You are on page 1of 164

Immanuel Kant

CRITICA RAŢIUNII PRACTICE

Colecþia cãrþilor de seamã

Redactor: Simona Pelin

© Editura Paideia, 2003
Str. Tudor Arghezi nr. 15, sector 2
701341 Bucureºti, România
tel.: (00401) 211.58.04; 212.03.47
fax: (00401) 212.03.48
www.paideia.ro

Descrierea CIP a Bibliotecii Naþionale a României
KANT, IMMANUEL
Critica raþiunii practice / Immanuel Kant ; trad. precedatã de o
schiþã biograficã ºi o introd. de Traian Brãileanu. - Bucureºti :
Paideia, 2003
ISBN 973-596-126-1
I. Brãileanu, Traian (trad.; pref.)
17

Immanuel Kant

CRITICA RAŢIUNII PRACTICE
Traducere

precedatã de o schiþã biograficã
ºi o introducere
de Traian Brãileanu

PAIDEIA

.

Întrucât la traducerile noastre ale Întemeierii metafizicii moravurilor ºi Criticii raþiunii pure am dat o schiþã biograficã a lui Kant ºi o listã a operelor sale în ordinea cronologicã. Alcan. acum. Paris. 1926). numai o scurtã privire asupra conþinutului Criticii raþiunii practice. care precede excelenta traducere francezã a Criticii raþiunii practice fãcutã de Fr. Religia în limitele raþiunii. iulie-august 1931). numai un singur pas: traducerea completã a Criticii puterii de judecare (pe care nãdãjduim sã o dãm în anii ce vin). Cei ce doresc sã se iniþieze în sistemul de moralã al lui Kant vor gãsi îndrumãrile necesare în „Introducerea în studiul moralei lui Kant“. mai lipsesc douã opere însemnate. 1921). una dintre aceste lucrãri. aici. Prolegomene la orice metafizicã viitoare care se va putea înfãþiºa ca ºtiinþã. Critica puterii de judecatã esteticã. Picavet (ediþia a V-a. Prin traducerea de faþã a Criticii raþiunii practice. ºi anume Critica raþiunii practice ºi Critica puterii de judecare (din care a fost tradusã numai o micã parte). Noi ne vom mãrgini de a oferi. Aici se precizeazã ºi locul pe care Kant îl rezervã moralei. Paris. Alcan. intelectualii români pot cunoaºte. precum ºi lucrarea L’Etat et la Communauté morale (apãrutã în „Revue internationale de Sociologie“. Dar trebuie sã notãm cã în Critica raþiunii pure interesul filosofului e concentrat asupra dezlegãrii problemei cunoaºterii. care însoþeºte traducerea Întemeierii metafizicii moravurilor. La philosophie pratique de Kant (ediþia a II-a. Critica raþiunii pure. întreg ºi desãvârºit. Pentru înþelegerea moralei kantiene îi poate servi a noastrã Introducere în filosofia moralã.PREFAŢA TRADUCĂTORULUI Prin traducerile operelor lui Kant în limba românã apãrute pânã acum (Critica raþiunii pure. în aceastã privinþã. de care ne desparte. Dar. din operele enumerate mai sus. ne apropiem de þinta finalã. filosofia kantianã. Rezultatele la care ajunge Kant în acest domeniu devin apoi hotãrâtoare pentru înfãþiºarea pe care o . fãrã de care înþelegerea deplinã a „idealismului critic“ rãmâne nedesãvârºitã. Întemeierea metafizicii moravurilor. fãrã truda învãþãrii limbii germane. Spre pacea eternã). apãrutã în 1781. cuprinde sistemul filosofic al lui Kant. iar cei ce ar vrea sã studieze temeinic morala kantianã gãsesc ampla ei expunere în opera lui Victor Delbos. cititorul poate consulta.

6

Immanuel K ant

dobândeºte, în filosofia sa, problema moralã. Filosofia pânã la Kant nãzuieºte
sã ajungã la cunoaºterea absolutului, a cauzei ultime, fie prin raþionamente,
deci în mod discursiv, fie prin intuiþie (intelectualã sau misticã). Dar toate
aceste sisteme filosofice dogmatice nu pot rezista unei critici temeinice.
Pentru a asigura întrucâtva certitudinea cunoaºterii, unii filosofi au renunþat
la speculaþiune, limitând domeniul cunoaºterii la ceea ce se poate cunoaºte prin
experienþã. Aceastã filosofie empiristã împinge însã, în mod logic ºi necesar,
la scepticism. ªi, dacã acest scepticism trebuie sã fie pãgubitor pentru ºtiinþele
naturii, pentru moralã rezultã de aici o situaþie cu adevãrat catastrofalã.
Experienþa nu ne poate da dovezi cã existã Dumnezeu, nemurirea
sufletului ºi libertatea. Mai poate fi vorba, în acest caz, de moralã? Evident
cã nu! Problema este deci de a arãta, pe de o parte, cã ºtiinþa, cunoaºterea,
deºi se întemeiazã exclusiv pe experienþã, îºi are principiile ei, care îi
garanteazã certitudinea, iar pe de altã parte cã morala îºi are domeniul
ei propriu bine definit faþã de domeniul ºtiinþei. În acest domeniu, moral,
existenþa lui Dumnezeu, nemurirea sufletului ºi libertatea sunt adevãruri tot
atât de sigure ca ºi adevãrurile ºtiinþifice.
Sã schiþãm drumul ce duce spre aceastã dezlegare a problemei.
Omul posedã sensibilitate, intelect ºi raþiune. Aceste trei facultãþi îi procurã
cunoaºtere. În aceastã cunoaºtere trebuie sã deosebim forma ºi conþinutul.
Conþinutul e dat din afarã, de obiect, forma însã se gãseºte în subiect.
Noi nu putem cunoaºte obiectele în sine, ci numai aºa cum ne apar
nouã, deci ca fenomene determinate de formele sensibilitãþii, intelectului ºi
raþiunii. Formele sensibilitãþii sunt spaþiul ºi timpul, cele ale intelectului sunt
categoriile, iar cele ale raþiunii – ideile.
Primejdia pentru ºtiinþã (cunoaºterea teoreticã) se iveºte prin faptul cã
intelectul e în stare sã „gândeascã“ obiecte care nu sunt date prin simþuri.
Primejdia e cu atât mai mare fiindcã astfel de obiecte nu numai cã pot
fi gândite, ci ele trebuie gândite. Anume, ordonarea materialului sensibil
cere aceastã operaþiune; experienþa nu e posibilã în alt mod decât depãºind
sfera sensibilitãþii prin concepte care imprimã conþinutului o unitate. Diversul
conþinutului sensibil trebuie prins într-o unitate sistematicã. De aici rezultã
cã noi trebuie sã presupunem unitatea conºtiinþei (sufletul), o cauzã ultimã
(Dumnezeu), care terminã seria nexului cauzal între lucruri, ºi un început
al seriei, deci libertatea. Acestor concepte nu le corespunde nici un obiect
în experienþã, deci ele nu constituie o cunoaºtere propriu-zisã. Ele nu
reprezintã decât principii regulatoare (ordonatoare) pentru desãvârºirea
unitãþii experienþei.
ªtiinþa nu poate cere ºi nici nu cere o dovadã, o demonstraþie a existenþei
lui Dumnezeu, a nemuririi sufletului ºi a libertãþii. Nu se poate afirma cã
existã Dumnezeu, nemurire ºi libertate, dar nici nu se poate afirma cã nu
existã Dumnezeu, nemurire ºi libertate.

CRITICA RAÞIUNII PRACTICE

7

În acest fel, limitele cunoaºterii teoretice sunt fixate pentru totdeauna:
ceea ce depãºeºte experienþa posibilã nu poate fi obiectul ºtiinþei.
Dar obiectele gândite (care nu apar, nu sunt fenomene, ci noumene)
au realitate obiectivã pentru practicã, pentru acþiunea omului, deºi n-au
realitate pentru teorie.
Aceeaºi raþiune deci, care, pentru desãvârºirea cunoaºterii, ajunge la ideile
de Dumnezeu, nemurire ºi libertate, fãrã a fi în drept sã le atribuie realitate
obiectivã, devenind raþiune practicã (voinþã) presupune existenþa realã a
acestor idei, fãrã sã fie nevoitã a dovedi existenþa lor (deoarece, ea fiind
practicã, ºi nu teoreticã-speculativã, dovada nici nu intrã în competenþa ei).
Pentru ea e suficient cã în gândirea existenþei acestor idei nu e contradicþie
(întrucât inexistenþa lor nu se poate dovedi).
Noumenele sunt lucruri în sine, ies deci de sub determinarea fenomenelor
prin timp, spaþiu, iar determinarea lor prin categoriile intelectului e posibilã
numai prin analogie cu cea a fenomenelor.
Pe lângã lumea sensibilã, noi putem gândi ºi trebuie sã gândim o lume inteligibilã, în care noi ne considerãm liberi, adicã nesupuºi mecanismului naturii.
Acesta este, foarte pe scurt expus, rezultatul criticii raþiunii pure, care
cuprinde ºi principiile fundamentale ale moralei.
La patru ani dupã apariþia Criticii raþiunii pure, Kant publicã (în 1785)
Întemeierea metafizicii moravurilor. Aceastã lucrare reprezintã prima schiþare
a doctrinei morale kantiene, în temeiul rezultatelor Criticii raþiunii pure.
Omul, ca fenomen între fenomene, este supus legilor naturale. O psihologie ºtiinþificã ne-ar putea descoperi ºi descrie pânã în cele mai mici amãnunte
„mecanismul vieþii sufleteºti“. Din acest punct de vedere, „acþiunile“ omului sunt
pe deplin determinate. Dar prin raþiune omul se ridicã la o cunoaºtere a lumii
care schimbã cu desãvârºire înþelesul acestor acþiuni. În lumea fenomenalã
acþiunile omului nu sunt nici bune, nici rele, ci ele sunt aºa cum sunt. Dar omul
acþioneazã având reprezentarea scopului acþiunii ºi alegând între mai multe
scopuri posibile. El acþioneazã deci în temeiul unor principii, care determinã
din capul locului valoarea acþiunii. Pentru doctrina moralã purã trebuie gãsit
principiul suprem, universal, care sã îngãduie clasificarea acþiunilor omeneºti
dupã valoarea lor moralã. În concepþia lui Kant, acest principiu nu poate
fi scos din experienþã (cãci experienþa ni-l aratã pe om numai ca fenomen
prins în mecanismul naturii), ci trebuie sã se gãseascã a priori în raþiunea
purã. Fiecare om, ca fiinþã raþionalã, ºtie cum ar trebui sã acþioneze (deºi
poate cã nu e nicicând în stare sã acþioneze aºa cum ar trebui). El are deci
conºtiinþa legii morale supreme. Enunþatã dupã analogia legilor naturale,
legea moralã (în temeiul cãreia gândim o ordine moralã perfectã, aºa cum e
ordinea naturalã) ar zice: orice acþiune a unei fiinþe raþionale izvorãºte dintr-o
maximã subiectivã care poate servi ca lege universalã; aceastã acþiune deci nu
poate tulbura ordinea moralã, ci, dimpotrivã, ea este în deplinã conformitate
cu ordinea moralã, ea este expresia adecvatã a ordinii morale.

8

Immanuel K ant

Dar, cum omul nu este fiinþã raþionalã purã, ci e împins la acþiune de
înclinaþii, dorinþe etc., în conºtiinþa sa legea moralã ia forma unui imperativ,
a unei porunci de a se opune înclinaþiilor ºi de a acþiona în conformitate cu
legea moralã ºi din respect pentru legea moralã, de a-ºi face datoria din
datorie, aºa cum îi prescrie raþiunea pentru desãvârºirea ordinii morale. Legea
moralã, pentru om, ca fiinþã raþionalã finitã ºi supusã tentaþiilor afectelor, ia
forma imperativului categoric:
„Fãptuieºte aºa încât maxima voinþei tale sã poatã fi totdeauna, în acelaºi
timp, valabilã ca principiu al unei legislaþii universale“.
În lumea inteligibilã, ca noumene, n-am avea nevoie de imperative, de conceptul
de datorie etc.: noi ne-am comporta totdeauna în conformitate cu legea moralã.
Aºa cum suntem, însã, noi ne putem apropia numai, prin nãzuinþã neîntreruptã, de
aceastã perfecþiune. Idealul moral spre care tindem este sfinþenia fiinþei raþionale
pure, pe care o gândim înfãptuitã în fiinþa supremã, în Dumnezeu.
Raþiunea deci, ca principiu de determinare a voinþei, ne ridicã deasupra
lumii fenomenale, într-o lume în care noi suntem legislatori. Aceastã lume
este „imperiul scopurilor“, al „persoanelor“ libere, care sunt scopuri în sine,
deci nu pot servi nicicând ca mijloc.
La trei ani dupã apariþia Întemeierii metafizicii moravurilor, Kant publicã
(în 1788) Critica raþiunii practice.
Fãrã îndoialã cã doctrina sa moralã expusã în Întemeiere a trezit o vie
opoziþie. Nici teologii, dar nici filosofii nu puteau fi mulþumiþi cu rezolvarea
datã de Kant acestor probleme. Teologii nu puteau fi mulþumiþi din cauzã cã
religia nu poate renunþa sã dovedeascã existenþa lui Dumnezeu ºi nemurirea
sufletului, iar filosofii ar fi dorit, poate, ca filosofia sã dovedeascã inexistenþa lui
Dumnezeu. Pe lângã acestea, eliminarea completã a sentimentului ca factor
determinant al moralitãþii pare a fi injustã ºi împotriva naturii omeneºti.
În Critica raþiunii practice, Kant nãzuieºte sã împrãºtie orice nedumerire
ºi sã dea doctrinei sale o formã definitivã, sistematicã. El face încercarea
de a fundamenta morala în acelaºi mod cum asigurase temeliile ºtiinþei în
Critica raþiunii pure.
Poate cã criticile îndreptate împotriva doctrinei sale morale l-au împins
chiar cu atât mai mult sã accentueze importanþa moralei faþã de ºtiinþã.
Vedem acest lucru ºi în prefaþa la ediþia a doua a Criticii raþiunii pure, prefaþã
scrisã în 1787, când Critica raþiunii practice era ºi ea terminatã. „A trebuit
sã înlãtur ºtiinþa – zice Kant în aceastã prefaþã – pentru a dobândi loc pentru
credinþã.“ În acest timp, deci, Kant stabileºte primatul moralei faþã de ºtiinþã,
primatul acþiunii (practice) faþã de cunoaºtere (teoreticã).
Dovedirea acestei întâietãþi a moralei îl preocupã pe Kant în primul rând
în Critica raþiunii practice. ªtiinþa n-are valoare pentru sine, ci numai în
mãsura în care serveºte la perfecþiunea moralã a omului. Dar sã încercãm
a schiþa argumentarea lui Kant din Critica raþiunii practice.

ceea ce constituie fericirea într-un moment se poate schimba în alt moment al vieþii sale. înþelegerea problemelor. TRAIAN BRĂILEANU Bucureºti. învechite ºi care îngreuneazã. nu vom urmãri pas cu pas expunerea lui Kant. 1932 . un paralelism între Critica raþiunii practice ºi Critica raþiunii pure. de dorinþa spre înfãptuirea fericirii. cu toþi moraliºtii. Kant recunoaºte. ba chiar. Dar se poate întemeia o moralã pe conceptul fericirii? Nicidecum. deoarece asupra a ceea ce este fericirea nu existã acord. Kant cade în pedanterie ºi scolasticism. ªi în Critica raþiunii practice Kant începe cu o teorie elementarã. nici între filosofi. Nãzuind sã stabileascã. n-ar putea exista norme morale valabile pentru toþi oamenii (sau pentru fiinþe raþionale în general). cã orice fiinþã nãzuieºte spre fericire. trece la analitica. ºi încheie cu metodologia. pentru acelaºi individ. ci numai maxime subiective foarte instabile ºi schimbãtoare. Noi trebuie sã lãsãm la o parte aceste artificii de metodã.CRITICA RAÞIUNII PRACTICE 9 În acest scop. apoi la dialectica raþiunii practice. numai. nici între oameni. Dacã voinþa noastrã ar fi determinatã de „facultãþile apetitive“. în expunere.

.

în legãturã cu ea. având la îndemânã ºi traducerea românã amintitã mai sus ºi o experienþã îmbogãþitã prin tãlmãcirea Criticii puterii de judecare. dorind ca cele trei Critici kantiene sã aparã în tãlmãcirea aceluiaºi traducãtor. Bagdasar mi-a dat nãdejdea cã se va tipãri traducerea fãcutã de mine. Tot domnul N.C. Conflictul facultãþilor ºi Antropologia pragmaticã (ºi. I l-am dat cu bucurie. Se-nþelege cã am revizuit textul traducerii cu îngrijire. dar prilejul pentru publicare nu s-a ivit. cãci Academia Românã. Aceste scrieri au oarecum ºi farmecul actualitãþii. d-l N. exprimându-i toate mulþumirile mele. în 1934. Bagdasar Bagdasar. precum ºi sã fiu în stare a pregãti manuscrisele traducerii scrierilor kantiene încã netãlmãcite: Religia în hotarele raþiunii. Observaþiuni asupra sentimentului de frumos ºi sublim). ºi-a amintit de traducerea mea ºi. primul filosof german. a unei ideologii care sã uneascã spiritele continentului nostru ºi sã punã capãt haosului dezlãnþuit . cu îndreptãrile necesare. Între timp. câtorva dintre scrierile mãrunte ale lui Kant. a apãrut traducerea domnilor D. Immanuel Kant a fost considerat ultimul filosof european. Iar astãzi ne dãm seama cã filosofia lui e menitã sã înlesneascã iarãºi închegarea unei filosofii europene.CUVÂNT ÎNAINTE Traducerea de faþã am început-o îndatã dupã terminarea traducerii Criticii raþiunii pure (apãrutã la Editura Casei ªcoalelor. pe de altã parte. la recomandarea domnilor C-tin Rãdulescu-Motru ºi I. dar ºi început de veac nou. Aº mai dori – dar ce nu doreºte omul la vârsta mea! – sã vãd publicatã a doua ediþie a traducerii Criticii raþiunii pure. în aºteptarea pãcii dupã acest cumplit rãzboi. aºa cã publicarea traducerii mele îºi pierduse actualitatea. Aceasta a fost mai norocoasã. ridicând în acelaºi timp stavilã împotriva dogmatismului scientist. eminentul profesor de filosofie din Iaºi. Am trecut la traducerea Criticii puterii de judecare. În 1932. manuscrisul era gata. 1930). mi-a cerut manuscrisul pentru publicare. autor al atâtor opere filosofice de înaltã valoare ºi editor înþelegãtor al unei serii de tãlmãciri din filosofi celebri. Amzãr ºi Raul Viºan (Editura Institutului Social Român). Filosofia lui Kant e piatrã de hotar. cum apare mai târziu în sistemele materialiste ºi pozitiviste. în anul 1941. iar. Petrovici. Ea încheie epoca idealismului raþionalist. o fãcu sã aparã în 1940. Acum. între dânsele figurând tratatul Spre pacea eternã.

Unitatea spiritualã a Europei e singura chezãºie a noii ordini ce va sã se nascã din rãzboiul actual. cã raporturile între popoare au cu totul altã înfãþiºare decât aveau pe la începutul secolului trecut. trebuie pusã în legãturã cu viaþa. De la Kant învãþãm cã filosofia nu e o distracþie. ci însufleþirea pentru idealurile propuse de Kant trebuie sã fie þinta filosofãrii ce se adapã la izvoarele idealismului critic. au rãmas neclintite. propovãduitã cu atâta fanatism de adepþii lui Karl Marx. puterea ei. cã viaþa socialã s-a complicat. ºi mai ales teoria sa moralã. deoarece natura umanã nu s-a schimbat. TRAIAN BRĂILEANU Bilca. de spiritul ce domneºte în comunitatea naþionalã.12 Immanuel K ant de „concepþia materialistã a istoriei“. Dar principiile enunþate de Kant. Filosofia lui Kant ne poate da un puternic punct de sprijin pentru prinderea spiritelor într-o nouã ideologie europeanã. Nu litera filosofiei kantiene. sã ne dãm seama de scopurile pe care le urmãrim în viaþã. ci spiritul ei trebuie sã pãtrundã în mintea noastrã. de ideologia care stã la temelia educaþiei tineretului. nebãnuite pe vremea lui Kant. privind viaþa individualã ºi viaþa colectivã. Filosofia lui Kant. cu marile probleme sociale ºi politice. august 1942 . sã ºtim cã viaþa unei naþiuni. strãlucirea ei în istorie atârnã de faptele membrilor ei. ci ea este un îndreptar pentru viaþa individualã ºi viaþa popoarelor. s-au ivit în cursul secolului al XIX-lea. cu trãirea de toate zilele. Cãci important este sã trãim dupã principii lãmurite prin filosofie. ca sã-ºi dea toate roadele de care e capabilã. Nu interpretarea scolasticã a textului. Nu tãgãduim cã probleme noi.

întrucât cititorul gãseºte acolo o orientare sigurã în sistemul filosofic kantian. a intrat apoi la Universitatea din Königsberg ºi a studiat filosofia. Kant a fost numit „professor ordinarius“ pentru logicã ºi metafizicã. Tot aceastã carte ne îngãduie ca în „Introducerea“ ce urmeazã sã ne mãrginim la problemele cuprinse în Critica raþiunii practice. 1936) ne scuteºte sã dãm aici lista scrierilor kantiene. la 27 septembrie 1755. Casa ªcoalelor. N-a fost cãsãtorit. 1 . Timp de 15 ani Kant a rãmas „docent privat“ ºi a þinut prelegeri care cuprindeau: matematica. antropologia. din 1732 pânã la 1740. geografia fizicã. filosofia moralã. Petrovici Viaþa ºi opera lui Kant (Bucureºti. fizica. la Colegiul Friderician. metafizica. Studiile pregãtitoare pentru Universitate le-a fãcut. Dupã terminarea studiilor universitare. n-a pãrãsit niciodatã hotarele patriei sale mai restrânse. Kant a dobândit (în 1755) titlul de „magister“. Prusia rãsãriteanã. matematica ºi teologia. În anul 1796 bãtrâneþile îl determinã sã se retragã din învãþãmânt. pedagogia.VIAŢA LUI KANT Immanuel Kant s-a nãscut în 22 aprilie 1724 la Königsberg.1 Cartea d-lui I. teologia naturalã. enciclopedia ºi istoria filosofiei. iar în urma disertaþiei „Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio“ i s-a acordat. ºi a murit tot aici în 12 februarie 1804. Kant a dus o viaþã liniºtitã. dedicatã cu desãvârºire ºtiinþei. dreptul natural. Cu tratatul „De igne“. La 31 martie 1770. „venia legendi“ la Universitatea din Königsberg. Kant a fost pedagog în mai multe familii. ºi chiar mecanica ºi mineralogia.

.

Însemnãm însã de la început cã etica lui Kant nu poate fi înþeleasã ºi preþuitã la întreaga ei valoare dacã e pusã alãturi de filosofia moralã anticã În aceastã privinþã. croitã dupã modelul Criticii raþiunii pure.INTRODUCEREA TRADUCĂTORULUI I Opera fundamentalã ºi monumentalã a lui Kant. Kant le expune apoi în chip separat în douã scrieri mai scurte. Cele douã probleme. La philosophie pratique de Kant (ediþia a II-a. privitã din perspectiva istoriei omenirii. pe de altã parte. omenirea. criticã ºi dogmaticã. Kant s-a strãduit sã dea teoriei morale. Abia dupã scurgerea multor secole. 1926). 1 . în acelaºi timp. poate nãdãjdui sã ajungã la o constituþie cosmopolitã ºi. Înaintarea spre moralitate este nu numai o strãduinþã a omului ca individ. aici. Tratatul Spre pacea eternã (1795) ne dã formularea definitivã ºi pozitivã la care ajunge Kant în dezlegarea acestei probleme. prin cea a rãzboaielor între state. Critica raþiunii pure. apoi de barbarie ºi. în sfârºit. ea fixeazã punctele de reazem pentru o teorie moralã întemeiatã pe principiile „idealismului critic“. istoricã. prin aceasta. dupã multã trudã ºi luptã. schiþatã în Întemeierea metafizicii moravurilor. deplinã lãmurire. cuprinde în primul rând o epistemologie. cea epistemologicã ºi cea moralã. în Prolegomene la orice metafizicã viitoare ce se va putea înfãþiºa ca ºtiinþã (1783) ºi Întemeierea metafizicii moravurilor (1785). în Critica raþiunii practice. Aceastã din urmã scriere se sprijinã într-o anumitã mãsurã pe douã studii premergãtoare: Ideea unei istorii universale în înfãþiºare cosmopolitã (1784) ºi Ce este luminarea (1784). apãrutã în 1788. astfel încât morala e scoasã din sfera îngustã a vieþii individuale. Alcan. Dar. sã dãm o expunere completã. a eticii kantiene1. dându-i-se caracterul unei probleme de a cãrei dezlegare depinde ºi rezolvarea problemei puse de filosofia istoriei. Ne vom mãrgini sã schiþãm pe scurt principiile de la care porneºte Kant în elucidarea problemei morale ºi rezultatele pe care ajunge sã le formuleze în Critica raþiunii practice. o cercetare asupra limitelor puterii de cunoaºtere a minþii omeneºti. în sfârºit. Paris. Viaþa individualã e prea scurtã pentru ca moralitatea sã-ºi poatã atinge desãvârºirea. cititorul va gãsi în voluminosul tratat al lui Victor Delbos. ci ºi a omenirii în cursul istoriei ei. Intenþia noastrã nu poate fi. o formã mai sistematicã. la o organizaþie universalã întemeiatã pe principii morale. în care problema moralã e pusã în legãturã cu ideea „progresului“ omenirii. trecând prin starea de sãlbãticie. Dar.

Posibilitatea sau chiar necesitatea logicã nu implicã posibilitatea sau necesitatea ontologicã – aºa cum credea filosofia raþionalistã . II Sã începem cu o afirmaþie paradoxalã. dorinþe. dat fiind cã omul e o fiinþã raþionalã. în vederea fericirii lui fie pe pãmânt. nici „formalistã“. ci numai cum ne apar nouã prin mijlocirea simþurilor. sau chiar trebuie sã gândim obiecte. afecte). în ansamblul lor. Kant îi tãgãduieºte raþiunii aceastã putere. care este facultatea cognitivã stãpânitoare. ci o poruncã pe care i-o dã omului conºtiinþa sa proprie. care o pun în contradicþie cu sine însãºi. ci mai vârtos împotriva simþurilor. constituie moralitatea. e treazã legea moralã. care nu numai cã nu ne ajutã sã cunoaºtem bine lucrurile. Morala kantianã nu este normativã. fie nemijlocit. numai. Prin faptul cã. ajunge la acest rezultat. Adicã nu Kant. sistematizarea cunoºtinþelor. dar nu lãrgesc sfera lor. renunþã la pretenþii nejustificate. raþiunea are un rol redus: ea dã intelectului. idei ce înlesnesc. îi atribuie raþiunii puterea de a cunoaºte. care îi ordonã omului sã-ºi împlineascã datoriile morale. Conceptele raþiunii rãmân. printr-o criticã severã a puterii sale proprii. de a ajunge la cunoaºterea adevãrului. Aristotel ºi pânã la Descartes ºi Leibniz. mai putem gândi obiecte. Ceea ce ne va fi uºor sã demonstrãm. obligaþiile care. nu numai fãrã ajutorul simþurilor. deci ca fenomene. fie dincolo de mormânt. ci ea este o teorie obiectivã. „speculativ“. în individ ºi în omenire. Teoria moralã kantianã nu este nici „rigidã“. principii regulatoare. Raþiunea. în domeniul cunoaºterii.16 Immanuel K ant sau de alte teorii etice care cautã sã stabileascã reguli de conduitã pentru individ. „Imperativul categoric“ nu e o poruncã pe care o formuleazã teoria eticã. acestea nu dobândesc realitate. în afarã de ce ne este dat ca fenomen (ca obiect al cunoaºterii). La acest rezultat se opreºte Kant. dar adevãratã: filosofia lui Kant nu este raþionalistã. predominare faþã de înclinaþii (instincte. ci ea constatã cã în conºtiinþa fiecãrui om. propunându-i fel de fel de idealuri morale. ci raþiunea. deci. ºtiinþificã. simple „idei“. dar ne împiedicã sã ajungem la cunoaºterea „esenþei“ lor. care servesc numai pentru orientarea intelectului în strãduinþa de structurare a diversitãþii cunoºtinþelor dobândite prin aplicarea categoriilor la intuiþii. hotãrându-se sã-ºi examineze cu nepãrtinire limitele puterilor sale în domeniul „teoretic“. ºi pe mãsurã ce raþiunea îºi dobândeºte. Raþionalismul. fie prin strãduinþã continuã (prin filosofare). arãtând cã omul nu poate cunoaºte lucrurile cum sunt în sine. tendinþe. începând cu Platon. de a atribui realitate obiectivã unor concepte ale sale cãrora nu le corespunde nici un obiect înfãþiºat de simþuri. Teoria moralã descoperã izvoarele moralitãþii ºi aratã condiþiile în care moralitatea se dezvoltã la individ ºi în cursul istoriei omenirii. Ca facultate de cunoaºtere.

constituitã din senzaþii izvorâte din afectarea simþurilor prin obiect. chiar în temeiul rolului logicii. aceastã filosofie devenea transcendentã. Dupã o vreme. ea trebuie sã renunþe de a se amesteca în sfera de competenþã a intelectului. independentã de ºtiinþa empiricã a naturii. putere de cunoaºtere teoreticã. ni se înfãþiºeazã. Filosofia dogmaticã dãdea însã formei existenþã realã. iar totalitatea lor. transcendentalã. . Dumnezeu etc. Din erori iniþiale se ivesc toate contradicþiile care formeazã obiectul dialecticii. deoarece ºi el este fenomen între fenomene. Aceastã epistemologie kantianã nu poate fi rãsturnatã. nici intelectul. toate contradicþiile dispar. ca o ordine desãvârºitã. pe de altã parte. dincolo de hotarele unei experienþe posibile. III Aºa a pus Kant un sfârºit raþionalismului. sufletul. în general cã existã noumene. ci poate fi doar completatã. cã lucrurile pe care trebuie sã le gândim existã de fapt. ca un mecanism. din acest punct de vedere.CRITICA RAÞIUNII PRACTICE 17 dogmaticã. adicã ea dã formei subiective a cunoaºterii putere legislatoare asupra materiei. în acel moment al istoriei filosofiei. În aceastã ordine intrã ºi omul. valoare de obiect. adicã. ci cunoaºterea se naºte din aplicarea conceptelor intelectului la intuiþiile date de simþuri. Filosofia criticistã este. îngrãdind ºtiinþa despre tot ce este. lucruri numai inteligibile. trebuie sã admitem un Eu. mai lungã sau mai scurtã. Ea îºi are înþelesul ºi valoarea în stabilirea poziþiei criticismului faþã de empirism ºi scepticism ºi. Fãcându-se însã deosebire precisã între fenomen ºi noumen ºi vãzându-se bine cã ºtiinþa nu poate fi decât ºtiinþã despre fenomene. pe de o parte. adicã despre naturã. Toate încercãrile de rãsturnare întreprinse de reprezentanþii vechilor ºcoli ºi ai unor pretinse noi ºcoli s-au dovedit zadarnice. mai ales.. sub numele de naturã. Raþiunea însã trebuie sã renunþe de a fi. mulþumindu-se cu rolul de îndrumãtoare ºi supremã instanþã de control. Ea este însã fãrã însemnãtate pentru structura fundamentalã a sistemului criticist. Obiectele ºtiinþei vin din experienþã. Acest sistem ne dã o epistemologie fenomenalistã fãrã compromis. Problema „judecãþilor sintetice a priori“ o putem lãsa aici la o parte. în acest fel. dar de aici nu rezultã cã existã. Ea credea. fãrã pretenþia de a rezolva ea însãºi probleme ºtiinþifice. ca obiect al cunoaºterii noastre. Ele se ivesc în mod necesar dacã logicii îi dãm caracterul ºi funcþia unei ontologii. în hotarele experienþei. cã lucrurile percepute (fenomenele) noi le cunoaºtem aºa cum sunt în sine (cel puþin în caracterele lor „esenþiale“) ºi. Nici simþurile singure nu dau cunoaºtere.. toate cãile de pânã acum sfârºindu-se în fundãturi închise. Logica îºi dobândeºte în mod definitiv caracterul unui organon al ºtiinþei. aprioristã. o cauzã primã etc. mai bine spus. Din punct de vedere logic. filosofia trebuie sã se întoarcã la Kant ºi sã înceapã din nou a cãuta o cale deschisã spre înaintare.

ceea ce îl scoate din ordinea pur fenomenalã. În aceastã ordine omul este noumen.18 Immanuel K ant Dar s-a lãmurit. Prin acþiunile sale. sã urmeze totdeauna îndemnul acelei imagini. a unei porunci. acesta este imperativul derivat din legea moralã. omul e condus de imaginea acelei lumi în neîncetatã devenire ºi înaintare spre perfecþiune. pentru Kant. ordinea moralã ar fi un fapt împlinit. el este ºi „inteligenþã“. biologie. ci este fiinþã raþionalã. ºi experienþa ne-o dovedeºte în fiecare clipã. cu dânsul. care. omul tinde sã transforme ordinea fenomenalã în aºa fel încât ea sã se acorde cu ordinea moralã perfectã. pornit spre crearea unei lumi cum ar trebui sã fie. fãrã nici un amestec al „sensibilitãþii“. stând în afara ºi deasupra mecanismului.) legii morale. cã omul e oprit de „animalitatea“ sa. întrucât în ea se face abstracþie de toate condiþiile (scopurile) moralitãþii ºi chiar de toate obstacolele ce-i pot sta aici . de altfel. care se strãduiesc cu toatã sinceritatea sã afle adevãrul. El are reprezentarea scopului acþiunii sale. Omul acþioneazã. „Fãptuieºte aºa încât maxima voinþei tale sã poatã fi lege universalã“. iar dupã legile necesare ale moralitãþii ea trebuie sã fie). „Lumea. potrivitã raþiunii. înclinaþii etc.red. în observarea (în sensul de „respectare“ – n. legea moralã ia forma unui imperativ. ci ºi marea mulþime a oamenilor de rând. ºi ei liberi. o ordine desãvârºitã. nu numai filosofii. în vederea înfãpturii ordinii morale ca ordine universalã. de care omul ºtie cã trebuie sã asculte. „sensibilã“. Moralitatea purã constã. ºi anume pentru a înfãptui ceva. psihologie) se pot dezlega toate problemele privind umanitatea? Fãrã îndoialã cã nu.. Omul nu este numai fenomen între fenomene ºi. în acest caz. care. întrucât omul este ºi fenomen supus mecanismului naturii. rãspunde Kant ºi. aºezându-l într-o ordine „inteligibilã“. adicã fiecare om ar fi scop în sine. noumen având libertate deplinã. „Legea moralã“. liber de constrângerea mecanismului natural. Dar. inerentã conºtiinþei omului ca fiinþã raþionalã. ar fi singurul „temei de determinare a voinþei“. ca atare. În acþiunile sale. instincte. deºi adeseori nu ascultã de ea. fãptuieºte. ar constata cã orice acþiune a omului este în acord cu ordinea moralã perfectã. dupã libertatea fiinþelor raþionale ea poate fi. întrucât ar fi potrivitã tuturor legilor morale (cum. este expresia tendinþei lui fireºti de a înfãptui ordinea moralã. eu o numesc o lume moralã. Aceastã lume e gânditã numai ca lume inteligibilã. dar formând totuºi cu ceilalþi oameni. din punct de vedere obiectiv (în cazul în care omul ar fi o fiinþã raþionalã purã). Dacã omul ar fi o fiinþã raþionalã purã. pe deplin situaþia omului în cosmos? Prin ºtiinþã (fizicã. lucru în sine. ea s-ar prezenta ca o ordine naturalã. De aici lupta continuã a individului ºi a întregii omeniri împotriva pornirilor animale. supus legilor mecanismului natural. adicã animal condus de pornirile sale afective. prin aceasta. Cert este.

Raþiunea practicã purã este voinþã purã. dar ca un obiect al raþiunii pure în întrebuinþarea ei practicã ºi ca un corpus mysticum al fiinþelor raþionale în ea. sã nu intre în contradicþie cu sine însãºi. devine practicã prin faptul cã ea determinã (cu ajutorul legii morale) voinþa. din punct de vedere teoretic. cuprinde în sine desãvârºitã unitate sistematicã. cap. 2. pentru raþiunea purã devenitã practicã. pentru ca ea sã-ºi aroge dreptul de a postula realitatea ideilor sale. adicã determinând voinþa prin legea moralã. ce poate ºi trebuie sã-ºi aibã în realitate influenþa sa asupra lumii sensibile. În sfera moralã ne gãsim. devenind practicã. formeazã o comunitate moralã. adicã în afarã de spaþiu ºi timp. nu în intenþie teoreticã.CRITICA RAÞIUNII PRACTICE 19 împotrivã (slãbiciunea sau corupþia naturii omeneºti). deoarece ea existã în afarã de condiþiile sensibilitãþii. atât cu sine însuºi. ea e o simplã idee. dar într-un mod pe care nu-l putem determina. în moralã. Cãci. pentru a o face pe cât se poate de potrivitã acestei idei. sã se arate (cum s-a fãcut în Critica raþiunii pure) cã inexistenþa lor nu poate fi doveditã. sau. ea este perfectã. reprezentându-l ca scop de înfãptuit. Kant este raþionalist. Raþiunea purã. Raþiunea purã. dacã ei ar fi fiinþe raþionale pure. dar totuºi o idee practicã. Din acest fapt derivã apoi nemijlocit libertatea moralã a omului. Raþiunea practicã ne pune în legãturã nemijlocitã cu suprasensibilul (inteligibilul sau transcendentul). deci în conformitate cu cauzalitatea libertãþii. Aºadar. precum ºi realitatea ideilor de Dumnezeu ºi nemurire. nu e silitã sã demonstreze realitatea obiectelor ce corespund ideilor sale (ca raþiune purã). „Metodologia“. voinþã determinatã numai de legea moralã. dar ea preface lumea sensibilã în conformitate cu legea moralã. raþiunea practicã nu este altceva decât voinþa scoasã de sub influenþa „înclinaþiilor“. dar într-un înþeles cu totul altul decât cel obiºnuit. Ideea unei lumi morale are. iar. Într-atâta. adicã a tot ce aparþine sensibilitãþii. ci ajunge ca. ci ea existã. are imaginea acestei comunitãþi. În idee. ci la lumea sensibilã. E suficient deci ca raþiunea. a voinþei determinate numai de legea moralã. deci. . un factum al raþiunii pure. în lumea inteligibilã – care este „arhetipul“ lumii sensibile. fiind totdeauna în stare sã deosebeascã binele de rãu. realitate obiectivã. Toþi oamenii. Ea. ci în intenþie practicã. cu alte cuvinte. deci ceea ce ar trebui sã fie (în temeiul poruncii legii morale) de ceea ce este (în temeiul legilor naturii). în altã lume. fiecare om. anume. ca voinþã. îºi creeazã obiectul. întrucât liberul lor arbitru. cãci omul. cum zice Kant. cât ºi cu libertatea oricãrei alte fiinþe raþionale“ (Critica raþiunii pure. Înfãptuirea se petrece în lumea sensibilã ºi sub imperiul legilor naturii. necesitatea logicã devine necesitate ontologicã. prin urmare. nu ca ºi cum s-ar raporta la un obiect al unei intuiþii inteligibile (aºa ceva nici nu am putea gândi deloc). Legea moralã este. în calitate de fiinþe raþionale ºi. Secþiunea a II-a). prin urmare. aceastã comunitate ar fi perfectã. sub legi morale. ca atare. în acest fel. Lumea moralã (inteligibilã) nu trebuie sã ne-o imaginãm „dincolo“ de lumea sensibilã sau la „sfârºitul“ lumii sensibile. având conºtiinþa legii morale.

a unei ordini perfecte. dacã ne este îngãduit sã spunem aºa. Omul e hãrþuit de pornirile sale. adicã noi am cunoaºte lucrurile aºa cum sunt în sine. generaþii dupã generaþii vin ºi dispar în cursul istoriei omenirii. cu problema dacã în general raþiunea are influenþã asupra voinþei. mai ales. numai în întrebuinþarea practicã se poate face aplicarea categoriilor la obiecte ce pot fi gândite ºi trebuie gândite ca scopuri ale voinþei. afirmã acest lucru fãrã a intra într-o examinare mai adâncã a problemei. organizaþia socialã se schimbã în cursul vremii. transcendente. sfinþenia legii morale îi storc omului respect pentru ea ºi-i impun împlinirea datoriei fãrã considerarea înclinaþiilor sale. sustrase tuturor acestor influenþe ºi împingându-l spre înfãptuirea binelui.20 Immanuel K ant Dacã am putea intui cu intelectul. principiul moralei creºtine. fricii etc. iar nu . sau respect pentru legea moralã. revoluþii. Fãrã îndoialã cã. de altminteri. Cercetãrile psihologice par a fi ajuns la concluzia cã numai afectivitatea e hotãrâtoare în determinarea voinþei spre acþiune sau cã voinþa ea însãºi nu este decât o manifestare a afectivitãþii. iubirea. de variaþiile individuale ºi peripeþiile istorice. categoriile intelectului ºi-ar gãsi în lumea inteligibilã o aplicare teoreticã. Totuºi voinþa se deosebeºte de acþiunile pur instinctive sau afective (consecinþe nemijlocite ale mâniei. dacã într-adevãr din respectul pentru legea moralã se poate elimina orice element afectiv. Maiestatea. ci un „sentiment intelectual“. poate fi interpretat în aºa fel încât sã se acopere cu ceea ce Kant numeºte „sentiment moral“. Respectul pentru legea moralã nu este. puritatea. Raþiunii i se dã deci o „valoare instrumentalã“. pentru Kant. e strâns legatã. se ivesc nedumeriri destul de grele. Dar ar fi greºit sã ne alãturãm pãrerii acelora care tãgãduiesc din capul locului cã omul ar fi capabil de un astfel de sentiment sublimat pânã la limita posibilã ºi cã un astfel de sentiment ar mai putea avea influenþã asupra acþiunilor omului. IV Neobositã este stãruinþa lui Kant de a asigura moralei un domeniu neatins de contingenþele experienþei.). Raþionalismul dogmatic. izvorâte din natura sa sensibilã. de plãcerile ºi durerile sale. Aceastã problemã. asemãnãtor simpatiei sau iubirii sau fricii. natura fizicã împrejmuitoare înrâureºte asupra traiului. prin faptul cã raþiunea intervine în alegerea ºi înlãnþuirea mijloacelor potrivite ºi necesare pentru atingerea scopului. rãzboaie. un sentiment „patologic“. determinând-o spre acþiune în vederea înfãptuirii unui scop. se-nþelege. în aceasta. neclintitã stã însã legea moralã. foamete ºi câte alte necazuri se pot abate asupra omului. dacã nu chiar identicã. care-i dã omului conºtiinþa unei existenþe ºi meniri suprasensibile. dacã. Cum însã intuiþia intelectualã ne este interzisã.

cu Kant. ar fi „naturã“. ci ca noumen. Omul însã. În acest fel. determinismul e absolut ºi indiscutabil. aplicabile ºi aplicate numai la fenomene. mai ales. ea îºi dã sieºi legea. sã nu vadã în alt om niciodatã un mijloc. Aici omul nu e determinat.. Inteligibilul devine cauza sensibilului. trebuie sã þinem seama totdeauna de aceste douã înfãþiºãri ale omului ºi ale faptelor lui. Dar. o idee. se poate înlãtura cu desãvârºire afectivitatea? În sfârºit. ar mai putea fi vorba de alegere. Legãtura între sensibil ºi inteligibil este. de alegere liberã? N-ar trebui restrânsã alegerea ºi libertatea ei numai la mijloace? Mai apoi. ordine desãvârºitã. Fiinþa este liberã fiindcã legea moralã este inerentã calitãþii ei de fiinþã raþionalã. ºi. urmând aceastã cale. când vorbim. sub legile naturii ºi e pe deplin determinat prin înclinaþiile sale ºi situaþia sa între celelalte fenomene. cu desãvârºire ruptã. ca lucru în sine. chiar dacã acest obiect ar fi numai gândit. Raþiunea ne învaþã a cunoaºte mijloacele pentru toate scopurile posibile. determinismul universal nu poate fi evitat – ceea ce susþine ºi Kant. Dar marea ºi hotãrâtoarea deosebire între acest fel de filosofie „deterministã“ ºi filosofia kantianã stã în faptul cã aceºti determiniºti trateazã „fenomenele“ ca lucruri în sine. ci de ceva din afara sa. deci este raþiunea unei fiinþe libere. Când e vorba de fenomene (în înþeles kantian). stã. nici o punte nu duce de la sensibil la cunoaºterea inteligibilului. virtute etc. cât ºi în a oricãrui altui om. în al doilea. de pildã. ca fenomen. de fericire. în domeniul ºtiinþei. În sfera moralã. sensibilul îºi dobândeºte înþelesul ºi valoarea de la inteligibil. ca noumen.CRITICA RAÞIUNII PRACTICE 21 intrinsecã. Sentimentul patologic e un sentiment trezit în omul-fenomen de alt fenomen care este obiectul înclinaþiei sale. tendinþã etc. De aceea. în acþiunea sa. omul nu se considerã ºi nu e considerat ca fenomen. deoarece în acest caz acel corpus mysticum al fiinþelor raþionale ar fi fapt împlinit. ci ordine izvorâtã prin cauzalitatea libertãþii. aparþinând lumii inteligibile. adicã prin voinþa purã a acelor fiinþe. În cazul dintâi avem autonomie a voinþei. îndreptatã spre un obiect. Ea n-ar trebui sã-i porunceascã dacã el ºi semenii sãi ar fi fiinþe raþionale pure. umanitatea. ea nu ascultã decât de legea sa proprie. dar nu aºa cum este. . în acest caz. de la transcendent. o simplã recunoaºtere a dependenþei sensibilului de inteligibil în una ºi aceeaºi persoanã. atât în persoana proprie. Respectul pentru legea moralã este deci un sentiment de supunere a omului-fenomen sub omul-noumen. ºi aici. ci sã-l respecte ca scop în sine. ci aºa cum ar trebui sã fie. legea moralã îi porunceºte omului (= fenomen) sã respecte. raþiunea practicã (voinþa) este raþiunea unui noumen. În moralã. Prin urmare. de respect pentru legea moralã. fãrã a se amesteca în alegerea unui scop sau altuia. de sine însuºi. nefiind fiinþã raþionalã purã. eteronomie. însã. nu fizico-mecanicã. de sentiment moral. Alegerea scopului ar rezulta deci totdeauna dintr-o dorinþã. a unei fiinþe scoase de sub constrângerea legilor naturii.

pe de altã parte. astfel încât ceea ce este sã ni se înfãþiºeze ca expresia adecvatã a ceea ce trebuie sã fie. Prin cercetare neîncetatã am putea spera sã ajungem într-un timp nedefinit la acordul deplin al celor douã lumi. la încercarea de a intra în contact nemijlocit cu puterile supranaturale ºi. la funcþia ei teoreticã. El cautã. obiect al raþiunii pure practice. El stã pe alt plan. la rândul ei. sã-i dea . ªi religia presupune cã dincolo de lumea aceasta existã o lume perfectã. atât în sfera speculaþiunii teoretice. Filosofia moralã are de rezolvat aceeaºi problemã. e preocupatã de aceeaºi problemã: cum s-a ivit „rãul“ în lume ºi prin ce mijloace ar putea fi „mântuitã“ lumea de acþiunea rãului. El spune doar cã trebuie sã ne mulþumim a pricepe în chip lãmurit cã legãtura dintre sensibil ºi inteligibil nu poate fi înþeleasã. vanitatea. cunoscându-le voinþa. nu le ocoleºte. prin despãrþirea lumii sensibile. în întreaga întindere a întrebuinþãrii acestei facultãþi. spirit critic ºi pãtrunzãtor fiind. V Nu este cu neputinþã sã rãstãlmãcim teoria moralã kantianã aºa încât s-o apropiem. Toatã problema moralã stã doar în a arãta cum ºi din ce pricinã s-a ivit dezbinarea dintre cele douã lumi ºi cum ºi pe ce cale ea poate fi iarãºi înlãturatã. distincþie întemeiatã pe critica raþiunii pure. în Critica puterii de judecare (1790). amorul propriu. de lumea inteligibilã. sã se apropie de rezolvarea problemei legãturii dintre cele douã lumi. pasiunea îºi pierde. cognitivã. În aceastã criticã ni se aratã posibilitatea înlãturãrii tuturor contradicþiilor în care poate intra raþiunea purã. Religia. în diferitele ei forme. Kant vede aceste dificultãþi dialectice ºi. caracterul afectiv. din punct de vedere teoretic. ºi mai mult. conducând aici la postularea realitãþii unor obiecte care. pe cel al inteligibilului. Extremele se ating! Dacã raþiunea devine pasiune. obiect al raþiunii pure speculative. Existenþa lui Dumnezeu ºi a sufletului nemuritor sunt aceste obiecte reale pentru raþiunea practicã. îngâmfarea etc. spiritul cu materia etc. chiar pânã la confundare. raþiunea trebuie sã renunþe. în urmã.22 Immanuel K ant Respectul persoanei pentru personalitatea proprie nu trebuie confundat însã cu iubirea de sine. printr-un fel de calcul infinitezimal. sunt lipsite de orice suport real. cum spune ºi Kant. deoarece trebuie sã renunþe la „revelaþie“. prin sublimare totalã – dar. cât ºi în cea practicã. cu morala creºtinã. Ne gãsim deci situaþi în punctul imaginar al contopirii contrarelor. Dar Kant face. deºi nedemonstrabile pentru cea teoreticã. în care rãul n-are nici o putere. unde cerul se atinge cu pãmântul. moralã. – din ordinea sensibilã. Sã fim bucuroºi cã o putem gândi fãrã contradicþii – dacã facem distincþie clarã între principiile teoretice ºi cele practice. dar ea nu poate cãuta dezlegarea pe aceeaºi cale.

noþiunile de „rãu“ ºi „bine“ n-au nici un înþeles. trebuie sã se mulþumeascã a deveni demn de fericire. încearcã sã demonstreze cã lumea aºa cum este ºi cum o cunoaºtem noi este cea mai bunã dintre toate lumile posibile ºi cã rãul îºi gãseºte justificarea în planul universal al creaþiunii. aºa ni se pare nouã. drumul spre o fericire care. prin observarea legii morale. fãrã considerarea înclinaþiilor noastre. Distrugând poziþia idealismului obiectiv. din simplu respect pentru legea moralã. iar de omenirea întreagã. Aceeaºi raþiune însã. prin teoria sa eticã. prin legea moralã. Aceasta se vede bine în filosofia lui Leibniz. Kant trebuie sã reia. filosofii n-au reuºit sã surpe temeliile idealismului critic kantian. Sistemul filosofic kantian îºi gãseºte. deci urmãrind drumul arãtat de raþiune. Orice criticã îndreptatã împotriva eticii sale ar trebui sã porneascã de la un examen critic al întregii sale filosofii. Astfel. la împlinirea datoriei prin fãgãduinþa unei rãsplãþi corespunzãtoare. El nu cautã sã ne determine la fapte bune. Dacã am considera „natura“ ca cunoscutã nouã cum este în sine. ªi omul. în Teodiceea sa. în sfârºit. zice el. În naturã. spre o menire supranaturalã. va putea fi înfãptuitã totuºi de individ dincolo de mormânt. dezvãluindu-i omului imperfecþiunea lumii sensibile ºi zãdãrnicia opintirilor sale de a-ºi gãsi în ea fericirea. chiar dacã împrejurãri potrivnice ne-ar împiedica sã ne realizãm bunele noastre intenþii. Fiinþele vii îºi împlinesc menirea în temeiul instinctelor ºi tendinþelor lor. îi dezvãluie în acelaºi timp. pe deasupra. o desãvârºitã unitate. în cursul istoriei ei. Prin raþiune. care. Pânã acum. Toate evenimentele se petrec dupã legi neschimbate. Kant nu ne descrie în amãnunte cum va fi acea fericire a individului dupã moarte sau a omenirii la împlinirea veacurilor. ºi legile ei. l-a înzestrat pe om cu raþiune. a fost împins sã sporeascã prin faptele sale rãul în lume ºi nefericirea proprie. problema rãului ar deveni cu neputinþã de dezlegat. omul nu numai cã a cunoscut rãul în lume. dar a fost chiar aruncat în braþele rãului. deci ca fenomen. la realizarea unei ordini morale de care se va bucura. ca fiinþã finitã ºi supusã legilor naturii. care l-a ridicat deasupra celorlalte fiinþe ºi i-a deschis privirea spre altã menire a sa. omul. Ajunge sã ne fi strãduit din toate puterile sã ne facem datoria. În ordinea naturalã. a avea conºtiinþa cã prin acþiunile sale s-a fãcut vrednic de fericire ºi cã a contribuit. de la capãt cercetarea acestei probleme. ar fi fericit în mãsura posibilitãþilor de satisfacere a trebuinþelor sale în ordinea naturii. adaugã Kant. în moralã. Dar aceeaºi naturã. Pentru dânsul. ca legi universale obiective. conºtiinþa împlinirii datoriei din datorie. aºa cum o cunoaºtem noi. produce o stare de mulþumire sufleteascã identicã cu ceea ce am putea numi fericire.CRITICA RAÞIUNII PRACTICE 23 omului precepte de conduitã care sã-i asigure „fericirea“. cel puþin. întreaga omenire aici pe pãmânt. . dacã nu poate fi atinsã în aceastã lume ºi în scurta viaþã individualã. ordinea e desãvârºitã. fie în aceastã lume sau abia dupã moarte. ca individ.

1940. Noi am încercat sã facem un pas înainte1. . Bucureºti.24 Immanuel K ant iar în teoria moralã n-au fost în stare sã ne dea o fundamentare mai solidã printr-o lãmurire mai limpede a problemei libertãþii. Vor încerca. încã mulþi filosofi sã-l depãºeascã pe Kant. 1 În a noastrã Teorie a comunitãþii omeneºti. ºi sã sperãm cã nu toþi vor trebui sã mãrturiseascã la urmã cã îndrãzneala lor a fost deºartã. dar ne dãm seama cã e nevoie încã de multã trudã pentru a consolida chiar aceastã neînsemnatã nouã cucerire de teren. fãrã îndoialã.

la Johann Friedrich Hartknoch.CRITICA RAŢIUNII PRACTICE Riga. 1788 .

.

O datã cu aceastã facultate e acum bine stabilitã ºi libertatea transcendentalã. a cãrei posibilitate o ºtim a priori. Acest concept însã raþiunea speculativã l-a putut statornici numai ca problematic. fãrã a-i asigura realitate obiectivã. dobândind cu el ºi prin el fiinþã ºi realitate obiectivã. în prãpastia scepticismului. dacã ea. ca simple idei. Toate celelalte concepte (cele de Dumnezeu ºi de nemurire) care în raþiunea speculativã rãmân. cãci aceastã idee se reveleazã prin legea moralã. este într-adevãr practicã. Cãci numai în acest fel ea scapã de antinomia în care intrã în mod inevitabil când. adicã nu ca imposibil de gândit. întrucât realitatea lui e demonstratã printr-o lege apodicticã a raþiunii practice. Cãci. fãrã a o înþelege totuºi. nu-ºi întrece limitele (cum se întâmplã cu cea speculativã). cu o astfel de facultate consideratã ca simplã pretenþie neîndreptãþitã. ci numai pentru a nu fi atacatã în fiinþa sa proprie printr-o pretinsã imposibilitate a ceea ce ea trebuie sã îngãduie ca cel puþin posibil de gândit. ºi toatã argumentarea. oricât de subtilã. în acest fel. ea demonstreazã prin faptã realitatea sa proprie. adicã posibilitatea lor se demonstreazã prin realitatea libertãþii. ºi anume luatã în acel înþeles absolut în care raþiunea speculativã a avut nevoie de ea la aplicarea conceptului de cauzalitate. constituie cheia de boltã pentru întreaga clãdire a unui sistem al raþiunii pure. în seria nexului cauzal. deoarece ea . ci numai de Criticã a raþiunii practice în general. vrea sã-ºi închipuie necondiþionatul. ea nu mai are nevoie sã critice facultatea purã însãºi spre a vedea dacã raþiunea. Reuºind în aceasta. deºi paralelismul ei cu cea speculativã pare a cere titlul dintâi. cã ea n-ar putea fi practicã. ºi pentru a nu fi aruncatã. despre aceasta scrierea de faþã dã lãmurire îndestulãtoare. Libertatea însã este ºi unica. chiar al celei speculative.PREFAŢĂ De ce aceastã criticã nu poartã titlul de Criticã a raþiunii practice pure. ca raþiune purã. Conceptul libertãþii. între toate ideile raþiunii speculative. fãrã sprijin. se prind acum de conceptul libertãþii. precum ºi pe a conceptelor sale. este zadarnicã. criticând în acest scop întreaga ei facultate practicã. Ea nu are altã menire decât sã arate cã existã raþiune practicã purã.

