a priori nenhum p
rincpio determinante da possibilidade das coisas segundo simples leis empricas da
natureza.
No que, pelo contrrio, toca primeira mxima que expusemos, de uma faculdade de juzo
reflexiva, no se encontra nela na verdade nenhuma contradio. Pois quando eu digo: t
enho que ajuizar segundo simples leis mecnicas todos os acontecimentos na naturez
a material, por conseguinte tambm todas as formas como produtos da mesma, segundo
a respectiva possibilidade, no quero com isso significar: elas apenas so possveis
segundo tais leis (excluindo toda e qualquer outra espcie de causalidade); pelo c
ontrrio, isso quer simplesmente dizer que eu devo refletir sempre nelas, segundo
o princpio do simples mecanismo da natureza e por conseguinte investig-lo to longe
quanto possvel, pois que sem o colocarmos como fundamento da investigao no pode exis
tir um verdadeiro conhecimento da natureza. Isso no impede todavia de seguir, seg
undo um princpio, a segunda mxima e sobre esta refletir em ocasio propcia, a saber p
or ocasio de algumas formas naturais (e por ocasio destas at da natureza no seu tod
o). Isso completamente diferente da explicao segundo o mecanismo da natureza. assi
m que realmente a reflexo segundo a primeira mxima no superada, mas sobretudo somos
requeridos a prossegui-la to longe quanto se possa; tambm no desse modo dito que a
quelas formas da natureza no seriam possveis segundo o mecanismo da natureza. Some
nte afirmado que a razo humana, ao seguir essa mxima, deste modo nunca poder encont
rar o menor fundamento daquilo que constitui o carter especfico de um fim natural,
embora certamente possa encontrar outros conhecimentos sobre leis da natureza;
ento a fica sem resposta, a saber, se a ligao de fins e a fsico-mecnica, no fundamento
interno da natureza que nos desconhecido, no poderiam interligar-se nas mesmas c
oisas, na base de um princpio. S que a nossa razo no tem capacidade para uni-las num
tal princpio e por isso a faculdade do juzo, enquanto reflexiva (a partir de um f
undamento subjetivo), no como faculdade de juzo determinante (segundo um princpio o
bjetivo da possibilidade das coisas em si), necessita pensar para certas formas
na natureza outro princpio, enquanto princpio do mecanismo da natureza, como funda
mento da sua possibilidade.
71. Preparao para a resoluo da antinomia mencionada.
No podemos de modo nenhum demonstrar a impossibilidade da produo dos produtos natur
ais organizados atravs do simples mecanismo da natureza, porque no somos capazes d
e compreender a infinita multiplicidade das leis particulares da natureza segund
o o seu primeiro fundamento interno, as quais so para ns contingentes, j que soment
e podem ser conhecidas empiricamente, e assim alcanar simplesmente e de modo abso
luto o princpio suficiente interno da possibilidade de uma natureza (a qual se en
contra no suprassensvel). Por isso saber se a faculdade produtiva da natureza no s
er suficiente no s para aquilo que ns ajuizamos como sendo formado ou ligado segundo
a ideia de fins como tambm precisamente para aquilo que nos parece necessitar de
uma simples essncia mecnica da natureza; e saber se na verdade para coisas enquan
to verdadeiros fins naturais (como ns temos que necessariamente ajuiz-las) no exist
e como fundamento outra espcie completamente diferente de causalidade original, a
qual no pode de forma nenhuma estar contida na natureza material ou no seu subst
rato inteligvel, nomeadamente um entendimento arquitetnico, saber tudo isto, eis s
obre o que a nossa muito limitada razo a respeito do conceito da causalidade, sem
pre que ele deve ser especificado a priori, no nos pode dar simplesmente qualquer
informao. Mas que a respeito das nossas faculdades cognitivas sobre o mero mecani
smo da natureza no possa tambm ser fornecido nenhum fundamento para a explicao para
a produo de seres organizados, tal certamente indubitvel. Por isso para a faculdade
de juzo reflexiva o princpio seguinte absolutamente correto: tem que ser pensada,
para a conexo to manifesta das coisas segundo causas finais, uma causalidade dife
rente do mecanismo, nomeadamente a de uma causa do mundo atuante (inteligente) s
egundo fins, ainda que este princpio seja tambm demasiado precipitado e indemonstrv
el para a faculdade de juzo determinante. No primeiro caso ele uma simples mxima d
a faculdade do juzo, em que o conceito daquela causalidade uma simples ideia qual

no se pretende de modo nenhum conferir realidade, mas pelo contrrio se utiliza so


mente como fio condutor da reflexo que ento permanece sempre aberto para todos os
princpios de explicao mecanicista e no se perde fora do mundo sensvel. No segundo cas
o o princpio seria um princpio objetivo que a razo prescreve e ao qual, ao determin
ar, a faculdade do juzo se teria que submeter, em cujo caso ela todavia se perde
no excesso, fora do mundo sensvel, e talvez induzida a erro.
Toda a aparncia de uma antinomia entre as mximas da autntica forma de explicao fsica (
mecnica) e da teleolgica (tcnica) repousa assim na confuso de um princpio da faculdad
e de juzo reflexiva como o da determinante, e da autonomia da primeira (que possu
i validade meramente subjetiva para ao nosso uso da razo a respeito das leis part
iculares da experincia) com a heteronomia da outra, a qual se tem que orientar se
gundo as leis (universais ou particulares) dadas pelo entendimento.
72. Dos diversos sistemas sobre a conformidade a fins da natureza.
Ningum ainda duvidou da correo do princpio segundo o qual se ter que ajuizar sobre ce
rtas coisas da natureza (seres organizados) e da respectiva possibilidade segund
o conceitos das causas finais, mesmo se somente se exige um fio condutor para co
nhecer as suas caractersticas atravs da observao, sem que nos elevemos a uma investi
gao sobre a sua primeira origem. A questo pode por isso consistir somente em saber
se este princpio apenas subjetivamente vlido, isto , simplesmente uma mxima da nossa
faculdade do juzo, ou se um princpio objetivo da natureza, segundo a qual para l d
o seu mecanismo (segundo meras leis do movimento) ainda lhe pertence outra espcie
de causalidade, concretamente a das causas finais, na dependncia das quais aquel
as (as foras motoras) somente podem existir como causas mediadoras.
Ora, poder-se-ia deixar esta questo ou tarefa completamente encerrada e no resolvi
da para a especulao, pois se nos contentarmos em ficar no interior dos limites do
simples conhecimento da natureza, tais mximas so suficientes para estudar a nature
za e perseguir os seus segredos escondidos, to longe quanto alcanam as foras humana
s. Trata-se por isso de certo pressentimento da nossa razo ou, por assim dizer, d
e um aceno que a natureza nos faz, de forma a que, mediante aquele conceito de c
ausas finais, pudssemos at ultrapass-la e ligarmo-nos a ela prpria no ponto mais alt
o da srie das causas, se abandonarmos a investigao da natureza (ainda que no tenhamo
s avanado a muito) ou ao menos se a deixarmos de lado por algum tempo e tentarmos
sondar antes aonde conduz este elemento estranho na cincia da natureza, isto , o c
onceito de fins da natureza.
Ora, aqui aquela mxima incontestada teria na verdade que transformar-se num probl
ema que abre para um vasto campo de discusses: saber se a conexo de fins na nature
za demonstra uma espcie particular de causalidade para a mesma, ou se essa conexo,
considerada em si e segundo princpios objetivos, no ser antes idntica ao mecanismo
da natureza, ou se assenta num e mesmo fundamento. S que ns o experimentamos com u
m princpio subjetivo, mais concretamente o da arte, isto , o da causalidade segund
o ideias, para as atribuir natureza segundo a analogia, j que aquele fundamento s
e encontra frequentemente, em muitos produtos da natureza, escondido de modo dem
asiado profundo para a nossa investigao. Tal recurso d resultado em muitos casos, n
outros porm parece de fato falhar. Em todo o caso no autoriza introduzir na cincia
da natureza uma espcie de ao particular, diferente da causalidade segundo simples l
eis mecnicas da prpria natureza. Chamaremos tcnica ao procedimento da natureza (a c
ausalidade) em razo da semelhana com fins, a qual encontramos nos seus produtos. A
quela tcnica por sua vez divide-se em intencional (technica intentionalis) e em no
intencional (technica naturalis). A primeira significar que a faculdade produtor
a da natureza segundo causas finais teria que ser considerada como uma espcie par
ticular de causalidade; a segunda significar que ela em absoluto idntica, quanto a
o fundamento, ao mecanismo da natureza, e que ajuizar a sua conjuno contingente co
m os nossos conceitos de arte e com as respectivas regras, como simples condio sub
jetiva para a ajuizar, ser falsamente interpretado como uma espcie particular de p
roduo natural.
Se agora falarmos dos sistemas de explicao da natureza em relao s causas finais, tere
mos ento que notar o seguinte: esto todos entre si em desacordo de forma dogmtica s
obre os princpios objetivos da possibilidade das coisas, seja mediante causas atu

ando intencionalmente, seja por causas atuando claramente de moda no intencional,


no sendo o desacordo porm sobre a mxima subjetiva para julgar simplesmente as caus
as de tais produtos conformes a fins. Neste ltimo caso princpios discordantes pode
riam ainda ser unidos, enquanto que no primeiro caso princpios opostos contradito
riamente suprimem-se e no podem subsistir ao lado um do outro.
Os sistemas so, a respeito da tcnica da natureza, isto , da sua faculdade produtiva
segundo a regra dos fins, de duas espcies: do idealismo ou do realismo dos fins
naturais. O primeiro afirma que toda a conformidade a fins da natureza no intenci
onal, o segundo, que alguma conformidade a fins (em seres organizados) intencion
al. Do que se poderia retirar tambm a consequncia, que fundada como hiptese, de que
a tcnica da natureza tambm intencional, isto , fim, no que respeita a todos os seu
s produtos relativamente ao todo da natureza.
1) O idealismo da conformidade a fins (entendo aqui sempre a objetiva) ento ou o
da casualidade ou da fatalidade da determinao da natureza na forma conforme a fins
dos seus produtos. O primeiro princpio diz respeito relao da matria com o fundament
o fsico da sua forma, nomeadamente as leis do movimento; o segundo diz respeito a
o fundamento hiperfsico de toda a natureza. O sistema da casualidade, que atribudo
a Epicuro ou Demcrito, tornado letra to evidentemente disparatado que no justifica
que com ele percamos tempo; pelo contrrio o sistema da fatalidade (do qual Espin
osa apresentado como autor, ainda que tudo leve a crer que ele seja muito mais a
ntigo), que se refere ao suprassensvel (que por isso a nossa compreenso no atinge),
no to facilmente refutvel. No entanto claro que neste sistema a ligao de fins no mu
do tem que ser vista como no intencional (porque aquela ligao deduzida de um ser or
iginrio, mas no do seu entendimento, por conseguinte de nenhuma inteno do mesmo, mas
sim da necessidade da sua natureza e da unidade do mundo que da resulta). Em con
sequncia o fatalismo da conformidade a fins de igual modo um idealismo da mesma.
2) O realismo da conformidade a fins da natureza tambm ou fsico ou hiperfsico. O pr
imeiro fundamenta os fins na natureza sobre o analogon de uma faculdade atuando
segundo uma inteno, sobre a vida da matria (uma alma do mundo nela, ou tambm mediant
e um princpio interno animado) e chama-se hilozosmo. O segundo deriva aquela confo
rmidade do fundamento originrio do todo do mundo, como se se tratasse de um ser i
nteligente que produz com inteno (vivendo originariamente), e o tesmo.
73. Nenhum dos sistemas citados realiza aquilo que afirma.
Que pretendem todos aqueles sistemas? Esclarecer os nossos juzos teleolgicos sobre
a natureza e de tal modo deitam mos obra que uma parte nega a verdade desses juzo
s, por conseguinte explica-os como um idealismo da natureza (representado como n
atureza); a outra parte reconhece-os como verdadeiros e promete expor a possibil
idade de uma natureza segundo a ideia das causas finais.
1) Os sistemas que lutam pelo idealismo das causas finais na natureza admitem po
r um lado, na verdade no princpio desta, uma causalidade segundo leis do moviment
o (pelas quais as coisas naturais existem de um modo conforme a fins); mas negam
nela a intencionalidade, isto que ela seja determinada relativamente a esta sua
produo conforme a fins, ou por outras palavras, que um fim seja a causa. Este o t
ipo de explicao de Epicuro, segundo o qual a diferena entre a tcnica da natureza e a
mera mecnica deve ser completamente negada e no s em relao ao acordo dos produtos ge
rados com os nossos conceitos de fins, por conseguinte em relao tcnica, mas mesmo r
elativamente determinao das causas desta gerao segundo leis do movimento, por conseg
uinte aceita a sua mecnica do acaso cego como fundamento de explicao, pelo que nem
sequer explicada a aparncia no nosso juzo teleolgico e desse modo o idealismo afirm
ado nesse sistema no de modo nenhum exposto.
Por outro lado Espinosa pretende dispensar-nos de qualquer investigao a propsito do
fundamento da possibilidade dos fins da natureza, e assim retira a esta ideia t
oda a realidade, de modo que ele atribui-a sobretudo, no a produtos mas a acident
es pertencentes a um ser originrio e d a este ser, enquanto substrato destas coisa
s naturais e no que diz respeito a esses produtos, no a causalidade mas sim a sim
ples subsistncia e (por causa da necessidade incondicionada deste ser originrio, j
untamente com todas as coisas naturais consideradas seus acidentes) assegura na
verdade s formas da natureza a unidade do fundamento que exigvel a toda a conformi

dade a fins, mas ao mesmo tempo retira-lhes a contingncia, sem a qual nenhuma uni
dade quanto ao fim pode ser pensada, e com ela toda a intencionalidade, assim co
mo retira toda a inteligncia ao fundamento originrio das coisas naturais.
No entanto o espinosismo no consegue realizar aquilo que pretende. Quer fornecer
um fundamento explicativo da conexo final (que ela no nega) das coisas da natureza
e refere simplesmente a unidade do sujeito, ao qual todas elas so inerentes. Mas
se concedemos tambm essa espcie de existncia aos seres do mundo, aquela unidade on
tolgica no por esse fato todavia imediatamente unidade final e no torna esta de for
ma nenhuma compreensvel. Esta ltima precisamente uma espcie completamente particula
r dessa mesma unidade que no decorre em absoluto da conexo das coisas (seres do mu
ndo) num sujeito (o ser originrio), mas implica sim inteiramente a referncia a uma
causa possuindo inteligncia e, mesmo se unificarmos todas estas coisas num sujei
to simples, jamais apresenta todavia uma referncia a um fim. A no ser que elas se
pensem em primeiro lugar como efeitos internos da substncia, enquanto causa, e em
segundo lugar como efeitos da mesma enquanto causa mediante a sua inteligncia. S
em essas condies formais toda a unidade mera necessidade da natureza e, no obstante
ela ser atribuda s coisas que representamos como exteriores umas s outras, necessi
dade cega. No entanto se pretendermos chamar conformidade a fins da natureza quil
o a que a escola chama a perfeio transcendental das coisas (em referncia ao seu prpr
io ser), segundo a qual todas as coisas possuem em si tudo de que necessitam par
a que uma coisa seja assim mesmo e no outra coisa, ento estamos perante um infanti
l jogo de palavras em vez de conceitos. que se todas as coisas tivessem que ser
pensadas como fins, ser uma coisa e ser fim seriam uma e a mesma coisa e ento no h
nada no fundo que merea ser representado como fim.
Torna-se ento fcil ver que Espinosa, pelo fato de reduzir os nossos conceitos da c
onformidade a fins na natureza conscincia do nosso prprio ser, num ser que tudo ab
range (porm ao mesmo tempo simples), e por procurar aquela forma simplesmente, na
unidade deste ltimo ser, teria que ter a inteno de afirmar, no o realismo, mas sim
meramente o idealismo da conformidade a fins da mesma. No podia no entanto realiz
ar essa inteno porque a simples representao da unidade do substrato no pode efetuar s
equer a ideia de uma conformidade a fins, ainda que somente no intencional.
2) Aqueles que no afirmam simplesmente o realismo dos fins naturais, mas tambm o p
retendem explicar, acreditam poder compreender uma espcie particular da causalida
de, nomeadamente de causas atuando intencionalmente, ao menos segundo a respecti
va possibilidade; de outro modo no poderiam ter a pretenso de explic-la. Com efeito
, mesmo para a autorizao da hiptese mais ousada, deve ser ao menos certa a possibil
idade daquilo que se aceita como fundamento e tem que se poder assegurar ao conc
eito daquele a sua realidade objetiva.
Mas a possibilidade de uma matria viva (cujo conceito contm uma contradio, porque a
ausncia de vida, inertia, constitui o carter essencial da mesma) no se deixa sequer
pensar; a possibilidade de uma matria animada e da natureza na sua globalidade,
como se de um animal se tratasse, s pode, quando muito, ser utilizada de maneira
pobre (a favor de uma hiptese da conformidade a fins da natureza em ponto grande)
se ela nos for revelada na organizao daquela em ponto pequeno, mas de modo nenhum
pode ser descortinada a priori segundo a sua possibilidade. Deve por isso ser p
ercorrido um cuculo na explicao, se quisermos deduzir da vida da matria a conformid
ade a fins da natureza nos seres organizados e por outro lado conhecer apenas es
ta vida nos seres organizados. Por isso no se pode fazer, sem experincia dos mesmo
s, nenhum conceito da sua possibilidade. O hilozosmo no realiza aquilo que promete
. Por fim o tesmo no capaz tampouco de fundamentar dogmaticamente a possibilidade
dos fins naturais, como uma chave para a teleologia, ainda que ele, na verdade,
tenha vantagem sobre qualquer outro fundamento de explicao, pelo fato de melhor re
tirar ao idealismo a conformidade a fins da natureza e introduzir uma causalidad
e intencional para a gerao da mesma, atravs de uma inteligncia que ele atribui ao se
r original.
que em primeiro lugar teria que ser provada de modo satisfatrio para a faculdade
de juzo determinante a impossibilidade, na matria, da unidade quanto ao fim atravs
do simples mecanismo daquela, para nos permitirmos colocar-lhe o fundamento de U
ma maneira determinada para l da natureza. No entanto nada mais podemos dizer a no
ser que, segundo a constituio e os limites das nossas faculdades de conhecimento

(na medida em que no descortinamos o primeiro fundamento interno deste mecanismo)


, no temos que procurar de nenhum modo na matria um princpio de relaes finais determi
nadas, pelo contrrio no nos resta mais nenhuma espcie de ajuizamento da gerao dos seu
s produtos seno aquela que se faz mediante um entendimento superior como causa do
mundo. Mas isto somente um fundamento para a faculdade de juzo reflexiva, no para
a determinante e no pode justificar simplesmente nenhuma afirmao objetiva.
74. A causa da Impossibilidade de tratar dogmaticamente o conceito de uma tcnica
da natureza o carter inexplicvel de um fim natural.
Procedemos com um conceito dogmaticamente (ainda que ele devesse ser empiricamen
te condicionado) quando o consideramos contido sob outro conceito do objeto, que
constitui um princpio da razo e o determinamos de acordo com este. Todavia proced
emos com ele de modo meramente crtico quando o consideramos somente em relao s nossa
s faculdades de conhecimento, por conseguinte em relao s condies subjetivas para o pe
nsar, sem a pretenso de decidir algo sobre o seu objeto. O procedimento dogmtico c
om um conceito , pois, aquele que conforme a leis para a faculdade de juzo determi
nante; o procedimento crtico, aquele que o simplesmente para a faculdade de juzo r
eflexiva.
Ora o conceito de uma coisa como fim natural aquele que subsume a natureza sob u
ma causalidade que somente pensvel atravs da razo, para segundo este conceito julga
r sobre aquilo que do objeto dado na experincia. No entanto para o utilizar dogma
ticamente para a faculdade de juzo determinante, teramos que de antemo nos assegura
r da realidade objetiva deste conceito porque de outro modo no poderamos nele subs
umir qualquer coisa da natureza. Porm o conceito de uma coisa como fim natural na
verdade empiricamente condicionado, isto , somente possvel sob certas condies dadas
na experincia e no abstravel delas. sim um conceito possvel somente segundo um prin
cpio da razo no ajuizamento do objeto. No pode por isso, enquanto princpio desta espc
ie, de forma nenhuma ser descortinado e dogmaticamente fundamentado segundo a su
a realidade objetiva (isto , que um objeto que lhe conforme seja possvel): e ns no s
abemos se ele simplesmente um conceito, meramente ideado e objetivamente vazio (
conceptus ratiocinans), ou um conceito de razo fundador de conhecimento e confirm
ado pela razo (conceptus ratiocinatus). Por isso ele no pode ser tratado dogmatica
mente para a faculdade de juzo determinante, isto , no se pode saber se coisas da n
atureza, consideradas como fins naturais, exigem ou no para a respectiva gerao uma
causalidade de uma espcie completamente particular (ou seja, segundo intenes); pelo
contrrio no se pode sequer por a questo, porque o conceito de um fim natural no em a
bsoluto comprovvel mediante a razo segundo a sua realidade objetiva, isto , no const
itutivo para a faculdade de juzo determinante, mas meramente regulativo para a re
flexiva.
Que ele no o seja claro porque, como conceito de um produto natural, compreende e
m si necessidade natural e no entanto, ao mesmo tempo, uma contingncia da forma d
o objeto (em relao a meras leis da natureza) numa mesma coisa como fim em si; em c
onsequncia, se no deve existir aqui qualquer contradio, tem que encerrar um fundamen
to para a possibilidade da coisa na natureza e porm tambm um fundamento da possibi
lidade desta mesma natureza e da sua relao a algo que no a natureza conhecvel empiri
camente (suprassensvel), por conseguinte no conhecvel por ns em absoluto, para que o
ajuizemos segundo uma outra espcie de causalidade que a do mecanismo da natureza
, se queremos saber a sua possibilidade. Como por isso o conceito de uma coisa c
omo fim natural transcendente para a faculdade de juzo determinante, quando se co
nsidera o objeto atravs da razo (ainda que ele possa ser na verdade imanente para
a faculdade de juzo reflexiva a respeito dos objetos da experincia), e desse modo
no lhe pode ser dada a realidade objetiva para a faculdade de juzo determinante: d
aqui se pode compreender como todos os sistemas que se podem projetar para o tra
tamento dogmtico do conceito de fins naturais e da natureza como um todo interdep
endente mediante causas finais, no podem ser decisivos nem na afirmao, nem na negao o
bjetiva de algo. que quando as coisas so subsumidas sob um conceito que simplesme
nte problemtico, os seus predicados sintticos (por exemplo, aqui, se o fim da natu
reza que pensamos para a gerao das coisas ou no intencional) tm que fornecer precisa
mente tais juzos (problemticos) do objeto, quer sejam eles ora afirmativos, ora ne

gativos, na medida em que no se sabe se julgamos algo ou nada. O conceito de uma


causalidade mediante fins (da arte) possui sem dvida realidade objetiva, tal como
precisamente o de uma causalidade segundo o mecanismo da natureza. Mas o concei
to de uma causalidade da natureza, segundo a regra dos fins, e ainda mais a caus
alidade de um ser do qual no nos pode ser dada nenhuma experincia, nomeadamente de
um ser como fundamento originrio da natureza, pode na verdade ser pensado sem co
ntradio, porm no se adqua a definies dogmticas, j que a sua realidade objetiva no l
ser assegurada por coisa alguma, pois que esse ser no pode ser retirado da exper
incia e tambm no se exige para a possibilidade desta. Mas mesmo que isto fosse possv
el, como posso eu ainda considerar coisas que precisamente so dadas por produtos
da arte divina como fazendo ainda parte dos produtos da natureza, cuja incapacid
ade para os produzir segundo as suas leis tornava necessrio precisamente invocar
uma causa diferente de si?
75. O conceito de uma conformidade a fins objetiva da natureza um princpio critic
o da razo para a faculdade de juzo reflexiva.

