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ESCUELA NACIONAL DE

ANTROPOLOGA E HISTORIA

GNERO Y VIDA COTIDIANA:


LAS MUJERES ZAPATISTAS
DE ROBERTO BARRIOS

ALEJANDRA ARAIZA DAZ


ASESORA: DRA. DALIA BARRERA BASSOLS

NDICE
INTRODUCCIN

CAPTULO I
MUJERES INDGENAS: MOVIMIENTO COTIDIANO.
UNA VISIN DESDE LA PERPECTIVA DE GNERO
Hacia una regeneracin de la humanidad

Vida cotidiana
Mujeres indgenas
Mujeres indgenas en movimiento: participacin poltica

CAPTULO II
SOMOS PRODUCTO DE QUINIENTOS AOS DE LUCHAS. PERO
NOSOTROS HOY DECIMOS BASTA!
Los doce das que conmovieron al pas: primera etapa
De las primeras negociaciones al inicio de la guerra sucia:
segunda etapa
De los acuerdos de San Andrs a la matanza de Acteal: tercera
etapa

15

16
16
28
46
70

82

83
84

92

94

Otros intentos de paz se transforman en impasse: cuarta etapa


96

Pero quines son esos profesionales de la violencia?

Mscara y postdatas: nueva forma de hacer nueva poltica


Los estn matando sin tiros... apuntes sobre la guerra de
exterminio

99
103

106

Guerra de baja intensidad en Chiapas


Vspera de Navidad en los altos

116
123

Por qu es tan amenazadora la propuesta zapatista?

128

Por qu el EZLN debe ser estudiado desde la Antropologa?

134

CAPTULO III
LAS NUEVAS ALZADAS: REBELIN DE
LAS MUJERES ZAPATISTAS

139
139

Antecedentes
Todo comenz un ocho de marzo
La Ley Revolucionaria de Mujeres
Las mujeres en la estructura del EZLN

La promocin zapatista. De las consultas a la gran


caravana
Las mujeres zapatistas y la guerra sucia
Amanecer en la montaa: vida cotidiana de las mujeres
zapatistas
Las mujeres zapatistas. Una mirada antropolgica

143
149

161
164

172
176

178

LAS MUJERES DE ROBERTO

La comunidad de Roberto Barrios


Buscando tierras en la selva

140

151

Encuentro y desencuentros

CAPTULO IV
HERENCIA DE UNA LUCHA.
BARRIOS

138

179
180
183

La fiebre zapatista llega a la comunidad


Situacin actual en Roberto Barrios: antiguas y nuevas
tradiciones
Las mujeres en Roberto Barrios
Las madres fundaron una cooperativa...
Y las hijas se volvieron promotoras

CONCLUSIONES

APNDCE

192

192
202
209
216

223

234

Bibliografa
253

Hemerografa

263

Filmografa

263

Discografa

263

Pginas web
Entrevistas

264

264

INTRODUCCIN
Alrededor del tema de las mujeres zapatistas, se han desarrollado distintos anlisis
de feministas y estudiosas de gnero, a las cuales, yo considero, el tema les ha
interesado por las reflexiones que estas mujeres han hecho sobre su propia
condicin femenina indgena y por lo transformadoras que son sus propuestas;
esto quiz pueda significar una nueva manera de construir el gnero.

Asimismo,

me parece que la mayor parte de las investigaciones sociales sobre stas y otras
mujeres tienen como base comn el intento por hacer visible la presencia
femenina en la sociedad, con todo lo que esto implica. Se trata de reconocer que
la mitad de la poblacin mundial ha sido segregada a lo largo de la Historia, por lo
que es necesario integrarla. Se pretende dar voz a las mujeres que
tradicionalmente han tenido que permanecer en silencio.

Y, en este caso, en

particular, se trata de mirar a aquellas mujeres cuya condicin marginal es triple,


es decir, no slo son marginadas por ser mujeres, sino tambin por ser indgenas y
pobres. Y cabe preguntarse, de qu manera han resistido tantos siglos.
Antes de intentar buscar una respuesta ante esta interrogante, hemos de
hacer un breve recorrido por la presencia femenina en Mxico, pues me parece
que de alguna u otra forma, constituye los antecedentes de la participacin poltica
de las mujeres zapatistas de principio y fin de siglos.

Nuestras ancestras. Participacin de la mujer y feminismo


Se sabe que desde la poca prehispnica las mujeres estuvieron presentes en la
toma de decisiones, aunque en sectores reducidos. Incluso Elena Bernal (1999)
afirma que hubieron algunas gobernantas. Durante la colonia, a pesar de una
gran cerrazn, existi una mujer (y junto con ella pudo haber otras), Sor Juana
Ins de la Cruz, una religiosa, que en realidad se acerc a este mbito porque era
la nica forma de estudiar y cuya produccin literaria y filosfica fue muy vasta.
As, en 1668 escribi un poema titulado Arguye de inconsecuencia el gusto y la

censura de los hombres, que en las mujeres acusan lo que acusan, que contiene
versos como este:

Hombres necios que acusis


a la mujer sin razn,
sin ver que sois la ocasin
de lo mismo que culpis (...)

Posteriormente, en la lucha de Independencia, algunas mujeres participaron, tanto


en la conspiracin, como en la lucha armada (Castaeda, 1992). Ahora bien, en el
siglo XIX, algunas mujeres se pronunciaban por los ideales de la modernidad:
igualdad, libertad y justicia. Entre ellas destacan: Mariana Rodrguez del Toro, la
Gera Rodrguez o Laureana Wright, quien inaugur la publicacin Violetas del

Anhuac (1887) y se pronunci por el sufragio femenino (Bernal, 1999).


En la Revolucin, la actuacin de la mujer fue trascendente, como soldadera
y dando su apoyo indirecto y, las ms de las veces, incondicional. Ya desde la
ltima etapa de Porfirio Daz, se crearon distintos clubes opositores de cortes
anarquista, liberal y socialista. En este sentido, hubo algunos hombres sensibles
como Ricardo Flores Magn, quien luch activamente en el Partido Liberal

Mexicano, donde participaron algunas mujeres, como Mara Andrea Villarreal,


Avelina Villarreal, Dolores Jimnez y Muro, Mara Talavera Y Margarita Ortega,
entre otras. Surgi tambin en esta poca el club feminista Hijas de Cuauhtmoc.
Pero, en general, se dedicaban a ciertas publicaciones (Bernal, 1999).
Tal parece, que fue quiz, a lo largo del siglo XX, cuando ms se ha
registrado la presencia femenina en Mxico. De esta manera, tras la lucha de las
sufragistas, se llevaron a cabo los primeros congresos feministas de profesoras
rurales en Yucatn, asimismo, diversas mujeres intervinieron en el movimiento
obrero, desprendido de la lucha revolucionaria (Lau, 1987).
Durante la poca cardenista, emergi una de las principales organizaciones
de mujeres, el Frente nico Pro Derecho de la Mujer (FUPDM), donde colaboraron,
por ejemplo: Concha Michel, Adelina Zendejas, Juana Belem Gutirrez, , Soledad
Orozco, Esther Chapa, Refugio Garca, Frida Kahlo, etc.

Esta organizacin era

independiente del Estado, aunque lleg a tener apoyo del PNR y del Partido
Comunista. Algunas de ellas llegaron a ocupar cargos pblicos locales. En 1934,
Lzaro Crdenas envi al Congreso una propuesta de Ley Federal que permitira el
sufragio femenino, pero no prosper. No fue sino hasta 1953 cuando se obtuvo el
derecho a votar y ser votadas (Lau, 1987; Bernal, 1999).
Aos ms tarde, ya muy avanzada la poltica postrevolucionaria, ocurri
una gran movilizacin de jvenes en contra del autoritarismo alrededor del mundo
y Mxico no poda ser la excepcin.

Efectivamente, tambin en el movimiento

estudiantil de 1968 la mujer tuvo una gran participacin codo a codo con el varn.
Ms an: este marco referencial permiti el cuestionamiento de otras estructuras
de dominacin. Entonces, se gener un traslado del mbito pblico al privado, es
decir,

ya no slo se cuestion al gobierno, sino tambin a los padres que se

imponan a los hijos , a los maestros que se imponan a los alumnos, a los
hombres que se imponan a las mujeres, a las personas de una raza que se
imponan sobre otras y a la heterosexualidad impuesta sobre la homosexualidad.

Las mujeres se crearon una conciencia que habra de aumentar esfuerzos para
alcanzar la equidad; gestaron as un movimiento feminista con sus propias
demandas, tales como: maternidad libre y voluntaria, derechos sexuales y
reproductivos, despenalizacin y legalizacin del aborto, equidad poltica, libre
opcin sexual, acciones afirmativas, igualdad de oportunidades, perspectiva de
gnero, ley de las mujeres, etctera (Lagarde, 1996; 1998).
As, durante la dcada de los setenta, en nuestro pas comenzaron a surgir
movimientos feministas. Entre los colectivos ms destacados a lo largo de este
periodo se encuentran: el MAS (Mujeres en Accin Solidaria), que se encargaba
de problematizar y discutir la situacin de la mujer; el MNM (Movimiento Nacional
de Mujeres), formado por profesionistas de la comunicacin; el MLM (Movimiento
de Liberacin de la Mujer), cuyos principales objetivos eran: discutir el papel del
trabajo de la mujer en la economa, relacionarse con obreras y sindicalistas, no
aceptar el Ao Internacional de la Mujer a celebrarse en 1975, etctera;

el

Colectivo de Mujeres, el cual pretenda que la lucha por los derechos de la mujer
se diera de manera colectiva; Lucha Feminista, un grupo constituido por psiclogas
que analizaban y estudiaban la problemtica de la mujer antes de comenzar a
buscar posibles soluciones (Lau, 1987; Tun, 1995).
Dos de las vertientes feministas, descritas por Teresita de Barbieri (1986): el
feminismo radical y el socialista, estaban integrados por intelectuales y
acadmicas, las cuales llevaron la lucha a las universidades y a sus respectivas
disciplinas, que principalmente eran: sociologa, psicologa y antropologa.
Iniciaron haciendo estudios de la mujer, que, posteriormente, devinieron en lo que
hoy se conoce como estudios de gnero (Barbieri, 1986; Muiz, 1997).

As,

surgieron centros de investigacin como el CEM (Centro de Estudios de la Mujer)


dentro de la Facultad de Psicologa de la UNAM; el PUEG (Programa Universitario
de Estudios de Gnero) o el PIEM (Programa Interdisciplinario de Estudios de la
Mujer) en el Colegio de Mxico.

Hoy en da, existen distintos grupos feministas, sobre todo dentro del rubro
de organizaciones no gubernamentales (ONG) que dan apoyo jurdico, psicolgico,
mdico, entre otros, a la mujer, tales como: ADIVAC

(Asociacin para el

Desarrollo Integral de Personas Violadas, AC.), SEDEPAC (Servicio, Desarrollo y


Paz, AC.) o el Clset de Sor Juana, que es una agrupacin lsbica.
Por otro lado, como lo seala Soledad Gonzlez (1997) la participacin
poltica de la mujer se da mayoritariamente a nivel de movimientos sociales en
Amrica Latina. Sin embargo, aunque en menor medida, tambin hay presencia
dentro

del mbito parlamentario, en el que cada da aumenta el nmero de

diputadas, senadoras, gobernadoras, presidentas de partido, etctera (lo que


tradicionalmente se reconoce como poltica formal). En este sentido, cabe aclarar
que las mujeres en nuestro pas no slo han participado en la historia oficial que
las niega y en la construccin del Mxico de hoy, sino que tambin han tenido
presencia en otros movimientos, a veces, desconocidos, a veces silenciados, a
veces cotidianos, a veces locales (lo que tradicionalmente se conoce como poltica
informal 1 ). En efecto, las mujeres han participado tambin en importantes luchas
sociales tanto en el mbito rural, como en el mbito urbano. De esta manera,
han gestionado predios, hecho movilizaciones, tomado tierras, cerrado carreteras,
etc. junto con sus compaeros (Barrera, 1998; Bonfil y Marc, 1999; Milln, 1996).
En este sentido, tambin cabe aclarar que las mujeres no slo han
participado desde el feminismo. De ah, me parece, que algunas investigadoras
tengan la inquietud por vislumbrar diferentes luchas donde ha habido presencia
femenina, tal es el caso de Teresita de Barbieri y Orlandina de Oliveira (1987) que
describen los siguientes tipos de participacin poltica por parte de las mujeres
latinoamericanas a lo largo de los aos ochenta:

movimientos feministas,

sindicalistas, tnicos, urbano-populares, en defensa de los derechos humanos, en


partidos polticos, luchas armadas, mujeres en el exilio, bandas juveniles y
1

Coincido con Dalia Barrera (1998): Los conceptos de poltica informal y formal estn demasiado
acotados y no pueden comprender una diversidad tan marcada como la que hay en la participacin
poltica femenina , hay que crear nuevas clasificaciones.

jubiladas.

Por su parte Dalia Barrera (1998), destaca los siguientes espacios:

movimiento urbano popular, sindicalismo, movimiento indgena y campesino,


procesos electorales, lites polticas, gobiernos municipales y partidos polticos.
Por ltimo, Esperanza Tun (1995) prefiere referirse a la participacin poltica de
la mujer en Mxico como Movimiento Amplio de Mujeres, donde convergen
distintos tipos de lucha, aunque con una gran influencia feminista. Yo coincido con
que hay influencia feminista en muchos de estos movimientos, pero no estoy tan
segura si pueda existir tal cosa como un movimiento amplio de mujeres, pues,
muchas veces, las divergencias son ms marcadas que las convergencias.
A este respecto, Gisela Espinosa (1999) hace un interesante anlisis donde
distingue el feminismo histrico, del social y del popular. El primero, es el que se
gest propiamente como movimiento feminista y que, alrededor de los setenta,
como ya mencion, se constituy en colectivos.

El segundo, lo constituyen

algunas feministas que conformaron ONGS para dar su apoyo a la mujer entre
los ochenta y los noventa. Mientras que el ltimo es el que se gest dentro del
movimiento urbano popular por mujeres que reflexionaban sobre su condicin y
que tenan cierta influencia de los dos primeros. Ahora bien, como lo seala esta
autora, por fuertes divergencias y controversias las ltimas se deslindan y
prefieren no definirse como feministas. Y coincido con ella: esto ocurri porque ni
las feministas histricas ni las populares aceptaron convivir en la pluralidad y
queda, por ese lado, un gran reto. Asimismo, rescatara que no importa tanto el
nombre, en trminos de definicin, lo importante son las acciones que se han
gestado encaminadas a deconstruir las relaciones genricas.

Algunos puntos de encuentro


De entrada, debo aclarar que no abordar mi sujeto de investigacin partiendo de
la premisa de que se trate de un movimiento feminista. Habr algunos puntos de
encuentro, lo mismo que con otras luchas femeninas del pas o de la historia
nacional. Sin embargo, es un movimiento muy particular, como pocas veces se

haba conocido en este pas. Se trata, como deca al inicio, de mujeres indgenas,
que como tales, tienen sus propias caractersticas de opresin, sus demandas muy
concretas y su cosmovisin cultural que en todo momento permea su forma de
participar. A ratos coinciden con otras mujeres y a veces no. Pero han llevado su
lucha hasta donde han podido y, an cuando resisten los terribles embates de una
guerra de baja intensidad que da con da ataca a sus comunidades, luchan
tambin por mejorar su condicin de gnero, quieren legarles un futuro ms
prspero a sus hijas.
Esta es pues la historia de las mujeres zapatistas de la comunidad de
Roberto Barrios, en el municipio de Palenque, Chiapas. Centrar mi enfoque en el
marco de la participacin poltica de las mujeres en Mxico. Me interesaron estas
mujeres porque, como otras, forjan su ciudadana desde una comunidad base de
apoyo del Ejrcito Zapatista de Liberacin Nacional. Me parece que mirar hacia su
vida cotidiana puede darnos muchas pistas sobre cmo se construye el gnero,
pero tambin sobre cmo empieza a deconstruirse.
As, mi principal inquietud era indagar la manera en la que ellas se perciban
a s mismas, cmo consideraban su situacin y qu tanto se estaban
transformando en la vida cotidiana las diferencias de gnero en esta comunidad
zapatista. Consideraba de antemano la posibilidad de encontrar similitudes con
otras comunidades indgenas del pas, pues como ya dije, hay caractersticas
compartidas, la mayor parte de ellas relacionadas con la pobreza; pero tambin
quera saber si se producan diferencias en un contexto de guerra de baja
intensidad y qu tanto afectaba sta a las mujeres, pues me pareca que alterara
la vida cotidiana de las comunidades indgenas, lo cual podra subvertir, en algn
sentido, el orden cultural.
Asimismo, presuma que la participacin de estas mujeres estaba
produciendo cambios en las comunidades en cuanto a las relaciones de gnero,
aunque supona que este cambio no deba darse de forma acelerada y que
percibirlo en tan poco tiempo sera difcil. De esta manera, tras establecer algunos
contactos con comunidades zapatistas de Chiapas, por fin tuve acceso a la

comunidad de Roberto Barrios, ubicada en la regin norte de la selva lacandona.


As, acud a ella en dos ocasione durante la primera mitad del ao 2002.
Finalmente, luego de una primer visita 2 a la comunidad, y con la aceptacin de la
autoridades del Aguascalientes de Roberto Barrios 3 , realic cuatro entrevistas, en
marzo de 2002, de historia de vida a dos madres (Doa Guadalupe y Doa
Rosala), fundadoras de la cooperativa de mujeres, y a sus respectivas hijas
(Magali y Adela), promotoras de salud. Para la realizacin de las entrevistas me
bas

en

los

postulados

terico-metodolgicos

establecidos

por

distintos

planteamientos epistemolgicos que tienen mucho en comn, tales como: la


sociologa de la vida cotidiana, la etnometodologa, la historia oral, la psicologa
colectiva, entre otros, cuyo hilo conductor sera el desarrollo de ciencias
comprensivas, interpretativas y empticas 4 ; lo cual tiene mucho que ver con la
inquietud de las estudiosas de gnero por visibilizar a las mujeres, pues se trata de
herramientas que permiten dar la voz a quienes no han sido escuchadas.
En este caso, me interesaba analizar la participacin poltica de estas
mujeres desde la perspectiva de gnero y mirar hacia su vida cotidiana, donde se
tejen da a da mltiples transformaciones culturales. As que me pareca que la
visin antropolgica tena mucho que aportar al respecto, empero, me fue
indispensable tender lazos interdisciplinarios, para acercarme lo ms posible a
estas intenciones. De esta manera, para realizar mi trabajo de campo, no slo me
apoy en las tradicionales pautas de la Antropologa, sino que tambin me refer a
un marco terico ms amplio en el que emple categoras tales como: gnero,
identidad,

alteridad,

vida

cotidiana,

intersubjetividad,

oralidad,

etctera.

Asimismo, me pareci necesario ubicar a estas mujeres dentro de su contexto,


2

En esta primer visita, en enero de 2002, tambin realic cuatro entrevistas (a dos hombres:
Rodrigo y Jos y a dos mujeres: Elisa e Irma) sobre la situacin en la comunidad y sobre la
participacin de las mujeres. Aparecen citadas en la tesis, pues constituyeron referentes
importantes; sin embargo, no las analic a profundidad, lo que s ocurri con las otras cuatro que
realic en la segunda visita.
3
En el captulo cuarto explico a qu se refiere este trmino. Por ahora slo aclaro que se trata de
las autoridades zapatistas, las cuales se desenvuelven de manera alterna con respecto a las
autoridades municipales de la comunidad, que tambin las hay, pues se trata de una comunidad
dividida.
4
Se refiere a la capacidad de ponerse en el lugar del otro u otra.

como mujeres indgenas, pues comparten muchas caractersticas. Son vctimas de


la opresin racial, de la pobreza, viven en condiciones extremas a causa e la
escasez de alimentos, de atencin mdica, de educacin, de servicios, entre otros.
No obstante, al mismo tiempo, las mujeres indgenas del pas estn transformando
su condicin de gnero, pues trabajan fuera del mbito domstico, luchan por sus
demandas especficas y tejen redes de apoyo mutuo, que en algunos casos
rebasan las fronteras nacionales.

Esto es, a grandes rasgos, lo que aparece en el

captulo uno.
Ahora bien, en el siguiente captulo, me pareci indispensable un recorrido
por los ocho aos de lucha pblica en que el EZLN ha resistido en condiciones
realmente adversas. No se trata slo de un recorrido histrico. Mi intencin fue
tambin hacer un anlisis de la propuesta autonmica que sostienen, as como la
importancia que reviste un movimiento de esta ndole para la Antropologa
mexicana con su larga tradicin de polticas indigenistas circunscritas al mbito
institucional. Adems, presento las caractersticas generales de la guerra de baja
intensidad, as como los efectos que ha tenido para el caso de Mxico.
En un tercer captulo, analic gran parte de los textos publicados en torno a
las mujeres zapatistas, desde el ocho de marzo de 1993, que se conoce como el
primer levantamiento zapatista y fue cuando las

mujeres presentaron ante el

pleno lo que ya era un consenso: la Ley Revolucionaria de Mujeres, de la cual


tambin presento una reflexin. Menciono los eventos ms importantes en los
que han participado las mujeres zapatistas con su respectivo anlisis de las
posibles repercusiones.

Asimismo, desarrollo un apartado de los efectos de la

guerra de baja intensidad para las mujeres en Chiapas.


Mi trabajo propiamente etnogrfico se ve reflejado en el captulo cuarto,
donde aparecen las caractersticas generales de la comunidad de Roberto Barrios,
su historia, la postura zapatista, algunos datos etnogrficos. As como mi labor
directa con las mujeres, que divido en tres apartados: a) la cotidianidad femenina,
b) los espacios femeninos, c) herencia de luchas (donde analizo mis entrevistas).

Hacia el final de la tesis, arribo a algunas conclusiones, entre las que


destacan que el gnero, en efecto, se est transformando en Roberto Barrios,
principalmente entre las jvenes generaciones que participan activamente en su
comunidad, la mayora de ellos y ellas en la promocin de la educacin o la salud.
No obstante, esta lucha, para el caso de las mujeres, tiene sus antecedentes en los
muchos aos de resistencia que han presentado las madres y abuelas de estas
jvenes.

CAPTULO I
Nadie discute que el sexo
es una categora en el mundo de la pareja:

de ah la ternura y sus ramas salvajes.


Nadie discute que el sexo
es una categora familiar:
de ah los hijos,

las noches en comn y los das divididos (...)


Nadie discute que el sexo
es una categora econmica:
basta mencionar la prostitucin,
las modas,
las secciones de los diarios que slo son para ella
o slo son para l.
Donde empiezan los los
es a partir de que una mujer dice
que el sexo es una categora poltica
Porque cuando una mujer dice
que el sexo es una categora poltica
puede comenzar a dejar de ser mujer en s
para convertirse en mujer para s,
construir a la mujer en mujer
a partir de su humanidad
y no de su sexo (...)
(Roque Dalton) 5

MUJERES
5

INDGENAS: MOVIMIENTO COTIDIANO.

R. Dalton, Para un mejor amor, en: Poemas clandestinos, UCA, San Salvador, 1999.

UNA VISIN DESDE LA PERSPECTIVA DE GNERO


Como ya expliqu en la introduccin de este trabajo, a travs de la presente tesis,
lo que pretendo es visibilizar a las mujeres zapatistas pertenecientes a la base de
apoyo del EZLN, para lo cual me apoyo en la perspectiva de gnero y en el
planteamiento epistemolgico sobre la vida cotidiana. De esta forma, es necesario
definir

primeramente

estos

dos

conceptos.

Posteriormente,

me

parece

indispensable hacer un recorrido por el panorama de la mujer indgena en nuestro


pas, atravesado desde luego por ambas categoras de anlisis. Ese es, a grandes
rasgos, el contenido del captulo que se presenta a continuacin.

Hacia una regeneracin de la humanidad

Antecedentes

Occidente sigue padeciendo las terribles secuelas que dej la Modernidad. Segn
Luis Villoro (1992), a partir de esta etapa el hombre empez a dominar a la
naturaleza, para hacer de ella una morada en que estuviera cubierto de sus
amenazas. Quiso ser dueo de su propia historia, no seguir el papel dictado por
otros. Para esto, le sirvi la razn. Pero al quererlo controlar todo no se control
a s mismo y devast la naturaleza. Hoy en da, estamos alcanzando los niveles
ms aberrantes del supuesto progreso que trajo consigo la Modernidad.

Sin

embargo, ya desde sus inicios comenzaron a surgir movimientos que cuestionaron


a la razn masculina propia de la Modernidad. Uno de ellos fue el feminismo, quien
impuls la lucha por los derechos de las mujeres desde, pues en 1789, dentro del
marco de la revolucin Francesa cuando se firm la Declaracin de los Derechos

del Hombre y el Ciudadano, se dej afuera a la mitad de la poblacin. As, las


primeras feministas anhelaban que los frutos civiles de la Modernidad tambin
beneficiaran a las mujeres. En este sentido podra decirse que en sus inicios el
feminismo constitua un movimiento moderno, no obstante, con el correr de los
siglos, se ha ido transformando y enriqueciendo. Dej de centrarse en un mero
anhelo de igualdad, para reconocer la diferencia y luchar por la equidad, con lo

que se acerca ms a la Posmodernidad. Incluso, hoy en da, se le reconoce de


manera ms sensible como: una dimensin que cuestiona todas las facetas de la
vida personal, social y poltica. El mensaje del movimiento feminista (...) no se
reduce a que las mujeres deben gozar de igualdad frente a los hombres, en lo
relativo a posicin y poder; es un cuestionamiento de esa misma posicin y ese
mismo poder.