Cãci. susþin cã legea moralã este condiþia sub care abia dobândim conºtiinþa libertãþii. nu vreau sã spun: nici realitatea. realitate ºi funcþie obiectivã. dar nici chiar posibilitatea lor. dar cã legea moralã este ratio cognoscendi a libertãþii. ratio essendi a legii morale. îi voi aminti numai cã libertatea este. din nefericire. fãrã a o cunoaºte ºi înþelege. în felul cã ar trebui sã admitem ceva când. pãstrându-le. ca cunoºtinþe. Totuºi. posibilitatea lor. ci e o trebuinþã legalã de a admite ceva fãrã de care nu se poate înfãptui ceea ce trebuie sã ne propunem ca scop al acþiunii sau renunþãrii noastre. ªi aceastã trebuinþã nu este cumva numai o trebuinþã ipoteticã a unui scop arbitrar al speculaþiunii. Prin aceasta însã raþiunea nu e lãrgitã în cunoaºterea teoreticã. mai mulþumitã sã dezlege fãrã aceastã ocolire acele probleme pentru sine. dar practicã. prea bine! sã dovedeascã deci. ºi critica îºi depune toate * Celui ce bãnuieºte a întâlni aici inconsecvenþe. poate fi ºi trebuie admisã. Pentru postulatul din urmã ajunge. pentru desãvârºirea întrebuinþãrii raþiunii. legea moralã nici nu s-ar gãsi în noi. Prin urmare. Ei vor sã dovedeascã. ci numai posibilitatea. ca ele sã nu cuprindã o imposibilitate (contradicþie) internã. în scop practic. ba chiar necesitate subiectivã (trebuinþã a raþiunii pure) de a fi admise. se înþelege. cu facultatea noastrã speculativã lucrurile nu stau aºa de bine. totuºi. . Cei ce se fãlesc cu astfel de cunoºtinþe înalte n-ar trebui sã le þinã ascunse. dacã legea moralã n-ar fi mai înainte gânditã cu claritate în raþiunea noastrã. ci ar trebui sã le expunã în public spre examinare ºi înaltã preþuire. voim sã înaintãm în speculaþiune. adicã condiþii ale întrebuinþãrii numai practice a raþiunii noastre pure. însã. la obiectul dat ei a priori (binele suveran). aici e dat numai un temei subiectiv al þinerii de adevãrat. determinatã din punct de vedere moral. în vederea întrebuinþãrii practice. când acum spun cã libertatea este condiþia legii morale.28 Immanuel K ant este condiþia* legii morale. Ideile de Dumnezeu ºi de nemurire nu sunt însã condiþii ale legii morale. care însã totuºi pentru o raþiune tot atât de purã. despre aceste idei nu putem afirma a cunoaºte ºi înþelege. ele sunt condiþiile aplicãrii voinþei. cu ajutorul conceptului libertãþii. ci numai condiþii ale obiectului necesar al unei voinþe determinate prin aceastã lege. din punct de vedere teoretic. Raþiunea noastrã speculativã ar fi. În comparaþie cu raþiunea speculativã. fireºte. iar mai apoi. devine aici aserþiune. În acest fel. pe care noi o ºtim. Dacã n-ar exista însã libertatea. întrebuinþarea practicã a raþiunii se leagã cu elementele celei teoretice. prin urmare. în cuprinsul tratatului. care mai înainte nu era decât o problemã. dar. în aceastã privinþã practicã. are valoare obiectivã. întrucât în virtutea lui ideile de Dumnezeu ºi de nemurire dobândesc. nu ne-am crede niciodatã în drept sã admitem aºa ceva cum este libertatea (deºi ea nu se contrazice).

a criticii speculative. raþiunea practicã pentru sine însãºi. înþelegem cã amintita realitate nu priveºte deloc determinarea teoreticã a categoriilor ºi lãrgirea cunoaºterii asupra suprasensibilului. foarte satisfãcãtoare ºi care mai înainte nu era prea de aºteptat. ca unui concept practic. Quid statis? Nolint. în speculaþiune. în intuiþia internã. îºi primeºte aici. pentru care speculaþiunea nu gãseºte îndestulãtoare chezãºie a posibilitãþii lor. ºi anume o datã în conºtiinþa purã ºi. Aici se mai lãmureºte pentru întâiaºi datã enigma criticii. acea inconsecvenþã dispare. anume în ce chip suntem în stare sã tãgãduim întrebuinþãrii suprasensibile a categoriilor. afirmaþia stranie. anume libertãþii (deºi. acum se iveºte o confirmare. Satir. punând însã totuºi la baza lor lucruri în sine ºi sfãtuindu-ne deci cu stãruinþã sã nu considerãm tot suprasensibilul ca ficþiune ºi conceptul sãu ca gol de conþinut. Totodatã. numai ca fenomene. este imposibilã dacã omul nu e considerat în raportare la legea moralã ca fiinþã în sine. I. în întrebuinþarea moralã a raþiunii. aceasta trebuie sã se înfãþiºeze cu necesitate ca o inconsecvenþã. deoarece ele sau sunt cuprinse a priori în determinarea necesarã a voinþei. . Astfel.CRITICA RAÞIUNII PRACTICE 29 armele la picioarele biruitorilor. Cum ei deci într-adevãr nu vor. libertate ºi nemurire. cãci. ci cã prin aceasta se înþelege numai cã lor le corespunde în aceastã privinþã pretutindeni un obiect. dã acum realitate unui obiect suprasensibil al categoriei cauzalitãþii. obiectele experienþei ca atare. a unui mod consecvent de gândire a criticii. În acest fel. realitatea obiectivã. încât noi trebuie s-o descoperim. ºi fãrã nici o înþelegere prealabilã cu cea speculativã. confirmând astfel printr-un fapt ceea ce acolo putea fi numai gândit. dupã o analizã completã a acestei întrebuinþãri. a doua – pe legea naturalã. de asemenea deplinã confirmare. Atqui licet esse beatis (Horaþiu. Ea considerã. întemeindu-le pe aceastã întrebuinþare. atribuind totuºi acestor categorii realitate obiectivã cu privire la obiectele raþiunii practice pure. mai înainte. Acum însã. ºi între dânsele ºi propriul nostru subiect. ºi anume în unul ºi acelaºi subiect. sau sunt unite nedespãrþit cu obiectul lor.. * Unirea cauzalitãþii ca libertate cu cea ca mecanism natural. zicând cã subiectul cugetãtor îºi este chiar sieºi. noi ne vedem siliþi sã luãm iarãºi armele criticii spre a cãuta conceptele de Dumnezeu. 19). numai fenomen. chiar dacã critica speculativã n-ar fi demonstrat deloc aceastã propoziþie*. anume. în critica raþiunii practice. I. Pe de altã parte. dintre care cea dintâi se întemeiazã pe legea moralã. în raportare la legea naturalã însã ca fenomen. în conºtiinþa empiricã. probabil fiindcã nu pot. numai pentru întrebuinþarea practicã). câtã vreme o astfel de întrebuinþare practicã nu e cunoscutã decât dupã nume. deºi de netãgãduit. în al doilea caz. deoarece se face o altã întrebuinþare de acele concepte decât are nevoie raþiunea speculativã. atât de bine. în om.

atâta vreme cât el încã nu-ºi fãcea concepte hotãrâte despre moralitate ºi libertate. tãgãduitã în cunoaºterea teoreticã ºi susþinutã în cea practicã. ceea ce. cum se întâmplã obiºnuit la o clãdire pripitã. Consideraþii de acest fel. în trecerea la o întrebuinþare cu totul deosebitã de cea fãcutã acolo de aceste concepte. de altminteri. pe de o parte. deci. Cãci trebuie sã însemnãm cu mirare cã încã foarte mulþi se laudã a-l înþelege prea bine ºi a fi în stare sã explice posibilitatea lui. ca noumen. nu le vom înfãþiºa ca intercalãri. ºi. care au suferit doar mai înainte critica lor deosebitã. sã se punã în urmã încã grinzi de suport. ce ar fi fost de pus. dacã l-ar fi cumpãnit exact din punct de vedere transcendental. unei noi examinãri. ei ar fi trebuit sã cunoascã . pentru a ne face sã deosebim bine fãgaºul nou de cel de înainte. Atâta sã fie spus pentru a se justifica de ce în acest tratat conceptele ºi principiile raþiunii speculative pure. dupã ce mai înainte toate conceptele intelectului pur. din când în când. nu se prea potriveºte cu metoda sistematicã a unei ºtiinþe în curs de constituire (deoarece probleme dezlegate ar trebui citate numai. care ne înlesnesc a vedea unitatea sistemului. acum în expunerea lor realã. între altele pe aceea care se îndreaptã încã o datã spre conceptul libertãþii. pe de altã parte. de ce obiecþiile cele mai însemnate împotriva criticii pe care le-am întâlnit pânã acum se învârt tocmai în jurul acestor douã þâþâni: anume. totodatã însã sã se considere. dar aici e îngãduit. ar fi fost raportate în mod exclusiv numai la fenomene. el nu putea ghici. punând în luminã clarã modul consecvent de gândire care constituie tocmai cea mai mare valoare a criticii. ci le vom privi ca elemente adevãrate. pe de o parte. în aplicarea lor teoreticã. fenomen cu privire la naturã. pe de altã parte. dar în întrebuinþarea practicã a raþiunii pure. menite sã serveascã cumva numai pentru a umple lipsurile sistemului raþiunii speculative (cãci acesta este în vederea scopului sãu desãvârºit). Numai o criticã amãnunþitã a raþiunii practice poate înlãtura toatã aceastã neînþelegere. cu acele concepte. la baza pretinsului fenomen. ba a fost chiar necesar. dacã e pretutindeni cu putinþã sã-ºi mai facã despre el un concept. Aceastã observaþie priveºte în primul rând conceptul libertãþii. cãci raþiunea e consideratã aici. a categoriilor aplicate la noumene. O astfel de trecere împinge însã cu necesitate la comparaþia întrebuinþãrii mai vechi cu cea nouã. Cãci. dar nu puse iarãºi în discuþie). Dar ei îl considerã numai din punct de vedere psihologic. realitatea obiectivã. pe când. ºi totodatã sã vedem legãtura lor. postulatul paradoxal ca omul sã se facã noumen ca subiect al libertãþii. pentru a ne face sã înþelegem concepte care acolo nu puteau fi reprezentate decât în mod problematic. în propria sa conºtiinþã empiricã. sunt supuse aici. apoi.30 Immanuel K ant Din acestea mai înþeleg.

Trebuie sã las în seama cunoscãtorilor unei astfel de lucrãri sã judece dacã un sistem de felul celui ce se dezvoltã aici asupra raþiunii practice pure din critica ei a cerut multã sau puþinã trudã. de altminteri. fãrã o raportare osebitã la natura umanã. Clasificarea aparþine. aici sistemului ºtiinþei. care vãd prin acesta cã trebuie sã procedeze cu necesitate în mod raþional. dând ºi justificând o formulã determinatã a ei*. mai ales pentru a nu se greºi punctul de vedere potrivit. nu va considera ca ceva neînsemnat ºi de prisos o formulã care face aceasta cu privire la toatã datoria în general. care determinã cu desãvârºitã exactitate ce trebuie fãcut pentru a se dezlega o problemã. Pentru faptul cã nu s-a adaugat aici. aºa-zicând. Cel ce ºtie însã ce este pentru un matematician o formulã. De aceea rog ca cititorul sã nu treacã uºor cu privirea peste ceea ce se spune la sfârºitul Analiticii asupra acestui concept. cât ºi completa lui ininteligibilitate. aceasta însã nu intrã într-o criticã a raþiunii practice în general. pentru a le clasifica. deºi numai într-atâta cât e necesar în general cu privire la datorie. sferei ºi limitelor ei. ar fi trebuit sã descopere de la sine aceeaºi menire a acestei întrebuinþãri cu privire la principiile ei. ar fi * Un recenzent. de altminteri. zicând cã aici n-a fost stabilit nici un principiu nou al moralitãþii. desigur. ci numai o nouã formulã. cum a fãcut-o critica raþiunii speculative. critica de faþã stã prin sine. dupã pãrerea sa. el însuºi. dar totuºi. a obiectat cã conceptul binelui n-a fost fixat acolo (cum. iar dacã ei ar fi trecut apoi cu el la întrebuinþarea practicã. criticând acea Întemeiere a metafizicii moravurilor. Dar cine ar vrea oare sã introducã un nou principiu a toatã moralitatea ºi s-o inventeze. menire pe care ei. deci. pe aceasta el cel dintâi? Ca ºi cum înaintea lui lumea a fost neºtiutoare sau prinsã într-o eroare desãvârºitã cu privire la ceea ce e datorie. e posibilã numai dacã a fost cunoscut mai înainte subiectul acestei determinãri (omul) dupã natura sa. nu sistemului criticii. clasificarea tuturor ºtiinþelor practice.CRITICA RAÞIUNII PRACTICE 31 atât indispensabilitatea lui. Conceptul libertãþii este piatra de încercare pentru toþi empiriºtii. Cãci determinarea deosebitã a datoriilor ca datorii umane. în întrebuinþarea deplinã a raþiunii speculative. deci. Aceastã criticã se întemeiazã pe Întemeierea metafizicii moravurilor. vrând a spune ceva în dauna acestei scrieri. Un anumit recenzent. care n-are sã arate în întregime decât principiile posibilitãþii ei. ca concept problematic. . dar numai întrucât aceasta ne mijloceºte în prealabil cunoaºterea principiului datoriei. sincer ºi aspru. vrednic de stimã. gãsim temei valabil în natura acestei facultãþi practice a raþiunii. a nimerit mai bine decât ar fi crezut. aºa cum existã el în realitate. ca completare. dupã care critica poate fi expusã întocmai în întregimea ei. o acceptã cu mare neplãcere. dar ºi cheia celor mai sublime principii pentru moraliºtii critici.

în capitolul al doilea al Analiticii. deoarece aceastã explicaþie. în aceastã criticã. ºi pentru care e acum mai de înainte hotãrât ce trebuie aprobat sau dezaprobat. principiul suprem al filosofiei practice ar trebui sã devinã în mod necesar empiric. Când e vorba de determinarea unei facultãþi osebite a sufletului omenesc. Prin aceasta. la început. Viaþa este facultatea unei fiinþe de a acþiona dupã legile facultãþii apetitive. un rãspuns. cãci ea este alcãtuitã numai din note ale intelectului pur. rãmâne nehotãrâtã prin aceastã explicaþie. care adeseori nu poate fi înfãptuitã decât foarte târziu. am luat în considerare ºi multe alte obiecþii. care nu conþin nimic empiric. dupã izvoarele. ea ne îndeamnã anume sã nu anticipãm prin definiþie îndrãzneaþã judecãþile noastre înainte de analiza completã a conceptului. Dar fireºte cã definiþia ar putea fi alcãtuitã acolo în aºa fel încât sentimentul de plãcere sã constituie temeiul determinãrii facultãþii apetitive (aºa cum. nehotãrât. O astfel de precauþie e foarte recomandabilã în toatã filosofia. ceea ce e abia de stabilit ºi ceea ce. satisfãcãtor. cât ºi a celei practice) cã se gãsesc multe prilejuri de a completa multe lipsuri în vechiul mers dogmatic ºi de a îndrepta greºeli care nu se observã mai înainte de a nu se face de concepte o întrebuinþare care se îndreaptã spre totalitatea lor. la aceastã obiecþie am dat. ºi totuºi e adeseori neglijatã. Observãm lesne cã problema dacã plãcerea trebuie pusã totdeauna la baza facultãþii apetitive. însã. în anumite condiþii. cum se ºi cuvine. ar fi trebuit consideratã cunoscutã. doar. Facultatea apetitivã este facultatea fiinþei de a fi. Tot aºa. fireºte cã. nu putem începe altfel decât cu pãrþile * Mi s-ar mai putea face obiecþia cã de ce n-am explicat mai înainte ºi conceptul facultãþii apetitive sau al sentimentului plãcerii. adicã din categorii. se face de obicei). spre a lãsa acest punct litigios. nu cer. de fapt. ºi aºa voi proceda ºi în viitor. De altceva n-am nevoie în vederea criticii unor concepte împrumutate din psihologie. fiind datã în psihologie. . ea urmeazã numai determinãrii acesteia. cauza realitãþii obiectelor acestor reprezentãri. conþinutul ºi limitele ei. nici o explicaþie care ar putea sta în calea scopurilor lor personale). deºi aceastã învinuire ar fi nedreaptã. prin reprezentãrile sale. dupã cum nãdãjduiesc.32 Immanuel K ant fost necesar) înaintea principiului moral*. sau dacã. Vom mai observa în tot cursul criticii (a raþiunii teoretice. se respinge cu desãvârºire. restul îl face critica însãºi. De aceea voi da aici aceastã explicaþie aºa cum trebuie sã fie. adicã cu facultatea cauzalitãþii unei reprezentãri cu privire la realitatea obiectului ei (sau la determinarea forþelor subiectului spre acþiunea de a-l produce). Plãcerea este reprezentarea acordului obiectului sau acþiunii cu condiþiile subiective ale vieþii. care mi-au ajuns la cunoºtinþã din partea unor bãrbaþi care se vede cã au voinþa ºi se strãduiesc din tot sufletul sã descopere adevãrul (cãci cei ce au înaintea ochilor numai vechiul lor sistem. dupã natura cunoaºterii umane.

Astfel. care este o întoarcere sinteticã la ceea ce fusese dat mai înainte în mod analitic. Aceia însã pe care cercetarea dintâi i-a plictisit. dezlegarea tuturor problemelor geometriei ºi mecanicii). de exemplu. nu ajung la treapta a doua. ei m-ar obliga foarte mult arãtându-mi termenii potriviþi. ei ºi-ar dobândi un merit pentru filosofie. unui orator ca atare nu-i este îngãduit . de pildã. Aceastã examinare ºi statornicire nu e posibilã decât prin cea mai adâncã cunoaºtere a sistemului. e o strãduinþã copilãroasã de a strãluci înaintea mulþimii. Dar mai e nevoie de altã atenþie. care sunt. deoarece chiar felul cunoaºterii se apropie aici de popularitate. aici însã categoria întâi are sã însemne ceea ce e în acord sau în dezacord cu un precept practic numai posibil (cum e. dupã starea actualã a elementelor cunoscute de noi) completã. pe care le-am ales cu cea mai mare grijã. sau dacã se încumetã cumva sã arate absurditatea acestor idei înseºi. Astfel. ºi aceastã deosebire de sens nu e cu totul strãinã nici vorbirii comune. pe alocuri. iar. îngãduitul ºi neîngãduitul (posibilul ºi imposibilul din punct de vedere obiectiv practic) aveau în terminologia comunã aproape acelaºi înþeles cu categoria urmãtoare a datoriei ºi a ceea ce e potrivnic datoriei. cu expunerea lor exactã ºi (pe cât se poate. deducându-le din conceptul acelei totalitãþi. deºi cam neobiºnuitã.* * Mai mult (decât de acea neinteligibilitate) mã tem. Aceastã învinuire nu i-ar fi venit în minte nici cu privire la critica cea dintâi cuiva care nu numai a frunzãrit-o. în tabelul categoriilor raþiunii practice. deci în acelaºi timp a oricãrui termen ce le exprimã. eu mã îndoiesc foarte mult cã s-ar putea gãsi pentru ele expresii potrivite lor ºi totuºi mai curente. ci numai în propria lor gândire incoerentã. a doua. crezând cã nu face sã-ºi dea osteneala de a-ºi dobândi aceastã cunoºtinþã. Dacã deci cititorii acelei scrieri cunosc expresii mai populare. anume la o privire de ansamblu.CRITICA RAÞIUNII PRACTICE 33 ei. care e mai mult filosoficã ºi arhitectonicã: anume sã prindem în mod exact ideea totalitãþii ºi din ea sã avem în vedere toate acele pãrþi în relaþiile lor reciproce. totuºi printr-un petic nou pe o hainã veche. deºi lipsurile pe care acestea le lasã de bãnuit nu se întâlnesc în sistemul însuºi. ceea ce stã într-o astfel de relaþie cu o lege cuprinsã în realitate în raþiune în general. pentru a nu face sã se greºeascã conceptul spre care aratã. nu e de mirare cã ei gãsesc pretutindeni inconsecvenþe. dacã nu prin idei noi ºi adevãrate. în cazul al doilea. tot aºa de bine potrivite ideii cum mi se par mie cele întrebuinþate de mine. când limba ºi aºa nu e lipsitã de expresii pentru concepte date. Astfel. sub titlul modalitãþii. totuºi. A crea în mod artificial cuvinte noi. de o interpretare greºitã a unor expresii. Învinuirea cã vreau sã introduc în acest tratat o nouã terminologie nu-mi face nici o grijã. dar a ºi pãtruns-o cu gândirea. cãci eu nu vreau altceva decât sã fiu înþeles. Câtã vreme însã acele idei mai stau încã.

acestor strãduinþe. . determinându-le dupã condiþiile. ale facultãþii cognitive ºi ale celei apetitive. Dar eu înþeleg în acest loc prin aceasta numai acea înþelepciune pe care ºi-o arogã omul (stoicul). n-am ºtiut sã gãsesc altã expresie mai bunã. Dar acestea postuleazã posibilitatea unei acþiuni al cãrei obiect l-am cunoscut de mai înainte. fãrã îndoialã. Prin aceasta însã am pus temelia sigurã pentru o filosofie sistematicã. de asemenea. în nota unde am confruntat ideile perfecþiunii practice ale diferitelor ºcoli filosofice. cu care stoicul fãcea. ar însemna mai bine caracterul ºcolii sale. aceastã certitudine a posibilitãþii postulate nu este deloc teoreticã. deci numai în scopul unei raþiuni practice. deºi în principiu ºi din punct de vedere obiectiv eu le-am declarat identice. dar totuºi adevãratã ºi necondiþionatã. adicã nu este o necesitate cunoscutã cu privire la un obiect. Cãci cine vrea sã-ºi piardã faima de orator nu poate fi împiedicat de nimeni. Acela însã postuleazã posibilitatea unui obiect (a lui Dumnezeu ºi a nemuririi sufletului) însuºi din legi practice apodictice. Ar fi tot aºa ca ºi cum cineva ar vrea sã demonstreze cu raþiunea cã nu existã raþiune. În acelaºi fel. prin urmare. cu aceasta. sfera ºi limitele întrebuinþãrii lor. ca posibil.34 Immanuel K ant În acest fel am fi descoperit deci acum principiile a priori ale unor facultãþi sufleteºti. cu deplinã certitudine. Cãci noi spunem cã cunoaºtem ceva prin raþiune numai când avem conºtiinþa cã am fi fost în stare sã ºtim ceva chiar dacã nu ni s-ar fi înfãþiºat aºa în experienþã. dacã se confunda cu înþelesul pe care-l au postulatele matematicii pure. am vrea sã procurãm unei judecãþi universalitate adevãratã (fãrã de care nu existã nici o sã fãureascã cuvinte sau alcãtuiri de cuvinte noi. deci o ficþiune subiectivã atribuitã omului ca însuºire. asertoric ºi apodictic. Dar despre aºa ceva nici nu poate fi vorba. am deosebit ideea înþelepciunii de cea a sfinþeniei. (Poate cã expresia de virtute. cum contradicþie vãditã este când. Prin urmare. mare paradã. ºi având caracterul de ºtiinþã. cunoaºtere prin raþiune ºi cunoaºtere a priori este acelaºi lucru. Dar ceva mai rãu nu li s-ar putea întâmpla. dar practice. deci nici apodicticã. Sã vrem a stoarce necesitate dintr-o propoziþie empiricã (ex pumice aquam – din piatrã apã) este de-a dreptul o contradicþie. poetului îi este aceasta îngãduit într-o mãsurã oarecare. decât dacã cineva ar face descoperirea neaºteptatã cã nu existã nicãieri o cunoaºtere a priori ºi nici n-ar putea exista. precum ºi practicã. deci e numai o ipotezã necesarã. Pentru aceastã necesitate raþionalã subiectivã. teoreticã.) Dar expresia unui postulat al raþiunii practice pure putea prilejui mai ales o interpretare greºitã. care cuprind în sine certitudine apodicticã. Aici e vorba numai de deosebirea imperativelor sub principiul de determinare problematic. ci este o presupunere necesarã cu privire la subiect pentru observarea legilor ei obiective. în mod teoretic a priori. în nici unul dintre aceste cazuri nu ne gândim la datorie.

care este. numai pentru cã nu cunoaºtem alte fiinþe raþionale în afarã de om. se ºtie. cel puþin. ele ar fi. o presupusã universalitate ºi necesitate obiectivã. Dar zicem cã am vrea sã înlãturãm aceastã lipsã de valabilitate obiectivã ºi. pentru lãrgirea cunoaºterii noastre. în fond. Dacã aceasta ne-ar da o concluzie valabilã. principiile. Ar fi deci ca. A înlocui necesitatea obiectivã. ci. asupra libertãþii ºi asupra nemuririi. înseamnã a i se tãgãdui raþiunii facultatea de a judeca asupra obiectului. adicã de a-l cunoaºte pe el ºi ceea ce i-ar corespunde. în principiu. cu toate acestea. cãci el nu cerea. adicã obiºnuinþã. nimic mai mult decât ca. întemeindu-se deci totuºi oricând pe aceasta). adicã noi le-am cunoaºte într-adevãr. Nici nu amintesc aici cã nu universalitatea þinerii de adevãrat demonstreazã valabilitatea obiectivã a unei judecãþi (adicã valabilitatea ei ca cunoaºtere). adicã astfel de judecãþi care ar fi sintetice (cum e judecata cauzalitãþii). ci cã am putea numai aºtepta cazuri asemãnãtoare (în fel asemãnãtor cu animalele). iar. nici un temei sã atribuim altor fiinþe raþionale un alt mod de reprezentare. adicã sã respingem conceptul cauzei ca fiind. spre a interzice raþiunii orice judecatã asupra lui Dumnezeu. ªi lui Hume i-ar plãcea. mai mare serviciu decât toatã reflectarea. dacã matematica intrã în contradicþie cu raþiunea. atunci ºi matematica ar fi cuprinsã în el. dacã ar fi chiar datã din întâmplare. Cãci. de exemplu. Dar empirismul nici Hume însuºi nu l-a conceput atât de universal ca sã cuprindã în el ºi matematica. neºtiinþa noastrã ne-ar face. când i se admiteau. aceasta n-ar putea constitui totuºi o dovadã a acordului cu obiectul. se pricepea foarte bine sã tragã din ele concluzii cu toatã precizia logicã. ºi apodictice. numai valabilitatea obiectivã este temeiul unui acord universal necesar. ca urmând din ea. Dar. tocmai. noi am avea dreptul sã presupunem cã ele sunt aºa cum ne cunoaºtem pe noi. El considera propoziþiile ei ca analitice. ci.CRITICA RAÞIUNII PRACTICE 35 concluzie raþionalã. sã se adopte o necesitate numai subiectivã. de fapt. prin necesitate subiectivã. numai. universalã. susþinând cã nu vedem. fals ºi o simplã înºelare a minþii. doar. Dacã am admite însã empirismul principiilor în mod universal. cum aceasta e inevitabil în . dacã aceasta ar fi exact. deci nici concluzia din analogie. în locul oricãrui sens obiectiv al necesitãþii în conceptul cauzei. foarte mult acest sistem al empirismului universal. ºi el era un om care. care e datã numai în judecãþi a priori. adicã obiºnuinþa. despre ceea ce urmeazã adeseori ºi totdeauna dupã o anumitã stare antecedentã sã nu spunem cã din aceasta se poate conchide la cealaltã (cãci aceasta ar însemna necesitate obiectivã ºi concept despre un nex a priori). însã. de aici nu s-ar putea conchide la o facultate a raþiunii de a pronunþa ºi în filosofie judecãþi apodictice. care nu îngãduie decât principii empirice.

ºi probabil cã e susþinut numai pentru exercitarea puterii de judecare. în aceastã epocã filosoficã ºi criticã. cel puþin în matematicã. raþionalismul – pe o necesitate înþeleasã. prin contrast. Cheselden este numele unui anatomist englez. * Nume ce aratã o aderenþã sectarã au cuprins totdeauna în sine multã cazuisticã. deoarece el a lãsat. W. a cãrui scriere Osteographia o citeazã Goethe în lucrãrile sale morfologice. este un idealist. Anatomia corpului omenesc a lui Cheselden a apãrut în 1790 în traducere germanã (la Göttingen) (nota editorului Heinrich Schmidt). empirismul însã nu o poate îngãdui. ci numai minþii omeneºti. ca orbul lui Cheselden1: Ce mã înºalã. spre a aºeza. ci chiar stãruie cã reprezentãrilor noastre de lucruri exterioare le corespund obiecte reale de lucruri exterioare. ºi acum trebuie sã întrebãm. o piatrã de încercare sigurã pentru experienþã. pe când empirismul universal nu îngãduie în chip absolut pentru ea nici o piatrã de încercare (ce poate fi gãsitã totdeauna numai în principii a priori). deºi el nu numai cã nu îngãduie deloc. într-un aºa de nelimitat înþeles*. Dar. atunci evidenþa cea mai mare posibilã a demonstraþiei e în contradicþie vãditã cu pretinsele concluzii din principii empirice. 1 . deºi experienþa nu constã doar din sentimente. care i-a fost atribuit în mod greºit lui Hume. Cãci. acel empirism cu greu ar putea fi aprobat.36 Immanuel K ant antinomia unde matematica demonstreazã fãrã putinþã de contrazicere divizibilitatea infinitã a spaþiului. În acest fel putem aduce totuºi mulþumiri acelora care vor sã se osteneascã cu aceastã lucrare. vãzul sau sentimentul? (Cãci empirismul se întemeiazã pe o necesitate simþitã. ci ºi din judecãþi. într-o luminã mai clarã necesitatea principiilor raþionale a priori. ca ºi cum cineva ar spune: N.) ªi astfel se aratã limpede cã empirismul universal este adevãratul scepticism. el vrea totuºi ca forma intuiþiei lor sã nu le fie lor inerentã. de altminteri prea puþin instructivã.

INTRODUCERE DESPRE IDEEA UNEI CRITICI A RAŢIUNII PRACTICE Întrebuinþarea teoreticã a raþiunii s-a ocupat numai cu obiecte ale facultãþii cognitive. Cu întrebuinþarea practicã a raþiunii lucrurile stau. dacã s-a arãtat mai de înainte cã existã. Acum se iveºte aici un concept al cauzalitãþii justificat prin critica raþiunii pure. adicã sã determine cauzalitatea sa. Cãci aici raþiunea poate ajunge cel puþin la determinarea voinþei ºi are într-atâta totdeauna realitate obiectivã întrucât e vorba numai de voire. cã ea se pierdea lesne dincolo de limitele sale între obiecte insesizabile sau chiar concepte laolaltã contradictorii. anume cel al libertãþii. sau totuºi pe sine însãºi pentru actualizarea lor (fie cã puterea fizicã e îndestulãtoare sau nu). astfel. este în chip necondiþionat practicã. altfel. ºi nu cea îngrãditã în mod empiric. dar cã ea singurã. raþiunea se ocupã cu principiile de determinare a voinþei. care îºi arogã o stãpânire absolutã. în mod exclusiv. ajunge pentru determinarea voinþei. Cea condiþionatã în mod empiric. este imanentã. însã. sau dacã ea ar putea fi un principiu de determinare a ei numai dacã e condiþionatã în mod empiric. numai facultatea cognitivã purã. Numai întrebuinþarea raþiunii pure. dacã vom fi acum în stare sã descoperim temeiuri doveditoare cã aceastã însuºire i se cuvine de fapt voinþei omeneºti (ºi. noi nu vom avea sã elaborãm o criticã a raþiunii practice pure. Ea însãºi cuprinde norma pentru critica întregii sale întrebuinþãri. ºi voinþei tuturor fiinþelor raþionale). deoarece aceasta trezea bãnuiala. ea singurã. dacã s-a statornicit cã existã o atare raþiune. care este o facultate menitã sau sã producã obiecte ce corespund reprezentãrilor. Cãci o raþiune purã. ci numai a raþiunii practice în general. nu are nevoie de nici o criticã. Critica raþiunii practice în general are deci sarcina de a reþine raþiunea cea condiþionatã în mod empiric de la pretenþia de a fi consideratã ea singurã. ºi. ca principiu de determinare a voinþei. prin aceasta nu numai cã se aratã cã raþiunea purã poate fi practicã. Prin urmare. de fapt. care în urmã s-a ºi adeverit. iar o criticã a ei în scopul acestei întrebuinþãri privea. Aici este deci prima întrebare: dacã raþiunea purã. este însã transcendentã ºi se exprimã în . În aceasta. deºi incapabil de o prezentare empiricã.

iar doctrina elementarã se va împãrþi în Analiticã. menitã sã expunã ºi sã destrame aparenþa în judecãþile raþiunii practice. Aceasta îºi are temeiul în faptul cã acum avem de-a face cu o voinþã având a cumpãni raþiunea nu în raportare la obiecte. constituie aici. Dar. . ºi de la acestea abia. aplicarea lor la obiecte. în critica de faþã. ceea ce este tocmai rãsturnarea raportului a ceea ce s-a putut spune despre raþiunea purã în întrebuinþarea speculativã. adicã un principiu practic pur oarecare. ci la aceastã voinþã ºi cauzalitatea ei. începutul ºi determinã numai obiectele la care el poate fi raportat. în sfârºit. spre simþuri. Dar rânduiala în subdiviziunea Analiticii va fi iarãºi o rãsturnare a celei date în critica raþiunii speculative pure. cuprinzând regula adevãrului. Legea cauzalitãþii din libertate. Principiile cauzalitãþii necondiþionate din punct de vedere empiric trebuie sã formeze doar începutul.38 Immanuel K ant atribuþii ºi porunci care trec cu totul dincolo de domeniul ei. în potrivire cu cea a celei speculative. în linii generale. dupã putinþã. cum tot cunoaºterea raþiunii pure formeazã aici temeiul întrebuinþãrii practice. Abia pe urmã se poate face încercarea de a stabili conceptele noastre despre temeiul de determinare a unei atari voinþe. vom porni de la principii spre concepte. diviziunea unei critici a raþiunii practice va trebui rânduitã. Va trebui sã avem deci o doctrinã elementarã ºi o metodologie a ei. pe când la raþiunea speculativã am început de la simþuri ºi a trebuit sã sfârºim cu principiile. în mod inevitabil. la subiect ºi sensibilitatea lui. ºi în Dialecticã. Cãci.

cãci întrebuinþarea raþiunii e acolo teoreticã ºi determinatã prin însuºirea . adicã valabilã pentru voinþa oricãrei fiinþe raþionale. atunci existã legi practice. ci este numai maxima sa. Notã Dacã se admite cã raþiunea purã poate cuprinde în sine un principiu practic. determinare ce are mai multe reguli practice sub sine. dar. Într-o voinþã afectatã în mod patologic a unei fiinþe raþionale. cã aceasta nu este o lege practicã.PARTEA ÎNTÂI DOCTRINA ELEMENTARĂ A CRITICII RAŢIUNII PRACTICE PURE Cartea întâi Analitica raþiunii practice pure Capitolul I Despre principiile raþiunii practice pure §1 Explicaþie Principii practice sunt propoziþii ce conþin o determinare generalã a voinþei. De pildã. cineva îºi poate propune ca maximã de a nu rãbda nici o ofensã fãrã rãzbunare. Ele sunt subiective. principiul egalitãþii acþiunii ºi reacþiunii în comunicarea miºcãrii) sunt totodatã legi ale naturii. obiective însã. dacã determinarea e cunoscutã ca obiectivã. adicã suficient pentru determinarea voinþei. În cunoaºterea naturii. sau maxime. se poate gãsi o contradicþie a maximelor împotriva legilor practice cunoscute de ea însãºi. principiile a ceea ce se întâmplã (de exemplu. dacã determinarea e consideratã de subiect ca valabilã pentru voinþa sa. pe când ca regulã pentru voinþa oricãrei fiinþe raþionale nu se poate potrivi cu sine însãºi în una ºi aceeaºi maximã. sau legi practice. ºi totuºi sã înþeleagã. dacã nu se admite. atunci toate principiile practice vor fi numai maxime. în acelaºi timp.

40 Immanuel K ant obiectului. ºi înseamnã cã. La legislaþia ei se cere însã ca ea sã trebuiascã a se presupune numai pe sine însãºi. Imperativele au deci valoare obiectivã ºi se deosebesc cu totul de maxime. Cele dintâi ar fi imperative ipotetice ºi ar cuprinde numai precepte ale abilitãþii. deoarece raþiunea are de-a face. Regula practicã este totdeauna un produs al raþiunii. Pentru o fiinþã la care nu raþiunea singurã este principiu de determinare a voinþei. dacã raþiunea ar determina în întregime voinþa. deci legate din întâmplare de voinþã. despre care se presupune cã acel om o doreºte. Se vede însã numaidecât cã voinþei i se aratã aici altã þintã. Spuneþi-i cuiva. încã înainte de a întreba dacã am cumva facultatea cerutã pentru un efect dorit. adicã sunt imperative ipotetice. dupã a cãrei însuºire particularã se poate îndrepta regula în chip diferit. sunt. dar nu legi. care sunt principii subiective. iar aceastã dorinþã trebuie s-o lãsãm în seama lui. principiile pe care ni le propunem nu sunt încã. adicã nu determinã voinþa în chip absolut ca voinþã. sau se gândeºte cã. dacã sunt condiþionate. dar nu imperative. aceastã regulã este un imperativ. adicã în aceea care are de-a face numai cu principiile de determinare a voinþei. deoarece le lipseºte necesitatea. sau ce trebuie sã fac spre a-l produce. ce-i drept. legi sub care am sta în mod inevitabil. se va ajuta atunci dupã cum va putea. care. exact ºi totodatã important. în practicã. cele din urmã ar fi însã categorice. de exemplu. deoarece ea prescrie acþiunea socotitã ca mijloc pentru un efect socotit ca intenþie. de asemenea necesitate (cãci fãrã de aceasta ea n-ar fi un imperativ). fie cã e îndestulãtoare pentru efect sau nu. Imperativele înseºi. Acelea determinã însã sau condiþiile cauzalitãþii fiinþei raþionale considerate cauzã eficientã numai în vederea efectului ºi suficienþei pentru ea. În cunoaºterea practicã. la caz de nevoie. precepte practice. sau dacã el cumva nici n-are nãdejdea sã devinã bãtrân. a fãptuitorului. Raþiunea. ce-i drept. deoarece regula . pune în acest precept al sãu. dacã el mai are în vedere ºi alte izvoare de venit în afarã de averea câºtigatã de el însuºi. ele nu sunt legi. anume cu facultatea apetitivã. de aceea. ci numai în vederea unui efect dorit. trebuie sã fie independentã de condiþii patologice. de altfel. acþiunea s-ar sãvârºi în mod inevitabil dupã aceastã regulã. ele trebuie sã fie deci categorice. cu subiectul. sau determinã numai voinþa. din care singurã poate rãsãri orice regulã care ar fi sã cuprindã necesitate. Acestea din urmã trebuie sã determine cu îndestulare voinþa ca voinþã. cã el trebuie sã munceascã ºi sã chiverniseascã în tinereþe spre a nu duce lipsã la bãtrâneþe – acesta este un precept practic al voinþei. ºi numai ele ar fi legi practice. dar aceasta e condiþionatã numai în mod subiectiv ºi nu o putem presupune în acelaºi grad la toate subiectele. Maximele sunt deci într-adevãr principii. dacã are sã fie practicã. adicã o regulã arãtatã printr-o trebuire ce exprimã necesitatea obiectivã a acþiunii.

CRITICA RAÞIUNII PRACTICE 41 are valoare obiectivã ºi universalã numai în cazul când e valabilã fãrã condiþii subiective întâmplãtoare. sau va fi indiferentã. în acest caz. temeiul de determinare a alegerii voite trebuie sã fie totdeauna empiric. simpla voire este ceea ce este de determinat cu totul a priori prin acea regulã. Înþeleg prin materie a facultãþii apetitive un obiect a cãrui realitate e doritã. Prin urmare. în acest caz. Spuneþi acum cuiva sã nu facã niciodatã o fãgãduinþã mincinoasã. . O astfel de relaþie însã cu subiectul se cheamã plãcere pentru realitatea unui obiect. Dacã pofta dupã acest obiect precedã însã regula practicã ºi este condiþia de a ºi-o face principiu. Prin urmare. prin urmare un astfel de principiu nu poate fi niciodatã o lege practicã. Constatându-se însã cã aceastã regulã e exactã din punct de vedere practic. oricare ar fi ea. totdeauna empiric. atunci aceasta e o regulã care priveºte numai voinþa lui. în acest caz. în acest caz ea este o lege. În al doilea rând. ºi putem face abstracþie de cea din urmã (ca aparþinând lumii simþurilor) spre a le avea pure. deoarece ea e un imperativ categoric. Prin urmare. eu susþin (mai întâi) cã acest principiu este. Dar despre nici o reprezentare a vreunui obiect. reprezentarea unui obiect ºi acea relaþie a ei cu obiectul prin care facultatea apetitivã e determinatã spre realizarea lui. numai legile practice se raporteazã la voinþã fãrã a se considera ceea ce se sãvârºeºte prin cauzalitatea ei. §2 Teorema întâi Toate principiile practice care presupun un obiect (materie) al facultãþii apetitive ca principiu de determinare a voinþei sunt în întregime empirice ºi nu pot reprezenta legi practice. care trebuie cunoscutã a priori) nu-i poate servi ca lege. nu se poate cunoaºte a priori dacã va fi unitã cu plãcere sau neplãcere. aceasta ar trebui presupusã drept condiþie a posibilitãþii determinãrii alegerii voite. dar chiar ºi acesteia principiul (el fiind lipsit de necesitate obiectivã. un principiu care se întemeiazã numai pe condiþia subiectivã a receptivitãþii unei plãceri sau neplãceri (care e cunoscutã totdeauna numai în mod empiric ºi nu poate fi valabilã în acelaºi chip pentru toate fiinþele raþionale) îi poate servi într-adevãr prea bine subiectului ce o are ca maximã a ei. fie cã intenþiile pe care le-ar avea omul ar putea fi atinse sau nu prin voinþã. Cãci principiul de determinare a alegerii voite este. deci ºi principiul material practic care îl presupunea drept condiþie. care fac sã se deosebeascã o fiinþã raþionalã de alta.

avându-ºi chiar sediul ºi originea în intelect. toate principiile materiale care pun temeiul de determinare a alegerii voite într-o plãcere sau neplãcere izvorâtã din realitatea vreunui obiect sunt într-atâta cu totul de acelaºi fel întrucât aparþin în întregime principiului iubirii de sine sau al fericirii proprii. iar. ea aparþine simþului (sentimentului). Oricât de . Ea este deci practicã numai întrucât senzaþia plãcerii pe care o aºteaptã subiectul de la realitatea obiectului determinã facultatea apetitivã. Corolar Toate regulile practice materiale pun temeiul de determinare a voinþei în facultatea apetitivã inferioarã. Cãci. care ar determina în mod suficient voinþa. care exprimã o relaþie a reprezentãrii cu un obiect dupã concepte. deoarece ea atârnã de existenþa unui obiect. poate determina alegerea voitã numai prin faptul cã ea presupune în subiect un sentiment de plãcere. Plãcerea izvorâtã din reprezentarea existenþei unui lucru. anume ca acesta sã poatã fi afectat prin aceastã plãcere. ci numai cât de mult desfatã.42 Immanuel K ant §3 Teorema a doua Toate principiile practice materiale sunt. Dacã o reprezentare. Prin urmare. dar nu cu subiectul dupã sentimente. ºi nu intelectului. prin urmare. Conºtiinþa însã a unei fiinþe raþionale despre plãcerea vieþii care însoþeºte neîncetat toatã existenþa ei este fericirea. dupã cum reprezentãrile ce sunt unite cu sentimentul plãcerii îºi au izvorul în simþuri sau în intelect. Nota întâi Trebuie sã ne mirãm cum bãrbaþi de altminteri pãtrunzãtori cred a putea gãsi o deosebire între facultatea apetitivã inferioarã ºi cea superioarã. în acest caz faptul ca ea sã fie un temei de determinare a alegerii voite depinde cu totul de însuºirea simþului intern. dacã ne întrebãm în privinþa temeiurilor de determinare a poftirii ºi le punem într-o plãcere aºteptatã din ceva. ca atare. nu este nicidecum de însemnãtate de unde vine reprezentarea acestui obiect desfãtãtor. nici n-ar putea fi admisã o facultate apetitivã superioarã. întrucât are sã fie un temei de determinare a poftirii acelui lucru. de unul ºi acelaºi fel. dacã n-ar exista deloc legi numai formale ale ei. se întemeiazã pe receptivitatea subiectului. iar principiul de a o considera pe aceasta ca temei suprem de determinare a alegerii voite este principiul iubirii de sine. ºi stau sub principiul general al iubirii de sine sau al fericirii proprii.

Numai aceia care ar vrea sã tãgãduiascã raþiunii pure facultatea de a determina voinþa. întãresc sentimentul pentru a le gusta ºi mai mult ºi.CRITICA RAÞIUNII PRACTICE 43 eterogene ar fi reprezentãrile obiectului. spre a nu lipsi de la vânãtoare. prin care acelea formeazã. întru nimic decât dupã grad. el poate pleca în mijlocul unui discurs frumos. de altfel. Acestea le numim. chiar ale raþiunii. Dacã determinarea voinþei se întemeiazã pe sentimentul plãcerii sau al neplãcerii pe care o aºteaptã dintr-o cauzã oarecare. pe bunã dreptate. dacã e primitã pretutindeni pentru aceeaºi valoare. aurul. ci numai cât de multã ºi mare plãcere îi procurã pentru cel mai lung timp. spre a se aºeza la masa de joc. de altminteri. declarând ceea ce ei înºiºi reduseserã mai înainte la unul ºi acelaºi principiu totuºi. desfãtarea pe care o aºteptãm de aici. pentru a nu întârzia la masã. când nu-l intereseazã decât plãcerile vieþii. pentru . noi nu putem susþine cã ele determinã voinþa în alt mod decât prin simþuri. pe care. în aceastã privinþã. Dar. ne pot face plãcere. aºa nu se întreabã nici un om. poate pãrãsi o conversaþie interesantã prin discuþii raþionale ºi pe care. ci ºi întrucât el afecteazã una ºi aceeaºi forþã vitalã. cã ºi simpla manifestare a puterii. numai temeiul de determinare a voinþei (plãcerea. conºtiinþa puterii noastre sufleteºti în învingerea piedicilor ce se opun intenþiei noastre. se pot abate atât de mult de la propria lor declaraþie. cum am putea face oare o comparaþie dupã mãrime între douã temeiuri de determinare cu totul deosebite dupã felul de reprezentare. ca fiind în întregime eterogen. lui nu-i pasã deloc prin ce fel de reprezentare e afectat. ne cultivã totodatã. delectându-ne. e sãpatã din munþi sau e spãlatã din nisip. de orice alt temei de determinare. fãrã presupoziþia vreunui sentiment. în opoziþie cu reprezentãrile simþurilor. care împinge acþiunea la producerea obiectului). de exemplu. deoarece chiar în acea clipã el n-are în buzunar mai mulþi bani decât îi trebuie ca sã plãteascã intrarea la teatru. care se exprimã în facultatea apetitivã ºi nu se poate deosebi. este de acelaºi fel nu numai întrucât poate fi cunoscut totdeauna într-un mod numai empiric. bine zis. cât de uºor dobânditã ºi adeseori repetatã este aceastã plãcere. îi face plãcere sã-l ajute. Aºa cum celui ce are nevoie de aur pentru cheltuialã îi este cu desãvârºire totuna dacã materia. în urmã. deoarece ele sunt mai mult decât altele în puterea noastrã. nu se uzeazã. din aceastã pricinã. deoarece ele presupun doar. dimpotrivã. chiar pe un sãrac îl poate refuza. Pentru a se hotãrî la alegere. Aºa se vede. dacã reprezentãri ale intelectului sau ale simþurilor îi procurã plãcerea. plãceri ºi delectãri mai fine. o preþuieºte foarte mult. fie cã sunt reprezentãri ale intelectului. totuºi sentimentul plãcerii. nimic altceva nu-l intereseazã decât cât de lungã. cultura talentelor spirituale etc. spre a-l prefera pe unul ce afecteazã cel mai mult facultatea apetitivã? Chiar acelaºi om poate restitui necititã o carte instructivã ºi care numai o datã îi cade în mânã. De altminteri.

cu totul omogenã plãcerea însãºi pe care acele reprezentãri. cãreia îi este subordonatã cea determinabilã în mod patologic. fãrã presupoziþia vreunui sentiment. dupã principiul amintit. pe cât suntem în stare sã bãnuim. ªi numai în acest caz raþiunea este realã. În acest caz. astfel încât chiar cel mai neînsemnat amestec al impulsurilor înclinaþiilor slãbeºte puterea ºi superioritatea ei. n-ar cuprinde totuºi pentru voinþã alte temeiuri de determinare decât pe cele ce se potrivesc facultãþilor apetitive inferioare. Dacã am face-o. raþiunea determinã nemijlocit voinþa. Într-o lege practicã. dar aceasta nu l-a împiedicat ºi nici nu l-a putut împiedica sã considere. adicã sã poatã determina voinþa prin simpla formã a regulii practice. ºi totuºi se întâlneºte cel mai rar. în epoca noastrã sincretistã. ca condiþie într-o demonstraþie matematicã. nu-l putem dojeni în urmã cã el o crede cu totul de acelaºi fel cu plãcerile simþurilor celor mai inferioare. deci fãrã reprezentãri ale agreabilului ºi dezagreabilului. Izvorul multora dintre aceste reprezentãri el l-a cãutat. în orice caz intelectuale. chiar în chip specific deosebitã de facultatea determinabilã în mod patologic. ºi-ar imagina materia atât de finã. ar fi tot aºa ca ºi cum oameni neºtiutori. Un astfel de sistem gãseºte mai multã atenþie la un public care e mulþumit sã ºtie din toate câte ceva ºi în general sã nu ºtie nimic. cãrora le-ar plãcea sã se amestece în metafizicã. considerãm virtutea întemeiatã numai pe plãcerea pe care o promite pentru a determina voinþa.44 Immanuel K ant posibilitatea acelor delectãri ºi ca primã condiþie a acestei plãceri. Prin urmare. ºi numai prin care reprezentãrile pot fi temeiuri de determinare a voinþei. un sentiment sãdit pentru aceasta în noi. înjoseºte ºi nimiceºte demnitatea ºi greutatea acesteia. este o facultate apetitivã într-adevãr superioarã. de asemenea în întrebuinþarea facultãþilor cognitive superioare. A fi consecvent este cea mai mare obligaþie a filosofului. cãci nu avem nici un temei sã-l învinuim cã el ar fi atribuit reprezentãrile prin care se trezeºte în noi acest sentiment numai simþurilor trupeºti. aºa cum cel mai neînsemnat element empiric. Dacã. sau raþiunea purã trebuie sã fie ea singurã pentru sine practicã. ca materie a facultãþii apetitive. care este totdeauna o condiþie empiricã a principiilor. Principiul fericirii proprii. nãzuind în acelaºi timp sã parã a fi în toate orientat. Vechile ºcoli greceºti ne dau despre aceasta mai multe pilde decât întâlnim astãzi. sau nu existã nici o facultate apetitivã superioarã. raþiunea singurã. atât de suprafinã. iar apoi ar crede cã în acest mod ei ºi-au înfãþiºat în gând o fiinþã spiritualã ºi totuºi având întindere. împreunã cu Epicur. nu . încât ei înºiºi ar ameþi gândind-o. în care un anumit sistem de coaliþie a unor principii contradictorii se alcãtuieºte cu atâta lipsã de cinste ºi cu atâta superficialitate. oricât de mult s-ar întrebuinþa la el intelect ºi raþiune. numai întrucât ea pentru sine însãºi determinã voinþa (nu este în serviciul înclinaþiilor). ne-o oferã. însã.

Cãci. ar trebui sã cuprindã acelaºi temei de determinare a voinþei în toate cazurile ºi pentru toate fiinþele raþionale. Ceea ce anume ar fi sã constituie fericirea fiecãruia depinde de sentimentul deosebit de plãcere ºi neplãcere al fiecãruia. e cu neputinþã sã considerãm aceastã problemã o lege. ºi sunt deci tot atât de teoretice ca ºi toate propoziþiile care enunþã legãtura cauzei cu un efect.CRITICA RAÞIUNII PRACTICE 45 prin mijlocirea unui sentiment de plãcere ºi neplãcere ce intervine. . o lege necesarã din punct de vedere subiectiv (ca lege naturalã) este. Dar. de trebuinþa deosebitã dupã schimbãrile acestui sentiment. doar. deoarece aceasta. trebuie sã îngãduie sã fie cauza. ºi fãrã de care determinare ea nu poate fi nicidecum dezlegatã. Astfel. Nota a doua Fericirea este în mod necesar dorinþa oricãrei fiinþe raþionale finite. Cãci mulþumirea cu toatã existenþa proprie nu este cumva o posesiune originarã ºi nici o beatitudine. ca raþiune purã. ci numai materia. deoarece în pofta dupã fericire nu e importantã forma legalitãþii. poate fi practicã. ceea ce. ºi deci un temei inevitabil de determinare a facultãþii ei apetitive. un principiu practic chiar foarte întâmplãtor. ºi numai faptul cã ea. în acest caz. prin urmare nu poate fi niciodatã o lege. ºi aceste trebuinþe privesc materia facultãþii ei apetitive. * Propoziþii care în matematicã sau fizicã se numesc practice ar fi sã se cheme propriu-zis tehnice. adicã ceva ce se raporteazã la un sentiment subiectiv de plãcere sau neplãcere ºi prin care se determinã ceea ce e necesar pentru mulþumirea cu starea proprie. Principiile iubirii de sine pot cuprinde. reguli generale ale abilitãþii (de a gãsi mijloace pentru scopuri). totuºi acest concept nu este decât titlul general al temeiurilor subiective de determinare. Cãci aceste doctrine n-au nici un interes pentru determinarea voinþei. deoarece ea are trebuinþe. ºi. ele aratã numai diversitatea acþiunilor posibile. anume dacã ºi cât de multã plãcere pot aºtepta în urma observãrii legii. care e îndestulãtoare pentru a produce un anumit efect. chiar în unul ºi acelaºi subiect. deºi raportul practic al obiectelor cu facultatea apetitivã se întemeiazã pretutindeni pe conceptul fericirii. desigur. Dacã cineva vrea efectul. tocmai pentru cã acest temei material de determinare nu poate fi cunoscut de subiect decât în mod empiric. ºi nu determinã nimic în mod specific. care poate fi ºi trebuie sã fie foarte diferit la diferitele subiecte. în aceastã problemã practicã e singurul lucru ce intereseazã. ci este o problemã impusã acestei fiinþe chiar prin natura ei finitã. din punct de vedere obiectiv. îi dã putinþa sã fie legislatoare. chiar nu pentru aceastã lege. fiind obiectivã. care ar presupune o conºtiinþã a autarhiei proprii independente.

într-un chip tot atât de inevitabil ca ºi cãscatul când îi vedem pe alþii cãscând. ar fi doar sã socotim aceastã necesitate nicidecum ca practicã. totuºi ele n-ar putea considera principiul iubirii de sine nicidecum ca lege practicã. Am putea susþine mai degrabã cã nu existã legi practice. dar ea este determinarea verbalã a celei mai importante deosebiri care ar putea veni în considerare în cercetãri practice. care au necesitate cu desãvârºire obiectivã. ºi trebuie cunoscute a priori prin raþiune. care nu pot fi considerate niciodatã ca fiind îndreptate în mod general spre aceleaºi obiecte.) limpede. de asemenea chiar în privinþa mijloacelor de care trebuie sã se serveascã spre a le dobândi pe cele dintâi ºi a le înlãtura pe celelalte. iar nu prin experienþã (oricât ar fi ea de generalã din punct de vedere empiric). cãci temeiul de determinare a facultãþii apetitive se sprijinã pe sentimentele plãcerii ºi neplãcerii. doar. dacã inteligenþa noastrã ar pãtrunde mai adânc. sau totuºi presupunem (ca la cele chimice) cã le-am cunoaºte a priori din temeiuri obiective. anume o necesitate obiectivã din temeiuri a priori. ci numai îndemnuri în vederea poftelor noastre. avem numai principii teoretice*. Aceastã observaþie din urmã pare a fi. lãmurit. cele mecanice) când le cunoaºtem sau de fapt a priori. red. de exemplu. simplã arguþie. Principiul de determinare ar fi.46 Immanuel K ant însã.] condiþia cã nu trebuie sã se întemeieze pe condiþii obiective. ºi nu numai subiectivã. ci numai dupã formã. valabil totdeauna numai din punct de vedere subiectiv ºi ar fi empiric. prin urmare cã trebuie sã fie înfãþiºate totdeauna ca simple maxime. nicicând însã ca legi practice. . §4 Teorema a treia Dacã o fiinþã raþionalã ar fi sã-ºi gândeascã maximele sale ca legi universale practice. Dar sã presupunem cã fiinþele raþionale finite ar gândi cu totul la fel ºi în privinþa a ceea ce ele ar fi sã adopte ca obiecte ale sentimentelor lor de plãcere sau de durere. ci subiective ale alegerii voite. ea ºi le poate gândi numai ca astfel de principii care cuprind temeiul de determinare a voinþei nu dupã materie. anume ca acþiunea sã ne fie stoarsã prin înclinaþia noastrã. ci numai ca fizicã. Dar la principii practice numai subiective se pune în mod apriat [(înv. acela care ar vrea sã mãnânce cu drag pâine ar trebui sã-ºi nãscoceascã în gând o moarã. neavând acea necesitate care e gânditã în orice lege. la prima vedere. precis – n. cãci ºi aceastã unanimitate ar fi doar întâmplãtoare. Dar preceptele practice care se întemeiazã pe ele nu pot fi niciodatã universale. decât ca principii numai subiective sã fie ridicate la rangul unor legi practice. Chiar regulile unor fenomene uniforme se numesc numai legi naturale (de exemplu.

totodatã. socotit lege. le face pentru sine însele legi practice. Acesta sau este temeiul de determinare a celei din urmã. pentru acest motiv. cãci înclinaþia. prin urmare n-ar fi lege practicã. în forma unei legi universale. Cãci. maxima sã-mi sporesc averea prin toate mijloacele sigure. dacã am voi sã dãm maximei universalitatea unei legi. zicând cã oricine are voie sã tãgãduiascã un depozit a cãrui încredinþare nimeni nu o poate dovedi. Notã Care formã cuprinsã în maximã se potriveºte pentru legislaþia universalã ºi care nu. aceasta este o propoziþie identicã. Vãd de îndatã cã un astfel de principiu. o astfel de lege. avariþia mea) ca fiind temeiul de determinare a voinþei potrivit pentru o lege practicã universalã. Acum am în mâini un depozit al cãrui proprietar a murit nelãsând asupra acestui depozit nici o scrisoare. într-o lege. dupã care acelea se potrivesc pentru legislaþia universalã. Fiind el temeiul de determinare a ei. cum pornirea spre fericire. de altminteri. adicã de orice obiect al voinþei (ca temei de determinare). Aplic deci maxima la cazul de faþã ºi întreb dacã ea ar putea lua forma unei legi. o lege naturalã universalã produce o uniformitate desãvârºitã. s-ar nimici pe sine însuºi. deci ºi maxima prin care oricine îºi pune fericirea ca temei de determinare a voinþei. adicã maximele sale. de exemplu. Când spun însã cã voinþa mea stã sub o lege practicã. lege practicã universalã. sau nu este. deci dacã eu aº putea da prin maxima mea. deoarece ar face sã nu mai existe nici un depozit. abstracþie de toatã materia. trebuie sã se califice pentru legiferare universalã. ne mirãm cã unor bãrbaþi inteligenþi le-a venit în minte sã o socoteascã. trebuie sã se distrugã pe sine însãºi. dar aici. o fiinþã raþionalã sau nu-ºi poate gândi deloc principiile sale practice subiective. Acum vreau numai sã ºtiu dacã acea maximã ar putea fi valabilã ºi ca lege practicã universalã.CRITICA RAÞIUNII PRACTICE 47 Materia unui principiu practic este obiectul voinþei. regula voinþei ar fi supusã unei condiþii empirice (raportului reprezentãrii determinante cu sentimentul de plãcere sau de neplãcere). aceasta o poate deosebi inteligenþa cea mai de rând fãrã învãþãturã. ar urma . dimpotrivã. nu rãmâne din ea nimic decât simpla formã a unei legislaþii universale. ºi deci clarã pentru sine. sau ea trebuie sã presupunã cã simpla lor formã. Prin urmare. Mi-am fãcut. cu totul departe de a fi potrivitã pentru o legislaþie universalã. Fãcându-se însã. O lege practicã. ca fiind totodatã legi universale. De aceea. Fireºte cã acesta e cazul maximei mele. în cazul de faþã. ca s-o recunosc ca atare. eu nu pot arãta înclinaþia mea (de exemplu. e universalã.