Porm o caso completamente diferente se eu digo: a produo de certas coisas da nature


za ou tambm da natureza no seu todo s possvel atravs de uma causa que se determina a
si prpria a agir segundo intenes; ou se digo: segundo a constituio especfica das minh
as faculdades de conhecimento no posso julgar de outro modo a possibilidade daque
las coisas e a respectiva produo, seno na medida em que penso para aquelas uma caus
a que atua intencionalmente, a qual produtiva segundo a analogia com a causalida
de de um entendimento. No primeiro caso quero descobrir algo sobre o objeto e ve
jo-me obrigado a provar a realidade objetiva de um conceito admitido. No segundo
caso a razo determina somente o uso das minhas faculdades do conhecimento adequa
das sua especificidade e s condies essenciais do respectivo mbito, assim como dos se
us limites. Por isso o primeiro princpio uma proposio fundamental objetiva, para a
faculdade de juzo determinante, enquanto o segundo uma proposio fundamental subjeti
va simplesmente para a faculdade de juzo reflexiva, por conseguinte uma mxima da m
esma que a razo lhe impe.
para ns inevitvel at atribuir natureza o conceito de uma inteno, se que pretendemo
somente investigar os seus produtos organizados mediante uma observao continuada
e este conceito por isso j uma simples e necessria mxima para o uso experiencial da
nossa razo. claro que, uma vez que concordamos em aceitar e confirmar tal fio co
ndutor para estudar a natureza, temos tambm que ao menos experimentar a mxima pens
ada pela faculdade de juzo na totalidade da natureza, porque segundo essa mxima ai
nda possvel descobrir muitas leis daquela, as quais de outro modo nos ficariam oc
ultas, dadas as limitaes da nossa compreenso no interior do seu mecanismo. Mas em r
elao a este ltimo uso aquela mxima da faculdade de juzo na verdade til, mas no indis
svel, pois a natureza no seu todo no nos dada enquanto natureza organizada (ou no
significado mais estrito da palavra, j mencionado). Pelo contrrio, no que respeita
aos produtos da mesma, os quais somente tm que ser ajuizados como sendo formados
intencionalmente assim e no de outro modo, para que a respectiva constituio intern
a seja objeto de um conhecimento de experincia, aquela mxima da faculdade de juzo r
eflexiva essencialmente necessria, j que at pensarmos esses produtos como coisas or
ganizadas impossvel, sem que se ligue a isso o pensamento de uma produo intencional
.
Ora o conceito de uma coisa, cuja existncia ou forma ns representamos como possvel
sob a condio de um fim, est intrinsecamente ligado ao conceito de uma contingncia de
ssa mesma coisa (segundo leis da natureza). por isso que as coisas da natureza,
as quais somente achamos possveis como fins, constituem a demonstrao mais clara da
contingncia do todo do mundo e so o nico fundamento de demonstrao com validade para o
entendimento comum, assim como para o filsofo, da dependncia e da origem daquele
relativamente a um ser existindo fora do mundo e inteligente (por causa daquela
forma final): de que portanto a teleologia no encontra nenhuma concluso ltima para
as suas pesquisas seno numa teologia.
Mas o que demonstra ento finalmente a teleologia mais completa? Que existir tal se
r inteligente? No, nada mais que ns, pelo tipo de constituio das nossas faculdades d
e conhecimento - por conseguinte na ligao da experincia com os princpios superiores

da razo - no somos capazes de fazer qualquer conceito da possibilidade de tal mund


o, a no ser que pensemos uma causa suprema, atuante segundo intenes. Por isso no pod
emos demonstrar de forma objetiva a proposio: existe um ser originrio inteligente;
s o podemos de modo subjetivo, para o uso da nossa faculdade de juzo, na sua refle
xo sobre os fins na natureza, os quais no so pensveis segundo qualquer outro princpio
a no ser o de uma causalidade de uma causa suprema.
Se quisssemos demonstrar de forma dogmtica o princpio supremo, a partir de fundamen
tos teleolgicos, seramos enredados em dificuldades das quais no nos poderamos libert
ar. Com efeito a seguinte premissa teria que ser colocada como fundamento destas
concluses: no mundo os seres organizados no so possveis doutro modo seno atravs de um
a causa atuante de forma intencional. Mas j que somente procuramos estas coisas s
ubordinando-nos ideia dos fins na sua ligao causal e s podemos conhecer esta segund
o a sua conformidade a leis, teramos tambm justificao para supor o mesmo em relao a to
do ser pensante e cognoscente, como condio necessria inerente ao objeto e no apenas
a ns, sujeitos. Mas com uma afirmao deste tipo acabaramos por nada resolver. Na verd
ade, como afinal no observamos os fins na natureza enquanto fins intencionais, ma
s pelo contrrio, somente na reflexo sobre os seus produtos que pensamos ainda este
conceito como um fio condutor da faculdade de juzo, esses mesmos fins no nos so da
dos atravs do objeto. At impossvel para ns justificar a priori tal conceito segundo
a sua realidade objetiva. Por isso ele permanece simplesmente um princpio que se
apoia somente em condies subjetivas, isto , da faculdade de juzo reflexiva adequada s
nossas faculdades cognitivas. Esse princpio teria a seguinte forma se o exprimsse
mos como vlido, de modo objetivo e dogmtico: existe um Deus. Contudo para ns, seres
humanos somente a frmula limitada possvel: no podemos pensar de outro modo e conce
itualizar a conformidade a fins, a qual tem ela mesma que ser colocada na base d
o nosso conhecimento da possibilidade interna de muitas coisas da natureza, a no
ser na medida em que a representarmos, e ao mundo em geral, como um produto de u
ma causa inteligente (de um Deus).
Ora se este princpio, fundado numa mxima inevitavelmente necessria da nossa faculda
de de juzo, em absoluto suficiente para todo o uso, tanto especulativo como prtico
da nossa razo, em toda inteno humana, ento gostaria de saber o que nos poder importa
r o fato de no podermos demonstr-lo como vlido tambm para seres superiores, nomeadam
ente a partir de fundamentos puros objetivos (que infelizmente ultrapassam as no
ssas faculdades). At bem certo que no chegamos a conhecer suficientemente os seres
organizados a partir de princpios da natureza simplesmente mecnicos e ainda menos
explic-los. E isso to certo que se pode afirmar sem temer que absurdo para o ser
humano, nem que seja colocar uma tal hiptese ou esperar que um Newton possa ainda
ressurgir para explicar, nem que seja somente a gerao de uma folha de erva, a par
tir de leis da natureza, a qual nenhuma inteno organizou. Pelo contrrio, deve-se pu
ra e simplesmente negar esta perspicincia ao ser humano. Por outro lado, julgaramo
s despropositado que na natureza - se pudssemos penetrar at ao princpio da mesma na
especificao das respectivas leis universais por ns conhecidas - possa permanecer o
culto um fundamento suficiente da possibilidade de seres organizados sem colocar
uma inteno na base da respectiva gerao (por isso no simples mecanismo da mesma). Na
verdade donde poderamos ns sab-lo? No h que tomar em conta conjeturas onde o que est
em causa so juzos da razo pura. Por isso no podemos julgar objetivamente de modo nen
hum, nem afirmativa, nem negativamente o princpio pelo qual um ser agindo intenci
onalmente enquanto causa do mundo (por conseguinte enquanto autor) existe no fun
damento daquilo a que justamente chamamos fim da natureza. Porm o certo que, se d
evemos ao menos julgar segundo o que nos dado compreender mediante a nossa prpria
natureza (segundo as condies e os limites da nossa razo), no podemos nada mais que
colocar um ser inteligente como fundamento da possibilidade daqueles fins da nat
ureza, o qual adequado mxima da nossa faculdade de juzo reflexiva e por consequncia
adequado a um fundamento subjetivo, mas intrinsecamente ligado espcie humana.
76. Observao.
Esta considerao, que muito merece ser desenvolvida com pormenor na filosofia trans
cendental, pode aparecer aqui de modo episdico a ttulo de esclarecimento (no como d
emonstrao do que at aqui foi exposto).

A razo uma faculdade dos princpios e caminha para o incondicionado na sua exigncia
mais extrema. Em contraposio o entendimento est a servio daquela sempre sob certa co
ndio, a qual deve ser dada. Contudo sem conceitos do entendimento, aos quais deve
ser dada realidade objetiva, a razo no pode julgar de modo objetivo (sinttico) e no
contm por si, enquanto razo terica, absolutamente nenhum princpio constitutivo, mas
simplesmente princpios regulativos. Rapidamente nos damos conta de que onde o ent
endimento no pode prosseguir, a razo torna-se transcendente e manifesta-se verdade
iramente em ideias fundamentadas (enquanto princpios regulativos), mas no em conce
itos vlidos objetivamente. Contudo o entendimento, que no lhe consegue igualar o p
asso, mas que todavia seria necessrio para os objetos, no que diz respeito sua va
lidade, limita a validade daquelas ideias da razo somente ao sujeito, mas de form
a universal para todos os sujeitos deste gnero, isto , limita-as condio: segundo a n
atureza da nossa faculdade de conhecimento (humano) ou segundo o conceito que po
demos fazer da faculdade de um ser racional finito em geral, no se pode e no se te
m que pensar doutro modo, sem afirmar que o fundamento de um tal juzo permanece n
o objeto. Vamos apresentar exemplos que na verdade so demasiado importantes e tam
bm muito difceis para imp-los aqui imediatamente ao leitor como princpios demonstrad
os. Porm lhe fornecem matria para refletir e podem servir de esclarecimento para o
assunto especfico que aqui nos ocupa.
absolutamente necessrio ao entendimento humano distinguir entre a possibilidade e
a efetividade das coisas. A razo dessa distino encontra-se no sujeito e na naturez
a das suas faculdades de conhecimento. Na verdade se no existissem para o seu exe
rccio duas partes completamente heterogneas, o entendimento para conceitos e intuio
sensvel para objetos que lhes correspondem, no existiria qualquer distino daquele ti
po (entre o possvel e o efetivo). A saber, se o nosso entendimento fosse intuinte
, no possuiria qualquer objeto que no fosse o efetivo. Tanto os conceitos (que diz
em respeito simplesmente possibilidade de um objeto) como as intuies sensveis (que
nos do algo, sem todavia nos darem a conhecer isso como objeto) desapareceriam em
conjunto. Ora, toda a distino por ns realizada entre o simplesmente possvel e o efe
tivo repousa no fato de o primeiro significar somente a posio da representao de uma
coisa relativamente ao nosso conceito e em geral faculdade de pensar, enquanto o
segundo significa a colocao da coisa em si mesma (fora desse conceito). Por isso
a distino entre coisas possveis e efetivas tal que vlida simplesmente para o entendi
mento humano, pois que na verdade sempre conseguimos pensar alguma coisa, mesmo
que no exista ou representar-nos algo como dado, mesmo que disso no tenhamos qualq
uer conceito. Assim as seguintes proposies: as coisas podem ser possveis sem ser ef
etivas, da mera possibilidade no se pode por isso de modo nenhum concluir a efeti
vidade, so perfeitamente vlidas para a razo humana, sem que, com isso se demonstre
que esta distino se situe ela prpria nas prprias coisas. Com efeito que isto no possa
decorrer do que foi dito, por consequncia que aquelas proposies sejam na verdade t
ambm vlidas em relao a objetos, na medida em que a nossa faculdade de conhecimento,
enquanto faculdade sensivelmente condicionada, tambm se ocupa com objetos dos sen
tidos, mas no com coisas em geral, eis o que decorre da incessante exigncia da razo
em aceitar algo (o fundamento originrio), existindo como necessariamente incondi
cionado, no qual possibilidade e efetividade no devem ser distinguidas. O nosso e
ntendimento no possui qualquer conceito para essa ideia, isto , no pode encontrar n
enhuma forma que lhe indique como deve representar tal coisa e o respectivo modo
de existncia. que quando o entendimento a pensa (pode pens-la como quiser) repres
enta-a somente como possvel. Se consciente dessa coisa como sendo dada na intuio, e
nto ela efetiva sem se pensar nesse caso em qualquer tipo de possibilidade. Por i
sso que o conceito de um ser absolutamente necessrio na verdade uma inevitvel idei
a da razo, mas tambm um conceito problemtico, inalcanvel para o entendimento humano.
Contudo tal conceito vlido para o uso da nossa faculdade de conhecimento, segundo
a constituio particular da mesma e por conseguinte no para o objeto, nem desse mod
o para todo e qualquer ser cognoscente. que eu no posso pressupor naqueles o pens
amento e a intuio como duas condies diferentes do exerccio das respectivas faculdades
cognitivas e desse modo da possibilidade e da efetividade das coisas. Para um e
ntendimento em que no prevalecesse esta diferena, aconteceria que todos os objetos
que conheo, so (existem): e a possibilidade de alguns que todavia no existiam, ist
o , a contingncia dos mesmos, no caso de existirem, e por isso tambm a necessidade

distinta daquela contingncia no poderia de modo nenhum fazer parte da representao de


um tal ser. Porm o que se afigura to penoso ao nosso entendimento: fazer aqui com
os seus conceitos o mesmo que a razo, reside simplesmente no fato que para ele,
enquanto entendimento humano, transcendente (isto , impossvel para as condies subjet
ivas do seu conhecimento) aquilo que todavia a razo institui como princpio, como p
ertencendo ao objeto. Ora neste caso sempre vlida a mxima segundo a qual ns pensamo
s todos os objetos segundo as condies subjetivas do exerccio das nossas faculdades,
condies necessariamente inerentes nossa (isto humana) natureza. E se os juzos ocor
ridos deste modo (como tambm no podem deixar de acontecer no que respeita a concei
tos transcendentes) no podem ser princpios constitutivos que definem o objeto tal
como ele , permanecero todavia na prtica princpios regulativos imanentes e seguros,
adequados s intenes humanas.
Assim como a razo, na considerao terica da natureza, tem que aceitar a ideia de uma
necessidade incondicionada do seu fundamento originrio, assim tambm eia pressupe, n
a considerao prtica, a sua prpria (a respeito da natureza) causalidade incondicionad
a, isto , a liberdade, na medida em que est consciente do seu mandamento moral. Ma
s porque aqui a necessidade objetiva da ao como dever se ope quela que ela teria com
o acontecimento, se o seu fundamento se encontrasse na natureza e no na liberdade
(i. , na causalidade da razo), a ao pura e simplesmente necessria do ponto de vista
moral considerada fisicamente como completamente contingente (i. , que aquilo que
deveria necessariamente acontecer, no acontece todavia frequentemente), torna-se
ento evidente que decorre somente da constituio subjetiva da nossa faculdade prtica
que as leis morais devem ser representadas como mandamentos (e as aes que lhes so
adequadas como deveres). A razo exprime esta necessidade, no atravs de um ser (acon
tecer), mas sim de um dever-ser. Tal no aconteceria se a razo, sem sensibilidade (
como condio subjetiva da sua aplicao a objetos da natureza), segundo a sua causalida
de, por conseguinte como causa, fosse considerada, num mundo inteligvel, completa
mente concordante com a lei moral, mundo em que no existisse nenhuma diferena entr
e dever e fazer, entre uma lei prtica daquilo que por ns possvel, e uma lei terica d
aquilo que por ns efetivo. Ora ainda que um mundo inteligvel, no qual tudo fosse p
or isso efetivo simplesmente porque possvel (como algo. bom) e at mesmo a liberdad
e, como condio formal daquele mundo, seja para ns um conceito transcendente, que no
prprio para qualquer principio constitutivo definir um objeto e a respectiva real
idade objetiva, todavia aquela ltima serve-nos como princpio regulativo, segundo a
constituio (em parte sensvel) da nossa natureza e faculdade, a ns e a todos os sere
s racionais que esto ligados ao mundo sensvel na medida em que a podemos represent
ar segundo a constituio da nossa razo. Tal princpio no determina objetivamente a cons
tituio da liberdade como forma da causalidade, mas transforma em imperativo para t
odos a regra das aes segundo aquela ideia e na verdade com no menor validade, como
se tal acontecesse de fato.
Do mesmo modo, no que diz respeito ao caso que temos vindo a tratar, pode-se ace
itar que no encontraramos qualquer diferena entre o mecanismo da natureza e a tcnica
da natureza, isto a conexo de fins na mesma, se o nosso entendimento no fosse de
molde a ter que ir do universal para o particular. Por isso a faculdade do juzo no
pode conhecer qualquer conformidade a fins a respeito do particular e em conseq
uncia no pode realizar quaisquer juzos determinantes, sem possuir uma lei universal
sob a qual possa subsumir aquela. Mas embora o particular, como tal, contenha a
lgo de contingente relativamente ao universal, a razo exige, no obstante, unidade
na ligao de leis particulares e em consequncia legalidade (legalidade essa do conti
ngente a que chamamos conformidade a fins), e j que a deduo das leis particulares a
partir das universais, a respeito daquilo que aquelas contm em si de contingente
, impossvel a priori atravs da definio do conceito do objeto, ento o conceito da conf
ormidade a fins da natureza nos seus produtos toma-se necessrio para a faculdade
de juzo humana, em relao natureza, mas no um conceito dizendo respeito determinao d
prprios objetos. Toma-se por isso um princpio subjetivo da razo para a faculdade de
juzo, o qual, na qualidade de regulativo (no constitutivo), vlido do mesmo modo ne
cessariamente para a nossa faculdade de juzo humana, como se se tratasse de um pr
incpio objetivo.
77. Da especificidade do entendimento humano, pelo qual nos possvel o conceito de

um fim natural.

Na observao <anterior> apresentamos especificidades da nossa faculdade de conhecim


ento (mesmo da superior) que facilmente seremos levados a transferir, como predi
cados objetivos, para as prprias coisas. Contudo elas concernem a ideias, s quais
no pode ser dado na experincia qualquer objeto adequado e que ento somente podiam s
ervir como princpios regulativos no prosseguimento daquela ltima. O mesmo se passa
precisamente com o conceito de um fim natural, no que se refere causa da possib
ilidade de tal predicado, a qual s pode estar na ideia; mas a consequncia que lhe
adequada (o prprio produto) porm dado na natureza e o conceito de uma causalidade
desta, enquanto causalidade de um ser atuante segundo fins, parece fazer da idei
a de fim natural um princpio constitutivo desse fim e nisso que ela possui algo d
iferente de todas as outras ideias. O que a diferencia consiste porm no seguinte:
a ideia mencionada no um princpio da razo para o entendimento, mas sim para a facu
ldade do juzo, por conseguinte apenas a aplicao de um entendimento em geral a possve
is objetos da experincia e na verdade naquela situao em que o juzo no determinante, m
as sim meramente reflexivo. E desse modo, embora o objeto possa ser dado na expe
rincia, no se pode julg-lo, de forma nenhuma, de modo determinado (para nem falar d
e modo adequado) mas somente possvel refletir sobre ele.
Trata-se por isso de uma especificidade do nosso entendimento (humano) a respeit
o da faculdade do juzo na reflexo da mesma sobre coisas da natureza. Mas se assim,
ento a ideia de outro entendimento possvel diferente do humano tem que se encontr
ar aqui como fundamento (tal como na Crtica da razo pura tnhamos que pensar outra i
ntuio possvel, s que a nossa devia ser mantida como uma intuio de uma espcie particu
, a saber, a intuio para a qual os objetos so vlidos unicamente como fenmenos), para
que se possa dizer: certos produtos naturais tm que ser considerados por ns como p
roduzidos intencionalmente e como fins segundo a sua possibilidade, tendo em con
ta a constituio particular do nosso entendimento, sem todavia por isso se exigir q
ue efetivamente exista uma causa particular que possua a representao de um fim com
o seu fundamento de determinao, por conseguinte sem negar que um outro entendiment
o (mais elevado) possa, tal como o humano, encontrar tambm no mecanismo da nature
za o fundamento da possibilidade de tais produtos da natureza, isto , numa ligao ca
usal, para a qual um entendimento no admitido, exclusivamente como causa. Trata-s
e por isso neste caso do comportamento do nosso entendimento relativamente facul
dade do juzo, de modo a procurarmos a certa contingncia da sua constituio, para notar
esta especificidade do nosso entendimento na respectiva diferena em relao a outros
possveis.
Essa contingncia encontra-se muito naturalmente no particular, o qual deve ser tr
azido pela faculdade do juzo sob o universal dos conceitos do entendimento. Pois
o particular no determinado atravs do universal do nosso entendimento (humano), e
contingente a variedade de formas sob as quais coisas diferentes podem ser perce
bidas, as quais todavia so reunidas sob um trao comum. O nosso entendimento uma fa
culdade dos conceitos, isto , um entendimento discursivo, para o qual tem que ser
certamente contingente o tipo e a variedade do particular que lhe pode ser dado
na natureza e trazido sob os seus conceitos. Mas porque ao conhecimento tambm pe
rtence a intuio e porque uma faculdade de uma completa espontaneidade da intuio seri
a uma faculdade de conhecimento distinta da sensibilidade e absolutamente indepe
ndente desta, por conseguinte seria um entendimento no sentido mais geral, assim
tambm possvel pensarmos um entendimento intuitivo (negativamente, isto , simplesme
nte como no discursivo), o qual no vai do universal para o particular e desse modo
para o singular (mediante conceitos), para o qual no se encontra aquela contingnc
ia do acordo da natureza nos seus produtos, segundo leis particulares com o ente
ndimento, contingncia que toma to difcil ao nosso entendimento levar a multiplicida
de daquelas unidade do conhecimento. Trata-se de uma tarefa que o nosso entendim
ento s capaz de realizar mediante o acordo - que muito contingente - dos traos dis
tintivos naturais com a nossa faculdade dos conceitos, a qual no entanto no reque
rida por um entendimento intuitivo.
O nosso entendimento possui por isso algo que lhe prprio para a faculdade do juzo:
por si mesmo, no conhecimento, o particular no determinado pelo universal e por
isso este no pode ser deduzido unicamente daquele. No obstante, este particular de

ve entrar, na multiplicidade da natureza, em acordo com o universal (atravs de co


nceitos e de leis), e poder ser subsumido neste. Tal acordo tem que ser muito co
ntingente sob tais circunstncias e sem um princpio definido para a faculdade do juz
o.
Ora para ao menos podermos pensar a possibilidade de tal acordo das coisas da na
tureza com a faculdade do juzo (o qual representamos de modo contingente e por co
nsequncia somente como possvel mediante um fim a ele referente), temos que simulta
neamente pensar outro entendimento em relao ao qual, e na verdade antes de qualque
r fim que lhe atribuamos, ns possamos representar como necessrio aquele acordo das
leis da natureza com a nossa faculdade do juzo, que pensvel para o nosso entendim
ento somente pelo meio da ligao dos fins.
O nosso entendimento possui mesmo a propriedade que consiste em ter que ir, no s
eu conhecimento, por exemplo, na causa de um produto, do universal-analtico (de c
onceitos) para o particular (para a intuio empiricamente dada); assim que, nesse c
aso, ele nada determina a respeito da multiplicidade do ltimo, mas tem que espera
r esta determinao para a faculdade do juzo, da subsuno da intuio emprica (se o objeto
produto natural) sob o conceito. Ora ns podemos tambm pensar um entendimento que
- j que ele no como o nosso, discursivo, mas sim intuitivo - vai do universal-sintt
ico (da intuio de um todo como tal) para o particular, isto , do todo para as parte
s. Entendimento que, por isso, no contm em si - do mesmo modo que a sua representao
do todo - a contingncia da ligao das partes, para tornar possvel uma forma determina
da do todo, a qual exigida pelo nosso entendimento que tem que prosseguir das pa
rtes, como princpios pensados de forma universal, para diversas formas possveis qu
e naqueles tm que ser subsumidas como consequncias. Em contrapartida, segundo a co
nstituio do nosso entendimento, um todo real da natureza deve ser considerado some
nte como efeito das foras motoras concorrentes das partes. Assim no caso de no que
rermos representar a possibilidade do todo como dependente das partes, tal como
apropriado ao nosso entendimento discursivo, mas pelo contrrio, segundo o critrio
de medida do entendimento intuitivo (arquetpico), se quisermos representar a poss
ibilidade das partes (segundo as respectivas constituio e ligao) como dependendo do
todo, ento no pode acontecer, precisamente segundo a mesma qualidade do entendimen
to, que o todo contenha o fundamento da possibilidade da conexo das partes (o que
no caso do tipo de conhecimento discursivo seria uma contradio) mas somente que a
representao de um todo contenha o fundamento da possibilidade da forma do mesmo e
da conexo das partes que lhe pertencem. Ora, como o todo seria ento um efeito, um
produto, cuja representao encarada como a causa da sua possibilidade, mas se cham
ando fim o produto de uma causa, cujo fundamento de determinao simplesmente a repr
esentao do respectivo efeito, segue-se que simplesmente uma consequncia da constitu
io particular do nosso entendimento, se representamos como possveis produtos da nat
ureza segundo outra espcie da causalidade diferente das leis da natureza da matria
, nomeadamente somente segundo a dos fins e das causas finais. Tambm se segue que
este princpio no concerne possibilidade de tais coisas mesmas (mesmo consideradas
como fenmenos) segundo esta espcie de produo, mas sim e unicamente ao ajuizamento p
ossvel destas coisas para o nosso entendimento. Pelo que compreendemos de igual m
odo a razo por que no nos satisfazemos, nos estudos naturais, com a explicao dos seu
s produtos mediante a causalidade segundo fins. que nesse caso exigimos simplesm
ente ajuizar a produo da natureza de acordo com a nossa faculdade, isto com a facu
ldade de juzo reflexiva e no com as coisas mesmas, a favor da faculdade de juzo det
erminante. No aqui de modo nenhum necessrio demonstrar que seja possvel tal intelle
ctus archetypus, mas simplesmente que ns somos conduzidos quela ideia (de um intel
lectus archetypus) pelo contraste com o nosso entendimento discursivo, que neces
sita de imagens (intellectus ectypus), e com a contingncia de tal constituio tampou
co tal ideia no contm contradio alguma.
Ora se consideramos um todo da matria, segundo a sua forma, como um produto das p
artes e das respectivas foras e da faculdade de se ligarem espontaneamente (acres
centadas outras matrias que se juntam umas s outras), nesse caso representamo-nos
uma forma de gerao mecnica. Mas desse modo no se obtm qualquer conceito de um todo co
mo fim, cuja possibilidade interna pressupe completamente a ideia de um todo, da
qual depende at a constituio e o modo de ao das partes, tal como ns porm temos que rep
esentar um corpo orgnico. Daqui no se segue contudo, como precisamente se demonstr

ou, que a gerao mecnica de um tal corpo impossvel, pois isso equivaleria a dizer que
impossvel (i. , contraditrio) representar uma tal unidade na conexo do mltiplo para
qualquer entendimento, sem que simultaneamente a ideia daquela unidade seja a ca
usa geradora da mesma, isto , sem produo intencional. No entanto, o que de fato aco
nteceria se estivssemos legitimados a considerar seres materiais como coisas em s
i mesmas. que ento a unidade, que constitui o fundamento da possibilidade das for
maes naturais, seria simplesmente a unidade do espao, o qual no todavia qualquer fun
damento real das produes, mas to somente a condio formal das mesmas, ainda que o espao
tenha com o fundamento real que procuramos uma semelhana, que consiste no fato d
e nele nenhuma parte poder ser determinada sem ser em relao com o todo (cuja repre
sentao subjaz por isso possibilidade das partes). Mas como ao menos possvel conside
rar o mundo material como simples fenmeno e pensar algo como coisa em si mesma (a
qual no fenmeno) como substrato, e todavia colocar sua base uma intuio intelectual
correspondente (ainda que no seja a nossa), ento encontrar-se-ia um fundamento rea
l para a natureza, ainda que para ns incognoscvel e suprassensvel, qual ns prprios co
-pertencemos e na qual ns consideraramos segundo leis mecnicas aquilo que necessrio
como objeto dos sentidos. Porm consideraramos, segundo leis teleolgicas, a concordnc
ia e a unidade das leis particulares e das formas na natureza de acordo com esta
s mesmas leis - as quais, em relao s leis mecnicas temos que ajuizar como contingent
es - como objetos da razo (por certo o todo da natureza como sistema), e ajuiz-las
-amos segundo um duplo princpio, sem que o modo de explicao mecnico seja excludo pelo
teleolgico, como se se exclussem um ao outro.
assim tambm compreensvel aquilo que na verdade era fcil supor, ainda que dificilmen
te se pudesse afirmar e demonstrar com certeza: de fato o princpio de uma deduo mecn
ica de produtos naturais conformes a fins poderia permanecer ao lado do teleolgic
o, contudo no o poderia de modo nenhum tornar suprfluo. O mesmo dizer que temos qu
e experimentar, em relao a uma coisa que temos que ajuizar como fim natural (um se
r organizado), todas as leis da gerao mecnica conhecidas e ainda a descobrir e espe
rar assim ter progressos apreciveis, embora jamais seja dispensvel a invocao do um f
undamento da gerao completamente diferente, nomeadamente o da causalidade mediante
fins, para a possibilidade de um tal produto. De modo nenhum uma razo humana (ne
m qualquer outra finita, que quanto qualidade fosse semelhante nossa, mas que do
ponto de vista do grau a ultrapassasse em muito) pode esperar compreender a ger
ao, nem mesmo de uma folhinha de erva a partir de causas simplesmente mecnicas. Se
pois a conexo teleolgica das causas e efeitos para a faculdade do juzo absolutament
e imprescindvel no que respeita possibilidade de um tal objeto, mesmo para o estu
dar segundo o fio condutor da experincia; se no de modo nenhum possvel encontrar um
fundamento suficiente e referente a fins para os objetos externos enquanto fenme
nos, mas pelo contrrio aquele (que se encontra tambm na natureza) tem que ser proc
urado somente no substrato suprassensvel da mesma, do qual porm nos est vedada toda
perspicincia possvel, ento nos completamente impossvel retirar da prpria natureza pr
incpios de explicao para as ligaes finais e necessrio, segundo a constituio da fac
e de conhecimento humana, procurar para isso o fundamento supremo num entendimen
to originrio como causa do mundo.
78. Da unio do princpio do mecanismo universal da matria com o teleolgico na tcnica d
a natureza.
Interessa infinitamente razo no afastar o mecanismo da natureza nas suas produes e no
passar ao seu lado na explicao das mesmas, j que sem ele no se consegue qualquer pe
rspicincia da natureza das coisas. Ainda que se nos conceda que um arquiteto supr
emo tenha criado de imediato as formas da natureza, tal como elas desde sempre e
xistem, ou que tenha predeterminado aquelas que se formam continuamente no seu c
urso, segundo precisamente o mesmo padro, o nosso conhecimento da natureza no aume
nta todavia por isso o mnimo. que ns no conhecemos absolutamente nada do modo de at
uao daquele ser, nem as suas ideias, as quais devem conter os princpios da possibil
idade dos seres da natureza e no podemos explicar a natureza a partir desse mesmo
ser, isto , de cima para baixo (a priori). Porm se quisermos, a partir das formas
dos objetos da experincia, por isso de baixo para cima (a posteriori), invocar u
ma causa atuante segundo fins, j que acreditamos encontrar conformidade a fins ne

stas, a fim de a explicar, nesse caso explicaramos de modo absolutamente tautolgic