No es que el mundo se encontrara mejor si aumentara la

participacin femenina, lo que pasa es que sin la feminizacin de la historia


humana no es probable que el mundo logre sobrevivir (Eagleton, 1988, p. 181).
De cualquier manera, la mayora de las autoras coinciden en que es en la
dcada de los sesenta, junto con los movimientos en contra del autoritarismo y el
orden establecido, cuando el feminismo resurge y deviene en crculos de discusin
donde las mujeres se encuentran y empiezan a luchar por transformaciones
concretas. Quiz una de sus mayores aportaciones es la que se ha elaborado en el
mbito acadmico, donde se impulsaron los estudios de la mujer que devinieron
en estudios de gnero.

El artculo pionero en este tema fue escrito por Gayle

Rubin en 1975, donde describe lo que ella denomina sistema sexo/gnero, que no
es otra cosa sino un conjunto de prescripciones por las que una sociedad
transforma la sexualidad biolgica en productos de la actividad humana, es decir
que a partir de las diferencias sexuales a nivel biolgico, se construyen las
diferencias sociales entre hombres y mujeres.

La categora de gnero
Estas primeras reflexiones fueron apuntando poco a poco a la construccin de una
categora de anlisis, que permita mirar los fenmenos sociales desde otro lugar.
La primera en hacer uso de esta categora fue la psicologa, en su vertiente
mdica, cuando Stoller (1968, citado en Lamas, 1986) encontr la diferencia entre
sexo y gnero al analizar a sus pacientes hermafroditas y concluy que la
asignacin y la adquisicin de una identidad es ms importante que la carga
biolgica.

En general, son las ciencias sociales y las humanidades las que mejor
acogida le han dado a esta categora, a la cual Joan Scott (1985) define como una
categora social impuesta sobre un cuerpo sexuado, que ofrece un modo de
diferenciar la prctica sexual de los roles sexuales asignados. Comprende smbolos
culturalmente disponibles que evocan representaciones mltiples. Implica tambin
una forma primaria de relaciones de poder.
Segn Marcela Lagarde (1996), la categora de gnero permite comprender
a cualquier sujeto cuya construccin social se apoye en la significacin de su
cuerpo sexuado con la carga de deberes asignados y prohibiciones para vivir, y en
la especializacin vital a travs de la sexualidad. Las mujeres y los hombres son
sujetos de gnero, lo que marca en unos y en otras: las actividades, la afectividad,
intelectualidad, identidad, bienes, poder y sentido de la vida.
Para Marta Lamas (1986), lo que aporta de nuevo la categora de gnero es
que no slo pone en duda muchos de los postulados sobre la

subordinacin

femenina, sino que replantea la forma de entender o visualizar cuestiones


fundamentales de la organizacin social, econmica y poltica. La categora de
gnero permite delimitar con mayor claridad en qu momento la diferencia cobra
una dimensin de desigualdad. A este respecto, algunos autores afirman que la
desigualdad se da a partir de las relaciones de parentesco, otros, que debido a la
distribucin del trabajo y los menos, que con base en estructuras de prestigio.
El gnero como categora de anlisis, de acuerdo con Mabel Burn (1998),
tiene varios rasgos caractersticos:

a) es siempre relacional, nunca aparece de

forma aislada sino marcando su conexin con otros entramados de las relaciones
humanas, b) es una construccin histrico-social; es decir, que se fue produciendo
a lo largo del tiempo de distintas maneras, y c) el gnero jams aparece en forma
pura, sino entrecruzado con otros aspectos determinantes de la subjetividad
humana.
Concuerdo con la autora, pero adems me parece que de aqu se deduce
por qu la mayora de los estudios de gnero se han centrado en las relaciones de

dominacin que se producen entre hombres y mujeres. Es decir, lo que subyace a


todo esto, a final de cuentas, es el poder.
A este respecto, me parece que Michel Foucault (1969) ya haba aportado
muchsimo. Al hablar de una microfsica del poder deja en claro que ste se
produce y reproduce a cada instante en todas la relaciones; para l, el poder es
algo ms estratgico que estructural. No se trata de un solo poder que lo controla
todo, se trata de pequeos poderes que estn en juego en todas partes y en todo
momento.

Es un asunto cotidiano, tan cotidiano como lo es el gnero.

Sin

embargo, para l la resistencia es inherente al poder y producida por este. Su


postura en cuanto a la resistencia, dista mucho del optimismo. Para Foucault, no
hay playas de resistencia, es decir que sta no contrarresta al poder, por el
contrario, ste la recicla.

Por su parte James Scott (2000), plantea que la

resistencia es cotidiana y que los grupos subordinados implementan una serie de


estrategias que se despliegan a nivel oculto (guiones ocultos) para sobrevivir al
poder, aun cuando frente a l finjan obediencia. Esto, verdaderamente, constituye
una estrategia de supervivencia que ha permitido a cientos de grupos o individuos
subordinados conservar la vida y la dignidad en el terreno ms personal o ntimo
del grupo. Adriana Lpez Monjardn (1998) hace una lectura de este autor y lo
sintetiza de la siguiente manera:

Su tesis central es que los discursos y las actuaciones de los


subordinados tienden a apegarse cuidadosamente a las reglas del
juego determinadas por los grupos en el poder; pero a un lado o
detrs de ellos existe un amplio espacio social crtico construido y
preservado fuera de la vista de los poderosos (p. 269).

Ahora bien, retronando al tema del gnero, lo cierto es que ste constituye
relaciones de poder, desiguales. En efecto, afirma Pierre Bourdieu (1998), existe
una asimetra radical entre el hombre sujeto- y la mujer objeto del intercambio-;

entre el hombre, responsable de la produccin y de la reproduccin, y la mujer,


producto transformado de este trabajo. En ese mismo sentido, Marcela Lagarde
(1990) apunta que el poder es la esencia de los cautiverios de la mujer, es decir
que est sometida al poder que posee el otro. El reto es lograr transformarse de
objeto a sujeto histrico.

Las feministas han llamado a esta forma de poder

sobre, el cual: obliga a hacer o dejar de hacer; limita por normas o valores que
circunscriben a parmetros rgidos; prohbe o impide, ser hacer, pensar, decir,
actuar, decidir; puede incluir el ejercicio de la violencia fsica o simblica y puede
impedir el acceso a las mujeres de los derechos humanos. O, en otras palabras, el
poder sobre acta en cuatro aspectos principales:
1. Fsico: referido al control de la sexualidad femenina y a la reproduccin, es
decir, al cuerpo.
2. Econmico: Corresponde a la divisin sexual del trabajo, la cual es
asimtrica.
3. Poltico: las relaciones intergenricas son relaciones de poder, en donde,
slo uno de los dos (el hombre) tiene derecho a la autodeterminacin.
4. Sociocultural: toca los aspectos referidos a la masculinidad y a la feminidad.
Se vincula a los procesos identitarios (Martnez, 2000).

Estos cuatro planos estn interactuando en todo momento y constituyen un


panorama desigual en las relaciones de gnero entre hombres y mujeres. Ahora
bien, no quiere decir que la mujer carezca absolutamente de poder, o que
nicamente se lo confiera al otro, por el contrario, ocurre que un

sistema

sexo/gnero el hombre es efectivamente quien tiene el poder, pero la mujer posee


otros poderes que ejerce a travs de sus especializaciones que provienen de
saberes ancestrales; a travs de ellos, me parece que ha resistido. Pero adems,
existe otra fuente ms de poder, que ocurre cuando la mujer se afirma, satisface
necesidades propias y trasciende a los dems.

A esto las feministas lo han

nombrado empoderamiento, que no es otra cosa sino la generacin de poder para

las mujeres, significa incluirlas en la toma de decisiones, proceso del cual estn
tradicionalmente excluidas. As, a diferencia del poder sobre los otros u otras
propio del autoritarismo o del sistema patriarcal, el empoderamiento requiere
poder para, con e interior (Martnez, 2000). El empoderamiento se traduce as
como la capacidad para realizar empresas, junto con los otros y las otras, pero con
autodeterminacin. Ahora bien, para que este ocurra es necesario, antes que
nada, la concientizacin de la condicin subordinada y, posteriormente, el deseo
de trascenderla. Asimismo, el empoderamiento no es slo un proceso individual,
sino que tambin es una accin social, no slo porque surge de las relaciones
sociales, sino porque tiene impacto sobre ellas.
Por otra parte, en cuanto a que el gnero tiene una dimensin histrica,
considero que es por eso que puede afirmarse que ha habido algunas
transformaciones, es decir, estas relaciones ocurrieron de cierta manera en la
poca premoderna, de otra en la moderna, cuando la mujer comenz a trabajar en
las sociedades burguesas industriales y est cambiando en la posmoderna, pues se
orientan ms a la equidad. Ahora bien, cada sociedad transcurre por procesos
distintos, segn su historia y, por ejemplo, en las sociedades latinoamericanas,
segn Mabel Burn (1998), coexisten rasgos premodernos (como el matrimonio
forzado que existe en algunas comunidades rurales), modernos (como el avance y
la incorporacin masiva de las mujeres al mercado de trabajo y a los estudios) y
posmodernos (como, por ejemplo, las maneras innovadoras de hacer pareja en
ciertos sectores de la sociedad con determinados niveles culturales) 6 .
La categora de gnero

dentro del anlisis

histrico, segn

Joan

Scott (1985), ha empleado diversos enfoques que se pueden englobar en tres


corrientes tericas. La primera es resultado de un esfuerzo feminista e intenta
6

De todas formas, esto puede tener un gran nmero de variaciones. No quiero que parezca que lo
premoderno es propio de la sociedad indgena y lo moderno y posmoderno lo es de la sociedad
mestiza. Por el contrario, me parece que todos los rasgos coexisten en ambas sociedades todo el
tiempo. As, puede haber costumbres propias de la Premodernidad en espacios urbanos
supuestamente civilizados, por un lado. Y por el otro, surgir planteamientos posmodernistas del
mundo indgena.

explicar los orgenes del patriarcado. La segunda se centra en una visin marxista
comprometida

con

las

crticas

feministas.

La

tercera,

promovida

por

posestructuralistas franceses y tericos angloamericanos de las relaciones de


objeto, se basa en esas distintas escuelas del psicoanlisis para explicar la
produccin y reproduccin de la identidad de gnero del sujeto.
Ahora bien, en cuanto a que el gnero nunca aparece en forma pura, es
pertinente sealar que, en efecto, es otro componente ms de un macroproceso
de dominacin y puede ir a la par de otras formas, como la de clase o etnia. De
esta manera, una mujer indgena, como ellas mismas lo sealan, sera triplemente
explotada: por ser mujer, por ser indgena y por ser pobre.
Luego de este breve anlisis y para cerrar el apartado, quiero definir lo que
yo entiendo por gnero: un dispositivo 7 cultural con base en el cual se polariza el
mundo en masculino y femenino, con las concernientes limitaciones para unos y
para otras. Asimismo, concuerdo con la conclusin de Marcela Lagarde (1996): "el
gnero es ms que una categora, es una teora amplia que abarca categoras,
hiptesis, interpretaciones y conocimientos relativos al conjunto de fenmenos
histricos construidos en torno al sexo. El gnero est presente en el mundo, en
las sociedades, en los sujetos sociales, en sus relaciones, en la poltica y en la
cultura (p. 26).

La identidad de gnero
Antes que nada, se entiende identidad como

un proceso de identificaciones

histricamente apropiadas que le confieren sentido a un grupo social y le dan


estructura significativa para asumirse como unidad.

Asimismo, la identidad se

construye en planos o parcialidades (generacional, tnico, de clase, de gnero,


7

Para emplear este trmino, me inspiro en lo que Foucault (1969) llama dispositivo sexual, aunque,
en su caso, se refiere al poder que surge sobre la prohibicin y represin de la sexualidad;
considero que las estrategias y redes de poder que dicha prohibicin conlleva van muy ligadas al
gnero. Pero, de cualquier manera, concuerdo con distintas autoras feministas, el gnero es una
construccin y como tal puede deconstruirse.

etctera). Tanto las personas como las colectividades pueden estarse moviendo
en distintos planos identitarios a la vez (Aguado y Portal, 1992).
La identidad, dice Gilberto Gimnez (1994), es un producto intersubjetivo y
relacional que vara segn la autopercepcin y la heteropercepcin, y de acuerdo
con el autorreconocimiento y el heterorreconocimiento de los actores sociales. En
otras palabras, la identidad implica siempre un espejeo constante con el otro u
otra que tenemos enfrente.

No obstante, un problema es que la mirada que

tenemos de la identidad de ese otro u otra est, las ms de las veces, atravesada
por el estigma, lo que quiere decir que las caractersticas diferentes a nosotros son
percibidas de manera negativa.
Esto, en efecto, resalta que el poder est presente en la construccin de
identidades. En este sentido, Carlos Aguado y Mara Ana Portal (1992) perciben al
poder como un proceso social cambiante producto de la subordinacin de un grupo
social por otro, especficamente, la lucha de clases. Ellos se sitan as en el
concepto de hegemona gramsciano y aseguran que: La ideologa vista desde el
poder plantea su caracterstica excluyente y su papel en el conflicto y en la lucha
de grupos (p. 63).

No discrepo con esta concepcin; sin embargo, desde mi

perspectiva el espectro del poder es mucho ms amplio. Concuerdo con la visin


de hegemona, pero, tambin con la postura de que el poder atraviesa los cuerpos
y que existen micropoderes ms all de el Poder, propuesta por Michel Foucault
(1969); y con la idea de la resistencia a nivel oculto de los subordinados (y yo
aadira de las subordinadas) de James Scott (1999).
Ahora bien, me parece que una de las propiedades ms importantes de la
identidad es su sentido dialctico, es decir que la identidad es individual, pero, se
recrea colectivamente y viceversa. A este respecto, Cristina Oehmichen (1999b)
hace una lectura de Gilberto Gimnez (1994), y afirma que si bien es cierto que no
podemos presuponer la existencia de identidades colectivas por el simple hecho de
que los individuos pertenezcan a una categora social; no obstante en contextos
histricos especficos, relacionales y situacionales, es posible referirse a las

identidades colectivas.

As, afirma que ser mujer significa pertenecer a una

categora social agregada, cuya distincin es su pertenencia a los otros.


Adems, pone de ejemplo el caso de las mujeres zapatistas que se han
reivindicado desde su condicin de mujeres (tocar este tema ampliamente en los
captulos tres y cuatro).
El gnero, como ya he sealado, tiene fuertes implicaciones a nivel subjetivo,
por lo tanto, es un factor preponderante en la construccin de identidades. Los
hombres y las mujeres adquieren diferentes identidades. A este respecto, Sandra
Bem (1993) afirma que la identidad se construye desde que nios y nias son
socializados de manera distinta, lo cual no slo tiene repercusiones sociales con
base en un proceso de aculturacin, sino que tambin deja fuertes huellas a nivel
individual. Esto ocurre a causa de dos eventos que se dan en culturas como la
nuestra: el primero es el androcentrismo, en torno al cual se construye una
polarizacin por gnero, en donde el hombre es privilegiado; y el segundo es el
heteroseximo, a partir del cual se excluye la homosexualidad; de esta forma el
individuo introyecta una serie de estereotipos que su cultura le impone, as los
nios deben ser fuertes, agresivos, asertivos, emprendedores, etctera, para no
parecer nias y mucho menos homosexuales.
Por su parte, Ignacio Martn-Bar (1983) sostena que existen una serie de
mitos acerca de las diferencias sexuales que sirven a los intereses dominantes y
mantienen a la mujer sometida al hombre, tales como: el de la amante esposa, la
santa madre y el eterno femenino. Mientras que, por otro lado, existe el antimito
de la prostituta, que no es esposa ni madre, sino objeto pblico, tanto en sentido
real como simblico. En esta misma lnea, Marcela Lagarde (1990) asegura que la
maternidad y la conyugalidad son las esferas vitales que organizan y conforman
los modos de vida femeninos, independientemente de la edad, la clase social, la
religin o la definicin poltica. Ser una madresposa significa vivir de acuerdo con
las normas que rigen su ser -para y de- otros-; mientras que la puta se encuentra
completamente fuera de este parmetro, por el simple hecho de romper la

prohibicin del erotismo femenino, cualquier mujer que ose gozar de su sexualidad
o salirse del esquema de madreposa se convierte en puta.

El gnero atraviesa los cuerpos

Carlos Aguado (1998) afirma que la identidad se construye a partir del cuerpo
humano, no slo en torno a su anatoma y fisiologa, sino tambin desde su
significado, es decir, el aspecto cultural del cuerpo.

Ahora bien, en cuanto al

cuerpo femenino, Marta Lpez (1999) cita a distintas autoras feministas, desde
Simone de Beauvoir hasta Luce Irigaray, y apunta como deca la primera, que hay
un sujeto masculino y un otro femenino, en efecto la mujer siempre es el otro, lo
que denota, como ya haba sealado, un asunto de poder muy profundo.
El cuerpo de la mujer, segn Marcela Lagarde (1990), no se agota en sus
lmites materiales, se extiende simblicamente al exterior, a las cazuelas, a los
alimentos a la cocina, a la casa. Es un espacio siempre dispuesto a cargar, y a
recibir al otro. A la mujer se la define como madre porque parir es un hecho, pero
tambin un ritual simblico de poder que realiza la mujer, como sntesis de la
maternidad y lo puede hacer gracias a una fuerza ajena que es la naturaleza. A su
vez, el cuerpo de la mujer, sostiene esta misma autora, le pertenece a otro que no
proviene de ella, le pertenece a su marido. En efecto, el cuerpo de la mujer es un
espacio que la hace cautiva, pues su sexualidad es para otros, es decir, las
mujeres son expropiadas de su cuerpo, su sexualidad y su subjetividad 8 .
Con esto, su ser se convierte en subalterno porque se sujeta a los poderes
encarnados por los hombres, por las instituciones, por los otros. Ellas dejan de
ser protagonistas porque pierden la conciencia y la voluntad en la definicin del
sentido de sus vidas. Sin embargo, el poder de la mujeres emana de la valoracin
cultural de su cuerpo y de su sexualidad.

Como otros oprimidos, las mujeres

desarrollan el potencial de su poder surgido de lo que dan al opresor, en otras


8

Esto concuerda ampliamente con la conceptualizacin de Simone de Beuavoir (1949) del sujeto
masculino y el otro femenino, o del segundo sexo, que supone necesariamente la existencia de un
primero.

palabras, las mujeres son poderosas porque tienen aquello de lo cual carece, pero
que necesita, quien las oprime 9 .
Tena razn Michel Foucault (1969), el poder atraviesa los cuerpos. De ah
que pueda decirse que, como asegur este autor, el cuerpo est inmerso en un
campo poltico, a travs de relaciones de poder, que lo obligan a ser un cuerpo
til, es decir, un cuerpo productivo y sometido. Pero volviendo a Marcela Lagarde
(1990), a pesar del control externo sobre su cuerpo, las experiencias vitales que
viven las mujeres en l son tan extraordinarias que logran rebasar los cautiverios
mutilantes. As, a pesar de que a este cuerpo siempre le ocurre algo directamente
sexual y ocasionalmente ertico, la emotividad femenina permite experiencias de
plenitud profundamente ligadas a la vida; lo

que

me

parece

sumamente

alentador en un panorama que resulta muy gris para las mujeres. Supongo, por
ejemplo, que la experiencia de ser madres proporciona una manera especial de
ver la vida y de sentir; quiz por eso muchos movimientos sociales de mujeres
surgen desde la condicin de madres.
Lo cierto es que no en todas las culturas estas complejas relaciones en
torno al cuerpo se construyen de la misma manera; pero se han observado
algunas semejanzas e incluso situaciones de mayor dominacin y control sobre el
cuerpo femenino, tal es el caso (ahora que est tan de moda) de la cultura
islmica, donde no slo se cubre el cuerpo, sino tambin el rostro de las mujeres.
Sera interesante investigar qu ocurre con la identidad de estas mujeres.

El gnero divide el espacio


Diversas autoras han disertado sobre la polarizacin del mundo en masculino y
femenino. Por su parte, Pierre Bourdieu (1998) habla de un sistema de oposiciones
homlogas basadas en hombre/mujer que devienen en: alto/bajo, arriba/abajo,
9

Y con este cuento nos han hecho creer que hay un perfecto equilibrio en la relacin (que no
obstante, es asimtrica) entre mujeres y varones, en la reparticin del poder, en la divisin sexual
del trabajo y la capacidad afectiva, lo que me parece injusto tanto para unas como para otros.

delante/detrs, derecha/izquierda, seco/hmedo, pblico/privado. Y he aqu una


de las mayores discusiones sobre el tema, pues se supone que a travs del gnero
las mujeres se circunscriben al mbito privado, mientras que los varones se
mueven en el mbito pblico. En este sentido, Henrietta Moore (1999) llama al
espacio privado, espacio domstico, y compara la dicotoma domstico/pblico con
la de cultura/naturaleza. Ambas son una estructura que se ha propuesto como
modelo universal para estudiar la subordinacin femenina. Lo cierto es que, en
ltima instancia, estas divisiones se derivan del rol de mujer en tanto que madre y
responsable de la crianza de la prole.
As, durante siglos la mujer ha estado encerrada en la casa cumpliendo los
roles propios de su gnero.

No obstante, con la Modernidad, se han dado

importantes luchas que le han permitido irse acercando de manera muy


importante al mundo que le era ajeno, al mbito pblico, con todo lo que esto
significa.

No podemos negar los frutos que eso nos ha dejado, aunque cabe

aclarar que hoy en da no todas las mujeres gozan de estos logros.

Sigue

habiendo muchas que se dedican solamente a su hogar, para las que la familia,
deca Ignacio Martn-Bar (1988) en cuanto a las mujeres salvadoreas, puede
significar puerto, pero al mismo tiempo crcel; puerto porque las contiene, es ah
donde pueden desplegar su afectividad y donde tienen su poder; pero es una
crcel porque las ata y les impide desarrollarse en otros planos. Ahora bien, las
mujeres que se dedican a algo ms que el hogar normalmente deben trabajar
ms, pues la condicin que la sociedad les impone es que no descuiden su rol de
madresposas, lo que las obliga a trabajar la doble jornada.
Pareciera que, an en el mundo occidental, el espacio primordial de la
mujer es la casa y si trabaja, estudia o realiza una actividad fuera de ella lo percibe
como algo de segundo plano. Esto se est transformando, pero a las mujeres que
luchan por buscarse otro lugar les corresponde muchas veces cargar con el
rechazo o con el estigma social, pues una mujer que sale de su casa es una

transgresora, una mujer pblica, es decir, pierde su honra, que es quiz su bien
ms preciado. En otras palabras, es una puta.
No obstante, soy una soadora y creo fervientemente que si el mundo se
percibiera como algo completo y no dividido y, mucho menos, jerarquizado; si en
el mundo se reconocieran las diferencias como partes fundamentales e igualmente
importantes de un todo;

si en el mundo dejase de existir la discriminacin y

comenzara a existir el respeto, podramos efectivamente caminar hacia una

regeneracin de la humanidad.

Vida Cotidiana

Antecedentes: nuevos planteamientos epistemolgicos


Cuando comenc a escribir el apartado de gnero mencion los estragos que ha
dejado la poca moderna.

De manera no causal, es necesario hablar de este

periodo una vez ms, pues su exceso de racionalismo marc en las ciencias
sociales una tendencia de la que hasta ahora no podemos desprendernos.

Para

iniciar el tema, retomar el ensayo de Luis Villoro (1992) sobre la Modernidad, en


el cual hace un recorrido por este periodo de pensamiento que surge en Europa
aparejado con el Renacimiento y que alcanza su punto ms lgido a partir de la
Ilustracin. La Modernidad represent para el ser humano una nueva figura del
mundo en oposicin a las propias de la Antigedad y de la Edad Media.

El

hombre, dice este autor, dej de verse desde la totalidad del ente que lo abarcaba,
para ver la totalidad del ente desde el hombre; percibi la historia como propia y
envuelta en ideas emancipatorias; el mundo en torno se convirti en un objeto
que l poda conocer y manipular (surgieron as la ciencia y la tecnologa); en
sntesis, el proyecto moderno consisti en transformar todas las cosas en razn
para comprenderlas y dominarlas.

Empero, en este camino el ser humano se

perdi, dice el mismo autor al final de su ensayo, al tratar de dominar a la

naturaleza, se olvid del resto del mundo, de aquello que lo rodeaba, materializ lo
externo y arras con todo.
Ahora bien, la Modernidad como discurso y como figura del mundo an
pervive, pero se encuentra trastabillando, est en una crisis. La Posmodernidad es
el reflejo de esa crisis, pues surge en oposicin a la primera.

