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A r ist teles

^ Paul N atorp y Franz Brentano

Traduccin de Jorge Milosz Graba

R
E D I T O R I A L

Q U A D R A T A

CDD Natorp, Paul


184 Platn y Aristteles / Paul Natorp y Franz Brentano;
dirigido por: Pablo A. Gimenez. - Ioed.
Buenos Aires: Quadrata, 2004.
144 p.; 16x11 cm. - (Miniature)
Traducido por: Jorge Milosz Graba
I.S.B.N.: 987-1139-45-4
1. Platonismo. I. Brentano; Franz. II. Gimenez,
Pablo A, dir. III. Milosz Graba, Jorge, trad. IV. Ttulo

G r u p o E dito r M o n t r es s o r

Corrientes 1471 - Buenos Aires, Argentina


www.editorialquadrata.com.ar
(54-11) 4371-2332
Editorial Quadrata, 2004
Direccin: Pablo Gimenez
Tapa: Kovalsky
Diagramacin: Marcela Gunning
Correccin: Corina Balbi
Prohibida la reproduccin total o parcial
por cualquier medio, sin permiso escrito
de la Editorial.
Queda hecho el depsito que previene la
ley 11.723
I.S.B.N.: 987-1139-45-4

C o n t en id o

Platn ...................................................................
Aristteles ............................................................

9
121

P latn

I. VIDA DE PLATN
Platn1, hijo de Aristn, de linaje noble, naci en

l.
El autor de este estudio sobre Platn es Paul Natorp, el ms conocido
representante de la llamada escuela de Marburgo. N aci en 1854 y muri en
1924. Su obra, muy abundante, est influida principalmente por el kantismo,
tal como H. Cohn intent renovarlo a fines del pasado siglo. Profundo y
minucioso conocedor de Platn, ha querido Natorp iluminar la densidad inte
lectual del viejo pensador griego, aproximando su filosofa al sentido m etdi
co y lgico de las categoras kantianas. En su obra capital, Platos Ideenlehre,
Eine Einfhrung in dem Idealismus (1903), puede ver el lector desarrollados los
principios fundamentales que rigen el presente estudio. Tambin es provecho-

PL A T N

[9]

Atenas el ao 427 a.C., o quizs uno o dos aos antes.


Siendo nio, y despus, ya siendo adolescente, vivi un
importante episodio de la Historia Universal: la guerra del
Peloponeso. Durante el curso colmado de alternativas de
esta guerra, creci Platn en medio de la profunda vida
espiritual que se viva en Atenas, la ciudad ms culta de la
ms culta nacin que la tierra haya conocido. El arte dra
mtico y el arte plstico se hallaban todava en su apogeo.
La nueva clase profesional de los sofistas arrastraba tras de
s lo ms escogido de la juventud ateniense, adiestrndola
en el arte de hablar en pblico y en todo lo que constituye una educacin general ciudadana.
La frecuentacin de personalidades de significacin
tan perdurablemente tpica como Scrates y Alcibades cuyo retrato hizo Platn en el Banquete con arte literario
todava no igualado- influyeron poderosamente, aunque
con desigual persistencia, en el pensador que se estaba for
mando. La influencia de Scrates fue decisiva y perdur
en Platn hasta el fin. No solamente le indujo Scrates a
cultivar la filosofa, sino que al mismo tiempo determin
el estilo de su filosofa hacindole concebir esta disciplina
como una completa, fundamental reconstruccin del

sa la lectura de Walter Pater: Plato and Platonism (1893); de Stewart: Platos


Doctrine of Ideas (1909); de E. Taylor: Phto (1909); de Robin: La ihorie platonicienne des ides et des nombres daprs Alistte. Etude historique et critique
(1908), de C. Ritter: Plato (tomo I, 1910; tomo II, 1923), y adem s las histo
rias de la filosofa antigua de Zeller, Brandis, Gompers, etc.

[10]

PAUL

NATORP

mundo espiritual. Testimonio perentorio de semejante


influjo son los escritos de Platn, casi todos en forma de
conversacin socrtica y tanto ms convincente, cuanto
en ella se oculta absolutamente la persona del autor.
El primer resultado de la relacin con Scrates -la
unin ms fecunda entre dos grandes filsofos que
conoce la historia de la filosofa- fue que Platn abando
nara la poesa, arte que le haba ocupado muy seriamen
te durante cierto tiempo, aunque no renunci sin
embargo a ella de un modo incondicional. La exposicin
de su filosofa hizo para l las veces de poesa, como la
poesa haca entonces para algunos las veces de filosofa.
De una filosofa, claro est, muy insuficiente.
Y
as como el poeta pervive en Platn bajo el filsofo,
as tambin el poltico. Desde un principio, la idea del
Estado fue en l tan entusiasta como en ningn otro grie
go. Pero la experiencia de Scrates y la suya propia, tem
pranamente madura por los acontecimientos, le hicieron
ver la situacin francamente desesperada de la cosa
pblica ateniense; en general, de la cosa pblica griega.
Ya el rgimen llamado de los treinta tiranos, entre
los cuales algunos eran parientes prximos, debi de des
engaarle profundamente si para juzgar sus actos les apli
c la medida del ideal socrtico de justicia. En cuanto a la
restauracin democrtica -que aunque entre otras, se
mostr bastante mesurada-, fue la que llev a cabo la acu
sacin, condena y muerte de Scrates, por lo que se com
prende que Platn no pudiera actuar polticamente bajo
PLAT N

su gobierno. Sin duda, nuestro filsofo intervino personal


mente en la tentativa de salvar a Scrates, a la que se abo
caron algunos de los amigos de ste; pero esta pretensin
fracas ante la inconmovible lealtad que el maestro quiso
guardar a la Repblica (Critn).
Esto ocurri en mayo del ao 399. Inmediatamente
despus del luctuoso acontecimiento encontramos a Platn
con otros hombres del crculo socrtico en Megara aficio
nado a Euclides, discpulo particularmente leal y fervoroso
de Scrates. Es posible que desde all enviara nuestro fil
sofo a Atenas la Apologa y el Critn -escritos para perdura
ble memoria y apreciacin crtica del que acababa de morir,
no menos que para justificacin de la conducta de sus ami
gos (Apol., 38, B; Crit., 44, B, y ss., 45, E)-, pues durante
algn tiempo no debi considerar conveniente su estancia
en Atenas. Este tiempo, sin embargo, no parece haber sido
demasiado largo. La situacin cambi rpidamente e hizo
posible el regreso de Platn. Todo hace creer que comenz
su actuacin en Atenas como maestro de filosofa socrtica
pocos aos despus de la muerte de Scrates.
En la dcada siguiente a este grave suceso, y quiz desde
Megara, emprendi un viaje ms largo hacia Cirene Y
Egipto. Este viaje contribuy sin duda a ensanchar sus con
ceptos sobre el mundo y la vida de los pueblos, y a dar a su
filosofa la amplia perspectiva sin la que no hubiera podido
cumplir en cabal medida la misin histrica a que estaba
destinada. No obstante, su alejamiento de la ciudad natal no
pudo dilatarse mucho tiempo pues el dilogo titulado
[12]

PAUL

NATORP

Gorgias (donde se contiene la primera requisitoria contra


el estado moral y poltico de Atenas), al igual que otros
varios de sus escritos, debi redactarlos en los primeros diez
aos siguientes a la muerte de Scrates, y seguramente resi
diendo en Atenas. Indicios bastante claros sitan el mencio
nado dilogo en la poca de la nueva fortificacin de la ciu
dad por Conon, y en tiempos de la guerra corintia (ao 3943) en la que Platn tom parte segn testimonio explcito.
Por lo dems, confirma este escrito lo que ya saba
mos: que desde un principio Platn se mantuvo sistem
ticamente alejado de la vida pblica ateniense.
Precisamente eso le dio amplia libertad para ejercitar res
pecto del estado poltico de su ciudad una crtica riguro
sa y cientficamente fundada. Puede decirse que la filoso
fa de Platn naci de la energa de su sentimiento del
Estado. Este sentimiento le impuso, en efecto, el deber de
construir cientficamente su concepcin de la poltica.
Scrates le hizo ver esto claro, aunque personalmente no
pudiera realizar tal propsito.
Menos segura es la determinacin del momento a que
se remontan en Platn los rudimentos de la nueva base que
dio a la filosofa teortica. No faltan, sin embargo, en los
mismos escritos de la primera poca (predominantemente
dedicados a cuestiones ticas y polticas) pruebas de que ya
entonces Platn se afanaba seriamente por el conocimien
to de las bases sobre las que se funda la ciencia terica, si
bien no pudo hasta ms tarde ofrecer los resultados com
pletamente logrados de sus trabajos en este sentido.
PIATN

[13]

Especialmente, el estudio fundamental de la matemtica


no fue cultivado por Platn en la edad madura, sino segu
ramente mucho antes. Tambin deba estar familiarizado
con la cosmologa y la medicina de los antiguos, aunque sus
escritos slo dejan entrever muy poco de estas ciencias.
Sin duda, lo que unos diez aos despus de la muerte
de Scrates le llev a Italia fue en primer trmino el pro
psito de perfeccionar sus conocimientos cientficos, ya
que all radicaban las escuelas de los pitagricos y elcticos, cuyas doctrinas estrechamente hermanadas eran las
que conjuntamente con las de Scrates podan darle y le
dieron las ms enrgicas incitaciones para la formacin
de su filosofa. Tambin le llev seguramente el deseo de
conocer en su misma sede y ambiente el rgimen de vida
de aquella comunidad pitagrica (el $to<; m/Gayopsicx;;
Repblica, 600 B) que haba convertido ya en realidad
hasta cierto punto lo que ahora deseaba hacer l en
Atenas. Platn quera formar con los elementos ms pro
metedores de la nueva generacin, una comunidad recia
mente organizada para el cultivo conjunto de la ensean
za cientfica y de la sensibilidad y eficiencia tico-polticas. Puede muy bien conjeturarse que como resultado de
una primera actuacin en crculo reducido (poco impor
tante al principio desde el punto de vista pblico pero de
xito creciente), que estaba ya formado firmemente en
Platn el plan de fundar la Academia cuando empren
di el viaje a Italia. Llegado a este pas, no tard en ini
ciar estrechas relaciones con los pitagricos.

[14]

PAUL

NATORP

De Italia pas a Siracusa invitado por Dionisio, prnci


pe al que le gustaba realzar el brillo de su corte con la pre
sencia de hombres sabios y eminentes. En Siracusa gan la
ntima veneracin y la adhesin inteligente de Din, influ
yente familiar del tirano. Pero se atrajo tambin la animosi
dad del dueo del poder a causa de la franca crtica que
hizo de sus actos. Secretamente, Dionisio puso a Platn en
manos de los eginetas por medio del embajador espartano,
en cuya nave emprendiera el filsofo su viaje de regreso. Se
encontraba en ese momento la isla de Egina en violenta
guerra con Atenas, y sus habitantes pusieron en venta a
Platn en el mercado de esclavos. Afortunadamente fue
rescatado por un viajero cirenaico -Annikeris- y gracias a
l pudo volver a su ciudad. Esto sucedi en el ao 388. Poco
tiempo despus, se fundaba la Academia.
Platn tena entonces alrededor de cuarenta aos y
otros tantos fueron fecundos para dirigir su obra y disfru
tar de su creciente prosperidad.
Sobre el carcter de esta notable institucin2 debere
mos decir unas palabras. Toda fundacin que pretendiera
permanencia deba adoptar, entre los antiguos, la forma
de corporacin religiosa. Slo gracias a esa base religiosa
pudo la Academia de Platn permanecer cerca de un
milenio, hasta la poca de Justiniano. La misma forma

2.
Vase el clsico estudio de Usener, Organisaton der u/issenschaftlichen
A rbeit, Preussische Jahrbcher, tomo LUI.

PLATN

[15]

adoptaron la escuela de Aristteles, el Peripatos, rama


desprendida de la Academia, y ms tarde las escuelas de
los estoicos y los epicreos. Platn consagr a las Musas
un templo, en el terreno que compr cerca del santuario
de Academos, y confiri as a la fundacin la necesaria
base jurdica. En ese templo se coloc ms tarde la efigie
del propio fundador -al que se le veneraba como hroejunto con las Musas. Se celebraba el da 7 del mes
Thargelion, da del orto o epifana de Apolo, como el del
nacimiento del filsofo.
La Academia, al igual que todas las escuelas filosfi
cas de los antiguos era considerada no slo como escue
la, sino como asociacin dedicada a la investigacin y
enseanza de la ciencia, realizadas colectivamente dentro
de una estrecha comunidad de vida. No slo el jefe, en
cada ocasin, ejerca el magisterio. Se ha acreditado que
ya en vida de Platn, ensearon en la Academia sus dis
cpulos ms aventajados. Ejemplo de ello es Aristteles,
que perteneci a la Academia desde los diecisiete hasta
los treinta y siete aos, y en ella no slo estableci las
bases de sus admirables investigaciones, sino que al pare
cer ejerci tambin como maestro.
La labor de Platn, extremadamente fructfera en el
sentido cientfico, y su actuacin en un crculo por l
mismo creado y absolutamente adicto, debi de indem
nizar a nuestro filsofo de su segregacin poltica. No
ejerci Platn sobre el mundo griego los proyectos pol
ticos con que soara durante su juventud. Sin duda,

[16]

PAUL

NATORP

prosiguieron an sus im portantes relaciones con


Siracusa, ya que Din permaneci fiel a l. Tras la
muerte del primer Dionisio en el ao 367, pudo Din
conseguir que Dionisio II, sucesor al trono, invitara a
Platn a su corte. Pero la esperanza de que el filsofo
lograra influencia sobre el joven monarca result falli
da, a pesar de la favorable acogida que se le brindara en
un principio. La envidia v la desconfianza que desper
tara Din en el tirano enturbiaron tambin las relacio
nes con su maestro, si bien stas permanecieron cordia
les en lo aparente. As, Platn regres a A tenas sin
haber realizado nada digno de mencin. Una vez ms,
en el ao 361, accedi a una nueva invitacin de
Dionisio, pero el xito de su empresa fue entonces
menos favorable todava. Platn fue retenido una tem
porada como prisionero, y debi darse por satisfecho
con poder partir finalmente indemne. Como es sabido,
Din ms tarde expuls del trono a Dionisio; pero a su
vez fue asesinado, por lo que se frustraron las expecta
tivas que Platn haba cifrado en l.
Los ltimos aos del filsofo transcurrieron sin pertur
baciones externas. En el ao 348-7 muere Platn -se aduce
que esto sucedi durante un festejo nupcial-.

II. OBRAS DE PLATN


Las obras de Platn se conservan en su totalidad. Es

verdad que no todos los escritos reunidos bajo su nombre


en las bibliotecas le pertenecen realmente. Pero hoy da,
los escrpulos ms serios sobre su autenticidad subsisten
slo respecto de escritos que poco o nada dicen sobre la
filosofa platnica. Las antiguas dudas, de mucho mayor
alcance (las de von Ast, Socher, Sclaarschmidt,
Ueberweg, Krohn y otros), no son al presente comparti
das por ninguno de los que con eficacia trabajan en este
campo. Hasta las cartas se reconocen ahora, en su mayor
parte, como autnticas.
La razn ms importante de aquellas dudas era la
observacin de que en los escritos tenidos por platnicos
no se adverta una unidad general de doctrina filosfica.
Esto, sin embargo, se explica satisfactoriamente por el
hecho de que Platn, ms riguroso que ningn otro fil
sofo someti siempre a renovada prueba sus posiciones
anteriores, y nunca vacil en rectificarse a s mismo, aun
que generalmente sin manifestarlo. En los cincuenta
aos, aproximadamente, de su actividad literaria recorri
ostensiblemente una vigorosa evolucin interior.
Para percibirla cabalmente sera necesario determinar el
orden cronolgico de los escritos platnicos con exactitud
mayor de la que se ha logrado hasta ahora. De todos modos,
despus de reales trabajos y prolija discusin se ha llegado
tambin en esta difcil cuestin a un acuerdo aproximativo.
Un grupo de escritos, evidentemente situados en la
proximidad del socratismo (como Apobga, Critn, Laqus,
Carmides, Menn, Gorgias) se sita generalmente en la pri

[18]

PAUL

NATORP

mera poca. Otro grupo (Parmnides, El Sofista y El Poltico,


Filebo, Timeo y Cridas, Las Leyes), que se distancia notoriamente, no ya del socratismo, sino de las teoras fundamen
tales de Platn (tal como se presentan en su forma ms
conocida: por ejemplo, en la Repblica), se imputa, no
menos generalmente, a la ltima poca. Entre ambos gru
pos, como obra capital de un perodo intermedio se ubica
La Repblica, precedindola, aunque fuera del primer
grupo, el Fedn y El Banquete. Estos dos dilogos, sobre
todo por la concepcin de la teora central de las ideas,
son los ms cercanos a La Repblica. En cuanto al
Eutidemo y al Cratilo, estn situados de lleno en el primer
perodo, a cuyo carcter, en efecto, se aproximan.
Sobre lo que menos se acuerda hasta ahora es sobre el
Fedro y el 7eetetos, dilogos importantes desde muchos
aspectos y que desde luego guardan entre s estrecha rela
cin. Los colocan algunos en el comienzo del grupo cen
tral; otros, ms bien en el fin, despus de La Repblica.
Estos ltimos consideran en todo caso al Fedro como sin
crnico con los libros postreros de La Repblica, y otros le
incluyen fehacientemente en el tercer grupo. La suposicin
de Schleiermacher -que no encuentra ya apenas defenso
res- es la que apoyndose en una antigua tradicin tiene al
Fedro por el primer escrito platnico. Creo haber aportado
buenas razones para la ubicacin de ambos dilogos en el
comienzo del perodo central; pero hasta ahora no he
encontrado adeptos. La hiptesis de una doble redaccin,
de acuerdo a la cual ambos escritos perteneceran en su pri
PLATN

[19]

mera aparicin, ms o menos a la poca por m supuesta,


pero en la forma en que actualmente se nos presentan
como poca posterior, tendra muchas objeciones. Sin
embargo, esa hiptesis es de difcil verificacin, y antes que
definir aumentara las dificultades. Al parecer, La Repblica
no fue compuesta y publicada de una vez, sino fragmenta
riamente y en intervalos largos. El primero de sus diez
libros lleva todava la marca del primer perodo, mientras
que el ltimo se acerca ya notablemente al tercero.
El estudio de todas estas cuestiones se basa en la inves
tigacin combinada del contenido objetivo y del estilo de
las obras platnicas. Hay que desconfiar de cualquier
intento de reconstruccin cronolgica que se funde en un
criterio nico, ya sea objetivo como estilstico. Solamente
la consideracin integral de ambos momentos, respecto a
los cuales hay que tener en cuenta adems una evolucin,
puede conducir a una certeza. Especialmente, la investiga
cin filolgica y estilstica, que es en s misma irrecusable
y ha contribuido muy esencialmente a la determinacin
del resultado arriba indicado, requiere, para no inducimos
al error, la mayor prudencia y cautela en cada aplicacin
particular. Segn todas las apariencias, Platn no es un
escritor espontneo sino reflexivo en grado inslito, por lo
que no hay que esperar de l una evolucin del estilo en
lnea recta. En general, puede afirmarse que el inters dra
mtico, el vivo movimiento del dilogo, la complacencia
en el trazado de caracteres, situaciones y todo tipo de ele
gancias y licencias polmicas tal como se estilaban en la
[

20]

PAUL

NATORP

comedia, pertenecen exclusivamente a la primera y segun


da pocas. Ms tarde, posiblemente desde el libro X de la
Repblica, hizo Platn consciente renuncia de estos aditamentos mmicos para acercarse a una exposicin ms
cientfica y didctica, sin abandonar por eso la forma
externa de conversacin socrtica.
En cambio, precisamente las obras de este carcter predominantemente cientfico muestran creciente proclividad
a una diccin buscada, solemne y hasta casi sacerdotal, que
justificadamente ha sido comparada con la del Goethe de
los ltimos aos. Tanto esta diccin como la otra forma
ms dramtica son rasgos poticos de la exposicin, aunque en muy diverso sentido. Pero Pltn no parece perci
bir como potica su ltima tcnica, de tal modo que lleg
a ser en l habitual.
Admitida esta opinin de conjunto sobre la evolucin
estilstica de Platn, no es posible colocar al Fedro y al
Teetetos en el tercer perodo, y en ningn caso despus del
ltimo libro de la Repblica.

III. DOCTRINA DE PLATN


A. Gnesis de la filosofa platnica.
A s como los escritos de Platn no fueron proyectados
segn un plan ni redactados en un estilo particular, as
tampoco los pensamientos filosficos insertos en ellos se
dejan circunscribir en un sistema, si por sistema se

PLATN

entiende un conjunto de principios slidamente estable


cidos y encerrados en una no menos slida armadura lgi
ca. La sola unidad del mundo mental de Platn es la que
constituye en general la mejor y ms profunda unidad del
pensamiento filosfico: la unidad del punto de mira lti
mo (crxoiroq), y en consecuencia, la unidad de direccin.
El mudo rgido de las ideas en que tradicionalmente se
ve la esencia de la filosofa platnica no se encuentra al
penetrar ms a fondo dentro de esta filosofa. En algunas
obras de.la poca central se habla de modelos de las cosas
que estn en el ser (T rap aSeiy ix axa ev xgi o v ti
ea-rcoxa; Teet, 176, E); sin embargo, ya desde un princi
pio los conceptos primordiales (que es lo que las ideas sig
nifican) no son rgidos en Platn, sino animados de cons
tante movimiento. Por eso, el carcter propio del pensa
miento platnico se revela con mayor fidelidad en las
obras de plena madurez, donde se afirma explcitamente
una movilidad de los conceptos.
Si se quiere entonces hablar de sistema refirindose a
nuestro filsofo y sin duda la necesidad de una unidad siste
mtica que est ms presente en el Platn de ltima hora que
en el de los comienzos, ser nicamente de un sistema de rela
ciones desarrollndose indefinidamente. Platn, en efec
to, busca un sistema de ese gnero, aunque no afirma
haber conseguido ms que algunos primeros cimientos.
No obstante, los expositores ms modernos suelen
relegar a segundo trmino las dilucidaciones por varios
conceptos complejos y rigurosamente cientficos de las

[22]

PAUL

NATORP

ltimas obras (Parmnides, Sofista, Filebo), as como las


noticias de Aristteles sobre la ltima fase de la filosofa
platnica, y destacan en cambio las impresionantes fr
mulas de las obras del perodo central, tan atrayentes
desde el punto de vista literario. Pero tampoco en stas
han atendido a las transparentes alusiones hechas a la
movilidad de los conceptos. En el fondo, la doctrina de
Platn ha sido reducida al un esquema construido con
ciertos pasajes muy escasos, pero por su forma potica
especialmente conmovedores, quedando as desplazado,
en forma esencial, su sentido.
En tales condiciones no es posible resumir la filosofa
de Platn en forma de prrafos como en un compendio.
Para exponerla, hay encontrar ante todo el hilo que
pueda guiarnos con cierta seguridad a travs de su labe
rinto. Vamos a ensayar aqu una exploracin gentica.
El punto inicial de la evolucin filosfica de Platn es
indiscutible. Platn parti de Scrates. Naturalmente, de
Scrates como l se lo representaba, tal como l supo
hacrselo fecundo. Si lo que Platn quiere hacer pasar
por socrtico puede o no llamarse hoy verdaderamente
socrtico en riguroso sentido histrico, es una cuestin
accesoria para la presente coyuntura. Ahora slo trata
mos del punto de partida de la filosofa platnica.
Segn la interpretacin platnica (en la Apologa, el
Critn, Protgoras y jaqus, de los que Carmides, Menn,
Gorgias} en su totalidad se distancian ya marcadamente)
Scrates nada saba sino esto: que no saba nada. Pero
PLATN

[23]

qu significa esa extraa ciencia? Qu sabidura es esa


que se nos dice ser precisamente la nica accesible al
hombre? Platn la interpreta como expresin de lo que
llamaramos la crisis crtica de la filosofa. No es por los
objetos del saber por los que hay que preguntar en primer
trmino. Ni por aquellos que los antiguos indagaban: los
objetos de la naturaleza; ni por los nuevos y maravillo
sos objetos a que Scrates haba dedicado casi exclusiva
mente su inters: los objetos del mundo humano, los
objetos morales. Por lo que hay que preguntar primero es
por el saber mismo. En qu consiste el saber? Cul es su
fundamento y garanta?
Scrates no nos ofreca los conceptos de la moral sino
que los buscaba. Y lo que encontr no fueron esos con
ceptos que buscaba, sino justamente el concepto riguroso
de esos conceptos, el concepto de esa su investigacin
(?r)Tr)<Ti<;; Men.). Por eso supo preguntar magistralmente,
dar cuenta y pedirla; pero no ensear, si por enseanza se
entiende la transmisin de un saber acabado. De lo que
en otras partes se estimaba como doctrina de la sabidura
y haba sido llevada al mercado, sobre todo por la nueva
clase profesional de los sofistas -maestros del saber, se
distingua esta sabidura socrtica ms pura, precisa
mente porque no pretenda ofrecer absolutamente nada
fijo y acabado. Se limitaba a espolear el pensamiento de
manera irresistible, incitndolo a una incesante y cada vez
ms honda inquisicin y excavacin en s mismo, en los
fundamentos de la propia conciencia.
PAUL

NATORP

Esto se expresa prontamente en Platn mediante la sig


nificativa metfora de la anamnesis. El saber es un recor
dar lo que de una mstica vida anterior con lo que se alude
en realidad a un ltimo fondo ultratemporal de la concien
cia queda originariamente en nosotros. Este recuerdo es sin
duda patrimonio nuestro; pero slo mediante una indaga
cin metdica, slo mediante la conversacin socrtica, o
sea mediante un lgico desenvolvimiento, puede ser
extrado de aquel fondo oculto y llevado a ms segura
posesin. La rememoracin es directamente equiparada
con acentos enrgicos en dos frases casi idnticas (Men.,
98, A, y Fedro, 249, C), al procedimiento de la conversa
cin socrtica. No es de ningn modo el simple hallazgo
y apresamiento de algo que yace en el fondo del alma,
sino una elaboracin metdica sin otros medios que los
del examen y enjuiciamiento rigurosamente lgico de
nuestros propios pensamientos. Y no solamente es preci
so el mtodo lgico para sacar a la luz y extraer del pozo
de la conciencia el saber que yace en germen en nosotros,
sino que en ltimo trmino son los mismos elementos del
mtodo constitutivos del puro pensar, los que de tal
manera han de ser destacados en la conciencia. N o se
trata sin embargo de algo as como imgenes de cosas o
sucesos que existen rgidas o que aparecen y desaparecen
en caleidoscpicas mutaciones. Los logoi, las puras posi
ciones del pensamiento que han de desarrollarse segn
lgica concordancia son reconocidos como algo primige
nio, como los tipos primitivos o muestras (tu tto i, T rapaPLATN

[25]

Seiy p .a'ra). Por el contrario, todo lo que llamamos cosas y


entes (ovxa) o predicamos inmediatamente de stos, son
meras metforas, copias (op.oicpp.axa, eixove<;); es decir,
los logoi se adelantan condicionando y determinando, mientras que lo determinado en los objetos de la experiencia y
por cierto, siempre slo aproximativamente determinado,
lo es nicamente merced a los logoi y en atencin a ellos.
Es en alto grado instructivo seguir en los primeros dilo
gos de Platn el desarrollo de este pensamiento fundamental
que se hace cada vez ms claro a partir del modesto germen
socrtico. El principio de la ignorancia socrtica, principio
en apariencia negativo, descubre poco a poco un contenido
positivo cada vez ms rico. En primer lugar, no se niega en
modo alguno la posibilidad de un saber en el terreno emprico-tcnico. Teora y tcnica apenas se distinguen en lo emp
rico, y se expresan con la misma palabra: techn. Ahora
bien; la observacin de que existe un saber seguro de la
exactitud tcnica, saber basado en la conexin lgica del
medio con el fin, o dicho ms genricamente del supues
to con la consecuencia (ya que por lo pronto, el supues
to, el fin es admitido sin fundamentacin) conduce a la
exigencia de una ms cabal comprensin del supuesto
mismo o del fin, lo que nos hace retroceder hasta el
supuesto de todos los supuestos y el fin de todos los fines,
o sea hasta el bien. El bien, sin embargo, no se toma como
conocido, sino slo como tema de investigacin.
Platn, en efecto, vio pronto claro que un mero saber

[26]

PAUL

NATORP

emprico-tcnico no es ni mucho menos suficiente, y que


por otra parte, la simple fijacin formal de los requisitos
de un saber lgicamente satisfactorio sirve indudable
mente para precisar la pregunta pero no para dar la res
puesta. Por consiguiente, sera una completa tergiversa
cin decir que segn Platn, Scrates creyera poseer y
poder comunicar la ciencia sobre la que, segn su afirma
cin, se basa la virtud o bondad de la accin humana
como de todas las dems cosas. Las inducciones que
Platn pone en boca de Scrates conducen siempre, con
evidente propsito, a un mismo resultado: que no sabe
mos lo que debidamente necesitaramos saber. Con ellas,
sin embargo, se gana una claridad creciente acerca del
camino por el que debemos buscar ese saber estable acer
ca de sus requisitos, y por consiguiente, tambin acerca
de lo que desde entonces constituye el tema de la lgica:
el concepto, el juicio, la conclusin, la prueba. Paso a
paso se elaboran en estos dilogos las leyes y condiciones
formales de todo saber fundamentado. En ello estriba su
imperecedero valor preparatorio para la filosofa.
De aqu se deriva la frmula: lo que ello es ( ecm v)
o bien: eso mismo que es (cluto Ea~nv) , no como un
hallazgo, sino slo como una expresin ms precisa y al
mismo tiempo general de lo que se busca, esto es, del obje
to de toda indagacin cientfica. Tal expresin, referida por
ejemplo a lo bello, lo justo, etc., implica, no qu objetos
hallados son bellos, justos, etc., sino qu sea ello mismo,
qu sea el ser bello, el ser justo; cul sea el sentido de la
PLATN

[27]

predicacin como bello, como justo. La voz eidos, y ms ade


lante la idea designan esto mismo. Ambas palabras proce
den de una raz comn (vid-) que significa ver, especial
mente ver con el espritu; por consiguiente, conocer.
Acaso la diferencia entre ellas consiste en que en la pala
bra idea predomina el sentido activo de mirar con la
mirada del espritu, y en eidos el sentido pasivo de ofre
cerse ante esa mirada, el sentido del aspecto que la cosa
presenta al que la contempla. La idea alude pues, ms
inmediatamente al contenido del concepto, al elemento
por el que el concepto es ms vivo y creador; el eidos alude
ms bien a la extensin que presupone ya el contenido.
Ahora bien; frente a la cosa que por ahora no puede
ser ms precisamente determinada, o dicho de otro
modo, frente a la X de la cual en cada caso se predica, esa
expresin: lo que ello es se manifiesta siempre como lo
uno en lo mltiple, y vale indistintamente para todos los
tiempos; es pues invariable por oposicin a lo variable y
cambia segn tiempo y circunstancia, segn la particula
ridad del sujeto y la disposicin actual de ste, etc. Bien
entendido, stos son los caracteres de ese lo que ello es
que buscamos. A estos caracteres ha de satisfacer para
estar suficientemente determinado. Nunca, en ninguna
ocasin ha afirmado Platn -respecto del problema que
justamente en esta poca ms intensamente le preocupa, a
saber, el problema tico- nunca, digo ha afirmado Platn
conocer lo que ello es, ni poder indicarlo conforme al
rigor de la exigencia lgica.

[28]

PAUL

NATORP

Pero esto mismo hace que se bordee aqu el peligro de


un extravo dogmtico. Los predicados: uno e inmutable,
proceden visiblemente de las doctrinas eleticas que defi
nieron la pluralidad y variabilidad de las cosas como
engaosa apariencia, y consiguientemente afirmaron que
slo debemos dejarnos guiar por el logos, por el pensa
miento puro, el que exige sin excusa una unidad perma
nente. Pensar era para los eleticos lo mismo que ser; o
ms exactamente, el ser era uno con el objeto de pensar
(ovvexV " Tl vr)p.a; Parm. fragm. 8, 34^). Con perfec
ta claridad definen en efecto los eleticos el ser nica
mente por los ltimos conceptos primordiales del pensa
miento que les eran asequibles, a saber: como unidad,
identidad, continuidad, permanencia. Entre la muche
dumbre de conceptos del pensar comn, eligen con pas
mosa seguridad y exactitud slo las determinaciones fun
damentales o digmoslo as, categoriales, y se atienen a
ellas con inflexible rigor. No hay duda; para los eliticos
slo en esto consiste el pensar puro.
Esta doctrina de honda base, aunque en apariencia
desesperantemente estril, debi producir en Platn, ya
en los comienzos, una impresin considerable. La confe
sin que hace Scrates de tal influencia en el 7eetetos
(183, E) debe atribuirse sin duda al propio Platn, quien
recogi el motivo central idealista de la doctrina eletica

3. Diels, Fragmente der Vorsokratiker.

PLATN

[29]

y se lo apropi totalmente. Los onta (las cosas que son)


han de conocerse nicam ente en los logoi, en las puras
posiciones del pensar (u7ro0sp.evo(; X '"r o 'r ^ o y o v ...
TiGrjixi c<; <x/\r)0r) v t c l ) . Los logoi no han de regirse por
los onta (Fedn, 100), ya que stos los logram os slo des
pus, y naturalm ente por medio de los sentidos.

Precisamente as procedieron los eleticos. Por un


momento puede parecer que Platn se atiene a ellos en
este punto; si bien con la divergencia de que no habla ya
del Uno simplemente, sino de las mltiples unidades
intelectuales: sus ideas. Una pluralidad de determinacio
nes M pensar exista ya en el mismo Parmnides.
Reconocer expresamente tal pluralidad y limitar en esa
medida la afirmacin de la rgida unidad del ser era el paso
subsiguiente al eleatismo. Pero pensando estas mltiples
unidades, a su vez y cada una por s como un uno tan rgi
do cual el Uno de los eleticos, no se haca otra cosa que
multiplicar el Uno eletico. Las diversas unidades seguan
siendo tan rgidas, tan inmviles, y por ende tan infecun
das como el Uno de los eleticos.
As, por esta falsa ruta poda quizs Platn extraviarse
ahora. Ni era una garanta contra semejante extravo el que
Platn, segn precisa afirmacin de Aristteles (Meta., 1,6,
y XIII, 4), tuviese en cuenta al mismo tiempo que la doctrina
eletica, el polo opuesto de ella, el heraclitismo, y tomase del
ste los rasgos esenciales para su caracterizacin de lo sensi
ble. Porque caba que lo sensible valiese para l, al igual que
para los eleticos, como simple apariencia y engao cuya

[30]

PAUL

NATORP

caracterizacin lgica slo poda lograrse por pura contraposicin a los caracteres que definen el ser de los concep
tos puros, o sea mediante la pluralidad e indeterminabilidad
siempre cambiantes. As, lo absolutamente inmutable, lo uno
indiviso, aunque ya no como el Uno nico de los eleticos
sino como las mltiples unidades de las ideas, caera pues
de un lado, del lado del puro pensar, de lo puro pensable
(voryrov); y de otro lado, del lado de lo sensible
(aio'Gtyrv), caera la no menos absoluta mutabilidad, la
ilimitada pluralidad y fragmentacin de lo aparente,
rebelde a toda determinacin.
Esta es la forma bajo la cual se presenta la doctrina de
Platn en Aristteles, y bajo la que todava la ven
muchos en las mismas obras platnicas. Y efectivamente,
Platn se aproxima a ese rgido dualismo eletico, a esa
verdadera teora de un doble mundo en muchos pasajes
de Fedro, Fedn, Banquete y Repblica, y hasta en el mismo
Timeo si se considera superficialmente. Sobre todo en
aquellas partes en que da a su doctrina esa vestidura ale*
grica, mtica y mstica tan impresionante.
Sin embargo, era ya por lo menos significativa la rup
tura con la absoluta unicidad del Ser. Esta unicidad proceda en el fondo de que los eleticos pensaban todava el
Ser segn la especie de una realidad preexistente, bien
que como la ltima realidad (la que no poda ser ms que
una), en vez de concebirlo claramente como unidad del
pensamiento. Esto los llev a un callejn sin salida. Pero
fue precisamente Platn quien puso de manifiesto tal
PLATN

error, con mucho rigor en el Sofista. La unidad que el


pensamiento, muy fundadamente, exige en el ser, la
encotraban los eleticos errneamente en la unidad
numrica de aquello que es, en lugar de buscar en la uni
dad puramente cualitativa del ser, que ha de situarse en
el pensamiento, y slo en ste. En verdad, los eleticos
descubrieron, con visin segura, los puros conceptos fun
cionales del pensamiento pero no los conocieron como
tales conceptos funcionales; y no pudieron por lo tanto
darse clara cuenta si bien se acercaron a ello, de que el
ser no es otra cosa que la expresin ltima de la funcin
de pensar en general.
Es cierto que el logos deba decidir; pero este logos no
era an conocido como un proceso que se desarrolla en
un mtodo. Es cierto asimismo que la fuerza de las cosas
pudo ms que la fatal rigidez ideolgica de los eleticos, y
que cabalmente fue Zenn de Elea quien dio el primer
impulso a la dialctica mediante sus anttesis de concep
tos, o sea mediante el rigor del razonamiento lgico inma
nente que en ellas se persegua. Aristteles, en efecto y
en el fondo tambin Platn (vase el Parmnides), desig
na a Zenn como el verdadero creador de la dialctica, si
bien sus anttesis fueron manejadas exclusivamente para
la destruccin de argumentos contrarios y no con prop
sito constructivo.
Esta misma dialctica de Zenn, aunque parcial y
negativa, era del todo impensable sin la aceptacin efec
tiva de cierto movimiento, en el que los conceptos pri-

[32]

PAUL

NATORP

mordales del pensar, gracias a la infinidad de sus relacio


nes recprocas, se conjugan indefinidamente. Esta conju
gacin existe de hecho en las deducciones de Zenn. Slo
que as como los conceptos fundamentales, aunque halla
dos por los eleticos, no fueron por ellos conocidos como
conceptos puros funcionales, as tambin el desarrollo
lgico de estos conceptos bsicos, aunque encontrado,
digmoslo as, por dichoso azar, no fue entendido como
desarrollo, como discurso del pensamiento.
Sin embargo, quien considerara ahora imparcialmente
esa dialctica eletica, y estuviera adems ejercitado por
Strates en el arte de pedir y dar razn, tena forzosamen
te que percatarse de cmo aquellos viejos filsofos haban
exhumado all un tesoro cuyo valor y sentido no sospecha
ron ellos mismos. No poda dejar de ver por mucho tiempo
que los conceptos de pluralidad y variacin, mediante los
que era caracterizada la sensibilidad, son conceptos funcio
nales del pensamiento, ni ms ni menos que los de unidad y
permanencia, y tan inseparables de stos (en cuanto a su sig
nificacin intelectual) como son inseparables entre s. Esto
es, en efecto, que se maravilla uno de que Platn no lo haya
expresado categricamente hasta la poca avanzada del
Parmnides y el Sofista. Pero en definitiva, l no poda hacer
morada en una doctrina que admita un divorcio tan antina
tural de conceptos reciamente trabados, como el que se pro
duce al afirmar que unidad y persistencia deben regir sola
mente para el reino del pensar o del ser, y pluralidad y varia
cin solamente para el mundo de los sentidos o de la ilusin.
PLATN

[33]

La plena claridad sobre este punto, nicamente poda


ser obtenida (y deba obtenerse) mediante una honda penetracin en la ndole lgica de la ciencia, y en primer lugar de
la nica ciencia que hasta entonces exista (o por lo menos
la nica que haba logrado ya cierto desarrollo suficiente a
tal propsito): la matemtica. Apoyado en este hecho
seguro (para decirlo al modo de Kant) de una ciencia ya pre
existente, el pensamiento puro, el pensamiento que da
razn, el pensamiento que opera sobre una suposicin
u7ro0o*EG)<;-(oTrp 01 YCop.E'rpai; Men., 86, E), poda ya
mostrarse creador en una crtica del conocimiento, no ya
meramente negativa sino constructiva. Para orientarse en
esta direccin, fue en Platn decisiva la influencia de la filo
sofa pitagrica tan ajustada a la matemtica.
Ciertamente, en la misma matemtica poda suponer
se que la meta del proceso mental resida tambin en la
definicin, esto es, en el concepto slidamente establecido.
Sin embargo, desde un principio haba de advertirse en los
procedimientos de esta ciencia, ese progreso del pensar que
va del fundamento a la consecuencia, as como el regreso
que vuelve de la consecuencia al fundamento. El ltimo, el
procedimiento regresivo analtico, lo introdujo metdi
camente el mismo Platn en la matemtica. Pero esto no
quiere decir que en general no hubiera sido usado antes en
la ciencia, sino que l lo destac como tal y le asign la
caracterizacin lgica, gracias a la cual ha llegado a ser uni
versalmente reconocido como procedimiento indepen
diente, no slo equivalente sino superior al progresivo o