o e enganaramos a razo com palavras, sem que referssemos que desse modo l onde nos p
erdemos, no transcendente com esta forma de explicao, numa direo em que o conhecimen
to da natureza no nos pode acompanhar, a razo desviada para uma exaltao de tipo potic
o, quando precisamente a sua principal misso evit-la.
Por outro lado, de igual modo uma mxima necessria da razo no passar ao lado do princp
io dos fins nos produtos da natureza, j que, ainda que no nos torne mais compreensv
el o tipo de gerao dos mesmos, ele todavia um princpio heurstico para investigar as
leis particulares da natureza, posto que no se queira disso fazer qualquer uso pa
ra assim explicar a natureza e na medida em que se lhes quiser ainda somente cha
mar fins da natureza, ainda que elas apresentem visivelmente uma unidade intenci
onal de fins, isto sem procurar o fundamento da possibilidade das mesmas para alm
da natureza. Mas porque finalmente se tem que colocar a questo daquela possibili
dade, precisamente to necessrio pensar para esta uma espcie particular da causalida
de que no se encontra na natureza, como o mecanismo das causas da natureza possui
r a sua prpria, na medida em que se tem ainda que acrescentar uma espontaneidade
da causa (que no pode ser por isso matria) receptividade de variadas e outras form
as, alm das que a matria capaz de produzir segundo aquele mecanismo, espontaneidad
e sem a qual nenhum fundamento pode ser dado quelas formas. Na verdade a razo, ant
es de dar este passo, tem que proceder cuidadosamente e no procurar explicar como
teleolgica toda a tcnica da natureza, isto , uma faculdade produtora da mesma, a q
ual mostra em si a conformidade a fins da forma para a nossa simples apreenso (co
mo nos corpos regulares), mas sim consider-la sempre possvel mecanicamente. S que e
xcluir completamente, por essa razo, o princpio teleolgico e querer perseguir o sim
ples mecanismo onde a conformidade a fins se mostra, sem qualquer dvida, para a i
nvestigao racional da possibilidade das formas da natureza, atravs das suas causas,
em relao com outra espcie da causalidade, tem que levar a razo a divagar de modo fa
ntasista no meio de impensveis fantasmas de poderes da natureza, assim como a tor
nava exaltada uma simples forma de explicao teleolgica que no tome em considerao o mec
anismo da natureza.
Ambos os princpios, enquanto princpios de explicao (deduo) de um pelo outro, no se dei
am conectar numa e mesma coisa, isto , unir enquanto princpios dogmticos e constitu
tivos da perspicincia da natureza para a faculdade de juzo determinante. Se por ex
emplo aceito em relao a um verme, que ele se deve considerar produto do simples me
canismo da matria (da nova formao que ela elaborou para si mesma, sempre que os seu
s elementos so postos em liberdade pela putrefao), nesse caso no posso deduzir preci
samente o mesmo produto, precisamente da mesma matria, como causalidade que age s
egundo fins. Inversamente se admito o mesmo produto como fim natural, no posso co
ntar com uma espcie de gerao mecnica do mesmo e admitir tal gerao como princpio consti
utivo para o ajuizamento do mesmo segundo a sua possibilidade e desse modo unir
ambos os princpios. E que um tipo de explicao exclui o outro, supondo mesmo que obj
etivamente ambos os fundamentos da possibilidade de tal produto assentem num nico
fundamento e no tomssemos porm este em considerao. O princpio, que deve tomar possvel
a unificao de ambos no ajuizamento da natureza segundo os mesmos, tem que se coloc
ar naquilo que fica fora deles (por conseguinte tambm fora da possvel representao em
prica da natureza), mas contm o respectivo fundamento, isto , deve ser colocado no
suprassensvel e cada uma destas espcies de explicao deve ser com aquele relacionada.
Ora como nada mais podemos ter do que o conceito indefinido de um fundamento qu
e torna possvel o ajuizamento da natureza segundo leis empricas, no podendo ns, de r
esto, determin-lo de forma mais precisa, mediante qualquer predicado, segue-se qu
e a unio de ambos os princpios no pode assentar num fundamento da explicao da possibi
lidade de um produto segundo leis dadas para a faculdade de juzo determinante, ma
s somente pelo contrrio num fundamento do esclarecimento da mesma para a faculdad
e de juzo reflexiva. Pois explicar deduzir de um princpio, o qual por isso se tem
que claramente reconhecer e indicar. Ora na verdade o princpio do mecanismo da na
tureza e o da causalidade da mesma segundo fins articulam-se, num e mesmo produt
o da natureza, num nico princpio superior e dele decorrem em conjunto, porque dout
ro modo no poderiam subsistir em conjunto na considerao da natureza. Contudo se est
e princpio objetivo e comum, que por isso tambm justifica a comunidade das mximas d
a investigao da natureza dele dependente, de tal modo que pode ser indicado, mas n

unca conhecido de forma determinada e ser dado com nitidez para o respectivo uso
no que acontece, nesse caso no possvel retirar qualquer explicao de tal princpio, is
to , uma deduo clara e definida da possibilidade de um produto natural possvel segun
do aqueles dois princpios heterogneos. Ora, o princpio comum da deduo mecnica, por um
lado, e da deduo teleolgica, por outro lado, o suprassensvel que temos que pr na base
da natureza como fenmeno. Deste contudo no podemos realizar o menor conceito defi
nido positivamente numa inteno terica. O que no de modo nenhum explicvel como segund
o mesmo suprassensvel, como princpio a natureza (de acordo com as respectivas lei
s particulares) constitui para ns um sistema que pode ser reconhecido como possvel
, tanto segundo o princpio da gerao das causas fsicas, como segundo o das causas fin
ais. Pelo contrrio s possvel pressupor-se que podemos investigar com confiana, de ac
ordo com ambos os princpios, as leis da natureza (pelo que a possibilidade do seu
produto reconhecvel pelo nosso entendimento a partir de um ou de outro princpio)
sem depararmos com um conflito em si aparente que se ergue entre os princpios do
ajuizamento, no caso de aparecerem objetos da natureza que no podem ser pensados
segundo o princpio do mecanismo (o qual sempre exige direitos em relao a um ser nat
ural), segundo a sua possibilidade e sem nos apoiarmos em princpios teleolgicos. q
ue ao menos assegurada a possibilidade de ambos poderem tambm ser unidos objetiva
mente num princpio (pois concernem a fenmenos que pressupem um fundamento suprassen
svel).
Por isso, ainda que tanto o mecanismo como o tecnicismo teleolgico (intencional)
da natureza, a respeito precisamente do mesmo produto e da sua possibilidade pos
sam ficar sob um princpio superior comum da natureza segundo leis particulares, no
podemos todavia, de acordo com o carter limitado do nosso entendimento, unir amb
os os princpios na explicao precisamente desses produtos da natureza, j que este pri
ncpio transcendente, mesmo se a possibilidade interna deste produto for somente c
ompreensvel atravs de uma causalidade segundo fins (como se passa com as matrias or
ganizadas). Por isso diremos acerca do princpio da teleologia acima mencionado: s
egundo a constituio do entendimento humano nenhuma outra causa atuante a no ser int
encional pode ser aceita para a possibilidade de seres organizados na natureza e
o simples mecanismo da natureza no pode de modo nenhum ser suficiente para a exp
licao destes produtos. Porm ho se pretende decidir, mesmo atravs deste princpio, acerc
a da possibilidade de tais coisas.
que, a saber, sendo este apenas uma mxima da faculdade de juzo reflexiva e no da de
terminante, por conseguinte vlido para ns de forma somente subjetiva e no objetiva
para a possibilidade desta espcie de coisas (em que ambas as espcies de gerao bem po
deriam articular-se num e mesmo princpio). Visto que, alm disso, no podendo semelha
nte produto, ser de modo algum ajuizado como produto natural sem o conceito de u
m mecanismo da natureza de tal produto, que a simultaneamente se encontra, acresc
entado ao modo de gerao pensado teleologicamente, ento a mxima anterior implica ao m
esmo tempo a necessidade de uma unio de ambos os princpios no ajuizamento das cois
as como fins naturais, mas no para pr um no lugar do outro, quer totalmente, quer
numa parte determinada. que em vez daquilo que (ao menos para ns) somente pensado
por ns como intencional, no h lugar para qualquer mecanismo; em vez daquilo que co
nhecido como necessrio segundo este mecanismo, no h lugar para qualquer contingncia
que exija um fim para fundamento de determinao. Pelo contrrio somente admissvel subo
rdinar uma das mximas (a do mecanismo) outra (ao tecnicismo intencional), o que b
em pode acontecer segundo o princpio transcendental da conformidade a fins da nat
ureza.
Com efeito, onde so pensados fins como fundamentos da possibilidade de certas coi
sas, tambm se tm que aceitar meios cuja lei de ao nada exige por si daquilo que pres
supe um fim, por conseguinte pode ser uma lei mecnica e todavia uma causa subordin
ada a efeitos intencionais. Da que se possa, mesmo em produtos orgnicos da naturez
a - e com maior razo se por causa da quantidade infinita dos mesmos admitimos o i
ntencional na ligao elas causas da natureza segundo leis particulares (ao menos at
ravs de hipteses admissveis) como princpio universal da faculdade de juzo reflexiva p
ara o todo da natureza (o mundo) - pensar uma grande e at universal ligao das leis
mecnicas com as teleolgicas nas produes da natureza, sem mudar os princpios de ajuiza
mento das mesmas e pr um no lugar do outro. E que num ajuizamento teleolgico a matr
ia pode porm ser, de acordo com a sua natureza segundo leis mecnicas, subordinada

como meio quele fim, mesmo se a forma que a matria recebe for somente ajuizada com
o possvel, segundo uma inteno. No entanto, como o fundamento desta unio reside naqui
lo que no , quer um, quer o outro (nem mecanismo, nem ligao de fins), mas sim o subs
trato suprassensvel do qual ns nada conhecemos, ambas as espcies de representao da po
ssibilidade de tais objetos no se devem confundir para a nossa razo (a humana), ma
s pelo contrrio no podemos ajuiz-las de outro modo a no ser como fundadas num entend
imento superior, segundo a conexo das causas finais, pelo que por isso nada retir
ado ao tipo de explicao teleolgico.
Contudo, porque para a nossa razo completamente indeterminado, e tambm para sempre
completamente indeterminvel, quanto que o mecanismo da natureza realiza nesta co
mo meio ao servio de cada inteno final, e por causa do acima mencionado princpio int
eligvel da possibilidade de uma natureza em geral se pode certamente admitir que
ela completamente possvel segundo as duas leis que concordam universalmente (as fs
icas e as das causas finais), ainda que no possamos de modo nenhum descortinar o
modo como isto acontece, assim ns tambm no sabemos at onde vai este tipo de explicao m
ecnica. Mas o certo que ele ser sempre insuficiente para as coisas que chegamos a
reconhecer como fins naturais, por mais longe que o levemos. Por isso teremos qu
e subordinar todos aqueles princpios a um princpio teleolgico de acordo com a const
ituio do nosso entendimento.
Ora aqui se funda a legitimidade e - por causa da importncia que o estudo da natu
reza possui para o nosso uso terico da razo segundo princpio do mecanismo - tambm a
obrigao de explicar pelo mecanismo todos os produtos e acontecimentos da natureza,
mesmo os mais conformes a fins e to longe quanto estiver na nossa capacidade (cu
jos limites no podemos indicar no mbito deste tipo de investigao). Mas ento nunca se
deve perder de vista que temos que por fim subordinar aquelas coisas causalidade
segundo fins, coisas essas que s podemos apresentar prpria investigao sob o conceit
o de fim da razo, de acordo com a constituio essencial da nossa razo e no obstante aq
uelas causas mecnicas.
Apndice
DOUTRINA DO MTODO DA FACULDADE DE JUZO TELEOLGICA.
79. Ser que a teleologia tem que ser tratada como pertencente teoria da natureza?
Cada cincia tem que ter o seu lugar determinado na enciclopdia de todas as cincias.
Se se tratar de uma cincia filosfica, ento o respectivo lugar tem que ser-lhe atri
budo na parte terica ou na parte prtica da mesma e, no caso de encontrar o seu luga
r na primeira, ou na teoria da natureza, na medida em que considera aquilo que p
ode ser objeto da experincia (por conseguinte a teoria dos corpos, a teoria da al
ma e a cincia geral do mundo), ou na teoria de Deus (acerca do princpio originrio d
o mundo como globalidade de todos os objetos da experincia).
Ora, pergunta-se: que lugar cabe teleologia? Ser que pertence (propriamente assim
designada) cincia da natureza ou teologia? A uma das duas ter que pertencer, pois
passagem de uma para outra no pertence nenhuma cincia, uma vez que aquele somente
significa a articulao ou a organizao do sistema, no querendo pois dizer que a tenha q
ualquer lugar.
Que ela no pertena teologia como uma parte da mesma, ainda que naquela possa ser f
eito o mais importante uso da teleologia, est claro. Na verdade a teleologia tem
como seu objeto produtos da natureza e a respectiva causa; e ainda que aponte pa
ra esta ltima como um fundamento residindo fora e acima da natureza (autor divino
), no o faz porm para a faculdade de juzo determinante, mas somente a faculdade de
juzo reflexiva na considerao da natureza (para conduzir o ajuizamento das coisas no
mundo atravs de uma tal ideia, adequada ao entendimento humano como princpio regu
lativo).
Mas tampouco ela parece pertencer tambm cincia da natureza, a qual exige princpios
determinantes e no simplesmente reflexivos para indicar fundamentos objetivos de
efeitos da natureza. Na verdade nada se ganha para a teoria da natureza, ou para
a explicao dos fenmenos da mesma, mediante as respectivas causas eficientes, pelo

fato de a considerarmos segundo a relao recproca dos fins. A exposio dos fins da natu
reza nos seus produtos, na medida em que constituem um sistema segundo conceitos
teleolgicos, pertence no fundo somente descrio da natureza, a qual composta a part
ir de um fio condutor particular. a que a razo na verdade realiza uma tarefa bela,
instrutiva e na prtica, sob muitos pontos de vista, conforme a um fim. Mas acerc
a da gerao e da possibilidade interna destas formas ela no d absolutamente nenhum es
clarecimento, o que porm cabe propriamente cincia terica da natureza.
A teleologia como cincia no pertence por isso a nenhuma doutrina mas somente crtica
e na verdade crtica de uma faculdade de conhecimento particular, isto , da faculd
ade do juzo. Mas, na medida em que possui princpios a priori, ela pode e deve indi
car o mtodo como se deve julgar acerca da natureza, segundo o princpio das causas
finais. Assim ao menos a sua doutrina do mtodo possui uma influncia negativa sobre
a forma de proceder na cincia natural terica e tambm sobre a relao que esta pode ter
na metafsica em relao teologia, enquanto propedutica da mesma.

80. Da necessria subordinao do princpio do mecanismo ao princpio teleolgico na explica


de uma coisa como fim da natureza.
O direito de procurar um tipo de explicao simplesmente mecnico de todos os produtos
da natureza em si completamente ilimitado. Mas a faculdade de apenas assim o co
nseguirmos , segundo a constituio do nosso entendimento, na medida em que se ocupa
de coisas como fins naturais, no s muito limitada, mas tambm claramente delimitada.
De tal modo que, segundo um princpio da faculdade do juzo, atravs somente do prime
iro procedimento absolutamente nada pode ser asseverado no sentido da explicao daq
ueles fins e por conseguinte o ajuizamento de tais produtos tem que, simultaneam
ente, ser sempre por ns subordinado a um princpio teleolgico.
Por isso razovel, e at meritrio, perseguir o mecanismo da natureza em prol de uma e
xplicao dos produtos da natureza to longe quanto isso for possvel com boa probabilid
ade e no desistir desta tentativa pelo fato de, em si, ser impossvel por essa via
encontrar a conformidade a fins da natureza, mas somente porque para ns, como ser
es humanos, tal impossvel. Na verdade para isso seria necessria outra intuio, difere
nte da sensvel, e um conhecimento determinado do substrato inteligvel da natureza,
do qual pudesse ser dado um fundamento do mecanismo dos fenmenos segundo leis pa
rticulares, coisa que ultrapassa completamente toda a nossa faculdade.
Por isso para que o investigador da natureza no trabalhe simplesmente em vo, tem q
ue, quando ajuizar coisas cujo conceito inquestionavelmente fundado como fins da
natureza (seres organizados), colocar como fundamento sempre qualquer organizao o
riginal, a qual utilize aquele prprio mecanismo para produzir outras formas organ
izadas ou para desenvolver as suas prprias em novas formas (que contudo sempre de
correm daquele fim e em conformidade com ele).
louvvel, atravs da anatomia comparada, percorrer a grande criao de naturezas organiz
adas para ver se a no se encontra algo parecido com um sistema e na verdade segund
o o princpio da gerao, sem que tenhamos necessidade de nos ater ao simples princpio
do ajuizamento (o qual no d qualquer esclarecimento para a compreenso das suas geraes
) e desistirmos, desanimados, de toda a pretenso a uma perspicincia da natureza ne
ste campo. A concordncia de tantas espcies animais num certo esquema comum que par
ece estar na base, no somente da arquitetura do seu esqueleto, mas tambm na dispos
io das restantes partes, onde uma maravilhosa simplicidade do plano pde produzir um
a to grande multiplicidade de espcies, atravs do encurtamento de umas partes e do a
longamento doutras, envolvendo esta, desenvolvendo aquela, lana no nimo uma luz de
esperana, ainda que fraca, de neste caso algo se poder alcanar com o princpio do m
ecanismo da natureza, sem o qual no pode existir qualquer cincia da natureza. Esta
analogia das formas, na medida em que parecem, com todas as suas diferenas, ser
geradas de acordo com uma imagem original, fortalece a presuno de um parentesco ef
etivo das mesmas na gerao de uma me original comum, mediante a aproximao por degraus
de espcies animais a outras e daquela espcie na qual o princpio dos fins parece est
ar melhor guardado, isto , o homem, at ao plipo, e at mesmo deste para o musgo e o lq
uen e, finalmente, at aos mais baixos estratos da natureza observveis por ns, at matr
ia bruta. Desta e das respectivas foras segundo leis mecnicas (semelhante quelas co
m que atua nos cristais) parece derivar toda a tcnica da natureza, a qual nos to i

ncompreensvel em seres organizados, que acreditamos ser necessrio pensar para isso
outro princpio.
Ora aqui o arquelogo da natureza deve sentir-se livre de fazer surgir aquela gran
de famlia de criaturas, daqueles vestgios que persistiram das suas mais antigas re
volues, segundo todo o mecanismo dessa natureza dele conhecido ou presumido (pois
se deve representar a natureza desse modo, se se quiser que o chamado parentesco
completo e interdependente possua um fundamento). Ele pode deixar que o seio da
terra, que saiu precisamente da sua situao catica (como se fosse grande animal), p
rocrie inicialmente criaturas com formas pouco conformes a fins, dando estas, po
r sua vez, lugar a outras que se formaram de uma maneira mais adequada ao respec
tivo lugar de criao e s suas relaes recprocas: at que esta prpria matriz, condensada
ssificada, tivesse limitado as suas crias a espcies determinadas, no mais degenera
das, e a multiplicidade tivesse ficado do modo como resultar no fim da operao daqu
ela fecunda fora criadora. No obstante ele de igual modo tem que atribuir para est
e fim a esta me universal uma organizao relacionada com todas estas criaturas de um
modo conforme a fins, porque doutro modo a forma final dos produtos dos reinos
animal e vegetal no pode de modo nenhum ser pensada segundo a respectiva possibil
idade. Mas ento no fez mais do que continuar a adiar o princpio de explicao e no pode
pretender ter tornado a produo daqueles dois reinos independente da condio das causa
s finais.
Mesmo no que toca mudana, qual certos indivduos das espcies organizadas esto subordi
nados de forma contingente, quando se descobre que o seu mutvel carter se toma her
editrio e integrado na fora de reproduo, no a podemos com razo ajuizar de outro modo,
seno como um desenvolvimento ocasional de uma disposio conforme a fins, existente o
riginalmente na espcie e com vista preservao da mesma. A razo para isso que a gerao
seu semelhante, na completa conformidade a fins de um ser organizado, deve-se r
elacionar com a condio de nada integrar na fora de procriao que no pertena tambm num
sistema de fins a uma das disposies originais no desenvolvidas. Com efeito se nos
desviamos deste princpio, no podemos saber com segurana se vrios elementos da forma,
que nesse momento se encontra numa espcie, no poderiam ter do mesmo modo uma orig
em acidental e sem conformidade a fins. E o princpio da teleologia: num ser organ
izado nada ajuizar daquilo que nele se conserva na reproduo, como sendo desprovido
de conformidade a fins, teria que desse modo, quando da sua aplicao, ser muito in
seguro e apenas vlido para o tronco original (que no entanto j no conhecemos).
Hume objeta queles que acham necessrio aceitar um princpio teleolgico do ajuizamento
para todos estes fins da natureza, isto , um entendimento arquitetnico: que tambm
poderamos com igual direito perguntar como que seria possvel um entendimento como
esse, isto , como que as diversas faculdades e qualidades que constituem a possib
ilidade de um entendimento que tem simultaneamente poder realizador, se podem en
contrar num ser de forma to conforme a fins. S que esta objeo no tem consistncia. que
toda a dificuldade que envolve a questo relacionada com a primeira gerao de uma coi
sa, contendo em si mesma fins e somente compreensvel atravs destes, assenta na pro
cura da unidade do fundamento da ligao da multiplicidade de coisas reciprocamente
exteriores neste produto. Na verdade, se introduzimos este fundamento no entendi
mento de uma causa produtora como substncia simples, aquela questo satisfatoriamen
te respondida, enquanto questo teleolgica. Se porm a causa procurada simplesmente n
a matria como num agregado de muitas substncias reciprocamente exteriores, falha c
ompletamente a unidade do princpio para a forma internamente conforme a fins da s
ua formao e a autocracia da matria nas coisas geradas - as quais somente como fins
podem ser compreendidas pelo nosso entendimento - uma palavra sem significado.
Da resulta que aqueles que procuram, para as formas da matria objetivamente confor
mes a um fim, um princpio supremo da possibilidade das mesmas, sem precisamente l
hes conceder uma inteligncia, tm gosto em fazer do universo uma substncia nica e oni
envolvente (pantesmo), ou (o que somente uma explicao mais rigorosa do que a preced
ente) uma globalidade de muitas determinaes inerentes a uma nica substncia simples (
espinosismo), simplesmente com o fim de extrair aquela condio de toda a conformida
de a fins: a unidade do fundamento. Assim procedendo eles satisfazem na verdade
uma condio do problema, isto , a unidade na relao de fins, mediante o simples conceit
o ontolgico de uma substncia simples. Mas no que respeita outra condio, nomeadamente
a relao da mesma com a sua consequncia como fim - atravs do que aquele princpio onto

lgico deve ser mais rigorosamente definido - nada acrescentam e por conseguinte no
respondem de modo nenhum totalidade da questo. Do mesmo modo esta permanece abso
lutamente sem resposta (para a nossa razo) se no representamos aquele fundamento o
riginrio das coisas como substncia simples e se no representamos a sua capacidade p
ara a constituio especfica das formas da natureza que sobre ela se fundam, isto , a
unidade de fins como a unidade de uma substncia inteligente ou se porm no represent
amos a relao desta substncia com aquelas formas (por causa da contingncia que encont
ramos em todas, o que s podemos pensar como fim) como a relao de uma causalidade.
81. Da juno do mecanismo com o princpio teleolgico na explicao de um fim da natureza c
omo produto natural.
Assim como o mecanismo da natureza, segundo o que foi visto no pargrafo anterior,
por si s no suficiente para pensar a possibilidade de um ser organizado, mas pelo
contrrio (ao menos segundo a constituio da nossa faculdade de conhecimento) tem qu
e ser originalmente subordinado a uma causa atuando intencionalmente, assim tamp
ouco o mero princpio teleolgico de tal ser consegue ao mesmo tempo consider-lo e aj
uiz-lo como produto da natureza, no caso de o mecanismo da ltima no ser associado qu
ele princpio, como se fosse o instrumento de uma causa agindo intencionalmente, a
cujos fins a natureza est subordinada nas suas leis mecnicas. A nossa razo no compr
eende a possibilidade de tal unio de duas espcies de causalidade inteiramente dife
rentes, ou seja, da natureza na sua conformidade lei universal com a causalidade
de uma ideia que limita aquela de uma forma particular, coisa para que a nature
za no contm, por si, absolutamente nenhum princpio. Tal possibilidade encontra-se n
o substrato suprassensvel da natureza, acerca do qual nada podemos positivamente
determinar, a no ser que o ser em si do qual apenas conhecemos o fenmeno. Mas o pr
incpio: tudo o que admitimos como pertencente a esta natureza (phaenomenon) e com
o produto da mesma, tambm se tem que pensar conectado com ela segundo leis mecnica
s, permanece inteiramente vlido, pois que, sem esta espcie de causalidade, os sere
s organizados como fins da natureza no seriam no entanto produtos desta.
Ora se o princpio teleolgico da produo destes seres admitido (como no pode deixar de
acontecer), ento no se pode colocar como fundamento da sua forma interna conforme
a fins quer o ocasionalismo, quer o pr-estabilismo da causa. Segundo o primeiro,
a causa suprema do mundo daria diretamente a formao orgnica, segundo a sua ideia e
por ocasio de cada acasalamento, matria que ar se mistura; segundo o ltimo essa cau
sa teria trazido para os produtos iniciais da sua sabedoria somente a disposio med
iante a qual um ser orgnico gera um seu semelhante a espcie se preserva duradoura
mente do mesmo modo que o desaparecimento dos indivduos continuamente substitudo p
ela natureza que, ao mesmo tempo, trabalha na sua destruio. Se se aceita o ocasion
alismo da produo de seres organizados, perder-se- desse modo toda a natureza e com
ela tambm todo o uso da razo para julgar sobre a possibilidade de tal espcie de pro
dutos; por isso de supor que ningum que tenha alguma coisa a ver com a Filosofia
deve aceitar este sistema.
Ora, o pr-estabilismo pode por sua vez proceder de duas maneiras. Considera todo
o ser orgnico produzido pelo seu semelhante, ou como o eduto, ou como o produto d
o primeiro. O sistema das coisas geradas como meros edutos chama-se o sistema da
s pr-formaes individuais ou tambm teoria da evoluo; o das coisas geradas como produtos
designado sistema da epignese. Este ltimo pode tambm chamar-se sistema da pr-formao
enrica, porque a faculdade produtiva das coisas que geram, logo a forma especfica,
estava virtualiter pr-formada segundo as disposies internas conformes a fins que p
artilharam o respectivo tronco. De acordo com isto a teoria oposta da pr-formao ind
ividual poderia chamar-se com mais propriedade teoria da involuo (ou do encaixe).
Os defensores da teoria da evoluo que excluem todos os indivduos da fora domadora da
natureza, para deix-la vir da mo do criador, no ousavam porm deixar que tal acontec
esse segundo a hiptese do ocasionalismo, de modo que o acasalamento fosse uma mer
a formalidade, em que uma causa do mundo suprema e inteligente decidisse de cada
vez criar um fruto por interveno direta e somente deixar me o desenvolvimento e a
alimentao do mesmo. Eles declararam-se pela pr-formao, como se no fosse a mesma coisa
deixar nascer tais formas de um modo sobrenatural no princpio ou no decurso do mu
ndo, e no se poupasse antes uma enorme quantidade de medidas sobrenaturais atravs