Plantea como

principales postulados el respeto a las diferencias y el fin de los fundamentalismos,


lo que conlleva el reconocimiento de las mltiples formas de otredad surgidas de
las diferencias de subjetividad: el gnero y la sexualidad, la raza,

la

clase,

etctera (Harvey, 1998). Segn Esther Daz (1999), mientras el discurso moderno
se refiere a las leyes universales que constituyen y explican la realidad, el discurso
posmoderno en cambio, sostiene que slo puede haber consensos locales o
parciales, diversos juegos de lenguaje o paradigmas inconmensurables entre s.
La Posmodernidad, prosigue la autora, es una poca de grandes transformaciones
y distancia con respecto a su antecesora corriente de pensamiento y, segn ella,
ha surgido, en ciencia y tcnica, desde la segunda mitad del siglo XIX, y en lo que
a la moral se refiere, despus de 1968, momento de grandes movilizaciones
sociales internacionales.
Ahora bien, las crticas a la Posmodernidad son abundantes, hay, por
ejemplo, quienes afirman que tal momento an no puede existir en los pases del
Tercer Mundo, pues, a mi modo de ver, siguen partiendo de una idea evolucionista
de la Historia y creen que para que se alcance esta etapa es necesario pasar
primero por la Modernidad, y en efecto, Luis Villoro (1992) afirma que en estos
pases la figura moderna del mundo es slo vigente en los sectores
occidentalizados y urbanos. Sin embargo, Mabel Burn (1999) indica, como ya lo
mencion,

que en los pases latinoamericanos coexisten rasgos modernos,

premodernos y posmodernos 10 .

10

As, por ejemplo, al tiempo que una persona camina seis horas por una vereda para llegar a su
casa, otra est navegando por internet.

Por otra parte, se ha discrepado mucho con la idea del fin de la Historia,
criticando los postulados de Fukuyama y el neoliberalismo. Yo tambin considero
que las contradicciones sociales que puso en evidencia el marxismo no han
terminado tras la cada del muro de Berln. Sin embargo, creo que la Historia a la
que se refieren los posmodernistas es a aqulla con mayscula. El hecho de que
sta termine da paso al estudio de las historias (locales, cotidianas, de los sin voz,
etctera).
Cabe aclarar que hay quienes parten ya de que la Posmodernidad es una
nueva figura del mundo, cuyos principales conceptos son: deconstruccin
alternativas,

perspectivas,

indeterminacin,

irreversibilidd,

descentralizacin,

disolucin y diferencia (Daz, 1999). Pero tambin hay quien no concuerda con
esta idea.

Luis Villoro (1992), por ejemplo, discrepa con el concepto de la

Posmodernidad, pero advierte que sta es una etapa de crisis, en la cual la figura
del mundo moderno ya dio de s, y estamos transitando hacia una nueva figura del
mundo. Lo que refleja este periodo de cambio, dice el autor, es que el individuo
ya no es ms el sujeto de la transformacin social, sino que ahora son los grupos
sociales quienes se encargan de impulsar las transformaciones. Estos grupos son,
la mayor de las veces, minoritarios en el sentido de estar faltos de poder, es decir,
se trata de mujeres, etnias, movimientos urbanos, homosexuales, etctera. Ellos y
ellas son los nuevos sujetos sociales y agentes de cambio.
Por ltimo, en cuanto a la Posmodernidad, me gustara exponer una visin
ms con la que hasta cierto punto concuerdo; Michel Maffesoli (1994) asegura que
ste no es un concepto sino una nocin y que ms que una crtica a la Modernidad
o un regreso al pasado, se trata de una nueva forma de ver lo social, ya no con los
antiguos parmetros racionalistas y causalistas; a la Posmodernidad le interesan
las nuevos valores que estn surgiendo y se ocupa ms que los grandes y
complejos procesos sociales, de los microprocesos. Volver a este punto ms
adelante.

Lo cierto es que las ciencias, en general, y las ciencias sociales, en


particular carecen de distintos planteamientos epistemolgicos, es decir nuevas
formas de conocimiento.

Al respecto, me parece muy sugerente el artculo de

Pablo Fernndez (1993) donde expone la existencia de tres tipos de relaciones


entre el conocedor y lo conocido, a saber: una epistemologa de la distancia, una
epistemologa de la fusin y la epistemologa del encantamiento. La primera
ejerce poder sobre las cosas porque se asume que el sujeto, o sea, el que conoce
es quien tiene ideas, intereses, intenciones, voluntad, y es por supuesto el
importante, mientras que lo conocido es el objeto, es pasivo, no propone y no
crea; por su parte la epistemologa de la fusin es aquella en la que el sujeto ha
sido arrebatado por su objeto, por lo conocido, se ha fundido con l y ha decidido
ya no ser sujeto, se borra para volverse automticamente objeto; por ltimo, en la
epistemologa del encantamiento, sujeto y objeto establecen una relacin de
inteligibilidad mutua que les permite interiorizar las caractersticas del otro,
comprenderse y establecer un dilogo en el que cada quien expone sus
necesidades y ofrecimientos. En efecto, en este ltimo tipo de relacin no cabe la
pretensin de ganar ni perder porque ambos, tanto objeto como sujeto, forman y
toman una parte del otro.
Podra decirse que la corriente fenomenolgica que surgi en Europa a
principios del siglo XX es un intento de este tipo, pues se basa en la hermenutica
(interpretacin) y en la empata (capacidad de ponerse en el lugar del otro). Es
una filosofa que apunta a la conformacin de ciencias sociales comprensivas. La
palabra fenomenologa se refiere al estudio de fenmenos o apariencias. Con
base en Husserl, uno de sus precursores, se trataba de una ciencia por medio de la
cual se pudra descubrir la esencia de los objetos a partir de lo inmediatamente
dado: los hechos. Para alcanzar sus resultados de carcter universal,

tena

que hacerse a travs de un caso particular: un fenmeno (C. Rodrguez, 1998).


Alfred Schtz, discpulo de Husserl, se interes sobre todo en la comprensin de la
accin social, se dedic a una fenomenologa descriptiva y, desde luego,

interpretativa. Se centr en la intersubjetividad, lo que, en este sentido, implicaba


una especie de dilogo entre conocedor y conocido, acaso la epistemologa del
encantamiento de la que habl Pablo Fernndez (1993). La intersubjetividad dira
el segundo autor, tras realizar una lectura del primero, es un hbitat de sentido
que es autnomo, es decir, que se genera a partir de s mismo, se crea en su
propia comunicacin y existe autosuficientemente. Asimismo, dicho hbitat es
annimo, pues es de domino comn y no se reconocen los autores singulares.
Ahora bien, todas estas reflexiones a lo largo del siglo XX fueron
conformando en su conjunto innovaciones epistemolgicas que dieron lugar a un
nuevo sujeto en ciencias sociales, a saber: la vida cotidiana.

Vida cotidiana: nuevo sujeto en ciencias sociales


Segn Pablo Fernndez (1989; 1994), tanto la ciencia como la filosofa, las artes,
la religin y la vida cotidiana son intersubjetividades, pero tambin son un juego.
Y como todo juego tienen su ldica y su lgica. Sin embargo, de ellas la vida
cotidiana es la nica que no se puede definir, se la puede anecdotar y describir en
sus particularidades, pero no conceptuar.

De alguna manera, lo que se ha hecho

con este sujeto de estudio, por muy irreverente que suene es describirlo a travs
de la intuicin, pero no es sta parte del sentido comn, de las representaciones
sociales y, por ende, de la vida cotidiana? A continuacin y antes de abordar mi
punto de vista, me gustara exponer las conclusiones que han conducido a
distintas intuiciones humanas a realizar algunas afirmaciones:
Empezar con gnes Heller por distintas razones. Primero que nada porque
es mujer, lo cual tiene un profundo vnculo con el otro tipo de epistemologa que
atraviesa mi tesis: el gnero. No es que cualquier mujer se preocupe por ste,
pero ella de alguna manera ha apuntado interesantes reflexiones al respecto. Por
otra parte, quiero iniciar con ella porque su postura, a diferencia de las otras, est
fundada en un planteamiento marxista, lo que le da un toque hasta cierto punto

contradictorio, porque por un lado est inmersa en un tipo de razonamiento propio


de la Modernidad, es decir, racionalista; sin embargo, esta autora empieza a mirar
hacia otras posibilidades de estudio en la sociologa, diferentes a las tradicionales,
lo que la hace muy subversiva. Para ella la vida cotidiana es:

(...) el conjunto de actividades que caracterizan la reproduccin de los


hombres particulares, los cuales, a su vez, crean la posibilidad de la
reproduccin social (Heller, 1977, p. 20).

gnes Heller parte de la idea de que en toda sociedad hay vida cotidiana. Cuando
habla del hombre particular se refiere al hombre concreto el cual, asimismo, tiene
su propia vida cotidiana. Segn esta autora es en la vida cotidiana donde se lleva a
cabo la socializacin, proceso a travs del cual se aprehenden , entre otras cosas,
las diferencias de gnero. Ahora bien, antes de ella, Alfred Schtz (1959), desde
sus planteamientos fenomenolgicos, ya haba definido la vida cotidiana como:

(...) el mundo intersubjetivo que exista mucho antes de nuestro


nacimiento, experimentado e interpretado por Otros, nuestros
predecesores, como un mundo organizado. Ahora est dado a
nuestra experiencia e interpretacin. Toda interpretacin de este
mundo se basa en un acervo de experiencias anteriores a l, nuestras
propias experiencias y las que nos han transmitido nuestros padres y
maestros (Schtz, 1959, p. 198).

De nueva cuenta se presenta una realidad dialgica entre uno y los Otros. Esto sin
duda es un problema de alteridad, el cual haba esbozado al hablar de identidad.
He aqu un punto de encuentro muy importante entre los planteamientos
epistemolgicos que estoy tomando como base para el anlisis de la presente
tesis. Por un lado, la vida cotidiana es parte de un proceso dialgico de relaciones
entre los seres humanos que produce la formacin de identidades y de

subjetividades concretas a partir de un proceso de socializacin, esto es lo que


describe Alfred Schtz (1959) con su interpretacin. Ahora bien, tras una lectura
de este autor, Rodrigo Jokisch (2000) afirma que la conducta nos sucede en el
sentido en que tiene implicaciones, aunque no siempre tenga un propsito; pero
tambin la conducta ajena nos sucede, es decir que todas las acciones sociales e
intencionales del t, el otro y de los otros nos suceden. Nuevamente, queda clara
esta relacin interpersonal o intersubjetiva que se basa en la otredad.
Esto de alguna manera ha estado ya desde hace algn tiempo presente en
las discusiones filosficas, tanto como el concepteo de cotidianidad, el cual segn
Henri Lefebvre (1969) proviene de la filosofa. Es ms: el declara la vida cotidiana
como objeto de la filosofa, an cuando y porque sta representa la no filosofa. Y
aqu el autor hace una de las principales reflexiones en torno a la cotidianidad
como sinnimo de trivialidad, que hay que mirar desde otro lugar,

visibilizar,

reivindicar. Acaso no tiene esto todo que ver con la perspectiva de gnero? Por
ahora, contino con el anlisis de este pensador, quien percibe lo cotidiano como:

(...) lo humilde y lo slido, lo que se da por supuesto, aquello cuyas


partes y fragmentos se encadenan en un empleo del tiempo. Es lo
que no lleva fecha es lo insignificante; ocupa y preocupa y, sin
embargo, no tiene necesidad de ser dicho (Lefebvre, 1969, p. 36).

Asimismo, el autor se pregunta sobre el problema del devenir, tal como lo han
planteado distintos pensadores desde Herclito hasta Hegel o Marx, versus la
simple condicin de repeticin de la vida cotidiana.

A este respecto, me parece

que hay algo de luz en la definicin del propio Schtz (1959), pues s hay un
elemento de historicidad de la vida cotidiana, la cual existe, deca el autor, antes y
despus de nosotros, pero, al mimos tiempo, nosotros formamos parte de ella y la
podemos modificar. De esta manera, expondr las reflexiones que en torno a la
vida cotidiana se han hecho desde la Historia. No voy a centrarme en cada uno de

los tericos, pero s analizar brevemente uno de los movimientos contemporneos


ms importantes en la Historia: La Escuela de los Annnales.

Al respecto, me

parece muy sugerente el anlisis de Laura Moya (1996), quien asegura que es esta
escuela quien lleva la vida cotidiana al campo de la historiografa como un sujeto
de estudio. Un primer momento de esta escuela se inici entre 1929 y 1945, en el
cual destacaban las figuras de Lucian Febvre y Marc Bloch. Posteriormente, entre
1945 y 1968 ocurri un segundo momento con Feranand Braudel.

El tercer

momento empez a partir de los aos sesenta y hasta nuestros das, en el que han
destacado Jacques Le Goff y Georges Duby. Ahora bien, siguiendo a esta autora,
la aportacin mayor de los dos primeros periodos al estudio de la vida cotidiana
consisti en la historia de las mentalidades 11 , la cual pretenda conocer la forma
en que percibieron el mundo circundante los actores, as como la manera en que
esa concepcin influy en sus comportamientos, ya sea para estimularlos o para
inhibirlos.
En cuanto, al tercer perodo distingue entre los dos autores. El primero
seala que:

(...) el nivel de la historia de las mentalidades es el de lo cotidiano y lo


autnomo, aquello que escapa a los sujetos individuales de la historia,
porque es revelador del contenido impersonal del pensamiento (en:
Moya, 1996, p. 62).

Asimismo, este autor hace una importante distincin entre mentalidad e ideologa,
misma que tambin hace Henri Lefebvre (1969) entre la segunda y la vida

11

Esta es la otra forma en que se le conoce a la Escuela de los Annales. Se entiende por
mentalidad el sentido profundo que tuvo la vida cotidiana para los hombres (y mujeres) de
determinada poca.

cotidiana 12 .

La ideologa, dice Jacques Le Goff, es un sistema de ideas que

pertenece al campo de lo consciente, de lo intelectual y racional: mientras que la


mentalidad es un sistema de representacin cuyo contenido es impersonal e
inconsciente, es un conjunto de lugares comunes. En trminos de la Psicologa
Social, las mentalidades corresponden a las representaciones sociales, concepto
acuado por Serge Moscovici en 1969, y que no es otra cosa sino el conocimiento
de sentido comn, espontneo, ingenuo, ese que se constituye a partir de
nuestras experiencias (Ibez, 1994), es decir el conocimiento de la vida cotidiana.
Aparece aqu un primer punto de encuentro entre disciplinas, pero volver a esto
ms adelante.
Ahora bien, por su parte, Georges Duby entiende por mentalidad el
conjunto borroso de imgenes y certezas no razonadas al cual se refieren todos los
miembros de un mismo grupo 13 . A diferencia de Le Goff, este autor considera que
las estructuras mentales se inscriben en el sistema de valores y las ideologas.
Dentro de la historia, esta corriente no es la nica que ha reflexionado en torno a
esto. Hay otros movimientos importantes que aportan bastante al estudio de la
vida cotidiana. Por un lado, se encuentra la Historia Oral que se define, segn
William Baum, como una metodologa utilizada para preservar el conocimiento de
los eventos histricos, tal como fueron percibidos por sus participantes (en:
Collado 1994). La Historia Oral sirve, de acuerdo con Lutz Niethammer (1989),
para estudiar la dimensin de la experiencia y de la subjetividad. De esta manera
es muy til para el anlisis de lo que aqu he expuesto, pues :

12

Este autor aclara que no son sinnimos, sin embargo, a lo largo de su obra propone una crtica
de la vida cotidiana, como anlisis filosfico, la cual, dice, revelara las ideologa y, por ende, se
convertira tambin en una crtica ideolgica y en una autocrtica perpetua, pues la ideologa,
argumenta, lejos de transfigurar la realidad trivial, acenta la banalidad. Su propuesta me parece
muy sugerente porque conlleva una especie de identificacin con la mirada del gnero impulsada
por las feministas, que no busca otra cosa sino la autocrtica de una humanidad que ha construido
socialmente una diferenciacin entre hombres y mujeres, con el objetivo de transformar el modelo
an vigente.
13
Hasta aqu pueden irse notando ya los puntos de confluencia que tienen estas
conceptualizaciones con el sujeto de estudio de la Antropologa: la cultura. Pero me parece ms
conveniente dejar este anlisis hacia el final de este apartado.

Lo oral nos remite a la cotidianidad y por ello se acerca a la etnologa.


Revela la complejidad de lo real. Introduce lo irracional donde el
documento escrito racionaliza o establece lgicas derivadas de una
cultura dominante, ideologa que tal vez no han permeado en su
totalidad en la experiencia cotidiana (Collado, 1994, p. 21).

Por otra parte, la microhistoria italiana, impulsada principalmente por Carlo


Ginzburg, ofrece una nueva perspectiva que puede combinarse con la historia oral
y la historia social, as como con la etnografa y la Antropologa. Se trata de mirar a
lo local, que en un momento dado puede ser representativo de la macrohistoria, o
en palabras del propio Ginzburg:

(...a partir de) un individuo mediocre, carente en s de relieve y por


ello representativo, pueden escrutarse, como en un microcosmos, las
caractersticas de todo un estrato social en un determinado periodo
histrico (Ginzburg, 1981, pp. 24-25).

Y ya que estoy hablando de historia, mentalidades, vidas y seres humanos; es


momento de introducir otra perspectiva disciplinar: la Psicologa, la cual no slo
ha hecho sus aportaciones al estudio de la vida cotidiana desde la corriente
europea de Psicologa Social y el estudio de las representaciones sociales. Hay
otro trabajo que me parece sumamente interesante y que ha sido creado desde
Amrica Latina, por uno de los tericos de esta disciplina: Pablo Fernndez(1994),
quien en su obra intitulada La psicologa colectiva un fin de siglo ms tarde, dedica
un captulo al anlisis de este estudio. Para l el juego es uno de los componentes
ms importantes de la cultura, pero la cultura misma es un juego; tal como lo es la
vida cotidiana, lo cual ya haba mencionado al inicio de este apartado.
autor afirma lo siguiente:

As, este

Porque el juego es sagrado, cre el Espritu de la religin; porque el


juego es bello, cre el Espritu de las artes; porque el juego es sabio,
cre el Espritu de las ciencias; porque el juego es enigmtico, cre el
Espritu de la filosofa; y porque el juego lo es todo, cre el Espritu de
la cotidianidad (Fernndez, 1994, p. 230).

Por Espritu entiende una entidad autnoma y autosuficiente, un mundo completo


y aparte, una estructura tridica 14 independiente. Y afirma que mundos de esta
ndole hay muy pocos, pero, sostiene, hay jueguitos menores como: la
democracia, la familia, los deportes, la guerra, la conversacin o las parejas. La
vida cotidiana es, en efecto, lo trivial, lo falto de expertez, lo escaso en
importancia; pero ah mismo, asegura este terico, radica su relevancia. Es por
eso que l la concibe como el sujeto de estudio de la Psicologa Colectiva.
Ahora bien, otras son las disciplinas que han considerado o empiezan a
considerar a la vida cotidiana como su sujeto de estudio.

Una de ellas es la

sociologa. As, Amando de Miguel (1969), con respecto a la Sociologa afirma


que:

Las relaciones cotidianas y mnimas entre los hombres merecen ser


estudiadas, no slo por su inters intrnseco, sino porque en ellas
pueden descubrirse muchos secretos para lograr entender problemas
ms generales de la estructura social de un pas determinado (De
Miguel, 1969, p. 9).

Es por eso, arguye este autor, que es necesario volver a Simmel, pues para ste,
la unidad analtica fundamental en Sociologa la constitua el individuo y las

14

A lo largo de todo su libro hace una serie de anlisis de diferentes estructuras tridicas: el juego,
el lenguaje, la realidad, entre otras.

relaciones entre individuos, bajo el criterio de la frecuencia con que se produce


dicha interaccin mutua. De hecho, esto empieza a apuntar a un tipo de mirada
microsocial.

Por su parte, Michel Maffesoli asegura que para comprender la

complejidad de la vida social se requieren otros parmetros, ya no los causalistas y


mecanicistas.

La Sociologa, aade, debe dejar a un lado sus pretensiones

macrosociales, para centrarse en dimensiones como la de lo imaginario, lo


cotidiano, la de la pasin social y la de lo ldico (en: Gmez, 1994). Incluso en su
libro El conocimiento ordinario, este socilogo y filsofo presenta una reflexin
epistemolgica de la sociologa de lo cotidiano. En ella encuentro un punto en
comn muy importante con la teora de las representaciones sociales, pues para
hablar de la vida cotidiana, el autor se enfoca en el conocimiento ordinario, ese
que se construye en el mundo de lo comn, a travs de la experiencia, el cual,
segn el autor, es muy difcil de admitir para el conceptualismo. Para l:

La sociologa de la vida cotidiana es menos un objeto que una lectura


transversal de los diferentes momentos que estructuran una sociedad
(Maffesoli, 1985, p. 173).

Segn l, Alfred Shctz supo combinar, con base en la fenomenologa, la


experiencia y la alteridad, es decir, la capacidad de mirar la vivencia del otro a
travs de mi propia experiencia. Esto es la empata, un elemento crucial dentro
del estudio de la vida cotidiana.
Por su parte, Peter Berger y Thomas Luckman (1967), en su libro La

construccin social de la realidad, el cual ha constituido una gran aportacin para


el contemporneo anlisis de las ciencias sociales, no slo sealan que la realidad
se construye socialmente, sino que la vida cotidiana se presenta como una realidad
interpretada por los individuos, para quienes tiene un significado subjetivo de
modo coherente.

El mundo de la vida cotidiana, sostienen, se origina en el

pensamiento y acciones de dichos individuos y slo se sustenta como real por


ellos, de ah que la mejor manera de conocerlos sea la intersubjetividad 15 .
Ahora bien, en la misma poca, Harold Garfinkel (1967) con su propuesta
etnometodolgica, aport a la Sociologa una nueva mirada, pues se centr en la
teora de la accin social, la naturaleza de la intersubjetividad y la constitucin
social del conocimiento. De esta manera, segn Cecilia Rodrguez (1998), una de
las principales aportaciones de este autor a la sociologa es que con su propuesta
se logr trascender la visin parsoniana de la accin social basada en los aspectos
motivacionales de la accin; pues sus investigaciones, por el contrario, se
concentraron en las propiedades de las acciones cotidianas y la comprensin
ordinaria, que parten del ncleo mismo de la accin; por eso le interesaba
observar las razones de sta desde adentro de los contextos en que se utiliza. En
palabras de Garfinkel:

Los estudios etnometodolgicos analizan las actividades de la vida


cotidiana para hacer que esas actividades sean visibles, racionales y
reportables para efectos prcticos (Garfinkel, 1967, p, vii). 16

l entiende por vida cotidiana, las actividades y circunstancias prcticas, as como


el conocimiento de sentido comn de las estructuras sociales. En Psicologa Social,
existe una propuesta similar, llamada etogenia y formulada por Rom Harr (1979),
la cual se basa en la concepcin de agencia que el mismo autor propone y que se
relaciona con los objetivos sobre los que se pueden ejercer los poderes humanos
especficos y las condiciones bajo las que se puede actuar. La etogenia, segn
este autor, no es ms que una psicologa filosfica que enfatiza la importancia de

15

De nueva cuenta aparece este concepto, que tal parece que es fundamental en el estudio de la
vida cotidiana.
16
Traduccin ma.

la retrica pblica al igual que el proceso privado como fuentes de accin. Acaso
lo cotidiano no es sinnimo de privado? Tocar este punto ms adelante.
Por ahora me resta decir, que estas posturas de alguna manera tienen una
gran convergencia con la Antropologa, pues como lo afirma Henri Lefebvre (1969)
la Modernidad haba propiciado el surgimiento de ciencias parcelarias.

Sin

embargo, la Antropologa, la Sociologa y la Psicologa Social, desde mi perspectiva


siempre han tenido mucho en comn. No obstante, es en esta poca que aparece,
para las distintas disciplinas sociales y humansticas, una nueva e importante
oportunidad, la de desembocar en un mismo punto de estudio que es, desde
luego, el estudio de la vida cotidiana.
A este respecto me parece que la Antropologa en sus estudios etnogrficos
ya contena esta visin, aunque an no del todo explcita. Sin embargo, hoy en da
existe la posibilidad de valerse de herramientas que plantean otras disciplinas,
como por ejemplo la historia oral, cuya tcnica puede emplearse para las historias
de vida tan socorridas en la Antropologa 17 . Eso es lo que yo me propuse en el
presente estudio (ver captulo cuatro).