În acest fel se iveºte o armonie asemãnãtoare aceleia pe care o descrie o anumitã satirã asupra unirii sufleteºti a unor soþi ce se ruineazã: „Ce armonie minunatã! Ce vrea el. aceea vreau sã am ºi eu“. Prin urmare. §5 Problema întâi Presupunându-se cã simpla formã legislatoare a maximelor ar fi singurã temeiul suficient de determinare a voinþei. adicã de legea cauzalitãþii. cãci fiecare îºi întemeiazã înclinaþia pe subiectul sãu. pe care suntem în drept a le face uneori. obiect al simþurilor. deoarece excepþiile. în acest caz. sunt infinite. dar tot atât de puþin pentru cea interioarã. ºi ea vrea îndatã“ etc. Cãci voinþa tuturor n-are. O astfel de independenþã însã se cheamã libertate în înþelesul cel mai strict. sau ceea ce se istoriseºte despre pretenþiile regelui Francisc I faþã de împãratul Carol V V: „Ceea ce vrea sã aibã fratele meu Carol (Milanul).48 Immanuel K ant tocmai contrariul extrem al uniformitãþii. sã se afle însuºirea acelei voinþe care numai ea e determinabilã prin acea formã. unul ºi acelaºi obiect. adicã transcendental. Simpla formã a legii nu poate fi reprezentatã decât de raþiune ºi nu poate fi. care se poate împãca. ºi nici nu pot fi prinse într-un chip determinat într-o regulã generalã. ºi în fiecare subiect însuºi are când o înclinaþie. Temeiuri de determinare empirice nu se potrivesc pentru nici o legislaþie exterioarã universalã. ci fiecare ºi-l are pe al sãu (bunãstarea sa proprie). . deci. reprezentarea ei ca temei de determinare a voinþei se deosebeºte de toate temeiurile de determinare a ceea ce se petrece în naturã dupã legea cauzalitãþii.. Aºa fiind. o voinþã cãreia numai simpla formã legislatoare a maximei îi poate servi ca lege este o voinþã liberã. pe care ei le îndreaptã de asemenea spre ei înºiºi. cea mai rea contradicþie ºi totala distrugere chiar a maximei ºi a scopului ei. dar nu este nici pe departe suficientã pentru o lege. adicã sub cea a unanimitãþii desãvârºite. când alta întâietatea influenþei. E absolut cu neputinþã sã descoperim o lege care sã le guverneze pe toate sub aceastã condiþie. în raport una cu alta. deoarece aici temeiurile determinante trebuie sã fie ele însele fenomene. prin urmare nici nu poate fi aºezatã între fenomene. din întâmplare. desigur. Dacã însã nici un alt temei de determinare a voinþei nu-i poate servi acesteia ca lege decât acea formã legislatoare universalã. ºi cu intenþiile altora. o astfel de voinþã trebuie gânditã ca în întregime independentã de legea naturalã a fenomenelor.

totuºi un temei de determinare în lege. Prin urmare. problema cea mai irezolvabilã. ba chiar cu totul independent de ea. Aceasta este adevãrata ierarhie a conceptelor noastre. duce drept la conceptul libertãþii. ºi ea ni se înfãþiºeazã mai întâi. trebuie sã fie independentã de condiþii empirice (adicã aparþinând lumii sensibile). Dar cum e posibilã conºtiinþa acelei legi morale? Noi putem avea conºtiinþa unor legi practice pure. îndreptându-ne atenþia asupra necesitãþii prin care raþiunea ni le prescrie ºi asupra înlãturãrii tuturor condiþiilor empirice. sau dacã nu mai vârtos o lege necondiþionatã ar fi conºtiinþa de sine a unei raþiuni practice pure. voinþa liberã. în mod independent de materia legii. prin el. dacã de la libertate sau de la legea practicã. legea moralã ne este datã nemijlocit în conºtiinþã (îndatã ce ne propunem maxime ale voinþei). Conceptul unei voinþe pure izvorãºte din cele dintâi. deoarece primul ei concept este negativ. deci mecanismul naturii. dar totuºi determinabilã: o voinþã liberã trebuie sã întâlneascã. adicã un obiect al maximei. însã. . Aici însã nu întreb dacã se ºi deosebesc de fapt. întrucât e cuprinsã în maximã. nu e cuprins nimic altceva în ea decât forma legislatoare. în afarã de materia legii. tocmai contrariul libertãþii. nici nu putem conchide la ea din experienþã. forma legislatoare. Cum materia legii practice. ci întreb de unde începe cunoaºterea noastrã a ceea ce e practic în mod necondiþionat. fiindcã experienþa ne dã sã cunoaºtem numai legea fenomenelor. aceasta însã ar fi cu totul identicã cu conceptul pozitiv al libertãþii. Prin urmare. Dar. De la libertate ea nu poate începe. cãci despre ea nici nu putem avea conºtiinþã nemijlocitã. nu poate fi datã niciodatã altfel decât în mod empiric. aducând-o. sã se afle legea care singurã e în stare s-o determine cu necesitate. Aceastã lege. ºi abia moralitatea ne-a dezvãluit conceptul libertãþii. tot aºa cum avem conºtiinþa unor principii teoretice pure. Notã Libertatea ºi legea practicã necondiþionatã se sprijinã deci una pe alta. aºa cum ne învaþã raþiunea. este unicul element care poate constitui un temei de determinare a voinþei. deci raþiunea practicã i-a pus celei speculative. arãtatã de raþiune ca un temei de determinare neinfluenþat de nici o condiþie sensibilã. în cea mai mare încurcãturã. aºa cum conºtiinþa unui intelect pur – din cele din urmã.CRITICA RAÞIUNII PRACTICE 49 §6 Problema a doua Presupunându-se cã o voinþã este liberã. cu acest concept.

iar acestea sunt unicele ei propoziþii ce privesc o existenþã. Presupuneþi cã cineva susþine cã înclinaþia sa spre voluptate. Notã Geometria purã are postulate ca propoziþii practice. sã depunã o mãrturie mincinoasã împotriva unui om onest pe care domnitorul ar dori sã-l piardã sub pretexte aparente. cu ea. în acelaºi timp. prin care voinþa e determinatã obiectiv în chip absolut ºi nemijlocit . ºi antinomia raþiunii. oricât de puternicã ar fi iubirea sa de viaþã. nimeni n-ar fi îndrãznit sã introducã în ºtiinþã libertatea dacã n-ar fi intervenit legea moralã ºi. în lipsa legii morale. este pentru dânsul cu totul irezistibilã. Aºa fiind. El judecã deci cã poate face ceva pentru cã are conºtiinþa cã trebuie s-o facã. se încurcã în absurditãþi atât în conceptul libertãþii. pe lângã aceasta.50 Immanuel K ant Vedem doar cã prin conceptul libertãþii nu putem explica nimic cu privire la fenomene. oare. pânã la necondiþionat. i-ar fi rãmas necunoscutã. dacã. în seria cauzelor. când i se înfãþiºeazã obiectul dorit ºi i se oferã prilejul. Aici însã regula spune cã trebuie sã procedãm în chip absolut într-un anumit fel. prin urmare e reprezentatã a priori ca o propoziþie categoricã practicã. Întrebaþi-l însã. ºi cunoaºte în sine libertatea. dacã principele sãu i-ar pretinde. Sunt deci reguli practice sub o condiþie problematicã a voinþei. care de altminteri. ci cã aici trebuie sã ne lãsãm conduºi totdeauna de mecanismul naturii. pe când totuºi cel din urmã (mecanismul) e cel puþin utilizabil în explicaþia fenomenelor. el nu ºi-ar învinge înclinaþia? Nu trebuie sã ghicim mult spre a ºti ce ar rãspunde. impunându-ne acest concept. dacã în faþa casei unde întâlneºte acest prilej ar fi ridicatã o spânzurãtoare. raþiunea practicã. care însã nu conþin nimic altceva decât supoziþia cã am putea face ceva dacã ni s-ar spune cã trebuie s-o facem. de care sã fie aninat îndatã dupã satisfacerea voluptãþii. dacã vrea sã se urce. §7 Legea fundamentalã a raþiunii practice pure Fãptuieºte aºa încât maxima voinþei tale sã poatã fi totdeauna. Se poate sã nu se încumete sã asigure dacã ar face-o sau nu. sub ameninþarea aceleiaºi pedepse capitale neîntârziate. el ar socoti cu putinþã s-o învingã. dar trebuie sã îngãduie cã ar fi în stare sã se împotriveascã. cât ºi în cel al mecanismului naturii. Regula practicã este deci necondiþionatã. valabilã ca principiu al unei legislaþii universale. Dar ºi experienþa confirmã aceastã ordine a conceptelor în noi.

fãrã interpretare greºitã. în sine practicã. ea considerându-se pe sine ca fiind a priori practicã. care face . deºi ea ar fi analiticã.CRITICA RAÞIUNII PRACTICE 51 (prin însãºi regula practicã. deoarece nu poate fi nãscocitã prin sofisme din date premergãtoare ale raþiunii. orice ar obiecta înclinaþia. ca concept pozitiv. Nu trebuie decât sã analizãm judecata pe care-o enunþã oamenii asupra legalitãþii acþiunilor lor. sic jubeo). ci ni se impune pentru sine însãºi ca propoziþie sinteticã a priori. dacã s-ar presupune libertatea voinþei. Pentru aceasta însã. aceastã lege ca datã. s-ar cere o intuiþie intelectualã. este aici nemijlocit legislatoare. e poruncitã în mod necondiþionat ca lege. ca voinþã purã. pe care aici nu e îngãduit deloc s-o admitem. Cãci ideea a priori despre o legislaþie universalã posibilã. trebuie sã însemnãm bine cã ea nu este un fapt empiric. în acest caz. Notã Faptul amintit mai înainte este de netãgãduit. chiar de dragul universalitãþii legislaþiei. fãrã a împrumuta nimic de la experienþã sau de la vreo voinþã exterioarã. leagã într-o acþiune maxima voinþei totdeauna de voinþa purã. Corolar Raþiunea purã este pentru sine singurã practicã ºi dã (omului) o lege universalã. Lucrul e destul de straniu ºi nu-ºi gãseºte ceva asemãnãtor în toatã cealaltã cunoaºtere practicã. iar acest temei de determinare e socotit ca supremã condiþie a tuturor maximelor. incoruptibilã ºi constrânsã prin sine însãºi. adicã de sine însãºi. Cãci raþiunea purã. care este deci aici lege). totuºi raþiunea lor. Aceastã propoziþie a priori nu se întemeiazã pe nici o intuiþie. În acest fel. cel puþin nu e cu neputinþã sã gândim. ca temei de determinare prin forma obiectivã a unei legi în general. o lege servind numai în scopul formei subiective a principiilor. Dar nici nu este un precept dupã care trebuie sã se întâmple o acþiune prin care un efect dorit e posibil (cãci. ºi vom afla cã. nici empiricã. idee deci numai problematicã. Conºtiinþa acestei legi fundamentale poate fi numitã un fapt ((factum) al raþiunii. se anunþã dintru început ca legislatoare (sic volo. spre a considera. ci este o regulã care determinã a priori numai voinþa cu privire la forma maximelor ei. nici purã. în acest fel. de exemplu din conºtiinþa libertãþii (cãci aceasta nu ne este datã mai de înainte). ci un fapt unic al raþiunii pure. deci determinatã. prin simpla formã a legii. pe care o numim lege moralã. Voinþa e gânditã ca independentã de condiþii empirice. care. Acest principiu al moralitãþii însã. Totuºi. regula ar fi condiþionatã totdeauna în mod fizic).

legea are forma unui imperativ. alegerea voitã poate fi adeseori potrivnicã temeiului de determinare obiectiv pur. care poate fi numitã o constrângere interioarã. având deci nevoie. ca inteligenþã supremã. de împotrivirea raþiunii practice. ca nefiind capabilã de nici o maximã ce n-ar putea fi totodatã lege din punct de vedere obiectiv. . În cea mai autarhicã inteligenþã alegerea voitã e reprezentatã. ce i se cuvine pentru acest motiv. e foarte primejdioasã. ci priveºte toate fiinþele finite care au raþiune ºi voinþã. întrucât ele au în general voinþã. þinta cea mai înaltã pe care o poate atinge omul prin raþiunea sa practicã finitã este sã fie sigur de acest progres. la oameni. prin urmare ºi dupã principii practice a priori (cãci numai acestea au acea necesitate pe care o cere raþiunea ca principiu). Aceastã þintã supremã este virtutea. într-un atare caz. Din aceastã pricinã. ca persuasiune. deci tot încã liberã) conþine o dorinþã ce izvorãºte din cauze subiective. vãzându-l afectat cu trebuinþe ºi mobiluri sensibile.52 Immanuel K ant dintr-însul supremul temei formal de determinare a voinþei. Astfel. deºi socotindu-l fiinþã raþionalã. deoarece o alegere voitã afectatã în mod patologic (deºi nu determinatã prin aceasta. nu o ridicã. raportul unei atari voinþe faþã de aceastã lege e dependenþã. nu o voinþã sfântã. care de aceea se cheamã ea însãºi sfântã. De aceea. înaintea ochilor legea moralã purã. Ea se cheamã datorie. Raþiunea practicã finitã. Principiul amintit nu se mãrgineºte la oameni. deci întrucât sunt capabile de acþiuni dupã principii. în mod statornic ºi lãmurit. mergând la infinit. În cazul dintâi. deoarece legea e necondiþionatã. nu poate fi ea însãºi niciodatã desãvârºitã. deci deasupra obligaþiei ºi datoriei. deasupra tuturor legilor practice. dar intelectualã. Aceastã idee le þine. dar totuºi deasupra tuturor legilor practice limitative. al maximelor sale. nu devine niciodatã apodicticã ºi. legea moralã este un imperativ care porunceºte în mod categoric. Aceastã sfinþenie a voinþei este totuºi o idee practicã. adicã o facultate de a-ºi determina cauzalitatea prin reprezentarea unor reguli. iar conceptul sfinþeniei. care în mod necesar trebuie sã serveascã ca arhetip. iar singurul lucru ce le rãmâne de fãcut tuturor fiinþelor raþionale finite este sã se strãduiascã a se apropia la infinit de acest arhetip. desigur. fãrã privire la toate deosebirile lui subiective. ca de-o constrângere moralã. dar. pe drept cuvânt. însã. la rândul sãu. ºi de neschimbarea lor într-o înaintare neîncetatã. deoarece certitudinea. deºi numai prin raþiune ºi prin legea ei obiectivã. care înseamnã o constrângere la o acþiune. adicã o voinþã care n-ar fi capabilã de maxime potrivnice legii morale. deoarece la om. raþiunea îl declarã totodatã lege pentru toate fiinþele raþionale. cel puþin ca facultate dobânditã în mod natural. ba cuprinde chiar ºi fiinþa infinitã. sub numele de obligaþie. putem presupune o voinþã purã.

cãci. adicã atârnarea de legea naturalã de a asculta de un impuls sau de o înclinaþie. stã numai în neatârnarea voinþei de toatã materia legii (adicã de un obiect dorit). Toatã materia regulilor practice se întemeiazã totdeauna pe condiþii subiective. Acea neatârnare însã este libertate în înþeles negativ. practice. voinþa nu-ºi dã sieºi legea. chiar dacã acþiunea ce izvorãºte din ea ar fi sã fie legalã. deci o materie. deci ºi mentalitãþii morale. atunci maxima . care. ca atare. ce ar trebui sã fac spre a-l face real). adicã libertatea. Maxima însã. ci este. În acest fel. deoarece trebuie sã nu fie o necesitate naturalã. dar este ea însãºi potrivnicã principiului raþiunii practice pure. iar aceasta este ea însãºi condiþia formalã a tuturor maximelor. Cãci legea voinþei pure.CRITICA RAÞIUNII PRACTICE 53 §8 Teorema a patra Autonomia voinþei e singurul principiu al tuturor legilor morale ºi al datoriilor potrivite lor. nu poate cuprinde în sine niciodatã forma legislatoare universalã. Nota întâi Un precept practic deci care cuprinde o condiþie materialã (prin urmare. potrivnicã principiului ei ºi moralitãþii voinþei. nu poate sta decât în condiþiile formale ale posibilitãþii unei legi în general. care nu poate fi nimic altceva decât obiectul unei pofte unite cu legea. iar ele se miºcã toate în jurul principiului propriei fericiri. Dacã deci materia voirii. iar necesitatea pe care o exprimã. ci numai preceptul spre observarea raþionalã a unor legi patologice. în acelaºi timp. Prin urmare. de determinarea voirii prin simpla formã legislatoare universalã de care trebuie sã fie capabilã o maximã. aºazã voinþa într-o sferã cu totul alta decât cea empiricã. în acest mod. Principiul moralitãþii. ºi totuºi. toatã eteronomia alegerii voite însã nu numai cã nu întemeiazã nici o obligaþie. temeiul de determinare a maximei ºi condiþia ei. Dar fireºte cã e de netãgãduit cum cã toatã voirea trebuie sã aibã ºi un obiect. ªi numai sub aceastã condiþie maximele se pot acorda cu legea practicã supremã. chiar din aceastã pricinã. dacã ar fi. empiricã) nu poate fi socotit niciodatã lege moralã. legea moralã nu exprimã nimic altceva decât autonomia raþiunii practice pure. nu numai cã nu întemeiazã în acest fel nici o obligaþie. aceastã legislaþie proprie însã a raþiunii pure ºi. care e liberã. care nu le dau o universalitate pentru fiinþe raþionale decât pe cea condiþionatã (în cazul când doresc cutare sau cutare lucru. intrã în legea practicã ca o condiþie a posibilitãþii ei. anume. în acest caz se iveºte eteronomia voirii. este libertate în înþeles pozitiv. mai vârtos. dar aceasta nu este.

cãci. cauza determinantã a voirii. Aceasta. de exemplu. trebuie sã fie totodatã un temei spre a adãuga aceastã materie la voinþã. niciodatã temeiul pentru o regulã necesarã ºi universalã. Aºadar. în altceva decât în forma legislatoare a maximei. e îngãduit s-o fac la fiinþe finite). aºa cum vedem cã se manifestã la oameni simpatia. dar ea nu trebuie sã fie condiþia maximei. altminteri. care trebuie sã serveascã ca lege. de care raþiunea are nevoie ca de-o condiþie spre a da unei maxime a iubirii proprii valabilitatea obiectivã a unei legi. Aceastã opoziþie nu este însã numai logicã. prin care am limitat maxima mea întemeiatã pe înclinaþie. deoarece aºteptarea existenþei obiectului ar fi. materia maximei poate rãmâne. iar atârnarea facultãþii apetitive de existenþa unui lucru oarecare ar trebui pusã la baza voirii. de fapt. chiar deloc). poate fi o lege practicã obiectivã numai în cazul când în aceastã fericire o cuprind ºi pe cea a altora. Materia sã fie. ci e ºi practicã. devine temeiul de determinare a voinþei. nu obiectul (fericirea altora) a fost temeiul de determinare a voinþei pure. cu privire la voinþã. pe care am fi vrut doar sã le ridicãm la principii necesare de cunoaºtere. putea sã izvorascã apoi conceptul obligaþiei de a întinde maxima iubirii de mine însumi ºi asupra fericirii altora. existenþã care nu poate fi cãutatã decât în condiþii empirice ºi nu poate constitui. în aceasta trebuie socotit. Numai din aceastã limitare. În acest fel. aceasta n-ar fi potrivitã pentru a fi lege. atât de . spre a-i dobândi universalitatea unei legi ºi spre a o potrivi astfel raþiunii practice pure. legea de a promova fericirea altora nu izvorãºte din presupunerea ca aceasta sã fie un obiect pentru voirea oricui. în general tot ce pune temeiul de determinare. formã care limiteazã materia. ar trebui sã presupunem cã în bunãstarea altora nu gãsim numai o plãcere naturalã.54 Immanuel K ant nu s-ar putea exprima într-o formã legislatoare universalã. cum am arãtat mai înainte. cum este cea între reguli condiþionate în mod empiric. fericirea unor fiinþe strãine va putea fi obiectul voinþei unei fiinþe raþionale. ºi. ci numai simpla formã legalã. dar nu spre a o presupune. Nota a doua Contrariul direct al principiului moralitãþii este când cel al fericirii proprii e fãcut temei de determinare a voinþei. dacã o atribui oricui (aºa cum. atât de clarã. deci. ci ºi o trebuinþã. fericirea mea proprie. astfel. De ar fi ea însã temeiul de determinare a maximei. Dar aceastã trebuinþã nu o pot presupune la orice fiinþã raþionalã (la Dumnezeu. Simpla formã deci a unei legi. Astfel. Aceastã opoziþie ar distruge cu desãvârºire moralitatea dacã vocea raþiunii n-ar fi. ci numai din faptul cã forma universalitãþii. iar nu din adaosul unui mobil exterior. în acest caz.

Aºa. desigur. Principiul fericirii poate da. de altminteri un om plãcut. Fãrã îndoialã cã acestui om sau i-ai râde în faþã. Cãci cunoaºterea acesteia se întemeiazã numai pe date ale experienþei. ci strãduindu-se a-ºi lãrgi cunoºtinþele. însã. care ºtie sã-ºi apere cu mãiestrie folosul sãu propriu. el l-ar lãuda cã înþelege sã trãiascã foarte rafinat. pentru a te face sã ai încredere. cãutându-ºi chiar plãcerea în ajutorarea celor sãraci. maxime. trudindu-se fãrã odihnã ºi nelãsând sã treacã nici un prilej în acest scop. însã. în faþa acestor expuneri ai crede. dacã cineva ºi-a îndreptat principiile numai dupã foloasele proprii. i-ar fi ca al sãu propriu. arãtând prudenþa pe care a observat-o pentru a fi sigur de orice descoperire. pe de altã parte. sfântã. chiar dacã fericirea universalã ar fi obiectul nostru. dacã numai ºtie cã se poate servi de acest mijloc neîmpiedicat ºi fãrã sã fie descoperit. n-ai putea face nici cea mai neînsemnatã obiecþie împotriva acestei reguli. chiar pentru omul cel mai de rând atât de limpede de auzit. poate. de prisos într-un adevãr atât de vãdit. dar niciodatã asemenea maxime care sã fie potrivite pentru legi ale voinþei. a propriei fericiri. nu adunând bani sau trãind în îmbuibare brutalã. iar banul ºi avutul strãin. deºi. susþinând o teorie ce nu cere nici o opintire intelectualã. sau cã ºi-a pierdut minþile. sau fapta sa te-ar umple de groazã ºi dispreþ. chiar din partea ta. desigur. înºirând apoi toate foloasele dobândite în acest fel. sau cã cel ce þi-l recomandã îºi bate joc de tine. Sau sã luãm cazul: cineva þi-ar recomanda un om ca administrator cãruia i-ai putea încredinþa orbeºte toate afacerile tale. care sunt destul de arogante de a se face surde pentru acea voce cereascã. el l-ar lãuda ca om deºtept. Sã lãmurim problema printr-un exemplu. a dat o mãrturie mincinoasã ºi crede cã se poate justifica înaintea ta pretextând. Sã zicem cã unul dintre prietenii tãi. dar ele servesc cel puþin pentru a da ceva mai multã claritate raþiunii umane de rând. cãruia îþi dezvãluie taina numai pentru ca s-o poatã tãgãdui oriºicând. datoria. iar orice judecatã asupra . în sfârºit. a cãuta societatea aleasã ºi instructivã. mai întâi. ca sã nu se iveascã îngrijorãri cã acel om îºi urmãreºte într-un mod mojicesc folosul propriu. acest om n-ar avea nici un fel de scrupule în privinþa mijloacelor (care îºi împrumutã valoarea sau nevaloarea numai de la scop). Aºa de limpede ºi exact sunt trase limitele moralitãþii ºi ale iubirii de sine. acest prieten ar susþine cu toatã seriozitatea cã ar fi împlinit o adevãratã datorie umanã. în sfârºit. dupã pãrerea sa. Cele câteva observaþii ce urmeazã ar pãrea fi.CRITICA RAÞIUNII PRACTICE 55 neînãbuºit de puternicã. încât ochiul cel mai de rând nu poate greºi nicidecum deosebirea dacã ceva aparþine uneia sau celeilalte. ea poate dãinui numai în speculaþiunile uluitoare ale ºcolilor.

deoarece el nu e în stare sã facã tot ceea ce vrea. se poate sã existe prea bine reguli generale. Maxima iubirii de sine (a prudenþei) sfãtuieºte numai. ºi trebuie sã se întemeieze pe aceasta. legea moralitãþii porunceºte. Cãci. Prin urmare. ºi forþele ºi facultatea fizicã de a realiza un obiect dorit. mai vârtos.56 Immanuel K ant ei atârnã prea de tot de pãrerea individualã. dar niciodatã reguli universale. Legea moralã însã e gânditã ca necesarã din punct de vedere obiectiv numai pentru cã trebuie sã fie valabilã pentru oricine are raþiune ºi voinþã. Acest principiu nu prescrie deci tuturor fiinþelor raþionale aceleaºi reguli practice. anume sub cel al fericirii. A împlini imperativul categoric al moralitãþii este în puterea oricui în orice timp. de preceptul ei nu vrea . adicã astfel de reguli care se potrivesc în medie cel mai adeseori. legea moralã porunceºte oricui. adicã: ceea ce e datorie i se înfãþiºeazã oricui de la sine. O poruncã zicând cã oricine trebuie sã caute a se face pe sine fericit ar fi nerozie. mai întâi. a împlini însã preceptul condiþionat în chip empiric al fericirii e numai arareori posibil. însã. hotãrãºte numai maxima. Pricina este cã. ea nu poate fi raportatã la altceva decât la ceea ce simþim. A porunci însã moralitate sub numele de datorie este cu totul raþional. Chiar din cauza cã aici regula voirii trebuie sã se sprijine pe un obiect al ei. chiar numai într-un mod suportabil. dar va pricepe greu ce este de fãcut când se presupune eteronomia ei. totdeauna învãluit în întuneric de nepãtruns ºi cere multã prudenþã. Aºa fiind. ceea ce aduce însã folos durabil adevãrat este. care ºi ea însãºi e. pentru ca regula adaptatã la aceasta din punct de vedere practic sã fie adaptatã scopurilor vieþii prin excepþii abile. pentru oricine. care trebuie sã fie adevãratã ºi purã. în cazul dintâi. ºi nicidecum. ºi deci obiectul trebuie s-o preceadã. Dar e totuºi o mare deosebire între ceea ce ni se propune prin sfãtuire ºi ceea ce ni se impune ca obligaþie. Cu toate acestea. cãci nu i se porunceºte nicicând cuiva ceea ce el vrea în mod inevitabil chiar de la sine. chiar numai în vederea unei singure intenþii. foarte schimbãtoare. deºi ele stau sub un titlu comun. legi practice nu se pot întemeia pe acel principiu. judecarea a ceea ce e de fãcut în temeiul ei nu trebuie sã fie atât de dificilã încât inteligenþa cea mai de rând ºi cea mai lipsitã de exerciþiu sã nu ºtie sã o aplice chiar fãrã prudenþã mondenã. sã i se ofere numai mijloacele. ºi anume urmarea cea mai strictã. În acest fel. aceasta cerând cunoaºterea lumii. dar nu reguli care trebuie sã fie valabile oricând ºi în mod necesar. în al doilea. judecata trebuie sã fie variabilã la infinit. pe deasupra. Inteligenþa cea mai de rând poate pricepe foarte lesne ºi fãrã ºovãire ce este de fãcut în temeiul principiului autonomiei voirii. prin urmare. sau. deci la experienþã. Ar trebui sã i se porunceascã. dacã acesta ar fi sã se întindã asupra întregii vieþi.

ºi aceasta constituie esenþialul acestui concept. deoarece relele care îi urmeazã. Cãci a trebui sã spunã cãtre sine însuºi: „sunt un nemernic. în acest caz. nu se poate lega. acestea nu pot fi învãþate aici. dacã e în contradicþie cu înclinaþiile. toatã pedepsirea ºi rãsplãtirea numai ca o maºinãrie în mâna unei puteri mai înalte. cel pedepsit. ar fi. Cel ce a pierdut la joc se poate supãra pe sine ºi pe imprudenþa sa. Mai este încã în ideea raþiunii noastre practice ceva ce însoþeºte încãlcarea unei legi morale. pe deasupra. se vede bine. A considera însã. el trebuie sã se dispreþuiascã pe sine. ca atare. dupã purtarea sa. dacã are conºtiinþa cã a înºelat la joc (deºi a câºtigat). dacã ar rãmâne la aceasta ºi nici n-ar considera bunãvoinþa ascunsã sub aceastã asprime. iar dreptatea ar trebui sã stea mai vârtos în aceea de a nu aplica nici o pedeapsã ºi de a o opri chiar pe cea naturalã. ar trebui sã mãrturiseascã el însuºi cã i s-a fãcut dreptate ºi cã soarta sa ar fi cu totul potrivitã purtãrii sale. Pedeapsa ar fi în acest fel temeiul de a numi ceva crimã. deci ca un simplu rãu. ca urmare naturalã. absurd sã se spunã: crima a stat chiar în aceea cã el ºi-a atras o pedeapsã. o ºi poate face. îndatã ce se comparã cu legea moralã. altceva decât principiul fericirii proprii. ar fi acum înlãturate. de altminteri. În acest fel. doar. În orice pedeapsã ca atare trebuie sã fie mai întâi dreptate. cãci. nicidecum pãrtãºia la fericire. ºi de bunãvoinþã. deºi mi-am umplut punga“ trebuie sã se întemeieze doar pe alt criteriu al judecãþii decât a se aproba pe sine însuºi zicând: „sunt un om prudent. maºinãrie menitã sã serveascã numai spre a pune în acest fel în miºcare fiinþe raþionale . ºtirbindu-ºi propria fericire (ceea ce. ea trebuie totuºi sã fie justificatã mai întâi pentru sine însãºi ca pedeapsã. fireºte. Prin urmare. Dacã însã toatã crima. ºi numai din pricina cãrora fapta se chema rea. dar. pedeapsa este un rãu fizic care. cãci ceea ce vrea el în aceastã privinþã.CRITICA RAÞIUNII PRACTICE 57 sã asculte doar cu drag oricine. Cu conceptul unei pedepse însã. în faptã n-ar mai fi nici un rãu. de ceea ce e rãu din punct de vedere moral. chiar dacã n-ar fi legat. adicã face sã se piardã (cel puþin în parte) fericirea. chiar fãrã a se considera urmãrile fizice cu privire la fãptuitor. ar trebui sã fie adevãratul concept a toatã crima). fãrã îndoialã. Ea poate fi însoþitã. cãci mi-am îmbogãþit trezorul“. este pentru sine de pedepsit. deºi cel ce pedepseºte poate avea prea bine în acelaºi timp intenþia binevoitoare de a îndrepta aceastã pedeapsã ºi spre acest scop. dupã conceptul iubirii de sine. iar în ce priveºte mijloacele prin care ar putea urma aceastã lege. ar trebui totuºi legat ca urmare dupã principiile unei legislaþii morale. Aceasta deci trebuie sã fie. dar cel vrednic de pedeapsã n-are. Cãci. anume vrednicia ei de pedeapsã. nici cea mai neînsemnatã cauzã sã socoteascã cu ea.

Dar trebuie sã preþuim. În temeiul acestui simþ. un sentiment de mulþumire cu sine. conºtiinþa virtuþii ar fi unitã nemijlocit cu mulþumire ºi plãcere. din punct de vedere subiectiv. aºa cum. Mai subtil. nu o putem simþi înaintea cunoaºterii obligaþiei. Aceasta însã. care ar intra uneori în conflicte cu unele mai grosolane. Trebuie ca cineva sã fie cel puþin pe jumãtate un om onest spre a-ºi putea face chiar numai o reprezentare despre acele senzaþii. cãci altfel ar trebui sã gândim un sentiment al unei legi ca atare ºi sã ne facem obiect al senzaþiei din ceea ce poate fi gândit numai prin raþiune. ca fiind de mai înainte. însã. deºi tot atât de neadevãrat. cea a viciului. este prea vãdit un mecanism al voinþei lor ce nimiceºte toatã libertatea. Nu tãgãduiesc de altminteri deloc cã. ºi nu poate fi nicidecum derivat dintr-însa. dupã cea mai de seamã dispoziþie a caracterului lui. doar. În chipul acesta. am dat în acelaºi timp. cel puþin într-un anumit grad.58 Immanuel K ant în vederea scopului lor final (al fericirii). noi putem înfãþiºa într-un tabel toate celelalte ca atare. ar nimici cu desãvârºire tot conceptul datoriei ºi ar aºeza în locul lui numai un joc mecanic al unor înclinaþii mai fine. care. ca sã mai fie nevoie sã ne oprim expunând acestea. cu ajutorul libertãþii. acei filosofi trebuie sã ni-l înfãþiºeze pe cel vicios. sau neliniºte sufleteascã. dar conceptul datoriei nu poate fi derivat de aici. el. determinã legea moralã. Comparând astfel principiul nostru suprem formal al raþiunii practice pure (consideratã ca autonomie a voinþei) cu toate principiile materiale de pânã acum ale moralitãþii. bun din punct de vedere moral. într-adevãr. dimpotrivã. pentru a simþi acea mulþumire în conºtiinþa potrivirii noastre cu aceasta ºi mustrarea amarã când putem sã ne reproºãm încãlcarea ei. autoritatea legii morale ºi valoarea nemijlocitã pe care observarea legii o dã persoanei în ochii ei proprii. Fãrã a mai reaminti ceea ce s-a spus mai sus. Aceastã satisfacþie deci. dacã n-ar fi sã devinã o vãditã contradicþie. Prin urmare. precum ºi pe cel ce gãseºte plãcere în conºtiinþa unor acþiuni conforme cu datoria ca fiind de mai înainte virtuos. neputând-o face temeiul acesteia din urmã. În acest fel. e chiar o datorie sã întemeiem ºi sã cultivãm acest sentiment. care singur meritã într-adevãr sã fie numit sentiment moral. voi însemna numai înºelarea ce se iveºte aici. . ºi nu raþiunea. este procedeul celor ce admit un anumit simþ moral special. de mai înainte însemnãtatea a ceea ce numim datorie. cu neliniºte sufleteascã ºi durere. Pentru a-l înfãþiºa pe cel vicios ca chinuit de conºtiinþa pãcatelor sale prin neliniºte sufleteascã. aºa ºi fãptuirea repetatã în conformitate cu acest temei de determinare poate produce în sfârºit. totul se reduce iarãºi la dorinþa dupã fericirea proprie. conceptul moralitãþii ºi datoriei trebuia totuºi sã preceadã toatã considerarea acestei satisfacþii. voinþa umanã e determinabilã prin legea moralã.

Dar cele de pe partea dreaptã se întemeiazã pe raþiune (cãci perfecþiunea.59 CRITICA RAÞIUNII PRACTICE toate celelalte cazuri posibile. anume. Temeiurile materiale practice de determinare în principiul moralitãþii sunt subiective exterioare ale educaþiei (dupã Montaigne) obiective interioare ale ale constituþiei sentimentului civile fizic (dupã (dupã Mandeville) Epicur) ale sentimentului moral (dupã Hutcheson) interioare ale perfecþiunii (dupã Wolff ºi stoici) exterioare ale voinþei lui Dumnezeu (dupã Crusius ºi alþi moraliºti teologi) Cele ce stau pe partea stângã sunt toate empirice. sau interioare. El poate servi deci ca principiu epicurian al doctrinei fericirii. abilitatea. Aceastã perfecþiune. în Dumnezeu) poate deveni temei de determinare a voinþei. iar despre aceasta nu poate fi vorba aici. poate fi luat sau în înþeles teoretic. în noi înºine. Conceptul perfecþiunii în înþeles practic. niciodatã însã ca principiu raþional pur al doctrinei morale ºi al datoriei (aºa ºi talentele ºi promovarea lor pot deveni cauza . ºi deci empirice. este potrivirea sau suficienþa unui lucru pentru fel de fel de scopuri. Cea mai înaltã perfecþiune în substanþã. deci un scop ca materie a voinþei. sau exterioare. nu este nimic altceva decât talentul ºi ceea ce-l întãreºte sau întregeºte. însã. Trebuie deci sã ni se dea mai înainte scopuri. ca însuºire a omului. numai în raportare la care conceptul perfecþiunii (interioare. însã. sau numai subiective. ºi vãdit cã nu sunt deloc potrivite pentru principiul universal al moralitãþii. cã e zadarnic sã cãutãm alt principiu decât cel expus acum. sau exterioare. amândouã. cu excepþia unicului caz formal. sau al unui lucru numai ca lucru în general (metafizicã). adicã Dumnezeu. deci interioarã. Dar conceptul dintâi. sunt amândouã de gândit numai prin concepte raþionale). trebuie sã fie totdeauna empiric. Un scop însã ca obiect. precum ºi cea mai înaltã perfecþiune reprezentatã în substanþã. ºi nu înseamnã aici nimic decât deplinãtatea oricãrui lucru dupã specia lui (transcendentalã). ca însuºire a lucrurilor. anume al perfecþiunii. prin urmare exterioarã (consideratã în intenþie practicã). sau ºi obiective ºi raþionale. este suficienþa acestei fiinþe pentru toate scopurile în general. socotitã ca temei de determinare a ei. Putem demonstra deci. care trebuie sã preceadã determinarea voinþei printr-o regulã practicã ºi sã cuprindã temeiul posibilitãþii unei atari determinãri. în chip intuitiv. Toate temeiurile posibile de determinare a voinþei sunt. adicã Dumnezeu.

fãrã intuiþie. concluzia cã. ºi anume numai pentru obiecte ale simþurilor. dupã care simpla formã a unei legislaþii universale posibilã prin maximele noastre trebuie sã constituie supremul ºi nemijlocitul temei de determinare a voinþei. printr-un fapt prin care raþiunea purã ni se dovedeºte într-adevãr a fi practicã. dimpotrivã. pentru a da imperative categorice. ni se aratã un straniu contrast al uneia faþã de cealaltã. Am demonstrat doar îndeajuns. Ea aratã totodatã cã acest fapt e nedespãrþit unit. erau imposibile. adicã poate determina voinþa pentru sine. Nu principii. Principii sintetice din simple concepte. În acest fel. numai prin fericirea pe care o aºteptãm de la ea. care era sensibilã. fãrã un principiu practic precedent ºi neatârnat de ideea ei. independentã de tot ce e empiric – ºi aceasta. conceptele nu se puteau ivi decât în raportare la intuiþie. când ni se atribuie. ne aºazã într-o ordine inteligibilã a lucrurilor.60 Immanuel K ant motrice a voinþei numai fiindcã contribuie la foloasele vieþii. iar din acestea. cã libertatea. adicã legi practice (care impun acþiuni ca datorie). al doilea. în alt loc*. în sfârºit. a fost luat ca obiect al voinþei). atât în judecarea. ci pe anumite legi dinamice care pot determina cauzalitatea fiinþei în lumea sensibilã. cã toate principiile stabilite aici sunt materiale. când acordul cu ea. pe de altã parte. cât ºi în aplicarea la voinþa umanã în determinarea ei. anume. principiul practic formal al raþiunii pure. în general. Urmeazã din toate acestea. este singurul posibil care e potrivit. I Despre deducþia principiilor raþiunii practice pure Aceastã analiticã expune cã raþiunea purã poate fi practicã. . aceasta socotitã ca aparþinând lumii sensibile. se recunoaºte supusã. conºtiinþa existenþei sale determinabile într-o ordine inteligibilã a lucrurilor. ºi. cã ele cuprind toate principiile materiale posibile. Dacã comparãm acum cu acestea partea analiticã a criticii raþiunii speculative pure. ba chiar identic cu conºtiinþa libertãþii voinþei. ca ºi alte cauze eficiente. sau voinþa lui Dumnezeu. cu necesitate legilor cauzalitãþii. dar având. ci intuiþie sensibilã (spaþiu ºi timp) era acolo întâiul element care a înlesnit o cunoaºtere a priori. mai întâi. deoarece principiile materiale sunt cu desãvârºire nepotrivite pentru legea moralã supremã (cum s-a demonstrat). anume prin autonomia în principiul moralitãþii. Aceastã conºtiinþã nu se întemeiazã însã pe o intuiþie de sine osebitã. un principiu al moralitãþii. prin care ea determinã voinþa la acþiune. voinþa unei fiinþe raþionale. anume ca fiinþã în sine. deci numai la obiecte ale unei * În Întemeierea metafizicii moravurilor.

deci pentru raþiune eteronomie. Aceasta este deci legea fundamentalã a unei naturi suprasensibile ºi a unei lumi inteligibile pure. ca naturã sensibilã (în ceea ce priveºte fiinþele raþionale). dar totuºi fãrã a ºtirbi în acelaºi timp legile acesteia. forma unei lumi inteligibile. sã punã la adãpost sigur conceptul noumenelor. Aceastã lege trebuie sã-i dobândeascã lumii simþurilor. deci aparþin autonomiei raþiunii pure. Natura suprasensibilã a aceloraºi fiinþe este însã existenþa lor dupã legi. Cã aceastã idee este într-adevãr. într-adevãr. ºi determinã voinþa noastrã sã dea lumii sensibile. natura suprasensibilã. de exemplu. Natura sensibilã a unor fiinþe raþionale în general este existenþa lor sub legi condiþionate în mod empiric. sã poatã fi admisã libertatea. adicã posibilitatea. ªi. forma. dupã idee. Dincolo de obiectele experienþei. Dar raþiunea speculativã a reuºit. Pe aceea am putea-o numi naturã arhetipã (natura archetypa). Natura însã. anume o lege. aºa-zicând. deºi nu o perspectivã. consideratã ca o totalitate de fiinþe raþionale. într-o naturã în care raþiunea purã. cu tot dreptul. este existenþa lucrurilor sub legi.CRITICA RAÞIUNII PRACTICE 61 experienþe posibile. pe care o cunoaºtem numai în raþiune. o confirmã atenþia cea mai obiºnuitã întoarsã spre noi înºine. deoarece cuprinde efectul posibil al ideii celei dintâi ca temei de determinare a voinþei. în înþelesul cel mai larg. Legea moralã însã ne dã. modelul dupã care se îndreaptã voinþa noastrã. deci despre lucruri ca noumene. Ea a fãcut. ba chiar necesitatea de a gândi astfel de noumene. Acest fapt ne dã ºtire despre o lume inteligibilã purã. fãrã a ºtirbi totuºi mecanismul aceleia. nu este altceva decât o naturã sub autonomia raþiunii practice pure. deoarece numai conceptele intelectului unite cu aceastã intuiþie înlesnesc acea cunoaºtere pe care o numim experienþã. consideratã din punct de vedere negativ. cel puþin. care sunt independente de orice condiþie empiricã. legea moralã ne aºazã. Cãci. întrucât ne putem face despre ea un concept. cum legile dupã care existenþa lucrurilor atârnã de cunoaºtere sunt practice. dacã ar fi însoþitã cu puterea fizicã potrivitã ei. adicã a unei naturi suprasensibile. determinând-o chiar pe aceasta în mod pozitiv ºi înlesnindu-ne sã cunoaºtem ceva despre ea. totuºi un fapt absolut inexplicabil din toate datele lumii sensibile ºi din toatã sfera întrebuinþãrii raþiunii noastre teoretice. a închis cu desãvârºire toatã perspectiva în aceastã direcþie. ar produce binele suveran. Legea acestei autonomii însã este legea moralã. naturã copiatã (natura ectypa). Dar ea nu a dat totuºi o cunoaºtere pozitivã ºi mai largã despre aceste obiecte. ci. arãtând cã se poate împãca prea bine cu acele principii ºi limitãri ale raþiunii teoretice pure ºi apãrând-o împotriva tuturor obiecþiilor. i s-a tãgãduit raþiunii speculative. . orice cunoaºtere pozitivã. a cãrei contraimagine ar fi sã existe în lumea sensibilã. dimpotrivã. pe aceasta însã.

62 Immanuel K ant Când o maximã. Cãci cu universalitatea unei legi naturale nu se poate împãca un procedeu de a admite mãrturii ca doveditoare ºi totuºi ca intenþionat neadevãrate. Dezlegarea acestei probleme ne spune cã aceste intuiþii sunt . deci a unei naturi suprasensibile. cere sã se explice mai înainte cum sunt posibile a priori intuiþii. realitate obiectivã. ca ºi cum prin voinþa noastrã ar trebui sã se nascã totodatã o ordine naturalã. la aceasta însã voinþa trebuie sã fie cauza unor obiecte. Prin urmare. cãci o astfel de constituþie n-ar fi o ordine naturalã stabilã. Deosebirea deci între legile unei naturi cãreia îi este supusã voinþa ºi ale unei naturi care e supusã unei voinþe (cu privire la ceea ce se raporteazã la acþiunile ei libere) se întemeiazã pe faptul cã la aceea obiectele trebuie sã fie cauzele reprezentãrilor care determinã voinþa. dar e totuºi posibilã prin libertate. care. deoarece o considerãm ca obiect al voinþei noastre ca a unor fiinþe raþionale pure. noi avem prin raþiune conºtiinþa unei legi cãreia îi sunt supuse toate maximele noastre. dar nu o naturã ce ar fi posibilã numai prin voinþa noastrã dupã legi practice pure. dupã care sunt hotãrât a da o mãrturie. e examinatã de raþiunea practicã. Se vede bine cã în acest fel ea ar constrânge pe oricine la adevãr. poate fi numitã o raþiune practicã purã. ar putea fi nemijlocit un temei de determinare a voinþei. ºi deci nici nu poate fi cunoscut în mod sintetic. dimpotrivã. raþiunea purã ar putea cunoaºte a priori. aceasta trebuie sã fie ideea unei naturi care nu e datã în mod empiric. Cele douã probleme deci: cum. eu cercetez totdeauna sã vãd cum ar fi dacã ar urma sã aibã valoarea unei legi naturale universale. pe de altã parte. voinþa nu este determinatã de la sine spre astfel de maxime care ar putea întemeia pentru ele însele o naturã dupã legi universale sau care s-ar potrivi de la sine într-o naturã ce ar fi ordonatã dupã aceste legi. un obiect al experienþei. pe de o parte. care întemeiazã într-adevãr un univers natural dupã legi patologice (fizice). ºi aºa în toate celelalte cazuri. Se vede bine cã într-o astfel de naturã nimeni nu ºi-ar putea sfârºi viaþa prin alegere voitã. aici avem înclinaþii particulare. fãrã de care nicãieri nu e dat un obiect. adicã a cauzalitãþii fiinþei raþionale în vederea realitãþii obiectelor (numai prin ideea valabilitãþii universale a maximelor ei proprii ca legi). În acest fel. sunt foarte deosebite. Cu toate acestea. ºi cum ea. aºa cum este ea. din aceastã pricinã. aparþinând criticii raþiunii speculative pure. Dar în natura realã. Acesteia îi dãm. cel puþin în privinþa practicã. Cea dintâi. cauzalitatea acesteia îºi are temeiul de determinare numai în facultatea raþionalã purã. Totuºi maxima pe care mi-o propun cu privire la libera dispoziþie asupra vieþii mele e determinatã de îndatã ce mã întreb cum ar trebui sã fie ea pentru ca o naturã sã se pãstreze dupã o lege a sa.

sau dacã raþiunea purã ar fi ºi practicã. anume dacã este empiric sau un concept al raþiunii pure (aparþinând legalitãþii acesteia). . pentru noi. sau invers: libertatea este necesarã deoarece acele legi. în seama criticii raþiunii speculative. a cãror intuiþie deci nu formeazã. ºi o lege a unei ordini naturale posibile ºi care nu poate fi cunoscutã nicidecum în mod empiric. al cãrei concept ar putea fi totodatã. dacã ºi cum raþiunea purã poate fi practicã. nu efectul. iar acele legi sunt posibile numai în raport cu libertatea voinþei. prin voinþa noastrã liberã. ci numai despre cum poate determina raþiunea maxima voinþei. Dar.CRITICA RAÞIUNII PRACTICE 63 toate numai sensibile. ar trebui sã fie. în problema practicã. prin urmare. nu are nevoie de intuiþie a priori (a unei lumi inteligibile). puterea ei în executare n-are nici o importanþã. ca problemã a cunoaºterii teoretice a naturii. nici un moment al acesteia. ºi imposibilã. Posibilitatea unei atari naturi suprasensibile. ca postulate practice. sub presupunerea acesteia însã necesare. ca cercetare a posibilitãþii obiectelor voirii. despre aceasta critica nu se îngrijeºte nicidecum. se naºte de fapt sau nu o astfel de naturã. cea a libertãþii. adicã poate determina nemijlocit voinþa. sunt necesare. toate principiile acelei raþiuni speculative pure nu sãvârºesc nimic altceva decât cã înlesnesc o experienþã sau asupra unor obiecte date. ºi cum ar putea fi un astfel de concept. deci al libertãþii. ceea ce e acelaºi lucru. ea pune la baza legilor conceptul existenþei lor în lumea inteligibilã. dar nu sunt date nicicând în mod complet. Cãci acest concept nu înseamnã nimic altceva. sau asupra unora ce ar putea fi date la infinit. în acest caz. Cãci hotãrâtor este numai temeiul de determinare a voirii în maximele acesteia. nu cere nici o explicaþie despre cum sunt posibile obiectele facultãþii apetitive. deci nici nu îngãduie o cunoaºtere speculativã ce ar merge mai departe decât se întinde experienþa posibilã. în locul intuiþiei. Dar nu se poate explica mai departe cum e posibilã aceastã conºtiinþã a legilor morale sau. A doua problemã. temeiul realitãþii ei. dacã voinþa e legalã pentru raþiunea purã. cãci aceasta rãmâne. anume dacã se face numai cu ajutorul unor reprezentãri empirice ca temeiuri de determinare. numai. Cãci. Chestiunea dacã cauzalitatea voinþei ajunge pentru realitatea obiectelor sau nu rãmâne în seama principiilor teoretice ale raþiunii sã o judece. ca intuiþie suprasensibilã. ci ea cerceteazã. aparþinând criticii raþiunii practice. Aici hotãrãºte numai determinarea voinþei ºi temeiul de determinare a maximei ei ca voinþã liberã. care. În aceastã ocupaþiune ea poate începe deci fãrã dojanã ºi trebuie sã porneascã de la legi practice pure ºi realitatea lor. fie cã. dupã aceste maxime ale legislaþiei unei naturi posibile. ci numai admisibilitatea lor în critica teoreticã se poate apãra prea bine.

pe care nici o experienþã n-o poate demonstra. ca un fapt al raþiunii pure. în chip invers. Dar. care poate fi socotitã ca o facultate ce determinã nemijlocit voinþa. cu deducþia legii morale. sau sprijinitã în mod empiric. prin nici o trudã a raþiunii teoretice. Mai apoi. adicã cu justificarea valabilitãþii lui obiective ºi universale ºi cu înþelegerea posibilitãþii unei astfel de propoziþii sintetice a priori. ci o cunoaºtere întrucât ea însãºi poate deveni temeiul existenþei obiectelor ºi întrucât raþiunea. el însuºi serveºte ca principiu de deducþie a unei facultãþi de nepãtruns. ºi. apoi. dar ea stã totuºi neclintitã pentru sine însãºi. ce cuprinde spre a sta pentru sine cu desãvârºire a priori ºi independent de principii empirice. de asemenea interzis în vederea facultãþii raþionale practice pure. De aceea. cã. dacã am vrea chiar sã renunþãm la certitudinea apodicticã. realitatea legii morale nu poate fi confirmatã prin nici o experienþã spre a fi demonstratã a posteriori. ne este. Acest surogat. dependent de principii empirice. toatã experienþa posibilã trebuie sã fie potrivitã acestor legi. nu pot apuca pe aceastã cale. În acest fel. dar tot atât de puþin pot fi ele nãscocite sau adoptate dupã bunul-plac. aºa-zicând. în ce se deosebeºte de toate celelalte principii practice. prin ea. legea moralã e datã. Prin urmare. aceste fenomene sub categorii. anume cã. în zadar cãutate. în întrebuinþarea teoreticã a raþiunii. mai întâi. în mãsura acelor legi. speculative. Cãci aceasta nu priveºte cunoaºterea despre însuºirea obiectelor ce ar putea fi date raþiunii prin oareºiceva în altã parte. ºi se putea demonstra cã numai aducând. aici. chiar din cauza conceptului ei. are cauzalitate într-o fiinþã raþionalã. adicã raþiune purã. Altceva însã. numai experienþa ne poate îndreptãþi sã le admitem. ºi ceva cu totul absurd. nu putem nãdãjdui sã înaintãm tot aºa de lesne cum s-a fãcut cu principiile intelectului teoretic pur. dar pe care raþiunea . dovezi empirice. ele pot fi cunoscute ca obiecte ale experienþei. despre care avem conºtiinþã a priori ºi care are certitudine apodicticã. Cãci acestea se raportau la obiecte ale unei experienþe posibile. dupã temeiurile posibilitãþii sale. Cãci ceea ce trebuie sã ia temeiul de dovadã a realitãþii sale din experienþã trebuie sã fie. a principiului moral. chiar dacã n-am putea descoperi în experienþã nici un exemplu cã ar fi fost observatã cu stricteþe. anume la fenomene. adicã s-a arãtat. cãci posibilitatea lor nu poate fi priceputã prin nimic. realitatea legii morale nu poate fi demonstratã prin nici o deducþie.64 Immanuel K ant Expoziþiunea supremului principiu al raþiunii practice s-a fãcut deci. menit a produce. se iveºte în locul acestei deducþii. în locul unei deducþii din izvoare de cunoaºtere a priori. prin urmare. Cu deducþia. pentru aceasta însã raþiunea purã ºi totuºi practicã e cu neputinþã sã serveascã. Dar toatã înþelegerea omeneascã se sfârºeºte îndatã ce am ajuns la forþele sau facultãþile fundamentale.

anume legea pentru o cauzalitate. în loc de orice justificare. cã nu este nici o contradicþie în a considera toate acþiunile fiinþei. noi n-am putut apãra decât cugetul despre o cauzã ce acþioneazã în libertate. o determinare pozitivã. pe de altã parte. adicã conceptul unei raþiuni care determinã voinþa nemijlocit (prin condiþia unei forme legale universale a maximelor ei). un principiu analitic al raþiunii speculative pure. nu este o trebuinþã. care devenea cu ideile ei. Acest principiu este cel al libertãþii. Aºadar. aplicând-o la o fiinþã în lumea simþurilor. întrucât ea e consideratã. dar totuºi necesar de admis. cum ea însãºi e stabilitã ca un principiu al deducþiei libertãþii. În acest fel. legea moralã poate da raþiunii. Legea moralã este într-adevãr o lege a cauzalitãþii prin libertate. Am arãtat. ca o cauzalitate a raþiunii pure. pentru întâia datã realitate obiectivã. drept condiþionate în mod fizic. Dar e cu desãvârºire cu neputinþã de a da în vreo experienþã oarecare un exemplu potrivit ei. ºi ca noumen. . aºa cum legea metafizicã a evenimentelor în lumea sensibilã era o lege a cauzalitãþii naturii sensibile. cauzã eficientã prin idei). pentru ca ea sã nu se contrazicã pe sine însãºi). dacã vroia sã procedeze în mod speculativ. întrucât sunt fenomene. Cãci legea moralã îºi dovedeºte realitatea în mod satisfãcãtor ºi pentru critica raþiunii speculative prin faptul cã ea adaugã la o cauzalitate gânditã numai în mod negativ. În acest fel. deoarece între cauzele lucrurilor ca fenomene nu poate fi gãsitã nici o determinare a cauzalitãþii care ar fi absolut necondiþionatã. dobândindu-i deci acestui concept abia realitate obiectivã. în ceea ce priveºte posibilitatea ei. deci ºi o cauzalitate care se determinã cu totul prin sine însãºi. a cãrei posibilitate era pentru aceea de neînþeles. legea moralã determinã ceea ce filosofia speculativã a trebuit sã lase nedeterminat. ci ºi realitatea la fiinþe care recunosc aceastã lege ca obligatorie pentru dânsele. care ea însãºi n-are nevoie de nici un fel de temeiuri de justificare. dar pentru toatã seria condiþiilor trebuie sã existe totuºi ceva necondiþionat. în câmpul experienþei. cãruia legea moralã. Determinarea cauzalitãþii fiinþelor în lumea simþurilor ca atare nu putea fi niciodatã necondiþionatã. deoarece raþiunea teoreticã era nevoitã sã admitã cel puþin posibilitatea unei libertãþi. Acest fel de acreditiv al legii morale. De aceea ideea libertãþii. al cãrei concept era în cea din urmã numai negativ. anume. ca a unei facultãþi de absolutã spontaneitate. ºi deci a posibilitãþii unei naturi suprasensibile. este. cu desãvârºire suficient a priori pentru completarea unei trebuinþe a ei. ci. transcendentã.CRITICA RAÞIUNII PRACTICE 65 speculativã a trebuit s-o admitã cel puþin ca posibilã (spre a gãsi între ideile sale cosmologice necondiþionatul dupã cauzalitatea acestuia. îi dovedeºte nu numai posibilitatea. deºi numai practicã. prefãcând întrebuinþarea ei transcendentã într-una imanentã (de a fi ea însãºi.

desigur. a cãrui aplicare. pe de o parte. Cãci. mãrturisind totodatã cu plãcere de a nu pricepe deloc menirea pe care ar putea-o avea conceptul cauzalitãþii în cunoaºterea acestor lucruri. totuºi neîndoielnicã. desigur. Cauzalitatea cu privire la acþiunile voinþei în lumea sensibilã. Cãci. deci ºi a acþiunilor unor fiinþe raþionale. Prin aceasta nu cunosc. adicã cum e posibilã o causa noumenon. decât cu privire la fenomene. se cheamã practicã). într-o cunoaºtere a unei fiinþe ce acþioneazã în acest fel. pentru a aºeza acolo necondiþionatul. raþiunea trebuie. ci spre a determina în general cauzalitatea cu privire la ele. nimic cu privire la cunoaºterea sa. ea poate face aici abstracþie desãvârºitã (deoarece acest concept se întâlneºte a priori totdeauna în intelect ºi independent de toatã intuiþia). Acest loc gol raþiunea practicã purã îl umple acum printr-o lege determinatã a cauzalitãþii într-o lume inteligibilã (prin libertate). nu se iveºte.66 Immanuel K ant ºi în acelaºi timp a socoti cauzalitatea ei. ea ar trebui sã vrea sã arate cum raportul logic între cauzã ºi efect ar putea fi întrebuinþat în mod sintetic la un alt fel de intuiþie decât cea sensibilã. cãci altminteri raþiunea practicã. s-o cunoascã în chip determinat. nu se lãrgeºte în aºa fel încât raþiunea sã întindã întrebuinþarea lui peste limitele amintite. desigur. fãcând astfel din conceptul libertãþii principiul regulator al raþiunii. dar ca raþiune practicã ea nici nu trebuie sã-l ia în considerare. de aplicarea cãruia la obiecte. nici chiar dupã posibilitatea lui. Dar acest lucru raþiunea nu-l poate sãvârºi. dau dreptate mecanismului necesitãþii naturale de a regresa la infinit de la condiþionat la necondiþionat. dacã ar încerca aceasta. dar înlãtur totuºi obstacolul. în explicarea evenimentelor lumii. întrucât ea nu face decât sã aºeze temeiul de determinare a cauzalitãþii omului ca fiinþã sensibilã (cauzalitate care e datã) în raþiunea purã (care. întrucât fiinþa ce acþioneazã este o fiinþã intelectualã. drept necondiþionatã din punct de vedere fizic. raþiunea speculativã nu câºtigã. de aceea. bine zis. anume inteligibilul. spre a le uni în experienþe (cum o dovedeºte Critica raþiunii pure). în scopul unor cunoaºteri teoretice. ea poate muta temeiul de determinare a voinþei în ordinea inteligibilã. Dar conceptul pe care ºi-l face despre cauzalitatea proprie ca noumen ea . Chiar conceptul cauzalitãþii. adicã nu-l puteam preface. dar totuºi cu privire la asigurarea conceptului sãu problematic al libertãþii. Prin urmare. deci în nici o altã intenþie decât în cea practicã. deºi numai practicã. pe de altã parte însã þin deschis pentru raþiunea speculativã locul liber pentru ea. n-ar putea produce nici o faptã. deci ºi înþeles. cãruia i se dobândeºte aici realitate obiectivã ºi. nu spre a cunoaºte obiecte. Ea întrebuinþeazã deci conceptul cauzei înseºi. adicã prin legea moralã. nicidecum ce este obiectul cãruia i se atribuie acest fel de cauzalitate. Dar nu puteam realiza acest gând. Prin aceasta. într-adevãr.

ca aparþinând unei lumi inteligibile.CRITICA RAÞIUNII PRACTICE 67 nu trebuie sã-l determine în mod teoretic în scopul cunoaºterii existenþei sale suprasensibile. deºi. Considerat ºi din punct de vedere teoretic. Este însã imposibil. trebuie sã existe în mod necesar. dacã e pus A. adicã prin legea moralã. care poate fi aplicat la obiecte. Aºadar. se poate spune. zice el. în aceastã privinþã. ci am ºi determinat-o cu privire la cauzalitatea ei cu ajutorul unei legi care nu poate fi socotitã nicidecum ca o lege naturalã a lumii sensibile. astfel cã. ºi anume întrucât e divers. doar. conceptul însuºi al unei cauze este mincinos . a început toate atacurile împotriva drepturilor unei raþiuni pure. cu privire la statornicirea limitelor facultãþii ei? David Hume. al intelectului despre un obiect în general. dar nu cã este aºa în mod necesar. dacã nu sunt date în percepþie. critica raþiunii pure a declarat-o nevalabilã pentru orice speculaþiune. nici aplicare. fie cã sunt date în mod sensibil sau nu. Acest filosof conchidea aºa: conceptul cauzei este un concept ce conþine necesitatea legãturii existenþei diversului. nouã necunoscut (cum s-a putut face dupã critica raþiunii speculative pure). eu cunosc cã ºi ceva cu totul deosebit de acesta. cãci experienþa ar da. ºi deci pentru a-i putea da într-atâta un înþeles. Dar necesitate se poate atribui unei legãturi numai întrucât e cunoscutã a priori. Cãci înþeles el îºi dobândeºte ºi aºa. el n-are nici un înþeles teoretic determinat. în cazul din urmã. dar. despre o legãturã. dat a priori. o pretenþie pe care. iar aceste atacuri au fãcut necesarã o cercetare completã a ei. aºa cum e determinabilã. II Despre îndreptãþirea raþiunii pure în întrebuinþarea practicã la o lãrgire care nu-i este pentru sine posibilã în cea speculativã În principiul moral am stabilit o lege a cauzalitãþii care aºazã temeiul de determinare a acesteia din urmã deasupra tuturor condiþiilor lumii sensibile. numai de cunoscut cã este. B. unde anume ideea legii unei cauzalitãþi (a voinþei) are ea însãºi cauzalitate sau este temeiul de determinare a ei. nu numai cã ne-am gândit voinþa. deºi numai pentru întrebuinþarea practicã. noi am lãrgit cunoaºterea noastrã peste hotarele lumii sensibile. Prin urmare. sã cunoaºtem a priori ºi ca necesarã legãtura ce existã între un lucru ºi un altul (sau între o determinare ºi alta cu totul diferitã). Tot astfel. Înþelesul pe care i-l dobândeºte raþiunea prin legea moralã este numai practic. ci este numai un gând formal. deci subiectul acestei voinþe (omul) ca aparþinând unei lumi inteligibile pure. Cum se poate împãca aici întrebuinþarea practicã a raþiunii pure cu cea teoreticã a ei. dar totuºi esenþial. el rãmâne totdeauna un concept intelectual pur.