de criao ocasional, as quais seriam exigveis para que o embrio, formado no comeo do m
undo, nada sofresse por parte das foras destruidoras da natureza durante o longo
perodo decorrente at ao seu desenvolvimento, e se mantivesse inclume; do mesmo modo
seriam feitos um nmero incomensuravelmente maior de tais seres pr-formados do que
alguma vez se deveriam desenvolver e com eles outras tantas criaturas desse mex
ia desnecessrias e desprovidas de fim. S que eles queriam ao menos deixar a algo na
tureza para no carem por completo na hiperfsica que pode afastar toda explicao natura
l. Na verdade eles mantiveram-se agarrados sua hiperfsica, j que at nas criaturas m
onstruosas (que contudo impossvel defender que sejam fins da natureza) eles encon
travam uma notvel conformidade a fins, mesmo que s tivessem por objetivo que o ana
tomista ficasse ento chocado com essa conformidade a fins sem fim e sentisse por
ela uma admirao deprimente. Porm no podiam integrar a gerao dos hbridos no sistema da
r-formao, mas tinham sim que atribuir ao smen dos machos - ao qual eles de resto nad
a mais tinham atribudo do que a qualidade mecnica de servir de primeiro alimento d
o embrio - ainda por cima uma fora formadora conforme a fins, a qual contudo no qu
e concerne ao inteiro produto da procriao de dois seres da mesma espcie, no queriam
atribuir a nenhum deles.
Se, pelo contrrio, no se reconhece imediatamente ao defensor da epignese a grande v
antagem que ele possui em relao ao anterior, a respeito dos princpios da experincia
que entram nas demonstraes da sua teoria, todavia a razo simpatizaria de antemo fort
emente com o seu tipo de explicao, porque ela considera a natureza - em relao s coisa
s que podem ser representadas como possveis originariamente, somente segundo a ca
usalidade dos fins, ou ento, ao menos no que toca reproduo - como produtora por si
mesma, e no como algo que se desenvolve. Assim, com o menor uso possvel de sobrena
tural, deixa tudo o que se segue do primeiro comeo natureza (sem contudo determin
ar algo sobre esse primeiro comeo, no qual a Fsica em geral fracassa, qualquer que
seja a cadeia das causas com que tente determinar algo).
No que concerne a esta teoria da epignese ningum fez mais do que o senhor Hofr. Bl
umenbach, tanto no que toca s demonstraes daquela, como tambm no que toca fundamentao
dos verdadeiros princpios da sua aplicao, em parte atravs da restrio de um uso desequi
librado dos mesmos. Ele retira da matria organizada toda a explicao fsica destas for
maes. que ele explica com razo que no racional que a matria bruta se tenha formado a
si mesma originalmente segundo leis mecnicas, que tenha sado da natureza da vida i
nanimada e que a matria tenha podido desenvolver-se a si mesma na forma de uma co
nformidade a fins que a si mesma se preserva. Mas, ao mesmo tempo deixa ao mecan
ismo da natureza uma participao indeterminvel e no entanto ao mesmo tempo indesmentv
el, sob este princpio para ns insondvel de uma organizao original. A esta faculdade d
a matria (diferentemente da fora de formao) (simplesmente mecnica que em geral nela h
abita) chamou ele impulso de formao num corpo organizado (como se estivesse sob a
direo e a instruo superiores da primeira).
82. Do sistema teleolgico nas relaes exteriores dos seres organizados.
Por conformidade a fins externa entendo aquela pela qual uma coisa da natureza s
erve a outra como meio para um fim. Ora as coisas que no possuem qualquer conform
idade a fins interna ou que no a pressupem para a sua possibilidade, por exemplo,
terras, ar, gua etc., podem, no obstante exteriormente, isto , em relao a outros sere
s, possuir uma grande conformidade a fins. Porm estes tm que ser sempre seres orga
nizados, isto , fins naturais, pois doutro modo tambm aqueles no poderiam ser ajuiz
ados como meios. Assim a gua, o ar e as terras no podem ser considerados como meio
s para a formao de montanhas, j que em si no contm absolutamente nada que exigisse um
fundamento da respectiva possibilidade segundo fins e por isso em relao ao que a
sua causa possa jamais ser representada sob a forma de predicado de um meio (que
servisse para tal).
A conformidade a fins externa um conceito completamente diferente do conceito da
conformidade a fins interna, a qual est ligada possibilidade de um objeto, indep
endentemente de saber se a sua prpria efetividade ou no fim. Pode-se ainda pergunt
ar em relao a um ser organizado: para que existe ele? Mas o mesmo no fcil de pergunt
ar acerca de coisas de que simplesmente se conhece o efeito do mecanismo da natu
reza. que naquelas j colocamos uma causalidade segundo fins para a sua possibilid

ade interna, uma inteligncia criadora, e referimos esta faculdade ativa ao princpi
o de determinao da mesma: a inteno. Existe uma nica conformidade a fins externa que s
e liga conformidade interna da organizao, sem que se tenha que perguntar para que
fim precisamente este ser desta maneira organizado deve existir e no obstante ser
ve na relao exterior de meio para o fim. Trata-se da organizao de ambos os sexos na
relao recproca para a reproduo da sua espcie. Pois neste caso sempre possvel pergunt
como no caso de um indivduo: por que razo tinha que existir tal par? A resposta : i
sto constitui em primeiro lugar um todo organizante, ainda que no um todo organiz
ado num nico corpo.
Ora se ento se pergunta, para que que uma coisa existe, ento a resposta : ou que a
sua existncia e a sua gerao no tm absolutamente nenhuma relao com uma causa atuando se
undo intenes, e nesse caso entendemos sempre a uma origem da mesma a partir do meca
nismo da natureza, ou que existe um qualquer fundamento intencional da sua existn
cia (enquanto fundamento de um ser natural contingente) e dificilmente se pode s
eparar este pensamento do conceito de uma coisa organizada. que, como temos que
atribuir sua possibilidade interna uma causalidade das causas finais e uma ideia
que lhe sirva de fundamento, tambm no podemos pensar a existncia deste produto a no
ser como fim. Na verdade o efeito representado, cuja representao ao mesmo tempo o
fundamento de determinao da causa inteligente atuante, chama-se fim. Por isso nes
te caso pode-se dizer, ou que o fim da existncia de tal ser da natureza est nele m
esmo, isto , no meramente fim, mas que tambm fim terminal, ou que este existe fora
dele, num outro ser da natureza, isto , existe de um modo conforme a fins, no como
fim terminal mas sim necessariamente ao mesmo tempo como meio.
Contudo se percorrermos a natureza completamente, no encontramos nela, enquanto n
atureza, nenhum ser que pudesse reivindicar o privilgio de ser fim terminal da cr
iao; e pode-se at demonstrar a priori que aquilo que ainda de certo modo poderia se
r para a natureza um ltimo fim, com todas as determinaes e qualidades imaginveis que
se lhe pudesse propagandear, nunca seria porm, enquanto coisa da natureza, um fi
m terminal.
Se se considera o reino vegetal, perante a riqueza incomensurvel com que se expan
de em qualquer solo, poder-se-ia ser levado a consider-lo como mero produto do me
canismo da natureza, o qual ela mostra nas formaes do reino mineral. Mas um conhec
imento mais prximo da indescritivelmente sbia organizao desse reino no nos permite co
ntinuarmos a consider-lo assim, mas pelo contrrio d azo pergunta: para que existem
estas criaturas? No caso de se responder: Para o reino animal que delas se alime
nta, para que tenha podido expandir-se em tantas e mltiplas espcies sobre a terra,
vem ainda a pergunta: Para que existem ento estes animais herbvoros? A resposta p
oderia consistir em dizer mais ou menos: Para os predadores que s se podem alimen
tar daquilo que tem vida. Finalmente aparece a pergunta: Para que servem todos e
stes precedentes reinos da natureza? Para o homem e para o diverso uso que a sua
inteligncia lhe ensina a fazer de todas aquelas criaturas: e ele o ltimo fim da c
riao aqui na terra, porque o nico ser da mesma que pode realizar para si mesmo um c
onceito de fins, assim como, mediante a sua razo realizar um sistema dos fins a p
artir de um agregado de coisas formadas de modo conforme a fins.
Poder-se-ia tambm, como o cavaleiro Lineu, seguir aparentemente o caminho inverso
e dizer: Os animais herbvoros existem para moderar o crescimento exuberante do r
eino vegetal, crescimento esse que sufocaria muitas das suas espcies; os predador
es para pr limites voracidade daqueles; finalmente o homem, para que se institua
certo equilbrio entre as foras da natureza criadoras e destruidoras, na medida em
que ele persegue aqueles animais e diminui o respectivo nmero. E assim o homem, p
or muito que ele sob certo ponto de vista pudesse ser tambm apreciado como fim, p
ossuiria sob outra perspectiva somente o lugar de um meio.
Se estabelecermos o princpio de uma conformidade a fins objetiva na multiplicidad
e das espcies das criaturas da terra e na sua relao recproca externa, como seres con
strudos de um modo conforme a fins, ento adequado razo pensar por sua vez, nesta re
lao, certa organizao e um sistema de todos os reinos da natureza segundo causas fina
is. S que neste caso a experincia parece contradizer expressamente a mxima da razo,
particularmente no que respeita a um ltimo fim da natureza, que todavia requerido
para a possibilidade de um tal sistema e que no podemos colocar em mais nenhum l
ugar seno no ser humano, pois que sobretudo em relao a este, enquanto uma das muita

s espcies animais, que a natureza no isentou minimamente nem de foras destrutivas,


nem produtoras, para submeter tudo sem fim a um mecanismo daquelas.
Aquilo que teria que ser institudo em primeiro lugar, numa ordenao visando intencio
nalmente um todo conforme a fins dos seres naturais sobre a terra, seria decerto
o seu habitculo, o solo e o elemento sobre os quais e nos quais eles deveriam de
senvolver-se. S que um conhecimento mais preciso da constituio deste estabeleciment
o de toda a gerao orgnica no desemboca seno em sinais de causas agindo por completo s
em inteno e destruindo, mais do que causas favorecendo a gerao, a ordem e os fins. T
erra e mar no contm apenas testemunhos de antigas e devastadoras destruies, que lhes
aconteceram, assim como a todas as criaturas que neles e sobre eles se encontra
vam, mas tambm toda a sua arquitetura, as sedimentaes de uma e os limites do outro,
tm todo o aspecto do produto de foras selvagens e devastadoras de uma natureza qu
e trabalha numa situao catica. Por mais conforme a fins que agora possam parecer es
tar organizadas a figura, a arquitetura e a inclinao das terras para o recolhiment
o das chuvas, para o aparecimento de fontes entre as camadas da terra de mltipla
espcie (elas mesmas organizadas para variados produtos) e para o curso das corren
tes, uma investigao mais rigorosa dessas mesmas coisas demonstra todavia que elas
apareceram simplesmente como o efeito, ora de erupes vulcnicas, ora de dilvios, ou t
ambm de invases do oceano. E isso, tanto no que respeita primeira gerao desta config
urao, como particularmente transformao posterior, simultaneamente acompanhada do des
aparecimento das suas primeiras produes orgnicas. Se ento o habitculo, o solo natal (
da terra) e o interior (do mar) no fornecem para todas estas criaturas qualquer i
ndicao, a no ser a de um mecanismo das suas produes absolutamente desprovido de inteno
como e com que direito podemos afirmar e exigir para estes ltimos produtos outra
origem? Ainda que o homem, como parece provar o exame dos vestgios daquelas deva
staes naturais (segundo o juzo de Camper) no tenha estado a envolvido, todavia se enc
ontra to dependente das restantes criaturas terrestres que, se aceitarmos um meca
nismo da natureza dominando universalmente todas as outras, tem que ser consider
ado como estando tambm a compreendido, ainda que a sua inteligncia (pelo menos em g
rande parte) o tenha podido salvar das devastaes da natureza.
Este argumento parece contudo demonstrar mais do que aquilo que estava contido n
a inteno que o propusera, isto , no simplesmente demonstrar que o homem no pode ser o
fim ltimo da natureza e, pelas razes mencionadas, que o agregado das coisas natur
ais, organizadas na terra, no pode ser um sistema de fins, mas ainda que os produ
tos naturais tidos anteriormente por fins naturais nenhuma outra origem possuem
que no seja o mecanismo da natureza.
S que na soluo acima mencionada, da antinomia dos princpios das espcies de gerao mecn
e teleolgica dos seres naturais organizados, ns vimos que a respeito da natureza
formadora, segundo as respectivas leis particulares (para a conexo das quais nos
falta todavia a chave) aqueles so meros princpios da faculdade de juzo reflexiva, o
s quais nomeadamente no determinam em si a origem daquela natureza, mas somente d
izem que ns - dada a constituio do nosso entendimento e da nossa razo - no a podemos
pensar nesta espcie de seres, a no ser segundo causas finais. Por isso no s permitid
o o maior esforo possvel e mesmo audcia na tentativa de os explicar mecanicamente,
mas tambm somos exortados a isso pela razo, se bem que desse modo ns e por razes sub
jetivas da particular espcie do nosso entendimento e da sua limitao (e no porque de
algum modo o mecanismo das produes contradissesse em si uma origem segundo fins) no
possamos nunca a chegar. Vimos finalmente que no princpio suprassensvel da naturez
a (tanto fora de ns como em ns) podia perfeitamente estar a possibilidade de repre
sentar a unio de ambas as espcies de representao da possibilidade da natureza, na me
dida em que o tipo de representao segundo causas finais apenas uma condio subjetiva
do uso da nossa razo, se que esta no pretende um ajuizamento dos objetos meramente
como fenmenos, mas exige referir estes prprios fenmenos, com os respectivos princpi
os, ao substrato suprassensvel, para encontrar possivelmente certas leis da unida
de das mesmas, as quais ela no tem a possibilidade de representar, a no ser median
te fins (das quais a razo possui alguns que so suprassensveis).
83. Do ltimo fim da natureza como sistema teleolgico.
Mostramos acima que temos razes suficientes para ajuizar o homem, no simplesmente

enquanto ser da natureza como todos os seres organizados, mas tambm, aqui na terr
a, como o ltimo fim da natureza, em relao ao qual todas as restantes coisas naturai
s constituem um sistema de fins, segundo princpios da razo e, na realidade, no para
a faculdade de juzo determinante, mas para a reflexiva. Ora se temos que encontr
ar no prprio homem aquilo que, como fim, deve ser estabelecido atravs da sua conexo
com a natureza, ento ou o fim tem que ser de tal modo que ele prprio pode ser sat
isfeito atravs da natureza na sua beneficncia, ou a aptido e habilidade para toda a
espcie de fins, para o que a natureza (tanto externa, como interna) pode ser por
ele utilizada. O primeiro fim da natureza seria a felicidade e o segundo a cult
ura do homem.
O conceito de felicidade no tal que o homem possa abstra-lo dos seus instintos e d
esse modo o retire da sua animalidade nele mesmo; pelo contrrio a mera ideia de u
m estado, qual ele quer adequar este ltimo sob condies simplesmente empricas (o que
impossvel). O homem projeta para si prprio esta ideia e na verdade, sob as mais va
riadas formas, atravs do seu entendimento envolvido com a imaginao e os sentidos; e
le muda at este conceito to frequentemente que a natureza, se estivesse submetida
inteiramente ao seu livre-arbtrio, no poderia admitir at nenhuma lei universal dete
rminada e segura, para concordar com este vacilante conceito e desse modo com o
fim que, de modo arbitrrio, cada um a si mesmo prope. Mas mesmo se, ou reduzimos e
ste conceito verdadeira necessidade natural, na qual a nossa espcie concorda plen
amente com ela prpria, ou, por outro lado, pretendemos dar um alto apreo habilidad
e para criar fins por si imaginados, nesse caso nunca seria por ele alcanado aqui
lo que o homem entende por felicidade e o que na verdade o seu ltimo e prprio fim
da natureza (no fim da liberdade). que a sua natureza no de modo a satisfazer-se e
acabar na posse e no gozo. Por outro lado muito errneo pensar que a natureza o t
omou como seu preferido e o favoreceu em detrimento de todos os outros animais.
Sobretudo o que acontece que ela tampouco o poupou nos seus efeitos destrutivos
como a peste, a fome, as inundaes, o gelo, o ataque de outros animais grandes e pe
quenos; mas mais ainda, o carter contraditrio das disposies naturais nele condu-lo a
inda a tal misria, isto , a tormentos que ele mesmo inventa e a outros produzidos
pela sua prpria espcie, mediante a opresso do domnio, a barbrie da guerra etc. e ele
mesmo, enquanto pode, trabalha na destruio da sua prpria espcie, de tal modo que, me
smo com a mais benfazeja natureza fora de ns, no seria atingido o fim daquela, num
sistema seu na terra, no caso de tal fim ser colocado como felicidade da nossa
espcie. E isso porque, em ns, a natureza no para isso receptiva. Ele por isso sempr
e e s um membro na cadeia dos fins da natureza: na verdade um princpio com relao a m
uitos fins, para o que a natureza parece t-lo destinado na sua disposio, e na medid
a em que ele prprio se faz para isso. Mas tambm meio para a conservao da conformidad
e a fins no mecanismo dos restantes membros. Enquanto nico ser na terra que possu
i entendimento, por conseguinte uma faculdade de voluntariamente colocar a si me
smo fins, ele corretamente denominado senhor da natureza e, se considerarmos est
a como um sistema teleolgico, o ltimo fim da natureza segundo a sua destinao; mas se
mpre s sob a condio - isto , na medida em que o compreenda e queira - de conferir que
la e a si mesmo tal relao a fins que possa ser suficientemente independente da prpr
ia natureza, por consequncia possa ser fim terminal, o qual, contudo no pode de mo
do nenhum ser procurado na natureza.
Contudo para descobrir onde que ao menos em relao ao homem temos que colocar aquel
e ltimo fim da natureza, somos obrigados a selecionar aquilo que a natureza foi c
apaz de realizar, para o preparar para aquilo que ele prprio tem que fazer para s
er fim terminal e separar isso de todos os fins cuja possibilidade assenta em co
ndies que somente so de esperar por parte da natureza. Desta ltima espcie a felicidad
e na terra, pela qual se entende a globalidade de todos os fins possveis do homem
mediante a natureza, tanto no seu exterior como no seu interior. Esta a matria d
e todos os seus fins na terra, a qual, se ele a fizer seu fim absoluto, toma-o i
ncapaz de colocar um fim terminal sua prpria existncia e entrar em acordo com ele.
Por isso, de todos os seus fins na natureza, fica somente a condio formal, subjet
iva que a aptido de se colocar a si mesmo fins em geral e (independentemente da n
atureza na determinao que faz de fins) usar a natureza como meio de acordo com as
mximas dos seus fins livres em geral. De resto a natureza pode orientar-se em dir
eo a este fim terminal que lhe exterior, e isso pode ser considerado como seu ltimo

fim. A produo da aptido de um ser racional para fins desejados em geral (por conse
guinte na sua liberdade) a cultura. Por isso s a cultura pode ser o ltimo fim, o q
ual se tem razo de atribuir natureza a respeito do gnero humano (no a sua prpria fel
icidade na terra ou at simplesmente o instrumento preferido para instituir ordem
e concrdia na natureza fora dele desprovida de razo).
No entanto nem toda a cultura se revela suficiente para este ltimo fim da naturez
a. Decerto a cultura da habilidade a condio subjetiva preferencial da aptido para a
promoo dos fins em geral, porm no suficiente para promover a vontade na determinao e
escolha dos seus fins, a qual todavia pertence essencialmente ao domnio de uma ap
tido para fins. A ltima condio da aptido a que se poderia chamar a cultura da discipl
ina negativa e consiste na libertao da vontade em relao ao despotismo dos desejos, p
elos quais ns nos prendemos a certas coisas da natureza e somos incapazes de esco
lher por ns mesmos, enquanto permitimos que os impulsos sirvam para nos prender,
os quais a natureza nos forneceu como fios condutores para no descurarmos em ns a
determinao da animalidade ou no a ferirmos, j que somos at suficientemente livres par
a atra-la ou abandonar, prolong-la ou encurt-la, segundo aquilo que exigem os fins
da razo.
A habilidade no pode desenvolver-se bem no gnero humano, a no ser graas desigualdade
entre os homens, pois que a maioria cuida das necessidades da vida, como que de
forma mecnica, para comodidade e cio dos outros, sem que para isso necessite de u
ma arte especial, cultivando estes as partes menos necessrias da cultura, cincia e
arte, mantendo aquela maioria num estado de opresso, amargo trabalho e pouco goz
o. Porm nesta classe vai-se espalhando muito da cultura da classe mais elevada. N
o entanto as misrias crescem paralelamente ao progresso da cultura (cujo ponto ma
is elevado se chama luxo quando a tendncia para o suprfluo comea a prejudicar o nec
essrio) em ambos os lados de um modo igualmente forte: de um lado com uma dominao p
or parte de outro estranho, do outro lado como uma insatisfao interior. Mas a bril
hante misria est ligada todavia ao desenvolvimento das disposies naturais e o fim da
prpria natureza, mesmo que no seja o nosso fim, todavia atingido deste modo. A co
ndio formal, sob a qual somente a natureza pode alcanar esta sua inteno ltima, aquela
constituio na relao dos homens entre si, onde ao prejuzo recproco da liberdade em conf
lito se ope um poder conforme leis num todo que se chama sociedade civil, pois so
mente nela pode ter lugar o maior desenvolvimento das disposies naturais. Para ess
a mesma sociedade seria contudo ainda certamente necessrio, mesmo que os homens f
ossem suficientemente inteligentes para a encontrar e voluntariamente se submete
ssem ao seu mando, um todo cosmopolita, isto , um sistema de todos os Estados que
correm o risco de atuar entre si de forma prejudicial. Na falta de tal sistema
e por causa do obstculo que o desejo de honrarias, de domnio e de posse, especialm
ente naqueles que detm o poder, coloca prpria possibilidade de um projeto dessa na
tureza, a guerra aparece como algo inevitvel (quer naquela pela qual os Estados s
e dividem e se dissolvem em menores, quer naquela em que um Estado une outros me
nores a si e se esfora por formar um todo maior). A guerra, assim como uma experin
cia no intencional dos homens (provocada por paixes desenfreadas), uma experincia p
rofundamente oculta e talvez intencional da sabedoria suprema, para instituir, s
e no a conformidade a leis com a liberdade dos Estados e desse modo a unidade de
um sistema moralmente fundado, ao menos para prepar-la e apesar dos terrveis sofri
mentos em que a guerra coloca o gnero humano e dos talvez ainda maiores, com que
sua constante preparao o pressiona em tempos de paz, ainda assim ela um impulso a
mais (ainda que a esperana de tranquilidade para felicidade do povo seja cada vez
mais longnqua) para desenvolver todos os talentos que servem cultura at o mais al
to grau.
No que respeita disciplina das inclinaes, para as quais a disposio natural, relativa
mente nossa determinao como espcie animal completamente conforme a fins, mas que mu
ito dificultam o desenvolvimento da humanidade tambm manifesto, no que concerne a
esta segunda exigncia a favor da cultura, uma aspirao conforme a fins da natureza
que nos toma receptivos para uma formao que nos pode fornecer fins mais elevados d
o que a prpria natureza. No de contestar-se a sobrecarga de males que o refinament
o do gosto at sua idealizao e mesmo o luxo nas cincias, como um alimento para a vaid
ade, atravs da multido de tendncias assim produzidas e insatisfeitas, espalha sobre
ns. Pelo contrrio, no de ignorar o fim da natureza, que consiste em cada vez mais

se sobrepor grosseria e brutalidade daquelas tendncias que em ns pertencem mais an


imalidade e mais se opem formao da nossa destinao mais elevada (as inclinaes para o
o), para dar lugar ao desenvolvimento da humanidade. As belas artes e as cincias,
que por um prazer universalmente comunicvel e pelas boas maneiras e refinamento
na sociedade, ainda que no faam o homem moralmente melhor, tornam-no porm civilizad
o, sobrepem-se em muito tirania da dependncia dos sentidos e preparam-no assim par
a um domnio, no qual s a razo deve mandar. Entretanto os males, com os quais quer a
natureza, quer o insuportvel egosmo dos homens nos castigam, convocam, fortalecem
e temperam simultaneamente as foras da alma para que estas no sucumbam, e assim n
os deixem sentir uma aptido, que em ns permanece oculta, para fins mais elevados.
84. Sobre o fim terminal da existncia de um mundo, isto , sobre a prpria criao.

Um fim terminal aquele que no necessita de nenhum outro fim como condio de sua poss
ibilidade.
Se se admite para a conformidade a fins da natureza o simples mecanismo da mesma
como seu fundamento de explicao, ento no se pode perguntar: para que existem as coi
sas no mundo. Na verdade, segundo tal sistema idealista somente est em causa a po
ssibilidade fsica das coisas (pensar estas como fins seria um simples sofisma sem
objeto). Na verdade, quer se interprete esta forma das coisas como contingente,
quer como necessidade cega, em ambos os casos tal questo seria vazia. Mas se adm
itimos a ligao de fins no mundo como real e para ela uma espcie particular de causa
lidade, nomeadamente a de uma causa atuando intencionalmente, ento no podemos cont
entar-nos com a pergunta: para que possuem as coisas do mundo (seres organizados
) esta ou aquela forma, ou para que so colocadas nestas ou naquelas relaes, por opo
sio a outras da natureza. Mas, pelo contrrio, j que pensada a uma inteligncia que tem
que ser encarada como a causa da possibilidade de tais formas, tal como estas se
encontram efetivamente nas coisas, ento se tem que procurar nessa mesma intelignc
ia o fundamento objetivo que poder ter determinado esta inteligncia produtiva rela
tivamente a uma atuao deste tipo, e que ento o fim terminal em funo do qual aquelas c
oisas existem.
J disse acima que o fim terminal no um fim tal que a natureza bastasse para caus-lo
e produzi-lo, segundo a ideia desse fim, porque ele incondicionado. Pois no h nad
a na natureza (enquanto ser sensvel), em funo do qual o fundamento de determinao que
se encontra nela mesma no seja sempre por sua vez determinado; e isto vlido no apen
as em relao natureza fora de ns (da material), mas tambm que est em ns (a pensante)
ntenda-se que somente em mim considero o que seja a natureza. Porm uma coisa que,
por causa da sua constituio objetiva deve necessariamente existir como fim termin
al de uma causa inteligente, tem que ser de uma espcie tal que, na ordem dos fins
, ela no dependa de nenhuma outra condio, a no ser simplesmente da sua ideia.
Ora ns temos somente uma nica espcie de ser no mundo, cuja causalidade dirigida tel
eologicamente, isto , para fins, e todavia de tal modo constituda que a lei, segun
do a qual ela determina a si prpria fins, representada por eles prprios como incon
dicionada e independente de condies naturais, mas como necessria em si mesma. Esse
ser o homem, mas considerado como nmeno; o nico ser da natureza, no qual podemos r
econhecer, a partir da sua prpria constituio, uma faculdade suprassensvel (a liberda
de) e at mesmo a lei da causalidade com o objeto da mesma, que ele pode propor a
si mesmo como o fim mais elevado (o bem mais elevado no mundo).
Mas sobre o homem (assim como qualquer ser racional no mundo) enquanto ser moral
no possvel continuar a perguntar: para que (quem in finem) existe ele? A sua exis
tncia possui nele prprio o fim mais elevado, ao qual - tanto quanto lhe for possvel
- pode submeter toda a natureza, perante o qual ao menos ele no pode considerarse submetido a nenhuma influncia da natureza. Ora se as coisas do mundo, como ser
es dependentes segundo a sua existncia, necessitam de uma causa suprema, atuando
segundo fins, ento o homem o fim terminal da criao, pois que sem este a cadeia dos
fins subordinados entre si no seria completamente fundamentada; e s no homem - mas
tambm neste somente como sujeito da moralidade - se encontra a legislao incondicio
nada relativamente a fins, a qual por isso torna apenas a ele capaz de ser um fi
m terminal ao qual toda a natureza est teleologicamente subordinada.