[34]

PAUL

NATORP

sinttico. Precisamente, en esa labor se muestra la preponderante atencin que Platn dedic al mtodo como tal, al
discurso del pensamiento en las ciencias, a la produccin
de stas, partiendo de la idea de su procedimiento. Y eso es
lo decisivo para nuestro problema actual.
En la matemtica se ve claro, y as lo vio Platn, cmo
justamente el discurso, el mtodo, es el que predomina
sobre la fijacin de cada concepto particular. Los puntos
mentales, los conceptos dan con ello su aparente rigidez. Ya
no son ellos los que determinan en primer trmino; ms bien
los conceptos se determinan a s mismos, como decirlo as,
las confluencias de las lneas mentales. Por necesidad inter
na, el momento del pensar conduce siempre ms all de los
puntos en donde se detiene para hacer alto. Estos puntos, en
el fondo no sirven sino para fijar la direccin del movimien
to. Las definiciones de la matemtica definen en realidad
mtodos, y de ningn modo cosas existentes ni simples pro
piedades inherentes a estas cosas. La unidad numrica repre
senta la funcin de la posicin de la unidad; la igualdad
representa el mtodo de la ecuacin, y as sucesivamente.
De esta manera, se transforma por necesidad natural la
mera esttica de los conceptos en una libre dinmica, que
desde luego no anula la esttica pero que se la incorpora y
la supera; o bien la anula en el sentido hegeliano de la reab
sorcin, y por ello cabalmente la conserva en un estadio
ms alto. La expresin irrebatiblemente clara del resultado
ltimo de esta transformacin de la esttica en dinmica,
transformacin que Platn realiza inconscientemente, es la
PLATN

[35]

Kinesis (el movimiento, la transformacin, la marcha,


digmoslo as, de los conceptos), tal como finalmente, de
manera tan sencilla como audaz y radical, queda expuesta
en el Sofista. Platn mismo no ve en ello absolutamente
ninguna ruptura con su pasado. Y con razn, porque desde
un principio los conceptos se hallaban dotados de movi
miento, aun en la poca en que poda parecer que todava
buscaba conceptos fijos y los supona existentes en s.
De todos modos, la apariencia de una concepcin
meramente esttica de la teora de las ideas existe indu
dablemente en algunas de las ms impresionantes frmu
las platnicas. Es entonces indispensable proyectar la
mayor luz sobre la causa de esta apariencia a fin de que
no siga inducindonos a error.
La sospecha que se ofrece ms prxima, es que Platn
haya sucumbido a la seduccin, muy comprensible, de los
conceptos del lenguaje. Debido a la necesidad prctica de
entenderse en el trfago intelectual de todos los das, suelen
los hombres fijar y retener en el smbolo de la palabra, como
en moneda corriente de valor cierto, una parte de las repre
sentaciones comunes de las cosas; y con harta facilidad,
semejantes representaciones pasan luego por entidades fir
mes e irremovibles. Tal engao, muy natural y corriente en
los estadios ms ingenuos de la filosofa, no sera ciertamen
te cosa inaudita en el mismo Platn. Y aun puede que real
mente nuestro filsofo haya incurrido en l hasta cierto
punto. Pero el rigor de la crtica socrtica, que Platn mejor
que nadie nos da a conocer, se dirige precisamente contra

[36]

PAUL

NATORP

esa apariencia engaosa. Con toda la energa del rack>


nalismo recin despierto, dicha crtica pugna por superar
esa apariencia penetrando hasta lo esencial. Sin duda, los
conceptos comunes, sobre todo lo morales que ofreca el
lenguaje cultsimo del pueblo griego (tambin a este respec
to dotado maravillosamente), no fueron desechados simple
mente por Scrates y por su fiel discpulo; antes forman el
punto de partida normal de sus reflexiones. Pero justamen
te en dichos conceptos fueron descubiertas las dificultades,
las internas contradicciones cuyo riguroso esclarecimiento
es trmite previo indispensable al puro planteamiento de los
problemas. Esta es, en todo caso, la tendencia exclusiva del
socratismo segn Platn lo concibi. Por consiguiente, no
parece autorizado suponer displicentemente que cabalmen
te Platn haya podido dejarse extraviar, en su concepcin
fundamental del tema filosfico, por la sugestin que ejerce
el idioma sobre el pensamiento.
En cambio, influye aqu otra circunstancia sin duda
relacionada con la lengua. Todo idioma original contiene
una buena dosis de poesa. Y sabemos que Platn era no
slo pensador, sino poeta. Su inflexible crtico, Aristteles,
le reprocha constantemente el empleo de las metforas
poticas, aunque l, a su vez, por su prosasmo, sucumbe
igualmente a la influencia perniciosa del lenguaje.
Pero aqu la cuestin decisiva es saber si Platn
emplea la metfora conscientemente; si se mantiene clara
ante sus ojos la diferencia entre el sentido recto y el figu
rado de la metfora. Porque decir que Platn es un poeta
PLATN

[37]

'

[38]

filosfico y un filsofo potico no es decir nada. La pre


gunta ha de formularse exactamente de este modo: lo
potico, en la exposicin filosfica de Platn, est
empleado ingenuamente o reflexivamente?
Para determinar esto con seguridad en cada caso y don
dequiera, los ms finos mtodos de la filologa no seran bas
tante delgados. Pero en general, creo que se reconocer
cada vez ms, que as como el estilo verbal de Platn es
intencionado en grado inslito, as y todava ms el estilo de
su pensamiento es consciente y reflexivo. Es desde luego un
hecho, que por su radical sentir racionalista Platn se pre
senta en guerra abierta contra la ingenuidad engaosa de la
poesa, y que entiende no tolerarla ni servirse de ella, sino
en cuanto combina sus metforas de modo consciente. Sin
duda reconoce plenamente, sobre todo en el Fedn, las pre
rrogativas de la potica, y aun de las sugerencias que pro
porciona el delirio potico (245, A). Pero tambin en ese
mismo dilogo coloca muy por encima de semejante delirio
meramente potico, el delirio filosfico (249, A) que con
siste en que el espritu, superando por la fuerza propia del
pensamiento riguroso los embelecos del sentido y de la opi
nin corriente ( S ? a ), penetra en la profundidad de lo que
ningn odo percibi ni vieron ningunos ojos. Es despus
de esto temerario, suponer que Platn, con esta energa
netamente socrtica de su amor a la verdad y a la ciencia,
haya aunque sea pugnado seriamente por proceder con
todo rigor segn sta su conviccin radical?
Yo creo que justamente esas exposiciones suyas de
PAUL

NATORP

mayor apariencia potica lo desmentiran si hubiera querido


presentarlas como engendro de ese delirio potico y no del
filosfico. As, Schleiermacher, que en semejante cuestin
es despus de todo un voto, declara con razn al final de su
prlogo a la traduccin del Fedro, haber sentido en el segndo parlamento de Scrates, tan vehemente en apariencia,
un racionalismo metdico que no hubiera sido tolerable
(segn su opinin) en un verdadero poema. Claro est que
quien como esttico no comulgue con el romanticismo, no
se ver por ello obligado a negarle a Platn la palma del poe
ta. Hay profundidades de la ciencia en que sta coincide con e
lo ms profundo de la poesa. Tambin es artista Leonardo,
incluso cuando en cada una de sus pinceladas se advierte
una preocupacin cientfica. Es perfectamente posible ele
varse sobre la ceguera de la visin potica, y sin embargo, es
decir por eso mismo, reconocer y cultivar conscientemente
la fuerza plstica de la verdadera poesa.
Se ha observado muy juiciosamente que Platn es un
visual que necesita intuiciones para mantener presente
en el smbolo sensible el resultado de su profundsima con
centracin mental; resultado que le hara emocionarse
hasta la mdula (no es un profesor alemn). La idea sig
nifica, en efecto para l, visin, intuicin, interior (0sa).
Pero Platn sabe muy bien que la verdad misma no es visi
ble para los ojos del cuerpo, sino slo la belleza de la verdad;
si bien la belleza se halla ntimamente emparentada con la
verdad, y hasta coincide con ella en el ltimo fundamento
conceptual (interna concordancia, armona, euritmia, y
PLATN

ms tarde proporcin). Y sin duda, la belleza se revela al


ms claro de los sentidos corporales (Fedro, 250, D). La
figura plstica no oculta, antes por contrario manifiesta, la
verdad misma tal como sta puede en general manifestarse,
ya que por ser forma mental ha de residir en ltima instan
cia, cerca de todo smbolo sensible. El mismo nombre de la
idea conserva, junto al significado lgico, el recuerdo de su
significado esttico: que la unidad, siendo en s pura unidad
del pensamiento, no crea sin embargo, por virtud de una
interna necesidad, su alegora en la intuicin simblica.
Es por consiguiente muy acertada la observacin de J.
A. Stewart, investigador ingls de Platn4, de que las
ideas, como modelos existentes en el ser, deben esen
cialmente su origen al elemento artstico que existe en el
estilo del pensamientoplatnico. Pero Stewart se detiene
en una insostenible coordinacin de las acepciones arts
tica y cientfica de la idea, coordinacin que puede ser
muy bien superada a consecuencia de las anteriores con
sideraciones. En la idea de Platn se expresa, segn l,
una doble experiencia: la experiencia cientfica respec
to de la cual Stewart profesa una interpretacin muy cer
cana a la defendida aqu, y una experiencia artstica, o ms
exactamente artstico-religiosa, porque la poesa tiene pa
ra Platn, como en general para los griegos de la poca

4.
Plato's doctrine of ideas, Oxford, 1909. Vase mi nota en la D eutsche
Literaturzeitung", 28 mayo 1910.

[40]

PAUL

NATORP

clsica, un sentido directamente religioso. En el primer


aspecto, la teora de las ideas sera una pura teora de los
principios y los mtodos cientficos, incluidas las ciencias
prcticas; las ideas significaran tan slo los puntos de
vista desde los que la ciencia ordena, tanto prctica como
tericamente, los datos de la experiencia; estaran separa
das de las cosas sensibles en el mismo sentido en que la
teora explicativa est separada de los fenmenos a expli
car, por lo que aqulla no se da simplemente en stos, por
lo menos con separacin material. En fin, las ideas existi
ran nicamente en tanto ejerzan su funcin cientfica, a
saber: la funcin de hacer racional lo sensible.
Pero unido a esto, la idea, segn Stewart, representara
adems una experiencia de muy diferente calidad: la expe
riencia de la inspiracin artsticoreligiosa. Porque Platn no
era slo investigador, sino tambin vidente y poeta. Pero la
contemplacin artsticoreligiosa se distinguira de la con
sideracin cientfica de las cosas exactamente en que fija su
objeto, lo extrae del decurso temporal y por lo tanto lo sustan
tiva, lo individualiza, lo asla. De tal modo, el objeto se con
vierte en una especie de segundo fenmeno, en algo as como
el fenmeno de un segundo mundo. De aqu se desprendera
la interpretacin ms corriente de la idea platnica, interpre
tacin que realmente constituye uno de sus aspectos.
Segn Stewart, Platn no ha confundido nunca este
aspecto artstico con el cientfico; nunca hace en las cien
cias un uso constitutivo de las ideas consideradas como

PLATN

cosas individuales, inmutables; ni esta acepcin artstica


de la idea le sirvi, en las dilucidaciones lgicas, ms que
a modo de ideograma o smbolo visible de lo que en realidad es invisible: de las puras relaciones conceptuales. Sin
embargo, esta idea plstica era para l algo ms que un
simple medio retrico, porque en ella se expresa una expe
riencia real y peculiar: la experiencia artstico-religiosa.
Contra lo que cree Stewart, yo opino que la idea plsti
ca no debe tener, y no tiene en verdad para Platn, ms que
un sentido simblico. Precisamente en el Fedro (de donde el
investigador ingls ha sacado principalmente su interpreta
cin) resulta harto transparente; ms an, resulta evidente
que la visin exttica no es sino una envoltura puesta inten
cionadamente. Platn carga el acento sobre el sentido cien
tfico de las alegoras, y pone todo lo dems de lado como
diversin y simple espectculo. Y sta es justamente la posi
cin caracterstica que en general asumi Platn (sobre todo
en la Repblica) frente a la poesa, especialmente cuando
sta ostenta pretensiones de ndole religiosa.
Pero hay que reconocer sin reservas que la apariencia de
una acepcin esttica, no dinmica de los conceptos, tiene
su fundamento en ese carcter plstico de la idea que es
preciso juzgar como esencialmente esttico. Con esto queda
dicho que el mero aspecto esttico no es para Platn el
decisivo. Por lo dems, ya hemos advertido que esttica y
dinmica no son del todo incompatibles, sino que la estti
ca se halla totalmente contenida en la dinmica; pero de tal
modo, que la esttica queda subordinada a la dinmica. La

[42]

PAUL

NATORP

cuestin aqu es la siguiente: Toma Platn los conceptos


fundamentales del conocimiento (que es lo que las ideas en
todo caso quieren representar) por el simple testimonio de
su visin suprasensible como ntegramente dados? O
bien los somete a seria prueba, inquiriendo su legitimidad,
retrayndolos a sus ltimos fundamentos mediante pene
trante investigacin lgica, o al menos concibiendo clara
mente esta retraccin como problema? Es indiscutible que
esto ltimo es lo que ocurre. Basta ver la serie completa de
profundas investigaciones estrictamente cientficas dedica
das al expresado problema en el Teetetos, Fedn, Repblica
(libros VI y VII), Parmnides, Sofista, Filebo, Timeo.
Estos dilogos demuestran que Platn, cuando trata de
los fundamentos cientficos, no confa nunca ciegamente en
la intuicin poticovidente que ordinariamente se le presen
taba, sino que por mucho que la fuerza potica haya colabo
rado en la primera concepcin de sus pensamientos capita
les (y tal fuerza no es nunca ajena a ninguna investigacin
cientfica genial), no dej de comprender que la argumenta
cin lgica subsiguiente era la nica prueba decisiva de la
justeza de semejantes concepciones. Por lo dems, aun
cuando fuera de otro modo, sera necesario determinar fija
mente cul es el contenido estrictamente cientfico que
lleva en s la doctrina de Platn. Si la historia de la filosofa
tiene por objeto manifestar la evolucin de una ciencia,
habr de conceder siempre a esa determinado la mxima
importancia, dejando lo dems a las investigaciones sobre la
cultura en general, la literatura y la religin.
PLATN

[43]

Hechas estas previas consideraciones, podemos ahora


acometer el intento de presentar ms sistemticamente
los rasgos fundamentales de la filosofa platnica. Los divi
diremos en las dos partes capitales: lgica y tica, en el
espacio disponible al que se exige que nos constriamos.

B . Lgica de Platn.
La Lgica (rj Trepi xoup >\you<; Tsxvrj, Fedro, 90, B;
r\ tcv ?\ycov p.0oSo<;, So/., 227, A; vase Pot., 266, D)
toma su nombre de la predicacin, del logos. Logos, en
efecto, significa sencillamente: aquello de lo cual se predi
ca que es. La base segura y absolutamente genral de la
idea es el sentido de la predicacin; todo lo que se diga
de la idea ha de entenderse partiendo de esa base, o per
manecer incomprendido. El logos no es slo una de las
especies fundamentales de lo que es, sino la que establece
la base de todas. Si se nos privase de l, ya nada podra en
absoluto predicarse ni enunciarse con sentido y validez
(So/., 260, A). Es ms; ya nada podra ser. Nunca, en
ninguna parte, significa ser para Platn (cuando se dice
de la idea), otra cosa que el contenido de la predicacin.
1. Teetetos. El dilogo Teetetos contiene quizs la
exposicin primera en el tiempo, y seguramente la ms
profunda en la materia, acerca de la fundamentacin de
los conceptos primordiales en la ley bsica de la predica

[44]

PAUL

NATORP

cin, y Por 1 tanto, del pensamiento. Por primera vez, no


slo en Platn sino en la historia entera de la filosofa, se
establece aqu el verdadero punto de partida de todo puro
filosofar en la pregunta: Qu es conocimiento? Y aun*
que aparentemente el concepto buscado no se encuentra
en este dilogo, la verdad es que resulta clara y segura
mente expuesta, aunque slo en pocas determinaciones
fundamentales y no en una completa elucidacin.
En primer lugar, conocimiento no es dato de los sentid
dos. Los sentidos son necesarios para el conocimiento; de
ellos toma ste su arranque en cada caso, pero no como de
un conocimiento que se nos regalara. El sentido, en efecto,
nada puede determinar por s mismo; no nos da absoluta
mente nada ms que una materia en s indeterminada
(cbreipov, 183, B), una X a definir. Toda determinacin,
hasta la ms sencilla, es obra de una funcin del pensa
miento, radicalmente distinta de la sensibilidad (Siavono*0at, S i v o ia = Xyo<;).
El sentido debe proporcionar conocimiento; pero al
mismo tiempo se afirma, y con plena razn y derecho, que
todo lo sensible est sometido a ilimitada referencia y
mutabilidad; de donde fcilmente se entiende que lo sen
sible por s mismo no es capaz de la menor determinacin.
En el desarrollo penetrante y fervoroso que hace Platn
de esta caracterstica de la sensibilidad (iniciado por
Herclito y Protgoras, y quiz llevado, ya entonces a
extrema sutileza subjetiva por la doctrina de Aristippo)
transparece la idea de que la sensibilidad es slo el refle
PLATN

[45]

jo del puro orden conceptual, orden que es todo unidad


inmutable y permanencia. La unidad del pensamiento
consiste justamente en la unificacin de esa multiplici
dad, que como decimos, va en s pensada sin unidad; es la
fijacin en el pensamiento, la detencin de la fluencia
incesante de lo sensible en la contemplacin que lo aquie
ta. El pensamiento pone el elemento puro de lo pensado,
el en s de lo pensado, precisamente para dominar en el
pensamiento la ilimitada relacin de lo sensible, y en lo
que sea posible reducirla a concepto. As aparece claro
que toda esta posicin de lo que permanece no e idnti
co, de lo que es en s en el pensamiento puro, no tiene
valor y sentido sino por referencia a la ilimitada multiformidad, mutabilidad y relatividad de lo aparente; slo tiene
valor y sentido como determinacin de lo que en s carece
de determinacin, lo que de este modo se define como apa
riencia del ser pensado y por tanto como conocimiento.
De este modo queda ya superada en principio la rgida
opinin eletica del ser colocado en el pensamiento. Las
puras posiciones del pensamiento quedan descubiertas justa
mente como funciones en el sentido de Kant; como modos
generales de la determinacin, como leyes universales de la
determinacin sucesiva de la sensibilidad misma, y no como
leyes de un conocimiento aislador referente a un ser separa
do, sensible-suprasensible. La rgida contraposicin eletica
entre ser y apariencia, esto es, engaosa ilusin, se resuel
ve en la relacin funcional de A, B, C... con X, Y, Z... en
la gran ecuacin del conocimiento o ciencia. Objeto y

[46]

PAUL

NATORP

sujeto no son ya dos cosas que han de juntarse de modo


inefable y material para engendrar como en un cruza
miento la cognicin, sino que se convierten simplemente
en una expresin ms de una funcin cuyos factores son,
de un lado: X, Y, Z... (lo que se ha de determinar), y de
otro lado: A, B, C... (la determinacin a realizar). En
principio, ambos factores no son por s absolutamente
nada, y slo existen en mutua correlacin.
Ahora bien; el fundamento ltimo, seguro e inatacable
de esta nueva acepcin estrictamente metdica de la sen
sibilidad y el pensamiento, consiste en que slo bajo esta
suposicin es el conocimiento inteligible y significativo;
slo bajo esta suposicin tiene sentido la predicacin. En
efecto supone que en la predicacin y para ella, permane
cen idnticos los elementos siguientes: Io, el punto a que
hace referencia la predicacin, o sea aquello de lo que se
predica algo (X, Y, Z...); 2o, el sentido del predicado (A, B,
C...), y 3o, la predicacin misma como relacin en que
estos trminos son enlazados mediante la cpula es. Slo
as habr conocimiento en general (yvcotk;) ; es decir, slo
as tendr sentido vlido la predicacin (X es A ), y en ella
el contenido objetivo del conocimiento (t yiyvcoo*xojievov) de un lado y el sujeto de conocimiento (t
yiyvcocrxov) de otro lado; pues ninguna otra existencia,
ningn otro ser puede encontrarse sino el que reside en el
sentido de la predicacin (del logos) y por virtud de ste.
Tal es el argumento que el propio Aristteles (por poco
que haya podido conocer su penetrante significacin) viene
PLATN

[47]

a admitir como el ms fundamental de todos los que sirven


de apoyo a la teora platnica de las ideas. Es el argumento
de la posibilidad del conocimiento tal como aparece en el
Teetetos (184-186) y como se expresa con formas mucho ms
sencillas en el dilogo polmico titulado Cratib (439-440),
prximo al Teetetos por varios aspectos.
Un estudio exacto de la primera investigacin honda
mente dispuesta, debe atender especialmente a los
siguientes puntos:
1. La funcin del pensamiento puro va dirigida estric
ta y exclusivamente a la X de la sensibilidad. Se trata ni
camente de cmo se llega a conocer en lo sensible un uno
idntico, etc.
2. El sujeto del conocimiento: la psique (184, D; 185,
D y ss.; 187, A), es pura y rigurosamente definido como
unidad funcional de la conciencia; como aquella unidad
(\i\a tic; iSecl) a la que ha de tender en comn (^uv-reivei) la diversidad de los sentidos para ser reconocida por
nosotros como una, idntica, etc. Con el sujeto y en l,
surge precisamente la visin (idea) mediante la cual,
el objeto o sea el sentido de una predicacin cualquiera:
es (tal y tal cosa), se fija ante la mirada de la concien
cia. Esta psique no es algo as como una cosa, sino pura
actividad. Tampoco es rgano de una actividad; Platn la
declara expresamente carente de rganos (185, D, C), si
bien est completamente relacionada en su ejercicio con
la sensibilidad, la que no pone en movimiento la activi
dad cognoscitiva sin la mediacin de rganos corporales.

[48]

PAUL

NATORP

pero la sensibilidad no proporciona ningn contenido de


conocimiento; nicamente propone, por decirlo as, las
preguntas a que slo el pensam iento puede dar respuesta.
Segn esto, sensible (o sea: en s indeterminado, necesi
tado de una determinacin intelectual) significa en gene
ral para Platn todo lo que nos proporcionan los rganos
corporales. Si existiera algn rgano central tam poco nos
suministrara ms que cosas sensibles, es decir, determ inables y a determinar; nunca ya determ inadas.

3. Precisamente por eso, las determinaciones del pensa


miento (y ms claramente que ningunas las ms fundamen
tales) no son sino expresiones de otras tantas especies funda
mentales de la determinacin en general, o sea funciones en
el sentido estricto de Kant. Ellas transitan por todo haciendo
posibles las diversas predicaciones; cada una de ellas expresa
una unidad de accin debidamente de sntesis, la que es
explcitamente designada mediante la frmula de una aspi
racin comn hacia la unidad. Tales unidades funcionales
son: el ser, la identidad y la diversidad, el singular y el plural,
el nmero en general y cuanto de l se sigue (matemtica,
185, C, D), y por ltimo, la igualdad y la desigualdad cualita
tivas. Son precisamente modos de predicacin que pueden
referirse a todo lo predicable (185, C, D, E); y sobre todas
ellas se colocan las de ello es y el ello no es, o sea el ser y
el no ser. Tambin los predicados ticos fundamentales perte
necen a stas. En suma, y dicho en trminos generales, todos
los conceptos de ser y de valor (oucna y cocpe?\ia, 186, C).
4. Todos estos conceptos fundamentales significan
PLATN

[49]

especies de relacin (irpoc; a?\)sr))\a O'xotteio'Gcu...


ava>\oyi?op.vr), 186, A), y como tales residen ms all
de la diferenciacin temporal en pasado, presente y futu
ro, por cuanto en virtud de ellos, las cosas, que en la apa
riencia sensible se presentan temporalmente separadas,
entran en una relacin que consecuentemente ha de ser
ultra temporal. Se ve as claro, qu radicalmente diversa
de todo lo sensible es esta peculiarsima funcin de la
conciencia o psique; qu poco susceptible es de una
mediacin orgnica, mediacin que estara siempre vin
culada al momento del tiempo, y por lo tanto excluira
aquella superacin de la diversidad temporal.
5.
En esta relacin, sin embargo, queda descubierto y
fundamentado el juicio (irpc; aXXrXa xpwsiv, 186, B), y
en l a su vez el pensar: Siavoia, SiavoeicrGai, que es
poner algo como algo (189, D) = logos = determinar =
S olalzw , lo que en este nexo no puede significar otra cosa
que juzgar. Es definido como predicar en adelante lo
mismo, no vacilar ya; siendo aqu siempre el sujeto la psi
que o conciencia. Bien claramente aparece ya el pensar
como un discurrir, un pensar a travs de (Sia-vosicrGai).
Es el logos por el que transita espontneamente la
conciencia; es la interior duplicidad de la interlocucin o
dilogo, el hablar entre, que se realiza en preguntas y
respuestas; es, en fin, lo que en otro lugar denomina
Platn mtodo; esto es, camino hacia algo, hacia una
meta. Con ello la determinacin se convierte en un pro
ceso, proceso ilimitado ya que a su vez lo que se ha de

[50]

PAUL

NATORP

determinar es ilimitado. No llega Platn todava a la ulte


rior frmula de la limitacin de lo ilimitado pero la pre
para en todas partes (cbrEipov opifciv).
Sin duda, llama mucho la atencin el hecho de que
entre las determinaciones comunes no solamente falte
toda representacin del devenir, de la variacin, sino que
parezca conservada la vieja contraposicin del ser, nico
verdadero frente al devenir, incapaz de dar de s ninguna
verdad (por el devenir se caracteriza aqu con especial ener
ga lo sensible). Es verdad que la clave que ha de revelarnos
el enigma del devenir est ya encontrada. En efecto; lo pro
blemtico del devenir fue siempre la contradiccin. Cuando
A se convierte en noA, y noB se convierte en B, las deter
minaciones contradictorias chocan unas con otras en el trn
sito. Pues bien; la contradiccin misma entra ahora a formar
se entre los puros conceptos del pensamiento (186, B); es
decir, no slo el ser y el no-ser, no slo la predicacin afir
mativa y negativa, sino tambin y explcitamente la con
traposicin (Evav-noTrjO) el ser de la contraposicin
(r) ovcn a Tifo EvavTto-rr)To<;) es reconocido como un
concepto puro del pensamiento.
Con ello queda al fin dominado el peligro del eleatismo. Platn, despierto de la hipnosis que le causara el brillo
de la visin suprasensible de las ideas, no abandonar ya el
mundo del conocimiento a la rigidez cadavrica en que
haba cado con los eleticos; no permanecer ya por
mucho tiempo apartado de lo que nosotros llamamos
ahora ser, ni arrojar lejos de s, en la beata contemplacin
PLATN

del ente esencial, todo cuanto los hombres toman en


serio (av0po)7nva CTTrouSacqj.aTa, Fedro, 249, C);
antes bien, reconocer que el pensamiento como posicin
de relaciones est a la altura de su problema (que es lo sen
sible como regin en donde se verifica el ser de relaciones),
y se orienta precisamente a l y slo a l. Otra vez ser
posible un conocimiento de lo sensible, si bien como pro
ceso eterno y jams concluso, como determinacin rela
tiva y nunca absoluta de algo infinitamente determinable.
El devenir, la mutacin misma ser concebida como jui
cio; el cambio de ser y no-ser ser concebido como cam
bio de los predicados en el juicio; la mudanza del ser
ser concebida como mudanza de las determinaciones
del juicio (A, B, C, etc.) pasando de un lugar a otro de
lo que hay que determinar (de X a Y, a Z, etc.).
Y
de ese modo ser posible la experiencia, a saber: fun
dndose en las leyes del mismo conocimiento. Segn diji
mos, esta conclusin no se halla todava expresada en el
Teetetos, pero s la casi totalidad de las premisas que en lgi
co desenvolvimiento han de conducir a ella. La direccin
est iniciada y Platn la seguir hasta el fin. Lo que todava
falta es justamente la comprensin del devenir, de la varia
cin. Porque para entender la variacin no bastan los con
ceptos de ser, de no-ser y de contradiccin; ni siquiera basta
el concepto del ser de la contradiccin. El problema
est en explicar el trnsito a determinaciones contradicto
rias; y la posibilidad, es ms, la necesidad de este trnsito,
no aparece en modo alguno indicada hasta ahora. No es

[52]

PAUL

NATORP

entonces accidental que entre las predicaciones funda


mentales del Teetetos falte el devenir o movimiento.
2. Fedn. Este es exactamente el problema que
afronta el dilogo Fedn. Y puesto que por otra parte,
dicho dilogo supone conocidas y ya previamente demos
tradas todas las afirmaciones decisivas del Teetetos, hay
que reconocer en estos dos dilogos juntos la base propia
mente cientfica de la teora las ideas.
Tambin en el Fedn la idea se funda en el juicio y slo en
el juicio. La idea representa el ser mismo, de quien al pre
guntar y responder, damos cuenta y decimos que es (78, D );
el ser a quien imprimimos la marca, el sello del lo que es
(75, D), el que por eso mismo lleva este sobrenombre (92,
D). Explcitamente se define como el ser de la conciencia
misma (ciuttj; ttj<;
92, D; comp. 76, D, jxETEpuv
oucrav), puesto que slo en la conciencia pura intuimos el
ser puro (66, A y E). Bajo este puro ser no ha de buscarse
entonces otra cosa que la respuesta, lgicamente pertinente
y justificada a la pregunta: Qu es? por ejemplo lo bello,
lo justo (65, E, y otros muchos pasajes).
Pero el estudio no se detiene ahora en la definicin o sea
en el concepto. La justificacin, la fundamentacin reciben
la preeminencia. Y no ya como fundamentacin de las defi
niciones, sino del devenir y del pasar (95, E), de la mutacin
en las cosas de los sentidos. Porque el ser inmutable del pen
samiento puro y el ser mudable de la sensibilidad, en vez de
contraponerse como ser y no-ser son ahora reconocidos co
PLATN

[53]

mo dos especies del ser (79, A). Y como dos especies del
ser requieren ambos fundamentarse en dos especies del
juicio. Tal es la fundamentacin decisiva que se dilucida
en el presente dilogo (p. 96-107).
Explicar lo sensible por lo sensible, el devenir por el
devenir es un esfuerzo intil y ridculo. Partiendo de una
predicacin: X es A dada de hecho, no se entender
jams cmo deba derivarse de ella, lgicamente, la predi
cacin que le es contradictoria: X no es A o viceversa
sta de aqulla. El requisito de identidad que exige toda
fundamentacin quedara incumplido, porque unas veces
la misma consecuencia tendra un fundamento contra
dictoriamente opuesto y otras veces el mismo fundamen
to tendra una consecuencia contradictoriamente opues
ta. Ello vulnerara la ley del logos, que es quien nicamen
te decide sobre la verdad de lo que es. Por consiguiente,
el fundamento explicativo del devenir no puede encon
trarse sino en el mismo logos, en lo lgico, para indicar
lo por modo provisional e indeterminado.
Pero lo lgico no reside slo en la base, sino que
constituye la base; o como dice Kant, hay que ponerlo en
la base (utto0 eij.evo<; ex .ottote ?\yo<;... 100, A ), es
posicin del pensamiento (Ti0r)vu gn; aXrjOr) ov-ra,
dem). Los hechos (epya) no son en s nada que pueda
servir de fundamento para algo; antes necesitan ellos mis
mos apoyarse en una construccin terica, conforme al
requisito lgico fundamental de la identidad; esto es, de
manera que indeclinablemente el mismo fundamento

[54]

PAUL

NATORP

lleve tras de s la misma consecuencia, y a su vez, la misma


consecuencia tenga en ltimo trmino siempre el mismo
fundamento. Este es un rigurossimo concepto de la ley!
La teora de las ideas queda reducida aqu netamente,
ntegramente al mtodo de estas posiciones fundamenta
les, a la especie de fundamentacin (100, B; comp. 95,
E; 99, C, D; 97, B). No slo la primera hiptesis es la de
que las ideas son (100, B), sino que todo su significado
se agota en representar esas posiciones bsicas conforme
a las cuales se hacen luego posibles, es decir, fundamentables, las predicaciones concretas sobre hechos y relacio
nes entre hechos. La participacin en la idea (el jj.teXEtv, ^Ta>\ap.J5cLViv, la 101, C), que le pareca a
Aristteles de una oscuridad desesperante, simple m et
fora de sentido incierto o reminiscencia pitagrica, no
entraa mayor misterio que la subsuncin del juicio real
(de hechos) bajo el juicio fundamental (de la ley). Lo que
hace que la cosa particular bella sea bella, esto es, lo
que fundamenta el juicio: esto es bello, es simplemente
la conformidad con la definicin de lo bello, la adecua
da subsuncin bajo el adecuado juicio fundamental, el
que establece de modo seguro el concepto de lo bello, es
decir, las condiciones de la validez de todo juicio que
diga: tal cosa es bella.
Pero con esto no se hace sino resear el planteamien
to lgico del problema referente al fundamento del
devenir y del pasar, pero no se nos da el fundamento
mismo, el logos. Se trata: Io, de fijar el respectivo juicio
PLATN

[55]

fundamental; 2o, de cmo, sobre este juicio, se funda no


slo el juicio del ser as, sino el del llegar a ser as.
A la primera pregunta responde el proceso de deduc
cin de la derivacin a partir de la hiptesis (101 d, e). La
derivacin, segn ya el Menn nos lo haca notar, es consi
derada como una doble lnea ascendente o descendente;
esto es, en retroceso (ascenso) a ms radicales suposicio
nes, llegando a la primera o comienzo (107, B; 101, E);
y en progreso (descenso) a las consecuencias. En ambas
direcciones la suposicin elegida ha de corroborarse en
acuerdo lgico general.
Respecto al segundo punto debe observarse que en el
juicio del devenir o del cambio se afirma en todo caso la
identidad del jucio fundamental, y que por consiguiente no
tiene lugar la contradiccin que tanto los eleticos como (al
menos en apariencia) Herclito haban encontrado en la
predicacin del devenir. Porque en efecto, todo juicio de
cambio atribuye al mismo sujeto = X predicados contradic
torios: A y noA. Pero estos predicados no coinciden (que en
tal caso, claro est, se anularan mutuamente), sino que se
mantienen separados, bien por la diversidad de la relacin
temporal (A vale en el momento 1; noA vale en el momen
to 2), bien cuando la referencia temporal es idntica por
cualquier otra diferencia de relacin (B es grande con res
pecto a A; pequeo con respecto a C). En cada caso, una
determinacin ha tenido que ceder para que la otra
tenga lugar; es decir: el devenir se explica lgicamente
mediante el posible cambio de la relacin, cambio que

[56]

PAUL

NA T O RP

hace compatibles las distintas predicaciones: X es A, X


no es A; o ms exactamente: X es A, X 2 no es A.
Este ceder o hacer sitio supone directamente como
condicin esencial para la posibilidad de predicar el cambio
una traslacin del concepto; y supone tambin, indirecta
mente, un espacio (como ya antes se supuso el tiempo),
aunque tales suposiciones no estn hechas aqu explcita
mente, sino ms tarde en el Timeo. El devenir, la mutacin
se convierte entonces en una peregrinacin que realizan las
determinaciones siempre idnticas a s mismas (nSr), i&cu
p.opcJ>cu) A, B..., al pasar de un sitio a otro de lo sensible
que ha de determinarse (de Xi a X 2, a X 3..., los cuales, en
ltimo trmino, no designan sino la referencia de lugar).
Sea por ejemplo la vida (106, D) una de dichas deter
minaciones. La sucesin, el proceso de la vida se explicara
cientficamente como un trnsito, como una transferencia
de esa determinacin; la vida, que habra que representarse
acaso como un conjunto de procesos coordinados regular
mente entre s de un grupo de elementos materiales (dados
por tanto en el espacio) a otro y a otro en el transcurso
del tiempo. Pero el ejemplo moderno ms contundente lo
dara el movimiento concebido como transporte de ener
ga de un punto a otro de cierto sustrato que habra que
poner como base. Este sustrato representa nica y exclu
sivamente la funcin lgica de fijar cada referencia de la
predicacin; como si dijramos: la energa (determinada
segn gnero y medida) que se trata de localizar est aqu
ahora, y aqu ahora, etc. Tanto este sustrato ltimo (esto

PLAT N

[57]

es, el sistema de posiciones) como la determinacin que


se traslada (la energa), deben permanecer siempre inal
terablemente idnticos a s mismos. En todo caso, para
que el devenir en general pueda ser reducido a concepto,
hay que pensar en l la existencia de un sustrato (una
sustancia) que podr definirse de un modo o de otro.
Tal es el resultado principal de esta argumentacin.
Pero por hondamente dispuesta que est la anterior con
sideracin, se echa siempre de menos una cosa. La posibili
dad del devenir queda en efecto demostrada sin mengua del
postulado de la no contradiccin; comprendemos que el
devenir es compatible con la suposicin inexcusable de
determinaciones invariables. Pero no se ha indicado todava
de qu modo el devenir se deriva del pensamiento puro
como consecuencia necesaria del mismo; en realidad, pudie
ra parecer como si debido a un ltimo residuo de empirismo,
digmoslo as, o de rgido racionalismo eletico, se buscara el
fundamento positivo del devenir en una condicin algica
de lo sensible (aun cuando ya no antilgica), en vez de bus
carlo originariamente en el pensamiento. En todo caso,
podra parecer que no se le busca en el pensamiento puro,
el que por s mismo slo conocera la rigidez y no tendra
acaso ms inters respecto de la mutacin que el de afir
marse frente a ella como lo que permanece absolutamente
inmutado. La mutabilidad de lo sensible ya no perturba el
reposo eterno de los conceptos; por consiguiente, stos a su
vez no necesitan ya oponerse al devenir y a la variacin en
el mundo de los sentidos. As hacen las paces ambas regio

[58]

PAUL

NA TO RP

nes, y hasta admiten una cierta colaboracin mutua. Pero


subsiste siempre un dualismo, dualismo muy desfavorable a
los conceptos puros puesto que todo movimiento, y con l
toda vida, caen del lado de lo sensible, quedando para las
ideas en s solamente la rigidez muerta. Por eso resulta
tanto ms notable que, sin embargo, en este dilogo los jui
cios fundamentales puros no sirvan ms que para fundar
lgicamente el proceso del devenir. Lo que ahora importa
decididamente es la vida. Qu sera una idea de la vida
si no valiese precisamente para concebir la vida en toda su
movilidad? Ms adelante, cuando tratemos de la tica,
veremos la conmovedora expresin potica que da Platn
en el Banquete a esta decisiva orientacin hacia la vida.