deodatã. adicã ar trebui sã aibã o cauzã. B. cu privire la toatã cunoaºterea care priveºte existenþa lucrurilor (matematica a rãmas deci încã exceptatã). Ba. toate sintetice. geometria n-are de-a face cu existenþa lucrurilor. dreptul ei. deoarece Hume credea cã toate propoziþiile ei sunt analitice. însoþindu-se adeseori lângã sau dupã olaltã în existenþa lor. dupã care a urmat în mod necesar. empirismul ca singur izvor al principiilor. Ea a trebuit sã aºtepte aprobarea pentru valabilitatea universalã a propoziþiilor . cu el însã. dupã regulile imaginaþiei. Astfel a fost introdus deci mai întâi. ºi. atât de preamãritã pentru certitudinea ei apodicticã. scepticismul privind concluziile ce se urcã de la efecte la cauze îºi gãseºte o întemeiere puternicã ºi devine cu neputinþã de rãsturnat. de exemplu. astfel cã de aici s-a putut scoate o regulã. dupã astfel de principii. unde orice întrebuinþare a raþiunii înceteazã. în sfârºit. de nesusþinut înaintea raþiunii ºi cãreia nu-i poate corespunde niciodatã vreun obiect. adicã. înaintând. Din acestea. ci numai cu determinarea lor a priori într-o intuiþie posibilã. deoarece el cere o legãturã în sine zadarnicã. trebuie sã lãsãm ºi întâmplãrii oarbe. trebuind sã îngãduie. acea ºtiinþã. deci dupã propoziþia contradicþiei (ceea ce este însã greºit. ca de obicei. noi nu putem conchide niciodatã din determinãri date ale lucrurilor dupã existenþa lor la o consecinþã (cãci pentru aceasta s-ar cere conceptul unei cauze care conþine necesitatea unei legãturi). deoarece ele sunt. întrucât obiºnuinþa (o necesitate subiectivã) de a observa anumite lucruri sau determinãri ale lor. totuºi n-am putea admite cã lucrurile se petrec totdeauna ºi în mod necesar în acest fel. În felul acesta. a trebuit sã se închine empirismului în principii din acelaºi temei pentru care Hume aºezase. deºi. oricât de adeseori a fost împlinitã. cu toatã mândria. a luat aceasta drept o necesitate obiectivã. vorbind în termenii cei mai dulci. o înºelare de scuzat încã. Matematica scãpase încã în acest timp destul de bine. în conceptul cauzei. Cãci. ba nici nu poate fi dobândit sau adeverit cândva. himericã. ºi cel mai aspru scepticism chiar cu privire la toatã ºtiinþa naturalã (ca filosofie). sã i se micºoreze pretenþiile îndrãzneþe care cer o aprobare a priori. ci putem aºtepta numai. de a pune în obiectele înseºi o astfel de legãturã. obiºnuinþa în locul necesitãþii obiective. trece totuºi tot aºa de bine ca ºi cu concepte cauzale de la o determinare A la una cu totul diferitã. de la o determinare la alta în virtutea identitãþii. dimpotrivã. aceastã aºteptare însã nu e niciodatã certã. chiar dacã am cunoaºte cazuri oricât de frecvente în care a fost o astfel de precedenþã. Dar. Aºadar. Deci. conceptul unei cauze e introdus prin fraudã ºi nu e dobândit dupã drept. ca totuºi unitã cu cealaltã în mod necesar). cazuri asemãnãtoare. despre nici un eveniment nu se poate spune cã a fost precedat de ceva.68 Immanuel K ant ºi înºelãtor ºi este.

dacã considera (cum se ºi întâmplã. sau matematicii). prin urmare cã ei ar permite sã ne aºteptãm ca lucrurile sã se petreacã ºi în viitor în acelaºi fel. deºi n-ar fi chiar necesar. Din cercetãrile mele a rezultat însã cã obiectele cu care avem de-a face în experienþã nu sunt nicidecum lucruri în sine. nu s-ar opune totuºi sã afirme cã ºi ei au perceput totdeauna în acelaºi fel ceea ce geometrul expune ca principii. În acest chip. cãci despre lucruri în sine însele ºi determinãrile lor ca atare nu se poate înþelege de ce.CRITICA RAÞIUNII PRACTICE 69 ei de la bunãvoinþa observatorilor. Hume a avut desãvârºitã dreptate sã declare conceptul cauzei ca iluzie înºelãtoare ºi falsã. ºi astfel el nu putea îngãdui nicidecum o astfel de cunoaºtere a priori despre lucruri în sine însele. a raþiunii (cãci aceastã întrebuinþare aparþine sau filosofiei. în mod inevitabil la scepticism. am procedat dupã cum urmeazã. chiar în aceastã distrugere a toatã ºtiinþa. totuºi ne putem gândi foarte bine cã ele. Teoria mea expusã în Critica raþiunii pure a fost prilejuitã într-adevãr de acea doctrinã scepticã a lui Hume. care este cu totul deosebit de A (necesitatea legãturii între cauza A ºi B ca efect). încã mai fãrã de nãdejde de întoarcere. ºtiinþificã. altceva B ar trebui sã fie de asemenea pus în mod necesar. iar în locul lui intrã obiºnuinþa în observarea mersului percepþiilor. deci ºi ceea ce se numeºte în general metafizicã. ca fenomene. cuprinzând tot câmpul raþiunii teoretice pure în întrebuinþarea sinteticã. însã. ªi . conceptul a fost pus sub interdicþie. deºi la lucruri în sine nu se poate nicidecum pricepe. deoarece acest concept contrazice de-a dreptul necesitatea legãturii care constituie esenþialul conceptului cauzalitãþii. ci numai fenomene. ca martori. dacã e pus A. Dar voi lãsa în seama oricui sã judece singur dacã întrebuinþarea de rând a raþiunii (la o astfel de grozavã rãsturnare pe care o vedem cã se întâmplã celor ce conduc cercetãrile privind cunoaºterea) va strãbate mai bine ºi nu va fi încurcatã. care. empirismul în principii al lui Hume duce. ar fi contradictoriu de a nu pune B. fireºte. dar ea a mers mai departe. prin urmare. de asemeni. dacã n-ar urma în mod necesar din aceleaºi principii un scepticism universal (care. aproape pretutindeni) obiectele experienþei ca lucruri în sine. prin urmare. chiar cu privire la matematicã. doar. însã. i-ar atinge numai pe savanþi). Iar cu privire la îndoielile atingând conceptul cauzalitãþii. unde ele sunt obiecte. ba e chiar cu neputinþã de înþeles cum. acest bãrbat pãtrunzãtor o putea admite încã mai puþin. dimpotrivã. ºi numai aºa accesibile cunoaºterii noastre. O origine empiricã a acestui concept. prin urmare în toatã întrebuinþarea teoreticã. expuse de filosoful scoþian. trebuie sã fie legate în mod necesar într-o experienþã într-un anumit chip (de exemplu. astfel. cu privire la relaþiile de timp) ºi cã nu pot fi despãrþite fãrã a contrazice acea legãturã cu ajutorul cãreia e posibilã aceastã experienþã. fiind pus A.

nu e capabil de nici o determinare pentru reprezentarea unui obiect determinat în scopul unei cunoaºteri teoretice. într-adevãr. deºi acelaºi concept. acolo unde nu e datã. Aceastã aplicare deci. arãtând cã în acest fel totuºi se pot gândi obiecte.70 Immanuel K ant aºa s-a dovedit a fi. Dar cum e cu aplicarea acestei categorii a cauzalitãþii (ºi aºa ºi a celorlalte. ci ne-ar plãcea sã-l întrebuinþãm . ºi cu privire la un obiect. anume intuiþia. la obiecte. Dacã mai lipseºte ceva. Astfel am reuºit sã înlãtur în întregime îndoiala în tot ce susþine a înþelege raþiunea teoreticã. am fost în mãsurã sã distrug din temelie consecinþa inevitabilã a acestui empirism. e cu totul opritã. atunci aceasta e condiþia aplicãrii acestor categorii. de ce nu suntem mulþumiþi cu aplicarea lui la obiecte ale experienþei. deºi nu se pot determina a priori. ci ºi sã-l deduc ca concept a priori în temeiul necesitãþii legãturii pe care o cuprinde în sine. anume scepticismul. însã fãrã ca acest concept sã poatã fi determinat nici în cea mai neînsemnatã mãsurã în mod teoretic. care. dupã Hume. din cauza aceloraºi consecinþe izvorâte întocmai din aceleaºi temeiuri. ºi fãrã a se putea înfãptui în acest fel o cunoaºtere. este ceea ce le dã un loc în intelectul pur. raportat apoi cumva la lucruri în sine (care nu pot fi obiecte ale experienþei). ceea ce s-a demonstrat prin faptul cã i s-a asigurat locul sãu în intelectul pur. amândouã. Astfel. ci se aflã dincolo de hotarele acesteia? Cãci eu am fost în stare sã deduc realitatea obiectivã a acestor concepte numai cu privire la obiectele unei experienþe posibile. apoi ºi. În felul acesta am fost în stare nu numai sã demonstrez conceptul cauzei dupã realitatea sa obiectivã cu privire la obiectele experienþei. totuºi el mai putea fi capabil într-un alt scop (poate cel practic) de o determinare pentru aplicarea sa. care le raporteazã la obiecte în general (sensibile sau nu). ºi mai ales a celei a cauzalitãþii. mai întâi cu privire la ºtiinþa naturalã. cãci fãrã ele nu se poate înfãptui nici o cunoaºtere a ceea ce existã) la lucruri care nu sunt obiecte ale unei experienþe posibile. Dar chiar faptul cã le-am salvat numai în acest caz. cu toatã aplicarea la obiecte ale simþurilor. dacã se încumetã cineva s-o încerce în acest scop (cum s-a întâmplat în Critica raþiunii pure). ea poate fi întrebuinþatã ºi despre noumene. Adicã am fost în stare sã expun posibilitatea acestui concept din intelectul pur fãrã izvoare empirice. acest concept nu cuprinde nimic imposibil. dar. rãmânând totuºi realitatea obiectivã a conceptului. dacã. cu privire la matematicã. acest concept al cauzalitãþii ar conþine ceva ce nu e nicãieri cu putinþã de gândit. Dar. Cãci. ceea ce n-ar putea fi. pentru a descoperi aceastã condiþie a aplicãrii conceptului amintit la noumene. trebuie sã vedem. ºtiinþe care. Înlãturând astfel empirismul originii lui. se raporteazã la obiectele unei experienþe posibile. numai. face cu neputinþã aplicarea categoriilor în scopul cunoaºterii teoretice a obiectului ca noumenon.

decât de o temeinicã pornire de a ºti. deci pentru sine nu este limitat la fenomene (în afarã de cazul în care ar fi sã se facã de el o întrebuinþare teoreticã determinatã). spre a desãvârºi ºi limita cunoaºterea noastrã din partea principiilor. cu privire la obiectele ce ne-ar putea fi date oarecum. de aceasta suntem scutiþi chiar prin faptul cã conceptul unei cauze. prin deducþie. în general. iar voinþã purã se cheamã ea întrucât intelectul pur (care. se numeºte raþiune) este practic prin simpla reprezentare a unei legi. Totuºi însã. deºi nu se întemeiazã pe principii empirice. conceptul cauzalitãþii e conþinut de mai înainte. deºi un concept posibil ºi cugetabil. care nu poate fi. n-am dobândi totuºi nici un câºtig adevãrat în cunoaºterea naturii ºi. Adicã aceastã din urmã cauzalitate nu este determinabilã dupã legi naturale. chiar dacã am reuºi în aceasta. causa noumenon este. Dar eu nici nu cer prin aceasta sã cunosc în mod teoretic însuºirea unei fiinþe întru cât are o voinþã purã. însã. doar. independent de toate condiþiile sensibile. conceptul unei cauzalitãþi cu libertate. rãmânând ºi parcurgând cu sârguinþã lanþul cauzelor. un mare pas de la ceea ce e condiþionat în mod empiric (la care. este datã a priori în legea moralã. În afarã de raportul în care stã intelectul cu obiectele (în cunoaºterea teoreticã). în acest caz.CRITICA RAÞIUNII PRACTICE 71 ºi la lucruri în sine. Ar rãmâne însã totdeauna neumplutã o prãpastie infinitã între acea limitã ºi ceea ce cunoaºtem. deci sã unesc numai conceptul cauzalitãþii cu cel . Cãci. în legea practicã purã. în cel al unei voinþe pure. În conceptul unei voinþe. e asigurat totodatã. a unei raþiuni practice pure. Am face însã. aºa-zicând. ci numai al celei practice. ºi astfel ar putea fi aplicat. cãci aºa putem numi o determinare a voinþei care este inevitabilã. prin urmare. fãrã îndoialã. se aratã de îndatã cã nu o intenþie teoreticã. ci una practicã ne impune aceastã necesitate. Conceptul însã al unei fiinþe înzestrate cu voinþã liberã este conceptul unei causa noumenon. de realitatea sa obiectivã cu privire la obiecte în general. ceea ce e acelaºi lucru. ca izvorât cu desãvârºire din intelectul pur. dar (cum lesne se înþelege) nu în scopul întrebuinþãrii teoretice a raþiunii. Deoarece însã aceastã aplicare nu se poate întemeia pe nici o intuiþie. niciodatã altfel decât sensibilã. în orice caz. El este doar. iar pentru ca acest concept sã nu se contrazicã pe sine însuºi. printr-un fapt. în atare caz. el mai are un raport cu facultatea apetitivã. totuºi un concept gol. iar noi ne-am fi lãsat împinºi mai mult de o vanitoasã manie de a pune întrebãri. Realitatea obiectivã a unei voinþe pure sau. deci nu este capabilã de nici o intuiþie empiricã dovedind realitatea ei. avem doar destul de lucru) spre suprasensibil. prin originea sa. la lucruri ca fiinþe intelectuale pure. ea îºi justificã pe deplin a priori realitatea obiectivã. care de aceea se cheamã voinþã. îmi ajunge s-o arãt numai în acest chip ca atare. cu privire la întrebuinþarea teoreticã a raþiunii. Pentru speculaþiune.

fireºte. Pe de altã parte. cu toate acestea. chiar la necesitatea) de a le admite ºi presupune. însã. adicã dupã raportul raþiunii pure. în locul acestuia. prin aplicarea raþiunii teoretice pure la suprasensibil. care ar mai putea fi arãtate în legãturã cu ele ºi care aparþin modului teoretic de reprezentare a unor atari lucruri suprasensibile. dar numai în intenþie practicã. cã aceste categorii se raporteazã totdeauna numai la fiinþe ca inteligenþe. gol din punct de vedere teoretic (fãrã o intuiþie ce i se potriveºte). ci ºi cu privire la obiectele simþurilor. iar la acestea iarãºi numai la relaþia raþiunii cu voinþa. socotindu-mã îndreptãþit sã nu fac de el altã întrebuinþare decât în raport cu legea moralã. nu i se dã acesteia nici cel mai neînsemnat îndemn de divagare în transcendent. ci numai la îndreptãþirea (în intenþie practicã. Aceasta ajunge pentru susþinerea îndreptãþirii conceptului chiar cu privire la noumene. Dar conceptul unei cauzalitãþi necondiþionate din punct de vedere empiric e. are. în puterea originii pure. cu desãvârºire inutilizabil.72 Immanuel K ant al libertãþii (ºi. conceptul îºi dobândeºte totuºi un înþeles prin legea moralã. iar. dã acum ºi tuturor celorlalte categorii realitate obiectivã. aplicare realã. care se poate înfãþiºa in concreto prin atitudini sau maxime. nearogându-ºi peste aceastã limitã nici o cunoaºtere a lor. cu Hume. realitate practicã ce poate fi arãtatã. nicidecum la cunoaºtere. ce-i drept. desigur. cu legea moralã ca temei de determinare a ei). nici o intuiþie ce ar determina realitatea lui teoreticã obiectivã. chiar acolo unde se admit fiinþe suprasensibile (cum e Dumnezeu) dupã o analogie. întrebuinþarea practicã a unui concept inexistent din punct de vedere teoretic ar fi fost absurdã. adicã numai o întrebuinþare practicã. însã. neempirice a conceptului libertãþii. Dar aceastã realitate obiectivã a unui concept al intelectului pur. ea n-are nici cea mai neînsemnatã influenþã pentru a o lãrgi. eu n-am. Vom mai afla. ºi se raporteazã la un obiect nedeterminat. Acest drept îl am. însã. deci totdeauna numai la ceea ce e practic. dar el are. realitatea obiectivã în întrebuinþarea teoreticã nu numai cu privire la lucrurile în sine însele (la suprasensibil). În acest fel. însã numai una aplicabilã din punct de vedere practic. de care ne servim din punct de vedere practic cu privire la fiinþele sensibile. o datã introdusã în câmpul suprasensibilului. prin urmare în privinþã practicã. ceea ce e nedespãrþit de aceasta. asupra cunoaºterii teoretice a acestor obiecte. în urmã. adicã. în cele ce urmeazã. care determinã realitatea lui. cum de nimic nici nu se poate face întrebuinþare. nu sunt socotite. însã totuºi oricând posibil. ca înþelegere a naturii lor prin raþiune purã. . Însuºirile. ºi aceasta totdeauna numai întrucât ele stau în legãturã necesarã cu temeiul de determinare a voinþei pure (cu legea moralã). Dacã conceptului cauzalitãþii i-aº fi luat. el ºi-ar fi pierdut orice înþeles ºi ar fi fost declarat ca un concept imposibil din punct de vedere teoretic. Cum.

ci legea voinþei este temeiul de determinare a ei. posibilitatea moralã trebuie sã preceadã acþiunea. amândouã însã dupã un principiu al raþiunii. Însuºirea subiectului. Singurele obiecte ale unei raþiuni practice sunt deci cele de Bine ºi Rãu. Dimpotrivã. conceptul a ceea ce este nemijlocit bun s-ar îndrepta numai spre un lucru cu care e unitã nemijlocit senzaþia plãcerii. prin al doilea – al facultãþii repulsive. care deosebeºte plãcutul de bun. determinând astfel cauzalitatea subiectului. un obiect anumit ar deveni real. Prin urmare. numai experienþa ar putea hotãrî ce este nemijlocit bun sau rãu.CRITICA RAÞIUNII PRACTICE 73 Capitolul II Despre conceptul unui obiect al raþiunii practice pure Printr-un obiect al raþiunii practice înþeleg reprezentarea unui obiect ca un efect posibil prin libertate. dacã am avea puterea s-o sãvârºim (asupra cãrui fapt trebuie sã judece experienþa). dacã ceva este sau nu este obiect al raþiunii practice pure este numai deosebirea posibilitãþii sau imposibilitãþii de a vrea acea acþiune prin care. dacã legea a priori poate fi consideratã ca fiind temeiul de determinare a acþiunii. spre producerea sa. Rãmâne numai întrebarea dacã ne este îngãduit sã vrem o acþiune care e îndreptatã spre existenþa unui obiect. iar cel de rãu absolut ar trebui raportat numai la ceea ce produce nemijlocit durere. ca o receptivitate aparþinând simþului intern. Dar aceasta este contrar vorbirii curente. Judecarea. dacã acesta ar fi în stãpânirea noastrã. plãcere. în acest caz. Cãci prin cel dintâi se înþelege un obiect necesar al facultãþii apetitive. numai cu privire la care poate fi fãcutã aceastã experienþã. Dacã conceptul binelui nu ar fi sã fie dedus dintr-o lege practicã precedentã. cãci. prin existenþa sa. el nu poate fi decât conceptul despre ceva ce promite. deci aceasta ca fiind determinatã prin raþiunea practicã purã. A fi obiect al cunoaºterii practice ca atare înseamnã deci numai relaþia voinþei cu acþiunea prin care el sau contrariul sãu ar fi fãcut real. este sentimentul plãcerii ºi al neplãcerii. Dacã obiectul e considerat ca fiind temeiul de determinare a facultãþii noastre apetitive. prin urmare. adicã facultatea apetitivã. nu obiectul. ci ar trebui mai vârtos sã stea la temelia ei. neplãcutul de rãu. cerând ca ceea ce este . însã. posibilitatea lui fizicã prin întrebuinþarea liberã a forþelor noastre trebuie sã fie datã înaintea judecãrii dacã el este sau nu este un obiect al raþiunii practice. judecata dacã ceva este sau nu este un obiect al raþiunii pure practice este cu totul independentã de comparaþia cu puterea noastrã fizicã. Nefiind cu putinþã sã înþelegem a priori care reprezentare va fi însoþitã de plãcere ºi care de neplãcere.

fãrã îndoialã. ºi expresia sub ratione boni este echivocã. Aceastã formulã are adeseori o întrebuinþare potrivitã. ca senzaþie plãcutã. Dacã aceasta însã ar trebui deosebitã. iar nu prin simplã senzaþie. ca obiect al voinþei. sã facã distincþii subtile. deºi. care în întrebuinþarea lor poate observa prea bine deosebirea conceptului la acelaºi cuvânt. ci binele ar trebui cãutat numai în mijloacele pentru altceva. aceste expresii încurcã inevitabil problema legilor practice. care se limiteazã la subiecte individuale ºi la receptivitatea lor. dupã principii. în senzaþie. ci totdeauna numai ceva bun pentru ceva. În acest fel. pentru sine. deci prin concepte ce se pot comunica în mod universal. care le dã un înþeles îndoit. dar ºi. nicãieri n-ar exista ceva nemijlocit bun. în al doilea. cã ne reprezentãm un lucru ca bun dacã ºi deoarece îl dorim (voim).* Limba germanã are norocul sã posede expresiile care nu ne lasã sã neglijãm aceastã deosebire. silind filosofia. Din acestea rezultã cã un filosof care s-ar crede silit sã întemeieze judecarea sa practicã pe sentimentul plãcerii ar numi bun ceea ce este un mijloc pentru plãcere. dar adeseori ºi o întrebuinþare foarte pãgubitoare pentru filosofie. dar totuºi nu poate gãsi pentru aceasta expresii deosebite. cu nici o reprezentare a unui obiect nu poate fi unitã a priori nemijlocit o plãcere sau o neplãcere. sau dorinþa ar fi temeiul de determinare a conceptului obiectului considerat ca bun. Pentru ceea ce latinii înseamnã cu un * În afarã de aceasta. pe de altã parte. a facultãþii apetitive). cã noi vrem ceva sub ideea binelui. Totuºi. care sunt totdeauna temeiuri de determinare. în cazul dintâi. iar lucrul pentru care e util ar trebui sã se afle totdeauna în afara voinþei. . ceva bun pentru sine însuºi. E o veche formulã a ºcolilor: Nihil appetimus nisi sub ratione boni. Dar numai raþiunea e în stare sã înþeleagã legãtura mijloacelor cu scopurile lor (astfel încât ºi voinþa am putea-o defini prin facultatea scopurilor. maximele practice care ar urma numai ca mijloace din conceptul de mai sus al binelui n-ar conþine niciodatã. binele ar fi totdeauna numai utilul. Cãci acel sub ratione boni ar însemna. întrucât deosebirea nu putea fi arãtatã nemijlocit prin nici o expresie potrivitã. anume într-o plãcere oarecare. de conceptul binelui. ceea ce este cauza neplãcerii ºi a durerii. în urma acestei idei. cãci judecarea raportului mijloacelor cu scopurile aparþine. nihil aversamur nisi sub ratione mali. iar rãu. cã dorim un lucru deoarece ni-l reprezentãm ca ceva bun.74 Immanuel K ant bun sau rãu sã se judece totdeauna prin raþiune. asupra cãrora în urmã nu se poate ajunge la nici un acord. pe de o parte. cãci ea poate însemna. raþiunii. sau conceptul binelui ar fi temeiul de determinare a dorinþei (voinþei). deoarece expresiile boni ºi mali conþin un echivoc a cãrui vinã o are sãrãcia limbii. care trebuie sã fie datã înaintea voirii ca temei de determinare a ei. De aceea.

ea este certã în chip neîndoielnic ºi. un obiect al facultãþii apetitive. cuprins de cele mai violente dureri de gutã. În acest fel avem douã judecãri cu totul deosebite când considerãm. oricât m-ai chinui de tare. cãci durerea nu scãdea nici în cea mai neînsemnatã mãsurã valoarea persoanei sale. în ochii oricui. la acþiuni. ºi deci însãºi persoana fãptuitoare. prin urmare. Plãcerea (Wohl) sau durerea (Übel) înseamnã totdeauna numai o raportare la starea noastrã de plãcere sau de neplãcere. dacã ceva ar fi sã fie bun sau rãu. dacã o dãm astfel: nu voim. O singurã minciunã de care s-ar fi ºtiut vinovat ar fi trebuit sã-i abatã curajul. de desfãtare sau de durere. kak“n malum). striga: „Durere. binele ºi rãul ei. Un rãu (Übel) era aceasta. Oricât s-ar fi râs deci de stoicul care. nu însã un lucru care ar putea fi numit aºa. cum doar ea nu este determinatã niciodatã nemijlocit prin obiect ºi reprezentarea lui. dupã indicaþia raþiunii. maxima voinþei. dimpotrivã. iar dacã dorim sau dispreþuim un obiect din aceste pricini. Binele sau rãul se raporteazã deci. el avea totuºi dreptate. De aici urmeazã de îndatã cã propoziþia psihologicã de mai sus este încã cel puþin foarte incertã dacã e tradusã astfel: nu dorim nimic decât considerând plãcerea sau durerea noastrã. ci numai valoarea stãrii sale. întrucât aceasta e determinatã prin legea raþiunii sã facã din ceva obiectul sãu. sau plãcerea (Wohl) ºi durerea noastrã (Weh) (rãul. aceasta se întâmplã numai întrucât obiectul e raportat la sensibilitatea noastrã ºi la sentimentul de plãcere ºi de neplãcere pe care-l produce. la o acþiune. un obiect al dezgustului. totodatã. pentru aceastã judecare. bonum. În acest fel. nu la starea de simþire a persoanei. ea are douã concepte foarte deosebite ºi. în judecata fiecãrui om raþional. Übel). douã expresii tot aºa de deosebite: pentru bonum. kak“n. ºi strigãtul sãu o trãda. expresiile „das gute gute“ ºi „das Wohl“. expresiile „das Böse Böse“ ºi „das Übel“ (sau Weh). Binele sau rãul înseamnã însã totdeauna o raportare la voinþã. sau sã fie considerat ca atare în înþeles absolut (ºi în orice scop ºi fãrã nici o altã condiþie). exprimatã foarte limpede. dacã avea conºtiinþa cã ºi-ar fi atras-o prin vreo faptã nedreaptã. nici un lucru decât dacã-l considerãm bun sau rãu. aceasta ar fi numai modul de fãptuire. dar el n-avea nici o cauzã sã îngãduie cã prin aceasta el ar avea în sine ceva rãu (Böses). Ceea ce numim noi bun trebuie sã fie. iar rãu.CRITICA RAÞIUNII PRACTICE 75 singur cuvânt. pentru malum. dar durerea nu servea decât ca prilej sã-l înalþe. în afarã de simþ mai e nevoie. bine zis. de asemenea. ca om bun sau rãu. totuºi eu nu voi mãrturisi niciodatã cã tu eºti ceva rãu!“ (Böses. fãcându-se astfel vrednic de pedeapsã. de raþiune. Aºa stau lucrurile cu adevãrul în opoziþie cu . ci este o facultate menitã sã ne facem din regula raþiunii cauza motrice a unei acþiuni (prin care un obiect poate deveni real).

ba chiar. dar el deosebeºte cu desãvârºire aceastã judecare de cea dintâi. pe cât se poate. În aceastã judecare a binelui ºi rãului în sine. iar. dacã ea n-are sã-i serveascã decât pentru ceea ce la animale sãvârºeºte instinctul. cu totul neinteresatã din punct de vedere sensibil. întrucât aparþine lumii sensibile. el are deci. nevoie de raþiune. fireºte. altã datã nemijlocit. spre deosebire de ceea ce poate fi numit aºa numai în raportare la bine (Wohl) sau .76 Immanuel K ant minciuna. în ceea ce priveºte natura noastrã ca fiinþe sensibile. acela ce primeºte loviturile trebuie sã cunoascã în raþiunea sa cã bine i s-a întâmplat. fireºte. dar totuºi nu totul în general stã în aceasta. chiar dacã n-ar mai avea alte urmãri. dar el o mai are ºi pentru o vocaþie mai înaltã. el ºi oricine o declarã bunã. aceasta este. fãrã a-l destina pentru un scop mai înalt. iar din acest punct de vedere raþiunea sa are. toatã greutatea e pusã în fericirea noastrã. ci dupã influenþa pe care o are aceastã întâmplare asupra întregii noastre existenþe ºi mulþumirii cu dânsa. ªi nu numai cã reflecteazã. cum o cere raþiunea în primul rând. dacã aceasta. din partea sensibilitãþii o sarcinã pe care n-o poate refuza. fãrã îndoialã. aºa cu dreptatea în opoziþie cu silnicia etc. Omul e o fiinþã nevoiaºã. omul reflecteazã ºi asupra a ceea ce este în sine bine sau rãu ºi asupra a ceea ce numai singura raþiune purã. Cãci la o valoare deasupra simplei animalitãþi nu-l ridicã nicidecum faptul cã el are raþiune. Putem numi însã un rãu (Übel) ceva ce totuºi oricine trebuie sã declare. Dar. Când cineva care necãjeºte ºi neliniºteºte cu plãcere oameni paºnici îºi gãseºte în sfârºit omul ºi e achitat cu o bãtaie zdravãnã. Dar el nu este totuºi aºa în întregime animal pentru a fi indiferent faþã de tot ceea ce raþiunea spune pentru sine însãºi ºi pentru a o întrebuinþa pe aceasta numai ca unealtã pentru satisfacerea trebuinþei sale ca fiinþã sensibilã. pe care raþiunea i-o pune în mod inevitabil înaintea ochilor. spre a lua în orice timp în considerare binele ºi necazul sãu (Wohl und Weh). chiar foarte mult binele ºi necazul (Wohl und Weh) nostru în judecarea raþiunii noastre practice. fãcând din ea condiþia supremã a binelui ºi rãului. ca un rãu (Übel). prin raþiune. cã e un bine. un rãu (Übel). în acest caz. ºi. deoarece el vede aici pusã în mod exact în aplicare proporþia între bunãstare ºi buna purtare. anume. Prin raþiunea sa. fãrã îndoialã. anume de a se îngriji de interesul ei fãcându-ºi maxime ºi în vederea vieþii acesteia. În temeiul acestei întocmiri naturale hãrãzite omului. dar oricine aprobã aceastã faptã ºi o considerã în sine ca bunã. poate judeca. ºi a unei vieþi viitoare. fãrã îndoialã. uneori mijlocit. Cel ce lasã sã i se facã o operaþie chirurgicalã o simte. ea n-ar fi. decât o manierã osebitã de care s-ar fi servit natura spre a-l înzestra pe om pentru acelaºi scop pentru care ea a menit ºi animalele. nu e judecatã dupã senzaþia trecãtoare. Cumpãneºte.

CRITICA RAÞIUNII PRACTICE

77

rãu (Übel), sunt hotãrâtoare punctele ce urmeazã. Sau un principiu
raþional e gândit chiar în sine ca temei de determinare a voinþei, fãrã a
se considera obiectele posibile ale facultãþii apetitive (deci numai prin
forma legalã a maximei); în acest caz, acel principiu este lege practicã
a priori ºi raþiunea purã se admite a fi practica pentru sine. Legea
determinã, în acest caz, nemijlocit voinþa, acþiunea potrivitã ei este
bunã în sine însãºi, o voinþã a cãrei maximã e totdeauna conformã
cu aceastã lege este bunã în mod absolut, pentru toatã intenþia ºi
este condiþia supremã a tot ce e bun. Sau un temei de determinare a
facultãþii apetitive precedã maxima voinþei, care presupune un obiect
al plãcerii ºi al neplãcerii, deci ceva ce desfatã sau doare. Maxima
raþiunii de a promova plãcerea ºi a evita neplãcerea determinã acþiunile
aºa cum sunt bune în raport cu înclinaþia noastrã, deci numai în chip
mijlocit (în vederea altui scop, ca mijloc pentru acesta). În acest caz,
maximele nu pot fi numite niciodatã legi, dar, totuºi, precepte practice
raþionale. Scopul însuºi, desfãtarea pe care o cãutãm, nu este, în cazul
din urmã, un bine, ci ceva bun (Wohl), nu un concept al raþiunii, ci
un concept empiric despre un obiect al senzaþiei; dar întrebuinþarea
mijlocului pentru aceasta, adicã acþiunea (deoarece pentru aceasta se
cere reflecþie raþionalã), se cheamã totuºi bunã, dar nu în sens absolut,
ci numai în raportare la sensibilitatea noastrã în vederea sentimentului
ei de plãcere ºi de neplãcere; voinþa, însã, a cãrei maximã e afectatã
prin aceasta, nu este o voinþã purã, care e îndreptatã spre ceea ce
îngãduie ca raþiunea purã sã poatã fi pentru sine însãºi practicã.
Aici e locul sã explicãm paradoxul metodei într-o criticã a raþiunii
practice: cã, anume, conceptul binelui ºi rãului (Bösen) nu poate fi
determinat înaintea legii morale (care, dupã aparenþã, ar trebui chiar
sã se întemeieze pe dânsul), ci numai (cum se ºi face aici) dupã dânsa
ºi printr-însa. Cãci, chiar dacã n-am ºti cã principiul moralitãþii e o
lege purã care determinã a priori voinþa, noi ar trebui totuºi, pentru a
nu admite pe degeaba (gratis) principii, sã lãsãm, cel puþin la început,
nehotãrâtã chestiunea dacã voinþa are numai temeiuri de determinare
empirice, sau are ºi a priori temeiuri de determinare pure; cãci e
împotriva tuturor regulilor fundamentale ale metodei filosofice de a
admite chiar de mai înainte ca hotãrât ceea ce abia trebuie stabilit. Sã
presupunem, anume, cã am vrea sã pornim de la conceptul binelui
spre a deduce din el legile voinþei. În acest caz, acest concept despre
un obiect (considerat bun) l-ar arãta totodatã pe acesta ca fiind singurul
temei de determinare a voinþei. Cum însã acest concept n-ar avea o
lege practicã a priori drept criteriu, piatra de încercare a binelui sau
a rãului n-ar putea fi pusã în nimic altceva decât în acordul obiectului
cu sentimentul nostru de plãcere sau de neplãcere, iar întrebuinþarea

78

Immanuel K ant

raþiunii ar putea sta numai în a determina, pe de o parte, aceastã
plãcere sau neplãcere în întreaga legãturã cu toate senzaþiile existenþei
mele, pe de altã parte mijloacele menite sã-mi procure obiectul lor.
Cum însã ceea ce se potriveºte sentimentului plãcerii nu se poate
stabili decât prin experienþã, iar legea practicã ar trebui întemeiatã,
dupã cum s-a arãtat, totuºi pe acel obiect ca condiþie, posibilitatea
unor legi practice a priori ar fi de-a dreptul exclusã. Pricina este cã se
credea necesar de a se descoperi mai întâi un obiect pentru voinþã,
al cãrui concept de obiect bun ar trebui sã constituie temeiul general,
deºi empiric, de determinare a voinþei. Dar a fost doar necesar sã
cercetãm mai întâi dacã nu existã ºi a priori un temei de determinare
a voinþei (care n-ar fi fost gãsit niciodatã altundeva decât într-o lege
practicã purã, ºi anume întrucât aceasta prescrie maximelor simpla
formã legalã, fãrã considerarea unui obiect). Deoarece însã toatã legea
practicã a fost întemeiatã mai de înainte pe un obiect dupã conceptele
binelui ºi rãului, acest obiect însã, fãrã lege premergãtoare, nu putea
fi gândit decât dupã concepte empirice, posibilitatea chiar numai de
a gândi o lege practicã purã ni s-a luat din capul locului. Dimpotrivã,
dacã aceastã lege ar fi fost cãutatã în mod analitic, s-ar fi gãsit cã nu
conceptul binelui considerat ca obiect determinã ºi face posibilã legea
moralã, ci, invers, abia legea moralã determinã ºi face posibil conceptul
binelui, întru cât meritã acest nume în sens absolut.
Aceastã observaþie, care priveºte numai metoda celor mai înalte
cercetãri morale, este de însemnãtate. Ea explicã dintr-o datã temeiul
ce prilejuieºte toate rãtãcirile filosofilor cu privire la principiul suprem
al moralei. Cãci ei cãutau un obiect al voinþei spre a-l face materie ºi
temei pentru o lege (care, în acest caz, ar fi urmat sã fie temeiul de
determinare a voinþei nu în chip nemijlocit, ci cu ajutorul acelui obiect
pus în legãturã cu sentimentul plãcerii ºi al neplãcerii), în loc ca ei sã fi
cãutat mai întâi o lege care sã determine a priori ºi nemijlocit voinþa,
ºi, abia în conformitate cu ea, obiectul. ªi, fie cã aºezau acest obiect al
plãcerii, care avea sã constituie supremul concept al binelui, în fericire,
în perfecþiune, în legea moralã sau în voinþa lui Dumnezeu, principiul
lor era totdeauna eteronomia, ei trebuiau sã dea în mod inevitabil de
condiþii empirice pentru o lege moralã: deoarece obiectul lor, considerat
ca temei nemijlocit de determinare a voinþei, ei nu-l puteau numi bun
sau rãu decât dupã relaþia sa nemijlocitã cu sentimentul, care este
totdeauna empiricã. Numai o lege formalã, adicã o lege care nu prescrie
raþiunii, ca condiþie supremã a maximelor, nimic altceva decât forma
legislaþiei ei, poate fi a priori un temei de determinare a voinþei. Cei
vechi trãdau însã aceastã eroare în chip deschis, prin faptul cã ei îºi
sprijineau cercetarea moralã în întregime pe determinarea conceptului

CRITICA RAÞIUNII PRACTICE

79

despre binele suveran, deci al unui obiect, pe care ei vroiau apoi sã-l
facã temei de determinare a voinþei în legea moralã. Dar abia cu mult
în urmã, când legea moralã a fost încercatã mai de înainte pentru sine
ºi a fost justificatã ca temei nemijlocit de determinare a voinþei, acest
obiect poate fi înfãþiºat voinþei, determinatã acum a priori dupã forma
ei, ceea ce ne vom încumeta sã arãtãm în Dialectica raþiunii practice
pure. Cei moderni, la care problema binelui suveran a ieºit din uz, cel
puþin pare a fi devenit numai o problemã secundarã, ascund eroarea
amintitã mai sus (ca ºi în multe alte cazuri) sub cuvinte nehotãrâte. Cu
toate acestea, din sistemele lor eroarea se vede ieºind la ivealã, trãdând
doar pretutindeni eteronomia raþiunii practice, de unde nu poate rãsãri
niciodatã o lege moralã poruncitoare a priori în chip universal.
Conceptele binelui ºi rãului, ca consecinþe ale determinãrii a priori
a voinþei, presupun însã ºi un principiu practic pur, deci o cauzalitate a
raþiunii pure. În acest fel, ele nu se raporteazã de la început (cumva ca
determinãri ale unitãþii sintetice, într-o conºtiinþã, a diversului unor
intuiþii date) la obiecte, ca conceptele pure ale intelectului sau categoriile
raþiunii întrebuinþate din punct de vedere teoretic, ci, dimpotrivã, le
presupun pe acestea ca date de mai înainte. Ele sunt toate moduri ale
unei singure categorii, anume ale cauzalitãþii, întrucât temeiul lor de
determinare stã în reprezentarea raþionalã a unei legi a lor, pe care,
ca lege a libertãþii, raþiunea ºi-o dã sieºi, dând astfel a priori dovadã
cã e practicã. Acþiunile însã stau, pe de o parte, într-adevãr sub o
lege, care nu este o lege naturalã, ci o lege a libertãþii, prin urmare
aparþin comportamentului unor fiinþe inteligibile, pe de altã parte,
însã, aparþin totuºi, ca întâmplãri în lumea sensibilã, fenomenelor.
Prin urmare, determinãrile unei raþiuni practice se vor putea aplica
numai cu privire la cea din urmã. Aplicarea se va face, desigur, în
conformitate cu categoriile intelectului, dar nu în scopul unei întrebuinþãri
teoretice a lui, spre a aduce a priori sub o conºtiinþã diversul intuiþiei
(sensibile), ci numai spre a supune a priori diversul dorinþelor sub
unitatea conºtiinþei unei raþiuni practice care porunceºte în legea
moralã sau a unei voinþe pure.
Aceste categorii ale libertãþii, cãci aºa le vom numi în locul acelor
concepte teoretice ce reprezintã categoriile naturii, au o întâietate
vãditã faþã de cele din urmã. Acestea, anume, sunt numai forme de
gândire, care nu fac decât sã arate în chip nehotãrât, prin concepte
generale, obiecte în general pentru orice intuiþie posibilã pentru noi.
Categoriile intelectului, însã, sunt îndreptate spre determinarea unei
voiri libere (cãreia nu i se poate da, ce-i drept, nici o intuiþie pe deplin
corespunzãtoare, dar care, ceea ce nu se petrece la nici un concept
al întrebuinþãrii teoretice a facultãþii noastre cognitive, se întemeiazã

nefiind silite sã aºtepte intuiþii care sã le dea un înþeles. ceea ce nu este nicidecum treaba conceptelor teoretice.80 Immanuel K ant a priori pe o lege practicã purã). sunt determinate numai prin legea moralã. dupã principii (precepte) Principii obiective. Cauza acestui fapt curios este cã aceste concepte produc ele însele realitatea la care se raporteazã (dispoziþia voinþei). anume de la sensibilitate. care nu e cuprinsã în raþiunea însãºi. necondiþionate din punct de vedere sensibil. de la cele încã nedeterminate din punct de vedere moral ºi condiþionate din punct de vedere sensibil. ci se sprijinã pe forma datã a unei voinþe pure cuprinsã în raþiune. cum în toate preceptele raþiunii practice pure e vorba numai de determinarea voinþei. de îndatã cunoaºteri. dupã maxime (consideraþiuni ale voinþei individului) Obiectiv. în ordinea lor. Ca concepte practice elementare. ci trebuie luatã din altã parte. mergând astfel. ªi. deci. aceste categorii nu se întemeiazã pe forma intuiþiei (spaþiu ºi timp). la cele care. Dar trebuie sã însemnãm bine cã aceste categorii privesc numai raþiunea practicã în general. conceptele practice a priori devin. cu privire la supremul principiu al libertãþii. precum ºi subiective a priori ale libertãþii (legi) 2 ale CALITÃÞII Reguli practice ale sãvârºirii (praeceptivae) Reguli practice ale opririi (prohibitivae) Reguli practice ale excepþiilor (exceptivae) 3 ale RELAÞIEI Privind personalitatea Privind starea persoanei Privind starea unei persoane faþã de cea a alteia . nu de condiþiile naturale (ale puterii practice) pentru înfãptuirea intenþiei ei. Tabelul categoriilor libertãþii privind conceptele binelui ºi rãului 1 ale CANTITÃÞII Subiectiv. deci chiar în facultatea de gândire.

cu privire la acþiunile posibile prin ea ca fenomene în lumea sensibilã. de la precepte. apoi. pânã ce. O atare clasificare fãcutã dupã principii e foarte folositoare pentru orice ºtiinþã. acestea pot fi expuse. deci cã ea se referã la categoriile posibilitãþii lor naturale. Aceastã regulã practicã este . abia prin legea moralã. Spre a hotãrî dacã o acþiune posibilã pentru noi în lumea sensibilã constituie cazul ce stã sau nu sub regulã. În acest fel. chiar asupra fiecãrei chestiuni a filosofiei practice care e de dezlegat ºi. Aºa se ºtie. care sunt valabile pentru un gen de fiinþe raþionale întrucât ele se acordã în anumite înclinaþii. în acest tabel.CRITICA RAÞIUNII PRACTICE 81 4 ale MODALITÃÞII Ceea ce e îngãduit ºi ceea ce e neîngãduit Datoria ºi ceea ce e împotriva datoriei Datoria perfectã ºi imperfectã Se vede aici de îndatã cã. întemeiatã în libertate ca însuºire a unei fiinþe sensibile. ca regulã practicã a raþiunii pure. în mod dogmatic. cuprinde în sine necesitate cu privire la existenþa acþiunii. dacã e raþiune purã. din tabelul de mai sus ºi din primul numãr al lui. fãrã a se considera înclinaþiile lor etc. ele abia. care însã nu e supus unor temeiuri empirice de determinare. asupra ordinii ce e de observat. voinþei un obiect. Ele însele stau însã sub o regulã practicã a raþiunii. ca practicã. determinã voinþa a priori cu privire la obiectul ei. avem o privire asupra întregului plan despre ceea ce avem de sãvârºit. ºi. de exemplu. pe care oricine le întemeiazã pe înclinaþia sa. mai întâi existenþa unui obiect. În acelaºi timp. în acelaºi timp. Nu mai adaug aici nimic pentru explicarea tabelului de faþã. care. categoriile modalitãþii înlesnesc trecerea de la principii practice în general la cele ale moralitãþii. ºi. fiecare categorie e luatã într-un mod atât de general. Despre tipica puterii de judecare practice pure Conceptele binelui ºi rãului dau. pe baza temeiniciei ºi claritãþii ei. libertatea e consideratã ca un mod de cauzalitate. încât temeiul de determinare a acelei cauzalitãþi poate fi socotit ºi ca stând în afara lumii sensibile. el fiind pentru sine destul de uºor de înþeles. de unde trebuie sã începem în reflecþii practice: de la maxime. În urmã. de îndatã. în al doilea rând. de la legea care e valabilã pentru toþi. pentru aceasta avem nevoie de putere de judecare practicã. în sfârºit. Dar o regulã practicã a raþiunii pure priveºte. dar numai din punct de vedere problematic. prin care ceea ce în regulã s-a spus în general (in abstracto) se aplicã la o acþiune in concreto.

trebuie sã-i corespundã o schemã. dupã obiect. Dar. pentru care deci nu poate fi gãsit nimic corespunzãtor în intuiþia sensibilã. deoarece din acest punct de vedere stã totdeauna sub legea naturalã. cu privire la întrebuinþarea teoreticã. ceva suprasensibil. a unui concept intelectual pur. în ceea ce priveºte legãtura diversului într-însele. deci. De aceea. adicã aparþinând experienþei ºi naturii. Dimpotrivã. naturii. ar fi absurd sã vrem a întâlni în lumea sensibilã un caz care. binele moral este. Dar legii libertãþii (ca unei cauzalitãþi care nu este nicidecum condiþionatã în chip sensibil). cãci aceasta intrã în judecarea întrebuinþãrii teoretice a raþiunii dupã legea cauzalitãþii. deoarece determinarea voinþei (nu acþiunea în raportare la rezultatul ei) leagã. dupã care voinþa sã fie determinabilã în mod independent de tot ce e empiric (numai prin reprezentarea unei legi în general ºi forma ei). nu e vorba de posibilitatea acþiunii ca eveniment în lumea sensibilã. adicã un procedeu general al puterii de imaginaþie (de a înfãþiºa a priori simþurilor conceptul intelectual pur pe care-l stabileºte legea). Aici însã nu este vorba de schema unui caz dupã legi. fãrã alt temei de determinare. sã îngãduie totuºi sã i se aplice legea libertãþii. conceptul cauzalitãþii de cu totul alte condiþii decât sunt cele ce constituie nexul natural. Cauzalitatea fizicã sau condiþia sub care se petrece acþiunea face parte din conceptele naturii. cum toate cazurile date pentru acþiuni posibile nu pot fi decât empirice. anume. în conformitate cu conceptele intelectuale pure a priori (ca scheme). ci o lege a libertãþii. puterea de judecare a raþiunii practice pure e supusã aceloraºi dificultãþi ca ºi cea a raþiunii teoretice pure. La subsumarea unei acþiuni posibile mie în lumea sensibilã sub o lege practicã purã. ca unei legi cãreia îi sunt supuse obiectele intuiþiei sensibile ca atare.82 Immanuel K ant deci lege practicã. deci ºi conceptului binelui necondiþionat. ºi anume nu lege naturalã prin temeiuri empirice de determinare. Legii naturale. care ar urma sã fie înfãþiºatã aici in concreto. Dar se deschide totuºi aici o perspectivã favorabilã pentru puterea de judecare practicã purã. hotãrâtoare erau intuiþiile la care s-ar putea aplica concepte intelectuale pure. nu i se poate da ca suport nici o . pentru care ea are o schemã în intuiþia sensibilã. Aºadar. astfel de intuiþii (deºi numai de obiecte ale simþurilor) pot fi date totuºi a priori. ci de schema (dacã acest cuvânt se potriveºte aici) unei legi înseºi. Aceasta din urmã însã avea totuºi la îndemânã un mijloc de a scãpa din încurcãturã. numai prin lege. din acest punct de vedere. puterea de judecare de sub legile raþiunii practice pare a fi supusã unor dificultãþi osebite. care se întemeiazã pe faptul cã o lege a libertãþii urmeazã sã fie aplicatã la acþiuni considerate ca evenimente ce se petrec în lumea sensibilã ºi aparþin deci. ºi la care s-ar putea aplica ideea suprasensibilã a binelui moral. Întrucât. a cãror schemã o schiþeazã puterea de imaginaþie transcendentalã.

legea moralã nu are nici o altã facultate cognitivã care sã-i mijloceascã aplicarea la obiecte ale naturii. dar nu poate fi cunoscut ca determinat a priori în nici o altã intenþie decât pentru întrebuinþarea practicã purã a raþiunii). din acest punct de vedere. oricine. nu va fi de îndatã fiecare ºi faþã de dânsul aºa. Dar aceastã lege este totuºi un tip al judecãrii maximei dupã principii morale. de oriunde ar lua temeiurile lor de determinare. de aceea nu o va face chiar fiecare. de aceea. câtã vreme. dar totuºi o lege care poate fi înfãþiºatã in concreto prin obiecte ale simþurilor. decât intelectul (nu puterea de imaginaþie). . dacã-ºi îngãduie pe ascuns o înºelare. E deci îngãduit sã întrebuinþãm natura lumii sensibile ca tip al unei naturi inteligibile. ci o lege. ca lege în scopul puterii de judecare. dacã e. identice. neobservat. sau. numai. ci raportez la ea numai forma legalitãþii în general (al cãrei concept se gãseºte ºi în întrebuinþarea cea mai comunã a raþiunii. sau ar privi cu deplinã nepãsare la nevoia altora. prin voinþa ta. prin urmare o lege naturalã. Regula puterii de judecare sub legi ale raþiunii practice pure este aceasta: Întreabã-te pe tine însuþi dacã ai putea cumva socoti ca posibilã. nu întind asupra acesteia intuiþiile ºi ceea ce depinde de ele. dacã oricine. acþiunea pe care þi-o propui. dar numai dupã forma ei. Cãci legile ca atare sunt. aceastã comparaþie a maximei acþiunilor sale cu o lege naturalã universalã nici nu este temeiul de determinare a voinþei. el considerã acea lege naturalã numai ca tip al unei legi a libertãþii. ºi-ar îngãdui sã înºele. Aºa judecã ºi intelectul cel mai de rând. numai cã. ea este imposibilã din punct de vedere moral. Aceastã lege o putem numi tipul legii morale. Dacã maxima acþiunii nu este de aºa fel încât sã poatã susþine încercarea prin forma unei legi naturale în general. ea urmând sã se sãvârºeascã dupã o lege a naturii. fãrã inimã. deci nici o schemã în scopul aplicãrii sale in concreto. în cazurile în care urmeazã sã se judece asupra cauzalitãþii din libertate. într-adevãr. cãci pe legea naturalã se sprijinã toate judecãþile sale cele mai obiºnuite. sau s-ar crede în drept sã-ºi curme viaþa.CRITICA RAÞIUNII PRACTICE 83 intuiþie. Intelectul însã nu poate da unei idei a raþiunii o schemã a sensibilitãþii. dacã acþiunile sunt bune sau rele din punct de vedere moral. deoarece el n-ar putea procura legii unei raþiuni practice pure întrebuinþarea în aplicare fãrã a avea la îndemânã ceva ce i-ar servi ca exemplu în cazul dat de experienþã. îndatã ce l-a cuprins un dezgust desãvârºit de a trãi. chiar judecãþile experienþei. ºi tu ai face parte dintr-o astfel de ordine a lucrurilor. El are deci totdeauna la îndemânã aceastã lege. Dupã aceastã regulã judecã. din care tu însuþi ai fi o parte. ai fi tu oare în ea cu asentimentul voinþei tale? Dar fiecare ºtie prea bine cã. Prin urmare. Astfel se spune: Cum. când crede a-ºi dobândi un folos.

iar în cea suprasensibilã raþionalismul nu pune nimic decât ceea ce. nota de faþã serveºte pentru a opri ca ceea ce aparþine numai tipicii conceptelor sã nu fie socotit chiar între concepte. absolut nimic nu are realitate decât libertatea (prin mijlocirea legii morale). punând în locul datoriei cu totul altceva. invers. ºi chiar ea. când ea s-ar face pe sine însãºi totodatã lege naturalã universalã. care nu ia din natura sensibilã nimic altceva decât ceea ce raþiunea purã poate gândi ºi pentru sine. stã înalta valoare pe care poate ºi ar trebui sã ºi-o dobândeascã omenirea prin ea). anume un interes empiric. În acest fel. nu e nici lucru firesc ºi potrivit cu mentalitatea de rând ca puterea de imaginaþie sã fie încordatã pânã la intuiþii suprasensibile. empirismul distruge din rãdãcinã moralitatea în felul de gândire (în care. n-au nici ele pentru noi realitate decât în scopul aceleiaºi legi ºi al întrebuinþãrii raþiunii practice pure. iar cum ele totuºi se potrivesc atât de bine mentalitãþii tuturor. adicã pune intuiþii reale ºi totuºi nu sensibile (ale unui imperiu invizibil al lui Dumnezeu) la baza aplicãrii conceptelor morale. Tot aceastã tipicã ne scuteºte ºi de misticismul raþiunii practice. raþiunea ne-ar mai putea conduce cumva. cu mult mai primejdios decât toatã divagarea misticã. empirismul este. pe lângã aceasta. care pune conceptele practice ale binelui ºi rãului numai în rezultatele empirice (în aºa-zisa fericire). chiar din aceastã pricinã. Înclinaþiile însã (orice înfãþiºare ar lua). Dimpotrivã. degradeazã omenirea. . Mai apoi. când sunt înãlþate la demnitatea unui principiu practic suprem. deoarece misticismul totuºi se mai împacã cu puritatea ºi sublimitatea legii morale. numai întrucât e o presupoziþie nedespãrþitã de legea moralã. pot servi într-adevãr ca tip pe deplin potrivit pentru binele moral. prin urmare. ºi nu numai în acþiuni. ca tipicã a puterii de judecare. ne apãrã de empirismul raþiunii practice. din tot ce e inteligibil. Întrebuinþãrii conceptelor morale i se potriveºte numai raþionalismul puterii de judecare. Nu tãgãduim însã cã aceste rezultate ºi urmãrile utile infinite ale unei voinþe determinate prin ajutor propriu. care formeazã în general obiectul de schimb între înclinaþii. deoarece aceasta nu poate forma niciodatã o stare durabilã a multor oameni. dar nu sunt totuºi identice cu acesta. Dar apãrarea împotriva empirismului raþiunii practice este cu mult mai importantã ºi mai vrednicã de recomandat.84 Immanuel K ant De altminteri. Aceasta însã e în drept ºi e ºi silitã sã întrebuinþeze natura (dupã forma ei intelectualã purã) ca tip al puterii de judecare. toate obiectele inteligibile spre care. dupã indicaþia acelei legi. Aceasta deci. rãtãcind astfel în transcendent. se poate într-adevãr înfãþiºa în lumea sensibilã dupã regula formalã a unei legi naturale în general. din aceastã parte primejdia nu e atât de generalã. ºi cum. care face schemã din ceea ce servea numai ca simbol. adicã legalitatea.

ce-i drept. fãrã a cuprinde spiritul* ei. Cãci în ce fel o lege poate fi pentru sine ºi nemijlocit temei de determinare a voinþei (ceea ce e doar esenþialul a toatã moralitatea). nu ne rãmâne altceva decât sã statornicim cu îngrijire în ce fel legea moralã sã devinã mobil ºi. de altfel. ci chiar cu respingerea tuturor impulsurilor ºi oprirea tuturor * Despre orice acþiune legalã care totuºi nu s-a sãvârºit de dragul legii. Esenþialul oricãrei determinãri a voinþei prin legea moralã este ca ea. dar nu dupã spirit (mentalitate). de orice fel ar fi. ºi spre a-i dobândi acesteia influenþã asupra voinþei. Prin urmare. în mod necesar conformã cu legea obiectivã. Aºadar. în conformitate cu legea moralã. totdeauna ºi el singur. Prin urmare. care trebuie presupus pentru ca legea sã devinã un temei îndestulãtor de determinare a voinþei. ca voinþã liberã. nu vom avea sã arãtãm a priori pe ce temei legea moralã este în sine un mobil. Prin termenul de mobil (elater animi) înþelegem aici temeiul subiectiv de determinare a voinþei unei fiinþe a cãrei raþiune nu este. cãci. deci. trebuie sã producã). mobilul voinþei umane însã (ºi al fiinþei raþionale create de voinþa divinã) nu poate fi niciodatã altceva decât legea moralã. aceasta este o problemã de nedezlegat pentru raþiunea umanã ºi identicã cu chestiunea: cum e posibilã o voinþã liberã. totodatã temeiul subiectiv suficient de determinare a acþiunii. acþiunea va avea legalitate. acestea toate ar produce numai prefãcãtorie fãrã statornicie. Ba e chiar primejdios sã lãsãm sã mai lucreze. temeiul obiectiv de determinare trebuie sã fie. . se poate spune cã ea este bunã din punct de vedere moral numai dupã literã. Din aceasta urmeazã mai întâi cã voinþei divine nu-i putem atribui nicidecum un mobil. deci nu se face de dragul legii. dar numai prin mijlocirea unui sentiment. chiar în virtutea naturii ei. nu trebuie sã cãutãm alt mobil unde ne-am putea lipsi de cel al legii morale. deci nu numai fãrã colaborarea unor impulsuri sensibile.CRITICA RAÞIUNII PRACTICE 85 Capitolul III Despre mobilurile raþiunii practice pure Esenþialul oricãrei valori morale a acþiunilor stã în aceea ca legea moralã sã determine nemijlocit voinþa. fie ºi numai pe lângã legea moralã. În scopul legii morale. pentru ca aceasta sã nu împlineascã numai litera legii. devenind. dar nu moralitate. ce se petrece cu facultatea apetitivã a omului ca efect al acelui temei de determinare a ei. ci. întrucât ea este un mobil. Dacã determinarea voinþei se face. ce produce ea în minte (mai bine spus. ºi câteva alte mobiluri (ca cel al interesului).