85. Da teologia fsica.


A teologia fsica a tentativa da razo que consiste em deduzir a causa suprema da na
tureza e as respectivas qualidades a partir dos fins da natureza (que s podem ser
conhecidos empiricamente). Uma teologia moral (teologia tica) seria a tentativa
de deduzir aquelas causas e as respectivas qualidades a partir do fim moral de s
eres racionais na natureza (que pode ser conhecido a priori).
A primeira antecede de forma natural a segunda. que se quisermos deduzir teleolo
gicamente uma causa do mundo a partir das coisas no mundo, ento tem que ser dados
em primeiro lugar fins da natureza para os quais ns temos que em seguida procura
r um fim terminal e depois, para este, o princpio da causalidade desta causa supr
ema.
Segundo o princpio teleolgico podem e tm que acontecer muitas investigaes da natureza
sem que se tenha motivo para interrogar sobre o fundamento da possibilidade de
atuar em conformidade a fins que encontramos em mltiplos produtos da natureza. No
entanto se tambm quisermos ter um conceito desse fundamento, no temos simplesment
e nenhuma outra perspicincia mais ampla do que a mxima da faculdade de juzo reflexi
va, a qual consiste nomeadamente em afirmar que, ainda que nos fosse dado um nico
produto orgnico da natureza, no podamos pensar para ele, segundo a constituio da nos
sa faculdade de conhecimento, nenhum outro fundamento, a no ser o de uma causa da
prpria natureza (seja da natureza no seu todo ou somente este elemento da mesma)
que mediante o entendimento contm a causalidade para esse produto; um princpio do
ajuizamento, pelo qual ns na verdade nada avanamos na explicao das coisas da nature
za e da sua origem, mas que todavia nos abre um horizonte sobre a natureza para
provavelmente determinar com maior preciso o conceito de um ser originrio, afora i
sso to infrutfero.
Ora, eu afirmo que a teologia fsica, por mais longe que a levemos, nada nos capaz
de revelar acerca de um fim terminal da criao, j que ela no chega sequer a alcanar a
sua questo. Por isso ela pode na verdade justificar o conceito de uma causa inte
ligente do mundo, como um nico conceito da possibilidade das coisas - que podemos
compreender segundo fins - subjetivamente adequado constituio da nossa faculdade
de conhecimento, mas no pode determinar ulteriormente este conceito, nem de um po
nto de vista terico, nem prtico; a sua tentativa no realiza a sua inteno de fundar um
a teologia. Pelo contrrio, ela permanece sempre e somente uma teologia fsica. Tal
acontece porque nela a referncia a fins somente - e tem que ser - vista como cond
icionada na natureza; por conseguinte no pode de modo algum questionar o fim para
o qual a prpria natureza existe (para o qual tem que ser procurado o fundamento
fora da natureza), no obstante o conceito determinado daquela causa inteligente m
ais elevada, por conseguinte a possibilidade de uma teologia, dependa da ideia d
eterminada daquele fim.
Para que servem no mundo as coisas umas s outras; em funo do que a multiplicidade n
uma coisa boa para esta mesma coisa; como que se tem razo at para admitir que nada
no mundo em vo, mas que pelo contrrio tudo, na natureza, bom para qualquer objeti
vo, sob a condio que certas coisas (enquanto fins) devam existir, pelo que, em con
sequncia, a nossa razo no tem em seu poder para a faculdade de juzo nenhum outro pri
ncpio da possibilidade do objeto do seu inevitvel ajuizamento teleolgico, seno subor
dinar o mecanismo da natureza arquitetnica de um autor inteligente do mundo: Tudo
isto consegue a considerao do mundo teleolgica, de uma forma excelente e absolutam
ente espantosa. Mas porque os data, por conseguinte os princpios para determinar
aquele conceito de uma causa do mundo inteligente (enquanto artista supremo), so
meramente empricos, no permitem deduzir nenhuma outra qualidade. a no ser a que a e
xperincia nos revela nos efeitos daquela causa. E como a experincia nunca poder abr
anger a natureza na sua totalidade como sistema, tem que frequentemente embater p
arentemente naquele conceito e em argumentos entre si contraditrios. Mas mesmo qu
e consegussemos abranger empiricamente todo o sistema, na medida em que se trata
da simples natureza, nunca nos poderamos elevar sobre esta, para chegar ao fim da
sua prpria existncia e, desse modo, ao conceito determinado daquela inteligncia su
perior.
Se subvalorizarmos a tarefa cuja soluo tem a ver com uma teologia fsica, ento aquela
parece fcil. Ou seja, se esbanjarmos o conceito de uma divindade com todos os se

res que pensamos serem racionais e dos quais pode haver um ou vrios, que podem po
ssuir muitas e muito grandes qualidades, mas no todas as que so exigveis para a fun
damentao de uma natureza em geral concordante com o maior fim possvel. Ou no caso d
e, numa teoria, no se dar importncia ao tato de se completar por meio de acrscimos
arbitrrios a falha no desempenho dos argumentos e onde s se tem razo para aceitar m
uita perfeio (e que muito para ns?) e considerar-se autorizado a pressupor toda a p
erfeio possvel, nesse caso a teologia fsica pode reivindicar a glria de fundar uma te
ologia. Se todavia for exigido mostrar o que que nos impulsiona e, alm disso, o q
ue nos justifica introduzir tais complementos, procuraremos em vo um fundamento p
ara a nossa justificao, nos princpios do uso terico da razo, o qual sempre exige, par
a a explicao de um objeto da experincia, que no se lhe atribua mais qualidade do que
dados empricos que se encontram para a sua possibilidade. Num exame mais rigoros
o veramos que na verdade existe a priori em ns, como fundamento, uma ideia de um s
er supremo que assenta num uso completamente diferente (prtico) da razo, o qual no
s impele a completar a representao deficiente de uma teologia fsica de um fundament
o original dos fins at ao conceito de uma divindade. No imaginaramos ento erroneamen
te ter demonstrado esta ideia, e com ela ter edificado uma teologia, atravs do us
o terico da razo do conhecimento do mundo fsico.
No podemos censurar em demasia os antigos pelo fato de eles terem sempre pensado
os seus deuses - em parte no que respeita ao seu poder, em parte no que respeita
s intenes e expresses da vontade - de uma forma muito variada, mas no entanto, mesm
o no caso do seu chefe, sempre restrita ao modo humano. que quando eles consider
avam o estabelecimento e o curso das coisas na natureza, encontravam na verdade
razo suficiente para admitir algo mais do que o mecnico, como causa da mesma e par
a imaginar intenes de certas causas mais elevadas por detrs da obra mecnica deste mu
ndo, as quais eles no eram capazes de pensar a no ser como supra-humanas. Mas como
eles apresentavam o bem e o mal, o conforme a fins e o contrrio a fins de uma fo
rma muito confusa - ao menos para a nossa compreenso - e no se permitiam todavia a
ceitar, como fundamento, fins sbios e benfeitores - de que eles todavia no viam a
prova - a favor da ideia arbitrria de um autor do mundo sumamente perfeito, dific
ilmente o seu juzo acerca da causa suprema do mundo podia ser diferente, na medid
a em que eles at atuavam de modo absolutamente consequente, segundo as mximas do u
so simplesmente terico da razo. Outros que, na qualidade de fsicos, desejavam ser a
o mesmo tempo telogos pensaram encontrar apaziguamento para a razo no fato de cuid
arem da absoluta unidade do princpio das coisas da natureza - a qual exigida pela
razo - mediante a ideia de um ser, no qual, enquanto substncia nica, existissem em
conjunto somente determinaes intrnsecas. Tal substncia no seria causa do mundo, atra
vs do entendimento, porm nele encontraria, enquanto sujeito, toda a inteligncia do
mundo. Tratar-se-ia de um ser que na verdade no produziria algo segundo fins, mas
no qual todas as coisas, por causa da unidade do sujeito do qual elas so simples
mente determinaes, se tm que relacionar necessariamente entre si, em conformidade a
fins. Assim eles introduziram o idealismo das causas finais, na medida em que t
ransformaram a unidade to difcil de conceber de uma multido de substncias articulada
s em conformidade a fins da dependncia causal de uma substncia na dependncia da ine
rncia a uma substncia. Em consequncia tal sistema, que considerado da perspectiva d
os seres do mundo inerente pantesmo, e considerado da perspectiva do sujeito que
subsiste sozinho como ser original se torna (mais tarde) espinosismo, no s no resol
veu a questo do primeiro fundamento da conformidade a fins da natureza, como sobr
etudo a declarou como vazia de sentido, na medida em que o ltimo conceito - ao se
r-lhe retirada toda a sua realidade - foi transformado num puro equvoco de um con
ceito ontolgico universal de uma coisa geral.
Segundo princpios meramente tericos do uso da razo (sobre os quais apenas a teologi
a fsica se funda) no pode por isso nunca ser concebido o conceito de uma divindade
que bastasse para o nosso ajuizamento teleolgico da natureza. Pois ns, ou declara
mos toda a teleologia como mera iluso da faculdade do juzo no ajuizamento da ligao c
ausal das coisas de refugiarmo-nos unicamente no princpio de um mero mecanismo da
natureza, a qual por causa da unidade da substncia - de que ela mais nada do que
o mltiplo das determinaes da mesma - nos parece conter apenas uma referncia geral a
fins, ou ento, se quisermos continuar a confiar no princpio do realismo deste tip
o especial da causalidade, em vez deste idealismo das causas finais, -nos ento pos

svel colocar na base dos fins da natureza muitos seres originais inteligentes, ou
somente um ser. J que no temos mo, para a fundamentao do conceito daquele, nada mais
do que princpios da experincia, retirados da efetiva ligao causal no mundo, no encon
tramos, por um lado, qualquer conselho contra a distncia que a natureza exibe em
muitos exemplos a respeito da unidade de fins e, por outro lado, no somos nunca c
apazes de extrair dar, de um modo bem determinado, o conceito de uma nica causa i
nteligente enquanto o concebermos pela simples experincia, para qualquer teleolog
ia utilizvel, seja de que espcie for (terica ou prtica).
A teleologia fsica leva-nos na verdade a procurar uma teologia, mas no pode produz
ir nenhuma, enquanto seguirmos o rastro da natureza por meio da experincia e nos
apoiarmos na ligao de fins nela descoberta com ideias da razo (as quais tm que ser t
ericas nas tarefas que tm a ver com o fsico). De que nos serve (com razo nos queixar
emos) colocar, como fundamento de todas estas organizaes, uma grande e para ns inco
mensurvel inteligncia e deixar que ela ordene este mundo segundo intenes, se a natur
eza nada nos diz da inteno final, nem nos poder dizer, sem a qual todavia no somos c
apazes de realizar qualquer ponto de ligao comum de todos estes fins da natureza e
qualquer princpio teleolgico suficiente, quer para conhecer os fins em conjunto n
um sistema, quer para realizarmos um conceito da inteligncia suprema como causa d
e uma tal natureza e que pudesse servir de orientao para a nossa faculdade de juzo
reflexiva e teleolgica? Eu possuiria ento na verdade uma inteligncia artstica para f
ins dispersos, mas nenhuma sabedoria para um fim terminal, o qual porm tem que co
nter o fundamento de determinao daquela. Mas na falta de um fim terminal que somen
te a razo pura capaz de dar a priori (porque todos os fins no mundo so empiricamen
te condicionados e nada mais podem conter seno aquilo que bom para isto ou aquilo
, como inteno contingente, e no aquilo que simplesmente bom) e que unicamente me en
sinaria quais as qualidades, qual o grau e qual a relao da causa suprema da nature
za que eu tenho que pensar para poder ajuiz-la como sistema teleolgico, como e com
que direito me permitido alargar minha vontade, e completar at ideia de um ser i
nfinito e onisciente, o meu conceito muito limitado daquela inteligncia originria
que eu posso fundar no meu parco conhecimento do mundo, do poder daquele ser ori
ginrio de dar efetividade s suas ideias, da sua vontade de fazer isso etc.? Isto s
uporia (se fosse possvel teoricamente) em mim prprio uma oniscincia que consistiria
em compreender os fins da natureza na sua completa interdependncia e em poder pe
nsar ainda todos os outros possveis planos, em comparao com os quais, o atual teria
de ser ajuizado justificadamente como o melhor. que sem este conhecimento acaba
do do efeito, no posso concluir qualquer conceito determinado da causa suprema, c
onceito que somente pode ser encontrado no de uma inteligncia infinita sob todos
os pontos de vista, isto , no conceito de uma divindade, e no posso estabelecer um
fundamento para a teologia.
Podemos por isso, certamente dizer que em todo o alargamento possvel da teleologi
a fsica, segundo o princpio acima mencionado, e tendo em conta a constituio e os pri
ncpios da nossa faculdade de conhecimento, no podemos pensar a natureza nos seus a
rranjos conformes a fins, por ns conhecidos, seno como o produto de uma inteligncia
a que aqueles esto subordinados. Mas saber se esta inteligncia pode ter tido aind
a uma inteno final em relao ao todo daqueles arranjos e respectiva produo (a qual nes
e caso no poderia ter lugar na natureza do mundo dos sentidos), algo que a invest
igao da natureza nunca nos poder revelar; pelo contrrio ficar sempre por descobrir, s
e aquela causa suprema em todos esses casos o seu fundamento originrio, segundo u
m fim terminal e no sobretudo atravs de uma inteligncia determinada pela simples ne
cessidade da sua natureza para a produo de certas formas (segundo a analogia com a
quilo a que nos animais chamamos o instinto artstico), e sem que para isso seja n
ecessrio atribuir-lhe unicamente sabedoria e, ainda menos, uma sabedoria suprema,
ligada a todas as outras qualidades exigveis para a perfeio do seu produto.
Por isso a teologia fsica uma teleologia fsica mal compreendida, somente utilizvel
como preparao (propedutica) para a teologia, s alcanando tal inteno mediante a contrib
io de outro princpio, no qual se possa apoiar, e no por si mesma como o seu nome d a
entender.
86. Da teologia tica.

Existe um juzo a que o prprio entendimento mais comum no pode furtar-se, no caso de
refletir sobre a existncia das coisas no mundo e sobre a prpria existncia deste: t
odos as mltiplas criaturas - seja qual for a magnitude de sua disposio artstica e a
variedade e conformidade a fins de sua interdependncia recproca - e at mesmo o todo
constitudo por tantos sistemas dessas criaturas, a que de forma incorreta chamam
os mundos, se reduziriam a nada, se no existissem para elas homens (seres raciona
is em geral). O que significa que, sem o homem, a inteira criao seria um simples d
eserto, intil e sem. um fim terminal. Contudo tambm no em relao faculdade de conheci
ento do mesmo (razo terica) que a existncia de todo o restante do mundo recebe ante
s de mais nada o seu valor, talvez para que exista algum que possa contempl-la. Po
is se esta contemplao do mundo no lhe representasse seno coisas desprovidas de fim t
erminal, somente pelo fato de aquele ser conhecido no se pode acrescentar qualque
r valor existncia do mundo; e tem que pressupor-se de antemo um fim terminal do me
smo, em relao ao qual a prpria contemplao do mundo tenha um valor. Tambm no em rela
entimento de prazer e soma destes (prazeres) que pensamos um fim terminal da cri
ao como dado, isto , no em relao ao bem-estar do gozo (quer ele seja corpreo ou espi
ual) - em uma palavra, felicidade - que podemos avaliar aquele valor absoluto. C
om efeito, j que o homem existe, o fato de colocar para si mesmo a felicidade com
o objetivo final no fornece nenhum conceito, em funo do qual ele em geral exista, n
em que valor ele prprio tenha, de modo a que lhe torne a prpria existncia agradvel.
Ele j por isso tem que ser pressuposto como fim terminal da criao, para ter um fund
amento racional para explicar por que razo a natureza ter que concordar com a sua
felicidade, no caso de ser considerada como um todo absoluto segundo princpios do
s fins. Por isso somente a faculdade de apetio, mas no aquela que o torna dependent
e da natureza (atravs dos impulsos sensveis), nem aquela em relao qual o valor da su
a existncia assenta no que ele recebe e goza, mas sim o valor que somente ele pod
e dar a si prprio, e que consiste naquilo que ele faz, no modo e segundo que prin
cpios ele atua, no enquanto membro da natureza, mas na liberdade da sua faculdade
de apetio, isto , s uma boa vontade aquilo pelo qual unicamente a sua existncia pode
ter um valor absoluto e em relao ao qual a existncia do mundo pode ter fim terminal
.
Com isso tambm concorda em absoluto o mais comum dos juzos da s razo humana, isto , q
ue o ser humano somente como ser moral pode ser um fim terminal da criao, no caso
de ajuizarmos unicamente esta questo e tomarmos a iniciativa de a provarmos. De q
ue serve, dir-se-, que este homem tenha tanto talento, que ele com isso at seja mu
ito ativo e desse modo exera uma influncia til no ser comum e por isso possua um gr
ande valor em relao tanto ao que concerne s circunstncias da sua felicidade, como ao
proveito dos outros, se no tiver uma boa vontade? um objeto desprezvel, se o cons
iderarmos no seu interior. E se criao no faltar por completo um fim terminal, ento e
le, que como homem tambm lhe pertence, como homem mau contudo tem que perder, num
mundo regido por leis morais e em conformidade com estas, o seu fim subjetivo (
o da felicidade), enquanto condio nica sob a qual a sua existncia pode coexistir com
um fim terminal.
Ora se encontrarmos no mundo arranjos finais e, tal como a razo inevitavelmente e
xige, subordinarmos os fins - que esto somente condicionados a um fim supremo, is
to , a um fim terminal, ento se v facilmente, em primeiro lugar, que de fato se tra
ta, no de um fim da natureza (no interior da mesma), na medida em que ela existe,
mas do fim da sua existncia com todas as respectivas disposies, por conseguinte do
ltimo fim da criao e neste tambm, no fundo, da suprema condio, sob a qual somente pod
e ter lugar um fim terminal, isto , o fundamento de determinao de uma inteligncia su
perior para a produo de seres do mundo.
Ora como ns reconhecemos os homens somente enquanto seres morais como o fim da cr
iao, possumos ento desde logo uma razo, ao menos a condio principal para considerar o
undo como um todo coerente segundo fins e como sistema de causas finais; mas ant
es de mais temos um princpio para a referncia, para ns necessria (tendo em conta a c
onstituio da nossa razo), de fins da natureza a uma causa do mundo inteligente, que
nos serve para pensar a natureza e as qualidades desta primeira causa como fund
amento supremo no reino dos fins e assim determinar o conceito dos mesmos, coisa
de que a teleologia fsica no era capaz, a qual somente podia originar conceitos i
ndefinidos precisamente por isso inteis, tanto para o uso terico, como para o prtic

o.
A partir deste princpio, assim determinado, da causalidade do ser originrio, temos
que pens-lo no simplesmente como inteligncia e legislador relativamente natureza,
mas tambm como legislador que comanda num reino moral dos fins. Em relao ao bem sup
remo, unicamente possvel sob o seu domnio, a saber, a existncia de seres racionais
sob leis morais, havemos de pensar este ser originrio como onisciente, para que a
ssim at mesmo a mais ntima das atitudes (que constitui o verdadeiro valor moral da
s aes dos seres racionais) no lhe esteja oculta; como todo-poderoso, para que possa
tornar adequada a este fim supremo toda a natureza; como sumamente bom e ao mes
mo tempo justo, j que estas duas qualidades (unidas so a sabedoria) constituem as
condies da causalidade de uma causa suprema do mundo como o bem mais alto sob leis
morais; e deste modo tambm temos que pensar nele todas as restantes qualidades t
ranscendentais, tais como a eternidade, a onipresena etc. (pois bondade e justia so
qualidades morais), as quais so pressupostas em relao ao mencionado ser originrio.
Desta forma a teleologia moral preenche as carncias da teleologia fsica e funda em
primeiro lugar uma teologia, pois se aquela segunda no tomasse coisas emprestada
s da primeira sem o notar e, pelo contrrio, procedesse consequentemente, no conseg
uiria fundar por si s nada mais do que uma demonologia, a qual incapaz de qualque
r conceito determinado.
Mas o princpio da relao do mundo com uma causa suprema, como divindade, por causa d
a determinao moral do fim de certos seres nele existentes, no consegue isto simples
mente porque completa a prova fsico-teolgica e por isso coloca esta necessariament
e como argumento, mas tambm porque por si mesma para tanto suficiente e dirige a
ateno para os fins da natureza e para a investigao da incompreensvel e grande arte qu
e est oculta atrs das suas formas, para dar s ideias, que a razo pura prtica prepara,
uma eventual confirmao com base nos fins da natureza. E que o conceito de seres d
o mundo sob leis morais um princpio a priori, em funo do qual o homem necessariamen
te se ajuza a si prprio. Alm disso, a razo tambm considera a priori como um princpio p
ara ela necessrio, em relao ao ajuizamento teleolgico da existncia das coisas, o segu
inte: se existe por toda parte uma causa do mundo atuando intencionalmente e ori
entada para um fim, aquela relao moral ter que to necessariamente ser a condio da poss
ibilidade de uma criao, como a relao segundo leis fsicas (ou seja, se aquela causa in
teligente tambm possuir um fim terminal). Ora, o que preciso saber se temos um fu
ndamento suficiente para a razo (seja ela especulativa ou prtica) para atribuir um
fim terminal a causas supremas atuando segundo fins. Na verdade o fato deste fi
m no pode ser outro seno o homem subordinado a leis morais, segundo a constituio sub
jetiva da nossa razo e seja de que modo pensarmos a razo de outros seres, algo que
vlido para ns a priori. Pelo contrrio os fins da natureza, na organizao fsica, no p
m de modo nenhum ser por ns conhecidos a priori, pois ao contrrio no se pode de mod
o nenhum descortinar o fato que uma natureza no possa existir sem tais fins.
OBSERVAO
Imagine-se um homem nos momentos em que o seu nimo est predisposto ao sentimento m
oral! Rodeado por uma bela natureza, quando se encontrar a gozar tranquila e ser
enamente da sua existncia, sentir em si a necessidade de agradec-lo a algum. Ou se d
e outra vez e numa igual disposio de nimo ele se vir pressionado por obrigaes, as qua
is s atravs do sacrifcio voluntrio ele poder e querer cumprir, vai sentir nesse caso e
m si uma necessidade de, ao mesmo tempo, ter executado um mandamento e obedecido
a um ser superior. Ou no caso de ele ter atuado um tanto irrefletidamente, cont
ra a sua obrigao, pelo que no se tomou todavia completamente responsvel perante os o
utros homens, mesmo assim a rigorosa autocensura ouvir-se- nele, como se fosse a
voz de um juiz a quem tivesse que prestar contas sobre o que fez. Numa palavra:
necessita de uma inteligncia moral, para que o fim, em funo do qual ele existe, ten
ha um ser que, em conformidade com esse fim, seja a sua causa e mundo. intil cong
eminar motivos por detrs destes sentimentos; na verdade estes relacionam-se diret
amente com a mais pura das atitudes morais, porque gratido, obedincia e humildade
(subordinao a castigos merecidos) so particulares predisposies do nimo para o dever, e
o nimo inclinado para o alargamento da respectiva atitude moral pensa aqui volun
tariamente s um objeto que no est no mundo, a fim de, se possvel, evidenciar tambm o

seu dever para com aquele. Por isso ao menos possvel (e o fundamento para isso en
contra-se no modo de pensar moral) representar uma necessidade moral pura da exi
stncia de um ser, sob a qual, quer a nossa moralidade ganhe mais foras, quer tambm
(ao menos segundo o nosso modo de ver) mais amplitude, ou seja, ganhe um novo ob
jeto para o seu desempenho. Isto , torna-se possvel admitir um ser legislador mora
l fora do mundo, a partir de um fundamento (decerto somente subjetivo) moral pur
o, livre de todas as influncias estranhas, sem qualquer considerao a demonstraes teric
as, ainda menos a interesses egostas e baseados simplesmente na recomendao de uma r
azo pura prtica e legisladora por si mesma. E ainda que tal disposio de nimo acontea r
aramente, ou no persista durante muito tempo, mas pelo contrrio passe de forma fug
idia e sem uma durao constante, ou tambm sem uma reflexo coerente acerca do objeto r
epresentado num tal domnio de sombras e sem preocupao de exp-lo em conceitos claros,
no se deve todavia desconhecer a razo pela qual a disposio moral em ns, enquanto pri
ncpio subjetivo, no se contenta com a considerao do mundo e com a respectiva conform
idade a fins mediante causas naturais, mas pelo contrrio coloca na sua base uma c
ausa suprema, dominando a natureza segundo princpios morais. Ao que ainda se acre
scenta que nos sentimos impelidos em direo a um fim supremo universal constrangido
s pela lei moral, mas no entanto nos sentimos de igual modo - assim como toda a
natureza - incapazes de alcan-lo, acrescentando-se ainda que, s na medida em que as
piramos a isso, que podemos julgar estar de acordo com o fim terminal de uma cau
sa do mundo inteligente (no caso de esta existir). Assim existe um fundamento mo
ral puro da razo prtica para aceitar esta causa (j que isso pode acontecer sem cont
radio), pelo que assim j no corremos o risco de considerar aquele impulso nos seus e
feitos como completamente ftil e deix-lo desse modo esmorecer.
Com tudo isso queremos simplesmente dizer que o temor pde na verdade produzir em
primeiro lugar deuses (demnios), mas a razo, atravs dos seus princpios morais pde pri
meiramente criar o conceito de Deus (se bem que na teleologia da natureza se fos
se habitualmente muito ignorante, ou tambm muito indeciso por causa da dificuldad
e em fazer concordar entre si fenmenos contraditrios atravs de um princpio suficient
emente comprovado). Pretendemos tambm dizer que a interior determinao final moral d
a sua existncia completava aquilo que faltava ao conhecimento da natureza, na med
ida em que tal determinao levava a pensar, para o fim terminal da existncia de toda
s as coisas e em relao ao qual o princpio da razo s pode ser tico, a causa suprema com
qualidades, com que ela pode subordinar toda a natureza quela nica inteno (relativa
mente qual essa natureza no mais do que instrumento), isto , levava a pensar aquel
a causa como divindade.
87, Da prova moral da existncia de Deus.