3. La Repblica. Sin embargo, Platn no toc esta


cuestin en el curso inmediato de sus investigaciones
lgicas, o por lo menos no la toc directamente. Haba
que establecer todava a mayor profundidad los cimientos
de la metdica pura del pensar (dialctica), antes de
que se pudiera atacar con xito y resolver en rigor de lgi
ca el problema de fundamentar positivamente una cien
cia del devenir. En el Fedn se indicaban ya las lneas prin
cipales del proceso dialctico: premisa y deduccin, pero
no se haba alcanzado todava plena claridad en lo refe
rente a la premisa ltima, a lo que Platn llama el
comienzo en el sentido propio de origen. La fundamen
tacin debe ser suficiente, debe remontarse hasta los
primeros cimientos que son su genuino comienzo.
PLAT N

[59]

Todo esto queda establecido. Pero resta an por esclare


cer en qu consiste semejante comienzo.
La Repblica, resumiendo antiguos giros intelectuales, y
segn ya insinuaba el Fedn, lo encuentra en el bien. Pero
no se advierte con exactitud de qu modo la investigacin
lgica pueda conducir precisamente a ese trmino, el que
hasta podra parecer un prstamo tomado del campo extra
o de la tica si no supiramos que Platn, como socrtico,
arranca del problema tico. De este problema se origin en
su filosofa el problema del conocimiento, y nadie hasta l
haba separado netamente ambos problemas.
Salta asimismo a la vista una conexin, a saber: que la
moral no slo debe ser, sino llegar a ser. El sealamiento de
una tarea, de una meta, de una mira infinitamente lejana
supone la direccin, y con ella el encaminamiento (al menos
mentalmente) hacia dicha meta. Esto lo expresaba ya Platn
repetidamente con los trminos de aspiracin o tendencia.
As, la fundamentacin lgica de lo que debe ser, si ha de
resultar suficiente, entraar en alguna manera el fundamen
to positivo del devenir. Slo que, dnde encuentra el deber
ser su fundamentacin suficiente? Cmo puede l mismo
afirmar su ser, siendo as que parece repugnar el ser, pues
to que precisamente lo que debe ser no es, y lo que es no
debe ser? Ciertamente, tal afirmacin no podr hacerse
fuera de la lgica, no podr hacerse de espaldas al logos, si es
verdad que ste es el nico capaz de fundamentar un ser.
Platn encuentra el fundamento del deber ser en la idea
del bien, ascendiendo desde el procedimiento de las posi

[60]

PAUL

NA TO RP

ciones fundamentales que es bastante para el uso cientfico


hasta la base lgica de todo este procedimiento; es decir:
ascendiendo de las posiciones fundamentales a la posicin
fundamental que ya no puede tener ningn fundamento
puesto que es justamente ella el fundamento ltimo de
toda fundamentacin, el punto en que termina sta. En
consecuencia, Platn ascendi de las ideas a la idea, ya que
la fundamentacin o posicin de un fundamento (hip
tesis) significa la idea. Ascendi, pues, de las determinacio
nes del ser al ser mismo, de las posiciones lgicas a la posi
cin lgica, al logos mismo. Dicho en nuestro lenguaje,
ascendi de las leyes (de cada regin especial del conoci
miento) a la ley de la legalidad misma; o bien, para no salirnos del vocabulario de la lgica: de bs principios al princi
pio, al principio del principio, al pensar por principios.
En el procedimiento efectivo de la matemtica mues
tra Platn con exactitud y correccin an hoy sorprenden
tes, de qu modo procede lgicamente la ciencia rigorosa,
valindose acaso de lo sensible como de muletas, pero rea
lizando su marcha y progreso exclusivamente por medio
del pensar puro y conforme a las leyes del pensamiento.
Pero tambin muestra cmo este pensar cientfico se ve
obligado siempre a apoyarse en suposiciones que la ciencia
en cuestin no reduce ni tiene la misin de reducir, y que
por consiguiente quedan injustificadas en ltima instancia.
Pero precisamente por eso es preciso dar cuenta de
esas posiciones fundamentales de un modo ms radical.
Tal es el objeto de la otra meditacin cientfica que des
PLATN

ciende un grado ms hondo: la dialctica, o dicho en


nuestro idioma: la lgica. Esta meditacin (dice) la cum
ple el mismo logos mediante la facultad dialctica, utili
zando los fundamentos (relativos) o suposiciones (de las
ciencias en cuestin; por ejemplo, la matemtica), no
como verdaderos comienzos (principios), sino en realidad
como estribos o trampolines para la carrera. De este
modo avanza el logos hasta llegar a lo que est exento de
suposiciones (hasta el trmino de toda suposicin, tradu
ce Scheleiermacher; pero el sentido de la frase es: hasta
la ltima suposicin de todas las suposiciones de todo
suponer) o sea hasta el comienzo (principio) de todo. Y
habiendo aprehendido dicho primer principio se acoge de
nuevo a lo que est inmediatamente enlazado con l; y as
(entindase: continuadamente) desciende hasta lo lti
mo (aqu: hasta la ltima deduccin) sin valerse en abso
luto de nada sensible; antes bien, progresando por con
ceptos puros, yendo de unos conceptos puros a otros, y
terminando igualmente en conceptos puros (511 B, C ).
As describe Platn con todo rigor lgico el sentido de
la idea del bien; ese sentido que tan mal se ha compren
dido, que tan desesperadamente difcil ha parecido siem
pre. Segn esta descripcin, el bien no es un principio
lgico, sino el principio mismo de lo lgico en general.
Todo pensamiento particular (por tanto, todo ser particu
lar ya que el ser es slo una posicin del pensar) hay que
fundamentarlo en el bien como propia ley ltima de la
razn y no como un ltimo ser que exista con anteriori

[62]

PAUL

NA TO RP

dad al pensamiento en general, no como un ser que exista allende el pensamiento y sea al modo de una cosa. El
comienzo (principio) de una argumentacin se llama, en
efecto, ley. La ley es la que constituye el objeto. Ahora
bien; la ley que prescribe que cada especie de objeto ha
de fundarse en una ley especial se encuentra naturalmen
te por encima de todo objeto y de toda ley particulares;
no es una ley, sino la ley (Platn dice: no es un logos
B a n q 211, A, sino el logos mismo Rep., 511, B). En este mis
mo sentido, dicha ley se halla fuera y por encima de toda
ciencia particular; es supercientfica, o para decirlo como
Kant, trascendental; pero no trascendente, no superior
a la ley de la ciencia en general, sino precisamente expre
sin de su ley ltima.
Este trmino ltimo al que todos se subordinan se
llama en Platn el bien. Por qu? Porque designa lo lti
mo que debe ser, lo que como tal determina en suprema
instancia todo ser particular. Porque expresa la exigencia
que toda proposicin aspira a cumplir aunque sea incapaz
de cumplirla sin limitaciones; esto es, la exigencia de algo
que est incondicionalmente ajustado a ley. En el lenguaje
de Kant no sera ya ni una categora, ni un principio (ste
correspondera muy de cerca a la hiptesis), sino categora
y principios conjuntamente profundizados o elevados a
idea en el estricto significado kantiano de esta palabra.
As como la idea para Kant, el bien para Platn tiene
un sentido ms amplio que el meramente prctico o moral.
Denota el principio ltimo de lo teortico (comprendida
PLATN

[63]

aqu la particular explicacin de la naturaleza) y el principio


ltimo de lo artstico, tanto como el principio ltimo de lo
moral. En esta triple direccin ser ms tarde interpretada
expresamente la idea del bien (en Filebo, v. ms abajo, 6).
Todo ello, sin embargo, se compendia finalmente en el con
cepto primordial de lo legal (en Filebo): la proporcin.
Ahora, la idea de que el bien represente asimismo la
causa eficiente, el fundamento del devenir, no est ms
que insinuada en la Repblica. Con ello, no obstante, no se
contradice en modo alguno la conclusin del Fedn, segn
la cual el fundamento del devenir ha de estar en el funda
mento formal, en el eidos. Como inversamente, ya en el
Fedn se inicia la concepcin de que el bien es lo que debe
ser, concepcin que luego se confirma en el Timeo.
El bien acta slo por mediacin de la idea como idea
de las ideas, hiptesis de las hiptesis; no, empero, en susti
tucin de las ideas. Por cuanto contiene el fundamento lti
mo de toda especie de fundamentacin, confiere la fundamentacin ltima y suficiente a todo el mtodo de las
fundamentaciones, y por tanto a estas mismas, haciendo as
posible su inagotable profundidad en el trabajo cientfico.
Salvo esta asombrosa profundizacin del ltimo princi
pio, la teora de la ciencia expuesta en la Repblica apenas
va ms all de lo alcanzado en el Fedn. Como aqu, y casi
con mayor ahnco, atribuye Platn importancia mxima a
la rigorosa distincin entre los conceptos fundamentales y
cualquier otra adicin emprica. La teora debe ser sin duda
una teora de los fenmenos: la astronoma y la msica

[64]

PAUL

NA TO RP

(acstica), esto es, las ciencias naturales matemticas que


entonces existan se equiparan a las disciplinas meramente
matemticas; Platn pugna visiblemente por establecer una
estricta continuidad entre aqullas, y acentuando (531, D)
su comunidad (relacin mutua) y su parentesco (identidad de origen) que aluden a su raz lgica comn.
En cuanto al problema de la astronoma, logra Platn
una frmula rigurosa y pura (529, C, D) que es: reducir los
movimientos aparentes de los astros a una figura fundamental de los mismos, figura que no pueda representarse
inmediatamente en los fenmenos, sino que se construya
por teora y clculo en el espacio y el tiempo puros. Esta
forma fundamental parece pensada como un movimiento
de figura geomtrica regular, fija y permanente. En ella se
advierte la tendencia pitagrica de nuestro filsofo a con
vertir inmediatamente en leyes naturales las relaciones
puramente matemticas. Las rbitas de los astros, que a
nuestra vista aparecen geomtricamente regulares, deban
inducirle a ello. Es de notar, sin embargo, que si desde un
punto de vista cientfico se trata de un error, este error no
procede de un proceso lgico unilateral, sino ms bien del
apego todava no bastante superado a modos de represen
tacin sensibles e intuitivos. Es culpa no del idealismo del
mtodo, sino precisamente de un resto de empirismo, que
Platn, como los pitagricos y los pensadores todos de la
antigedad, no pudo en este punto superar.
Al contrario; la parte lgica en la exposicin de Platn
es de una correccin sorprendente. Segn l, los movimien
PL A T N

65]

tos han de construirse cientficamente y en el espacio y el


tiempo puros; no podemos abrigar la esperanza de leer
inmediatamente en los fenmenos las figuras fundamenta
les de los movimientos naturales. Precisamente el mtodo
de Galileo -por cuyo medio fue considerado radicalmente el
error del pitagorismo subsistente hasta Copmico y Keplerfue idealista y especulativo, exactamente en el sentido de
Platn. Y lo mismo ocurre con Newton. Galileo y Newton
realizaron las exigencias de Platn ms cabalmente de lo
que ste pudo entonces presentir, y Galileo por lo menos
observ su concordancia metdica con el filsofo griego.
De todos modos, el explicable error de la cosmologa
platnica procede de una ltima insuficiencia que apresa
ba todava la posicin lgica alcanzada hasta este momen
to. La exacta contrafigura de este yerro se encuentra, y no
casualmente por cierto, en la estrechez de la no menos sig
nificativa filosofa platnica del Estado. Tambin sta
conoce el desenvolvimiento, pero slo dentro de un ciclo
eterno y cerrado, no como marcha hacia lo infinito.
Platn no se ha librado nunca por completo del horror
pitagrico a lo infinito. Esto ayuda a explicar por qu en el
presente dilogo no se emancipa decididamente de aque
lla rigidez de conceptos (a cuya superacin, sin embargo,
le impulsaban ya tantos motivos), y antes pareciera que
pretende afirmarla en forma ms aguda.
Pero semejante rigidez iba a ser superada solamente si
Platn segua su ruta hasta el final. Y la sigui en el lti
mo grupo de sus escritos, all donde se halla ms comple
[

66]

PAUL

NA TO RP

tamente lograda su teora de los principios lgicos. Este


grupo se inicia con el dilogo titulado Parmnides.
4. P a r m n id e s En la primera parte del dilogo (la
ms breve), hace ver Platn de modo extremadamente preciso y a la vez ingenioso, que toda concepcin de las ideas
que transforma stas en una especie de cosas y trata de
entender sus relaciones con las cosas sensibles por alguna
de las clases de relacin que tienen lugar entre las cosas
lleva a conclusiones absurdas, lo que indirectamente quiere
decir que las ideas no son cosas. Qu son, entonces? Segn
todo lo dicho hasta ahora, slo puede contestarse de un
modo: las ideas son leyes. Y encontramos al respecto una
nueva confirmacin de esta respuesta en el hecho de que
dndola por supuesta hallan solucin llana y persuasiva
todas las dificultades que ha suscitado la teora de las ideas,
y que son, casi en su totalidad, las mismas que opuso
Aristteles partiendo de su interpretacin de las ideas como
cosas, y en la creencia de que las refutaba por completo.
Quizs lo que importa ms en este punto es advertir
cmo Platn establece que si las ideas no son cosas resi
dentes fuera de nosotros, tampoco pueden ser meras
representaciones subjetivas que slo tengan existencia en
la conciencia del que las piensa; porque de esta manera se
les asignara de nuevo una existencia separada y mltiple;
a saber: en las mltiples conciencias. Pero Platn busca
las ideas en la conciencia, entendida siempre como la uni
dad de la conciencia en general; es decir, en el mtodo, en
PLAT N

[67]

la funcin de unificar lo mltiple. De otro modo todo sera


pensamientos, o mejor dicho: todo sera pensar, puesto
que el pensamiento como tal no existe sino en el acto de
pensar. El idealismo trascendental", esto es, metdico
(que es el nico idealismo de Platn), correra el peligro de
ser suplantado por un idealismo psicolgico como el de
Berkeley. Slo existira lo pensado, y existira como pensa
miento, y por lo tanto como pensar; en consecuencia, slo
existira el pensar, situacin que es absurda porque lo pen
sado se piensa como objetivo, y no como no objetivo.
En realidad, el idealismo de Platn no sucumbe a nin
gn peligro de subjetivismo. La idea, entendida estricta
mente, no puede en efecto suponer ningn linaje de exis
tencia previa a ella misma, ni siquiera la existencia de
conciencias pensantes. El mtodo es soberano, y en la
concepcin metdica del conocimiento no cabe imaginar
nada anterior al mtodo. Tal es la seguridad de la base
sobre la que edifica Platn.
Pero toda esta discusin acerca del sentido del ser en
las ideas y la participacin en ellas de las cosas sensibles es
para Platn materia de importancia relativamente secunda
ria. Se trata nicamente de interpretaciones falsas a las que
se hace bastante honor despejndolas brevemente con la
indicacin de sus consecuencias absurdas. Mucho ms seria
le aparece a Platn otra dificultad para superar: la que apela
a los ms poderosos recursos de su pensamiento. Segn lo
dicho hasta ahora, el conocimiento puro de las ideas hace
nicamente relacin a los objetos puros, as como el cono

[68]

PAUL

NA TO RP

cimiento emprico a los objetos empricos. Pero slo los

objetos empricos nos son dados (los tenemos, 134, B),


mientras que los objetos puros no se nos dan en absoluto, ya
que si se nos dieran, seran empricos y dejaran de ser puros.
Sin embargo, si alguien (por ejemplo, la divinidad) los
tuviera como dados, ese alguien conocera sin duda los
objetos puros pero no los empricos; porque los conceptos
puros no se relacionan para nada con los objetos empricos.
Esta es seguramente la ms seria de las cuestiones a que
tiene que responder la teora platnica de las ideas, as
como toda filosofa que siga igual direccin. Cierto; podemos, apoyndonos en las firmes bases hasta aqu estableci
das, justificar suficientemente que tenemos los conceptos
puros. Podemos cerciorarnos de ello mediante el mtodo
de la deduccin que est descripto en el Fedn y desarrollado plenamente en la Repblica. Pero cmo se alcanza con
estos conceptos puros el objeto de la experiencia?
Ya el hecho de formular tal pregunta significa un poderoso impulso hacia adelante. Ante todo, revela que Platn
considera la experiencia en un sentido positivo; no como
un conocimiento de valor igual al del conocimiento puro,
sino como conocimiento que propiamente nos importa. La
misma teora de las ideas queda en suspenso, y para nada
puede servimos mientras no logre justificarse como base de
una fundamentacin metdica del conocimiento emprico.
Slo mediante esta justificacin quedara radicalmente
superada toda falsa separacin de las ideas, todo motivo
para concebir las ideas como cosas suprasensibles.
PLAT N

69]

La segunda parte del dilogo nos da la solucin aunque


en forma enigmtica. Muestra que en general ninguna posi
cin del pensamiento, ninguna predicacin (algo es esto o
lo otro) tiene sentido ni es posible mientras se afirmen los
conceptos primordiales aisladamente, por s, sin relacin
ni trnsito de uno a otro. Si en cambio se admite la transi
cin lgica de una posicin del pensamiento a otra (y se
demuestra que tales transiciones se dan universalmente),
todas las especies de posiciones del pensamiento se hacen
posibles y aun necesarias pero precisamente como relativas.
Con esto se resuelve al mismo tiempo el reparo que se
funda en la coexistencia de determinaciones recproca
mente contradictorias; pues stas coexisten, efectivamente,
cuando su posicin se entiende como relativa y y no como
absoluta. La conclusin lgicamente obligada, aunque no
explcita, es la siguiente: si ha de ser posible una predica-'
cin, un conocimiento cualquiera, debemos entender en
general las puras posiciones del pensamiento como relati
vas y capaces de transicin, no como absolutas y aisladas.
Se descubre adems una diferencia ulterior y de mayor
peso: la que existe entre suponer como sujeto de la predica
cin las mismas posiciones puras del pensamiento, o bien el
trmino correlativo de stas. Las posiciones puras estn
representadas por el concepto primordial de los eleticos: el
concepto del uno. El trmino correlativo se designa como
el no uno o como el otro, y se revela en el curso ulterior
del argumento cada vez ms claramente, como la X de la
experiencia. Ahora bien; si suponemos que el sujeto de la

[70]

PAUL

NAT O RP

predicacin son las mismas posiciones puras del pensamien


to, deberemos admitir que todas stas se convienen mutua
mente y al mismo tiempo no se convienen, lo que es absur
do en tanto que no hay ningn contrasentido en suponer
que el sujeto de la predicacin es el trmino correlativo.
La conclusin que resulta aqu de hecho, aunque tampo
co aparece explcita, puede formularse de este modo: es falso
poner como sujeto (a determinar) de la predicacin un tr
mino que exprese una funcin pura cualquiera del pensa
miento; por ejemplo: el uno. Tal fue precisamente el error
de los eleticos. El verdadero sujeto a determinar es ms bien
el otro, el no-uno, o sea: la X de la experiencia, la que
designada ahora francamente Jen los captulos 22 y 26,
correspondientes entre s) como lo participante o apa
rente. De este sujeto son vlidamente predicables todas
las determinaciones, aun h s que se contradicen entre s,
puesto que l constituye justamente (as cabe explicar el
pensamiento de Platn) el terreno en que se instala la
posicin relativa; en posicin relativa es posible estable
cer unos con otros, sin contradiccin, los predicados en s
contradictorios; esto es, los predicados que considerados
en abstracto se anularan uno a otro. De esta forma queda
resuelto el problema central: es posible llegar a la expe
riencia partiendo de las ideas, porque la experiencia es el
recinto de la posicin relativa, y la razn de esta relativi
dad se muestra ahora en las ideas mismas como funciones
puras del pensamiento; y finalmente en la funcin gene
ral de pensar, la que consiste en relacionar y no en otra
PLA T N

cosa. As, los nicos predicados verdaderos del pensar, las


posiciones puras (ideas) como especies fundamentales de
la relacin, son adecuada y vlidamente aplicables a los
nicos sujetos verdaderos del conocimiento; o sea, a los
objetos de la experiencia. La experiencia resulta pues
posible; que es lo que se trataba de demostrar.
En el dilogo que nos ocupa deben destacarse, ade
ms especialmente, los siguientes puntos:
1. Puesto que se supone un sistema de predicados fun
damentales, hay que mostrar cmo todas las determina
ciones fundamentales se conexionan con esos predicados
de modo correlativo y lgicamente necesario. Tambin
debe ser posible cerciorarse de que conocemos dichos pre
dicados fundamentales en su totalidad. Es verdad que
Platn no logra dar a este tema una solucin exhaustiva,
pero deja entrever claramente las lneas principales de un
sistema de disposicin en cierto modo anloga a la kantia
na, integrada por cantidad, cualidad, relacin y modali
dad, si bien con marcadas discrepancias en el detalle.
2. Ms importante an es quizs el hecho de que por pri
mera vez se percibe con rigor el concepto correlativo del
eidos en general5, el concepto de la X a determinar, o dicho
ms sucintamente, la materia del conocimiento. Esta mate
ria se define (en contraposicin a las posiciones del pensa

5. La E T E p a <|>u<n$ t c j u eiSou<;, 156, C =


en am bas expresiones, el genitivo depende de

[72]

PAUL

t
ETEpa

NA TO RP

t o u evo^ ,

(xX Xa).

D, donde

miento, aunque al propio tiempo en determinada relacin


positiva con ellas) como lo ilimitado que participa de la
limitacin (158, D, E); o ms netamente: como lo ilimitado
que se hace partcipe de la limitacin. La indeterminacin
(apeiria) que caracteriza la naturaleza de ese correlativo de
la determinacin del pensamiento, ya no ostenta ahora el
significado meramente negativo de la no determinacin o no
determinabilidad, sino el enteramente positivo de la infinita posibilidad de determinaciones. Designa un manan
tial inagotable del que pueden siempre extraerse nuevas
determinaciones, y ello en proceso ininterrumpido, es
decir, con una constante posibilidad de transicin.
3.
Con esto, sin embargo, se reconoce ahora final
mente y con un sentido positivo la base lgica del deve
nir, del cambio; esa base consiste precisamente en la tran
sicin del pensamiento, en la constante transicin, la que
se hace comprensible no como relacin del pensamiento
a otra cosa que le sea por naturaleza extraa, sino como
relacin del pensamiento con su propio otro, con el
correlativo que radicalmente le pertenece. Porque preci
samente como pensamiento puro y originario, como pen
samiento activo y creador (esto es: primer pensamiento
del objeto), lleva en s originariamente la energa del
movimiento. No es que esta energa se apodere como algo
nuevo y distinto de unos conceptos existentes en el ser
y por s mismos rgidos, incorporndolos contra su ndole
en el elemento extrao de la apariencia, sino que el
trnsito, la continuidad del trnsito, se realiza puramente
PLATN

[73]

en el pensamiento y por el pensamiento mismo; se


encuentra originariamente fundada como posicin relati
va en la propia esencia del pensamiento puro.
Tampoco el tiempo, cuando se le entiende solamente
como separacin (Fedn), explicara el trnsito ni la con
tinuidad del trnsito. Explcitamente se dice que el trn
sito no se realiza en ningn tiempo, en ningn punto
definido del tiempo, sino de una vez (156, D).
Esto'es, la continuidad del trnsito tiene su raz en
un pensar que de hecho antecede a todo pensamiento
temporal en la acepcin de divisin que ste tiene, por
cuanto gracias l, el mismo fluir del tiempo puede ser
pensado como incesante.
De este modo se funda aqu por primera vez el deve
nir o trnsito de determinacin a determinacin en el
pensamiento mismo; precisamente en el ms puro y origi
nario pensamiento. O mejor podra decirse que es el pen
samiento el que se funda en el trnsito. Tal es el paso for
midable que se da en el Parmnides y que ya no se desan
dar. Con ello queda definitivamente abandonado el sen
tido meramente esttico de los conceptos (para aludir de
nuevo a esta cmoda interpretacin), y totalmente reab
sorbido en el significado dinmico, que es su sentido ori
ginario. No puede entonces admirarnos que el dilogo
subsiguiente (segn toda verosimilitud, el Sofista) ensee
ya abiertamente la /emesis, la marcha de los conceptos,
en contraste sin duda chocante con el hecho de que hasta
ahora los puros conceptos del pensamiento fueron lo

[74]

PAUL

NAT OR P

inmutable, siendo por el contrario mudanza y cambio los


caracteres diferenciales del mundo sensible; caracteres
que excluan la posibilidad de adquirir un conocimiento
puro de este mundo sensible.
4.
En estrecha conexin con lo anterior hay que
advertir especialmente, cmo el concepto de aquella
materia, cuyo imprescindible papel en la lgica del
conocimiento puro ya nos indicara el Fedn, es aqu elabo
rado en un sentido mucho ms claro y positivo. Lo cono
cimos all bajo la expresin de indeterminacin (apeira). Aqu, en cambio, aparece designado con un nuevo
trmino de ndole positiva: el on/cos o extensin, anlo
go al cora del Timeo y a la extensio de Descartes. Se le
describe como diversidad en la que no existe ninguna uni
dad determinada (165, B; 158, C), sino slo aquella uni
dad que ponga el pensamiento. No obstante, en cuanto
posibilidad o manantial inagotable de semejantes unifica
ciones, dicho onkos forma el sustrato ltimo, comn a
toda determinacin emprica. El pensamiento se represen
ta en l al objeto como algo aprehensible por el bgos o dianoia, no por la vista o algn otro sentido. Y sin embargo,
en cuanto fenmeno y no mera posicin del pensamiento
se lo representa como algo existente en la apariencia; exis
tente desde el momento en que es pensado, pues cuanto
se da en el pensamiento existe por ese mismo hecho.
El trmino dianoia, discurrir (pensar atravs de), pensar
como proceso fue ya introducido en la Repblica con su nue
vo y ms preciso signifigado: como la funcin de estable
PLATN

[75]

cer una posicin condicionada. En la Repblica parece


dominar an el sentido negativo de meramente condicio
nada. Pero en el Parmnides se eleva al rango de principio
positivo, principio de validez cientfica, pues se entiende
como posicin del ser en la misma apariencia o fenme
no. El puro pensar conceptual no satisface a la necesidad
de comprender cientficamente la experiencia; y precisa
mente a hacer posible esta experiencia cientfica (as lo
expresaramos en el lenguaje de Kant) se dirige ahora la
funcin del entendimiento pensante, esto es, del pensar
como proceso (dianoia) .
Todas estas conquistas de la obra ms profunda, aun
que no la ms clara de Platn, se desarrollan en los dilo
gos siguientes.

5. El So fista Este dilogo puede decirse que acomete


una nueva construccin de la lgica a partir de sus
cimientos y sin tomar casi nada de las anteriores formula
ciones; o en todo caso, sin tomar nada como probado de
antemano, antes pareciendo que contradice sin mira
mientos las posiciones precedentes. As se explica que
haya podido caerse en el error de considerar precisamen
te este dilogo, tan altamente significativo (lo mismo que
ocurri con el Parmnides), como obra, no de Platn, sino
de algn enemigo de Platn que la escribiera contra ste.
Pero todo se comprende teniendo en cuenta el curso evo
lutivo del pensamiento platnico tal como hemos venido
siguindolo hasta su crisis decisiva.
[

76]

PAUL

NAT O RP

Platn toma aqu el toro por los cuernos al poner en


cuestin precisamente los supuestos fundamentales de los
eleticos, supuestos que haban ejercido tan honda influencia
en la actitud primera de nuestro filsofo. No existe en modo
alguno aquel no-ser absoluto de los eleticos que exclu
a todo ser positivo. Semejante no-ser es un pseudoconcepto
impensable e impredicable. Pero por lo mismo, hay que afir
mar en cambio la existencia del no-ser relativo, o sea la me
ra negacin de una particular determinacin del pensa
miento; negacin que es una funcin intelectual tan leg
tima como la posicin afirmativa.
Es ms: toda posicin negativa implica la afirmativa,
y toda posicin afirmativa, la negativa. No slo son com
patibles afirmacin y negacin, sino que se promueven y
se generan mutuamente. Y as, no se ha de establecer
nunca el ser aisladamente; antes deben adscribirse a l
por necesidad, no slo las determinaciones que los eleti
cos le atribuan: unidad, identidad, persistencia, conti
nuidad, sino tambin las que crean deber rehusarle: mul
tiplicidad, diferencia, variacin, separacin. La exclusin
de estas determinaciones hara imposible la vida, el alma,
la conciencia, la razn, y por consiguiente la ciencia y la
filosofa. Pero tampoco ha de entenderse el concepto ori
ginario del ser como una dualidad; mucho menos como
una dualidad entre determinaciones contradictorias tales
como reposo y movimiento, etc.
Se descubre aqu el hecho notable de que hasta entonces,
todos los pensadores, sin excepcin, haban omitido esclarecer
PL AT N

[77]

previamente lo que en general significa el ser, de cuyo estu


dio se trata. Precipitadamente se haban aventurado toda
suerte de teoras acerca de b que es, sin dar cuenta antes de lo
que signifique ser. El sentido del ser se define, sin embargo, en
el dilogo que nos ocupa, reducindolo enteramente (como
ya en otros dilogos anteriores) al sentido de lo predicado. Por
su parte, el sentido de lo predicado se encuentra en la cone
xin, propiamente entrelazamiento (o'uii.'nvNoxn) 0 comu
nidad (xoivojvia); esto es, en la correlacin de los concep
tos ligados y al mismo tiempo mantenidos en distincin por el
juicio. En consecuencia, las determinaciones fundamentales
del pensamiento deben ser clases originarias (las clases origi
narias) de un entrelazamiento que es a la vez separacin. Estos
dos principios, entrelazamiento y separacin son a su vez
estrechamente correlativos entre s, correlacin en la que se
resuelve ntegramente la supuesta oposicin irreductible del
ser y del no-ser, de la quietud y del movimiento, etc.
De tal modo se plantea por primera vez con precisin
el problema de las categoras en el sentido exacto de las
funciones primarias de conexin y al mismo tiempo de
separacin; por lo tanto, en el sentido de funciones de
juicio. Ya en el Teetetos se insinuaba esta idea^ aunque sin
llegar a declararla. El juzgar apareca all ms bien como
un mero subsumir bajo rbricas fijamente, establecidas.
Slo aqu se convierten las categoras en verdaderas fun
ciones, en actos, como dira Kant. Estas funciones son
las anteriormente indicadas: ser, quietud, movimiento, a
las que se agrega identidad y diversidad.
[

78]

PAUL

NAT OR P

La investigacin no va ms all de estos cinco gneros


mayores (los ms abarcantes lgicamente), pero en ellos se
muestra la mezcla, el consorcio de los conceptos, es
decir, su necesaria correlatividad; de suerte que se establece
como esencia propia del concepto la relacin y precisamen
te la relacin recproca, y con ella, la transicin lgica. El noser, la negacin, queda reducida enteramente al ser-otro,
a la diversidad, puesto que no significa absoluta supresin o
anulacin del ser, sino separacin y contraposicin; por
tanto, la negacin no slo es de igual calidad que la simple posicin en cuanto contenido de reconocimiento, sino superior a
ella en cuanto expresin de un progreso del pensamiento.
De esta manera, los conceptos puros se redimen al
fin definitivamente del aislamiento y entumecimiento
que amenazaba invadirlos en la doctrina eletica, y en la
misma doctrina de Platn en su primera poca. Reciben
otra vez vida y movimiento, es decir, se tornan aptos
para fundamentar la ciencia.
6. F i l e b o Este dilogo confirma de nuevo el sentido
lgico de la predicacin como nico y seguro punto de
partida de la teora de las ideas. Por la predicacin se fun
damenta el que una misma cosa sea una y mltiple; y por
consiguiente, esta unidad de lo vario ha de volver a
encontrarse en todo lo predicado. Ello -dice- no dejar de
ser nunca como tampoco ha comenzado ahora, sino que
es el inmortal e imprescriptible hallazgo de lo lgico
dentro de nosotros (en la conciencia lgica; 15, D). Todo
PLATN

[79]

aquello de que se predica en cada ocasin que es (16,


C ), consta entonces de lo uno y lo vario. Tal predicacin
contiene siempre, como trminos en igual medida prima
rios, el lmite v la ilimitacin, la determinacin y la inde
terminacin, la determinacin de lo indeterminado. Y
as, puesto que ello est de esa suerte ordenado regular
mente, hay que poner (0ep.Evou<;) siempre, ante todo,
respecto de cada problema planteado, una unidad o idea
(p.iav iSsav, antes evclS e^, p .ovciS e^ 15, A, B), y condu
cir as (bajo tal supuesto) la investigacin; de ese modo se
encontrar en la cosa la unidad. Desde esta posicin de
la unidad se ha de pasar luego, en continuada especifica
cin, a la dualidad, a la trinidad, etc. Es decir, se ha de ir
en progresiva determinacin determinando en lo particu
lar cuanto sea determinable. As, lo que buscamos ir
como encerrndose en lmites cada vez ms angostos. A
esta especificacin que Platn ilustra con sencillos ejem
plos tomados de las ciencias, se da ahora una preponde
rancia decisiva; se ve ahora en ella el procedimiento pro
piamente dialctico. Por consiguiente, no son solamen
te las determinaciones generales ms altas las que impor
tan, sino cabalmente las ms concretas que en principio
puedan obtenerse. Todava ms especialmente se da aqu
importancia a la determinacin precisa y numricamente
exacta. Contar, medir, pesar son los medios decisivos
para cumplir con aquella necesidad de determinaciones
concretas, y por ende cientficas. Toda indeterminacin
de las predicaciones inmediatas y meramente comparati
v o ]

PAUL

NAT O RP

vas (segn un ms o menos) debe superarse mediante


determinaciones exactas de nmero, de medida y en
general de cantidad, mediante la ley del conocimiento de
lo exacto, tal como los filsofos posteriores la aprendieron
en primer lugar de Platn y sus discpulos.
Slo de este modo se determina el devenir mismo; y se
determina ahora como un llegar al ser (26, D). Esto supera la primitiva oposicin radical entre ser y devenir; no slo
el devenir es, sino que el mismo ser deviene. Devenir
significa ahora algo que surge del ser determinado por vir
tud del ingreso de la medida en la esfera de la indeterminacin. As queda asegurado el origen racional del ser de
experiencia como ser de la ciencia matemticamente fundada. El resultado de esta determinacin de lo indetermi
nado se llama el ser devenido (27, B). Devenir denota
pues de ahora en adelante, creacin. Ya no encierra en s
negacin; antes bien, se ha trocado en manantial de toda
afirmacin, en manantial del Bien, que como lo Bello y lo
Verdadero se define en la determinacin de la medida.
Aparece despus en el plano como otro principio lti
mo, el principio del fundamento. El ltimo fundamento
es, sin embargo, la razn del todo. Pero puesto que hace
un instante se haba mostrado que el fundamento eficien
te del devenir es el ingreso de la determinacin en lo inde
terminado, cabe preguntarse al momento con cierto
asombro, qu papel puede representar adems un princi
pio del fundamento. Nosotros creemos que se trata de
la ley lgica primordial sobre la que descansa toda posi
PL A T N

cin como determinacin de lo indeterminado, sobre la


que descansa en general toda esta correlacin. La diferen
cia es slo la que media entre el fogos mismo y cada pro
posicin lgica, entre la idea misma y las ideas, entre la
ley de la legalidad misma y las leyes especiales. Al final del
dilogo, en efecto, se coloca otra vez en la cspide, expl
citamente como en la Repblica la idea del Bien (64, A),
que por cierto no se define en un concepto nico, sino en
tres conceptos conjuntos (64, E, cruvxpicn): como medi
da, belleza y verdad. Estos tres conceptos estn relaciona
dos de manera que la medida representa en s y por s la
forma bsica de la legalidad, mientras que la belleza y la
verdad son derivados suyos; la primera por el lado de la
variedad (en la unidad), o sea de la concordancia, de la
armona, de la sinfona; la segunda, por el lado de la uni
dad (en la variedad) y por tanto de la conservacin (que ya
antes se present muchas veces como el sentido del Bien).
7. Timeo . No es posible demostrar aqu detallada
mente, cmo en definitiva la admirable teora de la crea
cin del mundo expuesta en el Timeo bajo forma mitol
gica, dice lo mismo que los dilogos ltimamente consi
derados -sobre todo el Filebo- han expuesto en manera
estrictamente cientfica. Unas cuantas indicaciones
habrn de bastar.
La fundamentacin del devenir por medio de la razn
o la bondad (que para Platn son una misma cosa) del cre
ador, no se diferencia aqu tampoco, ntima y objetivamen

[82]

PAUL

NA T O RP

te de la fundamentacin por medio de la idea; se diferen


cia a lo sumo por el punto de vista. La expresin mtica del
pensamiento en una narracin de la creacin del mundo
no puede oscurecer el hecho de que Platn no reconoce ni
reconocera otro fundamento que el de la ley lgica. Lo
demuestra singularmente la asombrosa concordancia con
el Filebo, que aunque no est exento de aderezo teolgico,
expone con toda llaneza el sentido puramente lgico.
Lo nuevo y peculiar del Timeo se encuentra en la con
cluyente investigacin sobre lo que, con expresin aristo
tlica, se denomina el concepto platnico de la materia.
Platn mismo lo llama espacio o lugar, y lo represen
ta como un mediador entre las ideas y las cosas sensibles.
Es de advertir que en esta elucidacin (48, E) no se vuel
ve a mentar el principio del fundamento o de la razn;
esto tiene importancia porque confirma que realmente el
fundamento no ha querido significar un principio
nuevo frente a la idea.
El problema de la materia nos fue ya planteado en el
Parmnides y el Filebo, y se halla en germen en el Fedn y
aun en el Teetetos. Pero el esto determinado, es decir, el
ltimo elemento concreto que constituye el sujeto para
los predicados abstractos de las ideas, pareca necesitar
una caracterizacin ms exacta de la que haba tenido
hasta ahora. El es la regin en donde se insertan y de
donde otra vez se retiran las determinaciones (siSr), iSeai
o p.opq>ai, exactamente como en el Fedn). El es aquello
que acoge todas las determinaciones sin poseer ninguna
PLAT N

[83]

en propiedad, semejante a la masa de cera maleable; la


cera no tiene en s misma ninguna de las formas cambian
tes que puede asumir, pero yace bajo todas ellas como sus
trato siempre idntico. La materia, por lo tanto, es peren
ne como las ideas, aunque no es forma ni es conformada
sino amorfa, y por lo mismo susceptible de tomar cual
quier forma, susceptible de participar en cualquier forma,
para decirlo con la expresin antigua. En consecuencia,
no es ni ser ni devenir pero es indispensable condicin de
todo devenir (el que tambin aqu se entiende precisa
mente como llegar a ser, como creacin). Dicha condi
cin consiste manifiestamente en que el lugar de la rela
cin permanece idntico para cada predicado eventual;
identidad, que para ser posible, requiere que los puntos
en que se da la relacin formen un sistema permanente
de lugares. Entre estos lugares transitan las determinacio
nes, de manera que (segn se describe en el presente di
logo ms claramente que en el Fedn) cada determina
cin entra en lugar de otra para dejar a su vez el puesto a
la siguiente. Mediante esta determinacin del lugar rela
tivo, y no solamente mediante la de los predicados, obtie
ne lo sensible (que por su propia naturaleza no es capaz
de ninguna determinacin) el asiento en el ser (52, C).
De este modo, el espacio, como sustrato ltimo de toda
determinacin del ser emprico (ser devenido segn el
Filebo), se aproxima mucho a las puras determinaciones del
pensamiento; pero sin llegar a ellas porque significa sola
mente una posibilidad de determinacin (entendida sta

[84]

PAUL

NAT O RP

como la referencia precisa de los puros predicados A, B,


C... a l s lugares X, Y, Z...); mientras que la verdadera
determinacin, tanto antes como despus se verifica en
las posiciones del pensamiento. Cierto es que las leyes pro
pias de aquel sistema de lugares, o sea del espacio (como
por otra parte las del tiempo), no pueden ser sino leyes
puras del pensamiento. Sin embargo, el espacio mismo, de
conformidad con esa su ley pura, queda establecido y pues
to de una manera que no se funda exclusivamente en la
rectitud del pensamiento (en cuanto ste significa mera
posicin de conceptos), sino que resulta de la relacin
necesaria del pensamiento puro (as entendido) con el pro
blema de la experiencia; a saber: la determinacin de lo
que es en s indeterminado pero que puede determinarse,
aunque sin agotarse en ninguna determinacin efectiva. La
verificacin del espacio, y con ella la verificacin de un
predicado cualquiera referido a un sujeto cualquiera,
requiere precisamente, adems del ser puro del predicado,
y adems de la capacidad traslaticia de los predicados
(merced a su propia correlatividad lgica), la determina
cin del lugar relativo, de la relacin con la X que ha de
fijarse aqu y ahora en cada caso.
Esto es lo que el espacio significa para Platn; y as, la
necesidad de suponer el espacio como condicin indis
pensable para la posibilidad de la experiencia no cede
en nada a la necesidad de poner las mismas determinacio
nes o ideas. De aqu que el espacio represente en Platn
un papel anlogo, en casi todos los respectos, al que
PLAT N