El gran teatro del mundo


Desde tiempos ancestrales la vida social se ha comparado con una especie de gran
teatro universal. As, en la cinta de dogma18 Viva el rey se puede percibir una
microsociedad perdida en el desierto que comienza a constituirse en torno a la
actuacin de una obra clsica de Shakespeare, cada uno tiene su rol (rollo de
17

Ver: Gattaz, Andre, La bsqueda de la identidad en las historias de vida, en: Secuencia, Sao
Paulo, No. 43, 1999, pp. 67-70.
18
Se trata de una nueva corriente cinematogrfica, iniciada en 1995, con la pelcula danesa La
Celebracin de Tomas Vinterberg, en la cual el cine cobra un realismo innovador. Las pelculas se
ruedan en locaciones naturales (no se crean sets), el sonido no puede ser mezclado
separadamente de la imgenes, la cmara debe ser manipulada con las manos (no hay tomas
fijas), no se emplea luz artificial, la msica slo corresponde a la propia de las escenas y se graba
conjuntamente, no se emplean efectos especiales o filtros de cualquier tipo, el formato debe ser de
35 mm normal, las alteraciones de tiempo y espacio estn prohibidas, as como las pelculas de un
gnero determinado. Asimismo, el director o directora no aparece en los crditos
(http://www.manchate.com.mx).

papel en el que estn escritas las lneas que le corresponde actuar).

Hay un

escritor, pero tambin hay un espectador, que los mira desde la alteridad.
drama se llega a confundir con sus propias vidas.

El

Lo interesante es que, de

alguna manera, eso es la vida cotidiana: un teatro en el que cada una o cada uno
acta de acuerdo al papel que se le ha asignado. No es eso lo que apuntan los
estudios genricos al hablar de roles de gnero?
No son pocos los que han percibido esta similitud. Lo interesante es ver
hasta qu punto tenemos la autonoma de salirnos de esos roles sociales
preestablecidos. Rom Harr (1979) dira que nuestra condicin de autonoma es
limitada, pero Peter Berger y Thomas Lukman (1969) cuando hablaron de una
realidad social construida, sentaron las bases de su posible deconstruccin 19 .
Asimismo, qu ocurre si el teatro es un juego y la vida lo es tambin?, acaso no
podemos salirnos de ese juego?

Juguemos a vivir...
Lneas atrs deca que para Pablo Fernndez (1994) la vida cotidiana es un juego
con una lgica, pues tiene ciertas reglas determinadas y una ldica, en tanto que
es afectiva. Su lgica es su estructura formal, sus instrumentos y utensilios; su
ldica es esa parte emocional que hace que el juego sea gozado y/o sufrido. Sin
embargo, cabe aclarar que la lgica del juego no consiste en reglas inamovibles,
pues como todo juego, deja de tener sentido cuando se pierde el consenso entre
sus participantes.
Siguiendo al autor, el juego tiene sus metarreglas, es decir, reglas que el
poder, ese que aportara la intransigencia, no conoce; se trata de reglas de las
reglas, reglas implcitas, reglas que deben seguirse a la hora de plantear cualquier
juego.
19

Ellas sintetizan la lgica y la ldica.

As, l enumera una serie de

Quiz esa sea la distancia que toma Derrida con respecto a Foucault para quien el poder lo
atraviesa todo y no cabe la posibilidad de resistencia.

metarreglas que aseguran la continuidad del juego en armona con una especie de
equilibrio entre la lgica y la ldica.

Pero tambin afirma que cuando una regla

pierde su sentido, puede romperse, desecharse o perfeccionarse. Eso es lo que


ocurre en la Posmodernidad, la cual l concibe como una actividad de
deconstruccin y reconstruccin de la Modernidad: como un presente que
desarma su pasado para armar su futuro (Fernndez, 1991, p. 127). Esto es lo
que est ocurriendo con el anlisis del gnero. Lo estamos descomponiendo, nos
estamos cuestionando. Y nuestra meta es reconstruir una sociedad ms equitativa
entre hombres y mujeres, porque esas reglas ya dieron de s, han perdido su
sentido.

Por eso estamos en crisis, porque estamos caminando hacia una

regeneracin de la humanidad.

La conversacin
Existe una corriente terica ms que ha tenido profunda influencia en el estudio de
la vida cotidiana.

Me refiero al interaccionismo simblico de la escuela

norteamericana, que tuvo su influencia entre 1890 y 1940. Sus precursores son
Gerge Mead y Herbert Blumer y su principal exponente es Erving Goffman.

El

interaccionismo

simblico

es

una

lnea

de

investigacin

sociolgica

sociopsicolgica, cuyo principal objeto de estudio son los procesos de interaccin,


es decir la accin social que se caracteriza por ser recproca y simblica
(Rodrguez, 1998).
De esta manera, el interaccionismo se ocup de una forma de interaccin
propia de la vida cotidiana: la conversacin. Pero no slo aquella que utiliza los
smbolos del lenguaje.

Tambin se encarg de analizar las conversaciones no

verbales. Los gestos, los movimientos, esa danza que acaece cuando se entabla
una charla y que tambin es fundamental dentro de la comunicacin cara a cara,
pues, segn Amando de Miguel (1969), la vida de cada da est hecha de mil
contactos entre personas, que no son sino las interacciones que propone Erving
Goffman, quien describe estos contactos conversacionales o comunicativos por

gradaciones. Es decir que pueden ir desde la indiferencia educada, pasando por


los encuentros casuales, hasta las situaciones ms intensas de contacto entre
personas.
Ahora bien, seala el mismo Amando Miguel (1969), la distancia espacial
permitida entre personas en las distintas situaciones vara de cultura a cultura 20 .
Y seguramente, tambin ha cambiado a travs de la historia. Sera interesante
indagar qu ocurre en el mundo indgena a diferencia del mundo mestizo y con
respecto al gnero, en particular. Espero arrojar algunas pistas al final de esta
tesis.

Existe un espacio privativo de lo cotidiano?


Una vez ms, retomo el problema de lo privado como sinnimo de lo cotidiano, a
lo que Pablo Fernndez (1994) objeta que el problema de la psicologa social es
que confundi lo cotidiano con lo privado. Y no slo ste es cotidiano, lo pblico
tambin lo es. De esta manera, la triada que l presenta es como sigue:

Cotidianidad

Pblico

20

Privado

Esto es lo que se conoce como proxmica. Para ms informacin ver: E. Hall, La dimensin

oculta, Mxico: FCE, 1983.

Esto lo retomo por una razn muy importante, pues tiene todo que ver con lo
expuesto en apartados anteriores en torno a la categora de gnero y a una
discusin muy interesante sobre la divisin del mundo en pblico, en tanto que
masculino y privado, en tanto que femenino.

Considero que esto abre la

posibilidad de mirar la vida cotidiana desde otra posicin, pues sta no es privativa
de las mujeres; tanto hombres como mujeres tenemos cotidianidad. Aunque en
este caso a m me interesa estudiar la cotidianidad de las mujeres zapatistas, no
significa que los hombres zapatistas queden fuera de esa vida consuetudinaria.
Por eso para m, la vida cotidiana es lo que ocurre a nivel pblico y a nivel
privado da con da, no slo a los hombres, sino tambin a las mujeres concretas,
simples y comunes que constituimos sociedades diversas.

Sin embargo, lo cierto

es que desde la feminidad se ha puesto especial atencin a la vida cotidiana,


habra que preguntarse por qu.
Ahora bien, hasta aqu puede decirse, tal como lo propone Mnica
Sorn (1990), que la cotidianidad comprende una serie de elementos: a) memoria
histrica, b) actitud ante lo nuevo y lo viejo, c) actitud pasiva o activa ante s
mismo y ante el contexto social y d) sentido de identidad.

Me parece que su

postura de alguna manera resume lo que hasta ahora ha sido expuesto. Es decir,
por un lado, la cotidianidad se vincula estrechamente a la construccin identitaria,
que a su vez, se funda en la alteridad.

Por otra parte, la cultura circadiana

requiere intensamente de una memoria colectiva, la cual se construye y recrea a


travs de la oralidad y la intersubjetividad, que tendra que ver con estas actitudes
ante lo nuevo y lo viejo y ante s mismo y el contexto social y, desde luego,
poltico. De manera ms pragmtica, esta autora cubana, reconoce cuatro esferas
de la cotidianidad: a) laboral, b) familia, c) tiempo libre y d) actividad sociopoltica.
Lo que me parece rescatable de su teora es que encuentra cotidianidad en
espacios que son muy distantes. No obstante, considero que no es tan sencillo
hacer una clasificacin para abordar el tema, pues la cotidianidad lo abarca todo y
se concatena con cada uno de los mbitos de la vida de cada una de esas

personas comunes que pertenecen al entramado intersubjetivo de la realidad


social.

Vida cotidiana en femenino

Hasta ahora he intentado dejar en claro que lo cotidiano no es exclusivo de la


mujer, ni del mbito privado. Sin embargo, como lo afirma Henri Lefebvre (1969),
la cotidianidad pesa sobre la mujer. Esas tareas desagradables que nadie quiere
hacer y que son necesarias constituyen la miseria de lo cotidiano y es a la mujer a
quien corresponde desempearlas. Y quiz por ello no slo la mujer sea percibida
como parte fundamental de lo consuetudinario, sino que tambin ha generado ms
habilidades para comprenderlo, pues como dice el propio autor, mientras los
filsofos se preocupan por problemas trascendentales, la gente comn est
verdaderamente absorbida por sus preocupaciones circadianas, esas que le
ocurren da con da, esas que las ciencias sociales han despreciado como objeto de
estudio. Hombres y mujeres se centran diariamente en sus propias vidas, pero las
mujeres, insisto tienen una manera distinta de percibir su entorno:

El hombre cotidiano se encierra en sus propiedades, sus bienes y sus


satisfacciones (...) Y la mujer cotidiana: ms capaz de clera, de
alegra, de pasin y de accin, , ms cercana a las tempestades, a la
sensualidad, a los lazos entre la vida y la muerte, a las riquezas
elementales y espontneas (Lefebvre, 1969, p. 28).

La mujer, afirma Mara Cristina Snchez (1996) es el eje y centro de la vida


cotidiana, pues se encuentra al seno de lo domstico y lo familiar, en dos
sentidos: por un lado, es la pieza clave de la estructura grupal; y, por otro, sus
inquietudes y quehaceres giran y se adaptan al orden cotidiano. Por su parte,
Pilar Calvo (1981) asegura que el trabajo de la mujer es considerado montono y
enajenante y, por lo mismo, carente de prestigio. Pero adems, circunscrito a lo
cotidiano, que tambin es considerado pobre y montono.

Sin embargo, ella

plantea la necesidad de estudiar la cotidianidad femenina, no slo porque la mujer


es quien dirige, estructura y organiza lo cotidiano; sino tambin porque la mujer
se encarga de ciertas funciones socializadoras, o lo que otras estudiosas han
denominado como el papel reproductor de la cultura que tienen a su cargo las
mujeres. He aqu una gran veta de estudio.
Pero tambin, tras la lectura de estos autores y autoras, creo que no slo
es necesario visibilizar a las mujeres excluidas del mbito pblico, sino que
tambin es necesario advertir la presencia de los varones en la vida cotidiana, lo
cual constituira otra gran fuente de anlisis.
Por otra parte, en lo que al poder y el gnero respecta, tomar uno de los
planteamientos que Pablo Fernndez (1994) subraya con relacin al primero y al
juego. l sostiene que el poder es capaz de muchas cosas, pero no de sutileza,
cree que se trata de ganar y no de que salga bien, por lo que considera al
contrincante como enemigo y no como intersujeto de la colectividad.

Deja de

importar lo que el adversario piense o sienta; y lo nico que importa es controlar y


saber cmo hacerlo. Me atrevera a decir que es lo que ha ocurrido entre hombres
y mujeres.

Y como prosigue el mismo autor, cuando el poder, como ente

manipulador e insensible, se apodera del juego ste pierde sentido. Eso es lo que
pasa en esta poca: las mujeres y algunos hombres deseamos inventar un nuevo
juego porque el genrico ya ha dado de s.
Mujeres indgenas

De entrada hay que decir, como lo afirm Guillermo Bonfil (1987), que no todos
los grupos tnicos tienen las mismas caractersticas ni se puede generalizar; pero
hay ciertos rasgos que tienen en comn, tales como: integracin a organizaciones
comunitarias con base en la reciprocidad, el uso de lenguas vernculas, relacin
particular con el trabajo y la tierra, una cultura de maz, una memoria compartida,
etctera.

En ese mismo sentido, casi diez aos despus Paloma Bonfil y Ral

Marc del Pont (1999) presentan un trabajo muy completo que pretende trazar un
panorama nacional de las mujeres pertenecientes a los 57 grupos indgenas que

existen en la actualidad. No es que aborden cada uno de los grupos, sino que
intentan presentar un contexto general. De esta forma, hablan de la condicin de
mujeres, de los roles de gnero, de los trabajos en los que incursionan, de su
cosmovisin en cuanto a la ecologa, de su salud, de su participacin poltica,
etctera. Con este importante referente, me propongo analizar este y otros textos
para conformar el panorama de las mujeres indgenas que yo misma veo.

Ser mujer indgena


Para comenzar, tal como lo afirman Paloma Bonfil y Ral Marc del Pont (1999) las
mujeres conforman el sector ms tradicional del mundo indgena, pues son ellas
quienes se encargan de transmitir y preservar la cultura. Pero, al mismo tiempo,
las mujeres indgenas del pas viven en condiciones de extrema pobreza, con
problemas de desnutricin, de salud (especialmente en lo que concierne a salud
reproductiva). La mayora no sabe leer ni escribir, muy pocas hablan el castellano.
No tienen derecho a la tierra ni a participar en los asuntos de sus comunidades.
El gnero, en este sentido, es un aspecto fundamental, pues al igual que en
el mundo occidental, en el mundo indgena hay una polarizacin del mundo en
femenino y masculino. De esta manera, las mujeres indgenas deben cumplir a
cabalidad su rol de madresposas: son las responsables de la crianza de los hijos e
hijas; son tambin las encargadas de desarrollar actividades domsticas, tales
como: preparacin de alimentos, recoleccin de lea, acarreo de agua, cuidado de
animales, lavado de la ropa, etctera. No se pertenecen a s mismas, sino que le
pertenecen al esposo. En otras palabras, las mujeres indgenas son educadas para
servir a los dems. El problema ms grave es que, debido a esto, se atrofia el
desarrollo de sus capacidades y se impide su libertad y autodeterminacin al
atarlas a la dependencia vital de los hombres, dueos y dictadores de sus
funciones reproductivas y de su ser mujer (Olivera, 2001).
Esto desde luego remite a la identidad de gnero, la cual como ya he
explicado ampliamente es parte de una construccin cultural que determina la

forma de ser mujer o de ser hombre.

De esta forma, aunque hay ciertas

variaciones entre distintas sociedades, no son pocas las autoras que aseguran que
el gnero se reproduce en la mayor parte de ellas. As, Mercedes Olivera (2001)
asegura que en todas la sociedades conocidas han privilegiado a los hombres y
han colocado a las mujeres en una posicin subordinada (p. 19).

Es decir que la

mayor parte de las desventajas de este sistema son para las mujeres, pues son
socialmente sancionadas si salen de un rol, que las excluye de muchos espacios
pblicos, se considera que su funcin es tener hijos y criarlos y, por lo tanto que
su lugar es la casa. Pero, como dice Vernica Rodrguez (2000), el hogar no es
naturalmente propio de las mujeres. Insisto: se remite a una condicin social.
El gnero implica, pues, una serie de desigualdades entre hombres y
mujeres. Quiz por eso resulte contradictorio que las mujeres indgenas tengan un
supuesto papel importante en la reproduccin cultural y al mismo tiempo, como lo
afirman algunas autoras, sean ms afectadas que los varones, pues ellas no slo
son discriminadas por ser pobres y ser indgenas, sino tambin por ser mujeres.
De esta

manera, padecen fuertes problemas de desnutricin, mueren de

enfermedades curables, tienen los ms bajos ndices de escolaridad, son


maltratadas por los hombres de su familia, no se pertenecen a s mismas, son
valorizadas solamente en tanto que madresposas 21 . Las mujeres no pueden salir
solas de su casa, ni opinan, ni cuentan en las asambleas de la comunidad (excepto
cuando son viudas). Mientras que la alimentacin, la salud y la educacin de los
varones son priorizadas; ellos son los jefes, los dueos de las mujeres, los que
tienen acceso a cargos religiosos y polticos, los que tienen el poder y toman las
decisiones. Por lo tanto, ser mujer conlleva fuertes implicaciones simblicas, ser
mujer indgena significa ser obediente y sumisa hasta la negacin de s misma, de
su cuerpo, de sus derechos, de su creatividad y hasta de tener su propia voz. No
obstante, esto comienza a cambiar, en la medida en que los mbitos de
participacin de las mujeres se han ido ampliando, ya sea a causa de las
21

Basta una lectura a la obra de Bonfil y Marc del Pont (1999) para entender lo desgarrador que
puede ser el panorama femenino indgena en estos rubros.

condiciones econmicas o por un proceso de toma de conciencia de gnero y lucha


de las mujeres (Olivera, 20001).

Existe la complementariedad en el mudo indgena?


Al igual que en otras culturas, en el mundo indgena existe
una marcada divisin sexual del trabajo, con base en la
cual se otorga una valoracin distinta a las tareas y
actividades realizadas por hombres y mujeres. No obstante,
segn Paloma Bonfil y Ral Marc del Pont (1999), dentro de
las comunidades indgenas, dicha divisin sexual del
trabajo:

(...) no implica un predominio simblico de las


actividades masculinas sobre las femeninas (...) se
da reconocimiento a la importancia y
complementariedad de estas dos esferas de
actividades masculinas y femeninas, claramente
diferenciadas (p. 50).

No s si la autora y el autor sostengan todava esta


afirmacin. Me parece que no por los trabajos, que al
menos de ella, he ledo posteriormente. Pero retomar este
punto hacia el final del apartado. Primero me gustara
exponer lo que constituye una supuesta divisin del trabajo
justa. Hacia el final expondr mis propias reflexiones.
Por ahora, es menester iniciar con la de la diferenciacin de actividades,
respecto a la cual, estos mismos autores aseguran que ocurre al interior de la
unidad domstica, que es, las ms de las veces, una clula organizativa constituida
por la familia nuclear, y en algunos casos, por la familia extensa. Y es al interior
de esta esfera donde se determinan las identidades de gnero.

De esta manera, las mujeres, como ya haba mencionado, son las encargadas
del trabajo domstico y el cuidado y crianza de la prole, mientras que el varn es
el principal proveedor y encargado de la actividad agrcola en la milpa, el cafetal,
etctera (Bonfil y Marc del Pont, 1999; Rodrguez, 2000; Olivera, 2001). Es decir
que cada uno cumple, tradicionalmente, con sus roles de gnero, los cuales se
aprenden a travs del tiempo y a lo largo de las etapas de desarrollo. As, por
ejemplo, en un grupo maya de Yucatn, Manuel Jimnez (1985) encontr que en
los primeros aos de edad parece no tener importancia la diferencia por sexos al
jugar.

A partir de los ocho aos, la divisin comienza a notarse.

Los nios

empiezan a imitar al padre y las nias a la madre. Los padres inculcan a sus hijos
juegos que los van a identificar con sus roles de hombre o mujer. Cuando la nia
llega a los nueve aos de edad, discretamente se le va apartando de los varones y
su juego, su recreacin se limita al grupo de las mujeres de su edad o mayores,
con las cuales ya no slo juega sino que va aprendiendo una serie de significados
as como pautas de conducta.
Entre las nias de nueve y once aos y las jovencitas de catorce a diecisiete
se da una estrecha relacin de amistad, que se pone a prueba, pues se confan
secretos y recados.

Por ejemplo, las menores llevan recados entre las amigas

mayores y sus novios, oyen hablar de cules muchachos gustan a las amigas y de
problemas en general con sus familiares u otros vecinos. Es tambin a los nueve
aos, cuando las mujeres son iniciadas gradualmente, bajo la vigilancia de su
madre, abuela o hermanas mayores, en trabajos cada vez ms complejos dentro
del espacio domstico. Aprenden a limpiar maz, preparar el nixtamal, llevarlo a
moler, hacer tortilla, pero sin acercarse al fogn, hacer mandados a la tienda, etc.
Sera interesante investigar si los nueve aos en esta cultura representan una
etapa transitoria entre la niez y la edad adulta, lo que en nuestra cultura es la
adolescencia 22 .

22

Por su parte, Paloma Bonfil (2002b) asegura que el trmino adolescencia es culturalmente
inapropiado para referirse a los grupos indgenas, pues remite a la transicin ms o menos
prolongada de la niez a la edad adulta.

Despus de esta etapa de aprendizaje, entre los trece y los quince aos la
mujeres se casan con varones de 16 a 22 aos. Es decir, como resultado de la
endoculturacin y socializacin de los nios y nias finalmente se obtienen dos
productos: un milpero y un ama de casa listos para el matrimonio (Jimnez, 1985).
En general, las mujeres indgenas a lo largo del territorio nacional, desde
muy temprana edad, van aprendiendo una serie de labores del mbito domstico,
se encargan de cuidar a sus hermanos y hermanas pequeas. Es comn que se
priorice la educacin masculina y se haga a las nias abandonar la escuela para
colaborar con las tareas domsticas.

La mujeres indgenas dice,

Mercedes

Olivera (2001), viven una infancia muy distinta a la que viven las mujeres urbanas,
pues desde muy pequeas tienen a su cargo una serie de responsabilidades
domsticas. Sobre este tpico, conviene revisar el libro de Paloma Bonfil (2002)

Nias indgenas: La esperanza amenazada, ya que la autora presenta un tema


muy poco estudiado, de manera muy meticulosa: la condicin de las nias
indgenas en nuestro pas.

As, una de las principales cuestiones que toca se

refiere al aprendizaje de los roles de gnero. En un primer momento, dice ella, las
nias indgenas atraviesan una etapa de imitacin y apuntalamiento de la identidad
genrica, es decir, se identifican con las otras nias y con las mujeres, en
general 23 , las nias introyectan su identidad femenina a partir de reconocerla en
las dems. Posteriormente, advierte la autora, prosiguen las etapas de adquisicin
de las habilidades que le corresponden a su rol genrico y, por ltimo, la
conciencia de su identidad de gnero.
Ahora bien, me parece, sin embargo, que esta divisin sexual del trabajo no
implica necesariamente que la reparticin de tareas sea equitativa. El asunto de la
complementariedad debe ponerse a discusin. Por un lado, porque tal como lo
indican Paloma Bonfil y Ral Marc del Pont (1999) esta situacin en cuanto al
trabajo, y por ende, en lo econmico ya no es exactamente la misma en las
23

Esto es lo que correspondera al proceso de rotulacin, en palabras de Marta Lamas (1996),


descrito para el mundo occidental.

comunidades indgenas.

Es decir que como resultado de la pobreza, muchas

mujeres, adems de las labores propias de su gnero, han tenido que ayudar a
sus esposos en el trabajo y cuidado de la milpa. Si los maridos migran, deben
enfrentarse solas a la vida y asumir ambos roles. Algunas otras han tenido que
ofrecer sus servicios como jornaleras dentro o fuera del pas, otras salen a vender
ciertos productos, incluso los manufacturados por ellas mismas, fuera de las
comunidades. Algunas han tenido que migrar a las grandes ciudades, donde no
tienen ms opciones que dedicarse al trabajo domstico asalariado o a la venta en
va pblica, principalmente. De esta forma las mujeres tienen una sobrecarga de
trabajo, que conlleva severos problemas de salud. Asimismo, en la mayora de los
casos son doblemente explotadas, por se mujeres y por ser indgenas.

Este

fenmeno ha sido descrito por diversas autoras como feminizacin de la pobreza.


Ante este panorama, las mujeres no tienen otra opcin que construir nuevas
estrategias de adaptacin y resistencia a los embates de la globalizacin que sobre
sus culturas comienza a imponerse.
Por lo tanto, la idea de una equitativa divisin del trabajo se desvanece.
Por eso deca al inicio de este apartado que dudo que Paloma Bonfil y Ral Marc
del Pont sostengan ese planteamiento tal cual. Es decir, estoy de acuerdo con
ellos, tambin hay rituales simblicos que reivindican el trabajo femenino donde se
veneran como objeto de culto las ollas o los telares, de la misma manera en que
se veneran los implementos para la agricultura. Sin embargo, a otro nivel, que
tiene que ver ms con las reflexiones de Pierre Bourdieu (1998) sobre la
dominacin masculina, me parece que an en estas comunidades indgenas se
privilegia el reconocimiento de las actividades masculinas sobre las femeninas,
pues no tienen la misma jerarqua un mayordomo y su esposa. De esta manera,
concuerdo con Mercedes Olivera (2001), quien evidencia que desde el momento
en que las mujeres, realizan trabajos agrcolas en la milpa y el cafetal, a pesar de
que no se les reconozca en su simbologa de mujer, empezaron a subvertir el
orden genrico, lo cual tambin coincide con las reflexiones de Paloma Bonfil y

Ral Marc del Pont (1999), no obstante, Mercedes Olivera (2001) agrega algo
esencial: las mujeres salen del mbito privado y realizan actividades que no les
correspondan, mientras que los hombres raramente se responsabilizan del trabajo
domstico.

En ese sentido, asegura que la complementariedad en la divisin

sexual del trabajo no implica que no exista desigualdad genrica.