Toate înclinaþiile împreunã (care mai pot fi prinse. trebuie sã producã un sentiment care poate fi numit durere. adicã a libertãþii. Aceea se mai cheamã osebit amor propriu. sã fie determinatã numai prin lege. anume cu înclinaþiile din noi. sub numele binelui necondiþionat. iar efectul negativ asupra sentimentului (prin oprirea înclinaþiilor) este el însuºi sentiment. este un obiect al respectului. într-un sistem suportabil. numai la condiþia acordului cu aceastã lege. dat fiind cã toate pretenþiile preþuirii de sine care se ivesc înaintea acordului cu legea moralã sunt fãrã valoare ºi fãrã nici o îndreptãþire. ºi doborând-o chiar. slãbind vanitatea. legea moralã. Prin urmare. legea moralã doboarã vanitatea. deoarece doar certitudinea unei mentalitãþi ce se acordã cu aceastã lege e întâia condiþie a toatã valoarea persoanei (cum vom explica în curând mai limpede). Aceastã lege este însã totuºi ceva pozitiv în sine. astfel încât toatã pretenþia manifestatã înaintea ei este falsã ºi potrivnicã legii. Dar vanitatea ea o doboarã chiar. anume forma unei cauzalitãþi intelectuale. ea este un obiect al celui mai înalt respect. al unei bunãvoinþe nemãrginite faþã de sine însuºi (philantia). ea e numitã iubire de sine raþionalã. În opoziþie cu contrariul sãu subiectiv. întrucât ar putea fi potrivnice acelei legi. ºi poate unicul caz. Dispoziþia spre preþuirea de sine aparþine însã înclinaþiilor cãrora legea moralã le aduce ºtirbire. respectul pentru legea moralã este un sentiment produs printr-un temei intelectual. ºi a cãror satisfacere se numeºte apoi fericire proprie) constituie egoismul (solipsismus). Raþiunea practicã purã aduce numai ºtirbire iubirii proprii. Acesta este sau cel al iubirii de sine. ºi acest sentiment este singurul pe care-l cunoaºtem cu desãvârºire a priori ºi a cãrui necesitate o putem înþelege. Într-atâta deci efectul legii morale ca mobil este numai negativ. ca temei de determinare a voinþei. Am vãzut în capitolul precedent cã tot ce se înfãþiºeazã înaintea legii morale ca obiect al voinþei e exclus prin aceastã lege însãºi ca supremã condiþie a raþiunii practice dintre temeiurile de determinare a voinþei. ºi ca atare acest mobil poate fi cunoscut a priori. Prin urmare. noi putem înþelege a priori cã legea moralã. deci ºi temeiul unui sentiment pozitiv care nu este de origine empiricã ºi e cunoscut a priori. în acest caz. . ca fiind naturalã ºi trezitã în noi încã dinaintea legii morale. când putem determina din concepte a priori relaþia unei cunoaºteri (aici e a unei raþiuni practice pure) cu sentimentul plãcerii ºi al neplãcerii. mãrginind-o pe aceasta. Prin urmare. întrucât aceea se întemeiazã numai pe sensibilitate. prin faptul cã pãgubeºte toate înclinaþiile noastre. Cãci orice înclinaþie ºi orice impuls sensibil se întemeiazã pe sentiment. fãrã îndoialã. Aici ni se înfãþiºeazã primul. Numai forma practicã. adicã umilind-o. aceasta – vanitate. sau cel al plãcerii de sine (arrogantia).86 Immanuel K ant înclinaþiilor.

dacã se face legislatoare ºi principiu practic necondiþionat. aducând nemãrginitã ºtirbire vanitãþii. sã-ºi manifeste pretenþiile mai înainte ºi ca cele dintâi ºi originare. umilire (dispreþ intelectual). care singurã e într-adevãr (adicã în orice intenþie) obiectivã. însã. numai negativã. care prescrie. întrucât e pozitiv ºi temei de determinare. Prin urmare. la lege. acest sentiment al unui subiect raþional afectat de înclinaþii se cheamã. care singurã este bunã în orice intenþie. temeiul obiectiv de determinare a voinþei în general. pe de altã parte. iar toatã înclinaþia se întemeiazã pe sentimente. pentru sine respect. Ceea ce. legea moralã umileºte în mod inevitabil orice om. adicã iubirea de sine. legea moralã este. care ar fi sã preceadã legea moralã ºi sã stea la baza ei. ca toatã influenþa asupra lui ºi ca orice sentiment în general. se cheamã în acelaºi timp respect . Noi gãsim însã natura noastrã de fiinþe sensibile aºa întocmitã încât materia facultãþii apetitive (obiectele înclinaþiei. noi pricepem cum e posibil sã înþelegem a priori cã legea moralã. patologicã. dar în raportare la temeiul pozitiv al ei. dupã temeiurile subiective ale voirii sale. se strãduieºte totuºi. ca legi. prin aceasta. În aceastã acþiune nu trebuie presupus nici un fel osebit de sentiment. Prin urmare. deºi e prin maximele sale cu desãvârºire incapabil pentru legislaþia universalã. oprind înclinaþiile ºi dispoziþia de a le face condiþie practicã supremã. ºi insul nostru determinabil din punct de vedere patologic. trezeºte. cu totul de la legislaþia supremã. se poate chema vanitate. o putem numi iubire de sine. Legea moralã. fie ale nãdejdii sau fricii) se impune mai întâi. condiþiile subiective ale celei dintâi. Acþiunea negativã asupra sentimentului (a neplãcerii) este.CRITICA RAÞIUNII PRACTICE 87 ce stã în potrivirea maximelor pentru legislaþia universalã. ºi anume cu privire la temeiul limitativ al raþiunii practice. pe de o parte. Ca acþiune însã din partea conºtiinþei morale. ºi din punct de vedere subiectiv. ne umileºte în conºtiinþa noastrã de sine. în mod necesar influenþã asupra sentimentului. anume la subiectul raþiunii practice pure socotitã legislatoare supremã. aceasta umileºte. deci ceea ce ºtirbeºte în iubirea de sine toate înclinaþiile împreunã are. exclude cu desãvârºire influenþa iubirii de sine asupra principiului practic suprem. În acest fel. ca ºi cum ar constitui insul nostru întreg. determinã abia ceea ce e bine în sine ºi în chip absolut ºi întemeiazã maxima unei voinþe pure. care. poate exercita asupra sentimentului o acþiune care e. Aceastã dispoziþie a omului de a face din sine însuºi. un temei al respectului. prin urmare în raportare la o cauzã inteligibilã. acesta comparând cu ea dispoziþia sensibilã a naturii sale. desigur. sub numele unui sentiment practic sau moral. Ceea ce ºtirbeºte însã vanitatea noastrã în propria noastrã judecatã. e pozitivã. reprezentat ca temei de determinare a voinþei noastre. Tot ce se întâlneºte însã în iubirea de sine aparþine înclinaþiei.

din cauza originii sale. tãgãduindu-i iubirii de sine. deoarece tot sentimentul e sensibil. însã. Ce nume mai potrivit i-am putea da acestui sentiment straniu. condiþia acelei senzaþii pe care-o numim respect. din amândouã temeiurile. ºi se iveºte în judecata raþiunii reprezentarea superioritãþii legii ei obiective faþã de impulsurile sensibilitãþii. ºi anume a raþiunii practice pure. toate pretenþiile. cãreia deci aceasta nu-i poate fi o piedicã a raþiunii practice. având influenþã asupra moralitãþii subiectului ºi producând un sentiment care înlesneºte influenþa legii asupra voinþei. Dimpotrivã.88 Immanuel K ant pentru aceasta. acest sentiment mai poate fi numit ºi un sentiment de respect pentru legea moralã. . sentimentul sensibil. pe care se întemeiazã toate înclinaþiile noastre. din punct de vedere subiectiv considerat ca mobil. un sentiment moral. ci trebuie socotitã ca produsã în mod practic. dar cauza determinãrii sale se gãseºte în raþiunea practicã purã. prin urmare preponderenþa legii (cu privire la o voinþã afectatã prin sensibilitate) prin înlãturarea contraponderii sensibile. încât pare a sta numai în slujba raþiunii. De aceea. El nu serveºte pentru judecarea acþiunilor sau chiar cumva pentru întemeierea legii morale obiective înseºi. însã. adicã mobil pentru acþiune. ªi. ci el este moralitatea însãºi. De aici urmeazã cã unei fiinþe supreme sau ºi uneia libere de orice sensibilitate. în opoziþie cu dânsa. iar aceastã senzaþie. într-adevãr. ea este. apoi. respectul pentru lege nu este mobil spre moralitate. ºi temei material. nu i se poate atribui respect pentru lege. Pentru aceastã lege nu se iveºte nici un sentiment. dobândeºte autoritate legii. înlãturarea unei piedici dobândeºte valoarea unei înlesniri pozitive a cauzalitãþii. Prin urmare. care are acum singurã influenþã. care nu poate fi comparat cu nici un sentiment patologic? El este de un aºa fel osebit. Tot aºa. Legea moralã deci este temei formal de determinare a acþiunii prin raþiune practicã purã. de determinare a obiectelor acþiunii sub numele binelui ºi rãului. nu se poate spune cã e produsã în mod patologic. întrucât înfrânge împotrivirea. ci în judecata raþiunii. Aici nu se iveºte în subiect de mai înainte nici un sentiment ce ar fi îndreptat spre moralitate. astfel. întrucât raþiunea practicã purã. Aici e de observat cã respectul este acþiune asupra sentimentului. deci asupra sensibilitãþii unei fiinþe raþionale. ea este ºi temei subiectiv de determinare. piedica raþiunii practice pure slãbeºte. Acest sentiment (sub numele de moral) e produs deci numai prin raþiune. cãrora legea moralã le impune respect. fireºte. Cãci reprezentarea legii morale luând iubirii de sine influenþa ºi vanitãþii – iluzia. mobilul mentalitãþii morale însã trebuie sã fie liber de orice condiþie sensibilã. Cãci aceasta e cu neputinþã. ci numai pentru mobil de a ºi-l face în sine maximã. dar numai obiectiv. deci ºi existenþa finitã a unor astfel de fiinþe. respectul presupune acea sensibilitate. este.

fricii sau admiraþiei. încât numai cu neplãcere ne lãsãm în voia lui cu privire la om. cai. de exemplu munþi înalþi pânã la cer. spre a ne despãgubi de umilirea pe care-o suferim printr-o astfel de pildã. dar spiritul meu nu se pleacã. cã e de atribuit altei cauze pentru care am vrea s-o înjosim la o înclinaþie intimã a noastrã. mulþimea ºi depãrtarea corpurilor cereºti. fie cã vreau sau nu vreau. Cãutãm sã gãsim ceva ce ne-ar putea uºura povara lui. Eu pot sã adaug: Înaintea unui om de jos. Fontenelle zice: Înaintea unui nobil eu mã plec. chiar pânã la mirare. Chiar legea moralã însãºi. ºi oricât de sus aº purta capul spre a-l face sã nu uite superioritatea mea. respectul tot rãmâne. din aceastã cauzã.). curajul ºi forþa lui. ºi cã din alte cauze toþi se strãduiesc sã facã din ea un precept preferat al propriului nostru interes bine înþeles. câini etc. ºi totuºi. precum marea. niciodatã lucruri. poate. pentru care omul pe care-l vãd înaintea mea dã mãsura. legea. totuºi nu ne putem opri sã nu-l simþim în interior. puterea ºi iuþeala multor animale etc. Dispoziþia lui glumeaþã. o vãd doveditã prin faptã înaintea mea. decât cã vrem sã scãpãm de . dar niciodatã respect. doboarã totuºi oricând mândria mea. în maiestatea sa solemnã. cetãþean de rând. chiar dacã am conºtiinþa unui grad egal de onestitate. Am crede. spiritul meu se pleacã. ºi el îmi apare deci într-o luminã mai curatã. mirarea. se poate îndrepta ºi spre lucruri. De ce aceasta? Pilda sa îmi înfãþiºeazã o lege care doboarã vanitatea mea.CRITICA RAÞIUNII PRACTICE 89 Respectul priveºte totdeauna numai persoane. Ceva ce se apropie mai mult de acest sentiment este admiraþia. Respectul e atât de puþin un sentiment de plãcere. Ba. o fiarã. Cele din urmã pot trezi în noi înclinaþie ºi. cum la om tot binele este totdeauna plin de lipsuri. Cãci greºelile lui pe care le-ar mai fi având nu-mi sunt cunoscute aºa cum le cunosc pe ale mele. la care observ o cinste a caracterului într-o mãsurã anumitã cum nu o ºtiu despre mine însumi. fie cã vrem sau nu vrem. un vulcan. deci posibilitate de înfãptuire. dacã sunt animale (de exemplu. mãrimea. ºi a cãrei observare. iar aceasta ca afect. sau ºi fricã. Dar toate acestea nu sunt respect. puterea legatã de rangul pe care-l are între ceilalþi oameni îmi pot inspira astfel de senzaþii. nu sunt totdeauna asiguraþi împotriva acestei critici. chiar dragoste. lipseºte însã totuºi respectul interior faþã de dânsul. e expusã acestei porniri de a ne apãra de respectul faþã de dânsa. nu un obiect al respectului. Respectul este un tribut pe care nu-l putem refuza meritului. mai ales dacã exemplul lor pare inimitabil. Cãci. o dojanã oarecare. ªi un om poate fi pentru mine obiect al iubirii. Înºiºi morþii. fãcutã intuitivã printr-o pildã. când compar aceastã pildã cu purtarea mea. chiar dacã în afarã nu-l manifestãm.

deci al meritului. Dar. numai negativã.90 Immanuel K ant respectul ce ne intimideazã. când crede a fi auzit de undeva despre rãutatea caracterului unui atare om (ca. se reduce la nimic). lipsindu-i acordul cu legea moralã. stã însã chiar în faptul cã ea limiteazã toate înclinaþiile. Dar aceastã acþiune este. iar sufletul crede a se înãlþa pe sine însuºi în mãsura în care vede legea sfântã înãlþatã deasupra sa ºi natura sa fragilã. pe de altã parte. partea talentului înnãscut ºi care a culturii dobândite prin sârguinþã proprie. ºtirbeºte în primul rând activitatea subiectului în mãsura în care înclinaþiile sunt temeiurile pentru determinarea sa. punându-ne înainte cu atâta severitate propria noastrã nevrednicie? Cu toate acestea. ce-i drept. aºa-zicând. nu ne putem sãtura privind mãreþia acestei legi. libertatea. El nu este deci simplã admiraþie. producând o senzaþie de neplãcere. ceea ce scade simþitor vanitatea noastrã ºi sau ne face reproºuri în aceastã privinþã. Aceastã limitare exercitã însã o acþiune asupra sentimentului. de exemplu. vom observa cã totdeauna rãmâne nehotãrât care este. cum acest sentiment nici nu este îndreptat spre un obiect în alt fel decât din acest temei. deci scade opinia valorii lui personale (care. În acest fel. deci preþuirea persoanei înseºi la condiþia observãrii legii ei pure. legea moralã determinã în mod obiectiv ºi nemijlocit voinþa în judecata raþiunii. Aceasta se confirmã prin faptul cã plebea amatorilor. ºi e ºi prea cuviincios sã le dedicãm acest respect. care poate fi cunoscutã a priori. pe care o înþelegem deci într-adevãr a priori. aruncã tot respectul faþã de dânsul. respectul cuprinde. acest respect pe care-l arãtãm unei astfel de persoane (de fapt legii. a cãrei cauzalitate nu e determinabilã decât prin lege. încât. iarãºi aºa de puþin neplãcere. Respectul pentru legea moralã este deci singurul ºi totodatã neîndoielnicul mobil moral. în abilitate. care ne pune în faþã pilda sa). privind mai de aproape. pe de o parte. efectul acþiunii acestei legi asupra sentimentului este numai umilire. raþiunea ne prezintã abilitatea ca fiind probabil un rod al culturii. deoarece el însuºi e prins într-o afacere ºi o ocupaþiune care îi impune. Din aceastã cauzã. ca lege imitarea aceluia. sau ne impune urmarea unui atare exemplu în felul cum ni se potriveºte nouã. de asemenea respect sau un sentiment analog lui. Talente mari ºi o activitate potrivitã lor pot produce. dar în care nu putem cunoaºte puterea legii practice pure ca mobil. ºi aici se pare cã admiraþia este identicã cu acea senzaþie. izvorâtã din influenþa unei raþiuni practice pure. dacã am pãrãsit odatã vanitatea ºi am îngãduit respectului influenþã practicã. Dar aceastã lege este. Voltaire). întrucât. pe de altã parte. Mai întâi. totuºi . ci numai împotrivirea faþã de mobilurile sensibilitãþii. pe când adevãratul savant îl mai simte totuºi cel puþin din punct de vedere al talentelor lui.

Din conceptul unui mobil rãsare cel al unui interes.CRITICA RAÞIUNII PRACTICE 91 pozitivã. Aceasta este deci adevãratã din punct de vedere moral numai în cazul când se întemeiazã pe simplul interes pe care-l avem pentru observarea legii. ºi ca temei pentru maxime ale unui trai potrivit cu ea. adicã mobil pentru observarea legii. Recunoaºterea legii morale însã este conºtiinþa unei activitãþi a raþiunii practice din temeiuri obiective. pentru cã o opresc cauze subiective (patologice). este o înãlþare a preþuirii morale. ºi care înseamnã un mobil al voinþei. Cãci ele presupun toate o mãrginire a naturii unei fiinþe. un sentiment pozitiv care e cunoscut a priori. Toate trei conceptele însã. în orice fiinþã raþionalã finitã. cã un astfel de sentiment e nedespãrþit unit. deci ca temei subiectiv al activitãþii. întrucât e reprezentat prin raþiune. Aºadar. întrucât respectul slãbeºte influenþa potrivnicã a înclinaþiilor prin umilirea vanitãþii. adicã în reprezentarea raþiunii pure un temei nemijlocit de determinare a voinþei. respectul pentru legea moralã trebuie sã fie considerat ºi ca o acþiune pozitivã. deoarece acesteia i se opune o piedicã interioarã. ar fi zadarnic sã încercãm a descoperi a priori o legãturã a lui cu vreo . silindu-l sã se ascundã înaintea privirii ei. Cãci orice scãdere a piedicilor unei activitãþi este o înlesnire a acestei activitãþi înseºi. Cum într-o voinþã bunã din punct de vedere moral legea însãºi trebuie sã fie mobilul. Vocea ei îl face ºi pe cel mai îndrãzneþ rãufãcãtor sã tremure. liber de simþuri. la care însuºirea subiectivã a voirii ei nu se acordã de la sine cu legea obiectivã a unei raþiuni practice. respect pentru lege. al unui interes ºi al unei maxime. deci ºi. al simplei raþiuni practice. adicã umilirea în partea sensibilã. o trebuinþã a fiinþei de a fi mânatã prin ceva spre activitate. Aºa fiind. care nu se atribuie niciodatã unei fiinþe decât dacã are raþiune. La voinþa divinã. deci un sentiment de plãcere întemeiat pe simþul intern. a legii înseºi în partea intelectualã. deci. dar indirectã a ei asupra sentimentului. Pe conceptul unui interes se întemeiazã ºi cel al unei maxime. astfel cã nu trebuie sã ne mirãm a gãsi de nepãtruns pentru raþiunea speculativã aceastã influenþã a unei idei numai intelectuale asupra sentimentului. prin urmare acea umilire se iveºte numai cu privire la puritatea legii. care numai de aceea nu-ºi manifestã influenþa în acþiuni. nu pot fi aplicate decât la fiinþe finite. dupã cauza sa intelectualã. interesul moral este un interes pur. scãderea pretenþiilor preþuirii de sine din punct de vedere moral. Aºadar. Este deci ceva deosebit cuprins în nemãrginita preþuire înaltã a legii morale pure. aºa cum raþiunea practicã ne-o înfãþiºeazã pentru urmare. dezbrãcatã de orice folos. adicã practice. ele nu pot fi aplicate. cel al unui mobil. într-un cuvânt. Dacã acest sentiment al respectului ar fi patologic. cu reprezentarea legii morale. suntem nevoiþi a ne mulþumi sã putem totuºi înþelege doar atât.

se numeºte datorie. ci raþiunea îl ordonã în chip absolut prin legea practicã ºi îl ºi produce de fapt. cu excluderea tuturor temeiurilor de determinare din înclinaþie. sentimentul moral. anume pe cel al respectului. nici la durere. legat fiind anume de reprezentarea unei legi numai dupã forma ei. numai prin lege. adicã aºa încât ar fi produs de un obiect al simþurilor. nu conþine în sine plãcere. deci ca poruncã (care vesteºte constrângere pentru subiectul afectat din punct de vedere sensibil). este practicã din punct de vedere obiectiv. de la maxima ei însã. nu de dragul vreunui obiect al ei. bine zis. adicã din respect pentru lege. poate. Ca supunere sub o lege. pe care îl numim interes moral. totuºi unitã cu o constrângere inevitabilã a tuturor înclinaþiilor. cea dintâi (legalitatea) este cu putinþã ºi când numai înclinaþii ar fi fost temeiurile . iar acþiunea subiectivã asupra sentimentului. o înclinaþie ne sfãtuieºte sã avem acest interes pentru o acþiune conformã cu datoria. Legea care cere acest respect ºi îl ºi inspirã nu este. Acþiunea care. Conºtiinþa unei supuneri libere a voinþei sub lege. din pricina arãtatã. care este curat practic ºi liber. care. Sentimentul provenind din conºtiinþa acestei siliri nu este patologic. în urma acestei excluderi. Pe de altã parte. Dar nu cumva. respect pentru lege. sentimentul conþine ºi înãlþare. se poate numi deci numai aprobare de sine cu privire la cea din urmã. Dar avem aici înaintea noastrã un sentiment îndreptat numai spre ceea ce e practic. adicã determinare spre acþiuni oricât de cu neplãcere ar fi sãvârºite. ºi dobândim acum conºtiinþa unui interes cu totul deosebit. ºi totuºi produce un interes pentru observarea legii. Din acestea. De aceea el poartã ºi un nume cu totul osebit. ci numai practic. Prin urmare. acest sentiment nu poate fi socotit nici la plãcere. ci. întrucât raþiunea practicã purã este singura ei cauzã. de altminteri. cum se vede.92 Immanuel K ant idee. dupã aceastã lege. Spre aceasta noi ne cunoaºtem doar determinaþi fãrã nici un interes. însã. produs în mod subiectiv. ca singur fel de determinare a voinþei printr-însa. doar ºi capacitatea de a avea un astfel de interes pentru lege (sau respectul pentru legea moralã însãºi) este. alta decât cea moralã (cãci nici o alta nu exclude toate înclinaþiile de la nemijlocita lor influenþã asupra voinþei). Conceptul datoriei cere deci de la acþiune acord obiectiv cu legea. sãvârºitã însã numai de raþiunea proprie. din punct de vedere subiectiv. mai degrabã neplãcere. cum. ªi pe aceasta se întemeiazã deosebirea între conºtiinþa de a fi fãptuit conform datoriei ºi din datorie. cuprinde în conceptul sãu silire practicã. adicã posibil printr-o premergãtoare determinare (obiectivã) a voinþei ºi prin cauzalitatea raþiunii. cum aceastã constrângere se face numai prin legislaþia propriei raþiuni. este respectul pentru lege.

pentru voinþa oricãrei fiinþe raþionale finite.* În toate aprecierile morale este de cea mai mare însemnãtate sã luãm în seamã cu extremã exactitate principiul subiectiv al tuturor maximelor. conformã cu legea. a silirii morale ºi a determinãrii acþiunilor ei prin respect pentru lege ºi din veneraþie pentru datorie. Prin urmare. prin noi înºine. stând deasupra ideii de datorie. ºi nu ca un procedeu ce ne place sau ne-ar putea plãcea nouã înºine. în sfârºit. ce stã mai presus de orice atârnare. mentalitatea ce-o produce nu e moralã. aºa-zicând ca voluntari. a doua însã (moralitatea). aºa-zicând printr-un acord devenit nouã naturã. cu închipuire trufaºã.CRITICA RAÞIUNII PRACTICE 93 de determinare a voinþei. ºi e foarte bine. care este unit cu fricã sau. ce-i drept. sã fie pentru noi o poruncã). Legea moralã este. teamã de încãlcarea ei. chiar în intenþie psihologicã foarte util. totodatã însã adeseori întâlnitã. ar putea înceta chiar. iar orice acþiune întemeiatã pe aceasta trebuie sã ne-o reprezentãm ca datorie. sau sã fim drepþi din dragoste pentru ordine. când ne arogãm. acþiunea poate ieºi aºa cum prescrie legea. ºi anume aºa ca ºi divinitatea. E foarte frumos sã facem bine oamenilor din dragoste pentru dânºii ºi din simpatie binevoitoare. cãci. de altminteri. trebuie cãutatã numai în faptul ca acþiunea sã fie sãvârºitã din datorie. a ne crede. care se potriveºte situaþiei noastre ca oameni între fiinþe raþionale. al voinþei cu legea moralã purã (care deci. Ar fi ca ºi cum am fi în stare sã ajungem cândva la punctul ca fãrã respect pentru lege. aºa cum a fost expus mai înainte. Un alt principiu subiectiv nu e îngãduit sã-l luãm ca mobil. pe care o are omul. Dar aceasta încã nu este adevãrata maximã moralã a purtãrii noastre. nu din dragoste ºi înclinaþie pentru ceea ce acþiunile urmeazã sã producã. pentru cunoaºterea oamenilor. respectul nu poate avea niciodatã alt temei decât unul moral. sã luãm seama. cum niciodatã n-am putea fi ademeniþi sã-i devenim necredincioºi. faþã de legea moralã. ca independenþi de * Dacã cumpãnim exact conceptul respectului pentru persoane. . cel puþin. pretutindeni unde întrebuinþãm aceastã expresie. adicã obligaþie. dar nu e sãvârºitã din datorie. valoarea moralã. însã. în judecãrile sale. anume. pentru voinþa unei fiinþe atotperfecte o lege a sfinþeniei. aceasta este într-adevãr hotãrâtoare. necesitatea moralã este silire. sã putem intra cândva în posesiunea unei sfinþenii a voinþei. dar cum ea e. o lege a datoriei. pentru ca toatã moralitatea acþiunilor sã fie pusã în necesitatea lor din datorie ºi respect pentru lege. În aceastã legislaþie. ºi a vrea sã facem. vedem cã respectul se întemeiazã totdeauna pe conºtiinþa unei datorii pe care ne-o pune în faþã o pildã. însã. Pentru oameni ºi toate fiinþele raþionale create. niciodatã de clintit. adicã numai de dragul legii. la considerarea tainicã ºi vrednicã de admirat.

membri legislatori ai unui imperiu al moravurilor. deºi litera ei ar fi împlinitã. înfãþiºat nouã spre respectare prin raþiunea practicã. deºi în conformitate în legea. pe care unii vor sã-l facã principiu suprem al moralitãþii. nu cãpetenia lui. pe deasupra. pe Dumnezeu ºi pe aproapele tãu. iar dacã o facem. Noi n-avem voie sã-i sustragem ceva raþiunii. am avea conºtiinþa cã o facem cu drag. nu ne este îngãduit sã uitãm de supunerea sub ea. mentalitatea moralã în întreaga ei perfecþiune.* Cãci ea cere doar. chiar de dragul tãu. punând temeiul de determinare a voinþei noastre. nu poate fi atinsã de nici o creaturã.94 Immanuel K ant poruncã. posibil prin libertate. Noi stãm sub o disciplinã a raþiunii ºi. ci numai sã ne strãduim a o avea. Acesta ar spune aºa: Iubeºte-te pe tine însuþi mai presus de toate. ca ideal al sfinþeniei. dar totuºi în acelaºi timp supuºii. cum ea. respect pentru o lege pe care o porunceºte iubirea. dacã noi înºine ºtim ce suntem obligaþi sã facem. Iubirea cãtre oameni e. desigur. însã. principiul fericirii proprii. cãci nu stã în puterea nici unui om sã iubeascã pe cineva numai la poruncã. posibilã. totuºi în altceva decât în legea însãºi ºi în respectul pentru aceastã lege. sau sã ºtirbim cu ceva autoritatea legii (deºi propria noastrã raþiune o dã) prin vanitate egoistã. o poruncã fãcând din acest respect mobil al maximei ar lucra tocmai împotriva mentalitãþii poruncite. desigur. A-l iubi pe Dumnezeu înseamnã. ºi dacã. dar nu chiar cu drag. iar nerecunoaºterea treptei noastre joase ca creaturi ºi împotrivirea vanitãþii faþã de autoritatea legii sfinte sunt chiar o renegare a ei dupã spirit. în toate maximele noastre. Dar iubire cãtre Dumnezeu ca înclinaþie (iubire patologicã) e cu neputinþã. în acest înþeles: a împlini cu drag poruncile lui. numai din plãcere proprie ceea ce n-ar cere pentru noi nici o poruncã. ci numai din respect pentru lege. a ne iubi aproapele înseamnã: a ne face cu drag faþã de dânsul toatã datoria. dar totuºi e un arhetip de care trebuie sã ne apropiem ºi cu care sã ne strãduim * Faþã de aceastã lege. Porunca însã care face din aceasta o regulã nici nu poate ordona sã avem aceastã mentalitate în acþiuni conforme cu datoria. Acea lege a tuturor legilor înfãþiºeazã deci. dar nu poate fi poruncitã. Noi suntem. . ca tot preceptul moral al Evangheliei. Datorie ºi obligaþie sunt singurele denumiri pe care trebuie sã le dãm raportului nostru cu legea moralã. numai iubirea practicã se înþelege în acel sâmbure al tuturor legilor. Cãci o poruncã sã facem ceva cu drag este contradictorie în sine. formeazã un contrast straniu. o poruncã pentru aceasta ar fi cu totul de prisos. Cãci. Cu aceasta însã se împacã prea bine posibilitatea unei astfel de porunci ca: Iubeºte pe Dumnezeu mai presus de toate ºi pe aproapele tãu ca pe tine însuþi. cãci el nu este un obiect al simþurilor. Prin urmare. ca poruncã. ºi nu lasã în seama unei alegeri arbitrare sã ne facem din ea un principiu.

iar nu sfinþenia. o creaturã raþionalã ar putea ajunge cândva sã împlineascã cu deplinã dragoste toate legile morale. în care poate fi în fiecare caz. dar totuºi (din cauza conºtiinþei slãbiciunilor noastre) ne inspirã teamã. ea nu poate fi niciodatã cu totul liberã de pofte ºi înclinaþii. nu din simpatie voluntarã ºi chiar din strãduinþã în orice caz neporuncitã. o creaturã nu poate ajunge niciodatã. aceasta ar însemna cã în ea nu s-ar gãsi nici chiar posibilitatea unei pofte care ar aþâþa-o sã se abatã de la ele. care are cu totul alte izvoare. deºi ea nu s-ar face cu drag. Dacã. în considerarea acestora. nu pot fi de la sine în acord cu legea moralã. din punct de vedere subiectiv. înlesnirea tot mai mare de satisfacere transformã teama plinã de stimã în simpatie ºi respectul – în iubire. Totuºi. are deci nevoie de constrângere de sine. care nu se teme de o împotrivire internã a voinþei faþã de lege. sublime ºi mãrinimoase. sã întemeiem mentalitatea maximelor noastre pe silire moralã. Treapta moralã pe care stã omul (dupã înþelegerea noastrã. La aceastã treaptã de mentalitate moralã. al cãrui jug (care totuºi. ºi de a împiedica ºi. este virtutea. cât de a determina exact mentalitatea moralã ºi nemijlocit cu privire la datoriile faþã de oameni. întemeindu-se pe cauze fizice. în pretinsa posesiune a unei desãvârºite puritãþi a intenþiilor voinþei. fiindu-ne impus de raþiune însãºi. întreprinsã cu drag din proprie pornire. cãci înfrângerea poftei cere de la subiect totdeauna jertfã. înclinaþiile ne împing sã o alegem pe aceasta din urmã. dar infinitã. ºi orice creaturã raþionalã) este respectul pentru legea moralã. dacã unei creaturi i-ar fi cândva cu putinþã sã o atingã. adicã respectul pentru lege. adicã mentalitatea moralã în luptã. care acum ar trece. deºteptându-le iluzia cã nu datoria. ca þintã statornicã.CRITICA RAÞIUNII PRACTICE 95 a deveni asemãnãtori într-o progresare neîntreruptã. anume simpla iubire faþã de lege (deoarece. cel puþin ar fi datã desãvârºirea unei mentalitãþi devotate legii. în sfinþenie. de a preveni o exaltare numai moralã. nu pe iubire. nu pe devotament neprecupeþit. iar starea lui moralã. deci ne silesc totdeauna. în acest caz. E numai exaltare moralã ºi sporire a vanitãþii spre care dispunem minþile prin îndemn la acþiuni pretinse nobile. deci cu privire la ceea ce cere pentru desãvârºita mulþumire cu starea sa e totdeauna dependentã. Aceastã expunere nu este aici îndreptatã atât spre scopul de a reduce porunca evanghelicã amintitã la concepte clare. legea ar înceta sã fie poruncã. însã. e uºor) ei ar trebui . Mentalitatea ce-l obligã a o observa este s-o urmeze din datorie. iar moralitatea. anume. pentru a opri exaltarea religioasã cu privire la iubirea de Dumnezeu. ar înceta sã fie servitute). a strãduinþei noastre. pe respect. Acestea. Cãci. pe cât se poate. deºi de neatins. deoarece e o creaturã. care cere observarea legii. Cãci în ceea ce preþuim foarte mult. care îmbolnãveºte multe minþi. adicã de silire internã spre ceea ce nu se face prea cu drag.

mai mult. ar constitui temeiul de determinare a acþiunilor lor ºi care încã tot îi umileºte când îl urmeazã (îi dau ascultare). au introdus exaltarea moralã în loc de disciplina sobrã. la care ar trebui sã se gândeascã mai degrabã decât la merit. nici de frâu. iar mentalitatea care intrã prin aceasta în maxime. a celor dintâi – . mândrindu-se cu o bunãtate voluntarã a minþii lor. în acest fel ei produc o mentalitate uºuraticã. altundeva decât în respectul pentru aceastã lege.96 Immanuel K ant sã-l poarte. în altceva decât în legea însãºi. ca ºi cum acele acþiuni se aºteaptã de la ei nu din datorie. Acesta este singurul fel de reprezentare care formeazã sufletul din punct de vedere moral. ea porunceºte sã facem din ideea datoriei. superficialã ºi fantasticã. ºi pentru care n-ar fi nevoie nici chiar de o poruncã. Prin urmare. stoicii. sã întrebuinþãm ca mobil respectul pentru datorie (ca singurul sentiment cu adevãrat moral). Se pot prea bine preamãri fapte ale altora care au fost sãvârºite cu mari jertfe. în înþelesul cel mai general. atunci nu numai romancierii sau educatorii sentimentali (oricât ar vorbi ei împotriva sentimentalismului). ci uneori chiar filosofii. Dacã lucrurile stau aºa. trebuie. Dacã cercetãm bine. anume dintr-un astfel de principiu. dar totuºi numai întrucât sunt urme ce ne fac sã credem cã au fost sãvârºite în întregime din respect pentru datorie. acest precept serios ºi sfânt. întreprinsã dupã principii. ei n-ar satisface nici în cea mai neînsemnatã mãsurã spiritul legii. care stã în supunerea mentalitãþii sub lege. care porunceºte ºi nu lasã în voia noastrã liberã ce ar putea place dispoziþiei noastre. care nu lasã în seama vanitoasei noastre iubiri proprii sã se joace cu impulsuri patologice (întrucât sunt analoage moralitãþii) ºi sã ne fãlim cu valoarea meritului nostru. dar înþeleaptã a moravurilor. supremul principiu de viaþã a toatã moralitatea în om. Dar când am vrea sã le propunem cuiva ca pilde de urmat. nu în legalitatea acþiunii (oricare ar fi principiul). prin care ea opreºte de a se pune temeiul subiectiv de determinare a unor acþiuni conforme cu datoria. este o depãºire. nu în mod moral (în lege). ci ca adevãrat merit. care doboarã toatã aroganþa. atunci exaltarea moralã este aceastã depãºire a hotarelor pe care raþiunea practicã purã le pune omenirii. care n-ar avea nevoie nici de pinteni. a limitelor raþiunii umane. deºi exaltarea celor din urmã era mai mult eroicã. deoarece el singur e capabil de principii statornice ºi determinate în mod exact. ba chiar cei mai severi dintre toþi. Dar prin imitarea unor astfel de fapte. precum ºi filantia vanitoasã. Dacã exaltarea. ºi uitând prin aceasta de datoria lor. Dar. vom gãsi pentru toate acþiunile vrednice de laudã de mai înainte o lege a datoriei. în orice caz. ºi pun mobilul în mod patologic (în simpatie sau în filantie). ºi anume numai de dragul datoriei. sub numele de fapte nobile ºi sublime. iar nu din porniri entuziaste. adicã mobilul lor moral.

rãdãcinã al cãrei vlãstar este neapãrata condiþie a acelei valori pe care numai oamenii ºi-o pot da? Aceasta nu poate fi ceva mai puþin decât chiar ceea ce-l înalþã pe om (ca parte a lumii sensibile) mai presus de sine însuºi. totodatã însã prin potrivirea lui cu mãrginirea unor fiinþe finite. anume. dobândindu-ºi totuºi chiar împotriva voinþei veneraþie (deºi nu totdeauna urmare). supusã propriei sale personalitãþi. Legea moralã este sfântã (inviolabilã). spre a miºca voinþa. nu e de mirare dacã omul. numai omul. fãrã fãþãrnicie. Chiar de dragul acesteia. dar umanitatea în persoana lui trebuie sã-i fie sfântã. nu e nimic altceva decât personalitatea. ci care ceri supunere. consideratã însã totodatã ca facultate a unei fiinþe care e supusã unor legi practice pure deosebite. nume mare ºi sublim. ce-i drept. Omul este. El este. ºi unde se gãseºte rãdãcina nobilei tale origini. cu tot adevãrul. trebuie sã considere fiinþa sa proprie. prin puritatea principiului moral. cã ea mai întâi. dar nici nu ameninþi cu nimic ce ar trezi în suflet repulsie naturalã ºi ce ar înfricoºa. destul de nesfânt. care nu le lasã sã rãtãceascã între perfecþiuni morale visate. ªi. este scop în sine. Datorie! tu. cât ºi iubirii de sine. cãrora amândurora le place sã nu-ºi cunoascã limitele. o persoanã deci aparþinând lumii sensibile. cu privire la a doua ºi cea mai înaltã menire a sa. în virtutea autonomiei libertãþii lui. ºi legile ei. tot ce vrem ºi ce stãpânim întrucâtva se poate întrebuinþa numai ca mijloc. a supus toatã bunã-purtarea omului disciplinei unei datorii înfãþiºate înaintea ochilor lor. subiectul legii morale. care-ºi gãseºte de la sine intrarea în minte. ºi cu el orice creaturã raþionalã. care este sfântã. aparþinând ambelor lumi. e limitatã la condiþia acordului cu . adicã libertatea ºi neatârnarea de mecanismul întregii naturi. În toatã creaþiunea. care respinge cu mândrie toatã înrudirea cu înclinaþiile. date de propria sa raþiune. Doctrina Evangheliei a pus hotarele umilinþei (adicã ale cunoaºterii de sine) atât vanitãþii. cu cel mai înalt respect. putem spune despre doctrina moralã a Evangheliei. pe care numai intelectul o poate gândi ºi care totodatã are sub sine toatã lumea sensibilã. nu în alt fel decât cu veneraþie. Pe aceastã origine se întemeiazã multe expresii care aratã valoarea lucrurilor dupã idei morale. ceea ce îl leagã de o ordine a lucrurilor. ci numai statorniceºti o lege. îndreptatã spre ea însãºi. întrucât aparþine în acelaºi timp lumii inteligibile.CRITICA RAÞIUNII PRACTICE 97 searbãdã ºi dulceagã. care n-ai nimic plãcut în tine ce ar ispiti prin mãgulire. care îþi este obârºia vrednicã de tine. deºi în tainã uneltesc împotrivã-i. chiar voinþa proprie a fiecãrei persoane. înaintea cãreia amuþesc toate înclinaþiile. orice voinþã. cu dânsa existenþa determinabilã în mod empiric a omului în timp ºi totalitatea scopurilor (care singurã e potrivitã unor astfel de legi practice necondiþionate cum e cea moralã). În acest fel.

din punct de vedere subiectiv. anume de a nu o supune nici unei intenþii care nu e posibilã dupã o lege ce-ar putea izvorî din voinþa subiectului pasiv însuºi. anume. de altminteri inofensivã. care ne înfãþiºeazã mãreþia naturii noastre (dupã menirea ei). nici chiar cea mai neînsemnatã parte a ei. oprirea primejdiei de a cãdea în valoarea personalã. deci de a nu-l întrebuinþa pe acesta niciodatã numai ca mijloc.98 Immanuel K ant autonomia fiinþei raþionale. El nu mai trãieºte decât din datorie. generatoare de respect. ele fiind creaturile sale. fãcându-ne sã observãm în acelaºi timp lipsa potrivirii purtãrii noastre cu privire la ea ºi doborând prin aceasta vanitatea. întrucât ne face sã simþim mãreþia propriei noastre existenþe suprasensibile ºi. prin care sau el însuºi ar fi putut scãpa dintr-o afacere supãrãtoare. chiar numai mediocru de cinstit. în cea mai mare nenorocire a vieþii sale pe care ar fi putut-o evita. dacã numai ar fi fost în stare sã nu ia în seamã datoria. nu-l þine oare încã în picioare conºtiinþa cã el. Dar el trãieºte ºi nu poate suporta sã fie în propriii sãi ochi nedemn de viaþã. Cu aceste mobiluri însã se lasã prea bine unite atâtea îndemnuri ºi plãceri ale vieþii. respect pentru menirea lor mai înaltã. numai pentru a nu trebui sã se dispreþuiascã în ascuns înaintea ochilor sãi proprii? Pe un om cinstit. Ea este efectul unui respect pentru cu totul altceva decât viaþa. produce în oameni. numai prin care ele sunt scopuri în sine însele. încât chiar numai de dragul acestora cea mai prudentã alegere a unui epicurian raþional ºi reflectând asupra celui mai mare bine . uneori cã a renunþat la o minciunã. Cãci nimeni nu ºi-ar dori prilejul pentru aceasta. nu pentru cã ar simþi pentru viaþã cea mai neînsemnatã atracþie. cã nu trebuie sã se ruºineze de sine însuºi ºi sã aibã cauzã de a se teme de privirea interioarã a examinãrii de sine? Aceastã mângâiere nu este fericire. într-atât foarte afectatã din punct de vedere patologic. el nu este altceva decât însãºi legea moralã purã. ea este. în persoana sa. totuºi a pãstrat ºi a onorat omenirea în demnitatea ei. dupã ce valoarea stãrii sale fusese acum cu totul pãrãsitã. în comparaþie ºi opoziþie cu care viaþa. sau chiar ar fi putut procura folos unui prieten drag ºi merituos. Aceastã liniºtire lãuntricã este deci numai negativã cu privire la tot ce poate face viaþa plãcutã. nu are nici o valoare. a personalitãþii. poate nici chiar o viaþã în aceste condiþii. ci ºi totodatã ca scop. Aºa este adevãratul mobil al raþiunii practice pure. N-a gãsit oare orice om. Aceastã idee. este fireascã ºi lesne de observat chiar pentru raþiunea umanã cea mai de rând. care au totodatã conºtiinþa existenþei lor sensibile ºi a dependenþei unite cu ea de natura lor. cu toate plãcerile ei. condiþia întemeindu-se pe personalitatea lor. Aceastã condiþie o atribuim pe drept chiar voinþei divine cu privire la fiinþele raþionale în lume.

ca medicament sufletului bolnav. înþeleg cercetarea ºi justificarea de ce ea trebuie sã aibã chiar aceastã. raþiunea practicã n-are de-a face cu obiecte pentru a le cunoaºte. care determinã existenþa diversului în raport întreolaltã) ea. deci. ea îºi are legea proprie ºi tribunalul ei propriu ºi. ºi trebuia deci sã porneascã de la intuiþie. chiar nici dupã cea mai neînsemnatã parte. viciul nu lipseºte a le arãta. care constituie pentru sine un sistem. ªi este chiar prudent de a uni aceastã perspectivã la o gustare veselã a vieþii cu acea cauzã motrice supremã ºi determinatã chiar pentru sine însãºi în mod suficient. Ea n-are deci a arãta nici un obiect al intuiþiei. ci (deoarece conceptul cauzalitãþii conþine totdeauna o raportare la o lege. Examen critic al analiticii raþiunii practice pure Prin examen critic al unei ºtiinþe sau al unei secþiuni a ei. întrucât amândouã sunt raþiune purã. dacã o comparãm cu alt sistem care are la temelie o facultate cognitivã asemãnãtoare. dacã nu o fac. deosebirea formei sistematice a uneia de cea a celeilalte va trebui determinatã prin comparaþia amândurora. cea dintâi nu-ºi face deloc efectul. analitica ei. trebuie sã înceapã de la posibilitatea unor principii practice a priori. chiar dacã viaþa fizicã ar câºtiga în acest fel o putere oarecare. Prin urmare. ºi nu altã formã sistematicã. oricât de mult am vrea sã le scuturãm pe amândouã împreunã pentru a le oferi amestecate. ci cu propria sa facultate spre a le face reale (în conformitate cu cunoaºterea lor). urmând sã se arate temeiul deosebirii. întrucât raþiunea conþine temeiul de determinare a lor. deci (deoarece aceasta e totdeauna sensibilã) de la sensibilitate. iar. de partea opusã. Aºa. când e vorba de datorie. aºa-zicând. Dar. numai dupã trimiterea înainte a acestora douã. De aici . ºi putea sfârºi. Cãci aceasta ar însemna sã vrem a spurca mentalitatea moralã în izvorul ei. ca raþiune practicã. ele se separã totuºi de la sine repede deolaltã. Dar aceasta se va face numai pentru a þine cumpãna ispitelor pe care. totuºi viaþa moralã ar pieri fãrã scãpare. Astfel. adicã cu o voinþã care este o cauzalitate. are a arãta numai o lege a lor. cu principii. întrucât are sã fie o criticã a raþiunii practice (ceea ce este problema propriu-zisã). raþiunea practicã are cu cea speculativã într-atât aceeaºi facultate cognitivã ca temei. Analitica raþiunii teoretice pure avea de-a face cu cunoaºterea obiectelor ce puteau fi date intelectului. Dimpotrivã.CRITICA RAÞIUNII PRACTICE 99 (Wohl) al vieþii s-ar declara pentru buna-purtare moralã. Venerabilitatea datoriei n-are nimic de-a face cu gustarea vieþii. sã înainteze de aici însã abia la concepte (ale obiectelor acestei intuiþii). nu însã spre a aºeza aici adevãrata forþã motrice.

Numai la sfârºit abia. pentru a le da abia în conformitate cu acele principii (cãci. Cu privire la cea teoreticã. cunoscutã a priori. la concluzie. Aceasta este doar inevitabila trebuinþã a raþiunii umane. fãcutã în minorã. aceste denumiri. împãrþirea analiticii raþiunii practice pure va trebui sã aibã o formã asemãnãtoare celei a unui silogism. cea a celei practice – în logica ºi estetica raþiunii practice pure (dacã mi se îngãduie sã întrebuinþez aici. cum aici se considerã raþiunea purã în întrebuinþarea ei practicã. analitica raþiunii pure practice a împãrþit. din pricina îndoitului fel al unei intuiþii sensibile. Cãci. cãci ele dau. ºi nu de la temeiuri empirice de determinare. pânã la înþelegerea unitãþii întregii facultãþi raþionale pure (atât a celei teoretice. facultatea . trecând printr-o subsumare. a putut încheia aceastã parte. poate. în chip cu totul analog cu cea teoreticã.100 Immanuel K ant numai a fost în stare sã înainteze la concepte ale obiectelor unei raþiuni practice. ca bine ºi rãu. Celui ce s-a putut convinge de propoziþiile cuprinse în analiticã astfel de comparaþii îi vor face plãcere. deci pornind de la principii a priori. Considerând însã ºi conþinutul cunoaºterii pe care-o putem avea de la o raþiune practicã purã ºi printr-însa. adicã cel despre sentimentul moral. Se mai poate înþelege prea bine motivul pentru care aceastã împãrþire în douã pãrþi cu subdiviziunile lor nu s-a fãcut aici de fapt (cum lesne. asupra ei. acestea nu pot fi date. prin nici o facultate de cunoaºtere). logica. pe drept. dar în ordine inversã. de altfel nicidecum potrivite). pe lângã o analogie curioasã între dânsa ºi cea teoreticã. cât ºi a celei practice) ºi vom putea deriva totul dintr-un singur principiu. Aºadar. aici în cea a principiilor ºi cea a conceptelor. care nu-ºi gãseºte mulþumirea deplinã decât într-o desãvârºitã unitate sistematicã a cunoaºterilor ei. sensibilitatea nu se considerã nicidecum ca o capacitate de intuire. la început. deosebiri nu mai puþin curioase. numai de dragul analogiei. gãsim. anume la cele ale binelui ºi rãului absolut. exemplul celei dintâi ne-ar fi putut ademeni sã încercãm). adicã la determinarea subiectivã a voinþei (un interes pentru binele practic posibil ºi maxima întemeiatã pe el). anume cel despre raportul raþiunii practice pure cu sensibilitatea ºi despre influenþa ei necesarã. a fost împãrþitã acolo în analitica conceptelor ºi cea a principiilor. ci numai ca sentiment (care poate fi un temei subiectiv al dorinþei). ultimul capitol. la rândul ei. în sfârºit. prilej la aºteptarea cã vom ajunge. Analitica raþiunii pure teoretice a fost împãrþitã în esteticã transcendentalã ºi logicã transcendentalã. cum îl expune analitica ei. înaintea acelor principii. întreaga sferã a tuturor condiþiilor întrebuinþãrii sale. iar cu privire la acesta raþiunea practicã purã nu mai îngãduie nici o altã împãrþire. adicã sã înainteze de la universalul din majorã (de la principiul moral). Estetica avea acolo încã douã pãrþi. a unor acþiuni posibile (considerate bune ºi rele) sub acela. aici.

Dar faptul cã raþiunea purã. îi este în mod necesar inerent. care. tot elementul empiric ce-ar vrea sã se furiºeze în maximele noastre ca temei de determinare a voinþei se face de îndatã cunoscut prin sentimentul plãcerii sau al durerii. atât de clarã ºi izbitoare. pe când acea raþiune practicã purã i se opune de-a dreptul acestui sentiment. Eterogenitatea temeiurilor de determinare (a celor empirice ºi raþionale) iese la ivealã prin aceastã împotrivire a unei raþiuni legislatoare din punct de vedere practic faþã de orice înclinaþie ce se amestecã. desigur.CRITICA RAÞIUNII PRACTICE 101 unei cunoaºteri raþionale pure a priori a putut fi demonstratã foarte lesne ºi în mod evident prin exemple din ºtiinþe (la care. însã. ce-i drept. care deci trebuie puse. ºi anume ca un principiu cu desãvârºire a priori. ºi nu pot izvorî nicidecum abia din ºtiinþã. ci e mai vârtos produsã de ea singurã. cã prin temeiuri empirice ale voirii i se poate pretinde. nu trebuie sã ne temem aºa de uºor ca în cunoaºterea de rând de un amestec ascuns al unor temeiuri empirice de cunoaºtere). pentru lege. Anume. oricum ar fi ele. în acest fel. n-ar putea sã nu observe într-un exemplu dat. chiar nici cel mai de rând. ºi anume printr-un fel osebit de senzaþie. este pentru sine singurã ºi practicã. de a-l primi ca condiþie în principiul ei. Aceastã justificare a principiilor morale. Trebuia deci sã-l considerãm. sã urmeze impulsurile lor. sã-l încercãm ºi justificãm chiar în judecata acestei raþiuni de rând. Acea eterogenitate devine. încã înainte ca ºtiinþa sã-l poatã lua în lucrare spre a face întrebuinþare de el. întrucât trezeºte dorinþã. Aceastã senzaþie însã nu precedã legislaþia raþiunii practice. chiar în aceeaºi clipã. ca principii ale unei raþiuni pure. aºa-zicând. încât nici un intelect uman. fãrã amestecul unui temei empiric oarecare de determinare. ºi anume ca o constrângere. Trebuia mai întâi. anume prin sentimentul unui respect pe care nici un om nu-l are pentru înclinaþii. . dupã puritatea originii lui. dar niciodatã sã asculte de altã lege decât de legea raþionalã practicã purã. trebuia sã fim în stare a-l arãta din cea mai de rând întrebuinþare practicã a raþiunii. s-a putut expune foarte bine ºi cu certitudine îndestulãtoare prin simpla invocare a judecãþii intelectului uman de rând. la temelia a toatã ºtiinþa. întrucât ele îºi verificã principiile în atâtea feluri prin aplicare metodicã. neatârnat de nici un fel de date sensibile. Dar acest fapt se mai poate explica foarte bine din cele spuse chiar mai înainte. ca un fapt care precedã toatã raþiocinarea asupra posibilitãþii lui ºi asupra tuturor consecinþelor ce ar putea fi trase de aici. ca date prime. demonstrând cã principiul practic suprem este un astfel de principiu pe care orice raþiune umanã naturalã îl recunoaºte ca lege supremã a voinþei sale. anume pentru cã raþiunea purã practicã trebuie sã înceapã în chip necesar de la principii.

care nu pãrãseºte nicicând raþiunea. sãnãtatea. sãrãcia) conþine ispite la încãlcarea datoriei. Numai cã a promova fericirea proprie nu poate fi niciodatã în chip nemijlocit datorie. el poate face oricând un experiment cu raþiunea practicã a fiecãrui om. acidul clorhidric pãrãseºte imediat varul. iar folosul se cântãreºte acum de cãtre fiecare. spre a deosebi temeiul (pur) moral de determinare de cel empiric. în gând în locul unui om cinstit). dar numai nu unde el ar putea fi potrivnic legii morale. ele toate trebuie separate de supremul principiu moral. adãugând anume la voinþa afectatã în mod empiric (de exemplu. în afarã de unica lege raþionalã practicã purã (cea moralã). prin care el cunoaºte netrebnicia unui mincinos. deoarece nu poate pune la bazã (unui noumen pur) nici o intuiþie. înaintea ochilor legea moralã. în alte cazuri în legãturã cu raþiunea. Într-o anumitã privinþã poate fi chiar datorie sã grijim de fericirea proprie. pentru cã ea conþine mijloace (de acestea þin abilitatea. de îndatã raþiunea sa practicã pãrãseºte (în judecata despre ceea ce ar trebui sã se sãvârºeascã din partea sa) folosul. Tot astfel. Cum însã toate temeiurile de determinare a voinþei. iar raþiunea practicã purã nu vrea ca noi sã pãrãsim pretenþiile la fericire. fãrã construcþia lor) are de luptat cu mai mari greutãþi. are totuºi înlesnirea cã.102 Immanuel K ant Deosebirea doctrinei fericirii de doctrina moralã. bogãþia) pentru îndeplinirea datoriei. pentru ca sã mai intre încã. iar varul cade la fund. se uneºte cu leºia. aproape ca chimistul. þineþi unui om. ci se uneºte strâns de tot cu ea. este în analitica raþiunii practice pure ocupaþia de cãpetenie ºi cea mai însemnatã ce-i revine. din care celei dintâi principii empirice îi formeazã întregul fundament. E ca ºi cum chimistul ar adãuga soluþiei de var nestins în acid clorhidric leºie. cel puþin. aºa-zicând. în care ea trebuie sã procedeze atât de punctual. ºi nu e niciodatã îngãduit sã-i fie încorporat ca condiþie. desigur. se uneºte cu ceea ce îi pãstreazã respectul pentru persoana sa proprie (cu adevãrul). ci numai sã nu le luãm deloc în considerare îndatã ce e vorba de datorie. Dar aceastã deosebire a principiului fericirii de cel al moralitãþii nu este de aceea ºi de îndatã o opoziþie a amândurora. care aici (ca totdeauna în cunoaºterea raþionalã prin simple concepte. Dar ºi filosoful. care e de altfel cinstit (sau se pune totuºi. a aceluia care ar minþi cu drag deoarece prin aceasta poate câºtiga ceva) legea moralã (ca temei de determinare). dupã ce a fost separat ºi spãlat de tot adaosul raþiunii (care este cu totul numai de partea datoriei). pentru cã lipsa lor (de exemplu. . sunt în întregime empirice. pe când în a doua aceste principii nu dau pentru fundamentare nici cea mai neînsemnatã contribuþie. acum. ºi atât de penibil cum numai cândva geometrul în ocupaþiunea sa. în parte. în parte. aparþinând deci ca atare principiului fericirii. încã mai puþin un principiu a toatã datoria.

adicã al explicãrii posibilitãþii unei astfel de cunoaºteri a priori. cãrora li se atribuie libertate a cauzalitãþii voinþei lor. va fi necesar sã mai spunem aici ceva întru apãrarea împotriva acestei nãluciri ºi spre a înfãþiºa empirismul în toatã goliciunea superficialitãþii lui. ci chiar necesitatea legii morale ca supremã lege practicã a fiinþelor raþionale. suntem nevoiþi ºi. numai aceasta are importanþã). al libertãþii. anume revelarea unei lumi inteligibile prin realizarea conceptului. în primul rând în lumea sensibilã. Dar libertatea unei cauze eficiente. nu poate fi înþeleasã nicidecum dupã posibilitatea ei. de fapt. considerând-o ca o însuºire psihologicã. Aºa fiind. prin principii empirice. În locul deducþiei principiului suprem al raþiunii practice pure. în opoziþie cu cauzalitatea lor ca lucruri în sine însele. Conceptul cauzalitãþii ca necesitate naturalã. nu priveºte decât existenþa lucrurilor întru cât e determinabilã în timp. ferice! dacã putem fi destul de asiguraþi cã o dovadã a imposibilitãþii ei nu poate fi datã ºi cã. prin urmare ºi orice acþiune ce se petrece într-un moment. tot aºa de mult ca un amestec empiric la principii geometrice toatã evidenþa matematicã. ºi. prin aceasta. ca orice altã facultate naturalã. orice acþiune pe care-o sãvârºesc trebuie sã fie necesarã prin temeiuri determinante care nu .CRITICA RAÞIUNII PRACTICE 103 Aceasta ar distruge toatã valoarea moralã. ºi îndreptãþiþi s-o admitem. dacã am înþelege posibilitatea libertãþii unei cauze eficiente. nu s-a mai putut arãta însã nimic altceva decât cã. de altminteri transcendental. Cãci din cea dintâi urmeazã cã orice eveniment. nu ca predicat transcendental al cauzalitãþii unei fiinþe care aparþine lumii sensibile (cum. încât libertatea practicã am putea-o defini ºi prin neatârnarea voinþei de orice lege în afarã de cea moralã. am înþelege nu cumva numai posibilitatea. În acest fel ei întunecã mãreaþa revelaþie care ni se dãruieºte de raþiunea practicã purã cu ajutorul legii morale. Dar existã încã totuºi mulþi care tot mai cred a fi în stare sã explice aceastã libertate. caracterul cel mai excelent pe care-l are (dupã judecata lui Platon) matematica ºi care merge chiar înaintea oricãrui folos al ei. deoarece amândouã conceptele sunt unite atât de nedespãrþit. prin legea moralã care o postuleazã. care nu primeºte nicidecum un temei empiric de determinare. Luându-se însã determinãrile existenþei lucrurilor în timp drept determinãri ale lucrurilor în sine însele (ceea ce e felul de reprezentare cel mai obiºnuit). Cum timpul trecut nu mai este în puterea mea. este necesar sub condiþia a ceea ce a fost în timpul premergãtor. ci ele sunt opuse în mod contradictoriu. necesitatea în raportul cauzal nu poate fi unitã în nici un chip cu libertatea. a cãrei explicare s-ar sprijini numai pe o cercetare mai exactã a naturii sufletului ºi a mobilului voinþei. legea moralã însãºi. prin aceasta. spre deosebire de al ei ca libertate. prin urmare ca fenomene.

Cãci în fiecare moment eu stau totdeauna sub necesitatea de a fi determinat spre fãptuire prin ceea ce nu este în puterea mea. cãci aceasta ar fi s-o lãsãm în seama întâmplãrii oarbe. un rezultat necesar din temeiurile de determinare ale timpului premergãtor. dacã acesta ar fi modul în care am avea sã ne reprezentãm ºi existenþa acestor lucruri în sine înseºi. numai fenomenului.104 Immanuel K ant sunt în puterea mea. dacã vrem sã pãstrãm amândouã aceste concepte contradictorii. cu privire la aceeaºi acþiune în care ºi în aceeaºi intenþie el stã doar sub o necesitate naturalã inevitabilã? A cãuta o ieºire prin a potrivi numai felul temeiurilor de determinare a cauzalitãþii noastre dupã legea naturalã unui concept comparativ de libertate este un expedient mizerabil. Ba chiar. se ivesc totuºi mari dificultãþi. se numeºte uneori acþiune liberã când temeiul natural determinant . astfel încât temeiurile de determinare a cauzalitãþii mele. cauzalitatea mea deci n-ar fi niciodatã libertate. deoarece legea spune cã ea ar fi trebuit sã rãmânã nesãvârºitã. aceleiaºi fiinþe ca lucru în sine însuºi. Cum însã aceastã lege priveºte în mod inevitabil toatã cauzalitatea lucrurilor. dacã aº considera întreaga mea existenþã neatârnatã de vreo cauzã strãinã oarecare (de pildã. chiar a întregii mele existenþe. eu nu sunt liber. aceasta n-ar preface totuºi nici în cea mai neînsemnatã mãsurã acea necesitate naturalã în libertate. dupã legea necesitãþii naturale. adicã cum poate cineva sã se cheme cu totul liber în acelaºi moment. Prin urmare. Dacã despre un om care sãvârºeºte un furt spun cã aceastã faptã este. a cãrei existenþã e determinatã în timp. iar seria. însã. Aºa deci e inevitabil. dacã mai vrem sã o salvãm. ce par a face imposibilã o astfel de unire. (Dupã acest concept. deci ºi cauzalitatea. atunci a fost cu neputinþã ca ea sã fi rãmas nesãvârºitã. Dacã vrem deci sã atribuim unei fiinþe. dar n-aº începe-o nicãieri eu însumi. cum poate atunci judecarea dupã legea moralã sã aducã aici o schimbare ºi sã presupunã cã fapta totuºi ar fi putut rãmâne nesãvârºitã. atunci cel puþin într-atât n-o putem excepta de legea necesitãþii naturale a tuturor evenimentelor în existenþa ei. de Dumnezeu). a evenimentelor. serie pe care eu aº continua-o totdeauna numai dupã o ordine statornicitã de mai înainte. a parte priori infinitã. nu rãmâne altã cale decât sã atribuim existenþa unui lucru întrucât e determinabilã în timp. ar fi o înlãnþuire naturalã continuã. atunci. libertate. anume. libertatea ar trebui înlãturatã ca un concept de nimic ºi imposibil. în momentul când fãptuiesc. dupã legea naturalã a cauzalitãþii. dar în aplicare. întrucât existenþa lor e determinabilã în timp. deci ºi a acþiunilor ei. n-ar fi nicidecum în afarã de mine. adicã. libertatea. când vrem sã le explicãm ca unite în una ºi aceeaºi acþiune ºi sã explicãm deci ºi aceastã unire însãºi.