[851

representa en Kant la intuicin pura: el papel de trmi


no medio v por lo tanto mediador entre los conceptos
puros y la X de la sensibilidad; trmino necesario para
ponerlos en relacin y dar un significado emprico con
creto, es decir pleno, a las puras pero vacas posiciones
del pensamiento. Las intuiciones puras son para Kant
espacio y tiempo. Platn (en el Parmnides y ya en el
Fedn) asign tambin al tiempo un papel semejante. Casi
nunca sin embargo establece Platn entre espacio y tiem
po la ntima conexin que desde Kant nos es familiar.
8. Los nmeros ideales. Y nada ms debiera decirse
aqu sobre la teora de las ideas, segn consta en los escritos
platnicos. Pero hemos de proyectar siquiera un rayo de luz
sobre la ltima forma que tom dicha teora, forma de la
cual no son ya las propias obras de Platn, sino nicamen
te los informes de Aristteles (junto con los de otros disc
pulos de Platn), los que dan testimonio. Por lo dems, esta
ltima fase no est en modo alguno ms distante de la doc
trina contenida en los postreros escritos platnicos que lo
estn stos de los primeros (desde luego ms alejados en el
tiempo); representa slo el consecuente desarrollo ulterior
de lo que singularmente en el Filebo aparece ya iniciado.
Ya en la Repblica se reconoca que era necesario
ascender de las mltiples ideas a un ltimo principio fun
damental que realmente no podra comportarse respecto
a dichas mltiples ideas, de otro modo que como cada
una de estas ideas se comporta respecto a la zona de apa-

[86]

PAUL

NA TO RP

riendas que le estn subordinadas; es dedr: como princi^


pi o ley fundamental. Dicho principio se designaba, con
expresin transparente, como el logos mismo, como el
comienzo ltimo que carece de supuestos y es supuesto
de todos los supuestos. Era, en comparacin con las ideas,
la idea de las ideas. En comparacin con las leyes especia
les que rigen las particulares zonas de fenmenos o direc
ciones del conocimiento, era la ley, la ley de la legalidad
misma. De otro modo no podramos entenderlo. En el
ltimo estadio de su actividad filosfica vemos a Platn
afanado por llevar a cabo rigurosamente esta ltima ele
vacin del punto de vista lgico, afanado por retraer real
mente la pluralidad de las ideas a su ltimo fundamento
unitario en forma determinada, cientfica. El resultado,
tal cual lo conocemos, es en varios sentidos oscuro y dis
cutible. Quizs lo ms claro en la materia es lo que
recientemente ha expuesto el investigador francs Len
Robin en su fundamental estudio6.
Robin comparte la interpretacin aqu representada de
que las ideas no significan un segundo orden de cosas sen
sibles, si bien ms plidas e imperceptibles; cree tambin
que las ideas significan puras unidades intensivas, determi
naciones, funciones, que se desarrollan segn leyes ciertas
en determinadas interdependencias lgicas; por donde la

6.
L a thorie platonicienne des ides et des nombres d'aprs Alistte. Etude
lstorique et critique. Pars, F. Alean, 1908.

PLATN

[87]

participacin resulta para l como para nosotros, entera


mente clara y natural. Pero ya en el Filebo redujo Platn las
ideas a una ltima relacin fundamental de lo uno con
lo infinito, trminos entre los cuales la serie de los nme
ros determinados: la dualidad, la trinidad, etc., estableca
la mediacin. No otra cosa que el ulterior desarrollo de
este motivo, originariamente pitagrico y ya aqu clara
mente reconocible es la teora de las ideas como nmeros
o teora de los llamados nmeros ideales, tal como la ve
Robin en las referencias de Aristteles. Dichas referencias
muestran las esencias platnicas como puras determi
naciones de relacin (segn Robin), generndose de la
relacin originaria del uno con lo infinito en serie conti
nua, conforme a conexiones lgicas de dependencia. Los
nmeros ideales no son otra cosa que los tipos de organi
zacin para las ideas, con respecto a sta su generacin de
lo uno y lo infinito, y por consiguiente -mediante la inter
cesin de la matemtica, cuyas bases regulares estn con
tenidas en dichos nmeros ideales- tambin para el orde
namiento regular de lo sensible.
Otro investigador francs, Milhaud7, haba reconoci
do ya (como el autor de estas lneas desde hace tiempo)
que el principio lgico supremo para Platn es la relacin.
Esto lo suscribe tambin Robin en lo esencial. Cada idea

7.
G. Mihaud: Les pllosoplwgomtues de la Grce. Platn et ses prdcesseurs.
Pars, F. Alean, 1900.

[88]

PAUL

NA T O RP

representa segn l, una relacin determinada, y entraa


por lo tanto determinadas relaciones recprocas con otras
ideas. As componen todas juntas un mundo esencial
mente unnime de relaciones determinadas, o mejor, de
correlaciones. Por consiguiente, debe haber a su vez un
ordenamiento superior de esta diversidad de clases de
relacin, una ley que las rija; y esta ley la representan los
nmeros ideales de Platn. Los nmeros ideales significan
por lo tanto formas fundamentales, tipos universales de
relacin, y por ende, los tipos genricos de la cualidad. El
ltimo y decisivo principio de la teora Platnica en sta,
su forma ms madura, sera la ley evolutiva de todo este
orden lgico de jerarquas, orden que en ltimo trmino
habra de extenderse hasta las existencias individuales.
As fue, en efecto, la teora platnica proseguida hasta el
fin en el neoplatonismo.Tal es el mtodo que constituye
el ncleo ltimo de la teora de las ideas; mtodo de uni
versal aplicacin que implica un progreso regular de lo
simple a lo complejo (a travs de una progresiva multipli
cacin de las conexiones), segn relaciones entera y
exclusivamente lgicas. Semejante evolucin puramente
lgica se simboliza en la creacin del mundo, del Timeo.
Apenas hacd falta advertir que todo este modo de ver
se ajusta bien a la interpretacin aqu propuesta de las ideas
en general, interpretacin segn la cual, desde un principio
el origen y el sentido puro de las ideas fue hallado en la
regularidad de las relaciones, o mejor, correlaciones.
Cuando decimos que la idea significa ley, entendemos siem

PL A T N

[89]

pre que ley expresa tan slo la estructura invariable de


una relacin. El mismo Robin no ha podido evitar el empleo
ocasional de la palabra ley como expresin de las ideas. Es
verdad que contina llamando a las ideas sustancias. Y con
razn, por cuanto sustancia es la traduccin de usa, por
lo que Platn atribuye inequvocamente a las ideas un ser,
y aun un ser subsistente. Pero no debe por sustancia enten
derse la categora aristotlica as llamada; se trata precisa
mente de la estructura invariable y nada ms. Rohin mismo
ha hecho notar en forma digna de reconocimiento, que jus
tamente Aristteles reprocha a Platn el colocar la relacin
antes que la sustancia, lo que segn l no puede admitirse
dada su propia acepcin de ambos conceptos.
Tampoco el carcter de unicidad que tiene la idea con
tradice en manera alguna el sentido de la idea como rela
cin o ley. Del mismo modo, la moderna energa en la
que vimos una genuina idea platnica, el orden regular del
Universo, toda ley en general se concibe en s como dada
en singular, como inmutable. Por su parte, los modernos
lgicos de la matemtica explican con entera razn cada
nmero como un singular, como puro objeto del pensa
miento, y por lo tanto como una idea platnica, si bien es
indudable que el nmero manifiesta la invariable subsis
tencia de una relacin expresable tambin en forma de
proposicin; por ejemplo: 1 -I- 1 = 2.
Cabe asimismo atribuir existencia a las ideas sin
perjuicio de su carcter de relacin y ley; decimos que
existe la energa, la atraccin universal de Newton, el

[90J

PAUL

NA TO RP

nmero, lo irracional, etc., sin que por ello se entienda


que existen de la manera como las cosas existen. Es decir,
la idea subsiste y subsiste por modo invariable, impertur
bable e incambiable; pero justamente como ley, y no a la
nianera como, segn la antigua creencia, exista invaria
ble el edificio del Universo en forma de globo cerrado.
En fin, la trascendencia de la idea conserva ciertamen
te su pleno y poderoso sentido. Puesto que la tensin de la
oposicin entre el uno y el infinito no se anula jams, y pues
to que la idea significa determinacin, pero determinacin
que nunca agota la infinita posibilidad de ulterior determi
nacin, es evidente que idea y fenmeno no pueden jams
cubrirse mutuamente. Pero esta trascendencia no es ningn
trmino opuesto y derogatorio de la inmanencia entendida
no tanto como inmanencia de la idea en los fenmenos,
sino de los fenmenos en la idea. Porque toda diversidad de
lo fenomnico, el principio mismo de aquella especificacin
que conduce a una diversidad, y que tomado idealmente
(como Robin precisamente ha visto) debe llegar hasta el
individuo, reside segn Platn en las ideas, y son las ideas
quienes en su infinita inter-relacin, lo ponen. La diversidad
no se inserta en las ideas desde fuera, no las aborda como en
contraste y contradiccin con ellas, sino que cuanto en los
fenmenos es determinable de alguna manera, debe su
determinabilidad a la (posible) presencia de las ideas en
los fenmenos o participacin de stos en aqullas.
Con toda razn acenta Robin, que el sentido ltimo del
mtodo de la idea -y slo un mtodo significa la idea segn
PLATN

su ltimo sentido- es la absoluta continuidad de una cone


xin puramente lgica, que desde los principios supre
mos expresivos de la ley fundamental de esa conexin
llega hasta los fenmenos. Tal es la comunidad platni
ca cuya fuerza motriz consiste en el entre (o sea la interrelacin primaria que evoluciona en el infinito) de las
determinaciones lgicas fundamentales. Esta continuidad
o comunidad que como vemos no se contradice en nada
con la trascendencia bien entendida, es exactamente lo
que entendemos por inmanencia de las ideas.
En cambio, ser siempre insostenible la interpretacin
de las ideas como cosas. Semejante interpretacin no fue
introducida, como parece, por Aristteles. Este la encon
tr ya formulada, aunque gracias a su poderosa autoridad
ha dominado (nunca exclusivamente) hasta nuestros das.
Con ella le fue muy fcil a Aristteles encontrar en la doc
trina de Platn los mayores absurdos. De la investigacin
platnica actual, puede decirse que ha abandonado por
completo ese modo de ver.

C . tica y Teora del Estado en Platn


1. Antecedentes socrticos; "M enn*\ Platn es al
principio, tambin en la tica y en la teora del Estado, un
fiel continuador de Scrates. Como Scrates, hace de la
cuestin tica su punto de partida y slo desde ella se enea*
mina al problema ms radical relativo al fundamento en

[92]

PAUL

NA TO RP

que se apoya el conocimiento o ciencia en general Porque


la virtud o el bien tienen sus races en el conocimiento y
deben realizarse por medio de la ciencia. Filosofa signifi
ca para l no slo conduccin de la ciencia, sino tambin
norma para la vida. Qu sentido tendra el afn de saber,
si en ltimo trmino el saber no desembocara de nuevo en
la vida? Pero precisamente la verdad en la vida requiere
una unidad del fin o punto en que se pone la mira (lelos,
s c o p o s ). Esta unidad es ya en principio la idea singular;
pero aquel requerimiento debe continuar, y conducir al
cabo, por sobre las mltiples unidades (ideas), a una ltima
unidad de todas esas unidades, a una idea de las ideas que
consecuentemente resulta ser la idea del bien. Sin duda,
para llegar a esta clara frmula partiendo del socratismo
(que fue el punto de arranque de la filosofa platnica) era
preciso recorrer el largo camino por cuyas principales etapas hemos venido acompaando a Platn. No obstante, la
direccin hacia ella estaba ya indicada en el primer paso.
La trascendencia del bien estaba ya contenida en el socrtico saber que no se sabe. Si en efecto el saber que para
Scrates significaba virtud o bondad fuera un saber emp
rico, fuera una cuestin de tcnica como las otras, no necesitaba Scrates desesperar de alcanzarlo.
Sin embargo, Platn no poda hacer estada en el nosaber, precisamente por el profundo significado que el nosaber tena para l. Cuando deca que el Bien se hallaba
todava ms all del ser no poda significar con esto que el
Bien escapaba a todo conocimiento accesible. Como ese
PLATN

93]

[94]

mismo todava lo delata, semejante hiprbole divina


(Rep., 509, C) significa nicamente que en la gradacin de
los fundamentos cientficos el bien est todava un grado
ms alto que todo simple conocimiento entitativo. Hasta el
origen ltimo de la fundamentacin cientfica es preciso ele
varse para llegar al bien.
Pero justamente a consecuencia de esta fundamen
tacin ms radical, absolutamente radical del Bien, en la
base ltima del ser (y al propio tiempo del conocimien
to), no caba tampoco en modo alguno desdear la cien
cia empricamente accesible de lo prctico (lo moral),
ciencia a la que tambin Scrates haba otorgado valor.
La pura trascendencia no significa apartamiento del
mundo, escapada hacia un ms all inefable y ultramun
dano, desprecio de los deberes de aqu abajo. Al contra
rio, slo descendiendo desde el punto ms alto a que
se puede llegar se descubre plenamente la totalidad de
los deberes morales, la regin de lo prctico y el sentido
de la vida en este mundo. Slo colocndolos en el
punto de vista ltimo de la idea, aparecen los fines con
cretos de la vida y de la accin en toda su originalidad y
gravedad. Verdad es que este modo de ver se eclipsa a
veces por las no raras escapadas ascticas de Platn,
propias de su temple fundamentalmente trgico; pero
siempre resurge victorioso.
Ya en el Menn se expresa con tajante hondura el postulado socrtico de que toda aptitud prctica, y en especial la poltica, ha de fundarse en la ciencia. Pero adems
PAUL

NAT O RP

se supone, contra Scrates (tal como ste, por lo menos,


se manifiesta en la Apologa y en el Protgoras) , que dicha
ciencia es asequible, aunque hasta ahora no haya sido
alcanzada. Adems, se reconoce a los individuos geniales
(artistas, poetas, caudillos, estadistas, hombres prcticos
en general) la capacidad de obtener, en entusiasta anticipacin y bajo el nombre de representacin verdadera,
una conciencia del camino adecuado, si bien desprovista
an de la claridad cientfica. De este modo la vida huma
na, aun antes de la direccin cientfica (que no por eso
debe dejar de exigirse) no resulta del todo abandonada
por los dioses. Conocimiento, en efecto, es slo reflexin
sobre el fondo, en ltimo trmino ultratemporal de la
conciencia, fondo que yace sumido en la hondura del
alma humana y que no necesita sino ser de nuevo descubierto y sacado a la luz. De este manantial profundo mana
sin embargo tambin la adivinacin del hombre inspirado;
si bien le falta, naturalmente, la garanta de estabilidad
que slo ofrece el conocimiento lgicamente desenvuelto.
2. Gorgias . Por consiguiente, Platn puede atreverse
ya en el Gorgias a determinar hasta cierto punto el concepto del bien (que hasta entonces no designaba ms que un
problema) an en su contenido positivo. Para ello distingue
en primer lugar, rigurosamente, el bien del placer cuyo
carcter subjetivo y por tanto vacilante y contradictorio, lo
pone frente a la determinacin objetiva, y por tanto firme y
unitaria, de lo saludable, de lo sano; en suma, de la conser
PL ATN

[95]

vacin. De este modo se distingue al mismo tiempo entre el


querer puro, duradero, armnico, y el deseo desordenado,
eternamente indispuesto consigo mismo. Y de aqu resul
ta otra vez, como carcter decisivo del contenido del
bien, eso que para decirlo brevemente llamaramos lo
legal, la adecuacin a la ley. Del concepto socrtico de la
virtud como bondad, es decir, como salud, constitucin
normal del alma, conjunto de las condiciones de autoconservacin del alma, desarrolla Platn el concepto
general de cosmos como orden regular interno (organi
zacin) que determina la universal concordancia interior
y por tanto la autoconservacin. Y bajo este sumo con
cepto obtiene ya ahora Platn un cuadro de conjunto de
todos los problemas, tanto tericos como prcticos.
La sujecin a la ley y la interna concordancia basada en
ella, es la que determina la constitucin tcnica (esto es,
ajustada a la ciencia, y por ello buena, conservadora de s
misma) de todas las cosas u obras singulares; y as, tanto del
universo entero exterior, que por eso se llama cosmos, como
del universo interior o mundo moral de los hombres. Slo
mediante la sujecin a la ley es posible la comunidad de las
almas (coinona en unin con filia, amistad). Las diferentes
significaciones capitales y fundamentales de la ley apare
cen claramente unas junto a las otras, aun cuando sin exac
ta formulacin: junto a la significacin lgica en general
(conservacin de la unidad en lo plural y de lo plural en la
unidad, como punto de vista del pensamiento y fundamen
tacin de su verdad, significacin que alude a la idea)

[96]

PAUL

NA TO RP

viene la significacin csmica (conservacin de la estabilijad fundamental del ser en la variacin), y la tico-poltica
(conservacin del sentido y la voluntad de la legalidad en el
individuo y en la colectividad fondada precisamente por ella).
As se comprende el poderoso alcance que en adelante
pretende tener la palabra filosofa usada por Platn.
Desbordando ahora su significado meramente crtico de los
comienzos, la filosofa pretende no tanto fundar la vida
sobre bases nuevas, sinojns bien retrotraerla a su autnti
co fundamente inicial. Este ha de ser de hoy en adelante,
el santo y sea bajo los cuales congrega Platn a su alrede
dor a lo mejor de la juventud; y no con el propsito exclu
sivo de capacitarla en la ciencia abstracta distante de la
vida. Naturalmente, lo primero es asegurar las firmes
bases de los principios cientficos. Pero luego que esta base
est asegurada (a saber: en la idea, esto es en la ley, segn
la significacin amplsima pero rigurosamente unitaria a
pesar de su amplitud, que hace un instante hemos expues
to), la ley se convierte en norma suprema de la educacin.
sta comprende ahora el desarrollo del cuerpo (por tanto,
la gimnstica junto a la msica), y llega hasta lo ms
profundo de lo psquico, hasta lo ms hondo de la concien
cia, hasta la cima de la ciencia, la dialctica, debiendo al
mismo tiempo extenderse en exacta correspondencia al
individuo y a la colectividad. Porque as como la moral de
la comunidad slo es posible mediante la del individuo, as
tambin sta slo es posible mediante aqulla.
De este modo, la tica se torna inmediatamente en
PLATN

[971

tica social, junto a la que apenas queda sitio para una tica
especial del individuo. La sana educacin del individuo es
naturalmente exigida como condicin de la salud de la
Repblica; viceversa, la prueba segura de la salud de la
Repblica es que demuestre tener virtud para hacer mejores, esto es, para educar a sus ciudadanos. La propia actua
cin de Platn se encamina ahora exclusivamente a educar
con un propsito determinadamente social. Estimo que
yo, con otros pocos atenienses, para no decir completa
mente solo, me ocupo del verdadero arte del Estado y pro
muevo los intereses de ste como nadie lo hace hoy da.
Estas palabras que Platn pone en boca de Scrates puede
y debe el lector atribuirlas a l mismo.
En cambio nuestro filsofo pronuncia un juicio acer
bo contra los polticos ensalzados, contra los hroes deifi
cados por los patriotas atenienses. Estos, a la manera de
cocineros y confiteros serviles han cebado al Demos de
Atenas con sus golosinas: puertos, astilleros, fortificacio
nes y farsas del mismo linaje. Con ello han minado la
salud fsica y espiritual del pueblo, en vez de mejorarla
como mdicos aun a costa de amputaciones y cauterizadores si era preciso. Se elogia a los hombres que han pro
visto adecuadamente al pueblo con cuanto el corazn de
ste deseaba, y se dice de ellos que han engrandecido la
ciudad. No se advierte que merced a su obra, la ciudad no
ha hecho sino corromperse ms y enfermar internamen
te. Porque todas esas magnificencias no engrandecen ver
daderamente una repblica cuando falta la virtud de los

[98]

PAUL

NA TO RP

ciudadanos; sin sta, los medios de fuerza exterior slo


sirven para su decadencia. La salvacin de la Repblica,
y aun la de la Humanidad depende por lo tanto, en
ltimo trmino, de una educacin cientfico-moral y de
que gobiernen los que recibieron tal educacin. No estri
ba en las artes meramente tiles de la conservacin exter
na de la vida: el ejrcito, la marina, las fortificaciones y
cosas por el estilo. Estriba en el conocimiento de las leyes,
condicin de la salud interior del cuerpo social, tanto fsica como espiritualmente, y en la pacfica gobernacin que
este conocimiento es capaz de lograr sin otra fuerza que
la de su verdad convincente.
No poda permanecer oculto a Platn, que naturalmen
te semejante meta se hallaba muy distante del estado de
hecho, cuya perversin vio l tan clara ante sus ojos. Sus
conciudadanos, a cuya no limpia conciencia irritaba que
Scrates presentara la verdad implacable, condenaron a ste
como corruptor de la juventud -as, los nios al mdico
acusado por el cocinero-. En cambio, un Arquelao que usur
pa el trono de Macedonia valindose del asesinato, pudo
vivir hasta el fin en pleno poder y esplendor.
De todo esto se consuela Platn ya en el dilogo que
reseamos, pensando que ante el eterno tribunal de la ley
moral -en su lenguaje alegrico: ante los jueces del mundo
subterrneo- lo legtimo es siempre legtimo y el crimen siem
pre crimen. La idea tiene su imperio y su tribunal en lo invi
sible, en el Hades (segn la etimologa: 'Ai&ty; = t o ai&<;)Hasta ahora Platn no se atreve apenas a esperar que la idea
PLATN

[99]

demuestre tener tambin fuerza para fundar su reino aqu


abajo, si no es en los sueos de los idelogos extraos al
mundo y consagrados al trabajo silencioso de la ciencia en
un rincn oculto, lejos de la corrupcin de la vida pblica.
Sin embargo, estn ya ahora logradas las premisas que
harn posible el planeamiento de una reforma positiva de
la vida poltica, y aun de la total vida culta de la
Humanidad. Cierto; no es extraa a nuestro filsofo cierta
religiosa propensin a un apartamiento del mundo. Bien
conocidos son los pasajes sobre todo del Fedn y de algunas
partes de la Repblica, que tienen un sentido marcadamen
te asctico. Quin podra desconocer la profunda influencia que este aspecto del platonismo ejerci principalmente
en el cristianismo medkval? Pero no es menos cierto que el
ascetismo no constituye la ltima palabra en la filosofa de
la cultura de Platn. Precisamente, el Fedn y la Repblica
contienen ms bien, en la fundamentacin de la teora de
las ideas, los supuestos para una orientacin enteramente
terrenal, incluso de la tica; orientacin que despunta en
el Banquete con inspirado ardor y al mismo tiempo con la
mayor claridad. Esta ltima obra se halla cronolgicamen
te en la inmediata vecindad de los dilogos Fedn y
Repblica, y muestra en todo y por todo, las ms ntimas y
profundas coincidencias con ellos.
3. Banquete y "Fedn De un lado se ensalza aqu,
incluso por sobre la vida y la ciencia, el ltimo punto uni
tario del conocimiento bajo el nombre de lo bello (en s)

100]

PAUL

NA TO RP

como en la Repblica bajo el nombre de lo bueno; pero al mis


mo tiempo se le considera cognoscible y objeto de una
postrera ciencia a la que todas las dems se subordinan.
Tampoco puede aqu entenderse ese ltimo principio ms
que como expresin de la ley, y precisamente de la ley (de
la legaliad misma), no de una ley especial cualquiera
(211, A, en contra de C). Esta extrema elevacin del
punto de vista, este modo de ver enteramente trascen
dental, no tiene aqu como tampoco en la Repblica, nin
gn otro sentido y valor que el de asegurar la ci
mentacin ltima y absolutamente inatacable del des
censo (que slo ahora se exige directamente y slo ahora
es posible) a la plenitud de los deberes de la vida, al cul
tivo interior de la idea en la prctica, a la completa
penetracin del pensamiento de lo eterno en la exis
tencia terrenal del hombre, todo ello mediante el instru
mento de la ciencia.
Con imponente claridad, manifiesta aqu Platn que
nuestro lote es siempre el esfuerzo, mientras la meta slo
nos pertenece en la idea, esto es, en una perspectiva sin fin.
En el conocimiento y en la aprehensin entusiasta de la
eterna meta est ya la beatitud, pero al mismo tiempo la
santa pasin del anhelo. Es un amor en el sentido viril del
eros, en el sentido del mpetu procreador que ansioso de una
completa y definitiva perpetuacin pugna por edificar una
vida humana que ascienda constantemente y se propague
sin lmites, tanto espiritual como corporalmente, a travs de
la serie de las generaciones.
PLATN

[101 1

El fin es el sofn, la sabidura; esto es, ia conciencia


pura central. Es tambin el agatn, el bien, en el sentido de
(como simpre) conservacin. Por ltimo, es el caln, lo
bello como objeto propio del eros, o segn nuestra inter
pretacin, la ley que encierra en s al mismo tiempo la base
de la verdad y la del bien. El eros (identificado con la filo
sofa) no es bello, pues si lo fuera no amara lo bello, es
decir, no se afanara tras lo bello. Tampoco es sabio, porque
de serlo no aspirara a la sapiencia. Ningn dios filosofa,
esto es, ningn dios anhela ser sabio puesto que lo es ya.
Pero tampoco filosofa el enteramente ignorante. As, el
que aspira a la sabidura se encuentra en medio de estos
dos extremos; pero ya el aspirar le eleva por sobre la mor
talidad. En consecuencia, el eros no es mortal ni inmortal,
sino un trmino medio entre ambos'estados.
La mediacin entre los extremos queda a cargo de la
dialctica en cuanto procedimiento (as se puede inter
pretar seguramente) de conexin entre el (efmero) fen
meno y la (eterna) idea, y viceversa. La ciencia se des
arrolla en problema y solucin ("apora y eupora) como
en un incesante morir y resucitar; cuanto conquista se le
derrite entre las manos, iEsta es una impresionante met
fora del destino eterno de toda investigacin y de todo
progreso humano! Porque cada solucin que logra domi
nar un problema, suscita otros mayores y da lugar a nue
vos puntos de vista; pero despus la posicin que desde el
nuevo punto de vista se crea inconmovible se hace a su
vez problemtica. Siempre, no obstante, en provecho del
[102]

PAUL

NA TO RP

eterno progreso de la humanidad y la elevacin constan


te de la conciencia humana.
Este muere y renuvate es en todas partes el terreno
del hombre. En semejante procreacin hacia lo infinito con
siste la inmortalidad de lo mortal, no slo en lo corpreo,
donde el individuo biolgico perdura gracias a una constan
te autorenovacin, y donde la serie de las generaciones com
pone una vida, sino tambin en todo lo que atae al
alma, incluso en lo ms elevado de sta. La educacin
filosfica representa slo un ejemplo de lo dicho; el
ejemplo en verdad ms excelso, despus del cual vienen
inmediatamente la actividad legisladora, la actividad
poltica en general, son cosas ambas que para Platn son
ahora ya casi completamente una misma.
Relacionndola con todo esto, puede y aun debe pensar
se la actividad de Platn en la Academia. Tambin la men
cin de la poesa, que a su vez representa otra clase de
autoperpetuacin, alude seguramente al arte del dilogo pla
tnico (que pretende la estimacin de poesa), y en pri
mera lnea a la gran obra, la Repblica, que a la sazn esta
ba ya prxima a terminarse.
En las notables reflexiones sobre la inmortalidad de lo
mortal es en donde el Banquete parece casi caer en contra
diccin con el Fedn, dilogo que como es sabido, est dedi
cado en primer trmino a probar la inmortalidad del alma. En
el Banquete parece no haber otra inmortalidad que la persis
tente autorenovacin y procreacin de lo mortal; y parece
adems que no existe en esto ninguna diferencia entre el
PL AT N

[ 103]

cuerpo y el alma. Inmortales, en el sentido en que aqu se


entiende, son ambos, alma y cuerpo. Eternos, en el sentido
absoluto no son ninguno de los dos, sino solamente la idea.
En cambio, en el Fedn, nuestro filsofo echa el resto, por
decirlo as, para demostrar, sin duda con escaso xito, la
inmortalidad (en la acepcin de incapacidad de morir) del
alma (y por cierto refirindose tambin al alma individual)
frente a la mortalidad (necesidad de morir) del cuerpo.
Ambas versiones no son sin embargo incompatibles en
ltima consideracin. La verdad es que en el Fedn, lo
mismo que en el libro X de la Repblica, no es equiparada
la perduracin del alma a la eternidad de la idea; se la
coloca slo inmediatamente despus. Por otra parte, aun
que la perduracin del alma consista solamente (igual que
la del cuerpo) en la constante reproduccin, podra mantenerse la diferencia, puesto que la vida corporal no es
capaz de conservarse ms que por cierto tiempo, mientras
que la vida psquica, al menos en su ms pura y genuina
funcin, la funcin de la conciencia, puede conservarse
siempre. Por lo dems, el alma individual segn el Timeo,
ha llegado a ser; lo que quiere decir que es perecedera en
s, y slo debe perdurar por la voluntad del Creador. No
est claro que Platn haya indicado tambin esto en el
Banquete; en todo caso su conviccin acerca de este punto
no es tan firme como por lo general se ha credo.
Sea cualquiera el modo como el Banquete y el Fedn
puedan armonizarse en dicha materia, siempre subsisti
r la diferencia de que en el Banquete despunta victorio

[ 104]

PAUL

NA TO RP

so el rasgo inmanente del pensamiento platnico: la afir


macin del mundo y de la vida. En el Fedn era la filoso
fa un ejercitarse en el morir; ahora es verdadero y eter
no renacimiento, inmortalidad hasta de lo que es mortal.
All, todo lo terrenal se suma en la noche de la muerte
ante la luz de lo eterno; aqu renace de lo eterno a propia
vida imperecedera en la luz. Lo que es mortal debe morir;
pero en este mismo morir triunfa la vida. El muere es
slo la condicin del renuvate. De tal modo, aun lo
ms huidizo y efmero se exalta ahora al rango de lo eter
no, y el mundo se torna otra vez nuestro.
4. La "Repblicaelementos fundamentales. Puede
conjeturarse que el Banquete fue el precursor inmediato
de la Repblica. Justamente el punto culminante de esta
ltima, la idea del bien, est ya en el Banquete como
indicado desde lejos; aunque slo como visin potica, no
con aquella elucidacin rigurosamente lgica que reduce
todas las rotundas metforas a su sentido prosaico. Por
otra parte, algunos pasajes de la Repblica mejor corres
ponden por su tono al Fedn.
Sin embargo, en esta obra precisamente, aborda
Platn los problemas del mundo terrenal con una profun
didad que no haba usado en ninguna otra parte hasta
ahora. Y no ciertamente en forma de crtica negativa o de
especulacin meramente terica sobre las mximas
supremas, sino mediante un plan de reformas muy seria
mente propuesto y seriamente seguido y mantenido por l
PL ATN

[ 105]

durante largo tiempo. Por lo dems, dicho plan, como era


de esperar, no tiene en vista solamente la repblica, sino
tambin sobre la base de la repblica la vida humana en
toda su extensin.
La obra nos ofrece, por consiguiente, no slo una
tica y una pedagoga, sino tambin una teora del Estado.
Rousseau, que con Toms Moro es acaso el escritor que
ms debe al espritu de esta obra, la llama el ms hermo
so tratado sobre educacin que jams se ha escrito. Y esto
es exacto en un vasto y amplio sentido de la palabra edu
cacin, sentido que la misma denominacin de Pedagoga
social no designa bastante comprensivamente.
El tema nominal del dilogo es el concepto de lo
justo. Justicia tiene desde el principio para Platn el
doble significado de virtud suprema (que encierra en s
todas las virtudes) del individuo, y virtud suprema de la
comunidad. Su fundamento ltimo est en la legal cons
titucin interna del individuo. Externamente, sin embar
go, se revela ms evidente como orden de la colectividad.
El principio comn a ambas constituciones es aquel prin
cipio de organizacin designado en el Gorgias mediante la
palabra cosmos, con arreglo al cual, una pluralidad de
fuerzas acompaadas de sus efectos se encadenan, pro
movindose mutuamente (y promoviendo por lo tanto,
su obra comn) sin estorbarse en ningn punto. El
supuesto de tales constituciones es una diferenciacin de
actividades que tienden a un mismo fin; diferenciacin de
funciones sociales cuyo principio, reconocido con preci

[106]

PAUL

NAT O RP

sin y desarrollado con lgica harto rigorosa, es, segn la


Repblica, el principio de la divisin del trabajo. Por este
lado, el mtodo de la Repblica resulta francamente histrico-evolutivo; casi podra decirse biogentico.
La organizacin exterior del cuerpo social no es por
consiguiente ms que la contrafigura agrandada de la orga
nizacin psicolgica interior del individuo, puesto que pre
cisamente son las funciones de los individuos, aqullas
cuya coeficiencia da lugar al Estado. En el Estado pueden
mostrarse ms fcil y palmariamente las dos formas comu
nes y fundamentales de organizacin, las que se hallan en
l como escritas en caracteres mayores. La recta
organizacin de la repblica est necesariamente sometida
a la misma ley del bien, que asegura la constitucin org
nica del alma individual, y con ella la bondad o virtud.
Pero esta justa organizacin exige ante todo el gobier
no de la razn, tanto en el individuo como en la comuni
dad. De donde se deduce que el orden de la cosa pblica
debera hallarse por completo en manos de los que han
sido educados para el pensamiento racional, o sea de los
filsofos. El orden debera componerse de modo que ase
gurara siempre por s mismo la formacin de una clase de
filsofos que al mismo tiempo valieran para gobernantes.
De todo esto resulta ya ahora, que la correlacin ms
estrecha posible entre educacin y comunidad es la condi
cin fundamental de la recta constitucin, lo mismo en la
vida pblica que en la vida individual. La organizacin
justa de la colectividad es el primer factor esencial, y a la
PLAT N

[107]

par el decisivo en ltimo trmino de la educacin del indi


viduo. Solamente por eso tiene dicha organizacin un sig
nificado serio, ya que al cabo, el Estado existe para el hom
bre y no el hombre para el Estado. Viceversa, la constitu
cin justa de la repblica se halla en primer lugar condicio
nada por la educacin apropiada de todos sus miembros.
La diferenciacin de las funciones sociales constituye
el fundamento ms importante para el logro de estas ideas
principales, ideas cuya plena concordancia con los resul
tados obtenidos en el Gorgias es evidente. Platn parece
tomar al principio esta diferenciacin de la experiencia
histrica, que trata de explicarse sin demora atendiendo
a sus fundamentos y entendindola en el sentido de una
evolucin natural.
Muestra Platn de qu modo las necesidades de la vida
(la lucha por la existencia, diramos nosotros) compelen al
mutuo auxilio, y para poder contar con ste de una mane
ra duradera, a la unin social. El mero estado primario de
necesidad es por lo tanto un simple orden econmico. Pero
la seguridad as obtenida en la satisfaccin de las necesida
des, prepara el terreno a nuevas necesidades y se convierte
en piedra de escndalo para una evolucin cultural que va
cada vez ms lejos. El crecimiento de la poblacin, y a la
par la multiplicacin de las necesidades fomenta el creci
miento de las pequeas sociedades primeras, y con ello
conduce a la guerra. Segn el mismo principio de la divi
sin de funciones que presidi la articulacin de las activi
dades meramente adquisitivas, la guerra determina a su vez
[108]

PAUL

NATORP

la formacin de una clase especial de guerreros profesionales; de esta clase se desprende, siempre por idntica razn,
una clase peculiar de gobernantes, que lo mismo que la de
los guerreros se destaca netamente de la clase ms nume
rosa, integrada por los que se ocupan en menesteres de
ndole econmica. Poco ms o menos, tal es el camino que
sigui en realidad la evolucin del pueblo griego.
La fundamentacin ms segura de la doctrina expuesta,
la encuentra Platn en el hecho de que la estructura de las
funciones sociales que de ella resulta, representa la exacta
contrafigura de la estructura observable en las funciones ps
quicas del individuo. En una como en otra, la funcin infe
rior es la que se dirige a la conservacin fsica; el deseo, el
apetito sensual es la fuerza anmica que sirve de base a dicha
filncin y a cuanto le pertenece. La segunda y ya ms eleva
da funcin es la disposicin valerosa, la resuelta aplicacin
de las energas a lo que, si no se conoce, se representa (en
general certeramente) como bueno; su expresin psi
colgica es el thymos, esto es la energa activa, que como
el deseo es en verdad sensual todava, pero no depende ya
como ste, pasivamente del objeto, sino que en general se
dirige instintivamente hacia el bien. En la vida social corres
ponde a dicha funcin el poder disciplinario representado
en la repblica de Platn por el ejrcito, a quien incumbe el
poder ejecutivo en lo interior. La funcin tercera, suprema,
y por consiguiente en un estado normal soberana de las
dems funciones, es el conocimiento y su expresin psicol
gica, la razn. A esta funcin corresponde en el Estado ideal
PLA T N

[109 1

platnico la clase de los gobernantes, extrada de la de los


guerreros mediante una seleccin muy radical y una educa
cin cuidadosa, tanto cientfica como moral; clase de verda
deros guardianes de la repblica a la que la segunda, como
simplemente auxiliar, est subordinada.
Segn ya se indic, todo el orden del Estado platnico
se halla principalmente ajustado a la educacin de esta
pequea minora destinada a gobernar. Tal es quizs su
rasgo sobresaliente, y tambin la causa de su notoria unilateralidad. Ciertamente, Platn ha demostrado para todos
los tiempos, de modo convincente, la insuficiencia de toda
fundamentacin de la vida social sobre las solas fuerzas eco
nmicas y ejecutivas. Cuando a la vida social o a la indivi
dual le falta la ms alta de la razn, le falta tambin la direc
cin de la idea, y es como si le faltara la cabeza; lo ms
esencial, la unidad del fin. El mero inters econmico, igual
que el mero inters del poder ejecutivo, no lograran esta
blecer nunca, ms que una unidad transitoria constante
mente amenazada, un equilibrio inestable. Adems, por su
medio no puede en general determinarse un fin en el que
sea posible hacer estada como en un fin ltimo. En particu
lar, el inters econmico falto de la gula de la razn, ejerce
ra, en vez de una accin unitiva una accin disociante, y
llevara derechamente a la disolucin del Estado.
Todo esto es exacto. Slo que de ah se sigue nica
mente que tanto las funciones econmicas como las polti
cas (legislacin, administracin, justicia y cuanto pertene
ce al ejercicio del poder social) han de conformarse a la

[110]

PAUL

NA TO RP

razn. Platn, sin embargo se aferra en lo esencial a una


contraposicin apenas conciliada en parte alguna entre
aquellas tres funciones fundamentales. El seoro de la
razn est en verdad postulado con gran ahnco, pero no se
dice de qu manera deben formarse, con arreglo a sus leyes
peculiares y al fin comn de la totalidad, los otros dos factores esencialmente coeficientes de la vida social. Ya las
correspondientes fuerzas psquicas individuales estn pen
sadas por Platn, ms que como armnicamente cooperan
tes, como discrepantes y aun como hostiles. Del mismo
modo, en su repblica, la clase gobernante, en cuyas manos
la clase ejecutiva es simplemente un instrumento se halla
en puridad opuesta a la ltima clase, encargada nicamen
te de la vida adquisitiva. Dicha ltima clase no tiene en
absoluto participacin en el gobierno, en el servicio de las
armas, ni en la alta educacin, y por lo mismo no cumple
su funcin con inteligencia y fuerza de voluntad propias
(sino en mera y pasiva obediencia) ni puede ser sujeta ms
que a la fuerza. Desde luego, es incapaz de toda seria resis
tencia frente a la fuerza suprema de los gobernantes, siem
pre que stos sean suficientemente inteligentes y enrgicos.
As, empero, no se consigue un equilibrio natural de las
fuerzas, ni por consiguiente una unidad del Estado verda
dera e interiormente fundada. Aun cuando se admitiera
para el alma individual una discordia originaria y absoluta
mente insuperable entre la sensibilidad y la razn, de ello
no se seguira una relacin igual entre las funciones del
Estado. Incluso cuando el hombre individual se descompu
PL A T N

[111 ]

siera realmente, por decirlo as, en otros tres hombres: uno


sometido, sin esperanza de mejoramiento, a la servidumbre
del trabajo corporal y a los goces sensuales; otro dedicado
a la disciplina de la voluntad, y otro a quien incumbira la
inteligencia conductora, los hombres de todas las clases
sociales deberan tener parte en las tres funciones. Nunca
debiera consentirse, y menos tratndose de clases enteras,
el desarrollo de una fuerza a costa de las restantes. Lo con
trario produce hombres mutilados; no menos mutilados
cuando se violenta la vida motriz que cuando se violenta la
fuerza de la voluntad o de la inteligencia.
Platn mismo se dio cuenta, en parte, de estas discor
dancias que su proyecto presentaba, y trat ms tarde de
suavizar hasta cierto punto las asperezas ms salientes. Las
modificaciones que en dos obras posteriores, el Poltico y las
Leyes, hizo al proyecto de la Repblica, delatan claramente
cules son las falsas direcciones de aquel primer proyecto.
En el Poltico se advierte claramente que es preciso admitir
una igualdad de disposiciones y de educacin entre gober
nantes y gobernados, mucho mayor de la que se supuso en
la Repblica. Estas dos clases aparecan en la Repblica, una
frente a otra, como los pastores y el rebao; pero en tal caso,
puesto que los gobernados son hombres, los gobernantes
tendran que ser superhombres. Y en efecto, casi como tales
los presentaba Platn en la Repblica.
Platn trata, como decimos, de aproximarlos; pero por
desdicha, no haciendo que la clase inferior participe de
algn modo en las funciones superiores, sino ms bien
[112]

PAUL

NAT OR P

rebajando cada vez ms los severos requisitos exigidos a los


gobernantes. En el Poltico se acerca nuestro filsofo a una
apreciacin ms positiva de las funciones genuinamente
polticas, mediante la concesin general de que las leyes
son siempre necesarias. Sabido es que en la Repblica no
haba leyes, y que el poder supremo lo resolva todo direc
tamente en virtud de su superior inteligencia. En cambio,
en su ltima obra, las Leyes, el propio Platn se presenta
como legislador. La administracin de justicia, las exterio
ridades del orden social, la misma vida econmica en su
totalidad son aqu apreciadas de un modo incomparable
mente ms positivo que en la Repblica; y como conse
cuencia, Platn presta plena atencin no solamente a la
educacin cientfica, segn haca en la Repblica, sino tam
bin a la educacin general y elemental. De esta manera,
el abismo entre gobernantes y gobernados resulta ya casi
allanado; y sin duda, rebajado al mismo tiempo en fuerte
medida, el alto ideal primitivo del seoro incondicional de
la razn. Prcticamente, este ideal aparece poco menos
que abandonado, aunque est mantenido tericamente
para los dioses o los hijos de los dioses, o quizs para un
futuro inmensamente remoto del gnero humano.