Existe uma teleologia fsica, a qual fornece nossa faculdade de juzo terico-reflexiv
a um argumento suficiente para admitir a existncia de uma causa do mundo intelige
nte. Contudo encontramos tambm em ns mesmos, e sobretudo no conceito de um ser rac
ional dotado de liberdade (da sua causalidade), uma teleologia moral, a qual porm
, como determina a priori a relao final em ns mesmos com a sua prpria lei e por cons
eguinte pode ser conhecida como necessria, no necessita, para esta interna conform
idade a leis, de qualquer causa inteligente fora de ns, tampouco naquilo que enco
ntramos conforme a fins nas qualidades geomtricas das figuras (para toda a espcie
de atividade artstica), no podemos visar uma inteligncia suprema que d quelas essa co
nformidade. Mas esta teleologia moral certamente diz-nos respeito como seres do
mundo e por isso como seres ligados a outras coisas no mundo. So precisamente as
mesmas leis morais que nos prescrevem ajuizar aqueles seres, seja como fins, sej
a como objetos, a respeito dos quais ns prprios somos um fim terminal. Ora, esta t
eleologia moral, que diz respeito referncia da nossa prpria causalidade a fins e m
esmo a um fim terminal - o qual deve ser proposto por ns no mundo - assim como re
lao recproca do mundo com aquele fim moral e possibilidade externa da sua realizao (p
ara o que nenhuma teleologia fsica nos pode dar qualquer orientao), suscita ento a n
ecessria questo de saber se o nosso ajuizamento racional tem necessidade de sair d
o mundo e procurar, para aquela relao da natureza com a moralidade em ns, um princpi
o inteligente supremo, a fim de representarmos tambm a natureza como conforme a f
ins, na sua relao com a legislao moral interna e a sua possvel realizao. Daqui se segu

sem dvida que existe uma teleologia moral, e esta liga-se precisamente de uma fo
rma to necessria nomottica da liberdade, por um lado, e da natureza, por outro, com
o legislao civil se liga a questo de saber onde que se deve procurar o poder execut
ivo. Aquela teleologia existe em geral em tudo em que a razo deve oferecer um pri
ncpio da efetividade de certa ordem das coisas conforme a leis e possvel somente s
egundo ideias. Vamos expor o progresso da razo, desde aquela teleologia moral e d
a sua relao com a teleologia fsica, em direo primeiro teologia e a seguir vamos trata
r da possibilidade e rigor deste tipo dedutivo de consideraes.
Se admitimos a existncia de certas coisas (ou somente de certas formas das coisas
) como contingentes, por conseguinte somente atravs de algo diferente como causa,
ento se pode procurar para esta causalidade o fundamento supremo e por isso para
aquilo que condicionado o fundamento incondicionado, quer na ordem fsica, quer n
a teleolgica (segundo o nexu effectivo, ou finali). Isto , pode-se perguntar qual
a suprema causa produtora, ou qual o fim supremo (simplesmente incondicionado) d
essa causa, isto , o fim terminal da sua gerao ou de todos os seus produtos em geral,
pelo que ento realmente se pressupe que ela capaz da representao dos fins, por cons
eguinte um ser inteligente, ou pelo menos temos que pens-la atuando segundo as le
is de tal ser.
Ora, no caso de seguirmos a ltima ordem de questes, existe um princpio, que a razo m
ais comum tem que imediatamente aprovar: se deve haver um fim terminal que a razo
tem que indicar, este no pode ser outro seno o homem (qualquer ser racional do mu
ndo) sob leis morais. que (assim julga toda gente) se o mundo fosse constitudo po
r seres sem vida ou ento em parte por seres vivos, mas privados de razo, a sua exi
stncia no teria absolutamente nenhum valor, porque nele nenhum ser existiria que t
ivesse o mnimo conceito de um valor. Pelo contrrio, se tambm existissem seres racio
nais, cuja razo porm tivesse condies para colocar o valor da existncia das coisas som
ente na relao da natureza com eles (com o seu bem estar), mas no para originalmente
(na liberdade) conseguir para si mesmos esse valor, nesse caso existiriam na ve
rdade fins (relativos) no mundo, mas nenhum (absoluto) fim terminal, j que ento a
existncia de tais seres racionais seria sempre privada de fim. Mas as leis morais
tm como caracterstica peculiar o fato de prescreverem incondicionalmente razo algo
como fim, por conseguinte precisamente como exigido pelo conceito de um fim. Po
r isso a existncia de tal razo, que na relao final consigo mesma pode ser a lei supr
ema - por outras palavras a existncia de seres racionais sob leis morais - pode p
or isso ser pensada unicamente como fim terminal da existncia de um mundo. Mas se
no isto que se passa, nesse caso, ou no existe na causa qualquer fim para a existn
cia daquele, ou como fundamento da sua existncia existem fins sem um fim terminal
.
A lei moral, enquanto condio formal da razo no que respeita ao uso da nossa liberda
de, obriga-nos por si s, sem depender de qualquer fim como condio material. Mas tod
avia tambm nos determina, e mesmo a priori, um fim terminal para o qual ela nos o
briga e este o bem supremo no mundo, possvel pela liberdade.
A condio subjetiva, sob a qual o homem (e, segundo todos os nossos conceitos, de i
gual modo todos os seres finitos racionais) pode colocar um fim terminal, subord
inado lei mencionada, a felicidade. Por consequncia o supremo bem fsico possvel no
mundo e, tanto quanto estiver nas nossas foras, bem a realizar como fim terminal,
a felicidade, sob a condio objetiva do acordo do homem com a lei da moralidade, i
sto , do merecimento a ser feliz.
Mas impossvel representar estas duas condies do fim terminal que nos indicado pela
lei moral, segundo todas as nossas faculdades racionais, como ligadas atravs de m
eras causas naturais e adequadas ideia do fim terminal pensado. Por isso o conce
ito da necessidade prtica de tal fim, atravs da aplicao das nossas faculdades, no con
corda com o conceito terico da possibilidade fsica da realizao do mesmo, se no ligarm
os nossa liberdade nenhuma outra causalidade (de um meio) que no seja a da nature
za.
Por conseguinte temos que admitir uma causa do mundo moral (um autor do mundo) p
ara nos propormos um fim terminal conforme a lei moral; e na medida em que esta l
tima afirmao necessria, assim tambm (isto , no mesmo grau e pela mesma razo) deve-se
ambm admitir necessariamente a ltima, nomeadamente que existe um Deus.

Esta demonstrao, a que se pode facilmente dar a forma da preciso lgica, no significa
que seja precisamente to necessrio admitir a existncia de Deus quanto necessrio reco
nhecer a validade da lei moral e, por conseguinte, quem no se pudesse convencer c
om a primeira, poderia julgar-se desligado da ltima. De forma nenhuma! Somente se
teria que desistir de visar o fim terminal, atuando no mundo, atravs da observnci
a da ltima (de uma felicidade de seres racionais conjugando-se harmoniosamente co
m a observncia de leis morais, como supremo bem do mundo). Todo e qualquer ser ra
cional teria que continuar a reconhecer-se estritamente ligado s prescries da moral
idade: que as leis desta so formais e ordenam incondicionalmente sem considerao de
fins (como matria do querer). Mas a nica exigncia do fim terminal, tal como a razo p
rtica o prescreve aos seres do mundo, a de um fim irresistvel neles colocado, medi
ante a sua natureza (como seres finitos), fim que a razo deseja submetido somente
lei moral, enquanto condio intocvel, ou deseja tambm saber universalmente realizado
, segundo aquela lei, fazendo assim um fim terminal da promoo da felicidade em con
cordncia com a moralidade. Ora promover este fim, tanto quanto (no que respeita f
elicidade) estiver nas nossas posses, -nos imposto mediante a lei moral, qualquer
que seja o desfecho desse esforo. O cumprimento do dever consiste na forma do qu
erer autntico e no nas causas mediadoras daquilo que conseguido.
Suponhamos que um homem se persuadia, impressionado, quer pela fraqueza de todos
os enaltecidos argumentos especulativos, quer atravs da muita irregularidade que
lhe aparece na natureza e no mundo moral, de que no existe Deus. A seus olhos to
mar-se-ia porm um ser indigno, se dar conclusse ser de considerar a lei do dever s
implesmente imaginada, sem validade, privada de coercitividade e decidisse viol-l
a temerariamente. Tal indivduo, com esse modo de pensar, continuaria ainda assim
a ser um ser indigno, se em seguida se pudesse convencer daquilo de que a princpi
o duvidava, ainda que cumprisse o seu dever sem uma atitude de apreo pelo dever e
to rigorosamente quanto se pode exigir, no respeitante aos resultados, mas por t
emor, ou com inteno de ser recompensado. Inversamente, se ele como crente, e segun
do a sua conscincia, obedece ao dever de modo sincero e desinteressado e, no enta
nto - sempre que ele se queira experimentar - pudesse ento convencer-se que no exi
ste Deus e acreditasse logo a seguir que se libertava de toda a obrigao moral, ver
-se-ia ento mal colocado perante a sua interior atitude moral Podemos por isso ad
mitir um homem bem formado (como em certa medida Espinosa) que se deixe convence
r que no h Deus (j que no que respeita ao objeto da moralidade as consequncias so as
mesmas), assim como nenhuma vida futura; como ajuizar ele a sua prpria determinao fi
nal interior mediante a lei moral, a qual ele verdadeiramente preza? No exige par
a o seu cumprimento qualquer vantagem para si, nem neste, nem noutro mundo; sobr
etudo e de modo desinteressado o que ele quer somente fundar o bem, para o qual
aquela lei sagrada oferece todas as suas foras. Mas o seu esforo limitado. Na verd
ade ele pode esperar da natureza, aqui e alm, um apoio casual, mas jamais uma fel
iz concordncia, conforme a lei e segundo regras constantes (tal como interiorment
e so e tm que ser as suas mximas), com o fim, ao qual ele porm se sente vinculado e
impelido a realizar. Mentira, violncia e inveja rond-lo-o sempre, ainda que ele prpr
io seja honrado, pacfico e benevolente; e as pessoas bem formadas que ainda encon
tra, a despeito de todo o seu merecimento em ser felizes, sero subordinadas pela
natureza - que no toma isso em considerao - tal como os restantes animais da terra,
a todos os males da privao, das doenas e da morte imprevisvel e assim permanecero at
que um largo tmulo a todos trague (honestos e desonestos, a tanto faz) e os lance
- a eles que ento podiam acreditar serem o fim terminal da criao - de volta no abis
mo do caos da matria sem finalidade, do qual tinham sado. Por isso o fim que aquel
e indivduo bem intencionado tinha e devia ter perante si, no cumprimento da lei m
oral, tinha que ser porm posto de parte como impossvel; ou no caso de ele pretende
r continuar fiel ao apelo da sua determinao moral interior e no enfraquecer o respe
ito a que a lei moral interior diretamente lhe sugere que obedea, por causa da an
iquilao do nico fim terminal ideal, adequado sua elevada exigncia (o que no pode acon
tecer sem uma demolio da disposio moral interna): nesse caso ele tem que aceitar a e
xistncia de um autor moral do mundo, isto , de Deus - coisa que ele bem pode fazer
, na medida em que no em si contraditrio, ao menos numa inteno prtica - isto , para a
menos ter um conceito da possibilidade do fim terminal que moralmente lhe est pr
escrito.

88. Limitao da validade da prova moral.


A razo pura, enquanto faculdade prtica, isto , enquanto faculdade de determinar o u
so livre da nossa causalidade mediante ideias (conceitos racionais puros), no con
tm unicamente na lei moral um princpio regulativo das nossas aes, mas igualmente tam
bm fornece, desse modo, um princpio subjetivo-constitutivo no conceito de um objet
o que s a razo pode pensar e que deve tomar efetivo mediante a nossa ao no mundo, se
gundo aquela lei. A ideia de um fim terminal no uso da liberdade, segundo leis m
orais, tem por isso uma realidade prtico-subjetiva. Somos determinados a priori p
ela razo, no sentido de promover com todas as nossas foras o maior bem do mundo, o
qual consiste na ligao do maior bem dos seres racionais do mundo com a suprema co
ndio do bem nos mesmos, isto , da felicidade universal com a moralidade maximamente
conforme a leis. Neste fim terminal a possibilidade de uma parte, isto , da feli
cidade, condicionada empiricamente, quer dizer dependente da constituio da naturez
a (quer ela convenha ou no a este fim) , de um ponto de vista terico, problemtica, e
nquanto a outra parte, quer dizer, a moralidade, em referncia qual ns somos livres
da ao da natureza, segundo a sua possibilidade a priori certa e dogmaticamente co
nhecida. Por isso exigido para a realidade terica objetiva do conceito de fim ter
minal de seres racionais do mundo que no tenhamos unicamente um fim terminal prop
osto a priori, mas tambm que a criao, isto , o prprio mundo, possua um fim terminal s
egundo a sua existncia. No caso de isto poder ser demonstrado a priori, acrescent
aria realidade subjetiva do fim terminal a realidade objetiva. Pois se a criao pos
sui toda ela um fim terminal, ento no podemos pens-la de outro modo seno de que ele
tem de entrar em acordo com o fim moral (o nico que torna possvel o conceito de um
fim). Ora a verdade que ns encontramos fins no mundo e a teleologia fsica apresen
ta-os de tal modo que, se quisermos julgar segundo a razo, temos justificao para ad
mitir por fim, como princpio da investigao da natureza, que nela nada existe sem fi
m; porm em vo que procuramos o fim terminal da natureza nela prpria. Da que este pos
sa e tenha que ser procurado, mesmo segundo a sua possibilidade objetiva, soment
e em seres racionais assim como a sua ideia se encontra somente na razo. Contudo
a razo prtica desses seres no lhes d unicamente este fim terminal, mas determina tambm
este conceito relativamente s condies, sob as quais unicamente pode ser pensado po
r ns um fim terminal da criao.
Coloca-se agora a questo de saber, se no se pode demonstrar que a realidade objeti
va do conceito de um fim terminal da criao tambm suficiente para as exigncias de tip
o terico da razo pura e, ainda que no o seja de forma apodtica para a faculdade de j
uzo determinante, todavia suficiente para as mximas da faculdade de juzo terico-refl
exiva. Isto o mnimo que se pode exigir filosofia especulativa que se empenha em l
igar o fim moral com os fins da natureza, atravs da ideia de um nico fim; mas mesm
o este pouco bem mais do que ela pode realizar.
Segundo o princpio terico-reflexivo da faculdade do juzo, diramos o seguinte: se tem
os razo para admitir para os produtos conformes a fins da natureza uma causa supr
ema desta, cuja causalidade, relativamente efetividade daquela ltima (a criao) tem
que ser pensada de maneira diferente daquela que exigvel para o mecanismo da natu
reza nomeadamente como a causalidade de uma inteligncia, ento temos razo suficiente
para pensar neste ser originrio, no simplesmente fins na natureza, mas tambm um fi
m terminal e, ainda que no para demonstrar a existncia de um tal ser, todavia ao m
enos (tal como aconteceu na teleologia fsica) para nos convencermos de que somos
capazes de compreender a possibilidade de um tal mundo, no simplesmente em funo de
fins, mas tambm pelo fato de atribuirmos um fim terminal sua existncia.
Porm um fim terminal simplesmente um conceito da nossa razo prtica e no pode ser con
cludo a partir de quaisquer dados da experincia do ajuizamento terico da natureza,
nem ser retirado do conhecimento da mesma. No possvel qualquer uso deste conceito,
a no ser unicamente para a razo prtica segundo leis morais; e o fim terminal da cr
iao aquela natureza do mundo que entra em acordo com aquilo que ns somente podemos
determinar segundo leis, isto , com o fim terminal da nossa razo prtica pura e na v
erdade na medida em que esta deve ser prtica. Ora atravs da lei moral que, numa in
teno prtica, nomeadamente para aplicarmos as nossas faculdades na sua realizao, nos i
mpe aquele fim, temos um fundamento para admitir a possibilidade e mesmo a possib

ilidade de realizao do mesmo. Por conseguinte temos fundamento para admitir tambm u
ma natureza das coisas que com ele concorda porque, sem o suporte da natureza a
uma condio que no se encontra em nosso poder, seria impossvel a realizao desse fim. Po
r isso possumos um fundamento moral para pensarmos num mundo tambm um fim terminal
da criao.
Ora este no representa ainda a inferncia da teleologia moral para uma teologia, is
to , para a existncia de um autor moral do mundo, mas sim somente para um fim term
inal da criao, o qual desse modo determinado. Agora que para esta criao, isto , para
a existncia das coisas em conformidade com um fim terminal, tenha que ser admitid
o, em primeiro lugar, um ser inteligente como um autor do mundo, mas, em segundo
lugar, no simplesmente inteligente (como para a possibilidade das coisas da natu
reza que ramos obrigados a ajuizar como fins), mas igualmente um ser moral, por c
onseguinte um Deus, tal uma segunda inferncia, com caractersticas tais que se perc
ebe que somente existe para a faculdade de juzo segundo conceitos da razo prtica e
como tal prpria para a faculdade de juzo reflexiva, no para a determinante. E que no
podemos ter a pretenso de descortinar que, se bem que em ns a razo prtico-moral sej
a essencialmente diferente nos seus princpios da tcnica-prtica, o mesmo tenha que a
contecer na causa suprema do mundo, no caso desta ser admitida como inteligncia e
que seja de exigir uma espcie particular e diferente da causalidade da mesma par
a o fim terminal, diferente da que se exige simplesmente para fins da natureza.
Assim como no podemos pretender descortinar que, em consequncia, no temos no nosso
fim terminal simplesmente um fundamento moral para aceitar um fim terminal da cr
iao (como efeito), mas tambm um ser moral como fundamento original da criao. Todavia
podemos decerto dizer que, segundo a constituio da nossa faculdade racional, no pod
emos de forma nenhuma compreender a possibilidade de tal conformidade a fins rel
acionada com a lei moral e o seu objeto, tal como existe neste fim terminal, sem
um demiurgo e regente que simultaneamente seja legislador moral.
A efetividade de um supremo autor do mundo e um legislador moral est por isso suf
icientemente demonstrada simplesmente para o uso prtico da nossa razo, sem determi
nar algo teoricamente a respeito da sua existncia. que aquela necessita para a po
ssibilidade do seu fim, o qual nos prescrito pela sua prpria legislao, de uma ideia
pela qual se afaste o impedimento proveniente da incapacidade da sua observncia
pelo simples conceito natural do mundo (suficiente para a faculdade de juzo refle
xiva); e esta ideia recebe deste modo realidade prtica, ainda que para o conhecim
ento especulativo faltem todos os meios para lhe fornecer tal realidade numa int
eno terica para a explicao da natureza e a determinao da causa suprema. A teleologia f
ca demonstrou suficientemente uma causa do mundo inteligente para a faculdade de
juzo terico-reflexiva, a partir dos fins da natureza, enquanto que para a faculda
de de juzo prtica a teleologia moral que isso consegue, atravs do conceito de um fi
m terminal que, numa inteno prtica, ela obrigada a atribuir criao. A realidade objet
va da ideia de Deus, enquanto autor do mundo moral, no pode de fato unicamente se
r demonstrada mediante fins de carter fsico. No obstante, se o seu conhecimento for
articulado com o dos fins morais, tais fins so, em razo da mxima da razo pura que c
onsiste em prescrever a unidade dos princpios tanto quanto for possvel, de grande
significado para apoiar a realidade prtica daquela ideia atravs da realidade que e
la j possui para a faculdade do juzo numa inteno terica.
Note-se aqui que altamente necessrio evitar um equvoco que facilmente aparece, ist
o , que s analogicamente podemos pensar estas qualidades do ser supremo. Na verdad
e de que modo poderemos investigar a sua natureza, da qual a experincia no pode mo
strar nada de semelhante? Em segundo lugar, outro equvoco a afirmao segundo a qual,
atravs dessas qualidades, somente o podemos pensar, no conhec-lo ou acrescentar-lh
e essas qualidades de uma forma, por assim dizer, terica. que ento caberia faculda
de de juzo determinante, numa inteno especulativa da nossa razo, compreender aquilo
que a causa suprema do mundo em si. No entanto aqui nos interessa somente qual o
conceito que ns, segundo a constituio das nossas faculdades de conhecimento, temos
que fazer desse ser e se temos que admitir a sua existncia, para conceder de igu
al modo apenas realidade prtica a um fim que a razo pura prtica, sem todos aqueles
pressupostos, nos obriga a realizar a priori com todas as nossa foras, isto , para
poder pensar como possvel um efeito somente intencionado. Ainda assim aquele con
ceito pode ser transcendente para a razo especulativa e pode acontecer que as qua

lidades que desse modo acrescentamos ao ser por ns pensado, usadas de forma objet
iva, escondam em si um antropomorfismo. A verdade que aquilo que se pretendia co
m a sua utilizao no era determinar a natureza desse ser, que para ns inapreensvel, ma
s sim a ns prprios e nossa vontade. Assim como ns designamos uma causa segundo o co
nceito que possumos do efeito (mas somente a respeito da sua relao com este), sem d
esse modo pretender determinar internamente a constituio intrnseca daquela, mediant
e as qualidades de causas semelhantes, que somente nos devem ser conhecidas e da
das atravs da experincia; assim como por exemplo, atribumos tambm alma, entre outras
qualidades, uma vim locomotivam, porque efetivamente do corpo nascem movimentos
, cuja causa se encontra nas representaes daquela, sem desse modo lhe pretender ac
rescentar a nica espcie de foras que ns conhecemos e a que chamamos foras motoras, (n
omeadamente mediante a atrao, a presso, o choque, por conseguinte movimentos que se
mpre pressupem um ser extenso): precisamente assim tambm temos que admitir algo qu
e contenha o fundamento da possibilidade e da realidade prtica, isto , da possibil
idade de realizao de um necessrio fim terminal moral. Mas podemos pens-lo segundo a
natureza do efeito que dele se espera, como um ser sbio que domina o mundo segund
o leis morais e, de acordo com a natureza das nossas faculdades do conhecimento,
temos que pens-lo como uma causa das coisas, diferente da natureza, para exprimi
r apenas a relao deste ser que transcende todas as nossas faculdades do conhecimen
to com o objeto da nossa razo prtica, sem todavia, desse modo, acrescentar-lhe teo
ricamente a nica causalidade deste gnero por ns conhecida nomeadamente uma intelignc
ia e uma vontade, e tambm sem mesmo pretender distinguir objetivamente a causalid
ade nele pensada, relativamente aquilo que para ns fim terminal, enquanto existin
do neste ser, da causalidade relativa natureza (e s suas determinaes de fins em ger
al). Pelo contrrio somente podemos admitir esta diferena como subjetivamente neces
sria para a constituio da nossa faculdade do conhecimento e vlida para a faculdade d
e juzo reflexiva, no para a objetivamente determinante. Mas no que toca quilo que p
rtico um princpio regulativo desse gnero (para a prudncia ou sabedoria) - princpio de
acordo com o qual, enquanto fim, temos que agir e que, segundo a constituio da no
ssa faculdade de conhecimento, podemos pensar unicamente como possvel, de uma cer
ta maneira - ento simultaneamente constitutivo. Isto , praticamente determinante,
enquanto que precisamente o mesmo, como princpio para ajuizar a possibilidade obj
etiva das coisas, no de forma nenhuma determinante teoricamente (isto , que tambm p
ertence ao objeto a nica espcie de possibilidade que a nossa faculdade capaz de pe
nsar), mas sim meramente um princpio regulativo para a faculdade de juzo reflexiva
.
OBSERVAO
Esta prova moral no por assim dizer um argumento inventado de novo, mas quando mu
ito somente uma nova discusso do mesmo; na verdade ela j se encontrava na faculdad
e da razo humana mesmo antes desta comear a germinar, e desenvolver-se- sempre mais
com o desenvolvimento da cultura dessa faculdade. Assim que os homens comearam a
refletir sobre o justo e o injusto, numa poca em que ainda olhavam de forma indi
ferente para a conformidade a fins da natureza e a usavam sem pensar ento noutra
coisa, a no ser no seu curso habitual, era inevitvel que ento surgisse o seguinte j
uzo: no pode ser indiferente que um homem se comporte ou no honradamente, com justia
ou com violncia, ainda que at ao fim da sua vida, ao menos aparentemente, no tenha
encontrado, seja qualquer felicidade para as suas virtudes, seja castigo para o
s seus crimes. como se eles percebessem em si uma voz que lhes dissesse que tinh
a de ocorrer de outra maneira, por conseguinte tambm tinha que ficar oculta a rep
resentao, se bem que obscura, de algo para que eles se sentiam impelidos, e com a
qual uma soluo daquele gnero no podia em absoluto concordar; ou com a qual eles, em
contrapartida - no caso de encararem o curso do mundo como a nica ordem das coisa
s - no se viam obrigados a fazer concordar aquela destinao final interna de seu nimo
. Mesmo sendo em muitos casos ainda grosseira a forma como esses homens represen
tavam o modo como uma tal irregularidade poderia ser equilibrada (a qual tem que
ser bem mais revoltante para o nimo humano do que o acaso cego que se pretendia
colocar como princpio do ajuizamento da natureza). Nunca poderiam todavia imagina
r um outro princpio da possibilidade da unidade da natureza com a respectiva lei

moral interna, a no ser uma causa suprema que domina o mundo segundo leis morais.
que um fim terminal neles inscrito como dever e uma natureza sem o mnimo fim ter
minal fora deles - na qual porm aquele fim se deve efetivar - encontram-se em con
tradio. Sobre a natureza interna daquela causa do mundo era-lhes ento possvel constr
uir muita coisa absurda, no entanto aquela relao moral no governo do mundo permane
ceu sempre a mesma, sendo universalmente compreensvel pela razo no cultivada, na me
dida em que esta se considera a si prpria como prtica e cujo passo, por seu lado,
a razo especulativa no consegue suportar. E tambm fcil supor que foi antes de mais n
ada atravs deste interesse moral que irrompeu a ateno beleza e aos fins da natureza
, o que serviu ento para fortalecer de forma excelente aquela ideia ainda que no t
enha podido fundament-la e ainda menos dispens-la, porque mesmo a investigao dos fin
s da natureza somente alcana aquele interesse imediato em referncia ao fim termina
l, e que se revela em toda a dimenso quando admiramos a natureza sem atender s van
tagens que da possamos tirar.
89. Da utilidade do argumento moral

A limitao da razo, com respeito a todas as nossas ideias do suprassensvel, s condies d


seu uso prtico tem, no que se relaciona com a ideia de Deus, a inequvoca utilidad
e de evitar que a teologia se perca numa teosofia (em transcendentes conceitos d
e desorientadores da razo), ou se afunde numa demonologia (num modo antropomrfico
de representar o ser supremo) e de evitar tambm que a religio caia em teurgia (uma
iluso de tipo visionrio que consiste em acreditar que possvel sentir outros seres
suprassensveis e por nosso lado exercer neles influncia), ou em idolatria (uma ilu
so supersticiosa que consiste em pensar que se agrada ao ser supremo atravs de out
ros meios que no seja mediante uma atitude moral).
que se permitimos vaidade ou ao atrevimento sofstico definir teoricamente, ainda
que de forma mnima (e alargando-se de um ponto de vista cognitivo), no domnio daqu
ilo que fica acima do mundo sensvel; se nos permitimos engrandecer com conhecimen
tos da existncia e da constituio da natureza divina, da sua inteligncia e vontade, d
as leis destas duas ltimas e das qualidades que da decorrem para o mundo, ento eu g
ostaria de saber onde e em que ponto precisamente que se pretende colocar limite
s s pretenses da razo; na verdade precisamente do lugar donde foram tirados aqueles
conhecimentos, muitos outros se podem ainda esperar (no caso de, como se faz cr
er, somente exercitarmos a reflexo). A delimitao de tais exigncias teria porm que aco
ntecer segundo um certo princpio e no mais ou menos s porque achamos que todas as t
entativas no que quelas respeita foram at agora malsucedidas, pois isso nada prova
contra a possibilidade de um melhor resultado. Mas aqui nenhum princpio possvel s
eno, ou admitir que no que diz respeito ao suprassensvel nada pura e simplesmente
pode ser determinado teoricamente (a no ser de forma s negativa), ou que a nossa r
azo contm em si uma mina, ainda no explorada e quem sabe ainda de que tamanho, de c
onhecimentos ocultos, que se vo alargando, destinados a ns e aos nossos descendent
es. Mas no que concerne religio, isto , moral na sua relao com Deus como legislador,
se o conhecimento terico do mesmo tivesse que possuir prioridade, teria a moral
que se orientar em funo da teologia e no s, em vez de uma legislao necessria interna d
razo, teria que ser introduzida uma legislao externa e arbitrria de um ser supremo,
mas tambm tudo o que nessa legislao falha nossa perspicincia da natureza desse ser
teria que se alargar ao mandamento moral e desse modo tornaria a religio imoral e
invert-la-ia.
No que respeita esperana de uma vida futura, se em vez do fim terminal, que temos
que realizar de acordo com o mandamento da lei moral, questionamos a nossa facu
ldade de conhecimento terica como fio condutor do juzo da razo acerca do nosso dest
ino (o qual por isso s considerado como necessrio ou digno de ser aceito numa relao
prtica), a teoria da alma como a j referida teologia no d a este respeito mais do qu
e um conceito negativo do nosso ser pensante; isto , que nenhuma das suas aes e fenm
enos do sentido interno pode ser explicada de forma materialista e que por isso
no possvel um juzo determinante e extensvel, a partir de fundamentos especulativos,
e mediante a totalidade da nossa faculdade de conhecimento terica, acerca da natu
reza separada daqueles e da durao ou no da personalidade para alm da morte. Como, de
ste modo, tudo aqui fica entregue ao ajuizamento teleolgico da nossa existncia, nu

ma perspectiva necessariamente prtica, e ao fato de se aceitar a continuao da vida,


como a condio exigvel para o fim terminal que a razo nos prescreve, torna-se ento im
ediatamente evidente a seguinte vantagem (que na verdade primeira vista parece s
er uma perda): assim como a teologia nunca pode ser para ns teosofia, assim tambm
jamais a psicologia racional poder tornar-se pneumatologia na qualidade de cincia
extensvel, como tambm por outro lado ela se assegura de no cair em qualquer materia
lismo, mas pelo contrrio ela sobretudo mera antropologia do sentido interno, isto
, conhecimento do nosso eu pensante como algo vivo e que tambm como conhecimento
terico permanece simplesmente emprico; pelo contrrio a psicologia racional, no que
diz respeito questo da nossa existncia eterna, no de forma nenhuma uma cincia terica
mas assenta numa nica concluso da teleologia moral,assim como o seu inteiro uso s
implesmente necessrio a esta, por causa do nosso destino prtico.
90. Da espcie de adeso numa demonstrao teleolgica da existncia de Deus.