Pero de

cualquier manera, si esto hubiese sido equitativo alguna vez, ha sido refutado por
algunas mujeres que se lo empiezan a cuestionar. As, por ejemplo, an cuando
desde el mbito acadmico hay quienes continan
de la complementariedad,

en

este

caso

del

sosteniendo las premisas


mundo

maya, como Mara

Valenzuela (2001) 24 , que afirma que la cultura maya ha establecido una condicin
de equilibrio y armona entre los elementos femenino y masculino desde la
creacin del mundo; Francisca lvarez, una mujer maya guatemalteca, plantea la
siguiente:

El ser consideradas las transmisoras privilegiadas de nuestra cultura


tiene como consecuencia que debemos adecuarnos a ciertas normas
y valores, cumplir con una cierta moral, porque para asumir la
responsabilidad de nuestra cultura tenemos que ser mujeres
intachables, actuar como mujeres ideales, es decir, comportarnos
segn el modelo aprehendido socialmente en una sociedad desigual
en trminos de gnero (F. lvarez, 1995, p. 121).

Y agrega:

Gran parte del discurso sobre nuestra cultura est idealizado. Se dice
que en la cosmovisin maya el hombre y la mujer son
complementarios, que hay una igualdad entre ambos, sin embargo,
24

Ms adelante, ella habla de los ndices de violencia hacia las mujeres indgenas en Guatemala,
pero me parece que se lo aduce ms a un pasado colonial que a una condicin de gnero dentro de
la propia cultura maya, es decir, reconoce el gnero, pero como si este fuera producto
exclusivamente de la cultura occidental que hemos heredado. Yo no estara tan de acuerdo.

suponiendo que en la cosmovisin maya eso fuera as, no es parte de


los principios, valores y prcticas cotidianas de los hombres y las
mujeres mayas en la actualidad (Ibidem).

Si esto no es una especie de feminismo indgena, yo no sabra cmo calificarlo. Lo


cierto es que apunta ya a una reflexin sobre los asuntos de gnero. Esta mujer
asegura que a pesar de un fuerte trabajo de organizaciones civiles en torno al
gnero en Guatemala, muchas mujeres temen no ser consecuentes con la causa
si cuestionan la cultura que dice el discurso maya, o mejor dicho, los hombres
mayas (p. 122) y estos ltimos, prosigue, estn siempre advirtindoles a las
mujeres que no deben contaminarse con las ideas de gnero, pues son
occidentales.

En Mxico, me parece que ocurre algo muy similar, las mujeres

temen oponerse a la cultura aun cuando puedan no estar totalmente de acuerdo


con ella, pero empiezan a escucharse ya ciertas voces, como las de las mujeres
zapatistas, que aseguran oponerse a los usos y costumbres que atentan contra su
dignidad femenina.

Espacios femeninos
Como ya expliqu una de las discusiones ms importantes
en torno a la categora de gnero es la divisin de los
espacios en pblico y privado, en la cual el hombre es
quien tiene acceso al primero, mientras que la mujer est
confinada al segundo. El mundo indgena no es la
excepcin: lo pblico es considerado el lugar donde se
desarrollan las actividades masculinas, mientras que lo
privado tiene que ver con el hogar, el espacio femenino por
excelencia. No obstante, esto no es tan rgido, existen
algunos lugares pblicos a donde pueden asistir las
mujeres, tales como: la iglesia, el ro, el panten, la plaza
en da de fiesta, etctera (Rodrguez, 2000).

En trminos generales, puede deducirse que a partir de


esta divisin espacial, no slo fsica sino tambin simblica,
pues a final de cuentas, lo ms importante es lo que
subyace socialmente a esto, las formas de participar
polticamente en la comunidad son diferenciadas para
hombres y mujeres. As, las mujeres quedan, las ms de las
veces, completamente excluidas del mbito poltico, en
tanto que espacio pblico. No obstante, cabe aclarar, que
no siempre ocurre de esta manera, es decir, algunas de
ellas han logrado ganar espacios. Volver a este punto
ms adelante.
Ahora bien, de todas formas lo domstico puede extenderse a otros planos
que rebasan el hogar. De esta manera, Vernica Rodrguez (2000) encontr, para
el caso de amuzgas, mixtecas y nahuas en Guerrero, que las mujeres tienen
acceso adems de la casa y el solar a otros espacios, tales como: a) el ro, en el
cual no solamente lavan y se baan, sino que tambin conversan largo rato con
otras mujeres, intercambian opiniones de la vida cotidiana, se dan consejos,
etctera; b) el molino y el mercado, aqu no slo realizan actividades necesarias
para la alimentacin de su familia, sino que tratan temas cortos y generales sobre
la comunidad; c) la iglesia, ya sea catlica o protestante, es el lugar de culto
religioso; es tambin un lugar donde las mujeres liberan sus penas y alegras, las
ms jvenes, incluso, son cortejadas aqu; d) el panten, es un sitio a donde
suelen ir solas a reflexionar individualmente; e) la escuela, aqu las actividades de
nios y nias son diferenciadas, es raro que jueguen juntos, asimismo, algunas de
ellas no tienen las mismas posibilidades de acceder que los varones, pues en
condiciones de suma pobreza, se privilegia la educacin de stos.
Hasta aqu puede concluirse que hombres y mujeres se desenvuelven en
espacios distintos, dicha divisin espacial no es tan clara ni tan lineal. En este
sentido, me parece que Vernica Rodrguez (2000) plantea algo digno de llamar la
atencin: lo domstico no es estrictamente privado; las mujeres abordan desde
aqu asuntos de inters colectivo y comunitario: de inters pblico. Es decir que

an cuando los espacios pblicos son restringidos para las mujeres, otros espacios
no reconocidos como tales

vinculan a las mujeres con asuntos pblicos 25 .

Asimismo, agrega la autora, el cuidado personal y algunas necesidades biolgicas


se satisfacen en espacios pblicos.

Adems, en el hogar las actividades ms

ntimas, por ejemplo, pueden ser fcilmente observadas y divulgadas debido a que
la recmara, ni la cama son territorios privados.

Lo privado,

concluye, se

restringe casi slo a pensamientos.

El cuerpo de la mujer indgena


Como expliqu, el gnero marca la identidad y, por ende,
al cuerpo. As la mujer, en tanto que madresposa es un ser
de y para otros. No se pertenece a s misma, su cuerpo no
es suyo. Veamos, por ejemplo, lo que representa el
matrimonio en las comunidades indgenas.
Las mujeres se casan muy jovencitas y la mayora de los matrimonios son
arreglados. Cuando un joven desea casarse comunica esta decisin a sus padres,
quienes se encargan de hablar con los padres de la joven, a quienes deben llevar
obsequios en sus visitas, para acordar los trminos en que darn a su hija.
Normalmente, deben pagar objetos o alimentos, en algunos casos, dinero. Una
vez casados, la pareja se va a vivir a la casa de sus suegros, donde la suegra le
ensea a la mujer de una manera estricta cmo encargarse de las tareas
femeninas (aunque ella ya tenan una importante nocin). Ahora bien, si la mujer
no se embaraza en un plazo acordado o no aprende lo que la suegra le ensea,
puede ser devuelta y recuperado lo que se pag por ella (Pozas, 1952; Rodrguez,
2000; Olivera, 2001).
Hago una pausa aqu para analizar un asunto crucial: qu determinacin
puede tener una mujer sobre su cuerpo cuando es vendida como un objeto?
25

Por ejemplo, las mujeres pueden discutir asuntos importantes de la comunidad e incluso tener
alguna incidencia desde una cooperativa de artesanas, a la que slo acuden mujeres.

Concuerdo con Mercedes Olivera (2001): la venta de las mujeres es un acto de


violencia simblica, que reproduce ritualmente su subordinacin para siempre
frente al marido (p. 21).
Por otra parte, dado que su cuerpo les es ajeno, tampoco tienen gran
conocimiento ni poder de decisin sobre su sexualidad. Desde que son pequeas,
sta es reprimida; posteriormente, cuando llegan a la adolescencia, la mayor parte
de ellas no cuenta con informacin sobre la menstruacin y la viven con miedos y
vergenza, que se legitiman pues en muchas comunidades, sta es asociada al
pecado original y a la suciedad.

De ah que en el tiempo de escurrimiento

menstrual deban mantenerse alejadas de la siembra (Olivera, 2001).


En general, sus periodos reproductivos son mucho ms largos de los que se
viven en el mundo mestizo, es decir, su primer parto ocurre cuando son
adolescentes y no dejan de tener hijos hasta que pierden esa capacidad por
cuestiones biolgicas (menopausia), no hay un control natal y este repercute de
manera muy importante en la salud femenina (Bonfil y Marc del Pont).

Sin

embargo, an que tienen esta gran actividad reproductiva, la mayora de ellas no


cuenta con el derecho de gozar plenamente de su sexualidad, pues, como dice
Mercedes Olivera (2001), las relaciones sexuales para las mujeres indgenas
representan un servicio que debe darse al esposo, y concebidas, al mismo tiempo
como un pecado, cuya penitencia se paga teniendo los hijos que Dios mande.
Por eso es frecuente, por ejemplo escucharlas decir: mi marido me us, para
referirse al acto sexual. De nuevo: intentemos imaginar lo que esto significa para
su autopercepcin.
Cuando las mujeres indgenas, dice la misma autora, llegan a la menopausia
se sienten liberadas del peso de la reproduccin y tienen ms posibilidad d e
accin que las jvenes.

Es decir, la reproduccin que pasa por el cuerpo

femenino, se convierte tambin en una forma de control y restriccin del mismo.


Es lgico que al llegar a esta etapa de sus vidas se sientan aliviadas.

Por otra parte, hoy en da, las mujeres indgenas, adems de encargarse de
sus tareas domsticas, deben colaborar en tareas extras, pues la economa familiar
y comunitaria ha decado enormemente y la pobreza se ha exacerbado. De esta
manera, algunas ayudan en la milpa, otras son jornaleras, algunas migran, de
forma golondrina o estacionaria, y otras, venden sus productos 26 en las ciudades
cercanas a sus comunidades (aunque sta es una costumbre muy antigua). Es
decir, las mujeres indgenas no descansan, ellas empiezan a trabajar desde antes
de que salga el sol y despus de que se ponga, con repercusiones muy fuertes
para su cuerpo y su salud (Bonfil y Marc, 1999).
De cualquier manera, an cuando la mujer no tenga autodeterminacin
sobre su cuerpo y tenga mayores problemas de salud que los varones, me parece
curioso que sean ellas las que posean al mismo tiempo una gran sabidura del
cuerpo femenino, pues son ellas quienes poseen el conocimiento y se encargan el
trabajo de parto y los cuidados que debe tener una mujer embarazada o recin
parida, lo que les proporciona alguna posibilidad de lucha en las comunidades
(Bonfil, 1996; Rodrguez, 2000). Volver a este punto ms adelante.

La tierra en femenino
A semejanza del cuerpo femenino, la tierra tiene una serie
de atributos asociados con la fertilidad que cobran un gran
valor en el mundo indgena. Se habla de la madre tierra.
Para ellos sta no slo es parte de un sustento material, sino
simblico tambin. Es por eso que la tierra constituye el
recurso ms preciado para los pueblos indios, pues es uno
de lo principales elementos de produccin y reproduccin
del grupo. En ella recaen una serie de consideraciones
materiales, simblicas, culturales, religiosas y polticas. Es

26

Ya sean artesanas, que ellas mismas elaboran, o productos agrcolas.

un componente identitario y del cual poseen diversos


conocimientos (Bonfil y Marc del Pont, 1999).
En el mundo indgena, asimismo, las mujeres tienen
una importante relacin con la tierra, primeramente desde
el aspecto mgico. Para los mayas, por ejemplo, la mujer
es el corazn de la tierra, lo que se traduce en el concepto
de legitimidad csmica, como condicin inherente al
orden, la belleza, a la armona que debe existir entre la
humanidad y la naturaleza (Valenzuela, 2001).
En general, los pueblos indios tienen una relacin muy
armnica con la naturaleza, preservan el medio ambiente
de una manera muy distinta a lo que ha hecho la cultura
occidental, que por el contrario lo ha devastado. En este
sentido, las mujeres juegan un papel muy importante, pues
poseen conocimientos de botnica, que van desde lo
alimenticio, pasando por lo medicinal, hasta cuestiones de
ornato. Es decir que las mujeres no slo poseen saberes
relativos a actividades agrcolas y pecuarias, tambin
conocen otras propiedades de la tierra. Cocinan con
frecuencia aprovechando las plantas que tienen en su
entorno. Conocen una extensa variedad de plantas
medicinales. Saben cmo emplear las plantas para
elaborar textiles. Saben tambin cmo usar ciertas tierras y
fibras para elaborar cermica y cestera (Bonfil y Marc del
Pont, 1999).

Como parte del rol domstico, las mujeres son las encargadas del huerto

familiar, donde siembran: verduras, frutas, plantas alimenticias, medicinales y


tiles para otras aplicaciones. ste normalmente se encuentra en el traspatio de la
casa, donde adems cran animales como cerdos o gallinas. Las mujeres, dice
Vernica Rodrguez (2000), para el caso de Rancho Nuevo de la Democracia, son
las encargadas de limpiar, lavar los chiqueros, alimentar a los animales, barrer y
destinar un lugar para la basura, soterrar el excremento tanto animal como de los

hijos o hijas pequeas; as como tener controlada la maleza y el resto del terreno
para evitar que se puedan esconder plagas en los cultivos.

De cualquier forma, lo ms significativo en torno al


gnero y que, a mi juicio, una vez ms deja ver que la
complementariedad no es sinnimo de equidad en el
mundo indgena, es que las mujeres no tienen el derecho a
poseer la tierra. En este sentido, es muy interesante el
estudio de Vernica Vzquez (1996) para el caso de una
comunidad nahua de Pajapan, Veracruz. Ella pretenda
demostrar que son tres los factores que impiden que las
mujeres reciban tierra: 1) relacin indirecta de las mujeres
con la tierra, 2) exclusin de las mujeres de la poltica local,
y 3) criterios legales que definen quin puede poseer la
tierra.
En cuanto a la primera, afirma que la divisin sexual
del trabajo as como las relaciones de parentesco impiden
a la mujer tener un acceso directo a la tierra. Es decir que
ellas no pueden heredar tierra, la trabajan a partir de sus
relaciones, si son casadas, trabajan la que es propiedad de
su esposo y si son solteras, la de su padre (generalmente);
pero si son viudas, es el nico caso en el que pueden
heredar.
En lo que se refiere a las mujeres y la poltica
local, ella cita a Stephen (1991), quien afirma que la
exclusin de las mujeres del proceso de toma de decisiones
en el Mxico rural, se debe a tres motivos: 1) estructura
formal de asambleas y reuniones (espacio pblico), 2)
segregacin sexual en espacios rituales y comunitarios, y 3)
carga de trabajo femenino (domstico). De esta manera,
encontr la autora, las mujeres de Pajapan no podan
gestionar sus tierras viajando a la ciudad de Xalapa,
hablando en pblico y en espaol, escribiendo, etctera.
La nica participacin a la que haban tenido acceso

(sobre todo en fechas ms recientes) es a la que les


permita el DIF, que desde luego era de cooptacin.
1981, pocas mujeres obtuvieron tierra. Una de sus
entrevistadas recuerda el proceso as:

En

La gente deca esas mujeres qu buscan entre los hombres, que no


tienen nada qu hacer, por qu estn perdiendo el tiempo junto con
los hombres. Y los hombres decan por qu le iban a dar tierra a las
viudas si no pueden trabajar la tierra. Los hombres de aqu odiaban a
las viudas. Como viudas nos odiaban (en: Vzquez, 1996, p. 76).

Por ltimo, en lo relativo asuntos legales, la autora asegura que la ley slo
otorgaba el derecho a los varones mayores de edad (jefes de familia) o a madres
solteras o viudas con hijos (menores de edad).

Por su parte, algunos grupos

feministas se opusieron a la discriminacin femenina de la Ley agraria desde los


aos veinte hasta 1971 (cuando Echeverra concedi, pues cuatro aos ms tarde
se celebrara la Primera

Conferencia de la Mujer, organizada por la ONU en

Mxico). En Pajapan, la lucha de las mujeres por la tierra comenz antes de las
reformas de Echeverra, circunstancias en las cuales, las que defendieron su
derecho en asambleas tuvieron que apelar a su rol de tutoras de menores de edad.
Una mujer que fue a defender su derecho frente a un ganadero, pues su esposo
alcohlico le haba vendido su tierra, relata que el ganadero le dijo lo siguiente:

Yo no me arregl con mujeres, yo me arreglo con el hombre. Donde


manda el hombre, no manda la mujer (ibidem, p. 80).

La autora concluye que la relacin de las mujeres con la tierra ha sido indirecta en
esta comunidad, y durante la poca ganadera la desventaja se agudiz.

La ley,

por su parte, discriminaba en contra de la mujer, y aunque esta fue reformada, el

reparto no lo contempl. Tuvieron que utilizar su rol de madres, cuidadoras, para


defender su derecho.
Por otra parte, hay que mencionar que han existido una serie de estrategias
institucionales, cuyo objetivo ha sido combatir la pobreza y fomentar la
participacin femenina en torno a la tierra. Quiz las ms importantes sean las
Unidades Agrcolas e Industriales para la Mujer (UAIM), las cuales son instancias
gubernamentales ejidales, que han abierto algunos espacios, pero no han logrado
dejar claro el derecho de la mujer en este asunto.

Por su parte , los Fondos

Regionales de Solidaridad, fundados en la poca salinista, tampoco logran avanzar


mucho en este sentido. As, segn Paloma Bonfil (1997), en cuanto a la atencin
agrcola, las demandas de las mujeres quedaron pendientes y se fueron
soslayando numerosos problemas. Asimismo, las propias instituciones consideran
que las mujeres, confinadas al espacio domstico, no son productivas y no
participan. Es ms, asegura esta autora, las mujeres indgenas aparecen como
sujetos reales de las polticas de atencin slo en su papel reproductivo como
madres de familia (p. 62). En otras palabras, las mujeres slo pueden ser sujetos
en tanto cumplan con su rol de madres.

Ahora bien, por si esto fuera poco, con la reforma del


artculo 27 constitucional, las mujeres han quedado
totalmente desprotegidas, pues con la legalizacin
parcelaria individual, la tierra ha quedado a nombre de los
hombres, lo que, segn Mercedes Olivera (2001) es razn
de que muchas mujeres y nios estn migrando a las
ciudades a trabajar en lo que encuentran: como sirvientas,
en el comercio informal, en la prostitucin, etctera.

Dentro del mismo rubro de migracin, existen algunas mujeres que viajan

para emplearse como jornaleras agrcolas. Segn Paloma Bonfil y Ral Marc del
Pont (1999), estas mujeres, las ms de las veces, salen de sus comunidades por
cuestiones de extrema pobreza y/o porque sus compaeros ya han migrado. Los
patrones las emplean por sus conocimientos agrcolas, pero tambin porque

pueden proporcionarles menos garantas laborales.

Recurdese que su nivel

educativo suele ser ms bajo que el de los varones, entonces no las contratan por
escrito, no ocupan cargos de supervisin y reciben, las ms de las veces sueldos
menores.
Por otra parte, cuando los varones migran y ellas permanecen en las
comunidades, tienen la posibilidad de estar a cargo de las labores tradicional y
exclusivamente masculinas, como el cuidado de la milpa. Volver a este punto
ms adelante.

Cotidianidad indgena femenina


Hasta aqu puede irse perfilando la cotidianidad de las mujeres indgenas.

La

mayora se levanta un par de horas antes de que salga el sol. Deben realizar una
serie de labores domsticas desde ese momento: moler el maz, echar la tortilla,
preparar caf, alimentar a su familia. Posteriormente, deben cuidar el traspatio,
que los animales se encuentren bien, estn alimentados, que los cultivos lleven su
ciclo, etctera. Deben cuidar a sus hijos e hijas pequeos. Algunos acuden unas
horas a la escuela y eso puede darles un respiro. Por la tarde deben alimentar al
marido cuando vuelva de la milpa, ir al ro, lavar la ropa, asearse y hacer lo propio
con su hijos e hijas pequeas. Por las tardes, algunas realizan actividades extras,
como tejer o bordar, la mayora de las veces para obtener algn ingreso que
aportar a la de por s daada economa familiar.
Las nias tienen pocas oportunidades de educacin, la mayora ya desde
pequeas ayudan a sus madres en las labores domsticas. Saben que se casarn
muy jvenes y, las ms de las veces, sin poder elegir a su compaero. Basta
hacer una lectura de

la obra de Paloma Bonfil (2002), para percatarse de las

condiciones extremas en las que tienen que desarrollarse las nias indgenas,
quienes generalmente son socializadas en contextos de arduo trabajo. As, la gran
mayora de ellas son , desde muy pequeas, vctimas de la explotacin. Es decir

que las nias indgenas se incorporan, a temprana edad, a actividades productivas


y reproductivas dentro de la esfera familiar, las cuales tienen que ver con su
identidad de gnero. Este hecho constituye

uno de los principales obstculos

para continuar su educacin bsica 27 . Asimismo, cabe mencionar, que existe una
diferencia marcada entre los varones y las nias, pues la asistencia a la escuela es
prioridad para los primeros 28 .
Por otra parte, en lo que a salud respecta, las nias corren un gran peligro
muy grave, pues segn afirma la misma autora, los momentos en que ms riesgo
corren los infantes en las comunidades indgenas estn comprendidos en la etapa
previa al primer ao, la etapa preescolar y la etapa de 6 a 14 aos, es decir, toda
la infancia, quienes presentan severos ndices de desnutricin y estn en riesgo de
contraer enfermedades curables (gastrointestinales, respiratorias, infecciosas,
etctera) en el mbito mestizo occidental, dentro de localidades que no cuentan
con los servicios mdicos ms elementales. La desventaja de gnero, adems,
aumenta los problemas de salud en las nias, pues algunas de ellas estn
expuestas a la violencia intrafamiliar 29 , que puede traducirse en: maltrato fsico o
psicolgico, coercin, abuso sexual, insultos, entre otros.
En general, las mujeres indgenas, segn diversas autoras, son quienes ms
padecen la pobreza, pues son ellas las peor alimentadas, las ms afectadas en
cuanto a la salud y las que ms tienen que trabajar.

Asimismo, son

completamente observadas por sus familias y por las dems personas de la


comunidad. No pueden ni deben hacer algo que se salga de las prescripciones de
gnero. No tienen, pues, libertad de movimiento. Es decir que la vida cotidiana
27

Consltese las cifras que pone a disposicin Paloma Bonfil (2002a), algunas de las cuales son: el
46.6% de los habitantes entre 15 aos y ms son analfabetas en las poblaciones con 70% de
densidad de hablantes de lengua indgena, el 75.9% no haba terminado la educacin primaria,
(segn el censo del 1990).
28
El 27% de los varones indgenas no son enviados a la escuela por motivos relacionados con la
pobreza, mientras que el 35.5% de las nias tampoco lo son, por las mismas razones, pero tambin
por cuestiones de gnero (en: Ibidem).
29
sta es la mayor de las veces ejecutada por los hombres mayores, pero tambin se sabe que hay
madres maltratadoras.

de las mujeres indgenas transcurre dentro de un entorno sumamente estricto que


les impide circular con libertad, participar en los espacios pblicos, decidir sobre su
cuerpo; que las obliga a sostener a su familia a costa de su propia salud (fsica y
mental), etctera. Las mujeres indgenas, por si fuera poco, son vctimas de la
violencia intra y extrafamiliar; muchas de ellas han padecido graves humillaciones,
que atentan contra la dignidad humana30 . La gran mayora de ellas ve morir, con
absoluta impotencia, a sus hijos e hijas. En otras palabras, las mujeres indgenas
van acumulando a lo largo de sus vidas una serie de sufrimientos, para los que
tienen que generar recursos psicolgicos que les permitan continuar viviendo. Lo
ms admirable es que en medio de este panorama tan desalentador, ellas se estn
organizando, estn alzando la voz y comiencen a abrirse espacios de participacin
poltica.

De los oficios ancestrales a los nuevos empleos


Existen en los pueblos indios una serie de saberes ancestrales. Algunos de ellos
les pertenecen a las mujeres.

De stos los ms sobresalientes son los

conocimientos artesanales y de salud tradicional.


En cuanto a la artesana, Paloma Bonfil y Ral Marc del Pont (1999)
afirman que genera productos necesarios, rituales y suntuarios. Es una actividad
que requiere un nivel bajo de tecnologa, pero gran especializacin.

El ncleo

domstico puede encargarse de la elaboracin de herramientas y de la obtencin


de materia prima (fibras, tientes naturales, lea, madera, barro, etctera). Para
las mujeres, aseguran estos autores, la artesana representa una rama de actividad
que les permite generar ingresos sin descuidar sus espacios de trabajo domstico.

30

Revisar, por ejemplo, el testimonio de Rosario, una mujer de Cuetzalan, Puebla, que fue
constantemente golpeada por su marido durante aos. Y luego de pasar por un proceso de
empoderamiento, lo amenaz con el divorcio y ste ha empezado a cambiar notoriamente su
actitud (en: Martnez, 2000)

La produccin artesanal, continan, contradice la idea de improductividad


femenina, por el contrario: esta insercin en la vida productiva ha propiciado
cambios en la relaciones entre hombres y mujeres, as como las ideas sobre la
valoracin del trabajo femenino, es decir que este adquiere reconocimiento. No
obstante, hay que aclarar que al interior de la produccin artesanal existe, a su
vez, un divisin sexual del trabajo.