) Dar totuºi unii oameni tot se mai lasã amãgiþi prin acest procedeu. unde se întrebuinþeazã cuvântul „libertate“. adicã ar produce acþiune prin reprezentãri. toatã necesitatea evenimentelor în timp dupã legea naturalã a cauzalitãþii o putem numi mecanism al naturii. la rândul ei.CRITICA RAÞIUNII PRACTICE 105 se aflã în interior în fiinþa fãptuitoare. chiar dacã ar avea cauzalitate psihologicã. Ele nu lasã deci loc pentru nici o libertate transcendentalã. deoarece avem aici reprezentãri interne. iarãºi într-o stare premergãtoare etc. apoi pofte produse prin ele dupã împrejurãri prilejuitoare. se numesc totuºi libere. ºi nu prin miºcare corporalã. Chiar de aceea. sau ºi al simþurilor externe în spaþiu ºi timp totodatã. iar nu mecanicã. sunt necesare. Aici se considerã numai necesitatea . de exemplu ceea ce sãvârºeºte un corp aruncat când e în miºcare liberã. ºi deci de naturã în general. dacã prin instinct sau prin temeiuri de determinare gândite cu raþiune. crezând cã au dezlegat astfel cu o micã arguþie acea grea problemã la a cãrei dezlegare milenii au muncit în zadar. dacã subiectul ar trebui sã acþioneze. totuºi miºcarea unui ceas o numim miºcare liberã. chiar dacã aceste determinãri ar fi lãuntrice. fie cã ea e consideratã ca obiect al simþului intern numai în timp. aceste condiþii cuprind în sine. anume. deºi prin temeiurile lor de determinare. dar totuºi necesitate naturalã. Dupã mãrturia chiar a acestor bãrbaþi. Prin urmare. aceasta însã. care singurã e a priori practicã. care trebuie gânditã ca neatârnare de tot ce e empiric. pe când e în zbor. nu e nicidecum important dacã cauzalitatea determinatã dupã o lege naturalã este necesarã prin temeiuri de determinare. deºi prin aceasta nu înþelegem cã lucrurile ce-i sunt supuse ar trebui sã fie într-adevãr maºini materiale. deoarece corpul. nu mai sunt în puterea lui. nici o rãspundere în temeiul ei. în cazul dintâi. ºi anume în starea premergãtoare. ºi. nu e posibilã nici o lege moralã. deci sub condiþii ale timpului trecut care produc necesitate ºi care deci. aceste reprezentãri determinante îºi au temeiul existenþei lor totuºi în timp. care premerg în timp. astfel încât cu greu am putea aºtepta ca rezolvarea sã se gãseascã aºa cu totul la suprafaþã. ºi sunt deci acþiuni produse dupã propriul nostru plac. Prin urmare. nu e mânat de nimic din afarã. În chestiunea. ce-i drept. în acelaºi fel acþiunile omului. care nu trebuie împins deci din exterior. produse prin forþele noastre proprii. deoarece el îºi mânã singur arãtãtorul. libertate psihologicã (dacã vrem sã întrebuinþãm cumva acest cuvânt despre o înlãnþuire numai internã a reprezentãrilor sufletului). totuºi avem în faþa noastrã temeiuri de determinare a cauzalitãþii unei fiinþe întrucât existenþa ei e determinabilã în timp. a acelei libertãþi care trebuie pusã la baza tuturor legilor morale ºi a rãspunderii potrivite lor. care sunt în subiect sau în afara lui. Fãrã de aceastã libertate transcendentalã însã (în înþelesul propriu din urmã).

Dacã libertatea voinþei noastre n-ar fi alta decât cea din urmã (ca. ca . din acest punct de vedere. iar pe sine ca determinabil numai prin legi pe care ºi le dã el însuºi prin raþiune. trebuie consideratã în conºtiinþa existenþei sale inteligibile numai ca urmare. cea psihologicã ºi comparativã. orice determinare a existenþei sale ce se schimbã în potrivire cu simþul intern. care. totodatã). care. Pentru a înlãtura însã în cazul de faþã contradicþia aparentã între mecanismul natural ºi libertate în una ºi aceeaºi acþiune. adicã absolutã. mai bunã decât libertatea unui aparat de frigare. automaton spirituale. Cu acestea se acordã pe deplin ºi sentinþele judecãtoreºti ale acelei minunate facultãþi în noi pe care o numim conºtiinþã. în toatã aceastã existenþã a sa. o datã tras. ea n-ar fi. ºi el. cauzalitatea acelor fenomene. În aceastã privinþã. nu transcendentalã. chiar întreaga serie de succesiune a existenþei sale ca fiinþã sensibilã. niciodatã însã ca temei de determinare a cauzalitãþii sale ca noumen. ªi. împreunã cu tot trecutul ce o determinã. aºa cum se desfãºoarã dupã legea naturalã. fie cã numim subiectul în care se petrece acest proces automaton materiale. în general. ca unei cauze neatârnate de orice sensibilitate. ca ai unui fenomen). subiectul nu poate considera nimic ce ar premerge determinãrii voinþei sale. Cãci acþiunea. sau. prin urmare numai celor ale subiectului fãptuitor ca fenomen. unde fiinþa maºinalã e pusã în funcþiune prin materie. nu este inerentã decât determinãrilor acelui lucru care stã sub condiþii de timp. are conºtiinþa cã este el însuºi ºi lucru în sine. fiinþa raþionalã poate spune cu drept cuvânt despre orice acþiune potrivnicã legii pe care o sãvârºeºte cã ar fi fost în stare sã nu o sãvârºeascã. mai considerã existenþa sa ºi ca nestând sub condiþii de timp. care nu poate exista împreunã cu libertatea subiectului. ci orice acþiune ºi. Dar acelaºi subiect. îºi sãvârºeºte de la sine miºcãrile. aparþine unui singur fenomen al caracterului fiinþei raþionale pe care el însuºi ºi-l dobândeºte ºi dupã care ea îºi atribuie sieºi. Un om poate întrebuinþa orice fel de artificii ar vrea spre a-ºi înfãþiºa sieºi o purtare ilegalã de care îºi aminteºte ca o scãpare din vedere nepremeditatã. bunãoarã. cu Leibniz. trebuie sã ne amintim ceea ce s-a spus în Critica raþiunii pure sau urmeazã din acestea: cã necesitatea naturalã.106 Immanuel K ant legãturii evenimentelor într-o serie de timp. deci întrucât temeiurile de determinare a fiecãrei acþiuni a lui stau în ceea ce aparþine timpului trecut ºi nu mai este în puterea lui (la care trebuie sã socotim ºi faptele lui sãvârºite mai înainte ºi caracterul lui determinabil prin acestea în ochii lui proprii. pe de altã parte. inevitabil necesarã. deºi acþiunea ca fenomen este determinatã în mod îndestulãtor în cele trecute ºi este. în fond. unde e pusã în funcþiune prin reprezentãri. însã.

susþinând mecanismul voinþei în faptã. prin urmare ca ceva ce l-a prins ºi târât în curentul necesitãþii naturale. ca un adevãrat fatalist. la fiecare amintire despre ea. noi am pricepe totuºi cã. aºa cum se calculeazã o eclipsã de lunã sau de soare. meritã mai multã aprobare decât aceia care. când e vorba de legea existenþei noastre inteligibile (a celei morale). deoarece raþiunea. adicã de o intuiþie intelectualã a aceluiaºi subiect. nu ne este nicidecum dãruitã. Cãci viaþa sensibilã are. ºi ar fi ºi absurdã (cum o declarã Priestley. precum ºi exterioare. fireºte. nu trebuie judecat dupã necesitatea naturalã ce-i revine ca fenomen. de asemenea toate împrejurãrile exterioare ce influenþeazã acþiunile. întrucât ea nu poate servi pentru a face nefãcut ceea ce s-a întâmplat odatã. am mai fi capabili de o altã privire (care însã.CRITICA RAÞIUNII PRACTICE 107 o simplã neprecauþie. libertatea ei. pânã la gradul cã el o poate considera ca o consecinþã naturalã a acesteia. doar. dacã ar fi pentru noi cu putinþã sã pãtrundem în mentalitatea unui om. nu recunoaºte nici o deosebire de timp. el îºi explicã greºeala dintr-o anumitã obiºnuinþã rea contractatã printr-o neglijare continuã a atenþiei spre sine. Cu toate acestea. cu privire la ceea ce poate interesa oarecum cândva legea moralã. însã. ea e stearpã. ci în locul cãreia avem numai conceptul raþional). aºa cum se manifestã prin acþiuni interioare. ºi cãinþa asupra unei fapte de mult sãvârºite. anume. Ca durere. întrebând numai dacã evenimentul îmi aparþine mie ca faptã. dacã numai are conºtiinþa cã în timpul când a sãvârºit nedreptatea era stãpân pe simþuri. cuprinzându-i pe aceºtia în sistemul lor sincretist fãrã a putea explica totuºi posibilitatea unei astfel de clasificãri). care procedeazã în mod consecvent ºi care. produsã de mentalitatea moralã. cu privire la conºtiinþa inteligibilã a existenþei sale (a libertãþii). fãrã ca acest fapt sã-l poatã asigura totuºi împotriva dojanei de sine ºi mustrãrii pe care ºi-o face el însuºi. Se poate îngãdui deci cã. fie cã fapta s-a întâmplat acum sau demult. el va gãsi cã avocatul care vorbeºte în apãrarea sa nu poate face nicidecum sã amuþeascã acuzatorul dintr-însul. noi am fi în stare sã calculãm comportamentul unui om pentru viitor cu certitudine. cu cuvinte. Pe aceasta se întemeiazã. legând însã apoi de ea din punct de vedere moral totdeauna aceeaºi senzaþie. cãinþa este totuºi în întregime legitimã. Dacã. ºi sã se declare astfel liber de vinã. adicã în stare de libertate. ce nu poate fi evitatã niciodatã cu desãvârºire. acest lanþ de fenomene atârnã în . mai vor totuºi sã fie socotiþi ca fataliºti. unitatea absolutã a unui fenomen care. Din punct de vedere practic. întrucât cuprinde numai fenomene ale mentalitãþii ce priveºte legea moralã (de caracter). Cãinþa este o senzaþie dureroasã. susþinând totuºi în acelaºi timp cã omul este liber. însã. atât de adânc încât sã cunoaºtem ºi cel mai neînsemnat mobil. Totuºi. pentru sinceritatea sa. ci dupã spontaneitatea absolutã a libertãþii.

cum vom vedea în curând. nesilindu-ne deci pe noi sã pãrãsim supoziþia noastrã cea mai însemnatã despre idealitatea timpului ca simplã formã a intuiþiei sensibile. Acestea. anume cã aceeaºi dificultate (de fapt. chiar sub o educaþie care. se pare totuºi cã. chiar dupã ce toate cele de mai înainte au fost aprobate. din tinereþea timpurie. deºi inexplicabilã. orice acþiune sãvârºitã cu premeditare) se întemeiazã pe o cauzalitate liberã care. îndatã ce presupunem cã Dumnezeu. altora le-a priit. enunþate cu toatã conºtiinciozitatea. li se socotesc crimele ca vinã. ameninþã totuºi libertatea cu prãbuºirea ei desãvârºitã. În aceastã considerare care. ar rãmâne tot atât de responsabili ca orice alt om. ea singurã) apasã cu mult mai tare sistemul în care existenþa lucrurilor determinabilã în timp ºi spaþiu e consideratã ca fiind a lucrurilor în sine. Dar libertatea mai are de învins o dificultate întru cât ar fi sã se împace cu mecanismul natural într-o fiinþã ce aparþine lumii sensibile: o dificultate care. legea moralã ne asigurã aceastã deosebire a relaþiei acþiunilor noastre ca fenomene cu fiinþa sensibilã a subiectului nostru de relaþia prin care aceastã fiinþã sensibilã însãºi se raporteazã la substratul inteligibil din noi. se pot justifica ºi judecãrile care. care îl fac numai cu atât mai detestabil ºi mai vrednic de pedeapsã. care însã nu face necesarã reaua însuºire a voinþei.108 Immanuel K ant întregime de spontaneitatea subiectului ca lucru în sine. Dar. deºi ca subiect aparþinând ºi lumii sensibile e condiþionat în mod mecanic cu privire la aceasta. încât ei sunt consideraþi ca niºte rãufãcãtori înnãscuþi ºi. totuºi o rãutate atât de timpurie. ne fac sã cunoaºtem un nex natural. pentru raþiunea noastrã. ci este mai degrabã urmarea principiilor rele ºi neschimbate adoptate de bunãvoie. ba chiar ei (copiii) înºiºi gãsesc aceste mustrãri atât de întemeiate. Existã cazuri în care unii oameni aratã din copilãrie. sã contrazicã orice echitate. cu desãvârºire incorigibili. pe care continuã a o spori pânã în anii lor de bãrbãþie. Anume. chiar dacã ni se îngãduie cã subiectul inteligibil poate fi încã liber cu privire la o acþiune datã. ca fiinþã originarã . În lipsa acestei intuiþii. par totuºi. despre a cãrei determinare nu se poate da nici o explicaþie fizicã. o împrejurare dã totuºi în acelaºi timp nãdejdea unui rezultat încã fericit pentru afirmarea libertãþii. Aceasta nu s-ar putea întâmpla dacã n-am presupune cã tot ce izvorãºte din voirea unui om (cum e. cu a lor împreunã. deci ca simplu mod de reprezentare care-i este propriu subiectului ca aparþinând lumii sensibile ºi cerând deci numai s-o unim cu aceastã idee. în aceastã primejdie. cu privire la mentalitate. dupã prima aparenþã. e naturalã. ca ºi cum. îºi exprimã caracterul în fenomenele sale (în acþiuni). Dar ei sunt judecaþi totuºi pentru ceea ce fac sau nu fac. fãrã considerarea însuºirii naturale fãrã de nãdejde a minþii atribuite lor. fãrã îndoialã. în temeiul uniformitãþii comportamentului.

Cãci numai în chip comparativ ea ar merita sã fie numitã aºa. dacã ei (aºa cum a fãcut Mendelssohn. conceptul de Dumnezeu ca fiinþã a tuturor fiinþelor. dacã ar fi consideratã libertate. ce-i drept. cauzalitatea lui. De aceea. trebuind a fi ea însãºi condiþionatã dupã timp cu privire la existenþa acestor lucruri. ne este foarte uºor sã deosebim determinarea existenþei divine ca neatârnatã de toate condiþiile de timp. fãrã îndoialã. în care însã conºtiinþa spontaneitãþii sale. trebuie sã îngãduim ºi cele ce urmeazã din acestea. acþiunile omului îºi au temeiul lor determinant în ceea ce este cu desãvârºire în afara puterii lui. un clarinetist ºi o raþã ce mânca (nota editorului H. pe care se întemeiazã totul în teologie). interioare. nu prea vãd cum cei ce încã tot mai stãruie în a considera timpul ºi spaþiul ca determinãri aparþinând existenþei lucrurilor în sine însele ar vrea sã evite aici fatalitatea acþiunilor. un automat cugetãtor. . deoarece cauzele determinante cele mai apropiate ale miºcãrii lui ºi o lungã serie a lor în sus spre cauzele lor determinante sunt. care e de altminteri pãtrunzãtor) susþin aºa de-a dreptul cã timpul ºi spaþiul sunt condiþii ce aparþin cu necesitate numai existenþei unor fiinþe finite ºi derivate. libertatea n-ar putea fi salvatã. Omul ar fi o marionetã sau un automat de-al lui Vaucauson*. aº vrea sã se justifice de unde iau îndreptãþirea de a face o astfel de deosebire. alcãtuit ºi tras de maestrul suprem al tuturor operelor de artã. dar ultima ºi cea mai înaltã o gãsim totuºi cu desãvârºire într-o mânã strãinã. el însã neputând fi totuºi cauza timpului (sau a spaþiului) însuºi (deoarece acesta trebuie presupus ca o condiþie necesarã a priori înaintea existenþei lucrurilor). sau. ca existenþã a unei fiinþe în sine însãºi. chiar ºi numai cum ar vrea sã ocoleascã contradicþia pe care o sãvârºesc când considerã existenþa în timp ca o determinare inerentã în mod necesar lucrurilor finite în sine. de cea a unui lucru ca fenomen. dacã nu admitem acea idealitate * A. ºi cu aceasta autarhia lui. prin urmare. n-ar fi simple determinãri ale lui ca fenomen. aºa cum aparþin ele determinãrilor lui în timp. totodatã cu ea. unde însã trebuie sã se iveascã în mod inevitabil toate acele contradicþii împotriva conceptelor infinitãþii ºi neatârnãrii lui. unde Dumnezeu este cauza acestei existenþe.CRITICA RAÞIUNII PRACTICE 109 universalã. figuri automate: un flautist. de Vaucauson din Grenoble a arãtat. este cauza ºi a existenþei substanþei (o propoziþie care nu trebuie pãrãsitã niciodatã fãrã a pãrãsi. Într-adevãr. de care atârnã cu totului tot existenþa acþiunilor ºi întreaga determinare a cauzalitãþii omului. în 1738. dar nu celei a fiinþei originare infinite. iar conºtiinþa de sine l-ar face. spre deosebire de cea a unei fiinþe a lumii sensibile. mai întâi la Paris. Anume. ar fi simplã înºelare. De aceea. ci ca lucru în sine însuºi. Schmidt). Pe de altã parte. dacã acþiunile omului. adicã în cauzalitatea unei fiinþe supreme deosebite de dânsul.

deoarece creatorul substanþei ar fi totodatã autorul întregii maºinãrii în aceastã substanþã. înfãptuitã în Critica raþiunii speculative pure. conchide totuºi cu mult mai succint decât se poate face în temeiul teoriei creaþioniste dacã fiinþele socotite substanþe ºi existente în sine în timp sunt considerate ca produse ale unei cauze supreme ºi totuºi nu ca aparþinând ei ºi acþiunii sale. totuºi multã greutate în sine. iar lucrurile dependente de ea (deci ºi noi înºine) nu sunt substanþe. dacã aceste lucruri existã numai ca efecte ale sale în timp. Dezlegarea dificultãþii amintite mai sus se face pe scurt ºi limpede în modul urmãtor.110 Immanuel K ant a timpului ºi a spaþiului. pe care el le-a sãvârºit undeva ºi cândva. Dar este oare oricare alta ce a fost încercatã. este cauza acþiunilor în lumea sensibilã. ci numai accidente inerente ei. Problema s-ar înfãþiºa cu totul altfel dacã fiinþele lumii ar exista în timp ca lucruri în sine însele. eu le consider. Prin urmare. ca noumene. ºi nici cauzalitãþii. ci poate fi raportat numai la noumene. deºi el este cauza existenþei fiinþelor fãptuitoare (ca noumene). se va spune. Astfel fiind. creaþiunea acestor fiinþe este o creaþiune a lucrurilor în sine înseºi. Aºa deci cum ar fi o contradicþie a zice cã Dumnezeu e un creator de fenomene. sau s-ar mai încerca. De aceea. ºi aproape cã nu e susceptibilã de o expunere strãvezie. a dificultãþii are însã. putem susþine libertatea fãrã ºtirbirea mecanismului natural al acþiunilor ca fenomene. prin urmare nu le priveºte pe dânsele ca lucruri în sine însele. deci a lor ca fenomene. dacã despre fiinþe din lumea sensibilã spun „ele sunt create“. Dezlegarea. nu despre lucruri în sine. mai uºoarã ºi mai lesne de înþeles? Mai degrabã am putea spune cã docenþii dogmatici ai metafizicii ºi-ar fi dovedit mai mult prefãcãtoria . deoarece. Atât de mare e importanþa pe care-o are separaþia. ºi nu poate fi consideratã deci ca temei de determinare a fenomenelor. deoarece creaþiunea priveºte existenþa lor inteligibilã. nu mai rãmâne decât spinozismul. Dacã socotim deci existenþa în timp ca ceva ce e valabil numai despre fenomene. deoarece conceptul unei creaþiuni nu aparþine modului sensibil de reprezentare a existenþei. din acest punct de vedere. iar nu pe cea sensibilã. a timpului (precum ºi a spaþiului) de existenþa lucrurilor în sine înseºi. Dacã existenþa în timp este numai un fel de reprezentare sensibilã a fiinþelor cugetãtoare în lume. ca creator. care ar fi condiþia existenþei lor în sine. tot astfel e o contradicþie a spune cã el. propusã aici. ºi acþiunile acestor fiinþe ar trebui sã fie numai acþiunile lui Dumnezeu. cu toatã absurditatea ideii sale fundamentale. împrejurarea cã fiinþele fãptuitoare sunt creaturi nu poate schimba în aceasta nimic. ci pentru sine ca substanþe. spinozismul. în care spaþiul ºi timpul sunt determinãri esenþiale ale fiinþei originare înseºi.

el fiind un concept transcendent. ªi. nefiind însã în stare sã determine prin nimic conceptul despre ele? Înþeleg în curând cã. Astfel fiind. ele se dezvoltã. în nãdejdea cã. Categoriile clasei a doua (cele ale cauzalitãþii ºi ale necesitãþii unui lucru) nu cereau nicidecum aceastã omogenitate (a condiþionatului ºi a condiþiei în sintezã). în care fel deci piedicile înseºi devin mijloace de promovare a temeiniciei ºtiinþei. Aceasta este aici categoria cauzalitãþii. care privesc numai unitatea sintezei în reprezentarea obiectelor. care distrug ºtiinþa într-un scepticism desãvârºit. cãci fiecare dificultate cere un mijloc de îndreptare. în Dialectica raþiunii teoretice pure modurile opuse de a gãsi necondiþionatul ºi totalitatea condiþiilor pentru ele au ºi fost amândouã greºite. într-un timp mai scurt sau mai lung. pentru a cãrui sintezã conceptul raþional (al libertãþii) cere necondiþionatul. pe când celelalte înseamnã. dacã dificultãþile sunt cu intenþie ascunse sau numai înlãturate prin mijloace paliative. ºtiinþei o sporire. * Vedem deci cã conceptul libertãþii. nevorbind ei nimic despre el. ci numai cum existenþa obiectului condiþionat corespunzãtor . Dimpotrivã. cu toate cã conceptului raþional al libertãþii. aceasta trebuie cãutatã mai întâi în ideea raþiunii despre libertate. trebuie sã i se dea mai înainte o intuiþie sensibilã. ºi deci iarãºi totdeauna condiþionat. ºi cele dinamice. nimeni nu s-ar gândi aºa de lesne la el. care nu poate fi gãsit fãrã a procura. ne dã într-adevãr o atât de mare lãrgire în câmpul suprasensibilului. nu i se poate da ca suport nici o intuiþie corespunzãtoare. ce-i drept. prin care abia i se asigurã realitatea obiectivã. deoarece acesta însuºi. Dacã e sã se dea unei ºtiinþe ajutor. el singur între toate ideile raþiunii speculative pure. de care mã ocup. neputând gândi nimic fãrã categorie. Dar toate categoriile se împart în douã clase: cele matematice. ar trebui sã fie în spaþiu ºi timp. mã întreb: de unde i s-a împãrtãºit lui în chip exclusiv o atât de mare rodnicie. unde nu se poate gãsi nicidecum necondiþionatul pentru condiþionatul dat în intuiþia sensibilã în spaþiu ºi timp. deoarece aici nu avea sã fie reprezentatã intuiþia aºa cum e compusã dintr-un divers din ea.CRITICA RAÞIUNII PRACTICE 111 decât sinceritatea lor îndepãrtând cât se poate de mult din privire acest punct dificil. fie în sferã sau precizie. care o privesc pe cea în reprezentarea existenþei obiectelor. locul gol pentru fiinþe intelectuale pure posibile. deºi numai cu privire la cunoaºterea practicã. în rele incurabile. Cele dintâi (cele ale mãrimii ºi calitãþii) cuprind totdeauna o sintezã a omogenului. în acelaºi timp. la rândul sãu. toate dificultãþile trebuie dezvãluite ºi chiar trebuie cãutate acelea care îi mai stau aºa pe ascuns în cale. totuºi conceptului intelectual (al cauzalitãþii). De aceea.

ca temei o cauzalitate necondiþionatã din punct de vedere sensibil. acea cauzalitate necondiþionatã ºi facultatea ei. Prin urmare. ci chiar determinatã cu privire la legea cauzalitãþii sale ºi cunoscutã în mod asertoric. ca fiind legat cu aceasta). care exclude din determinarea ei toatã condiþia sensibilã. de exemplu în sinteza cauzalitãþii de a ne gândi la condiþionat în seria cauzelor ºi efectelor lumii sensibile. ca raþiune purã. iar sinteza sã o facem transcendentã. ca evenimente ale lumii sensibile. este nu numai cugetatã în mod nedeterminat ºi problematic (ceea ce putea descoperi ca posibil chiar raþiunea speculativã). fiindu-ne astfel datã în mod determinat realitatea lumii inteligibile. adicã este necesarã în mod mecanic. adicã un principiu în care raþiunea nu mai invocã nimic altceva ca temei de determinare cu privire la cauzalitate. este practicã. deoarece cauzalitatea prin libertate trebuie cãutatã totdeauna în afara lumii sensibile. printr-un fapt. deºi de altminteri nedeterminat. în aparenþã opuse. Un astfel de . Aici era îngãduit sã punem. ci pe care ea însãºi îl cuprinde de mai înainte chiar prin acel principiu ºi unde ea însãºi. cu aceasta însã o fiinþã (eu însumi). În acþiuni date realmente în experienþã.112 Immanuel K ant ei se adaugã existenþei condiþiei (în intelect. fie cã acþiunile sunt reale sau numai poruncite. adicã necesare din punct de vedere practic obiectiv. libertatea. în lumea inteligibilã. nu se contrazic de fapt. Rãmânea însã numai problema sã prefacem aceastã posibilitate într-o existenþã. în inteligibil. ºi cã aceeaºi acþiune care. prin urmare poate fi gânditã ca liberã. Alte lucruri în afarã de fiinþele sensibile nu ne sunt însã date spre percepere ºi observare. care aparþine lumii sensibile. adicã sã fim în stare a dovedi într-un caz real. el a fost de mult în raþiunea tuturor oamenilor ºi împlântat în fiinþa lor. cât ºi la existenþa lucrurilor înseºi) necondiþionatul. care din punct de vedere teoretic e transcendentã. cauzalitate care nu mai este condiþionatã din punct de vedere sensibil. Acest principiu însã n-are nevoie nici de cercetare. al cauzalitãþii. la ceea ce e în întregime condiþionat în lumea sensibilã (atât cu privire la cauzalitate. este totdeauna condiþionatã din punct de vedere sensibil. nu puteam nãdãjdui a întâlni aceastã legãturã. De aceea se ºi gãsea în Dialectica raþiunii speculative pure cã amândouã modurile. aparþinând lumii sensibile. aparþinând cauzalitãþii fiinþei fãptuitoare. de a afla necondiþionatul la condiþionat. necondiþionatã din punct de vedere sensibil). poate avea totuºi în acelaºi timp. aºa-zicând. ºi anume obiectiv. cã anumite acþiuni presupun o astfel de cauzalitate (pe cea intelectualã. nici de invenþie. este din cel practic imanentã. întrucât face parte din lumea inteligibilã. ºi anume din punct de vedere practic. Aceastã determinare. totuºi în acelaºi timp ca aparþinând lumii inteligibile. Nu rãmânea deci nimic altceva decât sã se afle cumva un principiu fãrã contradicþie. ºi este principiul moralitãþii.

ci (cum ne putem noi înºine convinge despre aceasta. Cu acest prilej. ce par adeseori prea subtile ºi inutile. ºi anume chiar cu determinarea modului cum poate fi activã ca atare. ºi anume de la sine la toate momentele Criticii raþiunii teoretice. ar putea prilejui cumva vreo nedumerire. în acelaºi timp. anume la cea a unei fiinþe necesare. unde nu se ia deloc în considerare speculaþiunea subtilã. Dar aceste cunoºtinþe. fireºte cã nu pot fi întinse decât numai atât cât e tocmai necesar pentru scopul pur practic. ceea ce în jumãtatea ei pãrea foarte îndoielnic. sã se potriveascã totuºi atât de exact. sã-mi fie îngãduit a mai atrage atenþia numai asupra unui singur punct. fãrã sã luãm în seamã ceea ce. chiar în câmpul practic. pe de altã parte ca activ în lumea sensibilã în temeiul acestei determinãri. Cãci raþiunea noastrã însãºi. Dar aceasta e prea bine cu putinþã cu privire la propriul nostru subiect. dacã am fi încercat. numai dacã vrem sã împingem cercetãrile morale pânã la principiile lor) ivitã de la sine.CRITICA RAÞIUNII PRACTICE 113 pas nu-l puteam face însã cu privire la a doua idee dinamicã. procurându-ne cunoaºteri despre o ordine ºi o legãturã suprasensibilã. Unicul concept al libertãþii îngãduie sã nu trebuiascã sã ne depãºim pe noi pentru a afla necondiþionatul ºi inteligibilul la ceea ce e condiþionat ºi sensibil. prin legea moralã (în virtutea libertãþii). Observaþii repetate m-au convins cã. numai spre a-i dobândi confirmare acesteia. Cãci. în faþa altor doctrine strãine. anume ca fiecare pas pe care-l facem cu raþiunea purã. pe cât putem. prin suprema ºi necondiþionata lege practicã ºi fiinþa (persoana noastrã proprie) care are conºtiinþa acestei legi. ca fiinþã inteligibilã. dacã ducem aceastã operã pânã la sfârºit. ale Criticii celei speculative. Aºa se poate înþelege de ce în întreaga facultate raþionalã numai ceea ce e practic ne poate ajuta sã ne ridicãm deasupra lumii sensibile. cunoscutã ºi preamãritã ºi de alþii. în afara câmpului ei. în nici un fel cãutatã. în orice cercetare ºtiinþificã. drumul apucat cu toatã exactitatea ºi sinceritatea posibilã. întrucât se recunoaºte pe sine determinat. . ca ºi cum fiecare ar fi fost cumpãnit cu precauþie chibzuitã. Din lumea sensibilã nu ne puteam urca la ea fãrã mijlocirea primei idei dinamice. ar fi trebuit sã îndrãznim a face saltul de a pãrãsi tot ce ne este dat ºi de a ne sãlta la ceva din care nu ne este dat chiar nimic prin care am fi fost în stare sã mijlocim legãtura unei atari fiinþe inteligibile cu lumea sensibilã (deoarece fiinþa necesarã ar fi urmat sã fie cunoscutã ca datã în afarã de noi). desãvârºind cercetarea pentru sine însãºi. maxima. pe de o parte. a celor mai importante propoziþii ale raþiunii practice cu observaþiile. O astfel de potrivire exactã. surprinde ºi ne stârneºte mirarea. cum se vede acum limpede. se recunoaºte pe sine ca aparþinând lumii intelectuale pure. chiar din aceastã pricinã. Ea întãreºte. de a continua fãrã tulburare. cu sinceritate ºi în întregime.

Prin aceasta. ceea ce nu se poate face în alt fel decât printr-o criticã completã a întregii facultãþi raþionale pure. este într-adevãr rãtãcirea cea mai binefãcãtoare în care ar fi putut intra cândva raþiunea umanã. Gãsind cheia. izvorãºte o aparenþã inevitabilã. care se manifestã în dialectica ei. În acest fel antinomia raþiunii pure. care la noi. fie cã o considerãm în întrebuinþarea ei speculativã sau practicã. din aplicarea acestei idei raþionale a totalitãþii condiþiilor (deci a necondiþionatului) la fenomene. ci numai ca fenomene. fãrã pãrtinire ºi preferinþã a lor. în a cãror serie a condiþionatului ºi condiþiilor nu se poate întâlni niciodatã necondiþionatul. cu condiþia sã nu bag în seamã aceastã nedumerire. iar aceasta nu poate fi întâlnitã nicidecum decât în lucrurile în sine însele. concentrându-mi atenþia asupra operei mele pânã la desãvârºirea ei. Acest acord deplin se ivea la sfârºit în mod neaºteptat cu ceea ce rezultase de la sine fãrã cea mai neînsemnatã considerare a acelor doctrine. însã. Cartea a doua Dialectica raþiunii practice pure Capitolul I Despre o dialecticã a raþiunii practice pure în general Raþiunea purã îºi are totdeauna dialectica sa. oamenii. ele sunt socotite totdeauna ca atare). Aºa fiind. nu pot fi nicicând altfel decât sensibile. multã muncã pierdutã (deoarece se întemeia pe iluzii) dacã s-ar hotãrî sã procedeze cu ceva mai multã sinceritate. ca ºi cum acestea ar fi lucruri în sine înseºi (cãci. întrucât ea ne mânã în sfârºit sã cãutãm cheia spre a ieºi din acest labirint. în lipsa unei critici prevenitoare.114 Immanuel K ant se acorda foarte bine cu ele. de unde rãsare ºi cum poate fi înlãturatã. aºa cã nu ne îngãduie sã cunoaºtem obiectele în sine însele. Aceastã aparenþã n-ar putea fi însã nicicând observatã ca înºelãtoare dacã nu s-ar trãda ea însãºi printr-o contradicþie a raþiunii cu sine însãºi în aplicarea la fenomene a principiului ei de a presupune necondiþionatul la orice condiþionat. Scriitorii ºi-ar cruþa multe rãtãciri. Toate conceptele lucrurilor însã trebuie raportate la intuiþii. noi mai descoperim . cãci ea cere totalitatea absolutã a condiþiilor la un condiþionat dat. raþiunea e silitã sã cerceteze aceastã aparenþã.

ceea ce vrea sã spunã mai mult decât ºi-ar putea aroga un om modest. ceva mai mult decât a fi un discipol care tot n-a ajuns încã destul de departe pentru a se conduce pe sine. întrucât îi serveºte atât pentru acel concept. ea cautã de asemenea necondiþionatul la ceea ce-i condiþionat din punct de vedere practic (ceea ce se întemeiazã pe înclinaþii ºi trebuinþã fireascã). fãcându-ne. din punct de vedere obiectiv. în care noi ne aflãm chiar acum ºi în care noi putem fi acum îndreptaþi. Ar fi bine dacã am lãsa acest cuvânt la vechiul sãu înþeles.CRITICA RAÞIUNII PRACTICE 115 ceea ce nu cãutam ºi totuºi ne trebuie. în sensul în care înþelegeau cei vechi cuvântul. ca o doctrinã despre binele suveran. iarãºi. sub numele de filosofie. cãci a fi învãþãtor de înþelepciune ar fi sã însemne. de dragul cãruia. cum în întrebuinþarea speculativã a acestei facultãþi se poate rezolva acea dialecticã naturalã ºi cum se poate evita eroarea dintr-o aparenþã. cât ºi pentru temeiul practic de determinare. Cãci. prin precepte bine hotãrâte. ºi iubirea de ºtiinþã. numai. e reprezentat pe deplin numai în raþiune. deci de toatã cunoaºterea speculativã a raþiunii. sã continuãm existenþa noastrã în conformitate cu cea mai înaltã menire a raþiunii. totalitatea necondiþionatã a obiectului raþiunii practice pure. pe de o parte. cu toate acestea. expus pe larg. sã nu pierdem din vedere scopul principal. ci. ar însemna un maestru în cunoaºterea înþelepciunii. este filosofie. fãrã îndoialã. naturalã. adicã pentru maxima comportamentului nostru raþional. îndestulãtoare de a cuprinde. În Critica raþiunii pure putem afla. Ca raþiune practicã purã. neschimbate a lucrurilor. iar filosofia ar rãmâne. adicã perspectiva unei ordini mai înalte. Pe de altã parte. ºi anume nu ca temei de determinare a voinþei. iar aceasta. condiþia limitativã adãugatã ar fi potrivitã expresiei greceºti (care înseamnã iubire de înþelepciune) ºi totuºi. în acelaºi timp. A determina îndestulãtor aceastã idee din punct de vedere practic. n-ar fi nici rãu de a intimida vanitatea celui ce ar îndrãzni sã-ºi aroge însuºi titlul unui filosof înfãþiºându-i-se chiar prin definiþie mãsura preþuirii de sine. încã tot un ideal care. ca ºtiinþã. este doctrina înþelepciunii. de altminteri. întrucât raþiunea se strãduieºte sã ajungã aici la ºtiinþã. din punct de vedere . Dar raþiunii în întrebuinþarea ei practicã nu-i merge cu nimic mai bine. ca ºi înþelepciunea însãºi. ea poate fi numitã doctrinã a înþelepciunii. cu mult mai puþin pentru a conduce pe alþii în aºteptarea sigurã a unui scop atât de înalt. la care ea era o îndreptare spre conceptul arãtând în ce trebuie pus binele suveran ºi spre comportamentul prin care binele suveran se poate dobândi. chiar dacã acesta e dat (în legea moralã). care îi va scãdea foarte mult pretenþiile. sub numele binelui suveran.

116

Immanuel K ant

subiectiv însã, pentru persoanã, nu este decât þinta neîncetatei lui
strãduinþe. Astfel, nimeni altcineva nu este în drept sã susþinã a fi în
posesiunea ei, sub numele uzurpat de filosof, decât acela care poate
stabili în persoana sa ca exemplu ºi efectul ei infailibil (în stãpânirea
de sine ºi interesul neîndoielnic pe care-l are mai ales pentru binele
universal). Aceasta o ºi cereau cei vechi pentru a putea merita acel
nume de cinste.
Cu privire la dialectica raþiunii practice pure în punctul determinãrii
conceptului de bine suveran (care, dacã reuºeºte dezlegarea ei, ne
îngãduie, ca ºi cea a celei teoretice, sã aºteptãm efectul cel mai
binefãcãtor, prin faptul cã contradicþiile, arãtate cu sinceritate ºi
netãinuite, ale raþiunii practice pure cu ea însãºi ne silesc la o criticã
completã a propriei ei facultãþi) nu mai avem sã trimitem înainte decât
o singurã observaþie.
Legea moralã este singurul temei de determinare a voinþei
pure. Cum aceasta este însã numai formalã (cerând anume numai
forma maximei ca legislatoare în mod universal), ea face abstracþie,
ca temei de determinare, de toatã materia, deci de tot obiectul
voirii. Prin urmare, binele suveran, oricât ar fi întregul obiect al
unei raþiuni practice pure, adicã al unei voinþe pure, el nu poate
fi socotit totuºi ca temei de determinare a ei, iar legea moralã
trebuie consideratã singurã ca temei de a-ºi face din binele suveran
ºi înfãptuirea sau promovarea lui obiectul sãu. Aceastã observaþie
este importantã într-un caz atât de delicat cum este determinarea
principiilor morale, unde ºi cea mai neînsemnatã neînþelegere falsificã
modul de gândire. Cãci din Analiticã vom fi vãzut cã, dacã admitem
înaintea legii morale vreun obiect sub numele unui bine ca temei de
determinare a voinþei ºi derivãm din el supremul principiu practic,
aceasta ar produce apoi totdeauna eteronomie ºi ar împinge la o
parte principiul moral.
Dar se-nþelege de la sine cã, dacã în conceptul binelui suveran
e cuprinsã de mai înainte legea moralã ca condiþie supremã, în
acest caz binele suveran nu este numai obiect, ci ºi conceptul sãu ºi
reprezentarea existenþei sale, posibilã prin raþiunea noastrã practicã,
este totodatã temeiul de determinare a voinþei, deoarece, în acest
caz, legea moralã, cuprinsã de mai înainte în acest concept ºi
gânditã împreunã cu el, iar nu alt obiect, determinã voinþa dupã
principiul autonomiei. Aceastã ordine a conceptelor privind
determinarea voinþei nu e îngãduit sã treacã nebãgatã în seamã;
deoarece, altminteri, noi nu ne înþelegem pe noi înºine ºi credem
a ne contrazice, deºi toate stau în cea mai desãvârºitã armonie.

CRITICA RAÞIUNII PRACTICE

117

Capitolul II
Despre dialectica raþiunii pure
în determinarea conceptului de bine suveran
Conceptul de „suveran“ cuprinde deja un echivoc, care, dacã nu
luãm seama, poate prilejui certuri inutile. Suveran poate însemna cel
mai de sus (supremum) sau desãvârºitul (consummatum). Cel dintâi este
acea condiþie care ea însãºi e necondiþionatã, adicã nu e subordonatã
nici unei alteia (originarium); al doilea înseamnã acel întreg care nu
este parte dintr-un întreg mai mare de acelaºi fel (perfectissimum). În
Analiticã s-a demonstrat cã virtutea (ca vrednicie de a fi fericit) este
condiþia supremã a tot ce numai ne pare a fi de dorit, deci ºi a toatã
strãduinþa noastrã dupã fericire, deci binele suprem. Dar, din aceastã
pricinã, ea încã nu este totuºi binele întreg ºi desãvârºit, ca obiect
al facultãþii apetitive a unor fiinþe raþionale finite; cãci, pentru a fi
aceasta, se mai cere ºi fericire, ºi anume nu numai în ochii pãrtinitori
ai persoanei care se face pe sine scop, ci chiar în judecata unei raþiuni
nepãrtinitoare, care o considerã pe aceea în general în lume ca scop
în sine. Cãci a avea nevoie de fericire, a fi ºi vrednic de ea, totuºi însã
a nu te împãrtãºi de dânsa, nu se împacã nicidecum cu voirea perfectã
a unei fiinþe raþionale care ar avea în acelaºi timp toatã puterea, chiar
dacã am gândi, numai, o astfel de fiinþã. Virtutea ºi fericirea împreunã
constituie deci posesiunea binelui suveran într-o persoanã, în acelaºi
timp însã ºi fericirea, împãrþitã cu totul exact în proporþia moralitãþii
(ca valoare a persoanei ºi vrednicie a ei de a fi fericitã), constituie binele
suveran al unei lumi posibile. În acest fel, binele suveran înseamnã
întregul, binele desãvârºit, unde doar virtutea este, ca condiþie, binele
suprem, deoarece nu are deasupra sa nici o altã condiþie. Fericirea
însã este totdeauna ceva ce e, fireºte, plãcut pentru cel ce o posedã,
dar nu este bunã pentru sine însãºi în mod absolut ºi în toatã privinþa,
ci presupune totdeauna, ca condiþie, comportamentul moral legal.
Douã determinãri unite cu necesitate într-un concept trebuie sã
fie legate ca temei ºi urmare, ºi anume aºa încât aceastã unitate sã fie
socotitã sau analiticã (legãturã logicã), sau sinteticã (legãturã realã), cea
dintâi dupã legea identitãþii, a doua, dupã cea a cauzalitãþii. Legãtura
virtuþii cu fericirea poate fi înþeleasã sau aºa încât strãduinþa de a fi
fericit ºi cãutarea raþionalã a fericirii sã nu fie douã acþiuni deosebite,
ci cu totul identice, deoarece, în acest caz, celei dintâi n-ar trebui sã i
se punã la temelie altã maximã decât celei din urmã; sau acea legãturã
e interpretatã în felul cã virtutea produce fericirea ca ceva deosebit de
conºtiinþa celei dintâi, aºa cum cauza produce un efect.

118

Immanuel K ant

Din vechile ºcoli greceºti au fost, bine zis, numai douã care, în
determinarea conceptului de bine suveran, urmau, ce-i drept, aceeaºi
metodã, într-atâta cã nu considerau virtutea ºi fericirea ca douã elemente
diferite ale binelui suveran, prin urmare cãutau unitatea principiului dupã
regula identitãþii; dar ele se despãrþeau iarãºi în aceea cã, între amândouã,
alegeau conceptul fundamental într-un mod diferit. Epicurianul zicea:
a avea conºtiinþa maximei care duce la fericire, aceasta este fericirea;
stoicul: a avea conºtiinþa virtuþii sale este fericirea. Pentru cel dintâi,
prudenþa era atât cât moralitatea; pentru cel din urmã, care alegea o
denumire mai înaltã pentru virtute, moralitatea singurã era înþelepciune
adevãratã. Trebuie sã regretãm cã agerimea acestor bãrbaþi (pe care
totuºi trebuie sã-i admirãm, în acelaºi timp, pentru cã au încercat aºa de
timpuriu toate cãile imaginabile ale cuceririlor filosofice) a fost aplicatã
într-un chip atât de nefericit, în a nãscoci identitate între concepte
extrem de eterogene, cel al fericirii ºi cel al virtuþii. Dar se potrivea cu
spiritul dialectic al timpurilor lor, ceea ce ademeneºte ºi acum uneori
capete subtile, de a înlãtura deosebiri, esenþiale ºi nicicând de reunit,
în principii, cãutând a le transforma într-un conflict verbal ºi înfãptuind
astfel în chip artificial dupã aparenþã unitatea conceptului numai sub
denumiri diferite; ºi aceasta se referã de obicei la astfel de cazuri unde
reunirea unor temeiuri eterogene se aflã atât de adânc sau de sus, sau ar
cere o astfel de totalã schimbare a doctrinelor adoptate de altminteri în
sistemul filosofic, încât autorii se tem a se adânci prea mult în cercetarea
deosebirii reale, tratând-o mai cu drag ca simplã dezbinare formalã.
Amândouã ºcolile, cãutând a nãscoci identitatea principiilor practice
ale virtuþii ºi fericirii, totuºi nu erau de acord asupra modului cum ar
fi vrut sã stoarcã aceastã identitate, ci se separau nemãrginit una de
cealaltã, una aºezându-ºi principiul pe partea esteticã, cealaltã – pe cea
logicã, aceea – în conºtiinþa trebuinþei sensibile, cealaltã – în neatârnarea
raþiunii practice de toate temeiurile sensibile de determinare. Conceptul
virtuþii se afla, dupã epicurian, de mai înainte în maxima de a-ºi promova
propria fericire; dimpotrivã, sentimentul fericirii era cuprins, dupã
stoic, de mai înainte în conºtiinþa virtuþii sale. Dar ceea ce e cuprins
în alt concept este într-adevãr identic cu o parte din ceea ce cuprinde,
dar nu cu întregul, iar douã întreguri pot fi, pe deasupra, deosebite
unul de celãlalt în mod specific, deºi constau chiar din aceeaºi materie,
anume când pãrþile sunt unite în amândouã într-un întreg într-un fel cu
totul diferit. Stoicul susþinea cã virtutea este întregul bine suveran, iar
fericirea, numai conºtiinþa posesiunii ei ca aparþinând stãrii subiectului.
Epicurianul susþinea cã fericirea este întregul bine suveran, iar virtutea,
numai forma maximei de a o solicita, anume în întrebuinþarea raþionalã
a mijloacelor pentru ea.

imposibil. virtutea ºi fericirea sunt gândite ca unite în mod necesar. ea trebuie sã fie gânditã ca sinteticã. sau sinteticã. prin urmare nu ca derivatã din experienþã. legãtura lor nu poate fi cunoscutã în mod analitic (cã. Cazul dintâi este în mod absolut imposibil. deºi aparþin unui bine suveran. Dar ºi al doilea e. deoarece ea priveºte un bine practic. spre a-l face pe acesta posibil. Aºa fiind. sau maxima virtuþii trebuie sã fie cauza eficientã a fericirii. de asemenea. deoarece (cum s-a demonstrat în Analiticã) maximele care pun temeiul de determinare a voinþei în pofta de fericire proprie nu sunt nicidecum morale ºi nu pot întemeia în nici un chip virtutea. adicã de înfãptuit prin voinþa noastrã. adicã posibil prin acþiune. I Antinomia raþiunii practice În binele suveran pentru noi practic. ºi condiþia posibilitãþii lui trebuie sã se întemeieze numai pe temeiuri a priori de cunoaºtere. oricâte încercãri de coaliþie s-ar fi fãcut pânã acum. Dar ceea ce face din ea o problemã greu de dezlegat este dat în Analiticã. Dar aceastã legãturã (ca oricare în general) este sau analiticã. ºi. departe de a fi de acord. Cum însã cea de faþã nu poate fi analiticã. Deoarece însã aceastã legãturã este cunoscutã ca fiind a priori. iar posibilitatea binelui suveran deci nu se întemeiazã pe principii empirice. sau cã acela care urmeazã virtutea se va afla în conºtiinþa unei astfel de purtãri chiar ipso facto fericit). ca rezultat al determinãrii voinþei. prin urmare. Prin urmare. deducþia acestui concept va trebui sã fie transcendentalã. nu se îndreaptã dupã intenþiile morale . ele se limiteazã chiar foarte mult ºi se pãgubesc olaltã în acelaºi subiect. deci necesarã din punct de vedere practic. sau dorinþa de fericire trebuie sã fie cauza motrice spre maxime ale virtuþii. acela care-ºi cautã fericirea se va afla virtuos prin simpla analizã a conceptelor sale. E a priori (din punct de vedere moral) necesar ca binele suveran sã fie produs prin libertatea voinþei. cum s-a arãtat chiar mai înainte. ci este o sintezã a conceptelor. întrebarea: Cum e posibil binele suveran din punct de vedere practic? rãmâne tot o problemã nedezlegatã. deoarece toatã legãtura practicã a cauzelor ºi efectelor în lume. deci. ºi anume ca legãturã a cauzei cu efectul.CRITICA RAÞIUNII PRACTICE 119 Dar din Analiticã se vede limpede cã maximele virtuþii ºi cele ale fericirii proprii sunt cu totul eterogene cu privire la supremul lor principiu practic. aºa încât o raþiune practicã n-o poate admite pe una fãrã ca ºi cealaltã sã facã parte din acel bine. anume cã fericirea ºi moralitatea sunt douã elemente specific cu totul diferite ale binelui suveran ºi cã. de pildã.

acea fiinþã poate cuprinde un temei de determinare a acelei cauzalitãþi dupã legi naturale. atunci ºi legea moralã. dar. nu putem aºtepta nici o legãturã. cum eu nu sunt numai în drept sã gândesc existenþa mea ºi ca noumenon într-o lume inteligibilã. Cu antinomia de faþã a raþiunii practice pure lucrurile stau chiar tot aºa. II Înlãturarea criticã a antinomiei raþiunii practice În antinomia raþiunii speculative pure se gãseºte o contradicþie asemãnãtoare între necesitatea naturalã ºi libertate în cauzalitatea evenimentelor în lume. prin cea mai exactã observare a legii morale. ºi anume necesarã cu titlul de cauzã cu fericirea . dacã socotesc existenþa într-însa ca singurul mod de existenþã al fiinþei raþionale. în lumea sensibilã o cauzalitate care e totdeauna conformã cu mecanismul natural. zicând cã strãduinþa dupã fericire produce un temei al mentalitãþii virtuoase. cu privire la acelaºi eveniment. Prima dintre cele douã propoziþii. este un obiect necesar a priori al voinþei noastre ºi e unitã inseparabil cu legea moralã. este falsã în mod absolut. Dar. deci falsã în sine. ea este falsã numai în mod condiþionat. trebuie sã fie fantasticã ºi îndreptatã spre scopuri goale ºi numai închipuite. totuºi mijlocitã (cu ajutorul unui autor inteligibil al naturii). spunând cã mentalitatea virtuoasã produce cu necesitate fericire. ca fenomen (chiar în faþa propriului sãu simþ intern). care el însuºi e liber de toatã legea naturalã. ºi deci. dacã considerãm evenimentele ºi chiar lumea în care se petrec numai ca fenomene (chiar aºa cum trebuie s-o facem). care cuprinde în conceptul sãu aceastã legãturã. întrucât persoana fãptuitoare se considerã în acelaºi timp ca noumenon (ca inteligenþã purã în existenþa sa nedeterminabilã dupã timp). Dacã deci binele suveran e imposibil dupã reguli practice. nu este falsã în mod absolut. atunci nu este cu neputinþã ca moralitatea mentalitãþii sã aibã în lumea sensibilã o legãturã.120 Immanuel K ant ale voinþei. a doua. care ordonã a-l promova. cum promovarea binelui suveran. ci în legea moralã am chiar un temei pur intelectual de determinare a cauzalitãþii mele (în lumea sensibilã). Ea a fost înlãturatã demonstrându-se cã nu este o contradicþie adevãratã. necesarã ºi suficientã pentru binele suveran. Prin urmare. ci dupã cunoaºterea legilor naturale ºi facultatea fizicã de a le întrebuinþa pentru scopurile proprii. dacã nu nemijlocitã. Cãci una ºi aceeaºi fiinþã fãptuitoare are. a fericirii cu virtutea în lume. ci numai întru cât e consideratã ca formã a cauzalitãþii în lumea sensibilã. imposibilitatea celui dintâi trebuie sã dovedeascã ºi falsitatea celei de-a doua. Dar. însã.

pe de o parte. el socotea exercitarea cea mai dezinteresatã a binelui între modurile de gustare a celei mai intime bucurii. binele suveran. au realitate obiectivã. dar din simplã neînþelegere. sau cum o interpretau mulþi. anume în legãtura cu o lume inteligibilã. în viaþã. Dimpotrivã. altfel.CRITICA RAÞIUNII PRACTICE 121 ca efect. dar care nu reflecteazã destul de adânc asupra principiilor lor. s-o facã. mustrãrile pe care. pe care o întrebuinþa pentru explicare. omul onest nu se poate simþi fericit dacã n-are de mai înainte conºtiinþa onestitãþii sale. Cãci. se poate înfãptui o astfel de concepþie ºi un astfel de mod de . iar sobrietatea ºi înfrânarea înclinaþiilor. De stoici el se deosebea mai ales prin faptul cã punea în aceastã desfãtare temeiul motrice. iar maximele voinþei. cât ºi stoicii au înãlþat fericirea. Cel dintâi nu avea. aceastã legãturã nu se poate înfãptui niciodatã altfel decât întâmplãtor ºi nu poate fi îndestulãtoare pentru binele suveran. þinta pusã prin raþiune tuturor fiinþelor raþionale ºi cuprinzând toate dorinþele lor morale. ca de altminteri încã mulþi oameni bine intenþionaþi din punct de vedere moral. fãcea parte din planul sãu de desfãtare (el înþelegea prin aceasta o inimã totdeauna veselã). într-adevãr. care la început era lovitã prin acea antinomie în legãtura moralitãþii cu fericirea dupã o lege universalã. a cãzut în eroarea de a presupune de mai înainte concepþia virtuoasã la persoane pentru care vroia abia sã arate mobilul spre virtute (ºi. cãci. ceea ce aceºtia din urmã refuzau. care izvorãºte. greºind. Într-o naturã însã care este numai obiect al simþurilor. siliþi sã cãutãm posibilitatea binelui suveran. este un adevãrat obiect al ei. în preceptele sale practice. Aºadar. scopul suprem necesar al unei voinþe determinate din punct de vedere moral. aºa cum ar putea-o cere totdeauna cel mai sever filosof moral. aºadar. Cãci atât Epicur. cu toatã aceastã contradicþie aparentã a unei raþiuni practice cu sine însãºi. din conºtiinþa virtuþii. mai întâi. având acea concepþie. sau ºi-au imaginat cã au conºtiinþa ei. l-ar lipsi de toatã gustarea plãcerii pe care. precum ºi din timpurile noi. trebuie sã ni se parã straniu cã filosofii din vechime. mai presus de toate. ar putea s-o conþinã starea sa). ademeniþi de expresia „voluptate“ luatã în locul celei de „mulþumire“. Ne vedem. cãci el este posibil din punct de vedere practic. o concepþie atât de josnicã cum s-ar putea conchide din principiile teoriei sale. Dar întrebarea este: Prin ce. precum ºi autocondamnarea moralã. virtuosul Epicur. nu pentru fãptuire. Aºa fiind. s-ar vedea nevoit sã ºi le facã el însuºi prin propriul sãu mod de gândire. într-o astfel de depãrtare. acum. ºi cu drept cuvânt. deoarece raportul dintre fenomene se considera ca un raport al lucrurilor în sine însele cu aceste fenomene. care se referã la el dupã materia lor. au crezut a gãsi chiar în aceastã viaþã (în lumea sensibilã) fericirea cu virtutea în proporþie deplin cuvenitã.

iar mobilul moral îl considerãm ca impuls sensibil. aºa-zicând. aºa-zicând. ca printr-o folie falsã. doar. legea moralã însãºi. având în raport cu facultatea apetitivã chiar acelaºi efect. Dar conºtiinþa unei determinãri a facultãþii apetitive este totdeauna temeiul unei satisfacþii pentru acþiunea produsã prin aceasta. prin laude false ale acestui temei moral de determinare ca mobil. dar pentru a-l face abia virtuos. iar aceea rãmâne o determinare pur practicã. deci chiar înainte ca el sã preþuiascã atât de mult valoarea moralã a existenþei sale. a simþului intern). a unei iluzii optice în conºtiinþa de sine a ceea ce fãptuim. De aceea. dacã e virtuos. nici un simþ? Pe de altã parte. pe care nici cel mai încercat om nu o poate evita cu desãvârºire. nu esteticã. Aceastã determinare are. se poate oare sã-i lãudãm liniºtea sufleteascã ce va izvorî din conºtiinþa onestitãþii sale. fireºte. elementul subiectiv al acestei determinabilitãþi intelectuale a voinþei. spre deosebire de ceea ce simþim. E ºi de mare importanþã a atrage atenþia asupra acestei însuºiri a personalitãþii noastre ºi a cultiva cât se poate de bine acþiunea raþiunii asupra acestui sentiment. este întrucâtva un analogon al sentimentului plãcerii. Mentalitatea moralã e unitã în mod necesar cu o conºtiinþã a determinãrii voinþei nemijlocit prin lege. aceastã plãcere însã. Respect. Dar trebuie sã ne ferim a înjosi ºi schimonosi. Dar numai prin acest fel de reprezentare putem ajunge la ceea ce cãutãm. adevãratul mobil. ca ceva estetic ºi ca efect al unui deosebit sentiment sensibil (cãci un sentiment intelectual ar fi o contradicþie). ca conºtiinþã a silirii nemijlocite a voinþei prin lege. dar din alte izvoare. nu este temeiul de determinare a acþiunii. aceastã satisfacþie cu sine însuºi. a facultãþii apetitive. ci determinarea voinþei nemijlocit numai prin raþiune este temeiul sentimentului plãcerii. de viaþã fãrã a avea în fiecare acþiune conºtiinþa onestitãþii sale. aici se gãseºte totdeauna temeiul pentru o eroare a subrepþiunii (vitium subreptionis) ºi. cum aceasta se întâmplã de obicei totdeauna în aºa-zisa înºelare a simþurilor (aici. nu se va bucura.122 Immanuel K ant gândire? Întrucât doar mai înainte nu s-ar întâlni în subiect încã nici un sentiment pentru o valoare moralã în general. noi considerãm ceea ce facem noi înºine ca ceva ce simþim numai în mod pasiv. atribuindu-i sentimente de plãceri deosebite ca temeiuri (care sunt numai consecinþe). oricât i-ar fi de favorabil norocul în starea ei fizicã. E ceva foarte sublim în natura umanã de a fi determinatã nemijlocit la acþiuni printr-o lege raþionalã purã ºi de a considera chiar înºelarea. pentru care el n-are. chiar acelaºi efect al unui impuls spre activitate pe care un sentiment al plãcerii aºteptate din acþiunea doritã l-ar fi avut. în interior. Omul. . iar nu delectare sau gustare a fericirii este deci ceva ce nu poate cuprinde un sentiment precedent pus la baza raþiunii (deoarece acesta ar fi totdeauna estetic ºi patologic).

ele sunt totdeauna o povarã. ci ºi moralitate. care. Cãci înclinaþiile sunt schimbãtoare. foarte mult puterea de acþiune a maximelor morale. nu se poate potrivi nicicând cu ceea ce gândim prin aceasta. un analogon al fericirii. ca raþiune practicã. ele îi storc totuºi dorinþa de a scãpa de dânsele. chiar dacã ea nu le poate înlãtura. ci. întrucât am conºtiinþa acelei neatârnãri în observarea maximelor mele morale. este pentru persoane chibzuite supãrãtor. indicã totdeauna numai o satisfacþie negativã faþã de existenþa proprie. sporesc prin înlesnirile ce li le facem. este mulþumire cu persoana proprie. într-adevãr. De aici se poate înþelege cum conºtiinþa acestei facultãþi a unei raþiuni practice pure poate produce prin faptã (virtute) o conºtiinþã a stãpânirii asupra înclinaþiilor proprii. spre binefacere) poate uºura. oricât de fine ni le-am iscodi. unitã în mod necesar cu aceastã conºtiinþã ºi care nu se întemeiazã pe nici un sentiment deosebit. trebuie sã reprezinte nu numai tutoarea ei. fãrã a o lua în seamã. tulburã maximele lor cumpãnite ºi trezeºte dorinþa de a scãpa de ele ºi de a fi supuse numai raþiunii legislatoare. în care avem conºtiinþa de a nu avea nevoie de nimic. iar raþiunea. Înclinaþia este oarbã ºi servilã. Cea esteticã (numitã astfel în chip impropriu). ci din datorie. Libertatea ºi conºtiinþa ei ca o facultate de a observa legea moralã cu o mentalitate preponderentã este neatârnare de înclinaþii. în adevãratul sãu înþeles. care se întemeiazã pe satisfacerea înclinaþiilor. unde e vorba de moralitate. Chiar o înclinaþie spre ceea ce e conform cu datoria (de exemplu. cum e cel al fericirii. în izvorul sãu. ºi. în aceasta. Chiar sentimentul milei ºi al simpatiei duioase. deci prin aceasta a neatârnãrii de ele. ºi deci o satisfacþie negativã faþã de starea proprie. dacã precedã reflexiunii ce este datorie ºi devine temei de determinare. cel puþin ca de niºte cauze motrice determinante (deºi nu ca afectante) ale poftirii noastre. În acest fel. . adicã poate produce mulþumire. dacã acþiunea ar fi sã conþinã nu numai legalitate. dar nu le poate produce. ea singurã trebuie sã aibã. care trebuie sã însoþeascã în mod necesar conºtiinþa virtuþii? Ba da! acest cuvânt este mulþumirea de sine. Cãci. De aceea. dar totuºi o satisfacþie cu existenþa proprie. Aceastã mulþumire poate fi numitã intelectualã. lãsând totdeauna în urmã un gol mai mare decât gândeam sã umplem. fie cã e bunã sau nu. libertatea este singurul izvor al unei mulþumiri neschimbate.CRITICA RAÞIUNII PRACTICE 123 anume ca acþiunile sã fie sãvârºite nu numai în conformitate cu datoria (în urma unor sentimente plãcute). care. prin urmare ºi a nemulþumirii ce o însoþeºte totdeauna pe aceasta. pentru o fiinþã raþionalã. totul trebuie sã fie îndreptat spre reprezentarea legii ca temei de determinare. grijã de interesul sãu propriu. Dar nu avem oare un cuvânt care n-ar însemna o delectare. ceea ce trebuie sã fie adevãratul scop a toatã cultura moralã.