Em primeiro lugar deve-se exigir de todas as demonstraes que no persuadam, mas conv
enam, ou pelo menos ajudem a convencer, quer seja (tal como acontece com a demons
trao mediante a observao do objeto ou experimentao) atravs da apresentao emprica im
daquilo que deve ser demonstrado, quer seja introduzido atravs de razo a priori a
partir de princpios, Isso significa que o argumento ou a concluso seja, no simplesm
ente um fundamento de determinao subjetivo (esttico) da aprovao (uma mera aparncia), m
as pelo contrrio seja vlido objetivamente e seja um fundamento lgico do conheciment
o: doutro modo o entendimento pode seduzir, mas no convencer. Dessa espcie de demo
nstrao aparente aquela que - talvez bem intencionada, mas com o encobrimento delib
erado das suas fraquezas - levada a cabo na teologia natural. A se traz uma quant
idade enorme de provas de uma origem das coisas da natureza, segundo o princpio d
os fins e utiliza-se o simples princpio subjetivo da razo humana, isto , a tendncia
que lhe prpria - onde isso seja possvel sem contradio - para introduzir, em vez de m
uitos, um nico princpio e, quando neste deparamos com algumas ou mesmo com muitas
condies para a definio de um conceito para introduzir as restantes condies, no sentido
de completar o conceito da coisa mediante um complemento arbitrrio. que, sem dvid
a, quando encontramos tantos produtos na natureza que so para ns o sinal de uma ca
usa inteligente, por que no havemos de pensar, em vez de tais causas, antes uma ni
ca causa e na verdade pensar nesta, no simplesmente mais ou menos uma grande inte
ligncia, poder etc., mas antes oniscincia, poder absoluto, numa palavra, pens-la co
mo aquela que contm, para todas as coisas possveis, o princpio da razo suficiente de
tais qualidades? E por que no, alm disso, atribuir a este ser originrio uno e todo
-poderoso, no simplesmente uma inteligncia para as leis e produtos da natureza, ma
s tambm, na qualidade de causa moral do mundo, uma suprema razo moral e prtica? que
atravs desta completude do conceito ficamos na posse de um princpio suficiente, no
s para a compreenso da natureza, como para a prudncia moral, e nenhuma espcie de ce
nsura fundamentada podemos fazer contra a possibilidade de tal ideia. Ora se ao
mesmo tempo as tendncias morais do nimo forem postas em movimento e se acrescentar
mos um enrgico interesse daquelas a uma fora de eloquncia (que elas perfeitamente m
erecem), ento dar nascer uma persuao relativa suficincia objetiva da demonstrao e ta
uma benfica aparncia (na maior parte dos casos do seu uso) que dispensa completame
nte qualquer exame da preciso lgica e at, pelo contrrio, dirige contra aquela averso
e recusa, como se estivesse na sua base uma dvida injuriosa. Ora nada temos a diz
er contra tudo isso, enquanto nos ativermos ao uso popular. S que no se pode e no s
e deve impedir a decomposio da demonstrao em duas partes heterogneas que este argumen
to contm, nomeadamente naquela que pertence teleologia fsica e na que pertence tel
eologia moral, na medida em que a fuso de ambas torna impossvel saber onde que no
fundo se situa o nervo da demonstrao e em que parte e de que modo se vai ter que t
rabalh-la para poder manter a sua validade face aos mais agudos exames (mesmo qua
ndo numa dessas partes devssemos necessariamente confessar a fraqueza da nossa co
mpreenso racional). Assim dever do filsofo (no caso dele tambm no conceder importncia
exigncia de sinceridade) descobrir a aparncia - ainda que esta se tenha at ento rev
elado benfica - que tal confuso pode ocasionar e separar o que pertence simplesmen
te persuaso daquilo que conduz ao convencimento (sendo ambas as coisas diferentes
determinaes da aprovao, no simplesmente segundo o grau, mas mesmo segundo a espcie) p

ara apresentar abertmente e com toda a clareza a disposio de nimo nesta demonstrao e p
oder com sinceridade submeter esta ao mais severo dos exames.
Mas uma demonstrao, que destinada a convencer, pode por sua vez ser de duas espcies
: ou deve descobrir aquilo que o objeto em si, ou o que deve ser para ns (homens
em geral) segundo os princpios para ns necessrios do seu ajuizamento (uma demonstrao
compreendendo-se este ltimo termo de um modo geral). No primeiro caso funda-se a
demonstrao em princpios suficientes para a faculdade de juzo determinante; no segund
o, simplesmente para a reflexiva. No ltimo caso assentando em meros princpios teric
os, nunca poder atuar no sentido do convencimento; todavia, no caso de utilizar c
omo fundamento um princpio racional prtico (o qual por conseguinte vlido universal
e necessariamente), poder decerto a demonstrao reivindicar um convencimento suficie
nte, isto , moral, na base de uma inteno prtica pura. Mas uma demonstrao ajuda a conve
ncer, sem ainda convencer, no caso de simplesmente ser dirigida no caminho que c
onduz quele, isto , no caso de conter em si somente princpios objetivos, os quais,
ainda que no sejam suficientes para atingir a certeza, so todavia de uma tal espcie
que no servem simplesmente como princpios subjetivos do juzo com vista persuaso.
Ora todos os argumentos tericos so suficientes, quer: 1) para demonstraes atravs de i
nferncias da razo estritamente lgicas, ou, onde isso no acontece, 2) para inferncias
segundo a analogia, ou se tal ainda no for o caso, ainda 3) para a opinio verossmil
, ou finalmente, no mnimo 4) para a admisso de um simples princpio de explicao, como
hiptese. Ora eu afirmo que todos os argumentos em geral que atuam sobre o convenc
imento terico no so capazes de produzir qualquer adeso desta espcie, do seu mais elev
ado at ao mais baixo, no caso em que deva ser demonstrada a proposio acerca da exis
tncia de um ser original, enquanto Deus, na acepo adequada a todo o contedo deste co
nceito, nomeadamente na acepo de um autor do mundo moral, por conseguinte de tal m
odo que atravs dele seja dado simultaneamente o fim terminal da criao.
1) No que respeita demonstrao logicamente correta, que vai do universal para o par
ticular, j foi suficientemente posto em evidncia na crtica que, j que ao conceito de
um ser que se deve procurar para l da natureza no corresponde qualquer intuio possve
l para ns, cujo conceito por isso ser sempre para ns problemtico, na medida em que d
eve ser teoricamente determinado atravs de predicados sintticos, no h pura e simples
mente lugar para qualquer conhecimento do mesmo (pelo qual o mbito do nosso saber
terico seria no mnimo alargado) e no poderia ser de modo algum subsumido sob os pr
incpios universais da natureza do conceito particular de um ser suprassensvel, par
a se inferir daqueles a este. que aqueles princpios so vlidos apenas para a naturez
a como objeto dos sentidos.
2) possvel na verdade, relativamente a duas coisas de diferente espcie, pensar uma
delas por analogia com a outra, mesmo no que respeita precisamente sua heteroge
neidade; mas a partir daquilo em que elas so diferentes no se pode inferir de uma
a outra, segundo a analogia, isto , transpor para a outra este sinal da diferena e
specfica. Assim eu sou capaz de pensar a comunidade dos membros de uma coletivida
de, segundo regras do Direito, segundo a analogia com a lei da igualdade da ao e r
eao na atrao e repulso recproca dos corpos entre si, mas no de transpor aquela determi
ao especfica (a atrao material ou a repulso) para estes e atribu-la aos cidados, para
nstituir um sistema que se chama Estado.
Precisamente deste modo podemos certamente pensar a causalidade do ser original
relativamente s coisas do mundo, na qualidade de fins da natureza, segundo a anal
ogia de uma inteligncia, como fundamento das formas de certos produtos a que cham
amos obras da arte (pois isto tem lugar somente em favor do uso terico ou prtico d
a nossa faculdade de conhecimento que temos que fazer deste conceito em relao s coi
sas da natureza no mundo, segundo certo princpio). Mas da no se pode de forma nenhu
ma concluir segundo uma analogia que, pelo fato de se ter que atribuir, em seres
do mundo, uma inteligncia causa de um efeito que ajuizado como artstico, que tambm
caiba ao ser, que completamente diferente da natureza, precisamente a mesma cau
salidade, at em relao a esta, que percebemos no homem. isto precisamente que est no
cerne da heterogeneidade e que pensado como diferena entre uma causa relativament
e aos seus efeitos sensivelmente condicionados e o prprio ser original suprassensv
el no seu conceito, e por isso no pode ser transposto para este. Precisamente por
que devo pensar a causalidade divina somente segundo a analogia com uma intelignc
ia (faculdade que no conhecemos em mais nenhum ser seno no homem, condicionado do

ponto de vista da sensibilidade), no nos permitido atribuir-lhe tal inteligncia, n


a estrita acepo do termo.
3) O opinar no se encontra de modo nenhum em juzos a priori; pelo contrrio atravs de
stes conhece-se algo, ou como absolutamente certo ou nada em absoluto. Mas ainda
que os argumentos dados, dos quais partimos (como aqui os fins no mundo) sejam
empricos, no podemos porm opinar com estes nada para l do mundo sensvel e conceder a
ousados juzos - como esses o so - a menor pretenso verossimilhana. que esta uma par
e de uma possvel certeza numa srie de razes (sendo estas razes comparveis a partes de
um todo relativamente razo suficiente), em relao s quais toda a razo insuficiente te
m que poder ser completada. Mas como elas, enquanto princpios de determinao da cert
eza de um e mesmo juzo, tm que ser da mesma espcie, na medida em que, doutro modo,
no constituiriam completamente uma grandeza (da mesma espcie que a certeza), assim
no poder uma parte daqueles ficar dentro e outra parte fora dos limites da experin
cia possvel. Por conseguinte, j que simples argumentos empricos no conduzem a nada d
e suprassensvel, no possvel encontrar na tentativa de atravs deles alcanar o suprasse
nsvel e um conhecimento do mesmo a menor das aproximaes em relao quele, e por consequn
ia no se encontra qualquer verossimilhana num juzo sobre esse suprassensvel mediante
argumentos retirados da experincia.
4) Pelo menos a possibilidade daquilo que, como hiptese, deve servir para explicao
da possibilidade de um dado fenmeno, no pode ser posta em dvida. suficiente que, nu
ma hiptese, eu desista do conhecimento daquilo que efetivamente existe (o que ain
da afirmado numa opinio tida como verossmil): a mais no poderei renunciar. A possib
ilidade daquilo que coloco como fundamento numa explicao no poder ao menos ser expos
to a qualquer dvida, porque ento no haveria qualquer termo para a fantasia. Porm ser
ia uma pressuposio completamente infundada admitir a possibilidade de um ser supra
ssensvel, definido segundo certos conceitos, pois neste caso no dada nenhuma das c
ondies exigidas para um conhecimento do ponto de vista daquilo que nele repousa na
intuio e por isso fica-nos o simples princpio da contradio (que s pode demonstrar a p
ossibilidade do pensamento e no a possibilidade do prprio objeto pensado) como cri
trio desta possibilidade.
Da que o resultado seja o seguinte: no pura e simplesmente possvel para a razo human
a qualquer demonstrao num sentido terico, de forma a produzir, mesmo que seja o men
or grau de adeso, relativamente existncia do ser original, como ser divino, ou da
alma, enquanto esprito imortal. Tal acontece por razes perfeitamente compreensveis:
porque para a determinao das ideias do suprassensvel no existe para ns absolutamente
nenhuma matria, na medida em que teramos que retir-la das coisas no mundo dos sent
idos. Porm tal matria no de modo nenhum adequada a tal objeto e por isso sem qualqu
er determinao da mesma nada mais resta do que o conceito de um algo no sensvel que c
ontm o fundamento ltimo do mundo dos sentidos, no constituindo ainda aquele conceit
o qualquer conhecimento (enquanto alargamento do conceito da sua constituio intern
a).
91, Da espcie de adeso mediante uma f prtica,

Se considerarmos simplesmente o modo como algo pode ser para ns (segundo a consti
tuio subjetiva das nossas faculdades de representao) objeto de conhecimento (res cog
noscibilis), compararemos ento os conceitos, no com os objetos, mas sim simplesmen
te com as nossas faculdades de conhecimento e com o uso que estas podem fazer da
representao dada (numa inteno terica ou prtica). A questo de saber se algo ou no u
suscetvel de conhecimento no diz respeito possibilidade das prprias coisas, mas si
m do nosso conhecimento das mesmas.
Ora as coisas conhecveis so de trs espcies: coisas da opinio (opinabile), fatos (scib
ile) e coisas de f (mere credibile).
1) Os objetos das meras ideias da razo que, para o conhecimento terico, no podem, d
e modo nenhum ser expostas numa qualquer experincia possvel, no so nessa medida de m
odo nenhum coisas conhecveis e, por conseguinte, nem se pode opinar a seu respeit
o; pretender pois opinar a priori j em si absurdo e o caminho mais curto para a m
era fantasia. Por isso, ou a nossa proposio certa a priori, ou nada contm que propo
rcione o assentimento. Por isso as coisas de opinio so sempre objetos de um conhec
imento ao menos possvel em si (objetos do mundo dos sentidos), o qual porm para ns

impossvel, segundo o simples grau da faculdade por ns possuda. Assim o ter dos fsicos
modernos, um fluido elstico que perpassa todas as outras matrias (com elas intima
mente misturada), uma mera coisa de opinio, porm sempre de uma espcie tal que, se o
s sentidos externos fossem agudos ao mximo, poderia ser percebido; no entanto nun
ca poder ele ser exposto em qualquer observao ou experincia. Admitir habitantes dout
ro planeta, dotados de razo, uma coisa de opinio, j que se pudssemos aproximar-nos d
eles - o que em si possvel- saberamos pela experincia se eles existem ou no. Mas a v
erdade que jamais nos aproximaremos assim deles e desse modo ficaremos no mero o
pinar. S que o opinar que existem espritos pensantes puros, sem corpo, no universo
material (ou seja, se afastarmos certos fenmenos efetivos dados como tais) chama
-se fantasiar e no de forma nenhuma coisa de opinio, mas sim uma simples ideia que
resta, quando de um ser pensante retiramos tudo o que material e lhe deixamos c
ontudo o pensar. Mas se ento este sobra (o que somente conhecemos no homem, isto ,
em ligao com um corpo), coisa que no podemos descobrir. Uma coisa dessa espcie um s
er fictcio (ens rationis ratiocinantis), e no um ser da razo (ens rationes ratiocin
atae). Deste ltimo todavia possvel, ao menos, demonstrar de forma suficiente a rea
lidade objetiva do seu conceito para o uso prtico da razo, porque este, possuindo
os seus princpios especficos e certos a priori at o reclama (postula).
2) Os objetos para os conceitos, cuja realidade objetiva pode ser demonstrada (q
uer seja atravs da razo pura, quer da experincia, e no primeiro caso a partir de da
dos tericos ou prticos daquela, mas em qualquer dos casos mediante uma intuio que lh
es corresponda) so fatos. Dessa espcie so as qualidades matemticas das grandezas (na
Geometria), porque so capazes de uma apresentao a priori para o uso racional terico
. Alm disso, so igualmente fatos as coisas ou caractersticas destas que podem ser d
emonstradas atravs da experincia (da prpria experincia ou de uma alheia, mediante te
stemunhos). Mas o que muito curioso que se encontra mesmo entre os fatos uma ide
ia da razo (que em si no capaz de qualquer apresentao na intuio e por conseguinte de
enhuma prova terica da sua possibilidade). Tal a ideia de liberdade, cuja realida
de, como espcie particular de causalidade (da qual o conceito seria transcendente
de um ponto de vista terico), deixa-se demonstrar mediante leis prticas da razo pu
ra e em aes efetivas adequadas quelas, por conseguinte na experincia. Ela a nica dent
re todas as ideias da razo pura cujo objeto um fato e que tem de ser contada entr
e os scibilia.
3) Os objetos que tm de ser pensados a priori, em relao ao uso conforme ao dever da
razo pura prtica (seja como consequncias, seja como fundamentos), mas que so transc
endentes para o uso terico da mesma, so simples coisas de f. Desta espcie o bem supr
emo no mundo, atuando mediante a liberdade, cujo conceito no nos pode ser demonst
rado de modo suficiente, segundo a sua realidade objetiva, em nenhuma experincia
possvel, por conseguinte no uso racional terico. Porm o uso daquele conceito -nos or
denado no sentido da melhor realizao possvel daquele fim, mediante a razo prtica pura
e, em consequncia, tem que ser admitido como possvel. Este efeito que nos ordenad
o em conjunto com as nicas condies da sua possibilidade por ns pensveis, nomeadamente
a da existncia de um Deus e a da imortalidade da alma, so coisas de f e na verdade
as nicas dentre todos os objetos que assim podem ser chamadas. Na verdade, ainda
que s se deva acreditar no que, por testemunho, podemos saber da experincia dos o
utros, tal no porm ainda em si uma coisa de f, pois que num daqueles testemunhos ha
via a experincia pessoal e o fato, ou como tal pressuposto. Alm disso tem que ser
possvel alcanar o saber por esta via (da f histrica) e os objetos da Histria e da Geo
grafia, como tudo em geral que possvel saber pelo menos em funo da constituio das nos
sas faculdades de conhecimento, pertencem, no s coisas de f, mas sim a fatos. Somen
te objetos da razo pura podem, quando muito, ser objetos de f, mas no como objetos
da simples razo pura especulativa, pois nem sequer podem ser contados com certeza
entre as coisas, isto , entre objetos daquele conhecimento possvel para ns. So idei
as, isto , conceitos, aos quais no podemos assegurar a realidade objetiva de um po
nto de vista terico. Pelo contrrio, o supremo fim terminal que temos que realizar,
mediante o qual somente podemos ser dignos de ser at mesmo o fim terminal de uma
criao, uma ideia que possui para ns uma realidade objetiva, do ponto de vista de u
ma relao prtica, e assim ela uma coisa. Mas precisamente porque no podemos conceder
realidade a este conceito numa inteno terica, trata-se de uma simples coisa de f da
razo pura, e com ele ao mesmo tempo Deus e a imortalidade, enquanto condies, sob as

quais somente ns somos capazes de pensar a possibilidade daquele efeito do uso c


onforme a leis da nossa liberdade, em funo da constituio da nossa (humana) razo. Mas
a adeso a coisas de f adeso em sentido prtico, quer dizer, uma f moral que nada prov
para o conhecimento da razo puro e terico, mas sim somente para o prtico, dirigido
para o cumprimento dos seus deveres e no alarga de forma nenhuma a especulao ou as
regras de inteligncia prticas, segundo o princpio do amor-prprio. No caso de o prin
cpio, supremo de todas as leis morais ser um postulado, ento ser simultaneamente po
stulada a possibilidade do seu objeto supremo, por conseguinte tambm a condio sob a
qual ns podemos pensar esta possibilidade. Ora desse modo o conhecimento desta lt
ima no nem saber nem opinio acerca da existncia e da natureza destas condies como for
ma de conhecimento terico, mas pelo contrrio a mera suposio de um ponto de vista prti
co e ordenado para o uso moral da nossa razo.
Mesmo que pudssemos aparentemente tambm fundar em fins da natureza, que a teleolog
ia fsica nos apresenta de forma to abundante, um conceito definido de uma causa do
mundo inteligente, a existncia deste ser no seria contudo coisa de f. que ento este
no aceito em favor do cumprimento do meu dever, mas sim para a explicao da naturez
a, e assim seria simplesmente a opinio e a hiptese mais adequada nossa razo. Ora aq
uela teleologia no conduz de forma nenhuma a um conceito definido de Deus, o qual
em contrapartida unicamente se encontra no conceito de um autor moral do mundo,
porque s este oferece o fim terminal com o qual podemos contar, enquanto nos com
portarmos de acordo com aquilo que nos prescreve, e em consequncia nos obriga, co
mo fim terminal. Da decorre que o conceito de Deus recebe o privilgio de valer na
nossa adeso como coisa de f, mediante a relao com o objeto do nosso dever, como cond
io da possibilidade de alcanar o fim terminal deste. Pelo contrrio, precisamente o m
esmo conceito no pode validar o seu objeto como fato, porque se bem que a necessi
dade do dever seja decerto clara para a razo prtica, todavia o alcance do seu fim
terminal, na medida em que ele no est em nosso inteiro poder, somente admitido em
vista do uso prtico da razo e no , pois, do mesmo modo praticamente necessrio como o
dever.
A f (como habitus, no como actus) o modo de interpretao moral da razo no assentimento
daquilo que para o conhecimento terico inacessvel. Ela por isso o princpio permane
nte do nimo que consiste em admitir como verdadeiro aquilo que necessrio pressupor
como condio da possibilidade do supremo fim terminal moral, por causa da obrigato
riedade relativamente quele e ainda que tanto a sua possibilidade como tambm certa
mente a sua impossibilidade no possa ser por ns descortinada. A f (chamemo-la simpl
esmente assim) uma confiana em relao ao alcanar de um propsito, cuja promoo dever,
cuja possibilidade de realizao no descortinvel para ns (e por conseguinte tambm no s
condies que para ns unicamente so pensveis). Por isso a f que se refere a objetos par
ticulares, que no so objetos do saber possvel ou do opinar (devendo neste ltimo caso
, particularmente no caso do saber histrico, chamar-se credulidade e no f) completa
mente moral. uma adeso livre, no daquilo para que se devem encontrar as demonstraes
dogmticas para a faculdade de juzo teoricamente determinante, nem para o que nos c
onsideramos obrigados, mas daquilo que admitimos a favor de um propsito segundo l
eis da liberdade; todavia no como se fosse uma opinio sem um princpio suficiente, m
as sim enquanto fundado na razo (ainda que somente a respeito do seu uso prtico) b
astando para a inteno da mesma. que sem ele a maneira de pensar moral, ao chocar c
om as exigncias da razo terica, no possui qualquer solidez para a demonstrao (da possi
bilidade do objeto da moralidade), mas oscilar pelo contrrio entre mandamentos prti
cos e dvidas tericas. Ser incrdulo significa entregar-se mxima: no acreditar em teste
munhos em geral, mas o que no tem f aquele que recusa toda a validade quelas ideias
da razo, pelo fato de faltar sua realidade uma fundamentao terica. Por isso ele jul
ga dogmaticamente. Uma falta de f dogmtica no pode porm subsistir com uma mxima moral
que domine na maneira de pensar (na verdade a razo no pode mandar perseguir um fi
m que reconhecido como uma simples fantasia), mas tal pode acontecer se se trata
r de uma f dubitvel, para a qual obstculo somente a falta do convencimento atravs de
princpios da razo especulativa, mas a que uma perspicincia crtica dos limites desta
ltima pode retirar a influncia sobre o comportamento e instalar-lhe como substitu
to uma preponderante adeso prtica.
Quando se pretende introduzir, no lugar de certas tentativas desacertadas na Fil

osofia, outro princpio e conceder-lhe influncia, causa grande satisfao descortinar c


omo elas tiveram que fracassar e por que razo.
Deus, liberdade e imortalidade da alma so aquelas tarefas para cuja soluo se dirige
m todos os preparativos da metafsica, enquanto seus fins ltimos e nicos. Ora acredi
tava-se que a doutrina da liberdade s seria necessria como condio negativa para a fi
losofia prtica e que, em contrapartida, a de Deus e da natureza da alma pertencer
ia terica e que teria que ser demonstrada por si e de forma separada, para a segu
ir as articular com aquilo que a lei moral (que somente possvel sob a condio da lib
erdade) ordena e efetua desse modo uma religio. Mas logo se torna fcil compreender
que estas tentativas estavam votadas ao fracasso. que a partir de meros conceit
os ontolgicos de coisas em geral ou da existncia de um ser necessrio no se torna de
modo nenhum possvel fazer um conceito determinado de um ser originrio, atravs de pr
edicados que se do na experincia e que por isso poderiam servir como conhecimentos
. Contudo o conceito que seria fundado na experincia da conformidade a fins fsica
pertencente natureza no poderia por sua vez fornecer qualquer demonstrao suficiente
para a moral, por conseguinte para o conhecimento de um Deus. Tampouco do mesmo
modo poderia o conhecimento da alma fornecer de modo suficiente mediante a expe
rincia (que somente na presente vida pomos em funcionamento) um conceito da natur
eza espiritual e imortal da mesma, por conseguinte para a moral. A teologia e a
pneumatologia, como tarefas a favor das cincias de uma razo especulativa, porque o
respectivo conceito transcendente para todas as nossas faculdades de conhecimen
to, no podem constituir-se mediante dados e predicados, quaisquer que eles sejam.
A definio de ambos os conceitos, de Deus assim como da alma (no que respeita a su
a imortalidade), somente pode ter lugar atravs de predicados que, ainda que eles
prprios sejam possveis somente a partir de um fundamento suprassensvel, tm que ser no
obstante demonstrados na experincia da sua realidade: que s assim eles podem toma
r possvel um conhecimento de seres completamente suprassensveis. Ora, o nico concei
to dessa espcie que se encontra na razo humana o da liberdade do homem sob leis mo
rais, juntamente com o fim terminal, que a liberdade prescreve atravs destas leis
. As leis morais so apropriadas para atribuir ao autor da natureza, e o fim termi
nal ao homem, aquelas propriedades que contm as condies necessrias possibilidade de
ambos. De modo que precisamente a partir desta ideia pode-se inferir a existncia
e natureza daqueles seres, do contrrio totalmente ocultos para ns.
Assim a razo pela qual mtodos simplesmente tericos fracassaram na inteno de demonstra
r Deus e a imortalidade, consiste no fato de, a partir do suprassensvel, por esta
via (dos conceitos da natureza) no ser possvel absolutamente nenhum conhecimento.