5. La Repblica y las Leyes. Crtica. Debemos


aqu renunciar a una exposicin detallada de la teora
platnica del Estado y de la educacin. Con acentos
poderosos demuestra la Repblica que una organizacin
pervertida de la colectividad corrompe sin remedio a
PLATN

[113]

todos sus miembros, singularmente a aquellos que direc


tamente se dedican a los negocios de la repblica; que en
tales condiciones, el individuo ms excelso es impotente
para mejorar cosa alguna, y debe por lo tanto, o bien
sacrificarse intilmente, o bien retirarse a un lado perma
neciendo inactivo, o limitarse a lo sumo a una actuacin
puramente privada. Demuestra tambin que una consti
tucin justa de la vida comn influye, como la respiracin
de un aire sano, sobre todo en la formacin de los nimos
todava maleables de los nios.
Esta influencia ser naturalmente tanto ms vigorosa
cuanto ms ntimo y estrecho sea el consorcio entre los
miembros de la colectividad. La repblica ideal de Platn
representa justamente el consorcio ms ntimo y estrecho
que pueda pensarse. De ella debe excluirse toda apropia
cin, toda afirmacin de un inters particular frente al
inters comn. Una perfecta comunidad de penas y ale
gras debe reinar en ella, as como la totalidad del cuerpo
orgnico participa en el dolor y en el placer de cada miem
bro, y recprocamente.
Por eso no existe para los guardianes del Estado platni
co ni propiedad privada, ni familia. Cierto que la supresin
general de ambas cosas, si bien consecuencia innegable del
pensamiento de Platn, no aparece directamente expresada
en ninguna parte de la Repblica; ms bien se dijera que la
propiedad privada debe subsistir sin lmites para la clase tra
bajadora. Desde luego, el ejrcito y el gobierno son manteni
dos por la colectividad y no pueden tener ninguna parte en

[114]

PAUL

NA TO RP

la vida econmica. Por el contrario, en las Leyes (739, s.) se


erige con todo rigor y generalidad para el Estado entero el
ideal del comunismo, aunque naturalmente, al mismo tienv
po se renuncia a la efectividad total de ese alto postulado
cuando se trata del Estado semiideal (esto es, el mejor
Estado posible dentro de las condiciones dadas), a cuya
consideracin se halla esta obra dedicada. Sin embargo,
para eliminar en lo posible la influencia ruinosa de la
lucha de intereses econmicos, se establece aqu que por
lo menos los ciudadanos de pleno derecho no pueden
tener parte ms que en la propiedad inmueble; y ello a
base de un reparto igual (en cuanto a los productos) de
lotes de terreno, lotes que en el fondo los poseedores no
hacen sino administrar para el Estado. En cambio, el
comercio y la industria se dejan para una clase de meros
residentes (metecos) completamente excluidos de los
derechos civiles, y cuyo lugar de residencia debe estar
separado del de los ciudadanos.
Tambin se consiente a los ciudadanos libres una vida
de familia; pero se somete el concierto de matrimonios, la
procreacin, y cuanto atae al cuidado y educacin de los
hijos a una severa inspeccin de las autoridades.
Ya hemos dicho que en la Repblica slo se establece
un plan exacto de educacin para la clase directora,
exponiendo especialmente al detalle la instruccin cientfica hasta llegar a la dialctica. Las Leyes, por el contra
rio, comprenden una ordenada educacin fuertemente
estatificada de todo el pueblo (incluso de las mujeres), en
PLATN

[115]

la cual los grados superiores quedan poco menos que


fuera de consideracin.
La razn de todas estas diferencias se entiende fcilmen
te. Platn no ha querido ofrecer, ni en la Repblica, ni en las
Leyes, un ideal puramente abstracto; no ha querido tampo
co disear solamente el mejor Estado, sino al mismo tiem
po un Estado posible. Pero en la primera de dichas obras
crea todava que era tambin posible la realizacin de su
ideal; es ms, esperaba muy en serio su logro por el camino
de una educacin de la clase gobernante, tal como su
Academia, precisamente, la intentaba. El plan educativo de
la Repblica es exactamente el de su Academia; y ha de
entenderse en serio, como expresin de sus aspiraciones (de
un lado en la Academia, y de otro lado en su relacin con
Siracusa, a la que claramente se alude) esa frase que l
mismo encuentra escandalosa: el infortunio no tendr fin
hasta que los filsofos sean reyes o los reyes filsofos.
Penetrado de la fuerza transformadora que la ciencia
ejerce sobre el hombre y que l experiment en s mismo y
en los ms nobles de sus contemporneos, Platn lo edifi
ca todo titnicamente, sobre esta nica fuerza que l crea
existente, y an ya en su mano. Justamente la clase gober
nante de su Estado no es para l una mera construccin
terica, sino una realidad en cuanto a los materiales.
Platn pensaba que la nobleza griega, militar y agraria,
ofreca sin duda, tal como estaban las cosas, slo una dbil
esperanza de salvacin; pero estaba tambin convencido
de que esta esperanza era la nica y la ltima. No le pare

ca demasiado audaz pensar que dicha nobleza, de la que l


mismo haba salido, pudiera capacitarse para el gobierno y
al mismo tiempo inclinarse a gobernar de ese modo total
mente desinteresado, el nico provechoso, por medio de
una profunda educacin cientfica y moral como la que se
daba en su Academia. No le pareca utpico transformar
los mejores elementos de la nobleza militar y agraria exis
tente en una nobleza del nimo, y de la capacidad (cient
fica y poltica), que renunciando alegremente a las vanida
des de sus engaosos bienes y derechos materiales, mantu
viese s la exencin de menesteres econmicos por su pre
eminencia, pero valindose de esta franquicia para dedi
carse plenamente a su instruccin fundamental, prctica y
terica al servicio honrado de la colectividad, y en especial
a la formacin de la juventud en el mismo espritu.
Pero, aun despus de renunciar completamente a un
posible cumplimiento de estas audaces esperanzas, no se
avino Platn a licenciar para siempre sus generosos ensueos.
Mantuvo su ideal, si no para el presente, para un remoto
futuro del gnero humano; o quizs para lejanos pueblos,
pues el mundo es grande. Tambin imagin un orden polti
co practicable aun dentro de las condiciones dadas entre los
griegos, orden que representara al menos una considerable
aproximacin a su ideal, para el caso nada imposible de la
fundacin de una colonia de nueva planta. Tal es el Estado
semi-ideal de las Leyes, que por esa razn se acerca mucho
ms a la realidad existente. Sin duda, tambin en l se subsume extremadamente al hombre en el Estado; pero Platn
PLATN

[117]

no siente al hacerlo ningn escrpulo porque est persuadido de haber humanizado simultneamente al Estado,
de haber puesto al Estado en consonancia con la natu
raleza del hombre.
Pero en el fondo, la dificultad que todava se encuen
tra en este mismo segundo proyecto no estriba en la supo
sicin de una estrecha, y por decirlo as, absoluta correla
cin entre individuo y comunidad, sino en la rigidez del
ideal diseado, en la exclusin de toda ulterior progre
sin, de todo desarrollo, una vez que el ideal (pensado
con excesiva concrecin y como para implantarlo de la
noche a la maana) est realizado. Ya en el primer pro
yecto se prescinda de cualquier posible evolucin, y
como mximo, puesto que la mudanza en general no
poda eliminarse, se admita como posible y verosmil una
lenta decadencia, a la que despus seguira un retorno a
lo mejor y as sucesivamente en crculo cerrado.
Este defecto capital no slo no se subsana en el proyecto
posterior sino que casi se agudiza, por la elaboracin incom
parablemente ms detallada del ideal, y por la conjunta afir
macin, tambin aqu radicalmente acentuada, de la invariabiiidad del orden, invariabilidad que se asegura impo
niendo las ms graves penas a todo intento de innovacin.
Esto es efectivamente lo que en ltimo trmino nos hace
sentir el Estado platnico (el ideal y el semi-ideal) como un
aparato de compresin, como una violencia a toda lcita
individualidad. Si por el contrario, en vez de limitar la
evolucin fuera sta prevista en todos sus aspectos y teni
PAUL

NAT O RP

da en cuenta metdicamente dondequiera, la individala


dad recobrara automticamente sus fueros sin necesidad
de rebajar en nada la estrecha relacin mutua entre individuo y comunidad. La del individuo, como la de la comu
nidad se emancipara entonces de los lmites finitos que
ocasionan toda aquella falta de libertad y entraran en la
senda de una evolucin infinita. Desapareceran de un
golpe todas las angosturas y forzamientos que hay en los
dos proyectos platnicos, y que en especial a nosotros,
hombres del da llenos de la idea de evolucin, nos causan
naturalmente una penosa extraeza.
Segn ya se advirti ms arriba, esta limitacin del
pensamiento platnico a la que son de atribuir los defec
tos ms graves de este ideal del Estado, es en ltima ins
tancia la misma a que el pensamiento cientfico de los
antiguos est ligado en todos sentidos, y que se da a cono
cer con especial claridad en la cosmologa, a saber: la
contemplacin de una zona finita, limitada; la insuficien
te consideracin de aquel lado de los problemas que
implica en alguna forma lo infinito. Es verdad que en
principio, Platn no dej de ver en la idea el sentido de
tarea infinita resueltamente acentuado por Kant, y que
en sus reflexiones tericas ms profundas tuvo plenamen
te en cuenta este sentido. Pero del mismo modo que su
cosmologa no supera nunca la hiptesis de un curso cir
cular de los sucesos, rgido e invariable, y por eso no
penetra hasta la genuina concepcin dinmica del proce
so de la naturaleza (postulado por el principio de la teo
PL A T N

[119]

ra de las ideas segn su ms profunda elaboracin), as


tambin, en su filosofa prctica, la idea amenaza cons
treirse a una forma finita, cerrada, exclusiva de toda
evolucin; muy contra su verdadera acepcin de limita
cin de lo ilimitado que slo poda conducir a un proce
so infinito. Con ello la idea parece asumir de nuevo un
sentido insostenible, vinculndose, limitndose, sensualizndose en la experiencia.
Esta deficiente elaboracin ayuda ciertamente a expli
car por qu, en los siglos que siguieron a Platn se perdi el
genuino sentido dinmico de la idea y pudo consolidarse su
primitiva acepcin meramente esttica. Slo despus de
que en la Edad Moderna, merced a la ciencia, y merced a
la conciencia de la vida profundizada en todas las direccio
nes, el sentido de la infinitud de la idea conquist una
triunfal claridad, fue posible volver a reconocer tambin en
Platn este sentido, encontrarlo precisamente all donde su
pensamiento aparece trabajado con mxima nitidez, y res
tablecerlo en su pureza.

[ 120 ]

PAUL

NA TO RP

A rist teles

S i1 contamos a los investigadores de la ciencia entre

1.
El autor de este estudio, donde se expone la porcin fundamental del sis
tema aristotlico con exclusin de todo lo secundario, es Francisco Brentano la
personalidad filosfica ms importante de nuestro tiempo. Nacido en 1838,
muerto en 1917, ha sido Brentano el gran reformador de la ciencia filosfica bajo
cuyo influjo puede decirse que se halla hoy. Brentano dedic ms esfuerzos que
otro alguno al estudio de Aristteles, tema de sus primeras producciones que fue
ron de consecuencias decisivas. As, en 1863 publica De la mltiple signilicacin del
ser, segn A risyteles, dedicada a Trendelenburg, el viejo maestro del aristotelismo.
En 1867, su capital Psicobga de Aristteles, especialmente su doctrina del vou<;
iroir)T\x$. Brentano es un ejemplo de claridad intelectual, pero a la vez de den
sidad. Todo el mundo puede entenderle con tal que le lea despacio.

AR IS TT EL ES

[121 1

los grandes bienhechores de la humanidad, a unos sin


embargo ms que a otros, bien porque acten en trabajos
ms importantes y diversos o en disciplinas ms elevadas,
bien porque hayan obtenido resultados objetivamente
mayores o hayan influido sobre sus coetneos y la poste
ridad, estimulndolos ms amplia y permanentemente,
nadie acaso tendr derecho como Aristteles a nuestra
veneracin y gratitud.
L Escritos. Ya por lo que se refiere a las cualidades di
didcticas y estticas del estilo, lo ensalza Cicern sobre
todos los dems filsofos, exceptuando a Platn. Pero este
elogio que pudiera parecer justificado si se refiere a los
dilogos perdidos para nosotros, no corresponde del
mismo modo a los escritos que se conservan. Hay repeti
ciones enojosas; llegan tarde aclaraciones que antes
hubieran estado ms en su lugar, y hasta se cuida muy
poco de la primera exigencia que ha de poner todo lector,

Quien desee exposiciones ms amplias y totales del aristotelismo, puede recu


rrir, entre otras, a las obras siguientes, que escogemos entre los varios idiomas:
Piat, A ristote (1912). Hamelin, Le Systme d'Atristte (1920), ms atento a tas
cuestiones lgicas. W. D. Ross, Aiistotle, London (1923), un buen libro de conjunto.
H.Maier, Die Sylbgistigik des Aristteles (1896-1908), obra monumental, que como
W Jaeger Aristteles, Grundlegung ner Geschichte Seiner Entwicklung (1923), lo me
jor que hasta hoy existe sobre el mximo pensador de Grecia, slo deberan
consultar los aventajados en la disciplina filosfica. En fin, un libro reciente,
bastante completo aunque excesivamente adherido a la tradicin tomista, E.
Rolfes, Die Plulosophie des Aristteles (1923). Tambin pueden leerse con prove
cho las historias de la filosofa antigua de Zeller, de Brandis, de Gompers, etc.

[1221

FRANZ

BR EN T AN O

a saber: de la claridad. Unas veces se hace ininteligible un


pasaje por su concisin exagerada, otra por la ambi
gedad de la expresin. No slo ocurre que Aristteles
emplea la misma palabra con sentidos diferentes, sino que
se permite estos cambios de significacin en un mismo
tratado, y hasta en una misma oracin. Especialmente
desagradable resulta ese exceso de concisin del que
hacemos mencin cuando se manifiesta como casi siem
pre sucede precisamente all donde se tratan las cuestiones
ms importantes e intrincadas; circunstancia sta que ya
en la antigedad dio origen a muchas interpretaciones
raras. Unos creyeron ver en ello la intencin de ser
incomprensible, de no querer dar a dominio pblico cier
tas verdades supremas, sino reservarlas para su escuela;
otros llegaron a sospechar que Aristteles no se senta
suficientemente seguro en estas cuestiones, y en vez de
confesarlo sencillamente trataba de protegerse contra la
posibilidad de una crtica y refutacin, haciendo como el
calamar perseguido que derrama artificiosamente la oscu
ridad en torno suyo. Si todas estas hiptesis, incompati
bles con el carcter conocido de Aristteles son inveros
miles, ofrecen sin embargo una prueba muy elocuente de
esa falta de claridad que censuramos. Y esto se ha agrava
do por el hecho de haberse introducido diversas erratas
en el texto, de cuya mltiple inseguridad habla ya el gran
nmero de variantes en los cdices que han llegado hasta
nosotros. Por otra parte, no es raro que el intrprete se
sienta inclinado a una correccin de un texto en que
A RI ST T EL ES

[123]

coinciden absolutamente todos los escritos que tanto difie


ren en muchos otros puntos; y esa correccin puede muy
bien ser exacta, aun cuando por intercalar un no, se con
vierta precisamente en lo contrario el pasaje de que se trata.
De todo esto no podemos hacer realmente responsable al
autor, si no es por la oscuridad de su expresin, que haba de
ser causa de que el copista, no entendiendo bien lo que escri
ba, cometiera fcilmente faltas de lectura y escritura. Pero
tambin hemos de ser indulgentes con la confusin y otros
errores sealados en la exposicin de Aristteles, si nos fija
mos en cundo y cmo fueron compuestos los escritos que se
conservan. Hoy da se admite con bastante unanimidad que
todos ellos son de la poca de su segunda estancia en Ate
nas, esto es, de entre los aos 335-322; lo corto de este per
odo no guarda relacin con la asombrosa cantidad y
diversidad de los trabajos producidos. Hay que contar,
sobre los que poseemos de Aristteles, otros que se han
perdido, como la obra grande que contena una exposi
cin histrica de las antiguas constituciones polticas ms
notables. Debe tenerse en cuenta adems, que Aristteles
tena que repartir su tiempo entre la actividad de escritor
y las lecciones orales; debe pensarse en todos los sucesos
de la vida pblica de entonces y de su vida privada, con
las perturbaciones consiguientes, y aun en lo que sabemos
sobre su delicada salud. No se encontrar perfectamen
te explicable que Aristteles, para llegar a otros puntos
ms esenciales de la gran misin que se haba impuesto en
pro de la humanidad, renunciara al pleno desarrollo del

[124]

FRANZ

BR EN T AN O

talento, que como haba demostrado en sus anteriores


escritos tambin posea para la exposicin?
Ni una sola de las obras que han llegado hasta nos
otros fue publicada por l mismo. Ni una sola est tampo
co realmente terminada, si bien a unas les falta ms que
a otras. Es posible que Aristteles haya utilizado una
buena parte de ellas en sus lecciones orales, a modo de
cuadernos de notas; unas con ms frecuencia que otras. Y
todava hay algunas que no tienen otro carcter que el de
simples borradores que ni siquiera habran podido servir
para notas de clase.
Todo esto dificulta esencialmente la segura comprensin
de su doctrina. Y an se acrecentara esta dificultad si pens
ramos, como algunos crticos notables, que Aristteles dice
en ocasiones cosas en las que l mismo no cree. Unas veces,
segn stos, hace las mayores concesiones a la opinin gene
ral, incluso en contra de su inequvoca conviccin; otras
veces, en las refutaciones, no vacila en atribuir al contrario
lo que l mismo tiene por absolutamente verdadero, con la
esperanza de producir para el contrario un efecto perjudicial
en aquellos a quienes est hablando; otras, en cambio, por
afn de lucir su maestra dialctica y de amontonar razones
sobre razones, desenvuelve argumentos desde un punto de
vista que l mismo ya no comparte.
Hay quien tiene estos despropsitos literarios de
Aristteles por innegables, hasta el punto de construir sobre
ellos un sistema de reglas metdicas cuyo riguroso cumpli
miento es necesario, si no se quiere presentar toda la doctri

A R I S T T E IE S

[125]

na como un cmulo de contradicciones. Es ms; llegan algu


nos hasta a afirmar que cuando hace aplicacin ocasional de
una proposicin, aunque sea para sacar de ella consecuen
cias importantes, no son tan seguras sus afirmaciones como
en otros pasajes en donde se ocupa de establecer y funda
mentar dicha proposicin misma. Si esto fuera cierto, ten
dra las ms tristes consecuencias dada la perturbacin que
puede resultar de la ambigedad de la expresin o de la
defectuosa transmisin del texto. Porque como es natural,
los pasajes en que se trata de establecer una proposicin son
pocos; es ms, acaso no haya sino uno sob, mientras que la
ocasin de aplicarla se repite con frecuencia, y la proposi
cin, si es de gran alcance, puede determinar quizs el
carcter del sistema en sus trazos esenciales. Y es a todas
luces mucho ms fcil que por deficiencia de la expresin, o
por corrupcin del lenguaje, llegue a ser ininteligible un
pasaje, que no de un modo uniforme toda una serie de pasa
jes. En efecto; este principio ha llevado a los intrpretes a
rechazar, junto a un nmero escaso de sentencias, una can
tidad incomparablemente mayor, que sacadas de los ms
diversos escritos y concordantes entre s, estn en contradic
cin con aquellas pocas, tal y como han sido interpretadas.
Por fortuna, yo puedo asegurar, tras largos y cuidado
sos estudios dedicados a Aristteles, que todas esas hip
tesis, desde luego tan extraas, son en absoluto infunda
das y proceden de falsas interpretaciones que no deben
asombramos en exceso, si tenemos en cuenta las dificulta
des ya mencionadas de la comprensin. No haremos por

[126]

FRANZ

'B RE NT AN O

lo tanto uso alguno de estos medios auxiliares hipotticos.


Y si a pesar de todo llegamos a una exposicin armnica,
la ausencia de complicaciones en nuestras hiptesis ser,
segn las reglas de la probabilidad, una ventaja para nestra interpretacin. Y ms an; naturalmente, si por com
paracin reconocemos que las doctrinas a que llegan
aquellos intrpretes con sus hiptesis artificiosas resultan
mucho menos armnicas y mucho menos afines a la doc
trina de los predecesores y de los sucesores histricos,
como a las de los grandes pensadores de otros tiempos que
tienen mucho de comn con Aristteles. Por eso vemos
que a una interpretacin como la que siguen nuestros
modernos exgetas supercrticos no se inclinan ni los
inmediatos sucesores del filsofo, ni Alejandro de Afrodisia
que dos siglos despus de Jesucristo m ereci el h on
roso sobrenombre de Exgeta en sentido eminente2-, ni
Simplicio, el ms sabio de los antiguos comentaristas, para
quien Aristteles representa junto a Platn la suprema
autoridad, ni los filsofos rabes, ni los escolsticos que
consideraban a Aristteles de acuerdo con las palabras de
Dante como il maestro di cobr che samno. En cambio la
encontramos en Ramus, quien como es sabido rompe con
Aristteles incluso en la lgica, y basado en esta exgesis
hasta entonces desconocida, trata de quitarle toda autori

2.
C om o demostracin de ello, vase su comentario, indudablem ente
autntico, al captulo 9o del libro I de la Metafisica.

A R IS T TE LES

[1271

dad como metafsico. Habra que decir entonces, que la


poderosa influencia ejercida por los escritos aristotlicos
sobre las partes principales de la filosofa proviene de un
Aristteles mal comprendido; y vemos al propio Leibniz,
arrastrado por Ramus, atribuir a Aristteles, sobre las cues
tiones supremas, una concepcin conforme con esa inter
pretacin moderna, y por este motivo juzgar despectiva
mente la teologa aristotlica. Pero si Leibniz, a pesar de
todo, est influido poderosamente por Aristteles en la
ms alta esfera de la filosofa, ello es tan slo por una
influencia mediata, a travs de otros autores que haban
tenido por maestro al filsofo, de otra suerte comprendido.
Si nos guardamos de considerar sin ms ni ms, como
realmente contradictorias las sentencias en apariencia dis
cordantes del filsofo y de agravar un procedimiento tan
extrao con hiptesis ms extraas an, rechazando cier
tas sentencias como menos dignas de crdito, entonces la
dificultad de poner de acuerdo unas con otras prestar
mayor valor a los puntos de partida as conservados; y para
hablar con Aristteles, la cnropia se convertir en euirop ta (lo dificultoso en facilitador). Habrn de investigarse
necesariamente las condiciones en que resultan compati
bles unas con otras, las diversas expresiones. Y de este
modo, no slo dar cada juicio luz para la interpretacin
de otro, sino que se podr llegar al conocimiento de
muchos miembros del sistema total aristotlico, que en sus
frmulas escuetas y fragmentarias no se nos ofrecen directamente en parte alguna, pero que son necesarios para

[128]

FRANZ

B R EN T AN O

establecer la recta conexin. El edificio ideolgico de un


gran pensador semeja al organismo de un ser viviente, en
que la naturaleza de una parte determina o condiciona la
de las otras; y as como Cuvier consigui, con los restos de
los animales prehistricos determinar exactamente la
modalidad de las partes ausentes por la de las partes con
servadas, as tambin ha de ser esto posible en muchos
casos cuando se trata de una obra filosfica. Si llegamos de
esta manera a comprender enteramente el verdadero ca
rcter del conjunto, de manera que resulte evidente la afi
nidad de este pensador con otros pensadores cuyas obras
se nos han conservado completas, entonces la compara
cin nos ser de gran auxilio y nos llevar a entender ms
fcilmente cada caso en analoga con los dems.
Esta ha de ser nuestra tarea; y esperamos poder de este
modo bosquejar un cuadro mucho ms completo sin traspa
sar por ello los lmites de la verosimilitud. Adems, no deja
remos nunca de indicar en cada caso si tal aserto es expre
sin directa de Aristteles, o si ha sido deducido con segu
ridad o agregado como hiptesis ms o menos probable. No
podr alcanzamos en ningn caso, por parte de la crtica
inteligente, la tacha de inexactitud; pues naturalmente, aun
empleando estos nuevos medios auxiliares, no renunciare
mos a ninguno de los utilizados por los dems, sino que por
el contrario tendremos inters en hacer de ellos el uso ms
frecuente y ms cuidadoso posible.
Cuanto ms se amplifica nuestra labor a causa de lo
dicho, tanto ms obligados estamos a limitarla en otros
A RI ST TE LES

[129]

aspectos, considerando el breve espacio de que dispone


mos. Nos contentaremos con exponer, en sus trazos prin
cipales, aquella parte de la doctrina aristotlica que l
mismo comprende bajo el nombre de sabidura3.
IL L a existencia de algo absolutamente necesario. Si algo
existe sin ser por s mismo necesario, habr de tener su fun
damento en otra cosa. Sin esto no podra llegarse a ningn
proceso regular de los acontecimientos; porque si aquello
que en s mismo tanto puede ser como no ser, existiera (o
no existiera) sin otra causa determinante, podra ello tam
bin tener por s mismo su principio y su fin, y no se llega
ra nunca ni a una existencia constante completamente in
mutable, ni a un proceso continuado, sino por el contrario,
a cambios abruptos e intermitentes de un momento a otro,
a causa de las perturbaciones que producira eso que por s
mismo surge y desaparece. Ahora bien; en el mundo fsico
que nos rodea hay muchas cosas que por su naturaleza pue
den lo mismo ser que no ser, cosas que vemos surgir y des
aparecer. Luego stas han de tener en otras su causa deter
minante. Supongamos que tambin esta causa sea capaz de

3.
Q uera yo exponer esta parte en su totalidad. Pero dada la falta de
espacio, tambin he tenido que renunciar a ello, y me he visto obligado a pres
cindir de las doctrinas lgicas y de las preliminares ontolgicas, limitndome
a las del primer fundamento de todo ser y a las consideraciones teolgicas
sobre el orden del universo. Son stas las partes de mayor inters general. Pero
el lector que desee conocer el resto, puede consultar una edicin separada de
este trabajo que contiene todas las aclaraciones no incluidas aqu.

[130]

FRANZ

BR EN T AN O

ser y de no ser; ello nos retraer a una causa anterior; y de


sta, si no es necesaria, podr decirse otro tanto. Pero tam
poco puede satisfacernos el obtener una serie de causas
prolongada al infinito, de las cuales, cada una por s pueda
lo mismo ser que no ser. Como cada miembro aislado, tam
bin la totalidad de los miembros consecutivos, y con ella
toda la sede infinita aparecer entonces como algo que lo
mismo puede ser que no ser. En su totalidad se manifesta
ra como algo real pero no necesario. No sera absurdo que
no existiera. Pero si a pesar de todo existe, hay que buscar
su fundamento determinante en algo completamente dis
tinto. Y de este modo, tan cierto como que hay algo real,
algo que por su naturaleza lo mismo puede ser que no ser,
es tambin que hay como causa de ello algo que por s
mismo es absolutamente necesario.
III.
Es inmvil Ahora bien; cmo imaginaremos este
algo absolutamente necesario? Acaso como un movimiento
eternamente uniforme, o como una sustancia a la cual ese
movimiento le sea natural?4. Ms de una razn abona esta
idea. El cambio local participa en todo proceso de transforma

4.
Aristteles distingue los movimientos en naturales y violentos. As,
l >r ejemplo, un pedazo de tierra arrojado con fuerza al aire ha de volver hacia
ai ajo por un movimiento que le es natural, porque natural a la tierra es este lugar.
Si <e busca el principio eficiente de este movimiento, Aristteles cree encontrar
lo en el principio que al crear la tierra, puso en ella, adems de su propia natura
leza, una tendencia hacia su lugar natural, por lo que cuando se encuentra en ese
lugar est en reposo, pero fuera de l, y sin nada que se oponga, ha de moverse

A R IS T TE LES

[131 1

cin; es resueltamente el primero de todos los cambios en el


mundo de los cuerpos. En los astros celestes es el nico que se
manifiesta. El cielo de las estrellas fijas parece realmente girar
en total uniformidad; y segn los astrnomos ms notables de
la poca de Aristteles, el movimiento de los dems astros se
explicara por una combinacin de esferas en rotacin unifor
me. Y la influencia de los astros podra entonces poner en
movimiento aquellos elementos que de otro modo estn en
reposo en sus lugares naturales, y producir toda clase de trans
formaciones cualitativas, cuantitativas y sustanciales. A esto
hay que agregar que Aristteles, por analoga con el movi
miento natural que segn l deben tener los elementos, atri
buye realmente a las esferas celestes un movimiento natural,
el de rotacin. De este modo parece afirmarse la hiptesis de
que las esferas celestes estn por s mismas animadas de un
movimiento natural, uniforme, y son la causa primera de todo
origen y desaparicin en el mundo sublunar.

hacia l. Aristteles imagina este movimiento natural sin principio eficiente


simultneo, exigindolo en cambio siempre para el movimiento violento. Esto
recuerda un poco la manera como, en la poca en que se estableci la ley de la
inercia, se entenda la continuidad del movimiento inercial. El principio activo
que pusiera al objeto en este movimiento, se supona le daba una tendencia a la
continuacin de dicho movimiento sin necesidad de ninguna otra actividad.
Tambin en los cuerpos elsticos se hablaba a veces de que alterados violenta
mente en su forma, volvan por s a la primitiva, a causa de su tendencia natural.
Esto tena an mayor semejanza con las ideas, para nosotros hoy tan extraas, de
la fsica aristotlica. As como en todos los elementos inferiores pona una ten
dencia hacia su lugar natural, as tambin crea Aristteles que en la sustancia de
las esteras celestes existe inherente, una tendencia al movimiento circular.

[132]

FRANZ

B R EN T AN O

Sin embargo Aristteles la rechaza del modo ms enrgico por los motivos siguientes: Un movimiento es siempre
imperfectamente real. En l siempre pueden distinguirse
partes segn las cuales, el movimiento no es, sino fue o ser.
El movimiento existe mientras existe, slo segn uno de sus
momentos: ahora, ste; luego, aqul. Y como ni por ningu
na de sus partes ni por ninguno de sus momentos es abso
lutamente necesario, no puede ser considerado el movi
miento, en trminos generales, como absolutamente nece
sario. Para serlo tendra que serlo en todas sus partes y en
todos sus momentos; pero evidentemente no es en absolu
to necesario en ninguna, y excepto en una sola, tampoco es
ni siquiera real. Ningn movimiento es, por lo tanto, el algo
absolutamente necesario a que haya de referirse como a
causa primera, el origen y trmino. Es ms, todo movimien
to ha de tener una causa eficiente.
Representemos esto particularmente en el caso de una
superficie esfrica a la que sea natural un movimiento gira
torio. Cierto punto A de su ecuador cambia constante
mente de posicin. Puede estar aqu y no aqu. Por qu
entonces est aqu precisamente? Se dir: porque antes
estuvo all. Entonces surge de nuevo la pregunta de por
qu estuvo all. Y si seguimos hasta el infinito indicando
como causa posiciones anteriores, no por eso dejarn stas
de aparecer inexplicables, tanto aisladamente como en
conjunto. Tendramos algo real que ni sera inmediatamente necesario, ni con relacin a otra cosa dejara de
aparecer como infundado. La primera causa explicativa
AR IS T T E L ES

[133]

tendra que buscarse en algo que no fuera ia propia esfera


en movimiento. En general, puede decirse lo mismo para
todo cuerpo en movimiento; y as vemos que en un mvil
no puede radicar la causa prima de la transformacin que
nos revela el mundo corpreo; y que por el contrario, la
tendremos de buscar en algo completamente inmvil.
Aristteles hace aqu adems la observacin de que la
experiencia nos muestra que hay objetos que unas veces
estn en reposo y otras en movimiento, y que hay otros (se
refiere a los astros) que siempre estn en movimiento. Por
qu no habra de admitirse una tercera clase de cosas, las
que siempre y de acuerdo con su naturaleza permanecen
inmviles? Ciertamente que no es fcil admitir la existencia
de un cuerpo eternamente inmvil por necesidad de su
naturaleza. Porque aunque el reposo le fuera natural, como
a otros cuerpos le es natural el movimiento, podra sin
embargo ser obligado a moverse lo mismo que el pedazo de
tierra al ser lanzado hacia arriba, o una llama al ser dirigida
hacia abajo, o una esfera celeste sujeta a la influencia de
otra. Y de este modo hallamos que Aristteles imagina espi
ritual esta sustancia que por necesidad de su naturaleza <>
inmvil. Y un argumento que esgrime en este sen a j
podra sernos comprensible si lo ponemos en relacin coi Ir
observacin que acabamos de hacer. En efecto; la etei ia
invariabilidad motivada por una influencia que se mus ira
como infinitamente poderosa, le parece indicio de una fuer
za infinitamente superior. Pero semejante fuerza no puede
atribuirse a un cuerpo limitado ni tampoco a uno ilimitado;

[134]

FRANZ

BR EN T AN O

porque una extensin realmente infinita, io mismo que un


nmero realmente infinito, son algo imposible en s mismo.

IV.
La causa primera de todo el orden csmico es una
inteligencia nica que acta segn fines. Si contemplamos la
experiencia y preguntamos dnde est ese algo que inmvil
produce movimiento, lo hallaremos nica y exclusivamen
te en el caso de que algo que pensamos sea considerado
como bueno en s mismo y deseado como tai. Aqu lo pen
sado y lo deseado son una y la misma cosa; y se nos presen
tan dos casos: o bien lo deseamos porque nos parece mejor,
o nos parece mejor porque lo deseamos. Pero aun en este
caso habr de ser ante todo pensado y por lo tanto es aqu
el pensamiento el principio primero. El pensamiento se con
vierte, pues, en causa de la eleccin de los medios, que
luego en la accin se van realizando unos por otros. Y as
llegamos a la hiptesis de que aqul inmvil que exigimos
como causa primera del movimiento ha de ser pensado de
manera anloga, esto es: como un ser pensante que consi
dera que algo es bueno en s mismo y lo desea5.
Y
esto que suponemos segn Aristteles, encuentra
tambin, segn l su confirmacin ms cumplida si consi
deramos detenidamente lo que la experiencia nos ensea.
A Aristteles le parece una ceguera apenas comprensible,
el que ninguno de los filsofos anteriores a Anaxgoras

5. Vase acerca de esto, el fragmento metafisico de Teofrasto.

A R IS T TE LES

[135]

reconociera que la belleza y el orden del universo presu


pone una inteligencia ordenadora, lo mismo que la belle
za de una obra artstica producida por un entendimiento
humano. Y esa analoga con lo que encontramos en las
obras artsticas de los hombres, salta a la vista especial
mente en ciertos fenmenos de la naturaleza animada.
As, por ejemplo, la constitucin de un organismo en
donde peldao a peldao se va ascendiendo hasta la per
feccin, que viene a ser entonces como la solucin anhe
lada de un problema; lo mismo que la casa terminada
para la cual se ha ejecutado una larga serie de obras que
slo tienen valor y sentido en relacin con el resultado
final. Y otro tanto sucede en los vegetales, que a no
dudarlo, carecen de una inteligencia capaz de proponerse
fines, ya que no tienen conciencia. Ciertamente que lo
que ha llegado a la altura de su desarrollo puede acaso no
ser bueno en s mismo. Pero esto para el caso no tiene
importancia. Lo mismo ocurre con la construccin de la
casa; y aunque slo aparezcan signos evidentes de acomo
dacin a un fin subalterno, ellos muestran con igual cer
tidumbre la tendencia hacia un fin ltimo, hacia algo que
por s mismo es amado, es bueno, o al menos parece
bueno. Un afn que no deseara nada por s mismo sino
por otra cosa, caera por completo en el vaco como falto
de fundamento; aparecera como totalmente inmotivado.
Esto viene a prevenir la objecin de que esos fenmenos
tan evidentemente acomodados a un fin en el terreno de
la naturaleza, no son utilizables en nuestro caso, en

[136]

FRANZ

B R EN T AN O

donde se trata de demostrar la existencia de algo amado


en s y por s como fundamento primero del movimiento.
El instinto mismo de los animales no se explica sino por
un clculo inteligente de las necesidades, clculo que el
propio animal no est en condiciones de establecer. En el
libro segundo de la Fsica que trata el problema de un
orden final en la naturaleza, desarrolla Aristteles repetdas explicaciones que ponen de manifiesto con toda cla
ridad la semejanza entre el orden en la naturaleza y un
orden inteligente de finalidad. Y en el captulo dcimo
del libro XII de la Metafsica, dice que no slo en el orga
nismo particular aparecen los distintos miembros acomo
dados unos a otros, sino que tambin las diferentes clases
de organismos estn en relacin teolgica unas con otras,
de manera que en el mundo todo se halla ligado a todo
por ciertas relaciones de finalidad.
El ltimo hecho mencionado (a saber, que todo est
con todo en relacin teleolgica) nos hace conocer al
propio tiempo que el principio pensante, de donde en
ltimo trmino procede el orden, es un principio nico.
O es que a pesar de la unidad del orden podra creerse
en una pluralidad de primeros principios motores?
Seguramente que no; pues esos principios no podran ser
ni diferentes unos de otros, ni tampoco enteramente
idnticos. No podran ser diferentes porque ello dara
lugar a perturbaciones. No podran ser idnticos, porque
no puede haber una pluralidad de cosas que sean entera
mente idnticas.