124

Immanuel K ant

Libertatea însãºi devine în acest fel (anume în mod indirect) capabilã
de o desfãtare care nu poate fi numitã fericire, deoarece nu atârnã
de intervenþia pozitivã a unui sentiment, ºi, pentru a vorbi exact, nici
beatitudine, deoarece nu conþine totalã neatârnare de înclinaþii ºi
trebuinþe. Dar aceastã desfãtare se aseamãnã totuºi cu beatitudinea,
întrucât anume cel puþin determinarea voinþei sale se poate pãstra
liberã de influenþa lor ºi este deci, cel puþin dupã originea sa, analoagã
autarhiei, pe care o putem atribui numai fiinþei supreme.
Din aceastã dezlegare a antinomiei raþiunii practice pure urmeazã
cã, în principiile practice, putem cel puþin gândi ca posibilã (dar fireºte
cã, de aceea, tot încã nu putem cunoaºte, nici înþelege) o legãturã
naturalã ºi necesarã între conºtiinþa moralitãþii ºi aºteptarea unei fericiri
proporþionate ei ca urmare a ei. Pe de altã parte, din aceastã dezlegare
mai urmeazã cã principiile solicitãrii fericirii nu pot în nici un fel sã
producã moralitate, prin urmare cã binele suprem (ca întâia condiþie
a binelui suveran) îl constituie moralitatea, pe când fericirea este, ce-i
drept, al doilea element al lui, dar aºa încât ea sã fie numai consecinþa
condiþionatã din punct de vedere moral, dar totuºi necesarã, a celei
dintâi. În aceastã subordonare, numai, binele suveran este întregul
obiect al raþiunii practice pure, care trebuie sã ºi-l reprezinte în mod
necesar ca posibil, deoarece el este o poruncã a ei de a contribui
cu tot ce se poate la producerea lui. Dar posibilitatea unei astfel de
legãturi a condiþionatului cu condiþia lui aparþine în întregime relaþiei
suprasensibile a lucrurilor ºi nu poate fi datã nicidecum dupã legi ale
lumii sensibile, deºi consecinþa practicã a acestei idei, anume acþiunile
care þintesc spre a realiza binele suveran, aparþine lumii sensibile. În
acest fel, noi vom cãuta sã expunem temeiurile acelei posibilitãþi mai
întâi cu privire la ceea ce este nemijlocit în puterea noastrã, ºi apoi, în
al doilea rând, în ceea ce ne oferã raþiunea ca completare a neputinþei
noastre pentru posibilitatea binelui suveran (dupã principiile practice
în mod necesar) ºi ceea ce nu este în puterea noastrã.
III
Despre primatul raþiunii practice pure
în legãtura ei cu cea speculativã
Prin primatul între douã sau mai multe lucruri legate prin raþiune
înþeleg preferinþa unuia de a fi întâiul temei de determinare a legãturii
cu toate celelalte. Într-un sens practic mai îngust, aceasta înseamnã
preferinþa interesului unuia, întrucât lui (care nu poate fi pus în urma
nici unui altuia) îi este subordonat interesul celorlalte. Fiecãrei facultãþi
a minþii i se poate atribui un interes, adicã un principiu ce conþine

CRITICA RAÞIUNII PRACTICE

125

condiþia numai sub care se promoveazã exercitarea ei. Raþiunea, ca
facultate a principiilor, determinã interesul tuturor forþelor mintale,
pe a sa însã ea însãºi. Interesul întrebuinþãrii ei speculative stã în
cunoaºterea obiectului pânã la cele mai înalte principii a priori, cel al
întrebuinþãrii practice, în determinarea voinþei în vederea scopului ultim
ºi desãvârºit. Ceea ce e necesar pentru posibilitatea unei întrebuinþãri
a raþiunii în general, anume ca principiile ºi afirmaþiile ei sã nu se
contrazicã olaltã, nu constituie o parte a interesului ei, ci este condiþia
de a avea în general raþiune; numai lãrgirea, nu simplul acord cu sine
însãºi se socoteºte la interesul ei.
Dacã raþiunea practicã n-are voie sã admitã nimic, nici sã cugete
ca dat decât ceea ce raþiunea speculativã îi poate oferi din cunoaºterea
sa, atunci aceasta are primatul. Sã presupunem însã cã ea ar avea
pentru sine principii originare a priori cu care anumite poziþii teoretice
ar fi unite în mod inseparabil, care însã totuºi s-ar sustrage oricãrei
cunoaºteri posibile a raþiunii speculative (deºi ele n-ar trebui sã le
contrazicã). În acest caz, întrebarea este care interes este suprem (nu care
ar trebui sã cedeze, cãci unul nu este în mod necesar în contradicþie cu
celãlalt), anume dacã raþiunea speculativã, care nu ºtie nimic din tot ce
raþiunea practicã îi oferã sã admitã, sã primeascã aceste propoziþii ºi
sã încerce a le uni cu conceptele sale, ca o posesiune strãinã transmisã
ei, deºi aceste propoziþii sunt transcendente pentru ea, sau dacã ea
este îndreptãþitã sã urmãreascã cu încãpãþânare interesul sãu propriu
separat. În cazul din urmã, raþiunea teoreticã, urmând canonica lui
Epicur, ar fi în drept sã respingã, ca sofisticãrie goalã, toatã afirmaþia
ce nu-ºi poate adeveri realitatea obiectivã prin exemple evidente, date
în experienþã. Deºi aceasta ar fi chiar foarte strâns legatã cu interesul
întrebuinþãrii practice (pure), ºi nici n-ar contrazice-o pe cea teoreticã,
ea ar respinge totuºi astfel de afirmaþii, numai pentru cã ele ºtirbesc
în mod real interesul raþiunii speculative prin faptul cã înlãturã limitele
pe care aceasta ºi le pune sieºi ºi o lasã pradã oricãrei absurditãþi sau
nebunii a imaginaþiei.
Într-adevãr, întru cât raþiunea practicã ar fi consideratã drept
condiþionatã în mod patologic, adicã s-ar pune la bazã interesul înclinaþiilor
sub principiul sensibil al fericirii numai ca administrând, aceastã cerere
nici nu i s-ar putea face raþiunii speculative. Raiul lui Mahomed sau
contopirea teosofilor ºi misticilor cu divinitatea, aºa cum îi dicteazã
fiecãruia simþul propriu, i-ar impune raþiunii monºtrii sãi, ºi ar fi tot atât
de bine de a nu avea nici o raþiune ca de a o lãsa în acest fel în prada
tuturor visurilor deºarte. Dar, dacã raþiunea purã poate fi pentru sine
practicã ºi este într-adevãr practicã, cum o dovedeºte conºtiinþa legii
morale, în acest caz totuºi una ºi aceeaºi raþiune judecã dupã principii

126

Immanuel K ant

a priori, fie în intenþie teoreticã sau practicã. Se vede deci limpede cã,
dacã puterea raþiunii nu este de ajuns pentru a stabili în mod afirmativ
anumite propoziþii, care totuºi nici nu o contrazic, ea poate admite chiar
aceleaºi propoziþii îndatã ce ele aparþin în mod inseparabil interesului
practic al raþiunii pure, considerându-le, ce-i drept, ca o ofertã strãinã
care n-a crescut pe pãmântul ei, dar totuºi ca adeverite cu îndestulare.
Ea trebuie sã încerce a le compara ºi a le lega cu tot ce are ea, ca raþiune
speculativã, în stãpânirea sa, dar îngãduind cu modestie cã acestea nu
sunt cunoaºterile sale, dar totuºi lãrgiri ale întrebuinþãrii sale într-o altã
intenþie, anume cea practicã, ceea ce nu se opune nicidecum interesului
sãu, care stã în limitarea fãrãdelegii speculative.
În legãtura deci a raþiunii speculative pure cu raþiunea practicã
purã pentru o cunoaºtere, cea din urmã are primatul, presupunându-se
anume cã aceastã legãturã nu este cumva întâmplãtoare ºi arbitrarã,
ci a priori întemeiatã chiar pe raþiunea însãºi, deci cã este necesarã.
Cãci fãrã aceastã subordonare s-ar ivi o contradicþie a raþiunii cu sine
însãºi; deoarece, dacã ele ar fi numai coordonate olaltã, cea dintâi ºi-ar
închide bine hotarele ºi n-ar primi nimic în domeniul sãu de la cea de-a
doua, aceasta însã ºi-ar lãrgi totuºi hotarele sale peste tot ºi, unde cere
trebuinþa sa, ar încerca s-o cuprindã pe aceea înãuntrul hotarelor sale.
Dar raþiunii practice pure nu i se poate cere nicidecum sã fie subordonatã
celei speculative ºi sã rãstoarne deci ordinea, deoarece orice interes
este, la urma urmei, practic, ºi chiar cel al raþiunii speculative este numai
condiþionat ºi este complet numai în întrebuinþarea practicã.
IV
Nemurirea sufletului ca postulat al raþiunii practice pure
Înfãptuirea binelui suveran în lume este obiectul necesar al unei
voinþe determinabile prin legea moralã. În aceasta, însã, deplina
potrivire a mentalitãþilor cu legea moralã este suprema condiþie a
binelui suveran. Ea trebuie deci sã fie tot atât de posibilã ca ºi obiectul
sãu, deoarece ea e cuprinsã în aceeaºi poruncã de a promova binele.
Potrivirea deplinã a voinþei, însã, cu legea moralã, este sfinþenie,
o perfecþiune de care nici o fiinþã raþionalã a lumii sensibile nu este
capabilã în nici un moment al existenþei sale. Cum însã totuºi ea e cerutã
ca fiind necesarã din punct de vedere practic, ea poate fi întâlnitã numai
într-un progres apropiindu-se la infinit de acea potrivire deplinã, iar
dupã principiile raþiunii practice pure e necesar sã admitem, ca obiect
real al voinþei noastre, o astfel de progresare practicã.
Acest progres infinit nu este însã posibil decât presupunându-se
existenþa ºi personalitatea ce dureazã la infinit a aceleiaºi fiinþe raþionale

pânã la sfârºitul ei. fãrã îndoialã. ea fiind fãcutã în mod artificial indulgentã ºi astfel potrivitã cu comoditatea noastrã. severe. cu toate cã el nu poate fi aici nicicând . pentru noi nemãrginitã. iar sfinþenia pe care porunca ei o cere fãrã încetare. dar nedemonstrabilã. un postulat al raþiunii practice pure (prin care înþeleg o propoziþie teoreticã. de la trepte inferioare la trepte superioare ale perfecþiunii morale. binele suveran este posibil din punct de vedere practic numai sub presupoziþia nemuririi sufletului. deºi nu certitudinea. în înaintarea spre mai bine. oricât de departe ar ajunge existenþa sa. conºtiinþa continuitãþii în progresul moral. nãdejdea mângâietoare. Ceea ce-i poate reveni numai creaturii cu privire la nãdejdea acestei pãrþi ar fi conºtiinþa mentalitãþii sale încercate. o continuare neîntreruptã a acestui progres. totuºi însã nu ideale. Prin urmare. se întâlneºte în întregime într-o unicã intuiþie intelectualã a existenþei fiinþelor raþionale. ci ºi cu privire la religie. De aceea. Propoziþia despre menirea moralã a naturii noastre de a putea ajunge la o deplinã potrivire cu legea moralã numai într-o progresare la infinit este de cel mai mare folos. dar finitã. Prin acestea nu se face decât sã se zãdãrniceascã strãduinþa neîncetatã spre observarea punctualã ºi desãvârºitã a unei porunci raþionale. În lipsa ei. sau legea moralã îºi pierde cu totul demnitatea sfinþeniei. pierzându-ne în visuri teosofice mistice. niciodatã * Convingerea despre neschimbarea mentalitãþii sale în progresarea spre bine pare totuºi a fi cu neputinþã ºi pentru o creaturã pentru sine. pentru care determinarea de timp nu este nimic. chiar dincolo de aceastã viaþã*. nu numai cu privire la completarea prezentã a neputinþei raþiunii speculative. ªi. ºi anume din temeiuri motrice cu adevãrat morale. din progresarea sa de pânã acum de la rãu la mai bine din punct de vedere moral ºi din hotãrârea neclintitã cunoscutã ei prin aceasta. ce-i drept. nu e posibil decât un progres la infinit. ºi pentru a fi. spre a fi în acord cu dreptatea sa în partea pe care i-o stabileºte fiecãruia în binele suveran. cã va rãmâne la aceste principii ºi într-o existenþã dincolo de aceastã viaþã. anume pânã la nãdejdea unei dobândiri depline a sfinþeniei voinþei. Pentru o fiinþã raþionalã. sau noi încordãm vocaþia ei ºi totodatã aºteptarea pânã la o menire inaccesibilã. cu ea. ci reale. neiertãtoare.CRITICA RAÞIUNII PRACTICE 127 (pe care o numim nemurire a sufletului). pentru a spera. întregimea potrivirii cu legea moralã. vede în aceastã serie. adicã aceastã hotãrâre fermã ºi. Fiinþa infinitã. Dar fireºte cã acela care are conºtiinþa cã a stãruit o lungã parte a vieþii sale. doctrina religioasã creºtinã o lasã sã derive numai din acelaºi spirit care produce sfinþenia. îºi poate face. întrucât e legatã nedespãrþit de o lege practicã valabilã a priori în mod necondiþionat). ce contrazic cu totul cunoaºterea de sine. aceasta este deci ca unitã în mod inseparabil cu legea moralã.

adicã trebuie sã postuleze existenþa lui Dumnezeu. ºi se întemeiazã deci pe acordul naturii pentru scopul întreg al acelei fiinþe. Prin urmare. numai prin raþiune purã. nici nu o poate nãdãjdui cândva în viitoarea sporire aºteptatã a perfecþiunii sale naturale. anume la întregimea necesarã a primei ºi celei mai excelente pãrþi a binelui suveran. a moralitãþii. numai din raþiune nepãrtinitoare.128 Immanuel K ant aici sau într-un oarecare moment viitor de prevãzut al existenþei sale. Aceeaºi lege trebuie sã conducã ºi la posibilitatea celui de-al doilea element al binelui suveran. justificat în ochii sãi proprii. Fericirea este starea unei fiinþe raþionale în lume cãreia în întregimea existenþei sale îi merg toate dupã dorinþã ºi voinþã. neatârnatã de toate cauzele contingente ale lumii. care nu se potriveºte cu dreptatea). care. el poate avea totuºi perspectiva într-un viitor de beatitudine. în acest progres. tot astfel pentru temeiul esenþial de determinare a voinþei ei. în analiza precedentã. cu ea însã ºi a datoriilor sale. . în legea moralã nu este nici cel mai neînsemnat temei pentru o legãturã necesarã între moralitatea ºi fericirea proporþionatã ei a unei fiinþei aparþinând lumii ca parte. o idee care nu poate fi cuprinsã decât într-un progres infinit ºi totalitatea lui. ca aparþinând în mod necesar posibilitãþii binelui suveran (care obiect al voinþei noastre este unit în mod necesar cu legislaþia raþiunii pure). anume la presupoziþia existenþei unei cauze adecvate acestui efect. adecvatã pe deplin voinþei lui Dumnezeu (fãrã indulgenþã sau iertare. ºi deci dependentã de ea. Beatitudinea este. Cãci aceasta este expresia de care se serveºte raþiunea spre a însemna o bunãstare deplinã. la problema practicã. care deci nu poate fi atinsã niciodatã pe deplin de cãtre o creaturã. e totuºi pentru Dumnezeu o posesiune. Legea moralã însã. ci numai în infinitatea (numai pentru Dumnezeu cu putinþã de vãzut) a duratei sale. la postulatul nemuririi. Dar fiinþa raþionalã fãptuitoare în lume nu este totuºi în acelaºi timp cauza lumii ºi a naturii înseºi. deºi priveºte o þintã depãrtatã la infinit. care (ca mobile) au sã fie cu totul neatârnate de naturã ºi de acordul ei cu facultatea noastrã apetitivã. Vom expune aceastã legãturã într-un mod convingãtor. Chiar de aceea. cum aceasta nu poate fi rezolvatã pe deplin decât într-o eternitate. porunceºte prin temeiuri de determinare. V Existenþa lui Dumnezeu ca postulat al raþiunii practice pure Legea moralã ne-a condus. anume a fericirii potrivite cu acea moralitate. prescrisã fãrã nici o intervenire de mobile sensibile. ca o lege a libertãþii. într-un mod tot atât de dezinteresat ca ºi înainte. ºi. tot aºa ca ºi sfinþenia.

leagã presupoziþia lui în mod inseparabil cu datoria. în ceea ce priveºte fericirea sa. Nici nu se înþelege prin aceasta cã admiterea existenþei lui Dumnezeu ca temei a toatã obligaþia în general este necesarã (cãci aceasta se întemeiazã. iar nu obiectivã. Se postuleazã deci ºi existenþa unei cauze a întregii naturi. deci nu numai îndreptãþire. prin voinþa sa. este deci o fiinþã care. adicã trebuinþã. adicã în prelucrarea necesarã spre binele suveran. iar cauzalitatea unei astfel de fiinþe dupã aceastã reprezentare a legilor este o voinþã a ei. Aceastã cauzã supremã însã ar fi sã cuprindã temeiul acordului naturii nu numai cu o lege a voinþei fiinþelor raþionale. Cauza supremã a naturii.CRITICA RAÞIUNII PRACTICE 129 aceastã fiinþã nu poate fi. prin intelect ºi voinþã. Acesta. deºi aceastã admitere însãºi aparþine raþiunii . de a presupune posibilitatea acestui bine suveran. Prin urmare. adicã Dumnezeu. cum s-a demonstrat cu îndestulare. o astfel de legãturã se postuleazã în mod necesar: trebuie ca noi sã cãutãm a promova binele suveran (care trebuie deci sã fie totuºi posibil). A fost însã pentru noi o datorie sã promovãm binele suveran. adicã e necesar din punct de vedere moral sã admitem existenþa lui Dumnezeu. ci ºi necesitate unitã cu datoria ca trebuinþã. postulatul posibilitãþii binelui suveran derivat (al lumii optime) este totodatã postulatul realitãþii unui bine suveran originar. Cãci nu poate exista nicidecum o datorie de a admite existenþa unui lucru (deoarece aceasta priveºte numai întrebuinþarea teoreticã a raþiunii). adicã cu mentalitatea lor moralã. anume al existenþei lui Dumnezeu. este cauza (prin urmare. deci nu numai cu moravurile dupã formã. numai pe autonomia raþiunii înseºi). Admiterea existenþei acestei inteligenþe este deci unitã cu conºtiinþa datoriei noastre. binele suveran în lume este posibil numai întru cât se admite o cauzã supremã a naturii. Cu toate acestea. pe care însã raþiunea noastrã nu o gãseºte cu putinþã de gândit în alt fel decât sub presupoziþia unei inteligenþe supreme. ci ºi cu reprezentarea acestei legi. autorul) naturii. ea n-o poate potrivi cu desãvârºire din puterile sale proprii cu principiile sale practice. în problema practicã a raþiunii pure. ci ºi cu moralitatea lor ca temei motrice al lor. anume al acordului exact al fericirii cu moralitatea. întrucât trebuie presupusã pentru binele suveran. O fiinþã însã capabilã de acþiuni dupã reprezentarea de legi este o inteligenþã (fiinþã raþionalã). cauza acestei naturi ºi. fiind dat numai sub condiþia existenþei lui Dumnezeu. Prin urmare. Datoriei îi aparþine aici numai prelucrarea pentru producerea ºi promovarea binelui suveran în lume. deosebitã de naturã ºi care sã conþinã temeiul acestei legãturi. adicã ea însãºi datorie. întrucât acestea ºi-o fac temei suprem de determinare a voinþei. a cãrui posibilitate deci poate fi postulatã. Aici însã trebuie sã notãm bine cã aceastã necesitate moralã este subiectivã. care are o cauzalitate potrivitã mentalitãþii morale.

aleseserã foarte potrivit principiul lor practic suprem. mai ales. anume virtutea. pentru sine însuºi numai din relaþia raþiunii faþã de voinþã. se poate numi credinþã. prin înºelare. necesar pentru legea ei purã. dar nesupunându-l lor (înfãþiºându-l totodatã ca liber de rãutate). anume în proporþie cu inferioritatea principiului lor. anume pe cel al fericirii. foarte diferitã. Dar. fericirea . însã. Ei aveau într-adevãr dreptate stabilind principiul moravurilor în chip independent de acest postulat. ca ºi o zeitate. Din aceastã deducþie se va înþelege acum de ce ºcolile greceºti n-au putut ajunge niciodatã la dezlegarea problemei lor despre posibilitatea practicã a binelui suveran. ºi anume credinþã raþionalã purã. cum se ºtie. pentru sine însuºi îndestulãtor. în raportare însã la inteligibilitatea unui obiect propus prin legea moralã. anume. o maximã a alegerii arbitrare dupã înclinaþia fiecãruia. ca condiþie a binelui suveran. iar în locul unei legi au pus. Ele fãceau anume totdeauna numai din regula întrebuinþãrii pe care voinþa omului o face de libertatea sa singurul temei. Ei l-au fãcut. trebuie sã se înfãþiºeze destul de sãrãcãcioasã ºi. din aceastã pricinã. neaºteptând o fericire mai mare decât cea care se poate dobândi prin prudenþã umanã (la care se socoteºte ºi cumpãtarea ºi moderarea înclinaþiilor). dupã pãrerea lor. Numai cu privire la raþiunea teoreticã aceastã admitere. se poate numi ipotezã. chiar nesocotindu-se excepþiile pe care maximele lor trebuie sã le îngãduie neîncetat ºi care le fac incapabile sã devinã legi. pentru aceasta.130 Immanuel K ant teoretice. Stoicii. ce-i drept. În acest fel. de naturã în conºtiinþa superioritãþii persoanei sale (în intenþia mulþumirii sale cu sine). admiþând ceva ce contrazice toatã cunoaºterea despre om. fãrã a avea nevoie. principiul acela tot nu era întreaga condiþie a posibilitãþii lui. ei nu numai cã au întins facultatea moralã a omului sub numele de înþelept mai presus de toate limitãrile naturii lui. pe înþeleptul lor neatârnat. expunându-l. de existenþa lui Dumnezeu. Epicurienii însã admiseserã. relelor vieþii. fãcând astfel dintr-însul condiþia practicã supremã a binelui suveran. consideratã ca temei de explicare. Aceasta. ce-i drept. deci a unei trebuinþe în intenþie practicã. ei au înlãturat într-adevãr al doilea element al binelui suveran. cât ºi practicã) este izvorul din care rãsare aceastã credinþã. sã admitã nicidecum a doua parte constitutivã aparþinând binelui suveran. Dar ei îºi reprezentau gradul virtuþii. scãzând tot astfel demnitatea binelui lor suveran. dimpotrivã. Procedând astfel. anume fericirea ca un obiect deosebit al facultãþii umane apetitive. al ei. deoarece numai raþiunea purã (atât dupã întrebuinþarea ei teoreticã. Dar ei au procedat totuºi în mod consecvent. ci nu vroiau. dupã împrejurãri. un principiu cu totul fals al moravurilor ca principiu suprem. ca posibil de atins cu desãvârºire în aceastã viaþã.

sau despre care nu existã certitudine dacã îi corespunde pretutindeni un obiect. Doctrina creºtinismului*. Sistemul stoic fãcea din conºtiinþa puterii sufleteºti þâþâna în jurul cãreia ar fi trebuit sã se învârtã toate mentalitãþile morale. chiar dacã adepþii acestui sistem vorbeau de datorii. totuºi – numai întrebuinþarea forþelor naturale. Dar deosebirea dintre cele douã este totuºi foarte strãvezie. Dacã consider însã morala creºtinã din latura ei filosoficã. prudenþa. Virtutea era deci la ei un anumit eroism al înþeleptului. ci ele servesc. el însuºi fiind autarh. fãptuind atât de bine cât ne ajunge puterea noastrã. cu privire la puritatea sa. Dacã prin termenul de idee înþeleg o perfecþiune cãreia nu i se poate da nimic adecvat în experienþã. amândouã pãrþile deci. ce-i drept. dã în aceastã privinþã o noþiune a binelui suveran (a imperiului lui Dumnezeu) care ea singurã satisface postulatul cel mai sever al raþiunii practice. ca îndreptar indispensabil al comportamentului moral ºi totodatã ca mãsurã a comparaþiei. din aceastã pricinã. Toate acestea ei însã nu le-ar fi putut face dacã ºi-ar fi înfãþiºat aceastã lege în puritatea ºi severitatea ei. cum e cazul cu ideile raþiunii speculative. . altora datorii. care au putere numai prin slãbiciunea sufleteascã. cel puþin aici în viaþã. filosofii greci se deosebeau în aºa fel. Aristotel ºi Platon se deosebeau numai cu privire la originea conceptelor noastre morale. îi ia omului încrederea de a fi. încât cinicii gãseau cã pentru aceasta ajunge intelectul uman de rând. chiar dacã încã n-o considerãm ca doctrinã religioasã. stoicilor ºi creºtinilor sunt: naturaleþea. ei puneau totuºi mobilul voinþei ºi adevãratul ei temei de determinare într-o înãlþare a mentalitãþii deasupra mobilurilor inferioare ale simþurilor. ºi care propune. în acest punct. vocea naturii lor proprii ar fi putut sã le arate în mod suficient eroarea. noi putem spera cã ceea ce nu stã în puterea noastrã ne va veni în ajutor din altã parte. deºi toatã perfecþiunea moralã la care poate * Se crede de obicei cã preceptul moral creºtin nu este. epicurienilor. înþelepciunea ºi sfinþenia. Cu privire la drumul spre ele. astfel: ideile cinicilor. determinându-le chiar foarte bine. care se ridicã deasupra naturii animale a omului. dar totuºi i-o ºi ridicã iarãºi prin faptul cã. ceva transcendent. punându-l numai în fãptuire ºi mulþumirea cu propria valoare personalã ºi cuprinzându-l astfel în conºtiinþa mentalitãþii morale. dar el însuºi stã mai presus de ele ºi nu e supus nici unei ispite de a cãlca legea moralã. ºi. Dar. întru nimic superior conceptului moral al stoicilor. fie cã ºtim în ce mod sau nu. adicã ceva ce n-am putea determina în mod suficient nici dupã concept. Legea moralã e sfântã (neiertãtoare) ºi cere sfinþenie a moravurilor. ea s-ar înfãþiºa.CRITICA RAÞIUNII PRACTICE 131 proprie. ceilalþi – numai drumul ºtiinþei. Morala creºtinã. cu totul adecvat lui. cum o face preceptul Evangheliei. ca prototipuri ale perfecþiunii morale. în comparaþie cu ideile ºcolilor greceºti. ideile morale nu sunt. întocmindu-ºi preceptul sãu (cum ºi trebuie sã fie) atât de pur ºi neiertãtor.

deoarece toatã fericirea posibilã n-are. ci numai al ajungerii la binele suveran sub condiþia observãrii lor. deoarece numai de la o voinþã perfectã din punct de vedere moral (sfântã ºi bunã). Doctrina moralã creºtinã completeazã însã aceastã lipsã (a celui de-al doilea element constitutiv indispensabil al binelui suveran) prin înfãþiºarea lumii. dar bunãstarea proporþionatã ei. printr-un autor sfânt. Valoarea unei mentalitãþi potrivite cu desãvârºire cu legea moralã este infinitã. adicã decretãri arbitrare. unde fiinþele raþionale se devoteazã din tot sufletul legii morale. iar progresarea spre ea este. la nãdejdea duratei sale infinite. îndreptãþind-o însã. nici o altã limitare decât lipsa potrivirii unor fiinþe raþionale cu datoria lor. chiar de aceea. Aºadar. aceasta nu este unitã în mod necesar cu observarea legii. legea moralã nu-i lasã creaturii decât progresul la infinit. ci numai în reprezentarea datoriei. pe care legea . cum numai în observarea fidelã a lor stã demnitatea dobândirii fericirii. ci autonomie a raþiunii practice pure pentru sine însãºi. principiul creºtin al moralei înseºi nu este totuºi teologic (deci eteronomie). în care natura ºi moravurile intrã într-o armonie. cãci. sub numele de fericire (atâta cât depinde de puterea noastrã). adicã amestec de multe motive false (nu morale) spre observarea legii. deoarece ea nu face din cunoaºterea lui Dumnezeu ºi a legilor lui temeiul acestor legi. putem aºtepta binele suveran. strãinã fiecãreia dintre amândouã pentru sine însuºi. beatitudinea. nu ca sancþiuni. la religie. posibilã ºi necesarã. pentru sine însele contingente. prin conceptul binelui suveran. li se înfãþiºeazã numai ca posibil de atins într-o eternitate. fiind deci numai obiect al nãdejdii.132 Immanuel K ant ajunge omul este totdeauna numai virtute. Dar aceste legi trebuie totuºi considerate ca porunci ale fiinþei celei mai înalte. care face posibil binele suveran derivat. Dar legea moralã pentru sine nu promite totuºi nici o fericire. ªi chiar adevãratul mobil spre observarea legilor morala creºtinã nu-l aºazã în consecinþele dorite ale ei. ci ca legi esenþiale ale oricãrei voinþe libere pentru sine însãºi. adicã la cunoaºterea tuturor datoriilor ca porunci divine. Sfinþenia moravurilor li se dã chiar în aceastã viaþã ca îndreptar. cu privire la sfinþenia pe care o cere legea creºtinã. În acest fel. în judecata unui împãrþitor înþelept ºi atotputernic al ei. Cu toate acestea. adicã mentalitate legalã din respect pentru lege. chiar în aceastã viaþã. cel puþin impuritate. totodatã ºi atotputernicã. legea moralã duce. ca obiect ºi scop final al raþiunii practice pure. dupã conceptele despre o ordine naturalã în general. aceasta însã nu poate fi atinsã nicidecum în aceastã lume. prin urmare conºtiinþã a unei continue dispoziþii pentru încãlcare. ca unui imperiu al lui Dumnezeu. prin urmare o preþuire de sine unitã cu umilinþã. ale unei voinþe strãine. deoarece aceea trebuie sã fie totdeauna prototipul purtãrii lor în orice stare.

nu trebuie sã numim fericirea fiinþelor raþionale în ea. care mai înainte nu-i putea veni nici unui suflet dezinteresat ºi trebuia. Legea moralã porunceºte sã-mi fac din binele suveran posibil într-o lume obiectul ultim al întregii mele purtãri. ci binele suveran. dacã întrebãm care este ultimul scop al lui Dumnezeu în crearea lumii. deoarece aceasta este în conceptul binelui suveran condiþia a ceea ce mai rãmâne (ceea ce aparþine stãrii). Dar totuºi nu fericirea proprie. Trebuia doar ca mai întâi sã fie trezitã dorinþa moralã. de a promova binele suveran (de a aduce la noi imperiul lui Dumnezeu). Dar. ºi la care putem nãdãjdui sã ajungem printr-un acord cu aceastã voinþã. posibilã). care. Demn este cineva de posesiunea unui lucru sau a unei stãri dacã se acordã cu binele suveran ca el sã fie în aceastã posesiune. sã se facã pasul spre religie. adicã drept un îndreptar pentru a deveni pãrtaºi la fericire. ci cum sã devenim demni de fericire. Aceasta însã nu pot nãdãjdui sã înfãptuiesc decât prin acordul voinþei mele cu cea a unui autor al lumii sfânt ºi bun. nimicesc toatã valoarea moralã a acþiunilor. în acest scop. care adaugã la acea dorinþã a acestor fiinþe încã o condiþie. ci legea moralã (care. în care cea mai mare fericire e reprezentatã unitã cu cea mai mare mãsurã de perfecþiune moralã (la creaturi. în mãsura în care ne-am strãduit sã nu fim nedemni de ea. nedând la îndemânã reguli pentru dorinþe egoiste) a fost expusã în întregime. abia în acest caz aceastã doctrinã moralã poate fi numitã ºi doctrinã a fericirii. ªi aici deci rãmâne totul dezinteresat ºi întemeiat numai pe datorie. Numai moralitatea conþine mãsura dupã care ele pot nãdãjdui a se împãrtãºi din fericire prin mâna unui . adicã moralitatea aceloraºi fiinþe raþionale. anume a împãrtãºirii din fericire. anume pe cea de a fi demne de fericire. Propria mea fericire e cuprinsã în conceptul binelui suveran ca un întreg. întemeiatã pe o lege. Numai în cazul când intervine religia se iveºte ºi nãdejdea sã devenim cândva pãrtaºi la fericire. dupã ce ea (care impune numai datorii. Se poate acum lesne înþelege cã toatã demnitatea atârnã de purtarea moralã. De aceea morala nici nu este cu adevãrat doctrina cum sã ne facem fericiþi. limiteazã cu severitate la condiþii dorinþa mea nemãrginitã de fericire) este temeiul de determinare a voinþei. deoarece nãdejdea fericirii începe abia cu religia.CRITICA RAÞIUNII PRACTICE 133 moralã ne face ca datorie sã-l punem ca obiect al strãduinþei noastre. Se mai vede de aici cã. dimpotrivã. De aici urmeazã însã cã morala în sine nu trebuie s-o tratãm niciodatã drept doctrinã a fericirii. fãrã ca frica sau nãdejdea sã poatã fi puse la bazã ca mobiluri. ºi anume în proporþia cea mai exactã. cãci ea are de-a face numai cu condiþia raþionalã (conditio sine qua non) a celei din urmã. nu cu un mijloc de a o dobândi. care e îndreptatã spre promovarea binelui suveran. dacã devin principii.

în general. Dupã ordinea lor. bunãtate etc. umanitatea în persoana noastrã trebuie sã ne fie nouã înºine sfântã. ce-i drept. ºi care toate sunt morale: el este singur sfânt. consideratã din punct de vedere teoretic. înseamnã cunoaºterea binelui suveran. Cãci omul este subiectul legii morale. adicã nu poate fi întrebuinþat niciodatã numai ca mijloc de cineva (nici chiar de Dumnezeu) fãrã a fi totodatã chiar în aceasta scop. Cãci. cei ce au pus scopul creaþiunii în cinstirea lui Dumnezeu (presupunându-se cã o gândim pe aceasta de preamãrit nu în mod antropomorfic. Aceastã lege moralã se întemeiazã doar pe autonomia voinþei lui ca o voinþã liberã. niciodatã respect. deci a ceva ce este sfânt în sine. în mod necesar totodatã cu acea voinþã cãreia are sã i se supunã. potrivirea voinþei cu binele suveran. atotºtiinþã. atotprezenþã. De aici urmeazã de la sine cã în ordinea scopurilor omul (ºi. cu el. de exemplu putere. astfel încât cea mai mare binefacere le face cinste numai prin faptul cã e sãvârºitã dupã vrednicie. prezenþã. fãrã îndoialã. cum înþelepciunea. de dragul cãreia ºi numai în potrivire cu care ceva poate fi numit. Cãci acþiunea acestei înþelepciuni (cu privire la fericirea fiinþelor raþionale) nu o putem gândi decât sub condiþiile limitative ale acordului cu sfinþenia* voinþei sale ca bine suveran originar. singur înþelept. care trebuie sã se poatã potrivi. singur fericit. el este deci ºi legiuitorul sfânt (ºi creatorul). Dacã aceasta din urmã (spre a vorbi în chip omenesc) îl face vrednic de iubire. iubire. când se mai adaugã întocmirea lui mãreaþã de a încununa o astfel de ordine frumoasã cu fericire potrivitã. expresia cea mai bunã. deoarece aceste concepte cuprind de mai înainte nelimitarea.134 Immanuel K ant autor înþelept. existã totuºi trei care i se atribuie lui Dumnezeu în mod exclusiv ºi totuºi fãrã adaos de mãrime. dar. mai notez încã urmãtoarele. Întru cât lui Dumnezeu i se atribuie diferite însuºiri a cãror calitate o gãsim potrivitã ºi pentru creaturi. Cãci nimic nu cinsteºte pe Dumnezeu mai mult decât ceea ce este mai de preþuit în lume. . Chiar oamenii îºi pot dobândi prin binefacere.. sub denumirile de atotputernicie. ºi pentru a însemna caracterul propriu al acestor concepte. prin cea dintâi el este un obiect de adoraþie. * Aici. observarea sfintei datorii pe care ne-o impune legea lui. atotbunãtate etc. ºi cã. iar din punct de vedere practic. De aceea. sfânt. dupã legile sale universale. noi nu putem atribui unei înþelepciuni supreme independente un scop întemeiat numai pe bunãtate. numai prin aceasta. ºtiinþã. cârmuitorul bun (ºi pãstrãtorul) ºi judecãtorul drept – trei însuºiri care conþin tot ce-l face pe Dumnezeu obiect al religiei ºi în potrivire cu care perfecþiunile metafizice se adaugã de la sine în raþiune. respectul pentru legea lui. ca înclinaþie) au nimerit. numai cã la Dumnezeu ele sunt ridicate la treapta cea mai înaltã. orice fiinþã raþionalã) este scop în sine însuºi.. deci.

ceea ce raþiunea practicã înfãptuieºte prin postulatul unei durate cerute pentru potrivirea cu legea moralã în binele suveran ca scop întreg al raþiunii practice. de altminteri. ºi cel al existenþei lui Dumnezeu. cunoaºterea speculativã. Cel dintâi izvorãºte din condiþia. care nu este un postulat. Intenþia spre binele suveran. al treilea. la reprezentarea realã a unei substanþe. deoarece aici lipsea nota stãruinþei pentru a completa conceptul psihologic al unui subiect ultim. dar dau ideilor raþiunii speculative în general (prin mijlocirea raportului lor cu ceea ce e practic) realitate obiectivã ºi o îndreptãþesc la concepte. iar aceastã voinþã. chiar prin faptul cã e determinatã în acest fel. întrucât aparþine lumii inteligibile). nefiind însã . ºi presupoziþia. deci nu lãrgesc. 2) la problema din care raþiunea speculativã nu cuprindea nimic decât antinomie. spre care raþiunea speculativã putea numai sã îndrepte. nici nu s-ar putea încumeta chiar numai s-o afirme. al libertãþii.CRITICA RAÞIUNII PRACTICE 135 VI Despre postulatele raþiunii practice pure în general Ele pornesc toate de la principiul moralitãþii. izvorâtã de aici. Aceste postulate nu sunt dogme teoretice. a realitãþii lui obiective. dar dupã realitatea sa obiectivã indemonstrabil ºi indeterminabil pentru dânsa. ci o lege prin care raþiunea determinã nemijlocit voinþa. a cãrei dezlegare ea n-o putea întemeia decât pe un concept. cu aceasta împreunã. legea unei lumi inteligibile. din necesitatea condiþiei pentru o astfel de lume inteligibilã spre a fi binele suveran. aceste condiþii necesare ale observãrii preceptului sãu. a cãror posibilitate ea. din presupoziþia necesarã a neatârnãrii de lumea sensibilã ºi a facultãþii determinãrii voinþei sale dupã legea unei lumi inteligibile. cere. necesarã prin respectul pentru legea moralã. a potrivirii duratei pentru îndeplinirea desãvârºitã a legii morale. ce-i drept. consideratã în chip pozitiv (ca o cauzalitate a unei fiinþe. cu ajutorul postulatului libertãþii (a cãrei realitate ea o aratã prin legea moralã ºi. necesarã din punct de vedere practic. al doilea. anume ideea cosmologicã a unei lumi inteligibile ºi conºtiinþa existenþei noastre într-însa. duce deci prin postulate ale raþiunii practice la concepte pe care raþiunea speculativã le propune. adicã a existenþei lui Dumnezeu. care e atribuit în mod necesar sufletului în conºtiinþa de sine. în mod problematic. ca probleme. adicã a libertãþii. ce-i drept. ci presupoziþii în privinþa practicã necesarã. ce-i drept. ca voinþã purã. posibil de cugetat. Aceste postulate sunt cel al nemuririi. Ea duce deci 1) la acea problemã în a cãrei dezlegare raþiunea teoreticã nu putea face nimic decât paralogisme (anume a nemuririi). dar nu le poate dezlega. prin presupoziþia celui mai înalt bine neatârnat.

trebuie sã fie datã o intenþie a priori. Aceasta însã nu e cu putinþã fãrã a se presupune trei concepte teoretice (pentru care însã. Cãci noi nu cunoaºtem prin aceasta. ºi ceea ce. nici o realitate obiectivã). totodatã. Aºa stau lucrurile ºi cu celelalte idei. este în cea practicã imanent? Fãrã îndoialã. dar. în mod independent de toate principiile teoretice. ci numai este o atare. deci. prin legea practicã.136 Immanuel K ant în stare sã determine conceptul ei). VII Despre cum e cu putinþã sã gândim o lãrgire a raþiunii pure în intenþie practicã. vom rãspunde la aceastã întrebare de îndatã. adicã un scop ca obiect al voinþei. ce-i drept. deoarece ele sunt numai concepte raþionale pure. cunoaºterea ei din punct de vedere speculativ Spre a nu deveni prea abstracþi. dar numai prin mijlocirea legii morale ºi. un sens (în intenþie practicã. . dar numai în intenþie practicã. poruncind existenþa binelui suveran posibil într-o lume. prin aceasta. nici un intelect uman nu le poate pãtrunde cândva. dar sã-l lase ca ideal numai transcendental. nici o sofisticãrie nu va putea face cândva ca cel mai de rând om chiar sã nu aibã convingerea cã ele sunt concepte adevãrate. ºi acest scop este aici binele suveran. Dar se lãrgeºte oare într-adevãr cunoaºterea noastrã în acest fel prin raþiunea practicã. nici lumea inteligibilã. nu se înþelege cum libertatea este chiar numai posibilã ºi cum avem sã ne reprezentãm acest fel de cauzalitate din punct de vedere teoretic ºi pozitiv. pentru raþiunea speculativã. ci avem numai concepte despre ele unite în conceptul practic al binelui suveran. numai în relaþie cu aceasta în vederea obiectului pe care ea îl porunceºte. care e reprezentat ca necesar din punct de vedere practic. anume libertatea. în aplicare la cazul de faþã. fãrã a se lãrgi prin aceasta. Dar. nu se poate gãsi nici o intuiþie corespunzãtoare. dupã posibilitatea lor. Pentru a se lãrgi o cunoaºtere purã din punct de vedere practic. conceptului teologic al fiinþei originare. ºi cu totul a priori prin raþiune purã. postulatã prin legea moralã ºi pentru scopul ei. se postuleazã posibilitatea acelor obiecte ale raþiunii speculative pure. 3) ea procurã elementului pe care raþiunea speculativã putea. ca obiect al voinþei noastre. nici fiinþa cea mai înaltã dupã ceea ce sunt în sine înseºi. pe care. pe cale teoreticã. printr-un imperativ (categoric) care determinã nemijlocit voinþa. era transcendent. În acest fel. pe de altã parte. adicã drept condiþie a posibilitãþii obiectului unei voinþe determinate prin acea lege). nici natura sufletului nostru. ca principiu suprem al binelui suveran într-o lume inteligibilã prin legislaþie moralã stãpânitoare în ea. ce-i drept. sã-l gândeascã. nemurirea ºi Dumnezeu. de asemenea.

CRITICA RAÞIUNII PRACTICE 137 realitatea obiectivã pe care aceasta nu le-o putea asigura. deci. n-a fost nici o lãrgire a cunoaºterii unor obiecte suprasensibile date. acele idei devin imanente ºi constitutive. Aºadar. Acum. însã. Prin urmare. realitate obiectivã. dar ele sunt cugetãri (transcendente). în care nu este nimic imposibil. sunt declarate acum. al binelui suveran. un spor. în acest fel abia. cãci. pentru care toate acele idei sunt transcendente ºi fãrã obiect. care constã însã numai în faptul cã acele concepte. astfel încât raþiunea teoreticã purã. a fost lãrgitã întrucât prin postulatele practice li s-au dat acelor idei totuºi obiecte. fãrã îndoialã. nefiindu-ne însã nimic dat din intuiþiile lor (ceea ce nici nu se poate cere). de altminteri pentru dânsa problematice (numai cu putinþã de gândit). dar a raþiunii în general. Aceastã lãrgire a raþiunii teoretice nu este însã o lãrgire a speculaþiunii. printr-o lege practicã apodicticã. prin aceastã realitate îngãduitã a lor nici o propoziþie sinteticã nu e posibilã. în intenþie teoreticã. Aici. are de mulþumit pentru acest spor numai facultãþii sale practice pure. de asemenea. un cuget numai problematic primind. aceastã dezvãluire nu ne ajutã cu nimic în intenþia speculativã. Prin aceasta. deºi nu a acestor obiecte. cunoaºterea teoreticã. în mod asertoric. ca condiþii necesare ale posibilitãþii a ceea ce legea porunceºte sã ne facem ca obiect. iar aceasta nici nu este încã o cunoaºtere a acestor obiecte. Aceasta se întâmplã fiindcã raþiunea practicã are neapãratã nevoie de existenþa lor pentru posibilitatea obiectului sãu. iar raþiunea teoreticã dobândeºte prin aceasta dreptul de a le presupune. ele primesc. fiind temeiuri ale . realitate obiectivã. adicã nouã ni se aratã prin lege cã acele idei au obiecte. necesar în chip absolut din punct de vedere practic. numai pentru întrebuinþare practicã). Cu toate acestea. cum aici prin raþiunea practicã nu se sãvârºeºte nimic decât cã acele concepte sunt reale ºi au într-adevãr obiectele lor (posibile). fãrã ca totuºi sã ni se poatã arãta cum conceptul lor se raporteazã la un obiect. Prin urmare. o întrebuinþare pozitivã de ele. întrucât ea a fost silitã sã admitã cã existã astfel de obiecte. Cele trei idei de mai sus ale raþiunii speculative încã nu sunt în sine cunoaºteri. prin aceasta. prin urmare nu putem face de ele nici o întrebuinþare teoreticã a raþiunii decât în ce stã într-adevãr toatã cunoaºterea speculativã a lor. dar foarte mult în vederea întrebuinþãrii practice a raþiunii pure pentru lãrgirea acestei cunoaºteri a noastre. noi nu putem nici judeca nimic asupra lor în mod sintetic. adicã pentru a face acum. Cãci. dar totuºi o lãrgire a raþiunii teoretice ºi a cunoaºterii ei în vederea suprasensibilului în general. nici nu putem determina în mod teoretic aplicarea lor. cunoaºterea teoreticã a raþiunii pure primeºte. concepte cãrora le revin în realitate obiecte. fãrã a le determina totuºi mai de aproape. ea n-a fost în stare sã lãrgeascã aceastã cunoaºtere a obiectelor (care acum i-au fost date din temei practic ºi.

Dar categoriilor. pe de o parte. sau lãrgirea aparentã a acelor concepte prin pretinsã experienþã. fãrã sã fie o contradicþie cu ea de a mãrturisi cã raþiunea n-a dobândit prin aceasta nici cel mai neînsemnat spor în intenþie speculativã. dupã cum am arãtat. Aceastã realitate o procurã raþiunea practicã purã. ea devine. adicã pentru o atare cunoaºtere. ele însemnând totdeauna numai un obiect în general. nu este cu putinþã sã li se dea un obiect în intuiþie. ca raþiune speculativã (bine zis. se poate face foarte bine fãrã sã fie nevoie de intuiþie (nici sensibilã. în mod independent ºi înainte de orice intuiþie. ci are un sens. Dar aici nici nu este vorba de cunoaºterea teoreticã a obiectului acestor idei. ceea ce ar trebui sã gândesc prin categorii pentru a o cunoaºte. În întrebuinþarea teoreticã a raþiunii. ci numai de limpezire a cunoaºterii. fãrã îndoialã. adicã de a nu proceda cu aceste idei în intenþie de lãrgire. ºi deci numai pentru a ne reprezenta prin ele un obiect al unei experienþe posibile. lãrgirii cunoaºterii noastre în intenþie practicã. negativã. ºi aceasta li se asigurã printr-un obiect pe care raþiunea practicã îl oferã în mod neîndoielnic în conceptul binelui suveran. Le este însã totuºi cu îndestulare asigurat cã un atare obiect este real. Aici însã sunt idei ale raþiunii. nici suprasensibilã). fãrã de care nici un obiect nu poate fi gândit. de altminteri. nu ca facultate de a gândi. antropomorfismul ca izvor al superstiþiei. care nu îi impun sã admitã un nou obiect dincolo de experienþã. întrucât urmeazã a fi aplicate la acele idei. Toate acestea sunt piedici ale întrebuinþãrii practice a raþiunii pure. deci prin realitatea conceptelor. cã deci categoria ca simplã formã intelectualã nu este aici goalã. Pentru orice întrebuinþare a raþiunii în vederea unui obiect se cer concepte intelectuale pure (categorii). O datã ce însã raþiunea este în posesiunea acestui spor. Cãci categoriile îºi au sediul ºi originea în intelectul pur. ceea ce. iar raþiunea teoreticã n-are aici nimic altceva de fãcut decât de a gândi acele obiecte prin categorii. ele sunt transcendente ºi numai principii regulatoare ale raþiunii speculative. care le promite printr-o intuiþie suprasensibilã sau atari sentimente. pe de altã parte fanatismul. acestea pot fi aplicate numai întru cât se pot întemeia totodatã pe intuiþie (care este totdeauna sensibilã). numai pentru asigurarea întrebuinþãrii sale practice). Fãrã aceasta. în orice fel ne-ar putea fi dat acesta. care aparþin posibilitãþii binelui suveran.138 Immanuel K ant posibilitãþii de a face real obiectul necesar al raþiunii practice pure (binele suveran). care nu pot fi date în nici o experienþã. în mod clar. Dar prin acest spor nu se înfãptuieºte nici cea mai neînsemnatã lãrgire a cunoaºterii dupã principii teoretice. ci numai sã apropie întrebuinþarea sa în experienþã de desãvârºire. spre a înlãtura. a cãror respingere aparþine deci. . ci numai de faptul ca ele sã aibã în general obiecte.

care este singurul mijloc nouã posibil pentru a ne reprezenta existenþa ca mãrime). deci. Despre toate aceste însuºiri. ºi anume considerate în relaþie între olaltã aºa cum trebuie gândite în legea moralã. deºi aceasta ar contrazice chiar înþelesul cuvântului (care socoteºte la erudiþie totdeauna numai ceea ce trebuie pe . nici ca o cunoaºtere transcendentã a unor obiecte suprasensibile. o lume inteligibilã (imperiul lui Dumnezeu) ºi nemurire se determinã prin predicate care sunt luate din natura noastrã proprie. numai un profesor al teologiei revelate poate fi numit teolog erudit. aceste idei despre Dumnezeu. ce-i drept. deci numai în mãsura în care se face de ele o întrebuinþare practicã purã. Prin urmare. numai un concept total pentru ºtiinþele istorice. din conceptele prin care gândim o fiinþã intelectualã purã nu rãmâne nimic mai mult decât ce se cere tocmai pentru posibilitatea de a gândi o lege moralã. cã voinþa lui este împovãratã totdeauna cu o dependenþã a mulþumirii de existenþa obiectului ei etc. nu intuiþii. În acest fel. încât putem soma cu încredere pe toþi pretinºii teologi naturali (un nume straniu)* sã numeascã chiar numai * Erudiþia este. cã intelectul omului este discursiv.. Cãci aceste predicate nu sunt altele decât intelect ºi voinþã. pe lângã acestea. Dacã prin aceasta încercãm sã o lãrgim la o cunoaºtere teoreticã. cã deci reprezentãrile sale sunt cugete. adicã întru cât observãm aceste facultãþi ale noastre în exercitarea lor din punct de vedere empiric (de exemplu.CRITICA RAÞIUNII PRACTICE 139 * Dacã. aceastã determinare nu trebuie consideratã nici ca sensibilizare a acelor idei raþionale pure (antropomorfisme). dobândim un intelect al lui Dumnezeu care nu cugetã. ceea ce nu poate fi astfel în fiinþa supremã). ci intuieºte. o cunoaºtere a lui Dumnezeu. din aceastã parte. cã acestea se succed olaltã în timp. se face abstracþie în acest caz. o cunoaºtere speculativã. Aceastã afirmaþie din urmã este atât de evidentã ºi poate fi doveditã prin faptã într-un chip atât de clar. o mãrime a existenþei. nefiind deci în stare a întemeia. ºi astfel învãþãm prin aceasta cã ele nu pot fi întrebuinþate niciodatã pentru o teorie despre fiinþe suprasensibile. adicã duratã care însã nu se aflã în timp. noi nu ne putem face nici un concept capabil pentru cunoaºterea obiectului. ca. De tot ce mai aparþine acestor concepte din punct de vedere psihologic. ºi cã îºi limiteazã întrebuinþarea la aplicarea legii morale. de exemplu. o voinþã care e îndreptatã spre obiecte de a cãror existenþã nu atârnã nici în cea mai neînsemnatã mãsurã mulþumirea sa (nici nu vreau sã amintesc predicatele transcendentale. dar numai în intenþie practicã. cu adevãrat. Dacã ºi pe acela care este în posesiunea de ºtiinþe raþionale (matematica ºi filosofia) am voi sã-l numim erudit.

conceptul obiectului unei voinþe determinate din punct de vedere moral (cel al binelui suveran) ºi. erudit. Dar mai ales e o imposibilitate absolutã sã cunoaºtem existenþa acestei fiinþe din simple concepte. desigur. deci ar trebui sã fim atotºtiutori. dacã separãm de ea tot ce e antropomorfic. nu ne dã nici un concept pentru a ne putea face o noþiune despre posibilitatea a ceea ce vedem înaintea ochilor. suntem siliþi sã admitem ceva ce de altminteri. ideile de Dumnezeu. cã. cu el. este o propoziþie sinteticã. Prin metafizicã însã nu este cu putinþã sã ajungem de la cunoaºterea acestei lumi la conceptul de Dumnezeu ºi la dovada existenþei sale prin concluzii sigure. libertate ºi nemurire. atunci filosoful. ºi deci nu poate fi inventat de la sine prin raþiune). deoarece orice propoziþie existenþialã. adicã o propoziþie care enunþã despre o fiinþã despre care îmi fac un concept cã existã. din însuºirile unui intelect ºi ale unei voinþe ne mai rãmâne totuºi conceptul unei relaþii. cel puþin nu este o explicaþie fizicã ºi pretutindeni o mãrturisire cã am ajuns la capãtul filosofiei noastre. nu ne rãmâne decât simplul cuvânt. deci în acest scop sã cunoaºtem toate lumile posibile (spre a le putea compara cu aceasta). în caz afirmativ. adicã prin care eu depãºesc acel concept. fãrã posibilitate de contradicþie. pentru a spune cã ea a fost posibilã numai printr-un Dumnezeu (cum trebuie sã gândim acest concept). fãrã a putea lega de el nici cel mai neînsemnat concept prin care am fi în drept sã nãdãjduim la o lãrgire a cunoaºterii teoretice. cu cunoaºterea sa despre Dumnezeu ca ºtiinþã pozitivã. În vederea întrebuinþãrii practice. Cãci. sau un concept ce aparþine moralei? A explica întocmiri naturale sau prefacerea lor luându-ne refugiul la Dumnezeu. pentru sine.140 Immanuel K ant o însuºire ce determinã acest obiect al lor (peste simplele predicate ontologice). Aceasta o datã sãvârºitã. condiþiile posibilitãþii lui. dobândesc de asemenea realitate. care nu cuprinde decât principiile pure a priori ale celei dintâi în sens general). cãreia legea practicã (care determinã a priori tocmai aceastã relaþie a intelectului cu voinþa) îi procurã realitate obiectivã. Cãci. spunând despre el mai mult decât era gândit în concept. este uºor de gãsit ºi rãspunsul la importanta întrebare: Conceptul de Dumnezeu este un concept ce aparþine fizicii (deci ºi metafizicii. ceea ce se vede bine cã e cu neputinþã de înfãptuit de-a-ntregul învãþat. însã. figurã prea proastã pentru a se îngãdui sã fie numit. ca autor al tuturor lucrurilor. la care nu s-ar putea arãta. anume cã acestui concept i s-a pus în intelect încã un obiect corespunzãtor în afara intelectului. în acest caz. ar face. Dupã aceste reamintiri. de pildã a intelectului sau a voinþei. noi ar trebui sã recunoaºtem aceastã lume ca cel mai perfect întreg posibil. dar numai cu raportare la aplicarea legii morale (nu în scop speculativ). pentru aceasta. .

El trebuie sã fie atotºtiutor. ci moralei. Cum noi nu cunoaºtem aceastã lume decât într-o micã parte. atotbunãtatea. bunãtate etc. se aratã nu numai necesitatea sã admitem o astfel de fiinþã primã în vederea posibilitãþii acestui bine în lume. ci sunt numai îndreptãþiri ce ni se pot îngãdui. anume în îndreptarea necesarã a voinþei spre binele suveran. ºi încã mai puþin o putem compara cu toate lumile posibile. conceptul fiinþei prime ca fiinþã supremã. finalitatea ºi mãrimea ei. bun. Dar acestea nu sunt concluzii prin care sã ne mândrim cumva cu cunoaºterea noastrã.. puternic etc. în aceastã problemã a ei de neînlãturat. Aºadar. mai sus continuat. dar care totuºi mai au nevoie de o recomandare din altã parte pentru a se face întrebuinþare de ele. atotputernic. noi putem. desigur. ceea ce este lucrul cel mai curios. ºi ceva ce lipsea cu desãvârºire progresãrii raþiunii pe calea naturii. atotprezent. pentru a-l socoti potrivit conceptului unei divinitãþi (cu metafizica însã în partea ei transcendentalã nu se poate înfãptui chiar nimic). gãsesc cã principiul moral îl admite ca posibil numai sub presupoziþia unui autor al lumii de cea mai înaltã perfecþiune. ºi acelaºi lucru îl putem spune ºi despre celelalte concepte raþionale despre care am tratat mai sus considerându-le ca postulate ale ei în întrebuinþarea ei practicã.CRITICA RAÞIUNII PRACTICE 141 printr-o concluzie oarecare. conchide. conceptul de Dumnezeu este un concept ce aparþine de la origine nu fizicii. etern etc. adicã pentru raþiunea speculativã.. Rãmâne deci numai un singur procedeu pentru raþiune de a ajunge la aceastã cunoaºtere. Punând acum acest concept în faþa obiectului raþiunii practice. dacã în atâtea elemente ce se oferã cunoaºterii noastre mai apropiate se strãvede înþelepciune. dar nu la atotºtiinþa. pentru a cunoaºte purtarea mea pânã în adâncimea mentalitãþii mele în toate cazurile posibile ºi în tot viitorul. Putem îngãdui. pornind ca raþiune purã de la principiul suprem al întrebuinþãrii sale practice pure (cum aceasta ºi aºa e îndreptatã numai spre existenþa a ceva ca urmare a raþiunii). deci întregul mers speculativ al raþiunii. de la ordinea ei. anume cã. tot astfel. desigur. ca obiect al unei raþiuni practice pure. cel metafizic). la un autor al ei înþelept. prea bine cã suntem în drept a împlini aceastã lipsã indispensabilã printr-o ipotezã foarte raþionalã permisã. legea moralã determinã prin conceptul binelui suveran. atotputernicia lui etc. ºi cã deci e raþional a atribui autorului lumii toatã perfecþiunea posibilã. ªi. sã-ºi determine obiectul. ci. ºi în toate celelalte va fi tot astfel. Prin urmare. ceea ce n-a putut sãvârºi mersul fizic (ºi. Conceptul de Dumnezeu rãmâne deci pe cale empiricã (a fizicii) totdeauna un concept determinat nu în mod exact despre perfecþiunea fiinþei prime. anume ca ea. . pentru a-i da consecinþele potrivite. anume un concept determinat în mod exact al acestei fiinþe originare.