Em contrapartida o fato de isso ser possvel por uma via moral (do conceito de lib
erdade) deve-se ao seguinte: neste caso o suprassensvel que serve de fundamento (
a liberdade) fornece, mediante uma lei particular da causalidade que dele nasce,
no s matria para o conhecimento do outro suprassensvel (do fim terminal moral e das
condies da sua exequibilidade), mas tambm prova, enquanto fato, a sua realidade em
aes. Todavia, precisamente por isso tambm no pode dar qualquer outro argumento vlido
seno unicamente numa inteno prtica (a qual tambm a nica de que a religio necessita)
sempre aqui muito curioso observar que entre as trs ideias puras da razo, Deus, li
berdade e imortalidade, a da liberdade o nico conceito do suprassensvel que demons
tra a sua realidade objetiva (mediante a causalidade que nele pensada) na nature
za, atravs do possvel efeito na mesma e precisamente desse modo torna possvel a con
exo das duas outras com a natureza, no entanto das trs entre si para uma religio. N
otvel tambm que por isso temos em ns um princpio que capaz de determinar a ideia do
suprassensvel em ns, porm desse modo tambm a ideia do mesmo fora de ns para um conhec
imento possvel, se bem que somente numa inteno prtica, coisa de que a Filosofia simp
lesmente especulativa (a qual era capaz de dar da liberdade um conceito simplesm
ente negativo) tinha que desesperar. Em consequncia o conceito de liberdade (como
conceito fundamental de todas as leis prticas incondicionadas) capaz de ampliar
a razo para alm daqueles limites, no interior dos quais todo o conceito da naturez
a (terico) teria que permanecer sem esperana limitado.
OBSERVAO GERAL SOBRE A TELEOLOGIA

Se a questo a de saber que lugar ocupa na Filosofia, entre os demais argumentos,


o argumento moral que demonstra a existncia de Deus somente como coisa de f para a
razo pura prtica, ento se torna fcil calcular todo o patrimnio da Filosofia, podendo
-se provar que neste caso no se trata de escolher, mas que, em face de uma crtica
imparcial, a sua faculdade terica ter que desistir por si mesmo de todas as suas p
retenses.
Ela tem que antes de tudo fundar toda a adeso sobre fatos, se que esta no deve ser
completamente infundada; e por isso a nica diferena que se encontra na demonstrao c
onsiste em saber se, na base deste fato, uma adeso a partir das consequncias dali
retiradas poder ser fundada como saber para o conhecimento terico ou simplesmente
como f para o conhecimento prtico. Todos os fatos pertencem, quer ao conceito da n
atureza, o qual demonstra a sua realidade nos objetos dos sentidos dados antes d
e todos os conceitos da natureza (ou que se podem dar), quer ao conceito de libe
rdade que demonstra de modo suficiente a sua realidade atravs da causalidade da r
azo relativamente a certos efeitos no mundo sensvel por ela tornados possveis e que
ela postula de modo irrefutvel na lei moral. Ora o conceito de natureza (pertenc
endo simplesmente ao conhecimento terico) pensvel, quer metafisicamente e completa
mente a priori, quer fisicamente, isto , a posteriori e necessariamente s mediante
a experincia determinada. O conceito da natureza metafsico (que no pressupe qualque
r experincia determinada) por isso ontolgico.
A demonstrao ontolgica da existncia de Deus a partir do conceito de um ser originrio
ento aquela que infere a partir de predicados ontolgicos - mediante os quais somen
te aquele pode ser completamente determinado - a existncia necessria e absoluta, o
u que infere a partir da necessidade absoluta da existncia de qualquer coisa, qua
lquer que esta seja, os predicados do ser originrio, j que ao conceito de um ser o
riginrio pertence - para que ele prprio no seja derivado - a necessidade incondicio
nada da sua existncia e (para representar essa necessidade) a determinao completa m
ediante o seu conceito. Ora acreditava-se encontrar ambas as condies no conceito d
a ideia ontolgica de um ser maximamente real e desse modo surgiram duas demonstraes
metafsicas.
A demonstrao que coloca como princpio o conceito da natureza simplesmente metafsico
(a prova ontolgica propriamente dita) inferiu a partir do conceito de ser mximo a
respectiva existncia pura e simplesmente necessria. que (no seu dizer) se no existi
sse, faltar-lhe-ia uma realidade, ou seja, a existncia. A outra (a que tambm se po
de chamar demonstrao metafsico-cosmolgica) inferiu a partir da necessidade da existnc
ia de uma coisa qualquer (o que tem que ser inteiramente concedido, pois que uma
existncia -nos dada na autoconscincia) a sua determinao completa, enquanto ser maxim
amente real. A razo que todo o existente tem que ser completamente determinado, e
nquanto que o simplesmente necessrio (a saber aquilo que ns devemos conhecer como
tal, por conseguinte a priori) ter que ser determinado completamente atravs do seu
conceito, o que porm s possvel acontecer no conceito de uma coisa maximamente real
. No aqui necessrio descobrir o sofisma de ambas as inferncias, o que j se fez noutr
o lugar, mas somente observar que sutilezas dialticas, nunca passaro dos muros da
escola, para o ser comum, ou podero ter a mnima influncia no simples entendimento so
.
A demonstrao que coloca como princpio um conceito de natureza que s pode ser emprico,
mas que porm deve conduzir para l dos limites da natureza, como globalidade dos o
bjetos dos sentidos, no pode ser outra seno a dos fins da natureza. Na verdade o c
onceito destes no pode ser dado a priori, mas pelo contrrio s mediante a experincia,
e todavia aquela demonstrao promete um tal conceito do fundamento originrio da nat
ureza, o qual entre todos os que podemos pensar o nico adequado ao suprassensvel,
isto , o conceito de uma inteligncia suprema como causa do mundo. Isso tambm de fat
o realiza ela perfeitamente segundo princpios da faculdade de juzo reflexiva, isto
, segundo a constituio da nossa (humana) faculdade de conhecimento. Mas saber se e
ssa demonstrao tem a possibilidade de fornecer, a partir dos mesmos dados, este co
nceito de um ser supremo, isto , independente e inteligente, enquanto conceito de
um Deus, isto , de um autor de um mundo sob leis morais, por conseguinte suficie
ntemente determinado para a ideia de um fim terminal da existncia do mundo, tal u
ma questo para a qual todo o mais remete, quer ns possamos exigir um conceito teric
o suficiente do ser originrio em favor do conhecimento da natureza na sua global

idade, quer um conceito prtico para a religio.


Este argumento retirado da teleologia fsica merece todo o respeito. Produziu o me
smo efeito para o convencimento, quer no entendimento comum, quer nos pensadores
mais sutis, e um Reimarus, na sua obra ainda no ultrapassada, em que desenvolveu
pormenorizadamente este argumento com a segurana e clareza que lhe so prprias, adq
uiriu assim um mrito imortal. Mas mediante o que que esta prova ganha uma to grand
e influncia sobre o nimo e antes de tudo atravs do ajuizamento da fria razo sobre um
acordo tranquilo que a si mesmo se d (pois se poderia tomar como persuaso a comoo e
a elevao dessa prova, produzidas pelas maravilhas da natureza)? No pelos fins fsico
s, os quais apontam todos para uma inteligncia impenetrvel na causa do mundo. Na v
erdade estes so insuficientes, j que no satisfazem s necessidades da razo questionant
e. De fato para que existem (pergunta esta) todas aquelas coisas artsticas da nat
ureza; para que existe o prprio homem, no qual teramos que nos deter, como ltimo fi
m da natureza para ns pensvel? Para que existe esta natureza na sua globalidade e
qual o fim terminal de uma to grande e mltipla arte? Que o mundo e a prpria existnci
a do homem sejam criados para a fruio ou para a contemplao, considerao e admirao (o q
se se fica nisso, no ser mais do que uma fruio particular) como fim terminal ltimo,
no pode satisfazer a razo, pois esta pressupe um valor pessoal que unicamente o hom
em pode dar-se como condio sob a qual ele e a sua existncia podem ser fim terminal.
Na falta desse valor (s ele capaz de um conceito determinado), os fins da nature
za no satisfazem a sua pesquisa, principalmente porque no so capazes de fornecer qu
alquer conceito determinado de ser supremo, como de um ser que a tudo basta (e p
recisamente por isso de um a quem assim propriamente se chame supremo) e das lei
s, segundo as quais a sua inteligncia causa do mundo.
Por isso o fato da demonstrao fsico-teleolgica convencer, como se ela ao mesmo tempo
fosse uma demonstrao teolgica, provm no da utilizao das ideias de fins da natureza co
o tantos outros argumentos de uma inteligncia superior, mas sem que se note, a pr
ova moral - que habita em todos os homens e to intimamente os move - interfere no
processo das inferncias. Segundo estas, atribui-se tambm ao ser, que se manifesta
artisticamente nos fins da natureza de forma to incompreensvel, um fim terminal,
por conseguinte sabedoria (ainda que no se esteja autorizado a tal mediante a per
cepo daqueles fins) e por isso completa-se arbitrariamente aquele argumento relati
vamente s carncias que nele ainda se encontram. Por isso, na verdade, a prova mora
l produz somente o convencimento e mesmo, este s sob um ponto de vista moral, com
o que toda a gente, no seu ntimo, concorda. Porm a prova fsico-teolgica possui some
nte o mrito de dirigir o nimo, quando considera o mundo, na via dos fins, porm dess
e modo para um autor inteligente do mundo, j que ento a relao moral com fins e a ide
ia precisamente de tal legislador e autor do mundo, como conceito terico, ainda q
ue seja um puro acrscimo, parece todavia desenvolver-se por si mesmo daquela prov
a.
Com isso tambm podemos dar-nos por satisfeitos daqui por diante na exposio popular.
que em geral torna-se difcil para o entendimento comum e so separar um do outro,
como heterogneos, os diferentes princpios que ele confunde e dos quais s um efetiva
e corretamente ele deduz, sempre que a separao exija muita reflexo. O argumento mo
ral da existncia de Deus no completa todavia simplesmente a prova fsico-teolgica, no
sentido de uma demonstrao completa, mas ele uma prova particular que preenche a f
alta da persuaso desta ltima. E isso feito na medida em que esta de fato nada mais
pode realizar do que dirigir a razo, no ajuizamento sobre o fundamento da nature
za e sobre a sua ordem contingente (mas digna de admirao) que somente conhecemos a
travs da experincia, para a causalidade de uma causa que, em funo de fins, contm o fu
ndamento da mesma (causalidade que ns temos que pensar segundo a constituio das nos
sas faculdades de conhecimento como causa inteligente) e, alm disso, chamar para
ela a nossa ateno, mas de forma a torn-la mais receptiva demonstrao moral. Na verdade
aquilo que este ltimo conceito exige diferenciar-se de uma forma to essencial de
tudo aquilo que os conceitos da natureza contm e podem ensinar, que so necessrios u
m argumento e uma demonstrao completamente independentes das antecedentes para ind
icar de modo suficiente o conceito do ser originrio para uma teologia e concluir
a sua existncia. A demonstrao moral (que porm realmente demonstra s a existncia de Deu
s numa considerao prtica, todavia, inevitvel, da razo) conservaria por conseguinte se
mpre o seu potencial, se no encontrssemos no mundo nenhuma, ou somente duvidosa, m

atria para a teologia fsica. possvel pensar que seres racionais se vissem rodeados
por tal natureza que no mostrasse qualquer trao claro de organizao, mas somente efei
tos de um simples mecanismo da matria bruta e de tal modo que, por ocasio da mudana
de algumas formas e relaes finais simplesmente contingentes, no parea existir algum
fundamento para inferir um autor do mundo inteligente. No haveria nesse caso qua
lquer oportunidade para uma teologia fsica e mesmo assim a razo - que no recebe nes
te caso qualquer orientao atravs de conceitos da natureza - encontraria, na liberda
de e nas ideias morais que nela se fundam, um fundamento prtico suficiente para p
ostular o conceito de ser originrio a si adequado, isto , de uma divindade, e a na
tureza (mesmo da nossa prpria existncia) como um fim terminal, adequado quele e s su
as leis e, na verdade, em considerao ao mandamento inevitvel da razo prtica. Mas o fa
to de haver, no mundo efetivo, para os seres racionais uma rica matria para a tel
eologia fsica (o que no seria at necessrio), serve ao argumento moral para a confirm
ao desejada, na medida em que a natureza pode apresentar algo de anlogo s ideias (mo
rais) da razo. que o conceito de uma causa suprema que possui inteligncia (o que c
ontudo est longe de ser suficiente para uma teologia) recebe assim a realidade ba
stante para a faculdade de juzo reflexiva. Mas tal no necessrio para fundamentar a
demonstrao moral, nem esta serve para completar aquele conceito, no sentido de faz
er dele uma demonstrao - o qual por si s no remete de modo nenhum moralidade - atravs
de inferncias contnuas e segundo um nico princpio. Dois princpios to heterogneos, com
o caso da natureza e da liberdade, s podem fornecer duas espcies diferentes de de
monstrao, j que se achar insuficiente, para aquilo que se deve demonstrar, a tentati
va de conduzir essa mesma demonstrao a partir da natureza.
Se a prova fsico-teolgica bastasse para a demonstrao procurada, isso seria muito sat
isfatrio para a razo especulativa, pois haveria esperana de se produzir uma teosofi
a (teramos que chamar assim ao conhecimento terico da natureza divina e da sua exi
stncia, a qual bastaria para a explicao da natureza do mundo e simultaneamente para
a definio das leis morais). Do mesmo modo, se a psicologia bastasse para assim co
nseguir o conhecimento da imortalidade da alma, ento tornaria possvel uma pneumato
logia, a qual seria igualmente considerada bem-vinda pela razo especulativa. Porm
ambas, por mais que isso agradasse s tendncias obscurantistas, no preenchem o desej
o da razo no concernente teoria, a qual teria que ser fundada sobre o conheciment
o da natureza das coisas. Mas saber se, quer uma como teologia, quer outra como
antropologia, fundadas sobre o princpio moral, isto , o da liberdade, por consegui
nte de acordo com o uso prtico da razo, no desempenhariam melhor a sua inteno final o
bjetiva, isso uma outra questo que aqui no temos que prosseguir. Por isso s o argum
ento fsico-teleolgico no basta para a teologia, porque no d, nem pode fornecer qualqu
er conceito do ser originrio suficientemente determinado para esta inteno, mas pelo
contrrio tem que se retirar este doutro lugar, ou tem que se suprir a sua falta
mediante algum acrscimo arbitrrio. Vs inferis, a partir da grande conformidade a fi
ns das formas da natureza e das suas relaes, uma causa do mundo inteligente; mas q
ual o grau desta inteligncia? Sem dvida que no a podeis medir ao nvel da inteligncia
maior possvel, j que para tanto seria de exigir-se que tivsseis a perspicincia de qu
e no se pode pensar uma inteligncia maior do que aquela de cujas provas vs tendes a
percepo no mundo, o que significaria atribuir-vos a vs mesmos a oniscincia. Do mesm
o modo inferis, a partir da grandeza do mundo, um muito grande poder do seu auto
r, mas tereis que conformar-vos com o fato de isso s ter significado comparativam
ente para a vossa capacidade de compreenso e, j que no conheceis tudo o que possvel,
de forma a poder compar-lo com a grandeza do mundo tanto quanto a conheceis, no p
odeis, a partir de um padro de medida to pequeno, deduzir qualquer onipotncia do de
miurgo etc. Ora, desse modo no conseguis qualquer conceito determinado de um ser
originrio que seja prprio para uma teologia. Na verdade este s pode ser encontrado
no conceito da totalidade das perfeies concordantes com uma inteligncia, para o que
vs no podeis auxiliar-vos de forma nenhuma de data simplesmente empricos. Sem tal
conceito determinado no sereis capazes todavia de deduzir um ser originrio intelig
ente e uno, mas somente aceit-lo (seja a favor do que for). Ora, na verdade se po
de perfeitamente conceder que, de forma arbitrria, acrescenteis (j que contra isso
a razo nada tem a dizer) que onde se encontra tanta perfeio, perfeitamente possvel
admitir toda a perfeio unida numa nica causa do mundo e isso porque a razo entende-s
e melhor com o princpio assim determinado, de um ponto de vista terico e prtico. Ma

s no podeis na verdade apregoar ter demonstrado este conceito do ser originrio, j q


ue s o haveis admitido a favor de um uso melhor da razo. Por isso toda a lamentao ou
ira impotente, a propsito da pretensa injria que ser o duvidar da solidez das voss
as concluses, uma mera fanfarronice que pretende que se considerasse a dvida - que
de um modo aberto se emite contra a vossa argumentao - como o pr em causa a verdad
e sagrada, de modo a esconder a superficialidade da mesma.
Pelo contrrio, a teleologia moral, que no menos solidamente fundamentada do que a
fsica, merece mesmo a preferncia, pelo fato de assentar a priori em princpios insep
arveis da nossa razo e conduz quilo que exigido para a possibilidade de uma teologi
a, isto , a um conceito determinado da causa suprema, como causa do mundo segundo
leis morais por conseguinte de uma causa tal que satisfaz o nosso fim terminal
moral. Para tanto so exigidas nada menos do que a oniscincia, a onipotncia, a onipr
esena etc., como qualidades naturais que lhe pertencem, as quais tm que ser pensad
as numa ligao com o fim terminal moral - que infinito - e por conseguinte a ele so
adequadas. Desse modo pode aquela teleologia por si s fornecer o conceito de um ni
co autor do mundo apropriado a uma teologia.
Assim uma teologia conduz de imediato religio, isto , ao conhecimento dos nossos d
everes como mandamento divino, porque o conhecimento do nosso dever e do fim ter
minal que ar nos imposto pela razo pde produzir primeiramente de modo determinado
o conceito de Deus, o qual por isso inseparvel, j na sua origem, do seu compromiss
o em relao a este ser. Em vez disso, se o conceito do ser originrio pudesse tambm se
r encontrado de forma determinada numa via simplesmente terica (a saber como simp
les causa da natureza), seria depois muito difcil, talvez mesmo impossvel sem uma
incluso arbitrria, atribuir a este ser uma causalidade segundo leis morais mediant
e seguras demonstraes, sem as quais porm aquele pretenso conceito no pode constituir
qualquer fundamento para a religio. Mesmo se uma religio pudesse ser fundada sobr
e esta via terica, seria efetivamente diferente, no concernente atitude interior
(na qual todavia consiste o que lhe essencial), daquela em que o conceito de Deu
s e o convencimento (prtico) da sua existncia provm das ideias fundamentais da mora
lidade. Na verdade se tivssemos que pressupor o poder absoluto, a oniscincia etc.
de um autor do mundo, como conceitos dados e que retiramos de outro lugar, para
seguidamente somente aplicar os nossos conceitos de deveres nossa relao com ele, e
nto muito fortemente se teria ar que sublinhar a compulso e a submisso forada. Em ve
z disso, se a elevada considerao que votamos lei moral representa com inteira libe
rdade, segundo a prescrio de nossa prpria razo, o fim terminal da nossa destinao, acol
hemos no nosso modo de ver moral, com o mais sincero respeito que completamente
diferente do temor patolgico, uma causa que com ele esteja em consonncia, assim co
mo com a sua realizao, submetendo-nos a ela voluntariamente.
Se perguntarmos por que razo, pois, nos empenhamos em ter uma teologia, parecer cl
aro que ela no necessria para o alargamento ou para a retificao do nosso conheciment
o da natureza e de qualquer teoria em geral, mas sim apenas para a religio, isto ,
para o uso racional prtico, ou seja, moral, numa inteno subjetiva. Ora se acharmos
que o nico argumento que conduz a um determinado conceito do objeto da teologia
ele prprio moral, ento no s isso no ser de estranhar, como tambm nada perderemos em re
ao suficincia da adeso proveniente deste argumento no que respeita inteno final daq
e, no caso de confessarmos que tal argumento s demonstra de forma suficiente a ex
istncia de Deus para a nossa destinao moral, isto , numa inteno prtica, e que a a esp
lao no demonstra de forma nenhuma a sua fora, nem alarga a rea do seu domnio. Do mesmo
modo desaparecem a estranheza ou a pretensa contradio da possibilidade aqui afirm
ada de uma teologia com o que a crtica da razo especulativa disse das categorias,
isto , que estas precisamente s podem produzir conhecimento na aplicao a objetos dos
sentidos, mas de forma nenhuma ao suprassensvel, no caso de as vermos aqui utili
zadas para um conhecimento de Deus, no numa inteno terica (dirigidas para aquilo que
para ns a sua natureza imperscrutvel), mas sim apenas numa inteno prtica. Aproveito
esta ocasio para pr fim interpretao errada daquele ensinamento da crtica, muito neces
srio, mas que tambm, para desgosto do dogmtico cego, remete a razo aos seus limites
e acrescento aqui o seguinte esclarecimento:
Quando atribuo a um corpo uma fora motora e, desse modo, o penso atravs da categor
ia da causalidade, conheo-o simultaneamente, isto , determino o conceito do mesmo
como objeto em geral, mediante aquilo que lhe pertence como objeto dos sentidos

por si mesmo (como condio da possibilidade daquela relao). Na verdade considere-se q


ue a fora motora que lhe atribuo uma fora de repulso. Nesse caso o corpo recebe (en
quanto eu ainda no coloque ao seu lado nenhum outro corpo contra o qual ele exera
essa fora) um lugar no espao mais ainda, uma extenso, isto ,espao nele mesmo, e alm di
sso o preenchimento do mesmo atravs das foras repulsoras das suas partes.E finalme
nte recebe tambm a lei deste preenchimento, que consiste no seguinte: a razo da re
cluso das partes tem que decrescer na mesma proporo em que cresce a extenso do corpo
e aumenta o espao que este preenche com as mesmas partes atravs dessa fora. Contra
riamente, quando penso num ser suprassensvel como primeiro motor, por conseguinte
mediante a categoria da causalidade relativamente mesma determinao do mundo (do m
ovimento da matria), no devo ento pens-lo num lugar qualquer do espao e tampouco como
extenso, nem mesmo me permitido pens-lo como existindo no tempo e simultaneament
e a outros. Por isso eu no possuo absolutamente nenhuma determinao que me possa tor
nar compreensvel a condio de possibilidade do movimento atravs deste ser, tomado com
o princpio. Por conseguinte, eu no o conheo minimamente pelo predicado da causa (co
mo primeiro motor) por si mesmo, mas pelo contrrio tenho somente a representao de u
m algo que contm o fundamento dos movimentos no mundo; e a relao desse algo com est
es, como sua causa, j que nada me fornece relativamente natureza da coisa que cau
sa, deixa o conceito desta completamente vazio. A razo para que tal acontea reside
no fato de eu poder na verdade, com predicados que somente no mundo dos sentido
s encontram o respectivo objeto, progredir em relao existncia de algo que tem que c
onter o fundamento daqueles predicados, mas no relativamente determinao do seu conc
eito, como ser suprassensvel que exclui todos os referidos predicados. Por isso,
mediante a categoria da causalidade, se eu a determinar atravs do conceito de um
primeiro motor, no fico minimamente sabendo o que seja Deus; mas talvez j consiga
algo mais, se aproveitar a ordem do mundo, no simplesmente para pensar a sua caus
alidade como a de uma inteligncia suprema, mas pelo contrrio para o conhecer media
nte a determinao do referido conceito. que ento desaparece a importuna condio do espa
e da extenso. Certamente a grande conformidade a fins no mundo nos obriga a pens
ar uma causa suprema do mesmo e da sua causalidade, como sendo possvel atravs de u
ma inteligncia; mas desse modo no estamos de modo nenhum autorizados a atribuir-lh
e esta inteligncia (como, por exemplo, a eternidade de Deus enquanto existncia par
a todo o tempo, porque no somos capazes de realizar qualquer conceito da simples
existncia como grandeza, isto , como durao; ou a onipresena divina como existncia em t
odos os lugares para tornar compreensvel a presena imediata para as coisas exterio
res umas s outras, sem no entanto podermos atribuir uma destas determinaes a Deus c
omo algo que nele se conhea). Quando determino a causalidade do homem em relao a ce
rtos produtos, que somente se explicam atravs da conformidade a fins intencional,
pelo fato de pens-la como uma inteligncia prpria daquele, no preciso deter-me a, mas
pelo contrrio posso atribuir-lhe este predicado como uma qualidade sua bem conhe
cida e assim atravs dela conhec-lo. que eu sei que as intuies so dadas aos sentidos d
o homem e levadas ao entendimento sob um conceito e desse modo sob uma regra; qu
e este conceito contm somente o trao comum (com a eliminao do particular) e que por
isso discursivo; sei que as regras que servem para levar dadas representaes a uma
conscincia so fornecidas pelo prprio entendimento, antes daquelas intuies etc. Por is
so eu atribuo essa qualidade ao homem, como sendo uma qualidade pela qual eu o c
onheo. Ora se eu quiser pensar um ser suprassensvel (Deus) como inteligncia, tal no
somente permitido, de certo ponto de vista do meu uso da razo, mas tambm inevitvel.
No entanto atribuir-lhe inteligncia e por isso vangloriarmo-nos de poder conhec-l
o como se fosse atravs de uma sua qualidade, eis o que no de forma nenhuma permiti
do, porque ento tenho que eliminar todas aquelas condies sob as quais somente conheo
uma inteligncia, por conseguinte o predicado que apenas serve para a determinao do
homem e de modo algum pode ser relacionado com um objeto suprassensvel. Por isso
no se pode em absoluto conhecer o que Deus mediante uma causalidade assim determ
inada. O mesmo acontece com todas as categorias, as quais no podem ter qualquer s
ignificado para o conhecimento de um ponto de vista terico, quando no so aplicadas
a objetos da experincia possvel. Mas segundo a analogia com um entendimento, j me p
ossvel e tenho at mesmo que pensar um ser suprassensvel, numa determinada perspecti
va diferente, sem que assim ao mesmo tempo queira conhec-lo teoricamente: quando,
a saber, esta determinao da sua causalidade diz respeito a um efeito no mundo que

contm uma inteno moral e necessria, todavia irrealizvel para os seres sensveis, nesse
caso possvel um conhecimento de Deus e da sua existncia (teologia) atravs das qual
idades e das determinaes da sua causalidade, nele pensadas simplesmente segundo a
analogia, conhecimento que possui, sob o ponto de vista de uma referncia prtica, e
somente desse ponto de vista (como moral), toda a realidade exigida. Por isso p
erfeitamente possvel uma teologia tica, pois a moral pode na verdade subsistir, co
m sua regra, sem teologia, mas no com a inteno final que precisamente essa regra im
pe, sem que abandone pura e simplesmente a razo no que respeita a essa mesma teolo
gia. Mas uma tica teolgica (da razo pura) impossvel, porque leis que a razo no d ela
ria originalmente e cujo cumprimento ela tambm no realize, enquanto faculdade prtic
a pura, no podem ser morais. Do mesmo modo uma fsica teolgica seria um disparate, p
orque no exporia quaisquer leis da natureza, mas sim ordenaes de uma vontade suprem
a. Em contrapartida uma teologia fsica (propriamente fsico-teleolgica) pode servir
ao menos como propedutica para a verdadeira teologia, na medida em que possibilit
a, atravs da considerao dos fins da natureza - dos quais apresenta uma rica matria a ideia de um fim terminal que a natureza no pode apresentar; por conseguinte po
de fazer sentir a necessidade de uma teologia que determine suficientemente o co
nceito de Deus para o uso prtico supremo da razo, mas no pode produzi-la e fund-la s
uficientemente com base nas suas provas.