A R IS T TE LES

[137]

V.
Esta inteligencia es la causa primera, no slo de todo
orden, sino tambin de todo ser. Fcilmente hemos de reco
nocer que Aristteles ha pensado este primer principio
inmutable del movimiento como primera causa incausada
de las sustancias de los cuerpos mviles, y que tena que pen
sarlo as. Por lo que se refiere a los cuerpos destructibles, esto
est fuera de duda; porque el mismo argumento que se apli
ca a la variacin local puede aplicarse tambin directamen
te a la transformacin sustancial. Para los cuerpos indestruc
tibles (y como tales consideraba Aristteles los cuerpos
celestes) es, empero, igualmente cierto. Su movimiento,
segn determinacin explcita de Aristteles, les es tan
natural como natural es a los elementos inferiores el movi
miento hacia su lugar natural. Y con esto queda dicho que
no tiene este movimiento ninguna otra causa eficiente que
la causa misma de la sustancia. Lo que le da a un cuerpo la
naturaleza gnea, eso mismo es, segn Aristteles, la causa
eficiente de su movimiento natural hacia arriba; y del mismo
modo, lo que le da a un cuerpo celeste su naturaleza, esc
mismo puede considerarse como la causa de su movimiento
natural. Por eso no debemos admiramos de que Aristteles
diga con palabras inequvocas, que no habra cuerpos celes
tes si no hubiera una sustancia espiritual (Mee., E, 1,
p. 1026); como posteriormente en otro pasaje (Met., A, 6)
dice, comprendiendo tambin las sustancias destructibles,
que si no hubiera aquel principio inmvil no existira abso
lutamente nada. Pero es completamente inadmisible que las
palabras aplicadas por Aristteles a su primer motor: El

[1381

FRANZ

BR EN T AN O

principio y la primera de las cosas, sean interpretadas en


otro sentido que el que inmediatamente se ofrece, diciendo
que Aristteles se refiere aqu tan slo al principio del movi
miento y orden de las cosas, y que si habla de una primera
cosa es slo por la prelacin que sta tiene sobre las dems.
Es verdad que Aristteles considera la sustancia de las
esferas celestes como existente, sin haber comenzado a
existir. Pero me es difcil comprender cmo esto pueda con
cillarse con el ser ellas, en su sustancia causadas. Porque
por el mismo motivo deberamos poder pensar tambin
como incausado su movimiento; como que, segn
Aristteles, tambin ste carece de comienzo. As, pues,
aun no hacindonos la ya indicada y sencilla consideracin
de que los cuerpos celestes reciben su movimiento natural
de lo mismo que les da su propia naturaleza, no habra la
menor razn para negarse a admitir que las esferas celestes,
a pesar de su eterna existencia, son en su sustancia causa
das. Hay que guardarse de introducir en Aristteles el con
cepto de causa eficiente tal y como en la Edad Moderna lo
fij Hume. Segn Aristteles, el concepto de causa eficien
te no contiene el de un antecedente temporal; por lo tanto,
no es para l contradictorio que el efecto persista tanto
tiempo como la causa que lo produce. All, donde no fal
tando ninguna de las dems condiciones precisas, falte slo
la causa eficiente, aparecer el efecto, segn Aristteles,
tan pronto como se presente esta causa eficiente. Pero all
donde no se exija ninguna otra condicin adems de la
causa eficiente, bastar que sta exista para que exista todo

A Ri ST TE L

[139]

lo necesario a la presencia del efecto; por lo tanto, tratn


dose de un principio eficiente que es eterno e inmutable, el
efecto existir tambin sin haber tenido comienzo. Ser tan
eterno como el principio eficiente mismo.
Ahora podemos ver qu poco profundamente han
penetrado en las ideas de Aristteles los que consideran la
inteligencia (que para Aristteles es el principio primero
del orden csmico) como causa del movimiento y del
orden, pero no como causa del ser de las sustancias. Si las
esferas celestes existiesen antes e independientemente de
la inteligencia cuyo influjo les confiriera el orden, y por lo
tanto principalmente la posicin ordenada, entonces sera
preciso que aquellas esferas, privadas por s mismas de toda
posicin ordenada hubieran pasado de un estado de desor
den al estado de orden. Las esferas celestes, que estn
encajadas unas en otras con regularidad, deberan haber
sido llevadas por la inteligencia desde cualquier otra posi
cin menos buena a esta otra mejor que ahora ocupan.
Pero cmo hubiera podido suceder esto? Todas son esferas
cerradas. Cmo podra la esfera menor, estando fuera,
haber penetrado en el interior? Nunca se hubiera podido
llegar a este orden. No puede pensarse, sin caer en un con
trasentido, que las esferas celestes independientes por su
propia sustancia hayan pasado ni de una vez, ni continua
damente desde una posicin de desorden a otra ordenada6.

6. V ase De C odo, I, 10, p. 280 a 6.

[140]

FRANZ

BR EN T AN O

De este modo, en aquella inteligencia nica que


Aristteles cree haber demostrado ser el principio primero
del movimiento y del orden del universo, hemos de recono
cer tambin indudablemente la primer causa eficiente de la
sustancia de todos los cuerpos y de todas las cosas del mundo,
tengan o no un comienzo en el tiempo7. Ciertamente que
Aristteles les niega en este ltimo caso un nacimiento (pues
este concepto encierra el de un comienzo); pero no por eso
ha de negrseles el ser causadas, es decir, un ser por causa
cin como habr que expresarse, segn Aristteles, en mu
chos casos, y especialmente siempre que se trate, no de
una cosa que existe en realidad, sino de una forma a ella
perteneciente o de una facultad de realidad a ella unida.
As entonces, en la inteligencia, causa primera de todo
suceso y de todo orden en el universo, reconocemos un ser
que es la primera causa de todo lo que fuera de l es real; de
suerte que nada es pensable fuera de l, es decir, que no
haya sido producido por l como causa prima. Toda otra
verdad positiva es consecuencia inseparable de su propia
existencia como verdad primera positiva inmediatamente
necesaria, y nosotros podramos desde luego conocerla en
l, si su esencia se nos manifestara en intuicin y nuestro
entendimiento fuera capaz de abrazar la deduccin integral
de las consecuencias contenidas en el principio. Pero evi*

7.
En la Psicologa de Aristteles y en el estudio Teora aristotlica del origen
del espritu humano he tratado con mayor extensin de la divinidad aristotli
ca com o primera causa creadora de todas las cosas.

AR IS TT EL ES

[141 ]

dentemente, de estas condiciones, ya la primera no se cum


ple en erecto, y por lo tanto queda excluida por completo
para nosotros la idea de semejante conocimiento apriorstico de todo cuanto existe por su principio primero.

VL Contemplndose a s mismo, es omnisciente y perfec


tamente bienaventurado, y su esencia es su sabidura* y su
sabidura su bienaventuranza. Pero lo que es imposible para
nosotros, cree Aristteles que es perfectamente real por lo
que se refiere a la inteligencia misma, causa del universo; su
pensamiento no puede comprenderse de otro modo. Pues
por una parte la inteligencia debe tener, segn l, un objeto
que exista en realidad. Unicamente lo real es por s mismo
cognoscible, mientras que lo no real slo puede ser conoci
do mediante otra cosa. Y como la inteligencia, causa del
universo, aparece con relacin a todo lo real como anterior
por naturaleza, no puede ser su propio objeto otra cosa que
ella misma. Slo ella puede ser conocida por s de un modo
inmediato. Pero tambin es evidente que ella no ha de
conocerse slo a s misma, sino tambin y del modo ms per
fecto, al universo todo. De otra manera no podra reducirse
como es obligado, el orden entero del universo a su pensa
miento como primer principio determinante. No queda sino
admitir que la inteligencia, al conocerse a s misma, inme
diatamente conoce todo lo dems por s, como primer fun
damento que es de todo. Y por eso la llama Aristteles sabia
en el sentido perfecto de la palabra; pues la sabidura consis
te en el conocimiento del principio primero y de las verdaFRANZ

BRENTANO

des secundarias condicionadas por l como primer rundament. Es la sabidura, como Aristteles dice en la Etica,
vou<; x a i TncrTT)p.r) (inteligencia y ciencia). Como en el
caso de la inteligencia, causa del mundo, se trata del cono
cimiento de un principio que es el nico principio primero
de todas las cosas, su sabidura significa omnisciencia en el
sentido supremo y ms acabado de la palabra.
Si decimos que el conocimiento de la inteligencia pri
mera es la sabidura, y que la sabidura une al conoci
miento de la verdad inmediata tambin el de la verdad
mediata, no por eso ha de creerse que en la inteligencia
primera este ltimo conocimiento por lo menos sea
adquirido. Es dado a la inteligencia primera de un modo
absolutamente necesario y sin principio junto con el
conocimiento de la verdad inmediata. La inteligencia,
causa del mundo, no debe considerarse como una facul
tad de pensar que acoge en s pensamientos. Es por el
contrario una realidad pura del pensar. Y esta circunstan
cia nos revela an ms claramente la enorme distancia
que hay entre nuestro pensamiento, aun en sus momen
tos ms elevados, y el de aquel principio primero.
Los momentos en que nos elevamos a nuestros conoci
mientos supremos son momentos bienaventurados. Y parti
cipar de tal bienaventuranza, no slo por corto tiempo sino
eternamente, aparece como algo admirable; pero ms admi
rable todava es gozar por toda la eternidad de un conoci
miento incomparablemente ms perfecto. Pero conocer es
vivir. Y as hemos de atribuir al primer principio una vida
A R IS T TE LES

[143]

eternamente bienaventurada; es ms, podemos decir que el


primer principio consiste precisamente en esa vida absolu
tamente necesaria y eternamente bienaventurada.
Del placer que acompaa a nuestro conocimiento
cuando ste es perfecto, nos dice Aristteles en la Etica que
no es en s mismo un pensar sino ms bien una actividad
psquica de otro gnero, aunque ntimamente ligada al pen
sar. Hay que considerarlo evidentemente como algo anlo
go al placer que sentimos en el dominio de los sentidos, pla
cer que Aristteles incluye con otras afecciones en la clase
que l llama deseo (opsi<;); y aqu tenemos una prueba
clara (por lo dems no la nica) de lo que an hoy niegan
muchos intrpretes, a saber: que Aristteles admite tam
bin en el campo de la vida anmica intelectiva una activi
dad de sentimiento al lado de la actividad de pensamiento.
Pero al hablar, en analoga con nuestra inteligencia, de una
primera inteligencia causa de todo, y atribuirle no slo el
pensar, sino tambin una bienaventuranza unida al pensar,
Aristteles identifica ambas cosas, como igualmente identi
fica en esa inteligencia la sustancia y el pensamiento que en
nosotros no son una misma cosa. Esto sera una contradic
cin si los conceptos del pensamiento y de la actividad sen
timental conservaran un sentido enteramente igual; pero
en realidad se subsume bajo esos conceptos algo solamente
anlogo, que por modo sobresaliente incluye su perfeccin.
Hasta del concepto de la sustancia debe decirse que no cabe
trasladarlo al primer principio en el mismo sentido, sino slo
en sentido anlogo; pues de otro modo tendramos que pen

[144]

FRANZ

B R EN T AN O

sar en l una diferencia especfica, y Aristteles niega que el


concepto del ser, que es la causa del universo, est compuesto de gnero y diferencia. Lo piensa entonces como
totalmente substrado a la intuicin humana, y cree que
slo puede caracterizarse por determinaciones negativas y
anlogas. Teofrasto, en el fragmento metafsico conservado,
desenvuelve minuciosamente este modo de denominacin,
en sentido meramente anlogo. Por eso no debe chocamos
mayormente que Aristteles, aunque atribuye al primer
principio sustancia, pensamiento y placer, y (como conse
cuencia del pensar) conocimiento inmediato y saber, hable
de l como de algo simple, como de una actividad entera
mente unitaria. Hay una mutua compenetracin de todos
los atributos que le son aplicados. Su conocimiento del
mundo pertenece necesariamente a su conocimiento de s
mismo: ms an, a su propia esencia; y es conocido por
cuanto sta es conocida. Y de este modo, incluso cuando el
mundo no est ante l como un objeto, su conocimiento
apriorstico del mundo le es dado como objeto, tan cierta
mente como el de su esencia misma.
Para damos cuenta de que en efecto no hay contradic
cin en esta compenetracin mutua, acaso no sea superfluo
llamar la atencin sobre lo que nos ocurre en ciertos casos
de percepcin interna. Percibimos que nos duele algo, y no
nos dolera si no percibiramos el dolor; pero por el contra
rio, tampoco lo percibiramos si no existiera. Es ms; podra
decirse que nos duele, que percibimos el dolor como que
percibimos que lo percibido nos duele. La relacin aqu no

A RI ST TE LES

[145]

es por lo tanto la misma que cuando conocemos que


alguien ha muerto y deploramos su muerte; ya que en este
caso al conocimiento del suceso viene a aadirse como una
segunda cosa el sentimiento que nos causa, sentimiento
que en igualdad de conocimiento podra sin contradiccin
no haber concurrido. Si Aristteles quiso que el placer liga
do a un conocimiento fuera considerado en nosotros como
una segunda actividad superpuesta, no por eso hemos de
creer que no haya considerado al menos el conocimiento
del placer como ligado al placer en mutua compenetracin,
y por consiguiente, como una actividad unitaria.
VIL Es el amor de todo lo bueno y la voluntad omnipo
tente que quiere lo mejor. Esta explicacin nos prepara para
comprender otros puntos de la teologa aristotlica. Pues
as como Aristteles piensa que en la inteligencia divina el
conocimiento de la primera verdad inmediatamente nece
saria va unido al conocimiento de todas las dems verda
des mediatas, as tambin al amor que el primer principio
se tiene a s mismo va unido el amor a todas las dems
cosas buenas. Y este amor ha de referirse a todas las cosas
buenas del mundo, precisamente como el conocimiento se
refiere a todo ser individual; y con respecto al amor que el
principio primero tiene por s, ha de hallarse en la misma
relacin de lo mediato a lo inmediato que el conocimiento
de todas las verdades derivadas guarda con respecto a la
verdad primera e inmediata. No debe entenderse esto
como si algo de lo que el principio primero quiere y elige

[146]

FRANZ

B R EN T AN O

fuera querido y elegido en vista de alguna ventaja que


dicho principio hubiera de obtener, o incluso con el fin de
que el principio se realizara. Sera absurdo tanto una cosa
como otra. Y sin embargo, lo que Dios ama fuera de s, lo
ama tan slo segn la medida de semejanza consigo. Dios
ama ms a lo que ms se le asemeja (Etica a Nic.t X, 9), y
ama sobre todas las cosas a lo que se le asemeja sobre todas
las cosas; y por eso lo prefiere a todo lo dems. Todo esto
no slo se halla en conformidad con su mtodo en el terre
no del pensar, sino que era necesariamente obligado si su
inteligencia, causa del mundo, haba de manifestarse acti
va, de alguna manera, como inteligencia.
Cuando Aristteles opone la actuacin natural a la
actuacin inteligente, hace resaltar como caracterstica de
esta ltima, el que uno y el mismo pensar puede ser princi
pio de actuaciones opuestas. En virtud del mismo concepto
de salud, puede un mdico dar la salud o quitarla, mientras
que en la generacin natural el caballo procreador produce
siempre la naturaleza equina y nunca la quita. Que en la
actuacin inteligente suceda una cosa u otra es cosa que
depende de la voluntad del que piensa. Por eso, sin una
voluntad orientada en uno u otro sentido no puede nunca la
inteligencia actuar como inteligencia. Era pues, absoluta
mente obligado por analoga con nuestra voluntad, atribuir
tambin al primer principio pensante una voluntad y una
eleccin respecto de lo que haba de producir con su actua
cin. Era necesario decir que ese primer principio no slo
debe amarse a s mismo y actualizar este amor en forma de

AR IS T TE LES

[147]

alegra eterna en s propio, sino ms todava: as como rene


el conocimiento de todas las dems verdades con el conoci
miento del propio ser, as tambin debe unir al amor de s
mismo la exacta estimacin de todas las dems cosas a que
se refiere su pensar; y en este proceso, preferir unas cosas a
otras y querer aquello que aparece como lo ms excelente.
As como en nosotros existe un pensar justo y un pensar
injusto, as tambin hay un amar y querer justo e injusto.
Pero en la inteligencia primera, ni el pensar contiene error ni
el amar y querer tienen defecto; pues lo justo en el terreno
de la actividad espiritual est estrechamente unido a lo justo
en el terreno del pensamiento (tica a Nic., VII, 5). Al
omnisciente infalible no puede parecerle bueno ms que lo
que realmente es bueno. Ahora bien; el tener por buena una
cosa y el desearla se corresponden, ya sea la estimacin la
que determine el deseo, ya el deseo el que determine la esti
macin. Y de este modo no puede menos que suceder que el
amor de la primera inteligencia por s misma, como su amor
por las dems cosas que ama, vayan dirigidos a un bien real;
y que siempre lo mejor sea preferido a lo menos bueno, y que
la primera inteligencia se decida en todos los sentidos con su
voluntad, por lo mejor. Esto es lo que encontramos expresa
do por Teofrasto con frase clara, cuando llama a la primera
inteligencia lo primero, lo ms divino, lo que quiere todas
las cosas mejores ( t o irpcpTov Geioxcltov 'Trv'ra x a
a p i o r a JJoiAopevov). Y al refutar una teora de sus con
temporneos platnicos rechaza una opinin, porque de ella
se deduce algo que seguramente la inteligencia ordenadora

[148]

FRANZ

BR EN T AN O

del mundo no habra preferido (*Trpoi?\oiTo). Pero esto es


precisamente lo que explica la conviccin, como veremos,
inquebrantable de Aristteles, de que el orden csmico es
intachablemente perfecto, y cualquier otro habra de serle
inferior en perfeccin. Esto nos explica tambin por qu
Aristteles, en los Tpicos, al exponer que es malo, no el
poder de hacer el mal sino solamente la efectiva accin
mala, fundamenta esto refirindose no slo a los hombres
virtuosos que gozan del poder, sino tambin a la divinidad.
Tambin el dios y el hombre virtuoso, dice, tienen el poder
de hacer el mal pero no por eso son malos. Para ser malos
tendran que tener no slo el poder, sino la voluntad del mal.
Pues cuando llamamos a alguien malo referimos este califi
cativo a su intencin. Esto corresponde enteramente a lo
que dice de toda actuacin de una Inteligencia. Un mismo
pensamiento puede ser principio de cosas opuestas; y slo
depende de la voluntad el que suceda una u otra.

VIII. Es infinitamente bueno, y como bueno, principio.


Absolutamente necesario, comprendiendo toda verdad en
su conocimieto, todo bien en su amor, toda realidad pensable en su poder, bien aventurado en la conciencia de s
mismo, el primer principio de todas las cosas nos aparece
ahora verdaderamente como la perfeccin infinita. Y cuan
do dijimos que lo valora todo por la medida de su bondad,
no significa otra cosa sino que lo valora todo por la medi
da de la semejanza consigo mismo, suma de toda perfec
cin. Y as aparece el amor de s mismo en l, como deter
ARI S T T E L ES

[149]

minante para el amor de todo lo dems que l ama, como


el conocimiento de s mismo es la base de todo el conoci
miento de la verdad mediata. Y a causa de esta relacin de
toda su voluntad con el amor de s mismo como bien infi
nito, resulta que lo mueve todo por virtud de su bondad;
idea que Aristteles expresa con estas palabras: Es absolu
tamente necesario, y por ser necesario es bueno, y por ello,
principio. Es la causa de todo lo que est fuera de l, de lo
inmvil como de lo mvil, de lo eterno como de lo que
tiene principio y fin en el sentido de finalidad, es decir, en
el sentido de lo bueno por lo que todo existe.

IX.
La divinidad de Aristteles y la idea platnica del bien,
El udeseo de la materia. La divinidad aparece ciertamente,
segn Aristteles, como una esencia ideal; pero (Aristteles
se guarda expresamente de ello) no debe confundirse con el
objeto del concepto universal del bien. Este se encuentra rea
lizado en todo lo bueno, mientras que el concepto de la divi
nidad slo conviene a uno y su objeto existe por s, cosa que
es imposible en el concepto del bien. Pero es ms; si hubiera
un bien en general que existiera por s, no por eso sera ms
bueno que un bien particular verdaderamente bueno; lo
mismo que un crculo en general, aunque existiese por s, no
sera ms redondo que cualquier otro crculo verdadero par
ticular que se encuentre aqu o all con determinada magni
tud. Y aunque admitiramos que aqul es eterno y necesario
y estos otros temporales y transitorios, ello no lo habra de
hacer ms redondo que stos. Por eso protesta Aristteles

[150]

FRANZ

B R EN T AN O

contra la identificacin de su divinidad (que como bien es


causa de todo ser) con la idea platnica del bien8.
Esta protesta no debe parecemos superflua, toda vez
que tambin Platn considera su idea del bien como lo
mejor pensable, como aquello por cuya semejanza todo lo
dems est condicionado causalmente. Y Aristteles no se
conforma con hacer ver que no existe tal concepto general
como cosa por s misma, y que aunque existiera no podra
atribursele superioridad alguna, sino que acenta al mis
mo tiempo, que no podra servir como causa prima para la
explicacin de lo existente, precisamente porque le faltara
toda fuerza de actuacin y de manifestacin; pues slo lo
individual acta, como slo lo individual es actuado. Es por
lo tanto asombroso que modernos intrpretes de la teolo
ga aristotlica la expongan en el sentido de no ser el amor
de la divinidad a s misma y su voluntad omnipotente, los
que causan la semejanza de las cosas con ella, sino ms
bien, como si para Aristteles estuviera dada fuera de la
divinidad una facultad de ser, la que por amor a Dios se afa
nara espontneamente en parecerse a l, y mediante este
afn llegara al ser real. Segn esto, la divinidad desempe
ara en efecto, enteramente el papel de una causa ideal
platnica. Sera algo bueno a lo que se aproximaran por
imitacin las cosas, que segn la posibilidad le seran seme
jantes. Aristteles dice expresamente que el nombre de

8. Sobre lo que sigue, vase Met., A 6.

A RI ST T EL ES

[151 ]

participacin puesto por Platn en lugar de la imitacin pitagrica, no cambia en nada el verdadero sentido.
Por eso la protesta de Aristteles contra la confusin de la
influencia divina enseada por l, con la que Platn atri
buye a sus ideas, tiene hoy gran valor como juicio conde
natorio de estas falsas interpretaciones modernas.
Pero nuestros modernos intrpretes reargirn que yo
no tengo en cuenta una diferencia que existe entre la cau
salidad atribuida por ellos a la divinidad aristotlica y la de
los nmeros pitagricos y de las ideas platnicas; porque si
los pitagricos han hablado de una y.ip.rjo'K; (imitacin) y
Platn de una i-ie0e?K (participacin), elbs en cambio atri
buyen a Aristteles la doctrina de que las cosas, por una
pefo* o deseo hacia la divinidad, se asemeja a sta. Pero
no advierten que lo que aqu hacen es sustituir una expre
sin confusa por otra tambin confusa. Pues si se quiere
decir que la materia corprea adquiere realidad en virtud
de un deseo propiamente dicho hacia la divinidad, hay que
admitir que la materia piensa primero la divinidad, y al
pensarla encuentra bien el parecerse a ella y tiende hacia
ella; pues as es como para Aristteles se manifiesta todo
caso de deseo en el verdadero sentido de la palabra. Y no
hay ms que recordarlo para conocer lo imposible de toda
esta interpretacin. Como que, segn Aristteles, el pensar
no es atributo de la materia prima. Es ms, expresamente
niega todo deseo en el sentido propio de la palabra, no slo
al mundo inanimado, sino tambin al mundo vegetal.
Est entonces claro que cuando Aristteles habla en la

[152]

FRANZ

BR EN T A N O

Fsica de un deseo de la materia, y cuando en otros pasajes


atribuye a las cosas incapaces de pensar la divinidad, un
deseo o afn hacia sta y hacia una semejanza con sta, no
puede referirse a un deseo en el verdadero sentido de la pala
bra. Por eso es evidente que no podemos dar a este trmino
-si no queremos llegar a algo tan completamente desprovis
to de sentido como las expresiones
y p.E0efo (imi
tacin y participacin) ms que aquel sentido metafrico de
que habla Teofrasto en su fragmento metafsico ya varias veces
mencionado. En este sentido hablamos a menudo de un que
rer y de un afn en las cosas que estn orientadas a un fin por
una inteligencia. En lugar de decir que el arquero que dispar
su flecha tuvo el afn de dar en el blanco, decimos que la fle
cha disparada se afana hacia este fin o se propone alcanzar el
blanco. Y en lugar de decir que el carrero, para aminorar el
rozamiento de las ruedas las unta con cierta mezcla grasienta,
decimos que el sebo que les ha puesto evita el rozamiento.
Este uso metafrico alude claramente a otra cosa, que es a
quien conviene el afn en el verdadero sentido; y en el caso
de que se trate de un afn hacia la semejanza con la divinidad,
esa otra cosa no puede ser, segn nuestra exposicin de la teo
ra aristotlica, nada ms que la voluntad de Dios, ordenador
de toda la naturaleza. Pero segn los modernos intrpretes, ni
Dios ni ninguna otra cosa puede ser considerado como el ser
que desea en el verdadero sentido; y as resulta, como hemos
dicho, que toda esa fraseologa de la op?i<; (deseo), es tan
vacua como la de la ixeOefo y la p.ip.r)an(; (participacin e imi
tacin) que Aristteles rechaza precisamente por eso.
AR IS T T E L ES

[153]

X.
L a divinidad de Aristteles y el vou<; (inteligencia) de
Anaxgoras. Aristteles no ha criticado solamente la teora
platnica de las ideas, sino tambin la teora de la inteli
gencia que Anaxgoras admita como principio plstico del
universo (Met., A, 10). Y esta crtica es sumamente impor
tante para apreciar la exactitud de la interpretacin domi
nante en la Edad Moderna sobre la teologa aristotlica; y
no slo por lo que Aristteles censura, sino tambin por lo
que deja intacto. Segn nuestros intrpretes modernos, el
pensamiento del Dios aristotlico est limitado a s mismo;
Dios no sabe la menor cosa de nada fuera de s, ni de lo que
es, ni de lo que fue o ha de ser. Esto colocara al Dios aris
totlico en la ms cruda oposicin a la inteligencia anaxagrica, ya que Anaxgoras haba dicho: La inteligencia
conoce todo lo que fue, es y ser. Contra esta concepcin
debera pues haberse dirigido principalmente la crtica aris
totlica. Pero precisamente Aristteles no ataca este aspec
to; no dice en oposicin ni una palabra. Y si este silencio
tiene que aparecer extraordinariamente extrao a quien se
coloque en el punto de vista de nuestros modernos intr
pretes, tanto ms rara ha de ser una crtica que Aristteles
hace efectivamente a Anaxgoras, censurndole por no
haber opuesto a su inteligencia otro principio, como
Empdocles opuso a la amistad la lucha. Ciertamente esto
ha de parecer muy extrao a primera vista, toda vez que
tampoco el propio Aristteles opone ningn otro principio
a su inteligencia; es ms, niega repetida y resueltamente la
existencia de principio alguno opuesto.

[154]

FRANZ

BR EN T AN O

Pero esta extraeza desaparece como por encanto cuan


do no slo en uno sino en dos puntos importantes, rectifica
mos la concepcin hoy corriente de la teologa aristotlica
con arreglo a la interpretacin dada por nosotros. Hemos
demostrado efectivamente, que no slo es errneo negar al
Dios aristotlico la omnisciencia, sino que tambin lo es el
no reconocerlo como nico principio primero del universo,
considerndolo slo como motor y ordenador de materias
dadas independientemente de l. De este modo se ha atri
buido a la inteligencia aristotlica una semejanza que no
tena con la anaxagrica, y se le ha quitado en cambio una
semejanza que tiene con ella, alterando la teora aristotlica
de los primeros principios de las cosas, de manera que la
necesidad de un principio activo opuesto a la inteligencia
tena que resultar ineludible para l mismo. Porque si algo
precede al orden, si algo existe antes de haber recibido el
orden, es porque se encuentra en cierta posicin diferente de
la que el orden le da; ya dijimos que si el Dios aristotlico no
ha hecho ms que meter, unas dentro de otras, las esferas
celestes, era preciso que independientemente de l tuvieran
dichas esferas una posicin, de la cual pasaran a la posicin
ms conforme a lo bueno. En este sentido, haba juzgado
rectamente Anaxgoras al admitir que los corpsculos infi
nitamente pequeos que l llam grmenes universales se
hallaban en la mezcla ms perfecta, como punto de partida
para la actividad de la inteligencia reguladora del universo.
Pero por qu estaban en esa mezcla, ya que podan
igualmente estar separados? Aqu falta en Anaxgoras toda

AR IS TT EL ES

[155]

base explicativa, y por eso aparece en mejor postura


Empdocles con su afinidad que todo lo une. Y si
Aristteles no teme que se censure tambin su teora por
falta de un principio contrario a la inteligencia, es precisa
mente porque a su inteligencia no le est dada materia
alguna subordinada y presta a recibir el orden; la inteligen
cia misma, como indicamos, es la nica causa primera del
universo, tanto por lo que se refiere al movimiento y orden,
como por lo que se refiere al ser sustancial.
Otra censura hace Aristteles a la teologa anaxagrica,
a saber: que si bien considera el principio ordenador del uni
verso por su naturaleza como inteligencia, no lo expone en
cambio, desde luego, como un pensar real. Esta crtica se
funda en que Anaxgoras limita la actividad de la inteligen
cia al simple movimiento y ordenacin de algo dado. Porque
para ordenar eso que independientemente de ella existe
fuera de ella, tiene ante todo que comprenderlo, esto es, ser
movida por ello como objeto. Y de este modo, ni la inteligen
cia ordenadora ni la materia a ordenar pueden aparecer
como el principio necesario, absolutamente inmutable. Muy
distinta en cambio es la inteligencia de Aristteles, la que
como nica causa primera no necesita sino mirarse a s
misma para conocer todo desde el primer fundamento.

XI.
La divinidad aristotlica a la luz de su teora de los
principios de la preferencia. Estas consideraciones podran
multiplicarse, pero no me lo permite el espacio de que
dispongo. En cambio, me parece imprescindible refutar

[156]

FRANZ

BR EN T AN O

los argumentos que aducen para su opinin los modernos


intrpretes, y analizar lo que haya de cierto en su supuesta fuerza probatoria.
Ante todo, toman como punto de partida la perfeccin
infinita de la divinidad aristotlica, perfeccin que segn
ellos reconocen es declarada inequvocamente por
Aristteles. Esta perfeccin exige, como el mismo
Aristteles subraya, que el objeto del pensamiento divino no
sea algo de valor inferior, sino el ser ms perfecto imaginable.
Y as dicen ellos que Aristteles ensea, y tiene que ensear
segn los principios de su teora de los valores, que su Dios
no conoce otra cosa ms que a s mismo.
Pero en este punto hay que llamar ante todo la aten
cin sobre la distincin que hace Aristteles entre lo que
se conoce por s mismo y lo que es conocido por medio de
otra cosa; en este ltimo caso el objeto no es ello mismo,
sino aquello otro. As, leemos en el sexto captulo del libro
III, Del alma, que no conocemos lo negativo por s, sino en
cierto modo por lo que le es contrario. Lo positivo es aqu
para nosotros el objeto; su forma es la que acogemos en la
inteligencia, y as es como llegamos al conocimiento de lo
que carece de positividad. Esto debiera haber merecido
mayor atencin por parte de nuestros modernos intrpre
tes, que hubieran debido preguntarse si as como nosotros,
mediante las formas positivas que acogemos podemos
conocer y pensar otras cosas, no podr igualmente la divi
nidad, mediante la pura realidad que ella misma es, pen
sar y conocer a la vez que a s misma otras cosas, precisa
ARI ST TE LES

[157]

mente porque ella, como primer fundamento est en


conexin necesaria con esas cosas hasta el punto de no
poderse pensar sin contradiccin la una sin las otras. Todo
lo positivo derivado, y con ello naturalmente a la vez todo
lo negativo, ha de manifestarse entonces a la divinidad sin
que sta tenga por objeto otra cosa ms que s misma.
Y
esta consideracin hubiera sido tanto ms de esperar,
cuanto que Aristteles mismo, en el lugar correspondiente9
como en muchos otros pasajes de los libros Del alma, cuan
do habla de nuestro pensamiento lo compara con el pensar
divino que en muchos aspectos se diferencia tan esencial
mente del nuestro. La inteligencia divina no puede, como
la nuestra, conocer lo negativo por asimilacin de las for
mas positivas contrarias, es decir, mirando a objetos positi
vos fuera de s. Cmo conoce entonces lo negativo?
Aristteles responde, indicando que es ella el principio pri
mero de todo, y como tal, en su actualidad pura, es objeto
de s misma. A pesar de la brevedad de los trminos, el pro
psito de esta observacin es muy claro para quien abarque
el conjunto. Pero nuestros modernos intrpretes no lo han
comprendido bien, y hasta llegan a opinar que Aristteles
se opone aqu a que Dios tenga conocimiento de algo nega
tivo. Pero cmo se encuentra aqu eso negado? No cierta
mente al decir que el primer principio se tiene a s mismo
por objeto. Pues si con esto estuviese dicho que Dios no

9. De Anim, III, 6, hacia el final.

[158]

FRANZ

BR EN T AN O

tiene ninguna clase de conocimiento negativo, tai conoci


miento sera tambin imposible para nosotros, ya que nos
otros, como Aristteles ha dicho antes, tenemos siempre
por objeto lo positivo. De este modo los modernos intrpre
tes se han dejado influir aqu por un prejuicio ya formado;
han ledo en el pasaje lo que no hay; y esta frase, que hubie
se podido esclarecer y remediar el error cometido en la
interpretacin de la teologa aristotlica, ha sido muchas
veces citada justamente en apoyo de esta interpretacin
errnea sugerida por la mala inteligencia de otros pasajes.
Pero esta alusin a la diferencia, que segn Aristteles
existe entre ser conocido y ser objeto de un conocimien
to, acaso no sea satisfactoria para todos. Es ms; podran
decir algunos, que segn los principios de la teora aristot
lica de los bienes, es contradictorio con la perfeccin de
Dios, no slo el que Dios tenga por objeto otra cosa que no
sea lo ms perfecto, sino tambin el que Dios, en cualquier
forma, conozca algo que no sea lo ms perfecto. Y para fun
damentar el aserto de que no es indiferente que la inteli
gencia perfecta piense tal o cual objeto, pueden decir que
es mejor a veces no ver algo que verlo, en cuyo caso no
dejarn de estar convencidos de que es tambin mejor no
tener conocimiento alguno de lo desagradable que tenerlo,
sea cual fuere el medio por el cual se adquiera. De esta
manera, el conocimiento de algo malo sera incompatible
con la perfecta bienaventuranza de Dios; y por ser cierto
que adems de lo bueno existe tambin lo malo, por eso
Aristteles se ha visto obligado a negar a su Dios la omnis
A R I S T T E IE S

[159]

ciencia. Ms todava: como lo menos bueno, comparado


con lo mejor debe llamarse malo, por eso Aristteles, segn
los principios de su teora de los bienes, y para conservar la
suprema pureza y perfeccin del pensamiento y bienaven
turanza divinos, ha tenido que negar a Dios el conocimien
to de otra cosa que no sea l mismo.
Pero a esto se oponen dos pasajes en los que Aristteles
cree haber demostrado que la teora del conocimiento de
Empdocles es imposible; porque en esta teora, el dios bien
aventurado no tendra conocimiento alguno de la lucha
(que para Empdocles hace el papel del principio malo). Y
as en la antigedad, los comentaristas se quebraron la cabe
za al querer compaginar este pasaje con los dems.
La verdadera solucin de la dificultad es sin duda la
siguiente: tan contrario sera a la perfeccin de Dios el que
una verdad cualquiera estuviera excluida de su saber, como
el que algo de lo que conociera no le fuera agradable; y as
resulta que el Dios de Empdocles, segn el juicio de
Aristteles, no puede ser nunca completamente perfecto,
ni en el caso de conocer la existencia para l desagradable
de la lucha, ni en el caso de no conocerla. Pero segn la
opinin de Aristteles, no existe tal principio malo opues
to al principio bueno; no hay ms que Dios y el universo,
que en conjunto est ordenado con infinita sabidura, y
aparece por lo tanto como la obra ms perfecta que puede
pensarse. Y si bien hay cosas que consideradas como partes
pueden aparecer censurables si las pensamos separadas del
conjunto, en cambio si las consideramos en relacin de
[ 160 ]

FRANZ

BR EN T AN O

totalidad aparecen justificadas del modo ms perfecto. Y


slo de este modo conjunto, que es el nico que corresponde a la verdad, es como piensa el mundo el ser omniscien
te necesario. Por eso no es exacto decir que Dios, siendo
omnisciente, ha de conocer tambin algo que le sea des
agradable, porque precisamente su omnisciencia hace que
todo le aparezca ordenado en la forma ms deseable.
Pero si se dice que segn los principios aristotlicos
todo bien menor parece malo comparado con el mayor, y
que cuando se agrega a ste el todo aparece por ello peor
que una de sus partes, se dice algo diametralmente opues
to a lo que Aristteles ensea en realidad. El principio de
la adicin de bienes para formar un bien mayor, subsiste en
absoluto, segn su conviccin expresada y manifiesta en
los Tpicos, en la Retrica y en otros libros, por muy grande
que sea uno de los sumandos y por muy pequeo que sea
el otro. Y as se ve que si es cierto que el mundo, y por con
siguiente tambin el conocimiento del mundo es pensado
por Aristteles como algo bueno, tambin es cierto que el
conocimiento que Dios tiene de s mismo no podra ser
considerado como el mejor conocimiento de todos, si no
fuera el conocimiento de una sabidura que abarcara en su
seno absolutamente todo el conocimiento referente al uni
verso. Porque cmo desconocer que aun de la propia divi
nidad tendra un conocimiento relativamente imperfecto,
quien no supiera que su propiedad esencial es ser principio
primero de todas las cosas y darles el orden ms perfecto?
El conocimiento que la divinidad tendra de s misma apaARISTTEIES

[161 ]

recera en cierto modo inferior al que nosotros tenemos de


ella. As la reflexin sobre los principios aristotlicos de la
preferencia desemboca precisamente en lo contrario de lo
que los modernos intrpretes quieren deducir.
Y
lo mismo que en este punto, tambin en cualquier otro
aparecen los principios aristotlicos en armona con lo que
hemos dicho de su teora de la divinidad, mientras que todo
lo que se aparta de lo dicho est en contradiccin con ellos.
As, por ejemplo, no slo la limitacin del conocimiento a la
divinidad sera un defecto, sino que tambin aparecera
como un defecto el hecho de que el universo fuera abarca
do por Dios como objeto (cosa que tambin por otros moti
vos es imposible) en lugar de ser conocido por l, de mane
ra que l mismo sea su propio objeto. Pues slo conociendo
Dios al mundo de esa manera, lo conoce desde su funda
mento, y de tal suerte que lo que por naturaleza es lo prime" ro, es tambin lo primero en el orden de su conocimiento.
Aristteles tena entonces motivo para afirmar fundada
mente que no Dios y el mundo, sino Dios solo, constituye el
objeto del conocimiento divino; no slo por la imposibilidad
de que el mundo, condicionado por su conocimiento, se le
manifieste en calidad de objeto previo, sino adems por
poner a plena luz la perfeccin del conocimiento divino. De
otro modo, su conocimiento, por lo que se refiere al univer
so, descansara en la comprensin de un simple que. Pero
desde el principio se trata de un conocimiento por su razn
o fundamento, conocimiento que en comparacin con aquel
otro es, como Aristteles dice, ms respetable (ti^ iov).