De esta manera, las mujeres se dedican

principalmente a la rama textil, mientras que los varones generalmente se


encargan de la orfebrera o la talla en madera.
De cualquier manera, es innegable que la manufactura de artesanas cuenta
con una gran participacin femenina.

As, las mujeres comienzan a asumir

veladamente nuevos roles en las comunidades, pues las condiciones de extrema


pobreza las han obligado no slo se dedicarse a la produccin , sino tambin a la
venta de artesanas, en algunas ocasiones fuera de sus comunidades. Colaboran
as con la manutencin de sus hogares (Bonfil y Marc del Pont, 1999; Olivera,
20001). Aunque esto todava se percibe como una extensin de su rol domstico,
sin darse cuenta van transformando poco a poco el orden establecido.
Sobre este tema, muy interesante es el estudio de Beatriz Martnez (2000)
con artesanas del municipio de Cuetzalan en Puebla, en el cual se explican las
posibilidades de creacin artesanal (domstica o en talleres), los problemas para la
comercializacin y las organizaciones de artesanas.
investigacin,

la

autora

trabaj

con

la

Para el caso de esta

organizacin

Masehualsiuamej

Mosenyolchicauanij, donde las mujeres tuvieron la oportunidad de empoderarse,


luego de recibir cursos de capacitacin artesanal, producir sus artesanas,
pertenecer a la organizacin y participar en la toma de decisiones.

De esta

manera, las mujeres se involucraron en proyectos productivos y de desarrollo


sustentable.
En general, no son pocas las organizaciones que, como sta, se empiezan a
gestar y a tender como redes de solidaridad entre las mujeres indgenas artesanas

del pas. Es un gran esfuerzo y me parece que tiene muchas posibilidades de


alcance hacia el futuro.
Por otra parte, en cuanto a las prcticas de salud tradicional, se sabe que
las mujeres tambin tienen una alta injerencia. En este sentido, me parece que el
artculo de Ploma Bonfil (1996) arroja bastante luz, en el cual asegura que la
divisin de lo privado y lo pblico ha producido que sobre la mujer recaigan cierto
tipo de tareas, como la salud, que actualmente resultan cada vez ms importantes
y que comienzan a ser visibilizadas.
Ahora bien, entre los pueblos indios la salud es uno de los reflejos ms
claros de la miseria.

Para resolver esta situacin de precariedad las mujeres

indgenas han desarrollado un saber curativo y preventivo que se apoya en el


conocimiento de su entorno y de la psicologa de su cultura. Cada aspecto de la
salud y la enfermedad tiene un referente simblico, mgico-religioso. En su papel
de curadoras, las mujeres indgenas tienden puentes entre lo privado y lo pblico,
los intereses estrictamente familiares y las percepciones de sobrevivencia de su
comunidad o grupo. (p. 48).
La teraputica tradicional, entonces, es en muchos casos un papel
femenino.

Pero, desde otra perspectiva, la salud tambin es una accin de

resistencia, en la medida en que se practica para la reproduccin y supervivencia


del propio grupo, aunque las mujeres indgenas rara vez han tenido control sobre
su propio cuerpo. La prctica curativa, dice esta autora, puede ser: domstica (a
la que casi todas se ven obligadas a dedicarse alguna vez dentro del hogar) o
medicina tradicional profesionalizada.

En este sentido, las mujeres indgenas

pueden ser: yerberas, sobadoras, curanderas, parteras, siendo esta ltima


actividad a la que ms se dedican y la que juega un papel central. Para finalizar,
comenta esta autora que las mujeres se han convertido en promotoras y gestoras
de salud en sus comunidades y desde este lugar participan polticamente.
Retomar este asunto ms adelante.

Por otra parte, como ya he venido apuntando, las comunidades indgenas


viven por lo general en una situacin de extrema pobreza, lo que implica ciertas
transformaciones a nivel de la divisin sexual del trabajo. As, muchas mujeres
tienen que colaborar en la milpa junto con sus compaeros, otras tienen que
buscarse la manera de obtener ingresos monetarios y lo hacen, como ya
mencion, a travs de la labor artesanal.
Pero hay un fenmeno ms que lleva varias dcadas de impacto en las
comunidades indgenas y es el de la migracin. A causa de sta, algunas mujeres,
como ya dije, deben quedarse al mando del hogar y encargarse de las actividades
agrcolas. Otras migran por temporadas, a veces solas y a veces con sus familias
para emplearse como jornaleras de la produccin agrcola de exportacin
(normalmente al norte del pas o al sur de Estados Unidos).
Otras ms migran a las grandes ciudades, donde no tienen muchas
posibilidades de empleo, slo pueden acceder al sector de servicios, emplearse
como trabajadoras domsticas, vender en la va pblica, entre otras. Es decir que
dado sus condiciones de marginalidad y baja escolaridad, las mujeres cuentan con
muy pocas posibilidades y son las ms de las veces explotadas. Asimismo, tienen
que sacar a su familia adelante en condiciones muy adversas. Tratar de este y
otros puntos a continuacin.

Nuevos fenmenos en las comunidades indgenas: nuevas


miradas antropolgicas
A mi modo de ver, la antropologa tradicional ha pasado por alto ciertos
fenmenos que producen transformaciones importantes en las culturas.

As,

realizar etnografas en distintas pocas cobra mucho sentido, pues las


comunidades no siguen un mismo patrn de comportamiento colectivo.

Uno de

estos fenmenos empieza a tener gran incidencia en esta y otras disciplinas


sociales: se trata de la migracin. En ese sentido, me parece importante destacar

que los estudios sobre la migracin se han transformado a lo largo del tiempo.
Hoy en da, hay toda una vertiente para el anlisis enmarcada en lo que se conoce
como estudios trasnacionales, los cuales

han ampliado, segn Federico Besserer

(2000), el concepto de migracin, ya que las disporas se conciben a s mismas


como pueblos trasnacionales. Asimismo, han insistido en el carcter histrico de la
formacin del Estado-nacin, concepto que tambin se est transformando.
Por su parte, Dalia Barrera y Cristina Oehmichen (2000) afirman que la
perspectiva de gnero permiti contextualizar los procesos socioculturales en los
que se desenvuelve la migracin, ya sea por lo les toca vivir a las mujeres cuando
se quedan solas y los maridos migran, o cuando ellas migran, solas o
acompaadas. Muchas de ellas migran a las grandes ciudades, a este respecto,
Paloma Bonfil y Ral Marc del Pont (1999) afirman que a las mujeres les ocurren
diferentes cosas al llegar a una ciudad. Por un lado adquieren cierta autonoma.
Por otro lado, tienen que adaptarse a un medio mucho ms hostil. En ocasiones,
hay generaciones que crecen aqu, en ese caso se presenta la posibilidad para las
mujeres (slo de algunas etnias) de vivir la adolescencia, pues tradicionalmente en
sus comunidades tienen que casarse al dejar de ser nias.
Ahora bien, una de las actividades a las que ms se dedican las mujeres,
dicen estos autores, es al comercio en la va pblica. En las calles las mujeres
tienen que aprender a tomar decisiones, a gestionar espacios, a lidiar con los
policas que las acosan en las calles, pero al mismo tiempo tienen la posibilidad de
criar a sus hijos e hijas y continuar con su rol de gnero.

A ellos los van

incorporando poco a poco al trabajo, con la inseguridad que la calle implica. As,
pasan del mbito privado al pblico de una manera muy abrupta. Algunas mujeres
se organizan como artesanas, y, en ocasiones, como grupos migratorios que se
establecen en el margen de la ciudad en condiciones muy precarias, pero que se
proporcionan ayuda entre s.

Tal es el caso que estudi Cristina Oehmichen

(1999b) sobre las mujeres mazahuas de San Antonio Pueblo Nuevo, Estado de
Mxico. Se trata de un grupo de migrantes radicadas en la Ciudad de Mxico, que

se ven afectadas por el terrible panorama que les ofrece la gran ciudad. Esto los
lleva a luchar por sus derechos, con lo cual tambin comienzan a cuestionar la
exclusin de las mujeres de los cargos de representacin poltica en la comunidad
de origen.
La actividad a la que se han dedicado estas mujeres es el comercio en la va
pblica, en donde constituyen una particular forma de organizarse, a travs de la
cual tejen redes de mujeres que se basan, dice la autora, en la relacin madre-hija
o hermana-hermana.

Esto en s mismo tambin puede significar un tipo de

solidaridad femenina, que influye en el cuestionamiento que ellas han hecho a su


condicin de gnero.
En este sentido, me resulta muy interesante el estudio de Federico
Besserer (2000) en torno a la afectividad.

l enmarca el estudio de los

sentimientos dentro de los regmenes de poder androcntrico en que viven las


mujeres y afirma que cuando las mujeres se movilizan, se producen sentimientos
(in)apropiados dentro del rgimen sentimental existente, es decir, se genera una
contienda de sentimientos, lo que conlleva un cambio social.
Para empezar, describe los sentimientos apropiados en dos comunidades
mixtecas (San Juan Mixtepec y San Miguel Aguacates) de Oaxaca, de donde son
originaras las dos mujeres cuya historia de vida construy este ensayo. De esta
manera, los principales sentimientos son: enojo, respeto y amor. Sin embargo, la
ritualizacin de estos sentimiento, dice el autor, no necesariamente se corresponde
con el sentimiento en s. As por ejemplo, el respeto hacia los mayores puede ser
en el fondo miedo, humillacin o vergenza. El amor, que se fomenta desde la
religin, en el matrimonio no existe cuando ste es obligado. Y el enojo cuando se
experimenta por las mujeres, por ejemplo, puede ser causa de enfermedad. De
esta manera, los sentimientos que se expresan y que son contrarios a los
ritualizados se constituyen en sentimientos (in)apropiados (el parntesis es porque
no lo son con relacin al orden social). Entonces las mujeres que logran respeto
de la comunidad (quitndole el monopolio del respeto a los mayores o varones),

las mujeres que se enojan, o las que aman y deciden con quien casarse subvierten
el orden de su comunidad. De esta forma, Besserer analiz dos sentimientos: el
amor y el enojo.
Para el primero se bas en la historia de vida de Ana, quien fue capaz de expresar
amor romntico. Ella naci en San Juan Mixtepec, fue una profesora rural que
pudo estudiar en medio de una situacin muy difcil. Vio sufrir a su madre y ser
vctima de una violencia domstica constante. Particip en el movimiento por la
construccin de la Secundaria, as como en la lucha magisterial. Casada con un
migrante, ella nunca ha ido a los Estados Unidos. Ella se cas contrariando las
reglas matrimoniales de su comunidad. Y es que hasta 1970 aproximadamente, la
manera de casarse era por la eleccin de los mayores y de manera obligada. La
mujer tena que aceptarlo por respeto.

Con esta transformacin, se cre un

nuevo concepto de persona en la poblacin: la persona con eleccin, componente


necesario en el amor y en la democracia. Tal parece que este sentimiento compite
con el de respeto, como mediador entre persona y comunidad. Hoy en da, Ana
le dice a su marido: Si quieres las democracias, aqu tenemos la casa, aqu hay
que hacer la democracia. (p.79).
Por su parte, Teresa naci siendo parte de la comunidad transnacional en
Mexicali, luego en Tijuana, Farmersville y Los ngeles. Lo primero en lo que se
rebela es en su decisin de no casarse a pesar del arreglo que le predestinaban.
Ella ya haba ido al high school y no es que se negase a casarse con un paisano,
dice, pero no quera correr la suerte de violencia de gnero y la doble y hasta triple
jornada de trabajo.
Fue a la Universidad y trabaj como secretaria.
poblacin migrante, fue vctima del racismo.

Como gran parte de la

Afirma que la vergenza es una

forma en que controlan a las mujeres. Cuando los hombres adultos la ven
independiente, la respetan, por tener algo que ellos desean tener (por ejemplo un
carro).

Cuando estaba en Los ngeles, hubo una redada en Farmersville, en la que


aprehendieron a un estudiante de su comunidad y tras la cual muri su abuela
(pues la brutalidad policaca aterra a cualquiera). Teresa se indign y regres para
propiciar la organizacin, la gente

protest.

Su enojo resultaba (in)apropiado

para las autoridades y la aprehendieron. Cuando la liberaron, la comunidad cre


un comit de Unidad y Justicia, del cual ella es presidenta. Ella asisti al entierro
de su abuela, que fue en San Miguel Aguacates, ella comenta:
La mujeres de mi pueblo, ni siquiera le levantan la voz al marido.
Pero algunas decan mira, mi prima es cabrona, no se deja. Y yo oa
como muchas me apoyan. Y al mismo tiempo, lo que yo hice les est
abriendo la puerta a ms muchachas para que sigan adelante con el
estudio y que no se queden atrs (en: Besserer, 2000, p. 384).
El respeto a las mujeres abra la posibilidad de una nueva condicin de ciudadana.
A manera de conclusin, el autor dice que hoy en da los sentimientos
hegemnicos se estn transformando aceleradamente, lo que es un componente
fundamental en la reconfiguracin del Estado mexicano. Lo que s es un hecho es
que todo este estado de cosas produce transformaciones en el sistema
sexo/gnero y para las mujeres indgenas significa un gran avance.
Existe otro fenmeno que, a mi juicio, es muy importante para las
comunidades indgenas y es la presencia militar en muchas de ellas, producto, en
la mayora de los casos de estrategias de guerra de baja intensidad (GBI),
principalmente en aquellas entidades donde existen focos guerrilleros . Me parece
que esto trastoca la vida cotidiana de las comunidades. Y que, adems, produce
efectos particulares en las mujeres, quienes son vctimas, las ms de las veces, de
hostigamiento sexual por parte de los militares. Lo que resulta ms grave es que
hay muy pocos estudios de corte antropolgico que hablen sobre este tema, que
debera ser de nuestro total inters, es decir, qu ocurre a una cultura cuando es
afectada por este tipo de guerra? Pienso ahondar sobre este tema en los captulos
dos y tres.

Mujeres indgenas en movimiento: participacin poltica

Como ya apunt al inicio de este trabajo, hay distintos mbitos donde las mujeres
han participado en este pas y en Amrica Latina. Las mujeres indgenas no son la
excepcin. A continuacin abordar este tema.

Poltica tradicional
Primeramente, es necesario decir que en la mayor parte de las comunidades
indgenas coexisten dos formas de organizacin poltica: la municipal y el sistema
de cargos. En ninguno de los dos espacios, que a veces se mezclan, hasta aos
recientes, hay participacin femenina, pues las mujeres han estado completamente
excluidas.
La poltica tradicional en las comunidades indgenas est representada por
el sistema de cargos, el cual, dice Paloma Bonfil (2002b), es:
(...) un aparato de autoridad, representacin, gestin y toma de
decisiones, fundado en una jerarqua religiosa con un sistema de
escalas, estructurado en funcin del sexo y la edad de los integrantes
de la comunidad (p. 72).
Ahora bien, los cargos honorficos que un comunero puede ocupar, prosigue la
autora son: mayordomos, topiles, alguaciles. En lo que a esto respecta, Cristina
Oehmichen (1999b) afirma que son los varones quienes fungen como mayordomos
y cuando las mujeres llegan a asumir este cargo, es siempre en calidad de esposas
y viudas.

En

la

misma lnea, Vernica Rodrguez (2000), asegura que en el

sistema de cargos, los hombres no slo se reservan para s los cargos de direccin,
sino las acciones que van ligadas a la toma de decisiones, tales como: designacin
de candidatos, juntas, reuniones y acciones comunitarias.
Ahora bien, dice Paloma Bonfil (2002b), en trminos polticos y de ejercicio
de autoridad, la comunidad indgena est conformada por una asamblea
comunitaria integrada por los jefes de familia, responsables de la unidad familiar y

con derecho a la tierra, lo que excluye al resto de los integrantes de la comunidad


en la toma de decisiones.

Aunque es cierto que algunas mujeres han ido

conquistando este espacio con muchas dificultades, pues como esta misma autora
aclara, ste no es un espacio esttico y que con el tiempo se ha ido
transformando, es decir, que se han ido abriendo algunos espacios para personas
que, en otras tiempos, quedaban completamente fuera de las restricciones tpicas.
Y, a diferencia de su idea sobre complementariedad simblica en las actividades
que discut pginas atrs, ahora ella advierte que an cuando las mujeres han
tenido algunos espacios de participacin reconocidos en las comunidades tales
como: los comits comunitarios de mujeres, comits para fiestas y rituales
religiosos, comits de salud, etctera, stos nunca han cobrado la misma
importancia que tienen las asambleas masculinas propias del sistema de cargos.
Sin embargo, y me parece sumamente necesario rescatarlo, desde sus espacios las
mujeres han influido, aunque de manera indirecta.
Por su parte, el comisariado ejidal, dice Cristina Oehmichen (1999b), es
igualmente un espacio masculinizado desde el momento en que el Estado realiz el
reparto agrario excluyendo a las mujeres. Las mujeres no pueden participar en la
toma de decisiones salvo cuando son viudas, que es, como ya expliqu, cuando
tienen derecho a los ttulos de propiedad de la tierra . De cualquier manera, a
nivel de gobiernos locales, las mujeres indgenas ocupan muy pocos cargos en
general a lo largo del continente, y son muchas menos las que siguen una poltica
de equidad de gnero 31 .
En su estudio sobre un municipio perredista con fuerte presencia indgena,
Vernica Rodrguez (2000) encontr que las mujeres tampoco tienen la posibilidad
de participar en las asambleas, sus actividades son ms bien ligadas a su rol de
31

Por ejemplo, Laura Valladares (2002) presenta los siguientes datos: para el caso de Oaxaca,
segn el INI en 1999, haba tres mujeres gobernando municipios por usos y costumbres y cinco por
la va de los partidos polticos; mientras que en Chihuahua, en la sierra tarahumara exista una
gobernadora tradicional. En Guerrero en el municipio de Xochistlahuaca (comunidad amuzga),
haba una presidenta municipal. Por su parte, en la zona yaqui de Sonora, exista una mujer
regidora y representante de los yaquis ante el Estado. Y, por ltimo, en el Estado de Mxico, se
saba de una delegada municipal mazahua. Segn la autora, estos fueron lo datos a los que ella
pudo acceder.

gnero: se encargan de la preparacin de alimentos, del aseo de la casa del


partido, entre otros. Es decir que an este espacio es sumamente restringido para
las mujeres.
En general, puede decirse que ha habido organizaciones estatales, con la
tpica estructura prista, que han posibilitado la organizacin indgena en torno a la
tierra. Sin embargo, tambin es cierto que desde el mbito institucional, son muy
pocos los programas enfocados para la participacin femenina. Pginas atrs cit
ya el artculo de Paloma Bonfil (1997) con relacin a los Fondos Regionales de
Solidaridad, cuya poltica, dice la autora, contemplaba a las mujeres slo en
el papel. Por su parte, Bruno Lutz (2001) analiz el papel de liderazgo de las
dirigentas de dos comunidades, una en Tlaxcala y la otra en Guerrero 32 , cuyas
dirigencias se afiliaban a organizaciones gubernamentales. Sin embargo, el autor
encontr tambin que dicho liderazgo implicaba una capacidad excepcional de
convencimiento, una gran disponibilidad y dedicacin, lo que fortaleci la cohesin
social.

Como estos casos existen muchos alrededor del pas, mujeres que

gestionan espacios y presupuestos para proyectos femeninos.


A este respecto, Beatriz Canabal (2002) afirma que desde la segunda mitad
de la dcada de los ochenta comenzaron a hacerse visibles diversas organizaciones
de mujeres que, dentro de las propias organizaciones gubernamentales como la
CNC (Confederacin Nacional Campesina), se haban creado, es decir, las mujeres
comenzaban a advertir que era necesario agruparse. Es por eso que asegura que
las instancias como la UAIM (Unidad Agrcola e Industrial de la Mujer) 33 fungieron
como un puente para las organizaciones independientes que empezaron a
aprovechar los recursos les provean para desempear distintos proyectos
productivos,

que

les

permitan

solidificar

sus

organizaciones.

Entre

las

organizaciones que han atravesado por estos procesos, esta misma autora
32

Para el caso de Tlaxcala, se trat de la UAIM San Felipe y para el caso de Guerrero, de la SSS
Titekitetoke Tajome Sihuame.
33
La UAIM surgi en 1975, con el objetivo de promover proyectos productivos de mujeres.
Posteriormente, otras instancias dieron tambin este apoyo, tales como PRONAM (Programa
Nacional de la Mujer) o algunas desprendidas del PRONASOL (Programa Nacional de Solidaridad),
tal es el caso de los Fondos Regionales de Solidaridad (Canabal, 2002).

reconoce a la asociacin Mexicana de Mujeres Organizadas (AMMOR), la Sociedad


de Solidaridad Social Titekitetoke Tajome Sihuame (o triple S), Coordinadora
Estatal de Mujeres de Sonora (COVANADAS), Organizacin Regional de Mujeres de
lamos (ORMA), entre otras. En todos los casos las mujeres han atravesado los
obstculos del androcentrismo y del confinamiento de las mujeres al mbito
privado, pero han logrado empoderarse, con lo cual alas mujeres han ido
conquistando el espacio pblico.

Poltica desde los oficios


Como ya haba apuntado, las mujeres desde sus oficios asumen una participacin
poltica. Por un lado estn las cooperativas de artesanas, que devienen en
organizaciones, y que comienzan a tejer redes nacionales de mujeres. Desde aqu
ellas gestionan demandas concretas. Tal es el caso de las artesanas de Cuetzalan
que participaron en la investigacin de Beatriz Martnez (2000). A travs de su
organizacin, no slo se empoderaron, sino que pudieron conjugar sus
conocimientos ancestrales con nuevas formas de capacitacin, lo que es permiti
desempear su labor artesanal como una forma de subsistencia, pero con el
respaldo y el apoyo de una organizacin. As, esta mujeres se capacitaron en un
oficio que han heredado de sus ancestras, se organizaron y emprendieron otros
proyectos productivos, lo cual no fue fcil, pues la mayora de ellas no contaba con
el apoyo de sus compaeros. Pero el apoyo que se dieron entre ellas coadyuv al
sostenimiento de una organizacin que da a da se fortalece.

Esto

indudablemente, apunta hacia la construccin de nuevas identidades femeninas.


Ahora bien, otro mbito muy desarrollado para las mujeres es el de la salud,
donde segn Paloma Bonfil (1996) est surgiendo una importante corriente de
movilizacin femenina que se cuestiona la desigualdad de gnero. Las mujeres se
preguntan, por ejemplo, por qu en la infancia los varones tienen prioridad en
cuanto a atencin mdica?

Una de las profesiones desde donde ms se mueven las mujeres, dice la


misma autora, es la partera 34 , el cual es un oficio que algunas veces se ha
institucionalizado, pero tambin ha conformado organizaciones independientes de
parteras. Ellas se han hecho voceras de demandas de sus pueblos a travs de sus
gestiones en cuanto al mejoramiento de espacios de salud de las mujeres. Sus
voces se han dejado or a travs de organizaciones, en done han planteado
demandas, relacionadas con la salud y en torno a: violencia, libertad, respeto,
participacin y visibilidad.
La movilizacin de las mujeres indgenas en torno a la salud, sugiere la
autora,

se ha vinculado con otros movimientos, tal es el caso del Ejrcito

Zapatista de Liberacin Nacional (EZLN), lo que ha legitimado espacios para la


mujer al interior de la propias organizaciones. Es as que las mujeres plantean una
serie de demandas inmediatas, vinculadas a sus funciones de gnero, donde
empiezan a plantearse una serie de cuestionamientos en torno a las inequidades
de gnero. Desde el campo de la salud, las mujeres se han pronunciado por la
recuperacin de sus identidades india, ciudadana y genrica.

De la lucha por la tierra a los nuevos movimientos indgenas


En Mxico, como en otras partes del mundo, los movimientos indgenas han ido
conformndose cada vez con mayor fuerza y con demandas especficas: tierra,
reconocimiento jurdico, defensa ecolgica, etctera. Ahora bien, cada etnia es
diferente, as que un planteamiento es la diversidad. Asimismo, con el correr del
tiempo, han incorporado la participacin de las mujeres indias, quienes van
saliendo al mbito pblico poco a poco, y con ello transforman ciertas relaciones
genricas.

34

A pesar de que este concepto no aparece en el diccionario, lo empleo porque as se refiere Doa
Guadalupe, una de mis entrevistadas que es partera, a su oficio.