Acum însã. cã ele nu sunt de origine empiricã. mai întâi. dincolo de Anaxagoras. Prin urmare. care n-a lipsit sã le arate în mod hotãrât conceptul unei fiinþe prime. aplicate la un obiect dat prin raþiune practicã purã. ci îºi au sediul ºi izvorul a priori în intelectul pur. numai în aplicare la obiecte empirice cunoaºtere teoreticã. raportându-se la obiecte în general. Dar. asupra cãrora alte popoare n-au fãcut niciodatã mai mult decât sã pãlãvrãgeascã. care are toatã perfecþiunea? Dar relele în lume li se pãreau a fi obiecþiuni cu mult prea importante pentru a se crede îndreptãþiþi la o astfel de ipotezã. cu Platon. putem evita ca. prefãcând astfel teologia într-o lanternã fermecatã de fantome. pricina nu se aflã în aceea cã filosofii mai vechi erau lipsiþi de intelect ºi cunoaºtere pentru a se ridica pânã acolo pe calea speculaþiunii. toatã ºi orice întrebuinþare. aºa cum o face Epicur. al doilea. cel puþin cu ajutorul unei ipoteze destul de raþionale. al cãror sfârºit nu-l vedem. însã.142 Immanuel K ant Dacã în istoria filosofiei greceºti nu gãsim. dupã ce acest popor pãtrunzãtor înaintase atât de mult în cercetãri pentru a trata în mod filosofic chiar obiecte morale. Cãci numai prin aceasta se poate evita de a le socoti. ca înnãscute. cã nu ºi-au îngãduit-o. ei au arãtat chiar în aceasta intelect ºi înþelegere. În aceasta. ele produc. de asemenea cã. Ce putea fi mai uºor. dacã le punem în intelectul pur. mai natural. el a gãsit mai întâi o nouã trebuinþã. sã fie limitatã la obiecte ºi temeiuri de determinare ale simþurilor. ce-i drept. chiar cea în intenþie practicã. cãutând mai degrabã în cauzele naturale dacã nu cumva ar întâlni între dânsele însuºirea ºi facultatea necesare pentru o fiinþã primã. nici o urmã clarã a unei teologii raþionale pure. desigur. întemeind pe dânsele pretenþii transcendente cu teorii ale suprasensibilului. cum critica în acea deducþie a dovedit. cât de folositoare a fost acea trudnicã deducþie a categoriilor. anume una practicã. pentru cugetarea determinatã a suprasensibilului. Dacã le socotim însã ca dobândite. * Din aceste observaþii cititorul Criticii raþiunii speculative pure se poate convinge pe deplin cât de necesarã în gradul cel mai înalt. în mod independent de intuiþia lor. dar totuºi mai servesc. dar . nu autoritatea fiinþei prime (care era întemeiatã de mai înainte). de a admite în locul unor grade nedeterminate ale perfecþiunii unor cauze diferite ale lumii o singurã cauzã raþionalã. raþiunea speculativã avea numai rolul de spectator. cel mult ºi meritul de a împodobi un concept care nu crescuse pe teritoriul sãu ºi de a promova cu o serie de confirmãri din cercetarea naturii care se arãtau abia acum. decât cugetul ce se oferea oricui de la sine. ci mai degrabã numai fastul cu pretinsã cunoaºtere raþionalã teoreticã.

dar cã noi ne putem convinge cã ºtiinþa duce la aceastã þintã numai dupã desãvârºirea ei. cum concluzia care merge de la un efect la o cauzã determinatã.* Dimpotrivã. la postulate. pentru noi. Astfel. sã pun înainte o zeitate ca fiind cauza lor. ºi mai ales la o cauzã determinatã într-un mod atât de exact ºi atât de desãvârºit cum este aceea pe care avem s-o gândim în Dumnezeu. dacã se adaugã tendinþa spre lãrgire. ºi. atât de sus cât vreau în seria principiilor. anume conceptul unei fiinþe necesare în mod absolut. ºi am nevoie de un principiu prim nu spre a da acelui derivat (de exemplu. de la ceea ce e derivat. cel puþin ale raþiunii pure. spre a mã asigura de realitatea lor. opinia cea mai atotraþionalã. ºi. spre a le explica. . oamenii. legãturii cauzale a lucrurilor ºi a evenimentelor în lume) realitate obiectivã. spre a nu fi nepracticabil sau înºelãtor. în acest caz.CRITICA RAÞIUNII PRACTICE 143 totuºi numai întrucât acesta e determinat prin astfel de predicate care aparþin în mod necesar intenþiei practice pure date a priori ºi posibilitãþii acesteia. temeiul obiectiv al unei trebuinþe a raþiunii speculative. eu vãd înaintea mea ordine ºi finalitate în naturã. ci numai pentru a satisface cu desãvârºire raþiunea mea în cercetarea lui. în cazul dintâi. ºi acest exemplu dovedeºte mai bine decât oricare altul cã drumul spre înþelepciune. spre a fi asigurat. n-am nevoie sã trec la speculaþiune. VIII Despre þinerea de adevãrat dintr-o trebuinþã a raþiunii O trebuinþã a raþiunii pure în întrebuinþarea ei speculativã conduce numai la ipoteze. dar totuºi inevitabil al raþiunii. celelalte toate sunt trebuinþe ale înclinaþiei. eu mã ridic. ci numai. Dar acest concept vrea sã fie determinat. e totdeauna nesigurã ºi îndoielnicã. care trebuie sã serveascã de prim principiu altor fiinþe. ºi de a face deci sã se cunoascã într-un fel oarecare aceastã fiinþã necesarã. oamenii. spre a-l înlesni din toate puterile mele. anume al unei trebuinþe de a determina mai de aproape conceptul unei fiinþe necesare. trebuie sã treacã în mod inevitabil. însã. la noi. cãci. Fãrã aceste probleme anterioare ºi necesare nu existã trebuinþe. ºi acesta este. o atare presupoziþie nu poate fi împinsã nicicând la un grad mai înalt de certitudine decât este. prin ºtiinþã. o trebuinþã a raþiunii practice pure este întemeiatã pe o datorie de a lua ceva (binele suveran) ca obiect al voinþei mele. * Dar nici aici n-am putea pretexta o trebuinþã a raþiunii dacã n-am avea înaintea ochilor un concept problematic. Limitarea speculativã a raþiunii pure ºi lãrgirea ei practicã o conduc abia la acel raport de egalitate în care raþiunea în general poate fi întrebuinþatã în mod telic. trebuinþa raþiunii practice pure.

* În „Deutsches Museum“ din februarie 1787 se gãseºte o disertaþie a unui spirit foarte fin. disertaþie în care el ne tãgãduieºte dreptul de a conchide de la o trebuinþã la realitatea obiectivã a obiectului acestei trebuinþe ºi explicã afirmaþia . nevoie de nici un ajutor de altundeva printr-o opinie despre natura intimã a lucrurilor. libertatea ºi nemurirea. Cãci. aceasta e o trebuinþã necesarã în mod absolut ºi îºi justificã presupoziþia sa nu numai ca ipotezã îngãduitã. Aceastã datorie se întemeiazã pe o lege. îºi are temeiul în natura lucrurilor. ci ca postulat din punct de vedere practic. ºi nu se întemeiazã cumva pe înclinaþie. ca durata mea sã fie nemãrginitã. ar fi imposibil din punct de vedere practic de a nãzui spre obiectul unui concept care. ca poruncã (nu ca regulã de prudenþã). ci în vederea unui scop necesar din punct de vedere practic al voinþei raþionale pure. anume pe legea moralã. în sfârºit. ale posibilitãþii binelui suveran. pentru ea însãºi certã în mod apodictic. într-atâta. condiþiile. determinã în mod inevitabil judecata mea. înclinaþia nu este nicidecum îndreptãþitã a admite ca posibile mijloacele potrivite sau a admite chiar obiectul ca real. ci ascultã de o poruncã nestrãmutatã a raþiunii. deºi nici nu le pot respinge. în afarã de conexiunea naturalã. a cãrui moarte prematurã e regretabilã. Dar efectul subiectiv al acestei legi. în cazul contrar. omul onest poate spune prea bine: vreau sã existe un Dumnezeu. aceastã voinþã nu alege. aºa cum trebuie judecate în general prin raþiunea purã. fãrã îndoialã. oricât de puþin aº fi în stare sã le rãspund sau sã le opun sofisticãri mai verosimile*. dar nu în vederea unui scop speculativ arbitrar. eu stãrui în aceasta ºi nu las sã mi se rãpeascã aceastã credinþã. cãci acesta este singurul caz în care interesul meu. despre scopul tainic al ordinii lumii. Aici. trebuie sã presupun posibilitatea acestui obiect. ca existenþa mea în aceastã lume sã mai fie. deci ºi condiþiile necesare pentru aceastã posibilitate. ºi prin ea ºi necesarã. anume pe Dumnezeu. iar admiþându-se cã legea moralã purã obligã pe oricine în mod nestrãmutat. deoarece. presupune cel puþin cã acesta din urmã este posibil. din punct de vedere obiectiv. cu totul neatârnatã de aceste presupoziþii din urmã.144 Immanuel K ant însã. Prin urmare. Postulatele de mai sus privesc însã numai condiþiile fizice sau metafizice. anume intenþia potrivitã ei. Aceastã lege n-are. sau despre un cârmuitor care o conduce. o existenþã într-o lume purã a intelectului. a defunctului Wizenmann. spre a ne obliga într-un chip cât se poate de desãvârºit la acþiuni potrivite în mod necondiþionat cu ea. cu privire la ceea ce dorim din motive numai subiective. deoarece nu le pot dovedi prin raþiunea mea speculativã. care. fãrã a se lua în seamã nici un fel de sofisticãri. aflãtoare în natura lucrurilor. deoarece nu pot ceda nimic din el. de a înlesni binele suveran posibil din punct de vedere practic. ar fi gol ºi fãrã de obiect. într-un cuvânt. în fond.

iar a pune la îndoialã posibilitatea acestui element ar fi acelaºi lucru cu a pune la îndoialã chiar morala. O credinþã însã care e poruncitã este o absurditate. încã mai puþin conþine ea un postulat valabil pentru oricine ºi. ci cã raþiunea speculativã trebuie sã o acorde fãrã a i se cere. nu e nicidecum nevoie. numai felul cum am avea sã gândim o atare armonie a legilor naturii cu cele ale libertãþii are sa prin exemplul unui îndrãgostit. anume de a admite binele suveran ca posibil. în toate cazurile în care trebuinþa e întemeiatã pe înclinaþie.CRITICA RAÞIUNII PRACTICE 145 * Pentru a evita orice interpretãri greºite în întrebuinþarea unui concept încã aºa de neobiºnuit cum e cel al unei credinþe a raþiunii practice pure. Îi dau aici cu desãvârºire dreptate. prin urmare. cãci înclinaþia nu poate postula nicicând în mod necesar. ºi vom vedea cã nu ni se poate porunci nicidecum de a admite aceastã posibilitate. sã-mi fie îngãduit a mai adãuga o observaþie. existenþa obiectului ei. cu privire la întâiul element al binelui suveran. anume din legea moralã. ºi cã nici un fel de intenþii practice nu cer de a o admite. prin urmare o îndreptãþeºte de a presupune a priori în naturã condiþiile adecvate ei. adicã în ceea ce priveºte exacta proporþie a fericirii ºi a valorii dobândite printr-o purtare conformã cu legea moralã. prins pânã la nebunie de ideea unei frumuseþi care e numai o himerã a creierului sãu. este deci ºi inevitabil pentru orice fiinþã raþionalã în lume de a presupune ceea ce e necesar pentru posibilitatea obiectivã a binelui suveran. cãci nimeni doar nu poate vrea sã susþinã cã e imposibil în sine ca fiinþele raþionale în lume sã se bucure de cantitatea de fericire de care ele se fac demne. . care obligã cu necesitate toatã fiinþa raþionalã. adicã la ceea ce priveºte moralitatea. binele suveran trebuie sã fie ºi posibil. Aceastã presupoziþie este tot aºa de necesarã ca ºi legea moralã. ºi care face aceste condiþii nedespãrþite de întrebuinþarea practicã desãvârºitã a raþiunii. de o poruncã spre a admite posibilitatea ei în general. Dar sã ne amintim de expunerea de mai sus cu privire la ceea ce se cere sã se gãseascã în conceptul binelui suveran. care. pentru cel ce e afectat de ea. Cât despre al doilea element însã al acelui obiect. cãci raþiunea teoreticã ea însãºi n-are nimic împotrivã. Dar aici e vorba de o trebuinþã a raþiunii. izvorând dintr-un principiu obiectiv de determinare a voinþei. conformând purtarea lor legii morale. E o datorie de a realiza binele suveran din toate puterile noastre. legea moralã ne dã numai o poruncã. S-ar pãrea aproape cã aceastã credinþã raþionalã e anunþatã aici chiar ca poruncã. ce-i drept. ea este un temei numai subiectiv al dorinþelor. numai cu privire la care ea este valabilã. Dar. ar vrea sã conchidã cã un atare obiect existã undeva în realitate. prin urmare.

Dar felul cum avem sã ne reprezentãm aceastã posibilitate. iar acesta este. ºi cu trebuinþa . ca mijloc de înlesnire a ceea ce e necesar în mod obiectiv (practic). ce-i drept. adicã raþiunea noastrã gãseºte imposibil pentru ea de a face sã se înþeleagã. potrivindu-se. în mod obiectiv (în raþiunea teoreticã. ea neavând nimic împotrivã). dar totodatã. dacã dupã legi universale ale naturii fãrã un autor înþelept care conduce natura. astfel cã în vederea acesteia poate exista un interes moral care e hotãrâtor. ºi deci presupoziþia posibilitãþii lui. iar. sã dovedeascã imposibilitatea acestei legãturi dupã legi universale ale naturii. Aceastã credinþã nu este deci poruncitã. în simplul curs al naturii în lume. poate fi admisã numai sub presupoziþia unui autor moral al lumii. ca trebuinþã. De fapt. sau numai sub presupoziþia unui atare autor. felul cum vrem sã îl gândim posibil stã în alegerea noastrã. în acelaºi timp. pentru a face întrebuinþare de aceastã restricþie abia numai când ar fi sã se determine mai de aproape felul þinerii lor de adevãrate. ºi cã deci posibilitatea binelui suveran. este necesarã în mod obiectiv (însã numai ca o consecinþã a raþiunii practice). Porunca de a înlesni binele suveran este întemeiatã în mod obiectiv (în raþiunea practicã). posibilitatea binelui suveran în general e întemeiatã.146 Immanuel K ant în sine ceva cu privire la care ni se cuvine o alegere. Dar înlesnirea binelui suveran. pe lângã aceasta. cu premeditare. în care însã un interes liber al raþiunii practice pure hotãrãºte pentru admiterea unui autor înþelept al lumii. deci. amintita imposibilitate este numai subiectivã. în naturã e potrivit cu un scop. de asemeni. adicã o credinþã practicã purã a raþiunii. Aici intervine acum o condiþie subiectivã a raþiunii: unicul fel teoretic posibil pentru ea de a-ºi reprezenta armonia exactã a împãrãþiei naturii cu împãrãþia moravurilor ca condiþie a posibilitãþii binelui suveran. deºi ea nici nu poate. pentru a apãsa cumpãna în oscilaþia raþiunii speculative. priincioasã scopului moral (poruncit). Spusesem mai sus cã. de a restrânge aceastã judecatã la condiþiile subiective ale raþiunii noastre. Dar acum intrã în joc un principiu hotãrâtor de altã naturã. temeiul unei maxime a þinerii de adevãrat din punct de vedere moral. subiectiv. În acest fel. principiul care determinã aici judecata noastrã este. o legãturã atât de exact potrivitã ºi atât de desãvârºit telicã. ci a izvorât chiar din intenþia moralã ca determinare liberã a judecãþii noastre. aceasta nu poate hotãrî raþiunea în mod obiectiv. M-am abþinut. ca în tot ce. adicã sã o expunã în mod suficient din temeiuri obiective. între douã serii de evenimente care se produc în lume dupã legi atât de diferite. deoarece raþiunea teoreticã nu hotãrãºte nimic aici cu certitudine apodicticã. unicul fel priincios moralei (care depinde de o lege obiectivã a raþiunii). din aceastã parte. de altminteri. dupã simplul curs al naturii. în acelaºi timp. fericirea exact potrivitã valorii morale nu este de aºteptat ºi trebuie consideratã imposibilã.

atunci ºi mãsura facultãþilor ei de cunoaºtere. cum deci raþiunea n-are nevoie sã se munceascã abia pentru a aduna putere spre a rezista . satisfacerea lor cea mai mare ºi cea mai durabilã posibilã. nici progresele mari pe care le poate face aceastã facultate spre a se apropia de acest înalt scop ce i-a fost statornicit. IX Despre potrivirea. care nu considerã nici o înclinaþie. sau pe care unii îºi imagineazã a o avea de fapt în posesiunea lor. Încãlcarea legii s-ar evita. dar ea nu se poate preface niciodatã în necredinþã. deoarece însã intenþia din care au sã rezulte acþiuni nu poate fi inspiratã prin nici o poruncã. Dar Critica raþiunii speculative pure dovedeºte extrema insuficienþã a acestei facultãþi în dezlegarea potrivitã cu acest scop a celor mai importante probleme ce-i sunt puse. a facultãþilor de cunoaºtere ale omului cu menirea lui practicã Dacã natura omeneascã e menitã a nãzui spre binele suveran.CRITICA RAÞIUNII PRACTICE 147 teoreticã a raþiunii. ale aceleiaºi raþiuni. cu privire la certitudine. ceea ce a fost poruncit s-ar împlini. fãrã a-l atinge totuºi nicicând prin sine însãºi. sub numele de fericire. care au doar totdeauna primul cuvânt. presupunându-se cã ea s-ar fi conformat în aceastã privinþã dorinþei noastre ºi ne-ar fi dãruit acea putere de pãtrundere sau vedere limpede ce cu drag am vrea s-o posedãm. în locul luptei pe care intenþia moralã o are de susþinut acum cu înclinaþiile. Dumnezeu ºi eternitatea. natura pare a ne fi înzestrat aici numai cu vitregie cu o facultate necesarã pentru scopul nostru. de aceeaºi valoare ca ºi ceea despre care ne asigurãm prin ochii noºtri proprii). unite cu reflexiune raþionalã. legea moralã ar vorbi în urmã. deºi ea nu trece cu vederea indicaþiile. chiar cu ajutorul celei mai mari cunoºtinþe despre naturã. trebuie sã se admitã în chip potrivit cu acest scop. care ar fi oare consecinþa dupã toatã aparenþa? Cel puþin întru cât întreaga noastrã naturã nu s-ar fi schimbat în acelaºi timp. spre a þine aceste înclinaþii în limitele cuvenite ºi chiar spre a le supune pe toate împreunã unui scop mai înalt. naturale ºi nu de dispreþuit. înclinaþiile. Dar. sufletul dobândeºte totuºi încetul cu încetul tãrie moralã. dupã unele înfrângeri. Dar. prin urmare. ea poate adeseori sã se clatine chiar la cei ce sunt bine intenþionaþi. mai ales raportul lor întreolaltã. Aºadar. ar cere mai întâi satisfacerea lor ºi. pentru a admite existenþa acelui înþelept autor al lumii ºi a o lua drept temei al întrebuinþãrii raþiunii. cu maiestatea lor îngrozitoare. ar sta neîncetat înaintea ochilor noºtri (cãci ceea ce putem dovedi cu desãvârºire este pentru noi. luptã în care. ºi cum aici imboldul la activitate este totdeauna la îndemânã ºi exterior. cu înþelepciune proporþionatã. fãrã îndoialã.

148 Immanuel K ant înclinaþiilor prin reprezentarea vie a demnitãþii legii. consacratã nemijlocit legii. Prin urmare. prea bine. . noi n-avem înspre viitor decât o perspectivã foarte obscurã ºi nesigurã. pe care singurã se întemeiazã valoarea persoanei ºi chiar cea a lumii în ochii înþelepciunii supreme. nici n-ar exista. ca în jocul de marionete. Purtarea oamenilor. toate ar gesticula bine. câtã vreme natura lor ar rãmâne cum este acum. dar ºi pe aceasta numai cu priviri slabe. ºi aici adevãrat: cã înþelepciunea nepãtrunsã prin care existãm nu este mai puþin demnã de veneraþie în ceea ce ne-a refuzat decât în ceea ce ne-a dãruit. iar valoarea moralã a acþiunilor. abia atunci ºi prin aceasta. se poate ivi o intenþie cu adevãrat moralã. Cu toatã strãduinþa raþiunii noastre. ºi nu numai acþiunii sale. îngãduindu-ne. iar cârmuitorul lumii ne lasã numai sã bãnuim. legea moralã în noi. fãrã a ne promite ceva cu certitudine sau a ne ameninþa. dar unde totuºi în figuri nu s-ar gãsi nici o viaþã. de altminteri însã abia dupã ce acest respect a devenit activ ºi dominant. Dar cu noi lucrurile stau cu totul altfel. cere de la noi respect dezinteresat. iar fiinþa raþionalã poate deveni vrednicã de a se împãrtãºi din binele suveran care corespunde valorii morale a persoanei sale. dar nu sã vedem sau sã dovedim în mod lãmurit existenþa ºi maiestatea sa. atunci cele mai multe acþiuni potrivite cu legea s-ar sãvârºi de fricã. Pe de altã parte. numai puþine din nãdejde ºi nici una din datorie. Aºadar. sã întrevedem împãrãþia suprasensibilului. pentru noi. unde. ceea ce ne învaþã de altminteri îndeajuns studiul naturii ºi al omului ar putea fi. s-ar preface deci într-un simplu mecanism.

legea ar fi urâtã. deci cum putem face raþiunea. Dar nu aºa de lãmurit lucru. adicã de o procedare dupã principii ale raþiunii numai prin care diversul unei cunoaºteri poate deveni un sistem). s-ar produce. oricãrei alte consideraþii. cât ºi în expunere) de a proceda cu principii practice pure în vederea unei cunoaºteri ºtiinþifice a lor. Ci. Litera legii (legalitatea) s-ar întâlni în acþiunile noastre. cã acele principii de determinare a voinþei care singure fac maximele propriu-zis morale ºi le dau o valoare moralã. sã fie ºi practicã din punct de vedere subiectiv. sau toate ameninþãrile durerii ºi rãului. însã. ºtiinþa. se înþelege modul cum putem deschide legilor raþiunii practice pure intrare în mintea omeneascã. iar dacã n-ar fi aºa întocmit cu natura omeneascã. ci. deoarece. din respect curat pentru ea. legalitatea acþiunilor. dar totuºi observatã de dragul folosului propriu. dar spiritul ei în intenþiile noastre (moralitatea). prin aceastã metodologie. ceea ce de altminteri. Totul ar fi curatã fãþãrnicie. dar nu moralitatea intenþiilor. iar cum noi. decât pot înfãptui cândva toate ademenirile înºelãtoare ale plãcerii ºi a tot ce am putea socoti ca fãcând parte din fericire. altminteri. nicidecum.PARTEA A DOUA METODOLOGIA RAŢIUNII PRACTICE PURE Prin metodologia raþiunii practice pure nu se poate înþelege modul (atât în reflexie. la prima vedere cu totul neverosimil trebuie sã i se parã oricui cã ºi din punct de vedere subiectiv acea reprezentare a virtuþii pure poate sã aibã mai mare putere asupra minþii omeneºti ºi sã constituie un mobil cu mult mai puternic pentru a produce chiar acea legalitate a acþiunilor ºi a face sã se nascã hotãrâri mai energice de a prefera legea. cu toatã strãduinþa noastrã. dimpotrivã. anume reprezentarea nemijlocitã a legii ºi observarea necesarã în mod obiectiv a acestei legi ca datorie. sau chiar dispreþuitã. atunci nici un mod de reprezentare a legii n-ar produce cândva prin ocoliri ºi mijloace de recomandaþie moralitate a intenþiilor. ce-i drept. influenþã asupra maximelor acesteia. Dar e clar. trebuie sã fie reprezentate ca adevãratele mobiluri ale acþiunilor. totuºi nu ne putem desface. Totuºi aºa stau lucrurile de fapt. practicã din punct de vedere obiectiv. de o metodã. bine zis. fãrã îndoialã. în judecata . numai în cunoaºterea teoreticã se numeºte metodã (cãci o cunoaºtere popularã are nevoie de o manierã.

150 Immanuel K ant noastrã. sau pentru a o înfricoºa prin pagube. nici experienþa încã nu poate arãta nimic din rezultatele ei. care s-ar îndrepta numai dupã ceea ce facem. prin observaþii pe care le poate face oricine. trebuie sã apropiem negreºit de suflet motivul pur moral. anume raþionarea. Fãrã îndoialã cã nu se poate tãgãdui cã. dacã e apropiatã în mod potrivit de inima omeneascã. ci se pot cere numai dovezi cu privire la facultatea de a primi influenþa unor atari mobiluri. prin simpla reprezentare purã a datoriei. o bogatã rãsplatã pentru jertfele pe care le aduce. singurul mobil spre bine. în afarã de anecdote ºi glume. ºi nu o ºtirbeºte nicidecum. primitã de noi. vom observa cã. dã minþii o putere. Acesta. cum aceastã metodã n-a fost pusã încã nicicând în practicã. dacã aceste observaþii dovedesc numai realitatea unui atare sentiment. acum. sã intre mai întâi pe calea binelui moral. aceastã receptivitate pentru un interes pur moral. Dar trebuie sã amintim aici în acelaºi timp cã. fãrã a se îngriji de motivele pentru care o facem. le-ar fi legat. nu numai prin faptul cã este unicul principiu care întemeiazã un caracter (un mod de gândire practic consecvent dupã maxime neschimbate). iar . pentru care se simte destinatã. de un mecanism al poliþiei sale. ci ºi pentru cã îl învaþã pe om sã simtã propria sa demnitate. ci ºi din oameni de afaceri ºi din femei. întrucât vrea sã devinã stãpânitoare. pentru a se scutura de toatã atârnarea sensibilã. cã aceastã însuºire a minþii noastre. care ar trebui sã conþinã noutate ºi cu ea interes. acest fapt nu înseamnã cã aceastã metodã ar fi o aiurare deºartã. de ea însãºi neaºteptatã. Noi vrem sã dovedim deci. care nu se compun numai din savanþi ºi sofiºti. nu însã o îndreptare moralã produsã prin acest sentiment. chiar dacã am încerca a ne despãgubi de aceastã umilire înaintea tribunalului interior prin faptul cã am gusta plãcerile pe care o lege naturalã sau divinã. e nevoie de unele instrucþiuni pregãtitoare pentru a o atrage prin folosul ei propriu. Dacã dãm atenþie cursului conversaþiei în societãþi amestecate. Ea rãmâne singura metodã care constã în a face. dupã pãrerea noastrã deºartã. sau încã incultã. Cãci. formeazã mobilul cel mai puternic ºi. pe care. ºi deci forþa motrice a reprezentãrii pure a virtuþii. de raþiune. cãci anecdota. este repede secatã. spre a face o minte. ca legile obiectiv practice ale raþiunii pure sã devinã subiectiv practice. sau ºi sãlbãticitã. ar trebui în mod inevitabil sã ne apãrem în ochii noºtri proprii ca oameni nevrednici ºi ticãloºi. se mai desfãºoarã ºi altã petrecere. Dar. ºi a gãsi în neatârnarea naturii sale inteligibile ºi în mãreþia sufleteascã. schiþând apoi în puþine cuvinte metoda întemeierii ºi culturii de intenþii cu adevãrat morale. aceastã sforãrie a fãcut numai ceva efect. dacã e vorba de durata ºi punctualitatea în observarea maximelor morale. îndatã ce aceastã maºinãrie. vreau sã le prezint pe scurt.

mai ales.CRITICA RAÞIUNII PRACTICE 151 gluma îºi pierde repede savoarea. În aceste judecãþi putem vedea adeseori strãbãtând caracterul chiar al persoanelor care judecã asupra altora. sunt atât de exacþi. care. unii. exemple prin care ei. scade foarte mult prezumþia în domeniul moral ºi nu învaþã numai modestie. în sfârºit. ºi deci gradul virtuþii în ea. cum de altminteri nu aºteptãm de la ei sã fie în nici un obiect al speculaþiunii. ar voi cu drag. Alþii. prin care are sã se hotãrascã caracterul vreunei persoane. virtutea sã nu fie consideratã. exercitând funcþia lor de judecãtori. de altminteri. în exemplele date. dimpotrivã. pretutindeni unde se poate presupune probitatea acestei intenþii. atât de scrupuloºi. e numai severitate bine-intenþionatã în aprecierea adevãratei valori morale a acþiunilor dupã o lege neiertãtoare. ºi astfel toate strãduinþele spre ea sã nu fie expuse dispreþului ca o afectaþie goalã ºi prezumþie înºelãtoare. pentru a face prin aceasta din virtute un nume deºert. orice subtilitate ºi adâncire în probleme teoretice e seacã ºi supãrãtoare. pentru a gãsi tot ce ar putea micºora curãþenia intenþiei. care de altminteri se plictisesc repede prin orice discuþie subtilã. Nu ºtiu de ce educatorii tinerimii n-au fãcut acum de mult întrebuinþare de aceastã tendinþã pe care o are raþiunea de a intra cu plãcere chiar în cel mai subtil examen al chestiunilor practice ce i se pun. Cu toate acestea. ci poate fi simþitã de orice om care se examineazã pe sine cu severitate. luatã ca termen de comparaþie. ºi mai ales asupra celor morþi. ºi care sã producã o anumitã înviorare în societate. iau de îndatã parte la conversaþie când e vorba de a determina conþinutul moral al unei acþiuni bune sau rele ce se istoriseºte. cãutând motive de acuzaþie ºi învinuire. pentru motivul ca. ci. sã ºteargã ºi cea mai neînsemnatã patã. sau ar putea numai sã o facã suspectã. adeseori. În toatã raþionarea. Aceia pentru care. ei n-au rãsfoit biografiile timpurilor vechi ºi noi pentru a avea la îndemânã exemple pentru datoriile prezentate. însã. prin . decât discuþia despre valoarea moralã a cutãrei sau cutãrei acþiuni. poate. ºi ei. dacã toate exemplele ar fi respinse ca false ºi oricãrei virtuþi omeneºti i s-ar tãgãdui puritatea. chiar ca simplã himerã. atât de subtili. nu e nimic care sã trezeascã mai mult interesul persoanelor. dupã ce au luat ca temei un catehism numai moral. par a fi dispuºi în primul rând sã apere binele ce se spune despre cutare sau cutare acþiune a lor împotriva tuturor insinuãrilor jignitoare de necinste ºi apãrã. Totuºi nu putem atribui acestora din urmã totdeauna intenþia de a vrea sã înlãture prin sofisticare cu desãvârºire virtutea tuturor acþiunilor oamenilor pe care le-am putea cita ca exemple. ºi de ce. în loc de exemple. toatã valoarea moralã a persoanei împotriva reproºului de fãþãrnicie ºi rãutate ascunsã. par mai mult dispuºi a ataca aceastã valoare moralã. se poate observa foarte adesea cã apãrãtorii puritãþii intenþiei.

. prin care. care e foarte fugitivã ºi trecãtoare. ºi sã se punã toatã greutatea numai pe datorie ºi valoarea pe care omul poate ºi trebuie sã ºi-o dea în ochii sãi proprii prin conºtiinþa de a o nu fi încãlcat.* Dacã întrebãm însã: Ce este oare într-adevãr moralitatea purã. Vom arãta deci. ceea ce este de cea mai mare importanþã. Dar aici trebuie sã atragem atenþia nu atât asupra înãlþãrii sufletului. de la care se poate aºtepta o impresie mai durabilã.152 Immanuel K ant comparaþia de acþiuni asemãnãtoare sãvârºite în împrejurãri deosebite. care. prin simpla obiºnuinþã de a privi. atari acþiuni ca demne de aprobare sau de mustrare. dezlegatã de multã vreme. ca printr-un metal de probã. mai întâi. prin inegalitatea oamenilor în organizaþia civilã. dar totuºi prin întrebuinþarea obiºnuitã. cãci în raþiunea de rând a oamenilor ea este. pe de altã parte. se bucurã de avantaje din pricina cãrora alþii trebuie sã suporte cu atât mai mari lipsuri). mai adeseori. ºi de repulsie. care. cã acest exerciþiu. aºa ca ºi deosebirea între mâna dreaptã ºi cea stângã. ºi în a observa. încã nu e copt pentru nici o speculaþiune. cu regret sau dispreþ chiar cea mai micã abatere de la ea. de altminteri. Aici. pe de o parte. deºi pânã atunci se face numai ca un joc al puterii de judecare unde copiii pot rivaliza între ei. pentru a nu înãbuºi gândul datoriei prin reprezentarea egoistã a meritului. care. prea mândri de sentimentul lor pentru mãreþia transcendentã. ar forma o bunã temelie pentru onestitate în cursul viitor al vieþii. Numai cã eu doresc ca ei sã fie cruþaþi de acele exemple de acþiuni aºa-zise nobile (supramerituoase) cu care scrierile noastre sentimentale sunt atât de darnice. pe de altã parte. ºi vom gãsi totdeauna o vinã cu care omul s-a încãrcat într-un fel oarecare cu privire la genul uman (fie chiar numai aceea cã cineva. în acelaºi timp. ºi. * E foarte folositor de a lãuda fapte din care strãluceºte o intenþie mare. foarte interesat. ar pune în miºcare judecata elevilor lor. miloasã ºi un sentiment de omenie. cât asupra supunerii inimii sub datorie. devine repede foarte ager ºi. care li se par apoi mici ºi neînsemnate. Cãci ceea ce tinde numai spre dorinþe ºi doruri deºarte dupã o perfecþiune inaccesibilã nu produce decât eroi de romane. noi trebuie sã cercãm conþinutul moral al fiecãrei acþiuni?. dezinteresatã. deºi nu prin formule generale abstracte. deoarece ea conþine principii (pe când înãlþarea sufletului conþine numai emoþii momentane). pentru ca ei sã observe conþinutul mai mult sau mai puþin moral al acestor acþiuni. Trebuie numai sã reflectãm puþin. va lãsa totuºi în ei o impresie durabilã de stimã. ei pot nãdãjdui cu încredere cã exerciþiul repetat adeseori în a cunoaºte purtarea bunã în toatã puritatea ei ºi a-i da aprobarea. ei vor gãsi cum cã chiar tineretul fraged. se cred în schimb scutiþi de împlinirea datoriilor comune ºi curente. simþind progresul puterii sale de judecatã. atunci sunt nevoit a mãrturisi cã numai filosofii pot face îndoielnicã dezlegarea acestei chestiuni.

ºi reprezentându-ne cã acest exemplu e înfãþiºat spre judecare unui copil de zece ani. ea nu o poate face decât întrucât o recomandãm ca un mobil pur. de la sine ºi fãrã indicaþiile învãþãtorului sãu. deºi onest. pentru a-l face sã simtã ºi durerea pe care numai o inimã moralã bunã o poate simþi din tot adâncul ei. ºi fãrã chiar numai de a se îndoi! Tânãrul meu auditor se va înãlþa în mod treptat de la simpla aprobare la admiraþie. nu pentru cã aduce vreun câºtig. dacã legea moravurilor ºi icoana sfinþeniei ºi virtuþii trebuie sã exercite în general vreo influenþã asupra sufletului meu. sã i se înfãþiºeze el însuºi ca nefiind. tot amestecul de mobiluri care sunt scoase din fericirea personalã este o piedicã pentru influenþa legii . cu cât ea e reprezentatã mai purã. Lucrul însã a cãrui înlãturare întãreºte efectul unei forþe motrice trebuie sã fi fost un obstacol. în sfârºit. deoarece în suferinþã ea se aratã în cea mai mare strãlucire. Ana de Boleyn. ºi în clipa în care el doreºte sã nu fi vãzut ziua care îl supune unei dureri atât de negrãite. care îi refuzã acum prietenia lor. el le respinge. I se oferã acelui om câºtiguri. implorându-l sã cedeze. ar trebui sã judece în mod necesar în acest fel. ba chiar a vieþii. Sã se istoriseascã istoria unui om onest pe care se încearcã a-l determina sã se asocieze calomniatorilor unei persoane nevinovate. rãmânând totuºi încã credincios hotãrârii sale de a fi onest fãrã a ºovãi. Între aceºti calomniatori se aflã prietenii sãi cei mai buni. În sfârºit. dezbrãcat de toatã consideraþia bunei noastre stãri personale. persoane puternice care îl pot urmãri ºi jigni în tot locul ºi în orice împrejurare. pentru a umple paharul suferinþei. Deci moralitatea trebuie sã aibã cu atât mai mare putere asupra inimii omeneºti. rege al Angliei). vom vedea dacã el. adicã bogate daruri sau un rang înalt. De unde urmeazã cã. rude apropiate care îl ameninþã (pe el. nesimþitor pentru sentimentul de milã sau pentru cel al propriei sale nenorociri. Prin urmare. Acum ei încep a-l ameninþa cu pierderi. un principe care îl ameninþã cu pierderea libertãþii.CRITICA RAÞIUNII PRACTICE 153 caracterul distinctiv al virtuþii pure printr-un exemplu. care n-are avere) cu dezmoºtenirea. acuzatã de Henric al VIII-lea. Toatã admiraþia pe care ne-o inspirã acest caracter ºi chiar strãduinþa pe care o putem manifesta spre a ne asemãna lui se întemeiazã aici cu desãvârºire pe puritatea principiului moral. sã i se înfãþiºeze elevului familia acelui om. de la admiraþie la mirare ºi. de altminteri însã neputincioasã (ca. la cea mai mare veneraþie ºi la o vie dorinþã de a putea fi el însuºi un atare om (fãrã a dori totuºi de a fi în situaþia lui). deoarece e vorba de câºtig. ªi totuºi virtutea are aici atâta valoare numai pentru cã ea costã atât. Purtarea sa va produce numai asentiment ºi aprobare în sufletul auditorului. ameninþatã de ultima mizerie. de exemplu. care nu poate fi reprezentat aºa încât sã izbeascã privirea decât dacã se înlãturã din mobilurile acþiunii tot ce oamenii pot considera ca aparþinând fericirii.

în aceastã acþiune chiar admiratã. ºi ea recade apoi în liniºtea ce îi era proprie mai înainte. decât prin reprezentarea severã ºi purã a datoriei.154 Immanuel K ant morale asupra inimii omeneºti. pe care doar am vrut sã-l producem pe aceastã cale. nu fãrã abnegaþie din partea sa. atunci chiar aceeaºi stimã pentru lege. adicã binele suveran în om. care este mai potrivitã imperfecþiunii omeneºti ºi progresului în bine. foarte respectabilã. ci trebuie sã considere reprezentarea lor în relaþie cu omul ºi cu individualitatea lui. trebuie sã-ºi facã efectul în clipa în care sunt în toatã vehemenþa lor. deoarece i se adusese. pe care nu putem ºi nu trebuie sã o presupunem nicidecum. În timpurile noastre. dar nimic ce o întãrea. A înfãþiºa copiilor ca pilde acþiuni nobile. altfel ele nu produc nimic. . mãrinimoase. la miºcarea ei naturalã moderatã. e mai necesar decât oricând de a atrage atenþia asupra acestei metode. n-are cel puþin nici un efect cu adevãrat moral. când se crede cã se poate acþiona asupra minþii mai puternic prin sentimente care moleºesc ºi umflã inima sau cu pretenþii ambiþioase ºi trufaºe care mai mult veºtejesc inima decât o fortificã. merituoase. acest pretins mobil. are asupra minþii influenþa nu numai cea mai hotãrâtoare. are cea mai mare putere asupra minþii spectatorului. este a greºi cu totul þinta. iar nu meritul. cum doar aceastã lege apare sub o formã. ba chiar nici încrederea în sine. ºi la partea mai instruitã ºi experimentatã a oamenilor. nu din predilecþie. ce-i drept. acest element mai înalt. pe orice altã temelie se pot realiza numai emoþii trecãtoare. nu trebuie sã se opreascã la legile obiective ale moralitãþii pentru a le admira ºi a le stima cu privire la omenire. cum ei sunt încã atât de departe de a observa cea mai de rând datorie ºi chiar de a o judeca dupã dreptate. Dar aceste concepte. dacã principiul de determinare prin care ea s-a înfãptuit era înalta stimã pentru datoria sa. ºi nu cumva o pretenþie la credinþa interioarã despre o mãrinimie ºi despre un mod nobil ºi merituos de gândire. Mai afirm cã. datoria. Toate sentimentele. ceva ce o excita. dacã o reprezentãm în adevãrata luminã a inviolabilitãþii ei. ci. Într-un cuvânt. prin urmare. atunci aceasta înseamnã a face din ei de cu bunã vreme oameni care aleargã dupã fantome. dacã trebuie sã devinã practice din punct de vedere subiectiv. Cãci. ºi înainte de a se rãci. ºi cea mai adâncã. cãci inima revine. dar nu aºa de agreabilã cum ar fi când ar aparþine elementului cu care el e în mod natural obiºnuit. fireºte. în care el nu se poate þine decât numai cu greu ºi temându-se neîncetat de a nu cãdea din nou. care nu pot da persoanei nici o valoare moralã. fãrã de care nu se poate ivi conºtiinþa propriei intenþii morale ºi a unui atare caracter. mai ales cele ce au sã producã strãduinþã neobiºnuitã. dacã nu este pãgubitor. ce-i drept. cã. legea moralã cere ascultare din datorie. ci aºa cum îl constrânge de a pãrãsi adeseori. Principii trebuie clãdite pe concepte. Dar. cu gândul de a-i câºtiga pentru ele inspirându-le entuziasm.

dacã în reprezentarea unei acþiuni ca nobilã ºi mãrinimoasã se aflã mai multã forþã motrice din punct de vedere subiectiv pentru un mobil decât dacã ea e reprezentatã numai ca o datorie în raportare la legea severã a moralitãþii. Phalaris licet imperet ut sis Falsus. tutor bonus. Juvenal prezintã un astfel de exemplu într-o gradaþie care-l face pe cititor sã simtã cu vioiciune puterea mobilului ce e cuprins în legea purã a datoriei. pe de altã parte însã ºi de obicei e consideratã ºi ca acþiune merituoasã. totuºi considerã ca supremã nedreptate de a prefera viaþa onoarei ºi de a pierde de dragul vieþii goale ceea ce face abia viaþa vrednicã de trãit“ (Falaris era. ºi totuºi mai rãmâne un oarecare scrupul pentru acela care se întreabã dacã e o datorie aºa de deplinã de a se jertfi din pornire proprie ºi neporuncit în vederea unui atare scop. . dacã e vorba de o datorie inevitabilã. în picioare sfinþenia ei (astfel de datorii obiºnuim a le numi datorii cãtre Dumnezeu. artistul Perillus a trebuit sã-i fabrice un taur de bronz. tiran la Agrigent. în care rãufãcãtorii erau uciºi prin înfierbântarea metalului – nota editorului H. dar stima noastrã pentru aceastã acþiune e slãbitã chiar foarte mult prin conceptul datoriei cãtre sine însuºi. Sat. deoarece putem fi convinºi prin aceasta cã natura omeneascã e capabilã de a se ridica la o înãlþime atât de mare. et admoto dictet periuria tauro. atunci chiar dacã Falaris ar porunci sã dai mãrturie falsã ºi þi-ar ordona sperjurul aducând taurul. noi dãm atunci cea mai înaltã ºi perfectã stimã celui ce cautã a o împlini jertfind tot ce poate avea oarecare valoare pentru înclinaþiile noastre cele mai intime. Mai hotãrâtoare este jertfirea mãrinimoasã a vieþii proprii pentru apãrarea patriei. aºa-zicând. e socotitã. pe la 560 î.. ca datorie: Esto bonus miles.* * Juvenal. Acþiunea prin care un om cautã. ºi calcã. dacã ar fi sã fii chemat cândva ca martor într-o cauzã îndoielnicã ºi nesigurã. În româneºte: „Fii un bun ostaº. a cãrei încãlcare violeazã legea moralã în sine. Printr-un astfel de exemplu. Dar. ambiguae si quando citabere testis Incertaeque rei. arbiter idem Integer. 8. Summum crede nefas animam praeferre pudori. un bun tutore ºi un arbitru nepãrtinitor. ºi în care el sfârºeºte prin a-ºi lãsa viaþa. noi gãsim sufletul nostru întãrit ºi înãlþat. Hr. mai presus de toate mobilurile pe care natura i le poate opune. Et propter vitam vivendi perdere causas. ºi acþiunea n-are prin ea însãºi puterea necesarã pentru a ne servi ca model ºi a ne împinge a o imita. cu cea mai mare primejduire a vieþii. pe de o parte. în Sicilia. Schmidt).. printr-un exemplu. 79-84. ce-i drept. deoarece în el gândim idealul sfinþeniei în substanþã). ca aparþinând datoriei. fãrã considerarea fericirii omului. care pare a fi aici întrucâtva pãgubit.CRITICA RAÞIUNII PRACTICE 155 Sã vedem acum. sã salveze oameni din naufragiu.

în aceeaºi conºtiinþã a legii. Celãlalt punct asupra cãruia trebuie sã se îndrepte atenþia este chestiunea dacã acþiunea a fost sãvârºitã ºi (din punct de vedere subiectiv) de dragul legii morale. ºi ca mobil al unei facultãþi care stãpâneºte sensibilitatea. aceasta se cheamã a ne ridica. are. cel din urmã prescriind datorii esenþiale. . rezultatã de aici pentru raþiunea noastrã când judecã numai în domeniul practic. ale întrebuinþãrii ei. Mai întâi e vorba numai de a face din judecata dupã legi morale un fel de ocupaþie naturalã care însoþeºte toate acþiunile noastre proprii libere. dar nu interes moral pur. de asemenea. prilejuind astfel aþiunii sale o plãcere prin observaþia lor. dupã maxima ei. Un observator al naturii sfârºeºte doar prin a iubi obiecte care la început sunt respingãtoare pentru simþurile sale. întrebând. spunându-ne cã noi trebuie sã o facem. înainte de toate. Metoda ia deci cursul urmãtor. Cãci noi sfârºim prin a iubi lucrul care. prin faptul cã-l observãm. legea a ceea ce trebuinþa omului cere de la mine în opoziþie cu ceea ce cere dreptul lui. Aºa. trebuie sã producã încetul cu încetul un anumit interes chiar pentru legea raþiunii. dar care totuºi. ca intenþie. Leibniz a pus o insectã.156 Immanuel K ant Dacã putem introduce în acþiunea noastrã ceva din ceea ce meritul are mãgulitor în sine. aºa-zicând. deoarece numai într-o astfel de ordine a lucrurilor raþiunea se poate afla bine cu facultatea sa de a determina a priori dupã principii ceea ce trebuie sã se întâmple. prin urmare. ne face sã simþim lãrgirea întrebuinþãrii puterilor noastre de cunoaºtere. ªi aceasta se uneºte nedespãrþit. Dar a subordona totul numai sfinþeniei datoriei ºi a avea conºtiinþa cã o putem face. iar acest rezultat se produce mai ales când întâlnim rectitudine moralã. prin urmare pentru acþiunile bune din punct de vedere moral. oarecare ajutor din partea sensibilitãþii. când descoperã minunata finalitate a organizãrii lor. deºi n-are totdeauna efectul sãu. deoarece propria noastrã raþiune recunoaºte aceasta ca poruncã a sa. de a face din ea. o obiºnuinþã ºi de a o ageri. în acest fel se învaþã a se deosebi diferitele feluri de datorii care se întâlnesc într-o acþiune. aici deosebim legea care pune la îndemânã numai un principiu de obligaþie de legea care este într-adevãr obligatorie (leges obligandi a legibus obligantibus) (ca. dacã acþiunea este din punct de vedere obiectiv conformã cu legea moralã. cea dintâi însã numai datorii accidentale). dã nãdejde cã acest efect se va realiza în felul de a produce încetul cu încetul în noi cel mai mare interes. de exemplu. cu desãvârºire deasupra lumii sensibile înseºi. printr-un exerciþiu mai des ºi prin încercãrile. ºi cãrei legi. ºi deci dacã ea are nu numai dreptate moralã. precum ºi observaþia celor ale altora. atunci mobilul este acum întrucâtva amestecat cu iubirea de sine. mai slabe la început. Dar nu e nici o îndoialã cã acest exerciþiu ºi conºtiinþa unei culturi. aºa-zicând. ci ºi valoare moralã. ca faptã.

Dar acum începe rolul exerciþiului al doilea. sã n-aibã influenþã asupra unei hotãrâri pentru care noi trebuie sã ne servim acum de raþiune. din partea ei o binefacere. el însuºi nici nu o cunoaºte prea bine. cum. dar totuºi încã nu o cãutãm (laudatur et alget). prin exemple. deoarece acest obiect nu este considerat decât ca prilej de a ne da seama de înzestrarea noastrã cu talente care ne ridicã deasupra naturii animale. o formã de frumuseþe pe care o admirãm. scãpându-l pe acest elev de constrângerea chiar a unor trebuinþe adevãrate. tot lucrul a cãrui observaþie produce o conºtiinþã a armoniei facultãþilor noastre de reprezentare ºi unde simþim întãritã întreaga noastrã putere de cunoaºtere (intelect ºi imaginaþie) procurã o satisfacþie ce poate fi comunicatã ºi altora. Într-un caz în care numai eu singur ºtiu cã nedreptatea este de partea mea. ºi conºtiinþa posibilitãþii de a-ºi fi sieºi suficient. nu e nelegitimã faþã de acela al cãrui drept l-am violat. deoarece el se gãsise instruit vãzând-o ºi primise. sau modului de gândire dupã legi morale. i se dezvãluie omului o putere interioarã pe care. prin hotãrâri morale pure. libertatea interioarã. mai întâi numai ca perfecþiune negativã a ei. despre care i se înfãþiºeazã exemple. de altminteri. eu pot trece totuºi peste toate aceste nedumeriri ºi pot avea astfel conºtiinþa unei neatârnãri de înclinaþii ºi de noroc. Inima e doar eliberatã ºi uºuratã de o greutate ce o apasã totdeauna în tainã când. adicã puterea de a scãpa de inoportunitatea violentã a înclinaþiilor în aºa mãsurã încât nici o înclinaþie. întrucât într-o acþiune din datorie nu influenþeazã asupra ei nici un fel de mobiluri ale înclinaþiilor ca principii de determinare. deºi mãrturisirea de bunãvoie a acestei nedreptãþi ºi propunerea unei reparaþii întâlnesc o mare împotrivire în vanitatea. iarãºi cu mare cruþare înapoi pe frunza ei. posibilitate care-mi este avantajoasã pretutindeni ºi din alt punct de vedere. deºi totuºi existenþa obiectului ne lasã indiferenþi.CRITICA RAÞIUNII PRACTICE 157 pe care o observase cu mare atenþie prin microscop. deºi aceastã renunþare trezeºte la început o senzaþie de durere. Dar aceastã ocupaþie a puterii de judecare care ne face sã simþim propriile noastre facultãþi de cunoaºtere încã nu este interesul ce se leagã de acþiuni ºi de însãºi moralitatea lor. ºi mintea sa devine capabilã de a primi prin alte izvoare sentimentul de mulþumire. prin care fapt elevului i se fixeazã atenþia asupra conºtiinþei libertãþii sale. interesul egoist ºi chiar într-o repulsie care. chiar nici cea mai dragã. aºa-zicând. prin valoarea pozitivã pe care ne face s-o simþim . puritatea voinþei. Ea face numai sã gãsim plãcere într-o astfel de judecare ºi dã virtuþii. ºi. de altminteri. ªi acum legea datoriei gãseºte. aceastã renunþare îl face sã vadã în acelaºi timp o eliberare cu privire la tot felul de nemulþumiri ce rezultã pentru dânsul din toate aceste trebuinþe. de altminteri. ºi. anume de a arãta în expunerea vie a intenþiei morale. totuºi.

Pe acest respect. Am vrut sã arãt aici numai maximele cele mai generale ale metodologiei unei culturi ºi ale unei practici morale. pentru fiecare fel al lor. dacã e bine întemeiat. intrare mai uºoarã prin respectul pentru noi înºine în conºtiinþa libertãþii noastre. ba unicul pãzitor care poate opri impulsiunile ruºinoase ºi corupãtoare sã intre în suflet. mã opresc la aceastã schiþare generalã. examinându-se în interior pe sine însuºi. mi se va ierta dacã.158 Immanuel K ant observarea acestei legi. într-o scriere ca aceasta. dacã omul nu se teme de nimic mai mult decât de a se gãsi. deoarece acesta este cel mai bun. care este numai un exerciþiu preliminar. josnic ºi de dispreþuit în propriii sãi ochi. . Cum varietatea datoriilor ar mai cere. se poate altoi orice bunã intenþie moralã. ºi ar constitui astfel o lucrare întinsã. încã definiþii osebite.

înspre timpuri nemãrginite ale miºcãrii lor periodice. aºa-zicând. ca ºi cum ar fi învãluite în întuneric sau s-ar afla într-o regiune transcendentã. dar ºi pentru imitare. în care legea moralã îmi dezvãluie o viaþã independentã de animalitate ºi chiar de toatã lumea simþurilor. dar în care poate pãtrunde numai intelectul ºi de care (prin aceasta însã ºi. dimpotrivã. spre cercetare. eu le vãd înaintea mea ºi le leg nemijlocit de conºtiinþa existenþei mele. Al doilea începe de la Eul meu invizibil. numai contingentã.ÎNCHEIERE Douã lucruri umplu mintea de o veºnic înnoitã ºi sporitã admiraþie ºi veneraþie. ºi s-a sfârºit cu astrologia. ale începutului ºi duratei lor. aceea a unei mulþimi nenumãrate de lumi. ci care se întinde spre infinit. ºi mã înfãþiºeazã într-o lume care are adevãratã nemãrginire. nesfârºit valoarea mea ca inteligenþã. Aceste douã lucruri n-am nevoie sã le caut ºi sã le bãnuiesc numai. importanþa mea ca creaturã animalã. Ce trebuie oare acum fãcut pentru a întreprinde aceastã cercetare într-un fel folositor ºi potrivit cu mãreþia obiectului? Exemple ar putea servi aici ca avertizare. cu cât mai adesea ºi mai strãduitor se îndreaptã reflecþia asupra lor: cerul înstelat deasupra mea ºi legea moralã în mine. cel puþin cât se poate cunoaºte din menirea telicã a existenþei mele prin aceastã lege. prin personalitatea mea. menire care nu e limitatã la condiþiile ºi hotarele acestei vieþi. A doua priveliºte înalþã. dupã ce o scurtã vreme (nu se ºtie cum) ea a fost înzestratã cu viaþã. în afarã de orizontul meu. Întâia priveliºte. Dar admiraþia ºi respectul pot aþâþa. nimiceºte. pe deasupra. Morala a început cu cea . Primul lucru începe de la locul pe care-l ocup în lumea exterioarã a simþurilor ºi lãrgeºte legãtura în care stau înspre spaþiul imens ce cuprinde lumi peste lumi ºi sisteme de sisteme. Observaþia lumii a început cu priveliºtea cea mai minunatã pe care simþurile omeneºti ne-o pot doar înfãþiºa cândva ºi pe care intelectul nostru poate doar cândva sã se încumete a o urmãri în larga ei întindere. de la personalitatea mea. ce-i drept. ca acolo. ºi. care trebuie sã redea materia din care a fost creatã iarãºi planetei (unui simplu punct în Univers). nu. ci universalã ºi necesarã. de toate acele lumi vizibile) eu mã recunosc legat printr-o conexiune. dar nu pot înlocui lipsa ei. totodatã.

ºtiinþa (cãutatã în mod critic ºi condusã în mod metodic) este portiþa îngustã care duce la doctrina înþelepciunii. pe care trebuie sã meargã oricine. Descompunându-le prin analizã în conceptele lor elementare. care. printr-o observaþie progresivã. ºi s-a sfârºit cu fanatismul sau superstiþia. au produs la urmã acea cunoaºtere. Dupã ce însã. ºi astfel se va împiedica. Filosofia trebuie sã rãmânã totdeauna pãstrãtoarea acestei ºtiinþe. Cãderea unei pietre. pentru a dobândi separaþia elementelor empirice ºi elementelor raþionale care se pot gãsi în ele. Acest exemplu ne poate sfãtui sã urmãm aceeaºi cale în tratarea dispoziþiilor morale ale naturii noastre ºi ne poate da nãdejdea de a ajunge la acelaºi rezultat bun. miºcarea unei praºtii. Aºa se întâmplã cu toate încercãrile încã rudimentare. nicicând însã nu trebuie sã se teamã cã va fi nevoitã sã dea înapoi. ci ºi ceea ce trebuie sã serveascã ca regulã învãþãtorilor. aºa ca întrebuinþarea picioarelor. Avem doar la îndemânã exemplele judecãþii morale ale raþiunii. cu aceasta. îi pot apãrea în toatã claritatea lor. deºi târziu. pe de altã parte (ceea ce este cu mult mai necesar) acele avântãri geniale prin care. tratate matematiceºte. prin încercãri repetate asupra intelectului omenesc de rând. a ajuns în acelaºi timp la un rezultat fãrã comparaþie mai norocos. ºi întrebuinþând. a sistemului lumii. putem face sã cunoaºtem cu certitudine amândouã elementele pure ºi ceea ce fiecare element poate produce singur pentru sine. la ale cãrei cercetãri subtile publicul n-are a lua parte. fãrã nici o cercetare metodicã ºi nici o cunoaºtere a naturii. clarã ºi neschimbatã pentru timpurile viitoare. aºa cum se face de cãtre adepþii pietrei filosofale. Într-un cuvânt. abia dupã o astfel de prelucrare. felul de a judeca asupra sistemului lumii a luat cu totul altã direcþie ºi. un procedeu analog celui al chimiei. de la sine cu ajutorul unui exerciþiu repetat. poate spera numai sã se tot lãrgeascã. ºi de a nu o lãsa sã-ºi ia cursul în alt fel decât în fãgaºul unei metode bine chibzuite de mai înainte. pe de o parte. dar fãrã îndoialã cã trebuie sã se intereseze de doctrinele care. mai ales când priveºte însuºiri ce nu se lasã înfãþiºate aºa nemijlocit în experienþa comunã. în lipsa metodei matematice. a cãrei dezvoltare ºi culturã se îndreaptã spre folos infinit. a devenit obiºnuitã maxima de a cumpãni bine de mai înainte toþi paºii pe care raþiunea îºi propune de a-i face. se fãgãduiesc comori visate ºi se risipesc cele adevãrate. spre a croi bine ºi lãmurit calea înþelepciunii. eroarea unei judecãþi încã brute ºi neexercitate. în care partea principalã a activitãþii atârnã de întrebuinþarea raþiunii. dacã prin aceasta se înþelege nu numai ceea ce trebuie sã facem. . ºi spre a feri pe alþii de rãtãcire. care nu se dobândeºte.160 Immanuel K ant mai nobilã însuºire a naturii omeneºti. descompuse în elementele lor ºi în forþele ce se manifestã în ele.

.27 Introducere...114 Cap............13 Introducerea traducãtorului .................. 119 II.85 Examen critic al analiticii raþiunii practice pure........................................ Despre îndreptãþirea raþiunii pure în întrebuinþarea practicã la o lãrgire care nu-i este pentru sine posibilã în cea speculativã ...................................................117 I...67 Cap..................39 Cap.............37 Partea întâi Doctrina elementarã a Criticii raþiunii practice pure ................................................... Despre conceptul unui obiect al raþiunii practice pure ..... II.. Despre dialectica raþiunii pure în determinarea conceptului de bine suveran .124 IV... Analitica raþiunii practice pure .....39 Cartea întâi................... 99 Cartea a doua...............................................................................................................128 ...........CUPRINS Prefaþa traducãtorului ...................11 Viaþa lui Kant......... Despre ideea unei critici a raþiunii practice .............. II......................... 114 Cap........... III Despre mobilurile raþiunii practice pure .........15 CRITICA RAÞIUNII PRACTICE Prefaþã .......... 73 Cap....126 V.......... Dialectica raþiunii practice pure ...................... Despre o dialecticã a raþiunii practice pure în general ............... Despre primatul raþiunii practice pure în legãtura ei cu cea speculativã ............ Despre deducþia principiilor raþiunii practice pure ............................... Despre principiile raþiunii practice pure ......................120 III............60 II...................... Existenþa lui Dumnezeu ca postulat al raþiunii practice pure......... I... Nemurirea sufletului ca postulat al raþiunii practice pure........39 I.................. Înlãturarea criticã a antinomiei raþiunii practice............. I........................... Antinomia raþiunii practice .................... 5 Cuvânt înainte....

........................... cu înþelepciune proporþionatã.... 149 Încheiere ......136 VIII...............135 VII.....143 IX........ a facultãþilor de cunoaºtere ale omului cu menirea lui practicã ...... totodatã.............162 Immanuel K ant VI.. 159 ... fãrã a se lãrgi prin aceasta............................ Despre postulatele raþiunii practice pure în general. 147 Partea a doua Metodologia raþiunii practice pure ......................................... cunoaºterea ei din punct de vedere speculativ .......... Despre potrivirea.................... Despre þinerea de adevãrat dintr-o trebuinþã a raþiunii ...................................... Despre cum e cu putinþã sã gândim o lãrgire a raþiunii pure în intenþie practicã..............................