[162]

FRANZ

BRENTANO

De igual manera dice Aristteles resueltamente que


todo poder pertenece a lo bueno; y as, su Dios no sera
infinitamente bueno si no fuera infinitamente poderoso.
Aplaude una vez al poeta Agatn por haber dicho que
slo hay una cosa imposible para la propia divinidad y es
hacer que no haya sucedido lo que ha sucedido. No poda
ocurrrsele a Aristteles pensar de la divinidad menos que
este poeta. Y quien an tenga dudas despus de esas pala
bras, vea lo que su discpulo Teofrasto dice en el fragmen
to conservado de su metafsica: Sobre el poder de la divi
nidad no hemos de creer menos que aquello de que Zeus
se ufana en los versos de Homero: Oh, si yo quisiera,
levantara el mar y la tierra toda del abismo!
Pero al podero convienen tambin la voluntad y la
libertad; y as, si Aristteles no hubiera reconocido ambas
en su divinidad, existira una disonancia entre sus princi
pios sobre la determinacin de lo bueno y de lo mejor y
su teora de la perfeccin infinita de Dios.
X II Actividad unitaria de Dios. Su vida puramente teo
rtica. Pero los intrpretes modernos aluden especialmente
a ciertas sentencias en las cuales creen que Aristteles niega
a Dios toda actividad de obra. La importancia del asunto
nos obliga a no dejar de considerar ninguna de ellas.
Aristteles dice de la divinidad:
Io No lleva vida potica, es decir, una vida que tenga
por fin hacer obras.
2o Tampoco lleva una vida prctica semejante a la del
ARISTTELES

[163]

poltico y de aqul que se ejercita en las virtudes de la jus


ticia, valor, sobriedad, etc.
3o Dios y el universo no tienen una actividad que se
manifieste hacia fuera.
4o Su vida es ms bien teortica, es decir, toda su
bienaventuranza consiste en el conocimiento y en el pla
cer que ste lleva consigo.
Estas manifestaciones les parecen a los intrpretes demos
trar, que a la divinidad no puede atribursele nada que se
parezca a nuestra libre accin y actuacin externa; y las creen
tan decisivas que no admiten en modo alguno la enseanza de
otros muchos pasajes en contradiccin con stos. Y aludiendo
a estos pasajes, restablecen por fuerza una vez ms la hiptesis
de que Aristteles, en muchas ocasiones, dice lo contrario de
lo que piensa. Pero tambin aqu se hubiera visto desaparecer
toda la dificultad con slo haber penetrado un poco en el esp
ritu general de la teora aristotlica, o haber considerado sufi
cientemente el inmediato enlace de los pasajes.
Cuando dice, por ejemplo: Io, que Dios no lleva una
vida potica, no niega Aristteles a la divinidad nada que
no ponga igualmente en duda en todos los hombres, espe
cialmente en aquellos que viven algo razonablemente.
Porque para nosotros no puede tampoco ser acertado el
buscar la bienaventuranza en una obra fuera de nosotros
mismos. No la posesin de una obra semejante sino nues
tra propia noble actividad, bien la de la contemplacin o la
de la justicia en el sentido ms amplio de la palabra, es lo
que segn Aristteles puede hacemos bienaventurados. Y

[164]

FRANZ

BRENTANO

naturalmente, Aristteles no puede admitirlo tampoco de


la divinidad. Es ms: para sta es ello tanto ms imposible,
cuanto que en Dios no cabe una retroaccin de la obra
sobre el maestro que la ejecuta.
Pero cuando Aristteles sigue diciendo: 2o, que la divinidad tampoco vive una vida prctica, debemos damos cuenta
en primer lugar de lo que quiere decir. Y quiere decir que la
vida de Dios no es semejante a la de un hombre que encuen
tra su bienaventuranza en el ejercicio de actos de virtud ticos 9
y polticos. La prudencia en la deliberacin de cuestiones
prcticas que han de ser decididas; el valor en los peligros que
se manifiesta ms hermoso cuando se da la propia vida por
amor de lo noble y lo bello; la sobriedad, que halla su expre
sin ms brillante cuando resistimos a las ms poderosas ten
taciones de un placer por amor a lo noble; la justicia, que se
revela excelsa cuando el pobre tiene en su mano el enrique
cerse sobremanera, impunemente, con perjuicio de otro; la
liberalidad, que aparece en todo su esplendor cuando alguien
por amor a otros hace los mayores sacrificios en bienes inferio
res: stas y otras virtudes anlogas son las nobles actividades
en que encuentra su bienaventuranza la vida prctica. A
Aristteles, sin embargo le parece ridculo el querer hacer
consistir la bienaventuranza de la divinidad en semejante
bienaventuranza de la vida prctica. Atribuirle valor, sera
tanto como decir que tambin para Dios hay peligros; atribuir
le sobriedad sera tanto como decir que tambin para Dios hay
placeres que le incitan al mal; atribuirle justicia sera declarar
que a su bienaventuranza cooperan objetos exteriores, y que
ARISTTELES

[166]

como no todos stos le pertenecen, puede Dios caer en la tentacin de rebasar el lmite del derecho, siendo as que Dios, no
recibiendo de ninguna de sus obras una retroaccin, no posee
en ninguna de ellas nada semejante a nuestra propiedad; y por
otra parte, como todo lo que est fuera de Dios es su obra, apa
rece como dueo indiscutiblemente absoluto de todo.
Tambin sera ridculo, segn Aristteles, llamar a Dios libe
ral. Explica esto con una expresin que para muchos quizs
sea enigmtica por su brevedad. Dice, en efecto: Pero a quin
habra de dar Dios? Podra alguien desde luego sentirse tenta
do a sealarse a s mismo como dispuesto a recibir alguno de
los bienes superiores e inferiores; y adems, no habla el
mismo Aristteles, en la Etica, de un don de Dios (0spu
Stppr)p.a) ? No ensea tambin en la Etica que nosotros
debemos gratitud a la divinidad por todos los nobles bienes, y
por los bienes inferiores, y hasta por la existencia misma? Pero
el enigma se disipa en seguida si consideramos que lo que reci
bimos de Dios no puede compararse con los bienes a que nos
referimos al hablar de liberalidad. Estos son bienes que han
venido perteneciendo como tales al hombre liberal mismo y
de los cuales se priva dndolos a otro. Cuanto mayor sea el
sacrificio y la prdida personal, tanto ms hermoso es el acto
de liberalidad. Siendo Dios para nosotros la fuente de los
supremos bienes, no puede cedemos nada de lo que constitu
ye su bien, primero porque Dios no puede perder nada, y ade
ms (y esto es lo que Aristteles subraya) porque nosotros no
somos capaces de participar de la esencia divina en la que
consiste todo el bien de Dios, su pensamiento, su noble amor
FRANZ

BRENTANO

y su bienaventuranza. Y lo que se dice de nosotros hay que


decirlo tambin de todo cuanto existe fuera de Dios. Por eso
no hay en el Dios aristotlico la posibilidad de una vida como
nuestra vida prctica, ni de una bienaventuranza como la que
nosotros sentimos en la alegra del sacrificio.
Pero tampoco puede atribursele deliberacin, puesto que
toda deliberacin se refiere a lo simplemente efectivo, no a lo
necesario: y como Aristteles dice en su Fsica, hasta en los
asuntos de arte, el que conoce lo mejor no necesita delibera
cin. Ahora bien; va hemos visto que el Dios aristotlico lo
piensa todo necesariamente en el pensamiento necesario de
s mismo; y de igual manera que al amarse a s mismo necesa
riamente ama tambin todo, necesariamente segn la medi
da de su semejanza consigo mismo; y que ama necesaria
mente lo mejor por ser lo mejor, con el mximo amor; por
consiguiente, que sin necesidad de deliberacin previa prefie
re el mejor mundo posible a cualquier otro y se halla decidido
por l desde toda la eternidad. Su actividad cognoscitiva no
es pues en manera alguna semejante a la nuestra, que requie
re deliberacin. Es acabada y perfecta, y en todos y cada uno
de los respectos (para expresarse a la manera moderna) tan
apodctica, como con respecto a su propio objeto que es el
pensamiento divino mismo. As pues, cuando Aristteles dice
que la vida de la divinidad no debe pensarse anloga a nues
tra vida prctica, esto no est en contradiccin con el hecho
de que el pensamiento, como el amor de Dios (que es idnti
co a l) se extienda a todo lo bueno, y como voluntad todo
poderosa sea la causa de todo lo bueno fuera de l.
ARISTTELES

<

[168]

Si esta objecin ha exigido una explicacin algo larga,


se manifiesta en cambio tanto ms fcil de entender la sentencia 3C sacada de la Politca, en donde Aristteles dice
que Dios y el mundo no tienen acciones hacia fuera. Hace
esta observacin para ilustrar la idea de que un Estado,
aunque no mantenga relaciones de comunicacin con
otros Estados (como si estuviera por ejemplo apartado en
una isla), puede muy bien bastarse a s mismo. Este Estado
lo compara con el universo regido por la divinidad. El uni
verso no est en comunicacin con otro universo con el
cual hubiese entablado relaciones su prncipe. Las acciones
que aqu le son negadas a Dios, son acciones que de verifi
carse saldran de los lmites de su reino. Esta comparacin
con el prncipe de una isla, no slo no contradice en nada
al hecho de que Dios gobierna el mundo con conciencia y
voluntad, sino que viene en apoyo de esta teora.
Y
an ms claro e innegable resulta este testimonio por
lo que sigue inmediatamente. Nos habla en efecto
Aristteles de la extensin deseable para un Estado. No
debe ser excesivamente pequeo, dice, pero tampoco ha
de tener una extensin extraordinaria en la posibilidad de
que no fuera ya bastante la fuerza humana para dominarlo
y ordenarlo suficientemente. Si tuviramos el poder de la
divinidad, entonces no habra realmente nada que objetar
a la extensin de un Estado sobre laTierra entera; y en
efecto, el poder de Dios dominando cielos y Tierra mantie
ne en orden perfecto un reino de mxima extensin.
Ninguna palabra puede dar testimonio ms claro de la actiFRANZ

BRENTANO

vidad divina, que la que Aristteles emplea aqu al decir


del orden csmico determinado por Dios, que es obra de
un poder divino (0eia<; Suva^iscoc; cpyov)".
As pues, en este punto el pasaje citado por nuestros
contrarios, si lo consideramos en conjunto y tenemos en
cuenta lo que inmediatamente le sigue, no slo cesa de
deponer en su favor, sino que precisamente se vuelve contra
ellos. Puede decirse lo mismo del otro pasaje 4o, en que
Aristteles expone que la vida de la divinidad es una vida
teortica. De aqu se quiere deducir que el Dios aristotlico
no acta, o por lo menos (ya que esto se halla en pugna
harto evidente con las manifestaciones ms precisas del libro
A de la Metafsica que trata al detalle de la divinidad) se pre
tende negarle toda providencia y solicitud para lo que perte
nece al mundo. Pero el nexo del pasaje es el siguiente:
Aristteles quiere demostrar la superioridad de la vida teo
rtica sobre la vida prctica, y alega que aqulla es la ms
semejante a la vida de la divinidad. Y de aqu resulta una
doble consecuencia importante. Por una parte, es siempre
ms perfecto lo que ms se asemeja a lo perfectsimo. Pero
adems es indudable que la divinidad, como nosotros, amar
ms a lo que ms se le asemeje, y por tanto har objeto de
una solicitud especialmente amorosa a aquellos que lleven
una vida teortica. Esta segunda consecuencia que resulta
de la proposicin de que la vida de la divinidad es teortica

10. Poltica, VII, 4, pp. 1326 a 1332.

ARISTTELES

[169]

me parece de tal naturaleza, que ha de abrir los ojos a todo


aquel que se sienta tentado de interpretar la doctrina de la
vida teortica de Dios, en el sentido de excluir toda solicitud
y providencia divinas. Aristteles, por el contrario, la consi
dera tan compatible con ellas que saca precisamente la con
secuencia a su favor. Ahora bien; no ha faltado quien se
atreva a afirmar que en esta deduccin debe tomarse en
serio la premisa pero no la consecuencia; y a decir que sta
es slo una adaptacin popular a la opinin de ios que no
saben que la vida de la divinidad es puramente teortica.
Pero en realidad, lo incuestionable es que Aristteles, al
sacar la consecuencia, se dirige a aquellos a quienes ha dado
a conocer, precisamente en la premisa, su doctrina de la vida
teortica de Dios. Y debe suponer que stos todava tienen
la proposicin en la conciencia, cuando sobre la base de la
misma les hace deducir la consecuencia.
El verdadero sentido de la afirmacin tan enrgicamente
mantenida por Aristteles, de que la vida de Dios es teorti
ca y no prctica ni potica, ha quedado expuesto en lo que
antecede. Pero quiero repetirlo otra vez y comentarlo deteni
damente, pues de su comprensin depende esencialmente la
inteligencia de toda la teologa. Aristteles llama una vida
teortica, prctica o potica, segn que coloque su bien supre
mo (con referencia al cual todo lo dems es deseado) en el
conocimiento, en el ejercicio de las virtudes ticas o en las
obras producidas por el arte. Si la vida de Dios fuera potica,
consistira su supremo bien en obras que l hiciera, y stas
deberan ser mejores que la misma actividad divina. Pero esto

[170]

FRANZ

BRENTANO

le parece a Aristteles evidentemente absurdo. Si la vida de


Dios fuera prctica, su supremo bien consistira sin duda en
cierta bienaventuranza ntima; pero de tal naturaleza, que en
esencia habra de ser concebida como una hermosa alegra de
sacrificio semejante a la que nosotros podemos experimentar
cuando llevamos a cabo una noble renuncia a goces tentado
res, o cuando afrontamos con valor los mayores peligros, o
cuando hacemos entrega y sacrificio de cuanto tenemos y
somos. Pero tambin esto sera un contrasentido. Ningn
bien de la divinidad puede ser enajenable, y las tentaciones y
los peligros no pueden existir para ella. Si se dice en cambio
que la vida de Dios es teortica, es decir, que su bien supremo
es el conocimiento, entonces se dice algo que est perfecta
mente de acuerdo con ser Dios mismo su bien supremo. Ya
que como antes vimos, Dios es un conocimiento, y posee en
este conocimiento la bienaventuranza infinita. Su objeto es l
mismo y slo l mismo, lo que no excluye, como hemos obser
vado ya -antes bien incluye por la perfeccin de su cognicin, el que nada est fuera de su conocimiento, o ms bien que
todo le sea conocido del modo ms perfecto en su fundamen
to primero. Por su omnipotencia conoce todo lo posible y lo
ama ms o menos, segn la medida de su semejanza con l
mismo; por eso elige y quiere el mejor mundo posible desde
toda la eternidad, y es por consiguiente el principio primero y
total de su ser. Aunque la medida de su amor y preferencia es
la mayor semejanza posible con l, su actuacin aparece, sin
embargo, completamente desinteresada, ya que l nada va
ganando con ella; Dios no hace ms que dar, sin recibir en

ARI ST TE LES

cambio. La existencia del mundo no constituye una parte de


su bien vital; y aunque l, sin duda, la conoce con satisfac
cin, esta satisfaccin es apriorstica como ese conocimiento
mismo. Y as como el conocimiento del mundo va dado en su
conocimiento de s mismo, as tambin la complacencia en el
mundo va dada en la bienaventuranza que l siente en la con
ciencia de s mismo. Por lo tanto, la bienaventuranza de la
vida divina slo es comparable con la bienaventuranza de
nuestra vida teortica, si bien sta es infinita y limitada, mien
tras que la bienaventuranza de la vida divina es infinita.
Y
la semejanza no consiste solamente en que su bien
aventuranza es una alegra en la cognicin, sino precisamen
te en que se refiere a una cognicin que ms se parece a nues
tra cognicin teortica que a la prctica. Pues Dios conoce lo
que conoce como necesario no slo a s mismo, sino tambin
todo lo dems que llega a realizacin por obra de su propia
voluntad. Pues es imposible que el ser infinitamente perfecto
quiera otra cosa que lo mejor posible; y por eso quien conoce
algo por l como ltimo fundamento, lo conoce como nece
sario. En este entendido, Aristteles denomina el conoci
miento de Dios, no arte Tzxvr]) ni prudencia (cppovrjcnc;),
ni ciencia prctica (TTio~rQp.r) TrpaKxtKrj), sino sabidura
(a o ^ ia ) que se refiere no a algo accidental, sino a lo eterna
mente necesario. Es ms; nuestra propia sabidura se refiere a
lo mismo a que se refiere la sabidura divina; es la filosofa de
las cosas divinas, y la filosofa y la ciencia que debe atribuirse
a la misma divinidad (Met., A, 2). Cmo dudar pues toda
va, de que quien encuentra su bienaventuranza en las
[172 ]

FRANZ

BRENTANO

consideraciones de la filosofa y de las ciencias divinas, vive


una vida ms semejante a la de la divinidad, que quien
encuentra su bien supremo en la filosofa de las cosas huma
nas y en su aplicacin a la vida prctica?
No es de opinin de Aristteles que el hombre que vive
vida teortica no ejerza influencia beneficiosa sobre los dems. c
Puede ensearles y ser as su ms alto bienhechor. Si la divini
dad, a pesar de su vida puramente teortica, es para el mundo
fuente de toda bendicin, esto podra considerarse tan slo
como una nueva semejanza. La mayor bendicin, entre todo
lo bueno que Dios depara es, segn Aristteles, precisamente
esa sabidura de que gozan los ms amados de Dios. Y as
como todo el mundo inferior existe preferentemente para el
hombre que reina en l como un dios terrenal, as, segn ense
a Aristteles en la Poltica, toda la sociedad humana debe
tener por fin la vida de sabidura, de modo que todo el orden '
de la naturaleza inferior culmine en la vida del sabio.
Y con esto, por muy importante que parezca, no se ha
dicho an todo lo que puede servir para demostrar que la
comparacin de la divinidad con el hombre que lleva una
vida teortica es la ms exacta concebible segn la concep
cin aristotlica del mundo. Para conocerlo bien, hay que
tener en cuenta tanto esta vida como la vida de allende. En
otro lugar podremos hacerlo y volveremos sobre este punto.
Y si encontramos que no slo todo el mundo inorgnico y
todo el reino de los seres animados inferiores existe para el
hombre, sino tambin que toda esta vida existe para la vida
del ms all, y que la vida del ms all es una vida puramenARISTTELES

te teortica y una participacin en el conocimiento de Dios


mismo, entonces tambin comprenderemos perfectamente
cmo la intencin del universo est dirigida hacia la seme
janza mayor posible con la divinidad, y cmo la de actuacin
de Dios hacia fuera no es comparable realmente con la de un
artista o un poltico, sino aproximadamente con la de un
maestro que comunica a los dems lo que l mismo conoce
y lo comunica como conocimiento. Todo lo dems que Dios
hace aparece en una luz semejante; es como el movimiento
del aire provocado por la voz del maestro, o como la tiza con
que el maestro escribe en la pizarra la palabra instructiva.

XIII.
La divinidad y la pretendida imposibilidad de una
voluntad desinteresada. Pero an tengo que refutar otra ob
jecin y demostrar que proviene de que al explicar un punto
particular no se ha tenido bien a la vista la totalidad de la
doctrina de Aristteles. Zeller opina que si el Dios aristot
lico no gana nada con la existencia del mundo, se deduce
de ello irremisiblemente, segn los principios aristotlicos,
que no lo puede querer ya que falta todo motivo para tal
voluntad. Cree, que segn Aristteles, no se puede amar y
querer algo desinteresadamente, sino siempre slo por
cuanto ese algo venga a aumentar la propia bienaventuran
za. Asombra leer tales palabras en un sabio conocedor de
Aristteles, porque se hallan en contradiccin con las pro
pias declaraciones del filsofo expresadas en la Etica y espe
cialmente en los libros de la amistad. All ensea que aun
que uno se quiera a s mismo, quizs ms que a nadie, es

[174]

FRANZ

BRENTANO

posible amar tambin a otros por ellos mismos, y aspirar des


interesadamente a su felicidad, como sucede de modo bien
manifiesto, muchas veces, en el amor materno. No es,
segn l, verdadero amigo quien quiere el bien del amigo y
lo sirve slo por su propio provecho y no de un modo ente
ramente desinteresado. Y aunque este amor desinteresado
del amigo est condicionado por sernos el amigo semejante
y en cierto modo nuestro otro yo, ello no altera en nada el
hecho de que no queremos el bien para nosotros, sino para
l. Precisamente por eso puede llamarse con pleno derecho
nuestro otro yo, porque nosotros queremos su bien. Ya
hemos visto que tambin en Dios existe esta semejanza con
la obra por l amada, preferida y desinteresadamente col
mada de bienes. Pero esto, segn todo lo dicho, no es segu
ramente motivo para negar a sus dones el calificativo de
desinteresados; en realidad muestra su completo desinters,
en armona y hasta en intimidad con su amor a s mismo.
XIV.
Aportas a la teodicea. Dios es infinitamente per
fecto. Es la causa primera, nica, determinante de todo en el
mundo. El mundo ha de ser por lo tanto, intachablemente
perfecto; un mundo igual o mejor ha de ser impensable.
Pero cmo se compagina con esta necesidad lo que nos
ensea la experiencia? Y no hay muchas cosas, afirmadas en
s y por s mediante el principio de contradiccin, que exclu
yen desde luego la idea de que este mundo sea el mejor posi
ble? Aristteles estima que tanto la pluralidad infinita como
la infinita extensin son algo contradictorio. Pero ms all de
ARISTTELES

[175]

todo lmite finito parece posible algo mayor. Y tratndose de


lo bueno, cmo no haba de serio ms tambin un mejor
mundo? Si ya desde un principio esto ofrece dificultad, se
aaden tambin otras que se alzan sobre la base de los
hechos dados por la experiencia, o al menos sobre la base de
lo que Aristteles considera como tal. De todo lo que perte
nece al mejor mundo posible, debera pensarse que cualquier
cosa considerada en s misma ha de ser buena, y en este caso
se sumara lo bueno a lo bueno. O si hay algo que slo tiene
valor a causa de su utilidad, debera pensarse que lo bueno
en s no ha de ceder en extensin a lo simplemente til. Pero
en realidad parece que encontramos lo contrario. Lo bueno
en s no se da ms que donde existe conciencia, y especial
mente, donde la conciencia alcanza sus grados superiores. Lo
que en el hombre tiene valor es, segn Aristteles, slo la
vida espiritual superior del sabio y del justo. Pero si miramos
al mundo, parece que junto a lo inanimado, lo vivo se da en
una medida incomparablemente menor; especialmente el
gnero humano, que es el nico en quien existe capacidad
para una vida superior de virtud y ciencia, est escasamente
extendido. Y aun en la humanidad, qu pocos son los que
llegan a desarrollar convenientemente sus dotes espirituales
y a ser bienaventurados por su ejercicio! Si observamos en las
cosas tendencias naturales, es decir, si tienen las cosas la apa
riencia de haber sido producidas por una inteligencia con
arreglo a su naturaleza y ordenadas hacia algo, y por lo tanto
con una misin, estas tendencias parecen entrecruzarse con
tinuamente. Y as se llega en muy frecuentes casos, por lo

[176]

FRANZ

BRENTANO

menos en el mundo terrenal, a deformaciones. Y stas han


de llamar ms la atencin cuando se presentan, incluso en
aquellos seres que como queda dicho son muy escasos en
nmero y los nicos que en sus actividades nos manifiestan
algo bueno por s. Pues si ac y all aparece a veces un hombre bello y bueno en su obrar, que se eleva a la contempla
cin beatfica de la divinidad, en cambio la mayor parte de
los hombres nos ofrecen tan slo ejemplos de vicio y nece
dad. Y a esto hay que aadir una cantidad de dolor y sufri
miento que no respeta a los mejores. Dnde est aqu el
imperio de la justicia? Dnde se encuentra confirmado el
principio de que Dios, por su providencia, cuida con especial
amor de los que le son ms semejantes? Cmo se explica
este cmulo de anomalas? Acaso por la libertad de la
voluntad? Y si sta pone barreras, cmo entonces sigue sien
do la divinidad determinante de todo? Y si no pone ningn
obstculo, cmo podemos hablar todava de libertad? Y no
aparece entonces como culpable Dios, en lugar del hombre?
Si estas dificultades se ofrecen en el mundo terrestre, es
acaso ms satisfactorio el espectculo del mundo celeste?
Ciertamente que aqu, si consideramos las cosas desde el
punto de vista de Aristteles, no aparecen tan frecuentes y
notables choques de las tendencias naturales contrariadas.
Aristteles se imagina el cielo de las estrellas fijas -siguiendo
a los astrnomos ms clebres de su poca, Eudoxo y Calipocomo una concavidad esfrica que envuelve todo el mundo
del espacio, y que en su rotacin siempre igual, nos da la
medida del tiempo. Como gira sobre s misma regularmente,
ARISTTELES

puede servimos de referencia para la determinacin del lugar


como si estuviera en reposo; basta con tener en cuenta a la
vez el tiempo, y a las veinticuatro horas vuelve exactamente
la misma posicin. Y aquellos astrnomos crean poder expli
car tambin el movimiento aparentemente irregular de los
planetas por una combinacin de varias oquedades esfricas
metidas unas dentro de otras, cada una de las cuales gira
regularmente, pero siendo las inferiores determinadas al
mismo tiempo por la rotacin de las superiores; todo lo cual
acept Aristteles fiado en la autoridad de dichos astrno
mos, y aadiendo tan slo algunas esferas resolutivas, con lo
que apareca como general el principio de que toda esfera
superior era codeterminante de la inferior. Y as redujo todo
el sistema celeste a una unidad mayor. Pensaba adems que
el mundo celeste no sufre del mundo inferior influencia alguna. Pero aunque en el cielo no se presentara nada semejante
a los abortos de la naturaleza y dems irregularidades del
mundo terrenal, podra decirse que su aspecto fuera satisfac
torio desde el punto de vista teleolgico? De ninguna manera. Esas rotaciones de concavidades esfricas que slo se dife
rencian por su direccin y por su velocidad angular, constitu
yen un espectculo harto uniforme. Y va unido al sistema
acaso alguna conciencia? Aristteles atribuy en sus dilogos
a los astros, vista y odo; pero en la poca de su mayor des
arrollo se apart por completo de esta opinin. Y si en un
principio pens animadas las esferas celestes a causa de una
influencia que cada una de ellas recibiera del espritu que les
da naturaleza y movimiento, en el libro XII de la Metafsica,
[ 178 ]

FRANZ

BRENTANO

corrigi esta afirmacin poniendo al lado de alma (^X T ))


la expresin rectificada de inteligencia y deseo (vou<; Kat
opihd. La inteligencia motriz, puesto que carece enteramente de pasin y sufrimiento, no puede ganar por lo que hace;
pero por otra parte, el mundo de los cuerpos celestes aparece
en s mismo inconsciente y sin valor. Slo restara, pues, la
influencia de la gran mquina celeste sobre el mundo terre
nal; slo esta influencia podra hacerla aparecer justificada.
Pero ya vimos lo que sucede con esto; y la pobreza del resul
tado se muestra tanto ms deplorable cuanto que no corres
ponde a la abundancia de medios empleados.
En el sucinto bosquejo que la Metafsica (A) nos da del
conjunto de la doctrina aristotlica de la sabidura, encontra
mos mencionadas muy pocas de estas dificultades; otras estn
slo apuntadas en breves palabras. Aristteles explica la dife
rencia que acabamos de exponer entre el cielo y la tierra por
comparacin con los seres libres y los no libres, como los
esclavos y animales en una familia: Hacia una cosa va todo
ordenado. Pero ocurre en el mundo lo mismo que en una
casa: que no marcha bien cuando los hombres libres caminan
por propio impulso, no mirando al bien del conjunto sino a
cualquier otra cosa; siendo as que su prosperidad exige sin
embargo que stos, en todos o en la mayor parte de sus afa
nes no pierdan de vista algo til para la casa; mientras que los
esclavos y los animales poco hacen por propio impulso, que
pueda servir al bienestar comn, y la mayor parte de las
veces, por el contrario, suelen procurar otras cosas. La natu
raleza de una cosa es realmente el principio de la tendencia
ARISTTELES

[ 179 ]

que le es propia, la cual existe en toda cosa, aunque en parte


contenida y sin llegar muchas veces en su actuacin a mani
festarse completamente, pero siempre manifestndose en
cierta medida; como ejemplo las cosas homogneas, que aun
que no siempre producen algo homogneo siempre al menos
producen alguna cosa real que hay que denominar, lo que no
admite excepcin puesto que la tendencia natural siempre
corresponde a lo mejor del conjunto.
Teofrasto, en su fragmento metafisico trata de todas
estas dificultades. Cmo es posible que quedaran fuera del
espritu sutil de Aristteles, que en el Tratado del cielo formu
la una objecin contra la teodicea en la que ni el propio
Leibniz, ni su agudo impugnador Bayle han pensado?". Si
hubiera llegado a desarrollar ampliamente la metafsica,
cuntas explicaciones profundas poseeramos sobre esto!
Sin duda alguna habra manifestado con Teofrasto
que siendo tanto lo que desconocemos, no puede pedr
senos que expliquemos el porqu de todo. Y precisamen
te el no poder hacerlo no refuta el optimismo, como dice
acertadamente Leibniz. Pero si no todo, algo al menos

11.
Se reduce en esencia a preguntar si el mundo no sera exactam ente tan
perfecto como es, si todo en l transcurriera tal y como pudiera reproducirse en
un espejo. Aristteles no puede encontrar, naturalmente, fundamento alguno
de bondad superior, y tiene un claro sentimiento de lo poco satisfactorios que
son sus ensayos en esta direccin. Pero atribuye su fracaso, como hubiera hecho
Leibniz, nicamente a su incapacidad de explicarlo todo, sin menoscabo, por
tanto, de su conviccin optimista. N ada puede ser ms caracterstico para la
profunda analoga de ambos sistemas.

[1801

FRANZ

BRENTANO

podemos llegar a comprender en su importancia id eo l


gica; y utilizando toda clase de alusiones de distintas
fuentes, vamos a tratar de demostrar que Aristteles
crey realmente haberlo logrado.
XV.
L a teleologa del mundo celeste. Por lo que atae al
mundo celeste, Aristteles -de acuerdo con una experiencia
que desde tiempo inmemorial no sufre excepciones- consi
dera sus esferas como indestructibles, y slo mudables en lo
tocante a la relacin de lugar. Expresado en su lenguaje, esto
significa que las esferas son inmateriales en su sustancia y
slo tienen una materia local. Crea Aristteles, como ya se
ha dicho repetidas veces, que hay una rotacin natural a
cada esfera, y que cada esfera ha recibido con el ser, el
impulso hacia su rotacin; crea adems en su causacin
eterna. Esto le pareca no slo teleolgicamente mejor, sino
tambin simple consecuencia lgica del hecho de ser eterna
su causa, y de que no faltando ninguna de las dems condi
ciones necesarias para el efecto, ste se da al mismo tiempo
que la causa eficiente. Pero tuvo sin duda que preguntarse si
es verosmil admitir que la divinidad haya dado el movi
miento natural a las esferas celestes inmediata o mediata
mente, o en parte mediata y en parte inmediatamente. Y se
decidi por la ltima hiptesis, como la ms verosmil. El
cielo supremo, que se distingue de todos los dems por tan
tas cosas, y especialmente por la pluralidad de los soles que
contiene y por la independencia absoluta de su movimien
to, es movido por Dios de un modo inmediato; pero los otros
ARISTTELES

[181

cielos son movidos por medio de sustancias secundarias que


tambin y por igual motivo son productos eternos, as como
producen eternamente. Son inteligencias completamente
inmviles, como la divinidad; y lo mismo que en sta, se
confunden en ellas enteramente el ser y la actividad vital.
Ellas son tambin objetos para s mismas; pero al mismo
tiempo son omniscientes, y sobre todo participan del cono
cimiento de la divinidad que es su primer fundamento y sin
la cual ellas mismas no podran ser pensadas sin contradic
cin; tambin participan del plan universal de la divinidad,
a cuya realizacin contribuyen por su influjo sobre sus esfe
ras. Por todas estas razones, Aristteles las juzga dignas del
nombre de dioses en sentido amplio; y nos ensea que no
slo a la divinidad, sino tambin a los dioses, debemos gra
titud por la existencia, alimento y educacin (pues todo
esto, como veremos, depende tambin en el orden total unitario de todo con todo de los espritus que mueven los astros).
Sin embargo, existe entre ellos y la divinidad en sentido
propio, una diferencia poderosa. Aunque tambin ellos son
omniscientes, slo en la divinidad es la verdad primera por
naturaleza, tambin primera por el orden del conocimiento;
y ellos no se comprenden a s mismos como la divinidad, per
cibindose idnticos con el primer fundamento de toda ver
dad. Si conocen el plan del universo y lo aman, es slo como
plan ideado por la divinidad y en el que ellos entran como
partes. Y aunque actan como eternamente creadores, no lo
hacen de un modo inmediato ms que con relacin a um
esfera, y aun esto en virtud de un ser inmvil que han recibi

[182]

FRANZ

BRENTANO

do de la divinidad. De este modo, y a pesar de haber admi


tido aquellos espritus de las esferas como sustancias coefi
cientes, queda a salvo el carcter monrquico que
Aristteles considera absolutamente obligado.
Pero tampoco tema la objecin de una hiptesis
superflua, pues cada una de estas inteligencias que en s
misma es valiosa haba de elevar el valor de todo el siste
ma universal. Ms tarde podra preguntarse: por qu tan
pocas y no ms? (Pues fuera de los espritus de las esferas,
y en virtud del principio de que todo est ordenado para
todo, no existe ninguna otra inteligencia eternamente
inmutable). Pero Teofrasto dira que esta pregunta es de
esas que exigen demasiado. Todo espritu de las esferas,
puesto que es inmaterial debe ser segn las doctrinas
ontolgicas de Aristteles de naturaleza distinta; y pudie
ra pensarse que el nmero de las posibilidades se halla
limitado, de un modo anlogo al de las especies de los
cuerpos regulares, en las que adems del tetraedro, hexae
dro, cubo, octaedro, dodecaedro, icosaedro y esfera no es
posible otra especie sin contradiccin. Pero tratndose de
seres que estn por completo alejados de nuestra intui
cin, este motivo de limitacin escapa a nuestro anlisis.
De esta manera, el mundo celeste, eternamente per
fecto, le apareca a Aristteles ennoblecido por modo
digno de la divinidad. Pero por lo que a los cuerpos celes
tes se refiere, su existencia slo puede estar justificada por
el valor de utilidad que tengan. Pero a quin son tiles?
Seguramente no a los espritus motores de las esferas que
ARISTTELES

[183]

no padecen, y que en el desinters de su actuacin ms


bien se asemejan a la divinidad. Hemos de pensar por lo
tanto slo en una utilidad referente al mundo terrenal.
Pero en este sentido tienen una superioridad, y es que son
inmutables y por lo tanto no son tiles transitoriamente
como ocurre con algunas cosas de la tierra. Y esto, unido
a la circunstancia de que influyen sobre el mundo inferior
pero no son influidos por ste, es decir, que prodigan sus
beneficios al mundo sin recibir por su parte nada de l, los
hace aparecer de especial manera semejantes a la divini
dad aunque les falte valor por s mismos. Por eso
Aristteles los considera superiores a los elementos varia
bles de la naturaleza y los denomina cuerpos divinos.
En virtud de la rotacin de los cuerpos celestes suceden
cambios peridicos como el da y la noche, el verano y el
invierno, pero sin que vuelva nunca a repetirse la misma
constelacin total. Y por este motivo, como tambin por
que todas las influencias anteriores subsisten de un modo o
de otro en efectos posteriores, no puede llegarse nunca en
el mundo terrestre a un estado que repita exactamente otro
anterior. Uno de los problemas que afirma esto se revela
por lo mismo como apcrifo, como la obra de un escritor
que al igual de los estoicos se ha asimilado al concepto heracltico de la naturaleza.

XVL Los elementos corruptibles y loque conduce a desarroIb efectivo de sus fuerzas y disposiciones. El mundo terrestre,
que en muchos aspectos se presenta en oposicin al cielo
[184]

FRANZ

BRENTANO

tal como lo pensaba Aristteles, tiene sin embargo como


el cielo una existencia eterna. Y precisamente por igual
motivo, ya que tambin es la divinidad su nica causa pri
mera. Donde no se da ninguna otra condicin no puede
faltar ningn otro factor condicionante. Por eso tambin
es eterno el mundo terrestre. Condicionado nicamente
por Dios como causa primera, no ha surgido por creacin,
sino mejor se conserva por creacin, sin principio.
Aristteles distingue en el mundo cuerpos elementales
y otros compuestos; y se atiene, como tambin Platn, al
nmero cuatro de los elementos de Empdocles: tierra,
agua, aire y fuego. Rechaza la atomstica de Demcrito que
le pareca tan imposible como la teora doblemente absur
da de Anaxgoras, quien admite que los corpsculos ele
mentales son infinitamente numerosos e infinitamente
pequeos. Todo elemento tiene, lo mismo que el cielo, o
mejor dicho, lo mismo que cada esfera celeste, un lugar
natural. La regin natural del fuego es la que est ms pr
xima al cielo; luego sigue la del aire, y por ltimo, en lo ms
bajo, la de la tierra. As como el cielo es activo con relacin
a la tierra, y toda esfera superior mueve a la inferior pero
no es movida por sta, as el fuego posee ms actividad que
el aire, y la tierra menos que ninguno. En cambio debemos
considerar la tierra especialmente como seno materno que
al ser fructificado desde arriba produce las formaciones ms
diversas. Las combinaciones de los elementos que son ms
que simples mezclas, dan lugar a sustancias nuevas de par
tes iguales, y en cambio no es posible la transformacin de
ARISTTELES

[185]

un elemento en otro. Pero tambin pueden formarse de los


elementos productos de mltiples miembros pero al mismo
tiempo de una sola sustancia. Y as las estructuras maravi
llosas de los organismos superiores estn contenidas en ger
men en los elementos. Plantas, animales y hombres, todo
el ornato de la tierra est en potencia incluido en ellos.
Nada de esto podra realizarse sin la influencia celeste. Si
supusiramos no existente el cielo, tendramos extendidos uni
formemente cuatro cuerpos delimitados situados en reposo uno
sobre otro. Acaso pudiera pensarse que en sus lmites se influ
yeran mutuamente. Pero ni este contacto superficial de tan
poderosas masas uniformes hubiera bastado, segn la opinin
de Aristteles, para producir en ellas una alteracin cualitativa
y sustancial. Ms an. Si las imaginamos mezcladas unas con
otras ntimamente en sus partes mnimas, de manera que el
contacto bastase para producir mutuas influencias y transfor
maciones, llegaran a un trmino medio uniforme, ya que las
diferencias se compensaran, y todo el proceso acabara en una
especie de muerte por afinidad que recordara la muerte univer
sal por calor, temida por algunos fsicos modernos. Entre todo
lo que se ha imaginado para que esta fatalidad no parezca com
pletamente inevitable, slo parece admisible la idea de Maxwell
y de Lord Kelvin, que hablan de la posibilidad de una interven
cin de filenas no sujetas a la accin retroactiva del mundo
corporal. Esto sera algo semejante a lo que encontramos en
Aristteles, puesto que como hemos visto, el mundo celeste
que da y conserva el movimiento al mundo terrestre, no es
influido a su vez en lo ms mnimo por este ltimo.