De cualquier manera, las mujeres ya haban participado, junto con sus


compaeros en tomas organizadas de tierras, de alcaldas, y en algunos
movimientos armados. De hecho, se conocen algunas experiencias autnomas en
las que las mujeres han participado, o incluso han propuesto, tomas muy bien
organizadas de tierras. As la mujer, dentro del movimiento campesino haba sido
un agente fundamental. De acuerdo con Beatriz Canabal (2002) a lo largo de la
dcada de

los aos ochenta, poca de fortaleza para distintas organizaciones

campesinas, surgieron al interior de stas diversas agrupaciones de mujeres, tales


fueron los casos del Frente Campesino Independiente de Sonora o la Organizacin
del Altiplano de Tlaxcala y de Hidalgo. De esta manera, las mujeres ya no slo
participaban al lado de sus compaeros, sino que empezaban a tener voz al
interior de las organizaciones campesinas.
Sin embargo y quiz como parte del mismo proceso de empoderamiento,
hoy en da, afirman Paloma Bonfil y Ral Marc del Pont (1999), se suman a esta
presencia, los cuestionamientos desde su condicin de gnero. De esta manera,
se han ido constituyendo ciertas organizaciones de mujeres indgenas, las cuales,
segn los autores, cumplen dos fines: 1) defensa de demandas concretas, y
2) transformaciones de gnero. La experiencia as construida ha permitido a las
mujeres aprovechar las coyunturas polticas actuales para dar mayor eco a sus
demandas y necesidades particulares, que se han ido definiendo y visibilizando en
el curso del proceso organizativo mismo (p. 227). As, hay algunas mujeres que
pueden hacer declaraciones como sta:
Creo que a lo que nos debemos ir es a las alternativas, debemos
tomar acciones concretas.
Ahorita, para nosotras las mujeres
indgenas, es ir a ver en la comunidad qu alternativas podemos
ofrecer. Yo siento que la vida de la mujer est cambiando. Cuesta
mucho soltarse del hombre, dejar a los hijos, que a veces es lo que
ms sentimos, y meternos a la lucha, es lo que cuesta. Y la
participacin de las mujeres indgenas: yo creo que es bien importante
dentro y fuera de las comunidades (Memorias del Seminario
Latinoamericano La mujer y los derechos fundamentales de los

pueblos indgenas,
1999, p. 223).

p. 56; (citado

en:

Bonfil y Marc del Pont

No obstante, los mismos autores reconocen el primero de enero de 1994 como un


parteaguas. Fue en este momento cuando estall la rebelin armada en Chiapas,
convocada por el Ejrcito Zapatista de Liberacin Nacional, en cuyas filas

la

poblacin femenina ha sido notoria desde el comienzo, cuando sumada a las


demandas propias del movimiento se expuso la Ley Revolucionaria de Mujeres, la
cual defiende, a grandes rasgos, los derechos ms elementales de las mujeres,
pero que dentro de su comunidades, significa toda una revolucin.

As, hay

derechos individuales, sobre el propio cuerpo, tales como: decidir con quin
casarse o el nmero de hijos; pero tambin hay derechos sociales, como la
educacin y la salud. Este ser el tema que tocar a lo largo del captulo tres.
Lo nico que s me parece pertinente anotar desde este momento es que
este momento histrico est constituyendo una etapa de organizaciones femeninas
indgenas, cuya notoria participacin poltica coadyuva a la construccin de una
verdadera democracia nacional, pues las mujeres empezaron, desde hace un
tiempo ya, a participar en diferentes organizaciones independientes que no slo
han pugnado por la obtencin de tierras, sino que, con el tiempo, comienzan a
luchar otras demandas, ms ligadas al reconocimiento de los pueblos indios, tal es
el caso del Consejo Guerrerense 500 Aos de Resistencia, la ANIPA (Asamblea
Nacional Indgena para la Autonoma), CNI (Congreso Nacional Indgena), entre
otras.

Mujer que sabe latn...

Las mujeres que participan polticamente, no obstante, muchas veces siguen


siendo percibidas al interior de sus comunidades, como transgresoras, pues se
salen de un sistema que restringe toda su capacidad de movilidad. En ese sentido,
un ensayo de Dalia Barrera (2001) me parece sumamente sugerente. La autora

intenta mostrar el contexto en el que participan las mujeres en el mbito rural y


cmo son sancionadas por los varones y otras mujeres de sus propias
comunidades.
De esta manera, reconoce las siguientes formas de control social y de
violencia hacia la mujer: 1) oposicin del compaero, golpes y violencia verbal 35 ;
2) calumnias y difamaciones por parte de hombres y mujeres de la comunidad;
3) agresiones fsicas por parte de ciertos sectores o miembros de la comunidad;
4) hostigamiento y violencia fsica por parte de los soldados

(en zonas de

conflicto); 5) acoso sexual por parte de los hombres de la propia organizacin,


partido, etctera.
En trminos generales, podra decirse que las mujeres que transgreden las
normas y espacios relativos a su condicin femenina, enfrentan comnmente la
oposicin del marido en la familia (...) (p. 5). Es decir que los maridos se oponen,
pues consideran que descuidarn su labor como madresposa.

En cuanto al

estigma que producen las calumnias, se dice que ste implica la descalificacin de
las transgresoras, a las cuales se le tacha de ser fciles, locas, mujeres
pblicas, al fin. Pero el estigma tambin tiene como blanco directo al marido o al
padre, si es soltera, es decir, al hombre al que pertenezca esa mujer. Lo que
subyace a esto es una especie de castigo social, sumamente destructor.
En lo que respecta a las agresiones fsicas 36 , stas pueden provenir de los
hombres de su familia o incluso de otros miembros de la comunidad, y su objetivo
es sancionar a las mujeres que dejan de ser buenas en el momento en que se
convierten en pblicas.
35

Podemos reconocer distintas formas de violencia: fsica, verbal, emocional, por negligencia y la
violencia sexual. Las vctimas son generalmente las mujeres y los nios y el victimario que aparece
con mayor frecuencia es el hombre, en su figura de marido o padre. (Freyermuth, 2001, pp. 1819) .
36
Para el caso de las agresiones fsicas, basta una lectura del testimonio de Rosario, una artesana,
a cuyo doloroso proceso de empoderamiento le antecedi una poca de maltrato marital continuo y
humillante. Con el tiempo, Rosario ingres a una organizacin de mujeres y adquiri la fuerza para
poner un ultimtum frente a un juez a su marido. ste poco a poco ha empezado a cambiar. Y
finalmente, parece haber advertido que su esposa tambin es un ser humano (en: Martnez, 2000).

Ahora bien, la idea del hostigamiento y la violencia por parte del Ejrcito
hacia las mujeres, tiene el mismo sentido: es una forma de controlar y castigar,
pero aqu el mensaje va no slo para ellas, sino tambin para los hombres de la
comunidad, pues se deshonra a sus mujeres. Este punto lo tocar ampliamente
en el captulo tres.
El hostigamiento que proviene de los mismos hombres de la organizacin
tambin es una especie de control social, pero tal vez es el que ms trabajo les
cueste entender a las mujeres, sobre todo porque es ms velado y resulta
incongruente con los discursos de algunas organizaciones que se plantean
relaciones ms democrticas.
Para finalizar este captulo de informacin extensa y variada, es preciso
generar un hilo conductor que permita conectar los postulados presentados aqu
entre s y con los contenidos que abordar en los siguientes tres captulos. Antes
que nada, me parece indispensable dejar en claro que el gnero es una categora
til para el anlisis social y que dilucida las desigualdades entre hombres y
mujeres, construidas culturalmente, con las concernientes desventajas para las
segundas.

El gnero representa pues, una relacin asimtrica y, por ende, de

poder. Pero no se trata del poder hegemnico de un solo ente (llmese Estado),
se trata de los micropoderes foucaultianos que se recrean da con da y a los que
resistimos, casi sin darnos cuenta, tambin da con da. En suma, el gnero pasa
por el cuerpo, donde el cuerpo femenino es de otros.

Hombres y mujeres

debemos movernos en espacios asignados, lo que se traduce en una identidad


estereotpica para unos y otras. Todo esto, desde luego, se conforma en la vida
cotidiana, la cual es un juego con normas y afectos, es un teatro en el que cada
cual cumple su rol, es una charla, es el trajn circadiano que nos sacude todo el
tiempo; pero al que somos incapaces de prestar atencin. Es el concierto en el
que participamos todos y todas cada da. Las trampas, los vicios, los horrores se
gestan aqu y, por eso, es aqu donde deben ocurrir las transformaciones.

Pero qu tiene que ver todo esto con las mujeres indgenas? En realidad lo
primero slo es el marco terico que me permitir abordar el estudio de las
mujeres zapatistas. Y la realidad de las mujeres indgenas, el contexto en el cual
se desenvuelven tambin ellas. De esta forma mi intencin fue presentar, por un
lado, el significado que tienen las mujeres para los pueblos indios, la divisin
sexual del trabajo, los espacios en donde se desarrollan, lo que ocurre con su
cuerpo, en fin, su cotidianidad. Asimismo, pretend plantear que as como tienen
una enorme carencia de derechos, tambin poseen saberes ancestrales que les
permiten una posicin desde la cual participar. Por otra parte, y es algo en lo que
insistir a lo largo de esta tesis, las comunidades indgenas estn en constante
movimiento.

Fenmenos como la migracin o la guerra de baja intensidad

producen alteraciones en los patrones culturales preestablecidos que requieren


distintos matices para el anlisis antropolgico.
Para finalizar, toqu el tema de la participacin poltica de las mujeres
indgenas desde los espacios en que ha podido ocurrir.

Primeramente, discut

sobre la ausencia de participacin femenina en el mbito de la poltica


tradicional;

luego

habl

sobre

su

presencia

en

las

organizaciones

gubernamentales, para pasar a las que ellas mismas empiezan a crear desde sus
oficios ancestrales (como la artesana o la partera). Posteriormente, mencion la
participacin en los nuevos movimientos indgenas, la cual proviene de las luchas
campesinas por la tierra.

Por ltimo, destaqu las formas de control que se

ejercen en las comunidades sobre las mujeres que, sin embargo, buscan las
formas de participar polticamente.

Antes de avanzar, me parece necesario hacer el ejercicio


reflexivo de la relacin que todo esto puede tener con las mujeres
zapatistas. Por una parte, considero esencial destacar que el anlisis
que presentar a continuacin fue hecho desde la perspectiva de
gnero porque me ha permitido visualizar las diferencias que entre
hombres y mujeres existen en las comunidades indgenas. En
general, la realidad por la que atraviesan las mujeres indgenas,
siguiendo a Laura Carlesen (1999), puede dividirse en tres procesos

fundamentales. El primero est relacionado con la unidad domstica


familiar, en la que rige una estricta y asimtrica divisin sexual del
trabajo, y en la que, sin embargo, la mujer ha sido quien ha tenido
que trabajar doblemente para apoyar a la economa del hogar, lo
que se traduce como feminizacin de la pobreza. El segundo
proceso est relacionado, dice la autora, con la identidad tnica y
genrica, a travs de la cual las mujeres reconocen su indianidad, en
tanto que no mestizas, pero especficamente, su pertenencia a un
grupo tnico. Asimismo, se reconocen como mujeres, diferentes de
los hombres. Esto representa una lucha colectiva, pero al mismo
tiempo personal, a travs de la cual las mujeres dejan de ser para
otros, y se identifican como autonoma y como individuos.
Mientras tanto, lo cierto es que la vida cotidiana de las mujeres
indgenas constituye una realidad francamente cruda. As, cuando
las mujeres zapatistas dicen ser triplemente explotadas (por sexo,
clase y etnia), estn denunciado un entramado sumamente
complejo de relaciones asimtricas en el que ellas, como mujeres
indgenas, estn inmersas. Por eso, tras el contexto indgena
femenino que he presentado y antes de abordar los siguientes
captulos, hay que tener en mente que la participacin poltica de
estas mujeres se efecta en una adversidad que se traduce en un
sufrimiento cotidiano, en el que las mujeres son un gran pilar para la
familia, cuyos esfuerzos deben duplicarse para coadyuvar, en alguna
forma, al sustento econmico. Las mujeres indgenas deben
enfrentarse as a opciones laborales no del todo viables, an cuando
no hayan recibido, las ms de las veces, instruccin acadmica
alguna. Las mujeres, adems, deben conservar la calma, an
cuando vean morir a sus hijos e hijas de enfermedades curables y
an cuando su propia salud est completamente vulnerada. Por si
fuera poco, las mujeres deben soportar ser vctimas de una violencia
interna y externa que atenta contra su fortaleza da tras da. Es decir
que las mujeres, como lo expone Graciela Freyermuth (2001), deben
soportar ser atacadas constantemente en el espacio domstico por
sus compaeros, ya sea de manera verbal, fsica, emocional o
sexual. Asimismo, las mujeres que osen alzar la voz, dice Dalia Barrera
(2001), deben soportar ser sealadas y atacadas por la propia
comunidad o por fuera de ella. Esta es la vida cotidiana de las
mujeres zapatistas, en particular y de las mujeres indgenas, en
general, y es en este contexto que debe comprenderse su grito de
ya basta!, pues de otra manera y sin el enfoque de gnero, los

esfuerzos por lograrlo seran insuficientes. Finalmente, este slo es un


esfuerzo ms por hacer visibles a las mujeres indgenas (en este caso
zapatistas) con sus muy particulares propuestas, pues considero que
las mujeres indgenas no han parado, se estn movilizando desde
hace mucho tiempo y estn trabajando por la construccin de un
camino que les permita transitar hacia la ciudadanizacin.

CAPTULO II
Ilusos utopistas!, esto es lo menos que se nos dice,
y este ha sido el grito de los conservadores de
todos los tiempos contra los que tratan
de poner un pie fuera del cerco que
aprisiona al ganado humano (...)
No ha habido revolucionario,
en el sentido social de la palabra;
no ha habido reformador que no haya sido
atacado por las clases dirigentes de su poca,
como utopista soador e iluso.
Utopa, ilusin, sueo...! cunta poesa,
cunto progreso, cunta belleza y,
sin embargo, cunto se os desprecia! (...)
Adelante! El insulto, el presidio y la amenaza
de muerte no pueden impedir que el utopista suee.
(Ricardo Flores Magn) 37

37

R. Flores Magn, Los utopistas, en La revolucin mexicana, Grijalbo, Mxico, 1974, pp. 18-19
(extrado, a su vez, de Regeneracin, 12 de noviembre de 1910).

SOMOS PRODUCTO DE QUINIENTOS AOS DE LUCHAS. PERO


NOSOTROS HOY DECIMOS BASTA!
Yo digo que no hay ms canto
que el que sale de la selva

y que ser el que lo entienda


fruto del rbol ms alto.
(Silvio Rodrguez, 1975)

Para comenzar el abordaje sobre la temtica zapatista es necesario hacer una


breve resea de lo que ha ocurrido a lo largo de los ltimo ocho aos en el Estado
de Chiapas 38 . De esta manera, en el presente captulo, establezco primeramente
las cuatro etapas en las que, segn mi percepcin, podra dividirse este proceso.
La primera etapa fue del estallido armado del da primero de enero de 1994 hasta
el cese al fuego. La segunda etapa transcurri de las primeras negociaciones en la
Catedral de San Cristbal de las Casas hasta la traicin de febrero en 1995. La
tercera etapa ocurri desde las segundas negociaciones en San Andrs
38

Esto es slo un panorama muy general. Para ms informacin, consltese el apndice de este
trabajo.

Sacamchen de los Pobres hasta la matanza de Acteal.

La cuarta y ltima ha

transcurrido desde el lapso que hubo entre la Consulta por el reconocimiento de

los pueblos indios y por el fin de la guerra de exterminio y la Marcha por la


dignidad indgena y el color de la tierra

hasta el impasse que hoy vivimos.

Posteriormente, presento el panorama de la guerra de exterminio que se ha vivido


con mayor intensidad en la segunda y tercera etapas del conflicto. Y finalmente,
hago una reflexin sobre la importancia de este sujeto de estudio para la
Antropologa mexicana.

Los doce das que conmovieron al pas: primera etapa


Una guerrilla en Mxico?

Somos producto de quinientos aos de luchas: primero contra la


esclavitud, en la guerra de Independencia contra Espaa encabezada
por los insurgentes, despus por evitar ser absorbidos por el
expansionismo norteamericano, luego por promulgar nuestra
Constitucin y expulsar al Imperio Francs de nuestro suelo, despus
la dictadura porfirista nos neg la aplicacin de las leyes de Reforma y
el pueblo se rebel formando sus propios lderes, surgieron Villa y
Zapata, hombres pobres como nosotros a los que se nos ha negado la
preparacin ms elemental para as poder utilizarnos como carne de
can y saquear las riquezas de nuestra patria sin importarles que
estemos muriendo de hambre y enfermedades curables, sin
importarles que no tengamos nada, absolutamente nada, ni un techo
digno, ni tierra ni trabajo, ni salud, ni alimentacin, ni educacin, sin
tener derecho a elegir libre y democrticamente a nuestras
autoridades, sin independencia de los extranjeros, sin paz ni justicia
para nosotros y nuestros hijos.

Pero nosotros HOY DECIMOS BASTA!, somos los herederos de los


verdaderos forjadores de nuestra nacionalidad, los desposedos,
somos millones y llamamos a todos nuestros hermanos a que se
sumen a este llamado como el nico camino para no morir de hambre
ante la ambicin insaciable de una dictadura de ms de 70 aos
encabezada por una camarilla de traidores que representan a los
grupos ms conservadores y vendepatrias (Primera Declaracin de la
Selva Lacandona, en: Documentos y Comunicados del EZLN, 1994,
.p. 33).

Esta voz nos despert aquel amanecer que daba entrada al ao de 1994, tras la
firma del Tratado de Libre Comercio.

Cuando el presidente en turno, Carlos

Salinas de Gortari, anunciara que tenamos un paso en el primer mundo.


Entonces, apareci el Ejrcito Zapatista de Liberacin Nacional con una declaracin
de guerra al Ejrcito Federal: la Declaracin de la Selva Lacandona, y nos
demostr que en esta tierra an exista una realidad muy otra, distinta a la de un

posible trnsito al primer mundo.

As, los hombres y mujeres zapatistas

plantearon las siguientes peticiones: trabajo, tierra, techo, alimentacin, salud,


educacin, independencia, libertad, democracia, justicia y paz. Y agregaron:

(...) estas fueron nuestras demandas en la larga noche de los


quinientos aos, estas son hoy nuestras exigencias (ibidem, p. 34).

La guerra armada

Para una buena parte de la poblacin resultaba increble que ese primero de enero
el amanecer oliese a plomo.

Los hombres y mujeres zapatistas tomaron cinco

municipios del Estado de Chiapas: San Cristbal de las Casa, Ocosingo, Las
Margaritas, Altamirano y Cancuc 39 . Cabe mencionar que la toma estuvo a cargo
de las mujeres, entre quienes sobresali la Mayor Ana Mara.

Adems,

secuestraron al exgobernador y miembro de la oligarqua chiapaneca, Absaln


Castellanos, ocuparon edificios pblicos y estaciones de radio, atacaron algunas
oficinas gubernamentales y del PRI y bloquearon carreteras (Oehmichen, 1999a).
Por su parte, el Ejrcito Federal respondi a estos ataques con veinticuatro
horas de diferencia, momento en el cual llev a cabo sendos despliegues militares
en la entidad, que comprendan 17 mil efectivos. Se cre as un virtual estado de
guerra en la zona:

39

Cabe mencionar que la eleccin de estos municipios no es en nada azarosa. En efecto, no


tomaron la capital del estado de Chiapas, sin embargo, San Cristbal de Las Casas, fue desde
tiempos coloniales y hasta 1835 la capital de la entidad (INEGI, 1997), y representa an en estos
tiempos, la reminiscencia de ese pasado colonial que lleva consigo un profundo racismo y un dejo
de desprecio enorme hacia la poblacin indgena. Fue en esta ciudad, dos aos antes, donde con
el arribo de movilizaciones indgenas a la entidad, se tumb la estatua de Diego de Masariegos,
antiguo conquistador. Es a esta ciudad a donde acuden cientos de indgenas en busca de
oportunidades de trabajo, y donde son explotados y tratados de forma hostil da tras da.
Asimismo, los otros dos municipios son de muchsima importancia en la zona de las Caadas. Por
su parte, Cancuc era el sitio donde en 1712 se haba originado ya una rebeln tzeltal en contra del
rgimen colonial (Klain, 1970, Montemayor, 1998, entre otros).

Durante diez das, los Altos y la selva chiapaneca vivieron una guerra
no declarada: bombardeos en algunos puntos; bloqueo total de
carreteras; suspensin de la mayora de los servicios; prohibicin a la
Cruz Roja de llegar a las zonas de conflicto; suspensin de clases;
patrullaje areo y terrestre a toda hora; cateos; retenes; detencin de
civiles; negativa para que los medios de comunicacin recorrieran los
lugares en conflicto (Proceso, no. 898, 1994, citado en: Oehmichen,
1999a).

Todo esto se comunic gracias a la presencia y el trabajo intenso de


organizaciones no gubernamentales que desde el inicio del conflicto informaron
sobre el gran nmero de atropellos a los derechos humanos en aquella entidad.
Por otra parte, habra que preguntarse si el Gobierno Federal tena alguna noticia
previa de los acontecimientos y por qu orden el cese al fuego. A lo primero,
distintos analistas han dado la siguiente respuesta: el Gobierno, en efecto, saba
desde el mes de mayo del ao anterior que se estaba gestando un movimiento en
Chiapas, y saba ya cules eran sus posiciones, pero opt por no atacar hasta
concertar la firma del

Tratado de Libre Comercio (Oehmichen, 1999a;

Montemayor, 1998).
En cuanto a lo segundo, sorprendi bastante la comprensin y el apoyo que
el EZLN obtuvo de otros sectores sociales, algunos de ellos provenientes de otras
movilizaciones al interior del pas, otros con una trayectoria por la izquierda
mexicana y, por ltimo, muchos de ellos pertenecientes a las clases medias
urbanas que llevaban algn tiempo en la lucha por los derechos ciudadanos y la
democracia poltica (Oehmichen, 1999a). Fue as que el doce de enero de ese ao
se llev a cabo una inmensa marcha por el cese al fuego en la Ciudad de Mxico.
Miles de personas de diferentes estratos: estudiantes, feministas, intelectuales,
hombres y mujeres trabajadoras, homosexuales, punks, entre otros, quienes
salieron a las calles y gritaron una sola consigna: ALTO A LA GUERRA! Desde ese
momento, a mi parecer, se inici una intensa relacin entre el EZLN y la sociedad

civil que analizar ms adelante, pero que ya denotaba una defensa de la


diversidad, el respeto y la pluralidad. Ese mismo da se decret el cese al fuego.

Pero qu anteceda al EZLN?

El Ejrcito Zapatista de Liberacin Nacional no apareci repentinamente. Era una


organizacin que haba surgido desde 1984 y que llevaba una inmensa labor
organizativa en la regin. Basta leer el trabajo de Montemayor (1998), intitulado

Chiapas. La rebelin indgena de Mxico, para percatarse de lo difcil que es pasar


desapercibido en medio de la sierra o la selva. De tal forma que, afirma este
autor, para tener una organizacin clandestina se necesitaba la complicidad de la
gente de las comunidades.
Por otro lado, en el mismo libro se explica cmo el EZLN tiene sus
antecedentes en otras organizaciones campesinas, la mayora independientes, que
operaban desde haca tiempo en la regin, algunas de ellas son: la Unin de
Uniones Ejidales y Sociedades Campesinas de Produccin Rural, las Asociaciones
Rurales de Inters Colectivo (ARIC), la Organizacin Campesina Emiliano Zapata
(OCEZ), entre otras.
Asimismo, como lo afirma el mismo autor, el proceso de liberacin nacional
que defiende el EZLN tiene una continuidad con los treinta aos de guerrilla oculta
que se ha vivido en este pas. Los casos ms sonados son los de Guerrero, pero
ha habido brotes guerrilleros en distintos puntos de Mxico. Lo cierto es que el
EZLN marca un cambio en la manera de luchar.
De otra parte, otro antecedente directo que, seala Carlos Montemayor
(1998) as como Cristina Oehmichen (1999a), lo constituye la teologa de la
liberacin, que en Mxico se propag a travs de las comunidades eclesiales de
base.

A travs de estos esfuerzos, la Iglesia prepar jvenes catequistas que

fungieron como dirigentes en sus comunidades. En este proceso tuvo mucho que
ver el obispo Samuel Ruiz, que haba llegado a la entidad desde haca un par de

dcadas.

Don Samuel no era partidario propiamente de la teologa de la

liberacin, sin embargo estaba por la proteccin de los indgenas y por la defensa
de sus derechos humanos, as que, en ese sentido, apuntaba a una teologa
liberadora.

Por eso no es de extraar que l haya sido elegido como

intermediador del conflicto.


Ahora bien, en cuanto a la accin de la Iglesia catlica, a travs de la
Dicesis de San Cristbal, concuerdo con Le Bot (1997), se ha caracterizado por
una fuerte voluntad de indianizacin, o lo que l llama inculturacin, es decir, que
se ha constituido una Iglesia indgena, tzeltal o tzotzil, una Iglesia que le ha
pertenecido a los pueblos y que los ha reconocido en su especificidad cultural.
Esto, segn el mismo autor marca una importante

diferencia con el proceso

guatemalteco impulsado tambin por la teologa de la liberacin, pues en ese pas


se privilegi la actividad poltica y econmica a costa de la cultural.

Qu motivaba a estas personas a constituir una guerrilla?