[186]

FRANZ

BRENTANO

XVII. Influencia ennoblecedora y animadora de los


astros. Si el mundo terrestre debe al celeste un movimiento
continuo que lo lleva a actualizar sus propias fuerzas en toda
clase de mutuas actividades, no es ste sin embargo el nico
estmulo que de l recibe. Los astros ejercen una influencia
que en cierto modo empuja al mundo inferior a semejarse al
mundo celeste. Ya conocemos la tendencia de los cuerpos
celestes al movimiento circular. Por la transmisin de algo
parecido, explica Aristteles la forma redonda de las man
chas luminosas cuando los rayos solares llegan al suelo a tra
vs del follaje. Y al observar la influencia tan marcada que
sobre toda la vegetacin ejerce la diferencia de las estacio
nes, cree Aristteles que en el fondo debe atribuirse a la
accin ennoblecedora y en cierto modo deificante de los
astros, el origen de productos tan superiores como son los
organismos en sus actividades vitales.
El mundo inferior est preparado en cierta manera para
la produccin de los seres vivientes por virtud del influjo
eterno, perseverante del mundo celeste. Por esta razn puede
decirse en amplio sentido que est animado; pues por alma
entiende Aristteles la realidad sustancial, la naturaleza de
un cuerpo vivo. Pero esta preparacin se da unas veces ms
que otras. Slo en ciertos casos ocurre que un cuerpo infe
rior, a causa de su semejanza con los cuerpos celestes, adquie
re un movimiento natural que ms se parece al circular de las
esferas que al rectilneo de los elementos inferiores; y lo con
serva y lo propaga a aquello con que est en contacto, llegan
do as, en el proceso ulterior, a producir un organismo vivien
ARISTTELES

[187]

te. Aristteles llama pneuma a esa sustancia, y habla de un


calor vivificante (0Eppx>TT)<; ^coTiKrj) que es esencialmente
distinto del calor comn, tal como se da en el fuego por natu
raleza. Este calor vivificante se encuentra en cambio en el
Sol y tambin en el germen procreador; ms imperfecto, y en
realidad ms lejos del movimiento correspondiente se
encuentra tambin en los ovarios y en otras partes del orga
nismo. Pero los cuerpos catameniales, en contacto con el
germen, adquieren el propio movimiento natural a ste. En
ciertos lugares, subraya Aristteles con tal insistencia, la afir
macin de que hay aqu algo semejante al elemento astral,
que algunos intrpretes han credo que sostiene la teora de
que pequeas partculas disgregadas de la sustancia celeste
vienen a introducirse en el mundo inferior para constituir,
como un quinto elemento, la esencia de las sustancias vivas.
Esto sin embargo es imposible, dada la indestructibilidad e
inmaterialidad que Aristteles atribuye a las esferas celestes.
Aristteles admite el origen incausado de ciertas
plantas y animales inferiores como hecho de experien
cia actual. En consecuencia se inclina a dar la razn a
los que quieren considerar, en ltima instancia, el ori
gen de las especies superiores y supremas de los cuadr
pedos y del hombre, como un brote espontneo de
cuerpos inorgnicos. En los libros De la generacin de los
animales aluden a ello ciertas observaciones en el tercer
captulo del libro segundo; y totalmente sin velos, apa
rece la idea en el tercer libro, cuando dice que no es
absurda la teora de los que hacen surgir del limo a los
[188]

FRANZ

BRENTANO

cuadrpedos y al hombre. Es ms, empieza a considerar


detenidamente la forma en cmo esto puede haber
sucedido. Claro es que no se le ocurre la hiptesis del
desarrollo de las especies tal como es corriente en nestra poca. Y sin embargo, aparece en l cierta aproxi
macin, pues tiene el convencimiento de que un orga
nismo tan perfecto no puede haber surgido inm ediata
mente del limo; formas inferiores han debido preparar
lo. Y al considerar comparativamente cmo se mani
fiesta en la ontogenia semejante preparacin de las for
mas superiores por las inferiores, unas veces por formas
oviculares, otras por una forma inferior de vida como la
que representa la larva frente a la mariposa y otros
insectos, llega a limitar primero las posibilidades a estas
dos hiptesis y a preferir por fin, la formacin de los
seres vivos mediante un ser inferior vermicular.
Sostener esto le parece lo ms razonable12.

12.
A pesar de las aclaraciones detalladas que explican cm o han surgi
do del limo los primeros hombres, no quieren comnmente conceder los intr
pretes que Aristteles creyera en un principio del gnero humano. Se apoyan
en una serie de pasajes en los que dicen que Aristteles sostiene que las cien
cias han sido construidas ya infinitas veces y han vuelto a decaer. Pero si se
estudian atentam ente estos pasajes, se ve que ninguno ensea eso; al contra
rio, todos dicen nicamente que la ciencia se descubre muchas veces hasta el
infinito y vuelve a perderse; lo que basta para hacer probable la hiptesis de
que a nuestro perodo haya precedido otro.
Vase la explicacin detallada de esto en mi estudio Teora aristotlica del
origen del espritu humano, p. 95 y s., donde demuestro que en el pasaje Pol.,
VII, 10, p. 13-29, b, y 26, debe leerse evpKTKecxGcu en lugar de eupflorGai.

ARISTTELES

[189]

XV JULiL. Grados de la vida. Superioridad del hombre por su


naturaleza en parte espiritual Pero en vista de la perfeccin
a que llega el resultado final del desarrollo, hay que pensar
en un caso en el que las aptitudes surgidas bajo la influencia celeste eran mucho ms perfectas que en las generacin
nes espontneas, que segn Aristteles podemos observar.
Pero qu nos impide admitir que as como los grmenes de
las plantas y animales son diferentes, fueran tambin muy
diversas las disposiciones en la generacin primaria y mos~
traran grandes diferencias de grado en la perfeccin? A las
disposiciones de donde han surgido las especies animales
superiores y los hombres, slo pudo llegarse en condiciones
especialmente favorables en relacin con las influencias
antecedentes. Pero bast para siempre, pues si bien no liegaron a algo eterno, la naturaleza sustituy esta eternidad
por un poder de reproduccin repetida hasta el infinito13.
De los tres grados: planta, animal, y hombre, cada grado
superior posee ciertas funciones vitales que le son comunes
con el inmediatamente inferior, y aade otras nuevas que le
son propias. Las funciones vitales de la planta se limitan a la
alimentacin, crecimiento y reproduccin; a stas hay que
aadir en el animal las funciones de la percepcin con la fantasa y la memoria, las funciones del deseo que encierra, en el
amplio sentido de Aristteles, todos los afectos, placer y dolor
sensitivos, ira, esperanza, miedo, y otros por el estilo, y ade

13. De Gen. el Corr., 11, 10, p. 336, b, 27.

[190]

FRANZ

BRENTANO

ms el movimiento local voluntario; por ltimo, en el hom


bre vienen a aadirse las funciones de la inteligencia, que
piensa por conceptos, juzga y concluye, y las actividades
superiores del nimo que son de la misma especie que el
deseo sensible, como el conocer intelectivo es de la misma
especie que el percibir. Tambin cree Aristteles que para que
el hombre llegue a pensamientos reales hay que atribuirle,
adems de la capacidad de recibir pensamientos, cierta fuer
za activa, a la que tambin llama inteligencia (vouc;), pero no
porque piense (que el pensar es una manera de padecer), sino
porque hace pensar; lo mismo que en sentido traslaticio decimos que una medicina es sana porque presta salud.
Inmediatamente hemos de comprender mejor a qu necesidad quera Aristteles proveer al aceptar dicha fuerza activa.
Todo grado subsiguiente se eleva tan alto sobre el grado
anterior, que ste, en relacin con aqul aparece como
inanimado. La planta, a la que falta toda conciencia, no par
ticipa lo que es bueno en s; la planta es buena slo en el sentido de la utilidad. Otra cosa es ya el animal que distingue, y
en el cual no podemos negar por completo al placer de algo
bueno en s; como el dolor opuesto al placer, si se considera
en s mismo, aparece como un mal. Pero por muy alto que
gracias a esta circunstancia est el animal sobre planta, es sin
embargo incomparablemente mayor la distancia que media
entre el animal y el hombre. El animal es, segn Aristteles,
como la planta, corpreo en todas sus partes; pero el hom
bre es segn l, un ser en parte corpreo y en parte espiritual.
Digo un ser en parte corpreo en parte espirituar para dar
ARISTTELES

[191

asi a conocer que Aristteles considera al hombre, no como


una combinacin de dos sustancias reales, sino como una
sola y nica sustancia real. La pluralidad de partes tan pro
fundamente diferentes como la carne, los huesos, los tendo
nes, etc., no es obstculo para que, segn Aristteles, todas
ellas pertenezcan a una sola sustancia real, no siendo ningu
na en s una sustancia real. Del mismo modo, no tiene
Aristteles reparo en creer que una diferencia tan grande
como la que existe entre lo corpreo y lo espiritual pueda ser
compatible con la unidad de la sustancia humana.
En el primero de los tres libros Del alma, encontramos
uno de los fundamentos que indujeron a Aristteles a con
siderar como corpreo el sujeto de las funciones sensitivas,
y como espiritual el de las funciones intelectivas. Le parece
contradictorio que un accidente que permite discernir par
tes continuas, se encuentre en una sustancia inextensa
tomada como sujeto, y un accidente inextenso en una sus
tancia extensa. Nuestras percepciones sensitivas (como por
ejemplo la visin) muestran empero partes continuas, pues
a cada nueva parte de la imagen vista corresponde otra
parte de la visin; de aqu deduce Aristteles que el sujeto
sustancial de nuestra visin es extenso. Por el contrario,
cuando pienso en un concepto genrico como el de cosa, de
negacin, etc., el pensamiento no est compuesto de partes
continuas como tampoco el objeto pensado; y as, el sujeto
de este pensamiento es en nosotros espiritual. A esto aade
en el cuarto captulo del libro tercero otros argumentos,
como por ejemplo que cuando hemos percibido algo muy

[192]

FRANZ

BRENTANO

sensible somos luego ms incapaces para percibir otra cosa


menos sensible; mientras que no ocurre lo mismo sino ms
bien lo contrario, en las impresiones inteligibles. Ahora
bien; si nuestras impresiones sensitivas estn en un rgano,
y las intelectivas en cambio son espirituales, no puede
dudarse de que algo corpreo y algo espiritual pertenecen
como partes a una y la misma cosa real; porque si no, no
podra llegarse a una comparacin de las unas con las otras.
XIX. Accin recproca entre el espritu y el cuerpo. El
rgano sensitivo corporal y la parte espiritual del hombre
estn naturalmente en accin recproca. Pero Aristteles
cree que esta accin recproca slo es posible empezando por
una influencia de la parte espiritual sobre la corporal. Los
cuerpos del mundo terrestre no pueden influir (recordemos'
lo) sobre los astros y sus esferas; cmo iban a poder, por su
propia fuerza, variar un espritu? El rgano corporal no alcan
za a tanto, como el fuego es incapaz de poner en in
candescencia a un espritu. Pero aqu surge una dificultad.
Las funciones intelectivas se verifican todas en cierta depen
dencia de las sensitivas; en las imgenes de percepcin que
tiene la parte sensitiva aprehende el espritu humano los con
ceptos all contenidos, y slo as el hombre, que tiene la facul
tad de pensar, llega a pensar real mente. Resulta, pues, que no
puede ejercer accin como ser pensante sobre la parte sensi
tiva antes de recibir de sta la primera accin. Esta circuns
tancia es la que movi a Aristteles a atribuir al espritu
humano, adems de la facultad de pensar y de querer, aqueARISTTELES

[ 193 ]

lia fuerza activa que ya mencionamos antes. Admite que


antes de todo pensamiento se ejerce una influencia del esp
ritu sobre el rgano sensitivo, en el que se hallan los fantas
mas, influencia que capacita a stos para la retroaccin. Esta
y no otra es la funcin de inteligencia activa (vou<; ttoit)xikoc;), de la cual unos quieren hacer una potencia pensan
te superior del alma, y otros una inteligencia especial superior,
nica, que ilumina todos los espritus humanos, o hasta la
propia divinidad. Pero la inteligencia activa en realidad no
piensa, sino que por su accin, dirigida en primer trmino a
la parte sensitiva, hace que se despliegue nuestra facultad
espiritual de pensar, convirtindose de sustancia pensante en
potencia, en sustancia pensante en realidad14. Una vez que
esto ha ocurrido, el espritu ejerce conscientemente, por su
actividad intelectiva y afectiva, las influencias ms diversas
sobre el curso de las percepciones y de los afectos.
XX.
Colaboracin de la divinidad en el origen del hom
bre. Si Aristteles tiene en cuenta la dificultad que parece
presentarse en la actuacin de lo corpreo sobre lo espiritual,
incluso cuando ambas partes pueden ser consideradas como
pertenecientes a-una y la misma sustancia real, no menos
apreci la dificultad que se presenta en el hecho de que como
resultado de la procreacin -que es sencillamente un proce

14. Vase la explicacin y prueba detallada de este aserto en mi libro: La


psicologa de Aristteles, y principalmente su teora del vovq

[194J

FRANZ

BRENTANO

so vegetativo- no aparezca el hombre como ente pura


mente corpreo, sino en parte espiritual. Cmo ha podido
desarrollarse el hombre, en cuanto a su parte espiritual, y pro
ducirse del semen y de los ovarios que no son sino exceden
tes de sustancias nutritivas transformadas? En realidad,
Aristteles considera esto imposible; como considera tambin
insuficiente el auxilio de otras fuerzas secundarias; cree ms
bien necesario admitir aqu una inmediata colaboracin de
Dios mismo. En el producto corpreo formado por la savia
procreadora, va tambin, a su salida del seno materno, el ger
men del principio anmico, germen que es doble segn
Aristteles, cuando se trata del nacimiento de un hombre: el
uno corpreo, el otro incorpreo. El germen corpreo es el del
juego procreador; y ste, puesto que se disuelve y evapora, no
est contenido como una parte especial, sino como el jugo de
los higos, diluido en la leche que por l se coagula. Por el con
trario, el germen incorpreo es divino y debe distinguirse en
el producto de la procreacin como una parte especial, ya que
en l no puede hablarse de disolucin ni de evaporacin. Esta
es la parte intelectiva del alma humana, el llamado vou<;.
Para que esta intervencin de la divinidad no parezca
demasiado extraa, cuida Aristteles de llamar la atencin
sobre el hecho de que incluso para la produccin de un ser vivo
no hubieran bastado los elementos inferiores, sino que el arte
de las sustancias celestes coopera en cierto modo como causa
deificante. En la cooperacin de la divinidad para el nacimien
to del hombre, tenemos pues algo que no deja de encontrar
cierta analoga en el nacimiento de los seres vivos inferiores.
ARISTTELES

[ 195 ]

Pero cmo pensar esta intervencin de la divinidad?


Ha creado Dios desde toda la eternidad la parte espiritual
del hombre para unirla luego con un embrin, de manera
que habiendo sido hasta entonces una sustancia espiritual
por s, deja ahora de ser por s un ente real y se convierte en
parte de una naturaleza humana? O la crea Dios ahora
mismo? Al admitir lo primero, tena que creer Aristteles
que el mismo espritu entraba en unin una y otra vez con
unos y otros embriones; pues el gnero humano se conserva
segn l reproducindose hasta el infinito. Pero la cantidad
de los espritus existentes desde la eternidad no puede ser
ms que finita. Todos los comentaristas consideran unni
memente que Aristteles, en el perodo culminante de su
filosofa, rechaza la teora del renacimiento. Esta posibilidad
queda por lo tanto descartada. Y adems parece excluida por
otro motivo que Teofrasto pone de manifiesto. Cmo pensar
que un espritu existente por s desde toda la eternidad pudie
ra compenetrarse por su naturaleza con lo que es producto de
un desarrollo embrional, que es lo que habra de suceder en
el caso del hombre? El de este hombre es, segn Aristteles,
la naturaleza del mismo; y parte espiritual de esta alma es una
parte de esta naturaleza. Y as saca Teofrasto la consecuencia
de que no debe pensarse el vou<; como aadido, sino como
comprendido en el nacimiento del hombre. Y esto est de
acuerdo con lo que Aristteles ensea expresamente en la
Metafsica (A, 3), donde distinguiendo con relacin al alma
humana entre la existencia antes y despus del nacimiento,
niega la primera por completo, y en cambio llama la atencin,

[196]

FRANZ

BRENTANO

como algo muy importante, sobre la posibilidad de que con


tine l alma despus de la muerte; no precisamente toda el
alma, pero s su parte intelectiva.
Pero tambin la hiptesis de que la divinidad cree el vou<;
de cada hombre al nacer, ofrece la dificultad de que en este
caso tendramos algo que se origina de la nada, cosa que
Aristteles niega resueltamente por imposible. Y nosotros
conocemos ya el motivo que le sirve de base para esta doctri
na; si el principio eficiente est dado y no falta ninguna de las
dems condiciones obligadas, ha darse a la vez el efecto.
Considerados desde este punto de vista, parece que los espri
tus humanos, si son causados por la divinidad deben ser tan
eternos como los espritus de las esferas celestes.
Pero toda la dificultad se desvanece considerando que si
bien en la procreacin de un hombre nace algo nuevo, algo
que es espiritual por una parte de su alma, no ha de decirse por
eso que esta parte espiritual del alma surja nueva; como tam
poco que surja nueva el alma. Aristteles, precisamente en el
pasaje en que niega la preexistencia del alma por oposicin a
su post-existencia parcial, afirma expresamente que no puede
decirse que el alma surja, sino que surge el objeto real cuya
naturaleza es el alma. Un caballo procrea un caballo y no el
alma de un caballo. De igual modo, un hombre procrea a un
hombre pero no al alma de un hombre o a una parte de esta
alma. Y si bien es cierto que no es l slo el que procrea al
hombre, sino con la cooperacin inmediata de Dios, podemos
decir de la divinidad lo que hemos dicho del hombre. Lo que
Dios causa, o mejor dicho, lo que nace bajo su coeficiencia es
ARISTTELES

[ 197 ]

pura y simplemente el hombre, no el alma de este hombre o


una parte de esta alma; pues las almas no nacen, sino que
como partes integrantes hombre son dadas en el hombre al
nacer. No puede tratarse aqu de un origen del espritu que
surgiera de la nada, por cuanto no se trata del origen del esp
ritu, sino del nacimiento de un hombre por la accin conjun
ta del semen paterno y de la fuerza creadora de Dios, cuya
voluntad no se orienta aqu a un nacimiento condicionado
inmediatamente por ella sola, sino a un nacimiento condicio
nado conjuntamente por la fuerza del germen y el desarrollo
embrional. El hombre es lo nico que aqu nace, y ste no
nace de la nada. No puede entonces hablarse de una infrac
cin del principio segn el cual, nunca nace nada de la nada.
Y tampoco, evidentemente es ste el caso, si despus de la
muerte del hombre la parte espiritual de su alma subsiste por
s como cosa real. Porque si en este caso, y por el hecho de que
se haya convertido en cosa real por s, lo que hasta entonces
slo era parte de la forma del hombre se quisiera atribuirle un
nacimiento, no sera ste por cierto un nacimiento de la nada;
nacera del hombre mismo, quedando despus de la destruc
cin del cuerpo como resto indestructible, sin experimentar
transformacin alguna en su contrario. As, los principios
generales que Aristteles tiene establecidos para el nacimien
to de las cosas no sufren el menor menoscabo.
Es de la mayor importancia para la inteligencia de la
concepcin aristotlica del mundo iluminar con plena clari
dad este punto de su doctrina, y comprender cmo, segn l,
aun negando todo origen de la nada, puede llegarse a una

[198]

FRANZ

BRENTANO

multiplicacin ulterior de las sustancias inmateriales.


Entonces se comprender en seguida por qu Aristteles no
pudo situar el principio del espritu humano en el semen del
padre; hubiera tenido que considerar este semen, en realidad, como animado intelectivamente, es decir, como algo
inherente a la naturaleza del hombre, y declarar desde luego
que el semen era ya un hombre. Pero entonces el espritu
hubiera existido desde el principio como una cosa por s, y
tendra su origen por s y no solamente como parte de otra
cosa; dicho de otro modo, nos hallaramos en presencia de
ese origen de la nada que Aristteles considera imposible. Y
lo mismo que el vou<; no se da en el semen del padre, tam
poco se da en el germen desde el momento de la fructifica
cin, porque ste, como Aristteles ha determinado en sus
notables investigaciones embriolgicas, slo se asimila a la
naturaleza humana despus de una serie de hondas transfor
maciones. Al principio, al empezar la fructificacin lo consi
dera todava estrictame como innime, si bien preparado
para la animacin; luego dice que participa de un alma pura
mente vegetativa llevando vida de planta; despus obtiene
un alma animal, en el sentido de que slo ejercita activida
des sensoriales de la vida; y por ltimo, bastante tiempo des
pus adquiere el alma intelectiva, y con ella la verdadera
naturaleza humana. Slo entonces es cuando el producto de
la procreacin se convierte, con la cooperacin especial de
la divinidad, en un ser espiritual-corporal.
Para Aristteles coincide este momento de perfeccin
con el de la formacin de la diferencia sexual. Tambin
ARISTTELES

[199]

Platn pensaba que ste era el momento en que el alma


creada por Dios entra en el cuerpo. Platn no crea que el
espritu humano perteneciera a la naturaleza del cuerpo.
Se decidi a elegir un estadio tan avanzado del desarrollo
para el momento de la animacin espiritual, porque segn
la naturaleza del alma haba de serle sealado como vivien
da un organismo masculino o uno femenino. De todos
modos, la coincidencia es interesante como demostracin
de que por donde se quiera, se observan huellas de la
influencia de Platn sobre Aristteles.
XXI.
L a aparicin del gnero humano, o sea la plenitud
de los tiempos. Si la entrada del espritu en el feto marca el
momento de su perfeccin, la aparicin del gnero humano en la
historia puede ser considerada convenientemente como la pleni
tud de los tiempos. El hombre, y especialmente su parte espiritual
(que mucho ms que la corprea le asemeja a la divinidad) apa
rece como el principal fin a cuyo logro va encaminado todo el des
arrollo terrestre, y por lo que antes dijimos, tambin todo el orden
y movimiento de las esferas celestes. Aristteles lo llama resuelta
mente dios del mundo terrestre. Si en contraposicin a la planta
el alma participa ya de lo bueno en s, esto no es nada compara
do con lo que el hombre realiza. Pero este bien no reside en la
naturaleza humana como tal. ni aun siquiera en la naturaleza
espiritual de sta; reside mas bien en su actividad. Dios no es,
segn Aristteles, una mera potencia intelectiva, sino un pensar
real y una vida beata. Y por eso, si el hombre participa de la seme
janza con Dios y de lo bueno en s, es tan slo por cuanto pone

[2 0 0 ]

FRANZ

BRENTANO

en perfecta actividad sus fuenas espirituales. Y en esto se halla por


encima de todo la sabidura; lo dice Aristteles con expresin
enrgica no slo en la Metafsica, sino en la Etica y la Poltica. La
sabidura aparece de tal modo como fin del hombre, que su consideracin y sus intereses son, segn Aristteles, decisivos para
todo el orden de la vida humana. En la Etica a Eudomio, y en la
llamada Gran Etica se vuelve a insistir en ello con toda energa.
En cierto sentido -dice all- es la tica y la prudencia prctica, pero
en otro sentido es la sabidura la pauta por la que todo debe diri
girse. La prudencia prctica por cuanto da las normas; pero la
sabidura por cuanto es el bien a cuyo logro tienden aquellas nor
mas. Las virtudes morales deben situarse en el medio, entre dos
extremos defectuosos. Pero si se pregunta cmo ha de determi
narse ese medio, la respuesta en ltimo trmino ser sta: del
modo que corresponde lo mejor posible al fin de la vida humana,
que es el conocimiento del sabio. Todas las relaciones sociales en
que el hombre entra deben por lo tanto concurrir en ltimo tr
mino hacia la sabidura. Si el hombre necesita del Estado para su
educacin y direccin, tambin el Estado debe considerar como
su misin suprema el fomento de la sabidura. De la justicia, en
aquel amplio sentido que abarca toda la moralidad, dice
Aristteles que es ms hermosa que el lucero de la maana y que
el lucero de la tarde. Pero segn venios, la sabidura es para l el
Sol que presta su brillo a la estrella matutina y a la vespertina.

XXII.
Este mundo considerado como preparacin para
un mas all que lo beatifica todo y que a cada cual da su
jista recompensa. Pero tenemos en la sabidura el punto
A R I ST T E l t

[201

culminante de todo el desarrollo? O acaso, si suponemos


esto, estar el mundo todava muy lejos de ser el ms per
fecto pensable por ser el ms divino? Vemos que slo pocos
llegan a participar de la sabidura, y que estos pocos, slo
intermitentemente se dedican a la contemplacin sublime.
Y estos mismos, de cuntas imperfecciones no estn lienos? El segundo libro de la Metafsica, sea quien fuere su
autor, dice enteramente en el sentido de Aristteles, que la
inteligencia del hombre se parece al ojo de la lechuza, que
ve menos cuanto ms claro brilla el da. Slo por conclusio
nes analgicas tocamos a la divinidad, valorizando los con
ceptos de la experiencia que en s mismos son impropios, en
tanto que nos falta un conocimiento intuitivo de Dios.
Aristteles ensea que a nuestra inteligencia no le
falta la facultad para este conocimiento, y que no pode
mos ser comparados en esto a un ciego, sino en cambio
a uno que tiene vista pero que se halla en una poca en
la que realmente no ve15. Pero en el tercer libro Del alma
plantea la cuestin de si un espritu no libertado del
cuerpo es capaz de conocer un espritu puro. Y si hubie
ra llegado a escribir esa Metafsica ms extensa, para la
cual guardaba la contestacin a esta pregunta, lo habra
negado sin duda, en atencin a que todos nuestros con
ceptos estn tomados de las percepciones de los senti
dos. Pero si no en esta vida, en la otra no es imposible,

15. M et.y O , 10, p. 1052, a, 2.

[202]

FRANZ

BRENTANO

segn l, una concepcin de la divinidad por la humana


inteligencia. Y este conocimiento traera consigo tambin el conocimiento del plan divino del universo, como
sucede en Dios y en los espritus de las esferas. Alcanzara entonces el hombre una beatitud, frente a la
cual quedaran incomparablemente atrs todas las ven
turas que la vida terrestre ofrece en sus fenmenos ms
perfectos. All veramos entonces tambin productos del
mundo inferior que habran llegado a semejanzas m ara
villosas con la divinidad. Y la consideracin de este fin
hara desaparecer toda censura para aquello que encon
tramos de defectuoso, tanto en el mundo vegetal y ani
mal como en la propia vida del hombre (sufrimiento,
error, crimen, decadencia de la vida individual, como de
la vida de pueblos enteros y de perodos enteros de cul
tura), ya que todo esto no vendra a ser ms que una
especie de preparacin embrional.
Ahora bien; este conocimiento de Dios, lo alcanza
rn todos en el ms all, o slo algunos elegidos?
Ocurrir ello en el transcurso de ulterior desenvolvi
m iento o inm ediatam ente despus de la m uerte?
Aristteles habla de las enormes contradicciones en la
tierra entre una virtud invencible y una depravacin
absolutamente incurable. Pero tambin cree en el mri
to y en el demrito, y ve algo hermoso en la justa
recompensa. Podra suponerse que tambin l ensea
que en el otro mundo hay un Trtaro con penas eter
nas, toda vez que Platn lo hace. Pero un pasaje de la
ARISTTELES

[203]

Metafsica 16 indica lo contrario, aludiendo a que


muchas ideas acerca de lo divino son invenciones imaginadas por los legisladores para influir sobre los hom
bres por el miedo. Por otra parte, es un estricto deter
minista; lo que no le impide, lo mismo que a Leibniz,
creer en la libertad y en la responsabilidad. Al tratar de
la divinidad, lo hemos visto sostener que no son incom
patibles la absoluta necesidad y la libertad ms perfec
ta. Cmo admirarnos de que no considere que una
necesidad mediata, como la que corresponde en ciertas
circunstancias internas y externas a la naturaleza de
nuestra voluntad, sea contradictoria con la libertad?
Nuestra voluntad se decide siempre libremente, esto es,
segn su inclinacin por o contra una accin17 que
corresponde a las exigencias de la moralidad, y as siem
pre se halla sta en su poder. Y aunque la virtud no sea
innata en nadie, y unos tengan peor disposicin que
otros para adquirirla, originariamente al menos se da en
todos la potencia de conseguir, si quieren, la actividad
de la virtud; fuerza que se pierde definitivamente ms
adelante si se hace mal uso de la voluntad, mientras
que la fuerza para el acto justo de la que antes hemos
hablado, no se pierde nunca18; del mismo modo Dios,
aunque su voluntad est invariablemente dirigida a lo

16. Vase M et., A, 8.


17. Vase Et. a Nic., III, 3, 7 hacia el final.
18. Vase Et. a Nic., III, 7.

[204]

FRANZ

BRENTANO

bueno, no carece de la fuerza necesaria para hacer el


mal. De todas maneras, sigue siendo de intolerable
dureza una doctrina de la eterna condenacin, una
doctrina adherida al deterninismo, segn el cual es
decisiva en ltimo trmino para todas nuestras acciones y omisiones, cierta eirruxtci o S ictxuxicl divina
(fatalidad de salvacin o de perdicin) o por decirlo as,
una especie de predestinacin19.
Pero cmo ha pensado Aristteles este tema? Todo parece indicar que cree que en el ms all todos llegan a ese conocimiento de Dios y de su plan universal, y que por lo tanto
todos alcanzan un bien con el que no son comparables los
bienes de la tierra; y ello inmediatamente, en el momento
m:smo de la muerte, pues la separacin del cuerpo que se
u xluce definitivamente, ya que para Aristteles no puede
\< er un renacimiento, hace imposible20 un movimiento del
a ma. Aun admitiendo en ella una cadena de efectos
h cundarios, stos tendran que producirse a la vez, desde
el primero hasta el ltimo miembro, segn lo exige -como
hemos visto- la relacin temporal de efecto y causa.
Pero cmo? No queda destruida de este modo la idea
del premio y del castigo? Pudiera creerse as; y entonces se
comprendera por qu Aristteles en oposicin a Platn no

19. Vase Et. a Nic., I, 10, p. 1099. La virtud es Geoo-Sotcn; (dada por Dios).
20. Com p. M et., A, 7, p. 1072, b, S. El m ovimiento local es el primero
de todos. El pensar no es un cambio continuo, y recibe su "an te s" y d es
pus" nicam ente por su dependencia de los procesos corpreos.

ARISTTELES

[205]

hace referencia en la tica a recompensas del ms all. Pero


no. Recordemos la diferencia sobre la que llamamos la aten
cin al comparar los espritus de las esferas con la divinidad.
De igual modo existirn aqu tambin diferencias. Y si los
espritus humanos separados de sus cuerpos contemplan el
plan universal y se ven a s mismos entrelazados en l con
su vida terrestre, habr quien se reconozca idntico con uno
que obr noblemente, y en cambio, quien se reconozca
idntico a uno que ejecut actos ignominiosos. Y ese cono
cimiento a que habrn llegado es al mismo tiempo un tribu
nal sentenciador que glorifica o condena; pero un tribunal
eterno que eternamente acta ante los ojos de todos. No
puede considerarse esto como una sancin perfectamente
adecuada al verdadero mrito?
En poca reciente, Nietzsche, fundndose en no s qu
informacin engaosa sobre supuestos descubrimientos de
las ciencias naturales, lleg al convencimiento de que todo
lo que sucede en el mundo ha de repetirse exactamente
igual en perodos regulares, y crey encontrar en esta idea
un motivo capaz de luchar poderosamente contra la tenta
cin de obrar mal. Sera horroroso verse deshonrado por
una baja accin cometida no slo una vez, sino infinitas
veces y de eternidad en eternidad. Pero no pens que quien
infringe la moralidad para eludir un sufrimiento moment
neo, preferir, en vista de esa supuesta repeticin infinita,
eludir ese sufrimiento que le es desagradable; porque si lo
acepta, lo acepta no slo por una vez sino por veces infini
tas. Pero eso que Nietzsche dice impropiamente resulta
[206]

FRANZ

BRENTANO

muy distinto en el caso de Aristteles. Segn ste, el sacri


ficio no habra de hacerse ms que una vez; pero la con
ciencia de haber resistido con nimo noble a la tentacin,
nos har dichosos por toda la eternidad. Y quien tenga
estas convicciones escatolgicas podr encontrar en todo
esto un motivo ms para preferir la vida noble a la innoble.
Pero la reprobacin del propio modo de obrar va enla
zada con la admiracin por el plan de Dios, aun en las
mismas coyunturas que determinaron esa mala accin.
Si el criminal obra criminalmente porque pospone lo
que ha de preferirse y viceversa, en cambio el plan uni
versal de Dios se manifiesta como el plan del mejor
mundo posible, y Dios prefiere lo excelente a lo menos
bueno. De esta manera, todos son beatificados por
cuanto contemplan. Todos, por depravados que fueran,
se convierten por decirlo as en el momento de la muer
te. Si antes preferan lo malo a lo bueno, ahora prefie
ren lo bueno y lo mejor; y todo, como en el conoci
miento, en armona perfecta con la divinidad21. Com o
en cualquiera otra doctrina religiosa, en la filosofa aris
totlica tambin aparece la divinidad derramando su
luz sobre los justos y los injustos. Tambin para la pro
pia personalidad ser pasado el mal que quiso. Ahora,

21.
Comp. lo que la Et. a Nic., VII, 5, hacia el final, ensea acerca de la
nica manera como puede llegarse a la disposicin de lo mejor; aqu se hacen
ciertas concesiones, para nuestro caso muy significativas, al punto de vista socr
tico de que la preferencia de lo malo tiene por fundamento una ignorancia.

ARISTTELES

[207]

lo que los llena a todos es el amor y la alegra de lo ver


daderamente bueno.
Para quien profese una conviccin filosfica as, no
sera acaso seductora la idea del suicidio? Pero aqu
puede aplicarse, sin duda para Aristteles, la frase de
Platn: fuera criminal abandonar por propio impulso el
puesto que nos ha asignado Dios. Sera sta una accin,
que como otras acciones criminales, habra de aparecer
por siempre fea.

XXIII.
Crecimiento ilimitado de lo bueno en s.
Multiplicacin infinita de la vida beatificada por la sabidu
ra. Hasta el infinito crece el nmero de los espritus biena
venturados, cada uno de los cuales lleva una vida al
modo de las mnadas de Leibniz, como un espejo del
universo desde su punto de vista; pero una vida que
como la de la divinidad no tiene variaciones Y aqu
surge la duda de que el mundo no pueda ser el mejor
posible porque es finito, y toda finitud representa un
lmite franqueable. Y tan cierto como es esto, tan cierto
es tambin que todo lmite finito es franqueado real
mente. Cierto que el mundo corpreo no experimenta
tal crecimiento. Pero muy lejos de ser esto una censura,
aparece ms bien como una excelencia. El mundo cor
preo no representa nada bueno en s, sino solamente
til, y un desbordamiento de la medida aparecera como
una superfluidad que el hermoso ordenamiento de la
naturaleza no admite en el campo de la biologa por el
[208]

FRANZ

BRENTANO

principio de que la naturaleza no hace nada en vano.


Pero por qu precisamente esta medida es la obligada
para el mundo mejor posible? Esta es una pregunta que
no estamos en condiciones de contestar con nuestros
conocim ientos actuales limitados.
Basta para
Aristteles que tampoco los adversarios del optimismo
estn en condiciones de presentar otro mundo mejor, ni
siquiera igualmente bueno.
XXIV.
El mundo de los cuerpos es teleolgicamente imprescindible. Pero por qu todo este aparato cor
preo? Se pensaba que si lo que importa es casi exclusi
vamente aquellos espritus bienaventurados del ms
all, se hubiera logrado esencialmente lo mismo cren
dolos la divinidad inmediatamente en su estado final.
Si por considerar absurdo un nmero a la vez real e infi
nitamente grande no fuera esto posible sino en forma
de creaciones sucesivas, cmo no han sido hechas
stas directamente en lugar de seguir el rodeo de una
temporal inclusin en el mundo terrestre, donde hay
tantas cosas sin valor en s; es ms, tantas que conside
radas en s mismas son feas y hasta infames? Pero la respuesta se encuentra en lo dicho anteriormente. Lo que
recibe inmediatamente su primera existencia de la
voluntad de Dios tiene que ser, segn Aristteles, eter
no como la misma voluntad creadora. Por eso es impo**
sible un origen de la nada. Pero si todas las inteligencias
humanas, que van apareciendo unas tras otras en la hisRISTTELES

[209]

toria, existieran desde la eternidad, no slo representa


ran una pluralidad que va multiplicndose hasta el
infinito, sino una pluralidad infinita y real. Tan cierto
pues como que la multiplicacin infinita hace aparecer
el mundo divino como el mejor posible; tan cierto
resulta tambin que el mundo corpreo, indispensable
seno fecundante es una exigencia teleolgica obligada.
A esto hay que aadir que aqu ocurre algo semejante a
lo que Aristteles dice de la virtud: que hay un orden
ms perfecto en que Dios, dispensador de ese buen don,
> nos la transfiera como consecuencia de propios esfuer
zos meritorios. Y as reserva en cierto modo una distin
cin para los que han llevado durante su existencia
terrestre una vida noblemente hermosa; distincin que
es a modo de justa recompensa sobre los dems.
Tambin debemos recordar aqu la frase aristotlica de
que el mundo no debe parecerse a una mala tragedia
que se resuelve en episodios sueltos. El orden bello
exige una coeficiencia de todo con todo. Por eso, entre
los espritus de las esferas, perfectos en s mismos, no
vemos a ninguno que no ejerza influencia providencial
sobre el mundo inferior. Pero los espritus humanos
separados de sus cuerpos no tienen esa influencia, y si
no fuera por su relacin con la vida terrestre anterior
les fallara aquella contextura con los dems sucesos,
que segn el convencimiento de Aristteles exige la
belleza artstica del universo. Slo a consecuencia de
esta conexin se da verdaderamente para cada una de

[2 1 0 ]

FRANZ

BRENTANO

esas mnadas, el punto de vista especial desde donde


cada una contempla el universo entero.

XXV.
Observaciones finales. La filosofa de
Aristteles comparada con otras concepciones del univer
so. As vemos pues, cmo en el espritu de Aristteles
poda mantenerse el convencimiento de que el orden uni
versal, tal y como l lo pensaba, es realmente digno de su
primera base ideal.
Sin duda, no he podido encontrar ese orden csmico en
los escritos de Aristteles con la detallada extensin que yo
aqu le doy al exponerlo, comentarlo y defenderlo; el propio
Aristteles no pudo hacer la exposicin minuciosa que se
haba propuesto de su Metafsica. Debo temer la censura de
haber puesto en boca de Aristteles (como Platn en boca
de Scrates) muchas cosas en las que el filsofo no pens?
Quizs alguien me la dirija. Pero quien considere cuidado
samente por una parte lo que est implcito en las conse
cuencias de los principios, por otra lo que aparece en obser
vaciones o notas aisladas muy importantes, y tenga en
cuenta asimismo las notables aporas de Teofrasto que no
pueden significar una duda en la doctrina del maestro a
cuya ntima comprensin ms bien abren camino; quien tal
haga habr de rectificar (yo al menos as lo espero) cada vez
ms su juicio en un sentido para m favorable.
La teodicea de Aristteles no le cede en nada a la de
otros pensadores destas, ni siquiera a la de Leibniz. Tambin
es sumamente interesante la comparacin de la escatologa
ARISTTELES

[211 ]

aristotlica con la cristiana. Al lado de grandes diferencias


aparecen coincidencias notables22. Y se evitan felizmente las
contradicciones de los telogos indeterministas, y la dureza
de los que no retroceden ante una destinacin a la perdicin
eterna. Tambin tiene en cuenta Aristteles la idea de retri
bucin. Plenamente probado queda asimismo todo cuanto
he dicho para aclarar la tan mal entendida afirmacin de que
la vida de Dios es puramente teortica.
Si volvemos la vista hacia atrs, y comparamos el con
cepto que tiene Aristteles del universo con el de Platn,
advertiremos una gran afinidad, y sin embargo a la vez,
una diferencia intensa, sostenida en un sentido uniforme.
Para los dos, el bien de la contemplacin es lo supremo y
nuestra verdadera felicidad est en el ms all. Pero en
Platn la vida del ms all ha precedido a sta. Los cono
cimientos que aqu adquirimos no son nuevos, son
recuerdos de lo que vimos en la otra vida. All y no aqu
se form el alma, y no puede hablarse de una multiplica
cin en este mundo. Segn Aristteles, recibimos nos
otros aqu nuestros conceptos, y el alma no surge hasta
que nace el hombre. Y para aumentar hasta el infinito los
ciudadanos del ms all, pasan las almas humanas, unas
tras otras, de este mundo al otro. Siguiendo a Platn

22.
Tambin naturalmente con las doctrinas religiosas del judaismo, de
las que surgieron las del cristianismo. A s comprendemos fcilmente las expre
siones de admiracin hacia el pueblo judo que encontram os en Teofrasto,
quien lo elogia francamente como un pueblo filosfico.

[2 1 2 ]

FRANZ

BRENTANO

habra que preguntarse par^ qu sirve este mundo corpreo que contiene tanta miseria y tantos horrores, y que
para los habitantes del ms all slo ha sido motivo de
tentacin a la ms triste cada23. Siguiendo a Aristteles
esta duda no existe. El mundo corpreo aparece en su
teologa, admirable como un embrin, si se considera el
resultado final; aunque haya que renunciar a comprender
cada una de las cosas aisladas, lo que por otra parte sera
tambin pedir demasiado a las fuerzas humanas.
Que el sistema en su conjunto no es sostenible, sera
ciertamente fcil de probar. A pesar de ello, la doctrina
de la sabidura construida por el gran pensador antiguo
y tan imperfectamente entendida hasta ahora, podra
servir muy bien para abrir los ojos a nuestra poca de
aliento tan pesimista, y ensearle que no se han agota
do las fuentes de que se alimentaba la idea optimista del
universo, en lo que nuestra poca, harto superficial,
suele limitarse a considerar.

23.
Segn el Fedro, segn el Timeo, ya no sera ste el caso; pero siem
pre habramos de ver en el mundo corpreo el origen de toda perdicin moral.

ARISTTELES

[213]