Las causas que originan la insumisin de cualquier grupo social en Mxico son
diversas, aunque muchas de ellas coinciden. En cuanta a las dieron origen al EZLN
se ha hablado mucho. El propio Marcos en un comunicado40 de 1994 describe, lo
que de alguna manera, podra conformar las diferentes razones que los impulsaron
a conformar el EZLN. Se refiere a los diferentes saqueos que padece el Estado de
Chiapas, como el petrleo, el caf o la energa elctrica, recursos que se extraen
del Estado y que proporcionan riquezas a unos cuantos, la mayora extranjeros, a
costa de la poblacin explotada, las ms de las veces indgena. As, por ejemplo,
en este documento dice:

40

Chiapas: el Sureste en dos vientos, una tormenta y una profeca.

En las tierras chiapanecas hay 86 colmillos de Pemex clavados en los


municipios de Estacin Juarez, Reforma, Ostuacn, Pichucalco y
Ocosingo. Cada da succionan 92 mil barriles de petrleo y 516.7 mil
millones de pies cbicos de gas. Se llevan el gas y el petrleo y dejan, a
cambio, el sello capitalista: destruccin ecolgica, despojo agrario,
hiperinflacin, alcoholismo, prostitucin y pobreza. La bestia no est
conforme y extiende sus tentculos a la Selva Lacandona: ocho
yacimientos petrolferos estn en exploracin. Las brechas se abren a
punta de machetes, los empuan los mismos campesinos que quedaron
sin tierra por la bestia insaciable. Caen los rboles, retumban las
explosiones de dinamita en terrenos donde slo los campesinos tienen
prohibido tumbar rboles para sembrar. Cada rbol que tumben les
puede costar una multa de 10 salarios mnimos y crcel. El pobre no
puede tumbar rboles, la bestia petrolera, cada vez ms en manos
extranjeras, s. El campesino tumba para vivir, la bestia tumba para
saquear (Marcos, Chiapas: el Sureste en dos vientos, una tormenta y
una profeca, en: EZLN. Documentos y comunicados, 1994, p. 51) .

Por su parte, Pablo Gonzlez Casanova (2001) ubica diversas causas del
levantamiento zapatistas. Por una parte, encuentra que la herencia rebelde de los
pueblos mayas an perdura en estos hombres y estas mujeres. Por otra parte, los
indgenas de Chiapas han sido explotados por los hacendados del Estado que
existen hasta nuestros das con el mismo seoro que posean antes de la
Revolucin. As, los kaxlanes o ladinos se constituyeron identitariamente frente al
otro estigmatizado, de esta forma, los zoques, tzeltales, tzotziles, tojolabales y
choles se agruparon en una sola categora: la de indios, con toda la carga
discriminatoria que esto ha podido significar.
Ahora bien, otra de las causas del levantamiento zapatista, prosigue este
autor, es que a inicios de la dcada de los setenta, se reparti, por decreto
presidencial, media selva a una etnia casi extinta: lo lacandones, con lo que
despojaron a tzeltales, tzotziles, choles tojolabales y zoques de las tierras que ellos
habitaban desde haca una o dos dcadas. Pero el conflicto no paraba slo en la
discordia entre etnias, sino que detrs del decreto, haba intereses oscuros, pues
se planeaba un gran negocio de polticos y madereros, quienes constituyeron la

Compaa Forestal Lacandona, S.A. y firmaron un contrato con lo lacandones,


ahora legtimos dueos de las tierras, para extraer al ao 35 mi metros
cuadrados de madera. Algunos indgenas se fueron de la regin, otros empezaron
a defender sus tierras.
En general, la tierra del Estado se volvi cada vez ms escasa. Y, al mismo
tiempo, la tasa de crecimiento poblacional aument, lo que repercuti en el
empobrecimiento de estos pueblos y gener situaciones extremas as como
necesidades, por ejemplo, de migrar. Esto, por si fuera poco, aunado a la reforma
constitucional del artculo 27, dejaba a lo pueblos indios an en mayor desventaja.
De esta manera, para finales del sexenio de Carlos Salinas de Gortari, que no
segua con el patrn tpico de Estado benefactor de los gobiernos pristas, la
situacin ya era insostenible y era de esperarse un levantamiento armado.
El anlisis pormenorizado, puede hallarse en el comunicado de Marcos que
cit unas lneas arriba.

As, en cuanto al situacin econmica, el saldo que la

sobreexplotacin y la acumulacin de riquezas en unas cuantas manos deja para


los pueblos indios es el siguiente:

Chiapas posee 75 mil 634.4 kilmetros cuadrados, unos 7.5 millones


de hectreas, ocupa el octavo lugar en extensin y tiene 111
municipios organizados para el saqueo en nueve regiones econmicas.
Aqu se encuentra, del total nacional, el 40 por ciento de las
variedades de plantas, el 36 por ciento de los mamferos, el 34 por
ciento de los anfibios y reptiles, el 66 por ciento de las aves, el 20 por
ciento de los peces de agua dulce y el 80 por ciento de las mariposas.
El 9.7 por ciento de la lluvia de todo el pas cae sobre estas tierras.
Pero la mayor riqueza de la entidad son los 3.5 millones de
chiapanecos, de los cuales las dos terceras viven y se mueren en el
medio rural. La mitad de los chiapanecos no tienen agua potable y dos
tercios no tienen drenaje. El 90 por ciento de la poblacin en el campo
tiene ingresos mnimos o nulos. La comunicacin es una grotesca
caricatura para un estado que produce petrleo, energa elctrica,
caf, madera y ganado para la bestia hambrienta. Slo las dos
terceras partes de las cabeceras municipales tienen acceso

pavimentado, 12 mil comunidades no tienen ms comunicacin que


los centenarios caminos reales (...)
Un milln de indgenas habitan estas tierras y comparten con mestizos
y ladinos una desequilibrada pesadilla: aqu su opcin, despus de 500
aos del "encuentro de dos mundos", es morir de miseria o de
represin. El programa de optimizacin de la pobreza, esa pequea
mancha de socialdemocracia que salpica ahora al Estado mexicano y
que con Salinas de Gortari lleva el nombre de Pronasol es una
caricatura burlona que cobra lgrimas de sangre a los que, bajo estas
lluvias y soles, se desviven (Ibidem, p. 52).

Por si fuera poco, las garantas de seguridad social que los gobierno pristas postrevolucionarios se vanagloriaban de cubrir, en este Estado se encuentran por los
suelos:

Educacin? La peor del pas. En primaria, de cada 100 nios 72 no


terminan el primer grado. Ms de la mitad de las escuelas no ofrecen
ms que al tercer grado y la mitad slo tiene un maestro para todos
los cursos que imparten. Hay cifras muy altas, ocultas por cierto, de
desercin escolar de nios indgenas debido a la necesidad de
incorporar al nio a la explotacin. En cualquier comunidad indgena
es comn ver a nios en horas de escuela cargando lea o maz,
cocinando o lavando ropa. De 16 mil 58 aulas que haba en 1989, slo
mil 96 estaban en zonas indgenas.
Salud y alimentacin van de la mano en la pobreza. El 54 por ciento
de la poblacin chiapaneca est desnutrida y en la regin de los altos
y la selva este porcentaje de hambre supera el 80 por ciento. El
alimento promedio de un campesino es: caf, pozol, tortilla y frijol
(Ibidem, p.53).

Es por eso que el EZLN, en voz del subcomandante Marcos, public un comunicado
el da 18 de enero de 1994, luego de recibir la noticia de formalizacin del
perdn, que el gobierno preparaba para ellos y ellas y pregunta:

De qu tenemos que pedir perdn? De qu nos van a perdonar?


De no morirnos de hambre? De no callarnos en nuestra miseria?
De no haber aceptado humildemente la gigantesca carga histrica de
desprecio y abandono? De habernos levantado en armas cuando
encontramos todos los otros caminos cerrados? De no habernos
atenido a Cdigo Penal de Chiapas, el ms absurdo y represivo del
que se tenga memoria? De haber demostrado al resto del pas y al
mundo entero que la dignidad vive an y est en sus habitantes ms
empobrecidos? De habernos preparado bien y a conciencia antes de
iniciar? De haber llevado fusiles al combate, en lugar de arcos y
flechas? De haber aprendido a pelear antes de hacerlo? De ser
mexicanos todos? De ser mayoritariamente indgenas? De llamar al
pueblo mexicano todo a luchar, de todas las formas posibles, por lo
que les pertenece? De luchar por libertad, democracia y justicia? De
no seguir lo patrones de las guerrillas anteriores? De no rendirnos?
De no vendernos? De no traicionarnos? (...) Quin tiene que pedir
perdn y quin puede otorgarlo? (Marcos, De qu nos van a
perdonar?, en: EZLN. Documentos y comunicados, 1994, pp. 89-90).

Esto explica, en gran media lo que motiv a un grupo de personas a conformar un


ejrcito de liberacin nacional y, al mismo tiempo, da sentido a las diez demandas
principales del EZLN que, recurdese, son: trabajo, tierra, techo, alimentacin,
salud, educacin, independencia, libertad, democracia, justicia y paz. Es decir que
se trata de las condiciones ms elementales que hacen posible la vida humana,
pero que, al mismo tiempo, la hacen viable en convivencia grupal. Esta es la
aoranza de los hombres y mujeres zapatistas, pero tambin es la esperanza que
compartimos otros hombres y otras mujeres del mundo.

De las primeras negociaciones al inicio de la guerra sucia: segunda etapa


Ubico esta como una segunda etapa porque me parece que luego del cese al fuego vino
todo un proceso de organizar la negociacin, fue cuando Manuel Camacho Sols 41 ,
estuvo comisionado por el Gobierno Federal para dialogar con los insurgentes e

41

Precandidato a la presidencia de la Repblica, vencido por Luis Donaldo Colosio y exregente


capitalino.

insurgentas 42 . Luego de este evento, en el que no se lleg a un acuerdo, transcurrieron


algunos meses. Y, en febrero de 1995 ocurri lo que se conoce como la traicin de
febrero, que trajo consigo una oleada de desplazamientos y la ocupacin militar de
distintas regiones en la zona de conflicto. En este momento inici la guerra sucia43 , como
explicar en los apartados que aparecen a continuacin.
Dilogo de San Cristbal

Desde el seis de enero de 1994 el EZLN demostr su intencin de encontrar una


salida pacfica para el conflicto, pues envi su primer comunicado con las
condiciones para iniciar el dilogo, que a la sazn eran:

1. Reconocimiento del EZLN como fuerza beligerante.


2. Cese al fuego de ambas partes.
3. Retiro de las tropas federales del conflicto y regreso a sus respectivos
cuarteles a los diferentes estados del pas.
4. Cese al bombardeo indiscriminado a poblaciones rurales.
5. Con base en las condiciones anteriores, la formacin de una Comisin
Nacional de Intermediacin (CONAI).

No todos los puntos se cumplieron, pero el dilogo se inici con la intermediacin


de esta comisin, presidida por el entonces obispo Samuel Ruiz y con la

42

Como explica Marcos en un comunicado del ocho de marzo de 2000, el trmino insurgentas lo
defendieron las propias mujeres zapatistas. l mismo cuenta cmo cuando estaban en filas
hombres y mujeres y les preguntaba qu somos, escuchaba que los hombres decan: insurgentes
y las mujeres, orgullosamente, pronunciaban: insurgentas.
43
El trmino guerra sucia fue acuado por los militares franceses durante la guerra
independencia de Argelia, en la cual emplearon distintas estrategias para dividir y reprimir a la
poblacin de forma sumamente sanguinaria. En Amrica Latina se impuso en la misma poca la
doctrina norteamericana de Seguridad Nacional. Sin embargo, militares latinoamericanos de
diferentes pases recibieron instruccin y entrenamiento tanto por el ejrcito norteamericano como
por el ejrcito francs, aqu que, en trminos generales ocurri una especie de combinacin de
estrategias. De cualquier manera, me referir, en las pginas siguientes, a todo el proceso como
guerra de baja intensidad. Ahora bien, cabe mencionar, que algunas personas de los sectores
progresistas argentinos prefieren utilizar el trmino terrorismo de Estado, porque ms que una
guerra, con contrincantes de dos bandos, fue el Estado quien encarn un ataque brutal contra la
poblacin civil (Maier, 2001). Aun cuando estoy de acuerdo con la aclaracin de que no se trata de
una batalla entre dos bandos, me gusta el calificativo de sucia, porque denuncia precisamente eso.

interlocucin de Manuel Camacho Sols a finales de febrero de 1994. Contaron,


asimismo, con el consentimiento de los partidos polticos y de la sociedad civil A
este evento tambin se le conoce como Plticas de la Catedral, pues se llev a
cabo en la catedral de la Ciudad de San Cristbal de las Casas.
Tras el dilogo, el EZLN dio un no rotundo a la oferta del Gobierno Federal.
El movimiento se qued en suspenso.

La traicin de febrero

Para 1995, ya haba habido sucesin presidencial y haba subido al poder el


presidente Ernesto Zedillo, quien orden la toma del Aguascalientes en Guadalupe
Tepeyac 44 , as como la aprehensin de algunos zapatistas, al tiempo que public la
verdadera identidad del subcomandante Marcos: Rafael Sebastin Guilln Vicente,
filsofo de la UNAM y catedrtico de la UAM.

Supongo que la intencin del

ejecutivo era deslegitimarlo, pero ocurri todo lo contrario: la gente sali una vez
ms a las calles, bajo la consigna famosa de: Todos somos marcos!

De esta

manera, la sociedad civil responda al Gobierno Federal con algo que para l
todava no era obvio: lo que menos importaba en este momento era la identidad
de un individuo que apoyaba a un movimiento indgena, lo que en verdad
importaba eran las causas de ese movimiento y esas eran legtimas.
No obstante, uno de los acontecimientos ms importantes que ocurri
despus de este nueve de febrero y que quiz sea el ms silenciado, es que a
partir de este momento se empezaron aplicar estrategias de guerra de baja
44

En agosto de 1994, tambin ocurri el primer encuentro entre el EZLN y la sociedad civil,
conocido como la Convencin Nacional Democrtica (CND), de lo que hablar algunas pginas ms
adelante al tratar el tema de la relacin entre el EZLN y la sociedad civil. No obstante, es
importante aclarar desde este momento que el lugar donde se llev a cabo dicho evento, la
comunidad de Guadalupe Tepeyac, fue denominada por los zapatistas Aguascalientes, para hacer
alusin a la convencin que se llevara a cabo entre los revolucionarios de principios de siglo, que
tambin pretendan construir un pas ms justo. Ahora bien, cabe mencionar tambin que luego de
la traicin de febrero, se fundaron otros cinco Aguascalientes ms, como respuesta para demostrar
la capacidad multiplicativa de un movimiento como este. Los Aguascalientes son: La Realidad
(Ocosingo), Oventic (San Andrs ), La Garrucha (Ocosingo), Morelia (Altamirano) y Roberto Bariios
(Palenque ).

intensidad, las cuales explicar ms adelante, en contra del movimiento zapatistas.


De esta manera, el Ejrcito Federal ocup distintas regiones de la zona de conflicto
y forz a diferentes comunidades a desplazarse, al menos, por algn tiempo. A
partir de este momento, aunque hubo algunas otras intenciones de negociacin
entre las dos partes, el Ejrcito Federal ya no dej sus posiciones 45 .

De los Acuerdos de San Andrs a la matanza de Acteal: tercera


etapa

El dilogo verdaderamente importante entre el EZLN y el Gobierno Federal 46 se


inici en San Andrs Sacamchen de los Pobres 47 en abril de 1995 y culmin en
febrero de 1996 con la firma de los Acuerdos de San Andrs. En esta fase slo se
discuti la primer mesa: Derechos y cultura indgenas. Cabe aclarar que los
acuerdos no son la propuesta inicial del EZLN, como se ha desvirtuado en algunos
medios, stos son el resultado de una negociacin donde ambas partes tuvieron
que ceder. Es por eso que resultaba tan indignante la negativa del ejecutivo en
ese momento para promover la ley indgena. Pero el actual sigui la misma lnea.
Ahora bien, desde aquel entonces, Ernesto Zedillo lanz su propuesta
alterna de Ley, la cual volvi a impulsar con pequeas modificaciones en 1998.
Ninguna de las dos propuestas contena el espritu de los Acuerdos San Andrs,
por el contrario no eran ms que una oferta demaggica que contena, segn lo
sealaron distintos analistas, lo ya estipulado en la Constitucin de 1917 en torno
a los artculos que afectara esta Ley: 4, 27, 53, 73, 115 y 116 48 . Por su parte, el
45

Esto slo ocurri entre finales del aos 2000 e inicios del 2001, cuando el presidente en turno
Vivencte Fox cumpli una de las seales que el EZLN exiga para reiniciar el dilogo (esto lo
explicar ms adelante). Cabe mencionar que hoy en da, an cuando se supone que ya no hay
retenes militares, como yo misma pude corroborarla durante mi trabajo de campo, el despliegue
militar en la zona sigue siendo sumamente intenso.
46
En su representacin estaba la Comisin de Concordia y Pacificacin (COCOPA), que comprenda
representantes de los partidos polticos ms importantes: PRI, PAN, PRD y PT.
47
Para el Gobierno el nombre de esta comunidad es San Andrs Larrinzar.
48
El 4 se refiere a la igualdad entre los sexos, el 27 a la tierra, el 53 sobre la demarcacin
territorial de los distritos electorales, el 73 sobre las facultades del congreso, el 115 y el 116 al
municipio (Constitucin Poltica de los Estados Unidos Mexicanos, 1998).

PAN emiti por esas fechas tambin su propia propuesta que era an ms
insultante para los pueblos indios que la propia de Zedillo, pues

pretenda

reducirlos a algo parecido a las reservas estadounidenses 49 .


Ahora bien, luego del incumplimiento del dilogo de San Andrs Sacamchen
de los Pobres, hubo una silencio relativamente prolongado. Posteriormente, vino a
la ciudad de Mxico una delegacin de 1111 zapatistas para promover, entre otras
cosas, el cumplimiento de los Acuerdos de San Andrs. No obstante, al igual que
en la segunda etapa, la nica lectura posible que queda por hacer es que el
gobierno le apostaba al desgaste y al repliegue, en lugar de a la negociacin. La
actitud que el Estado mostr frente al EZLN fue represora, tal como lo demuestran
los sendos despliegues paramilitares de las zonas norte y de los Altos, que
culminaron con la matanza de 45 personas en Acteal, municipio de Chenalh el 22
de diciembre de 1997, lo que adems provoc un gran nmero de personas
desplazadas que permanecieron fuera de sus comunidades por casi cuatro aos.
Pareca que la nica lectura viables, una vez ms, era que e gobierno no estaba
interesado en negociar mas s en reprimir y terminar, por la va menos
democrtica, con el conflicto. Analizar este suceso ms adelante.

Otros intentos de paz se transforman en impasse: cuarta etapa


Luego de los dolorosos acontecimientos de Acteal, comenz un terrible impasse del
que, de alguna manera, no se ha logrado salir.

No quiere decir que no haya

habido algunas intenciones de reiniciar el dilogo, las ms de las veces impulsados


por el EZLN.

As, en 1998, ste lanz su Quinta Declaracin de la Selva

Lacandona 50 , a travs de la cual convoc a una consulta51 a la sociedad civil para

49

Si desea ms informacin sobre el tema, vale la pena consultar los cuadros comparativos de las
propuestas del PAN, Ernesto Zadillo y la COOCPA, as como la del mismo EZLN que aparecen en las
pginas de internet del EZLN, el FZLN o SIPAZ (Sistema Internacional para la Paz):
http://www.ezln.org, http://www.fzln.org, http://www.sipaz.org.
50
Recurdese que la Primera Declaracin fue emitida aquel primero de enero cuando el EZLN
declarara la guerra al Ejrcito Federal y presentara su diez demandas principales: trabajo, tierra,

conocer su postura en cuento a la Ley indgena y a la guerra de baja intensidad,


conocida como La Consulta por el Reconocimiento de los Derechos de los Pueblos
Indios y por el Fin de la Guerra de Exterminio. La participacin que envolvi a este
evento fue muy rica y favorable para el EZLN.

La consulta se basaba en cuatro

preguntas, a las que posteriormente aadieron una quinta a nivel internacional:

techo, alimentacin, salud, educacin, independencia, libertad, democracia, justicia y paz. La


Segunda Declaracin fue emitida el 12 de junio de 1994 y en ella convocaron a la sociedad civil a
conformar la Convencin Nacional Democrtica (CND). En la Tercera Declaracin, presentada el 2
de enero de 1995, hicieron una llamado al resto de la sociedad civil a incorporarse a la CND, a
defender la autonoma y a reconocer la Constitucin Poltica del 5 de febrero de 1917, sumando las
Leyes Revolucionarias aprobadas al interior del EZLN en 1993. Por su parte, la Cuarta Declaracin
fue emitida el primero de enero de 1996 y en ella el EZLN convoc a la fundacin del Frente
Zapatista de Liberacin Nacional (FZLN) (en: EZLN. Documentos y comunicados, vols. 1,2 y 3).
51

Cabe sealar que la primer consulta a la que convoc el EZLN se haba llevado a cabo a
finales de 1995 y se denomin Consulta Nacional por la Paz y la Democracia, la cual
consisti en seis preguntas para decidir junto con la sociedad civil el rumbo que tomara el
EZLN a partir de ese momento. Slo haba que responder si, no o no s a las siguientes
preguntas: 1. Ests de acuerdo en que las principales demandas del pueblo mexicano
son: tierra, vivienda, trabajo, alimentacin, salud, educacin, cultura, informacin,
independencia, democracia, libertad, justicia, paz, seguridad, combate a la corrupcin y
defensa del medio ambiente51? 2. Deben las distintas fuerzas democratizadoras unirse en
un amplio frente ciudadano, social y poltico de oposicin y luchar por estas 16 demandas
principales? 3. Los mexicanos debemos hacer una reforma poltica profunda que
garantice la democracia (Respeto al voto, padrn confiable, organismos electorales
imparciales y autnomos, participacin ciudadana libre, incluida la no partidaria y no
gubernamental, reconocimiento de las fuerzas polticas nacionales, regionales y locales,
equidad para todos)? 4. Debe el EZLN convertirse en una fuerza poltica independiente y
nueva, sin unirse a otras organizaciones polticas? 5. Debe el EZLN unirse a otras fuerzas
y organizaciones y, juntos, formar una nueva organizacin poltica? 6. Debe garantizarse
la presencia y participacin equitativa de las mujeres en todos los puestos de
representacin y responsabilidad en los organismos civiles y en el gobierno? Las
preguntas desde luego pretendan involucrar a la sociedad civil en la decisin sobre el
rumbo que tomara el pas. Especficamente, la cuarta y la quinta, fueron las que ms
desconcierto causaron y distintas reacciones. Por un lado, haba quien estaba por el
mantenimiento del EZLN como fuerza independiente y haba quien pugnaba por la unin
con otros movimientos. De alguna forma ambas ha ocurrido. Lo nico que jams ha
pasado es que el EZLN tenga vnculos con algn partido poltico, pero s ha estado en
solidaridad con otros movimientos sociales, tal fue el caso de la huelga universitaria de
1999-2000.

1. Ests de acuerdo en que los pueblos indgenas deben ser incluidos con
toda su fuerza y riqueza en el proyecto nacional y tomar parte activa en la
construccin de un Mxico nuevo?
2. Ests de acuerdo en que los derechos indgenas deben ser reconocidos en
la constitucin Mexicana conforme a los acuerdos de San Andrs y la
propuesta correspondiente de la comisin de concordia y pacificacin del
Congreso de la Unin?
3. Ests de acuerdo en que debemos alcanzar la paz verdadera por la va del
dilogo, desmilitarizando el pas con el regreso de los soldados a sus
cuarteles como lo establecen la constitucin y las leyes?
4. Ests de acuerdo en que el pueblo debe organizarse y exigir al gobierno
que "Mande obedeciendo" en todos los aspectos de la vida nacional?
5. Ests de acuerdo en que los mexicanos y mexicanas que radican en el
extranjero deben ser parte activa en la construccin de un Mxico nuevo y
tener derecho al voto en las elecciones?

Es as que entre el 2 y el 14 de marzo, cinco mil delegados zapatistas salieron de


los cinco Aguascalientes en Chiapas a distintos municipios de los 32 estados de
Mxico para promover la consulta nacional zapatista planeada para el 21 de marzo
y que obtendra la respuesta de ms de 2.8 millones de ciudadanos y ciudadanas
mexicanas.
Sin embargo, este esfuerzo no fue suficiente y casi dos aos despus, a
inicios del ao 2001, una vez iniciado el mandato del presidente Vicente Fox, una
importante delegacin zapatista sed dio a la tarea de difundir la propuesta de ley
indgena que haba acordado con la COOCPA desde 1996, en su diferentes
ciudades del pas antes de llegar hasta la capital donde se propona promoverla
ante el Congreso de la Unin. De esta manera, la caravana pas por los estados
de Oaxaca, Hidalgo, Puebla, Michoacn, Veracruz, Estado de Mxico, Tlaxcala,

Quertaro, Morelos y Guerrero. Cabe mencionar que a su paso por el estado de


Michoacn, se llev a acabo en Nurio el Tercer Congreso Nacional Indgena.
Ahora bien, adems del subcomandante Marcos, integraban la delegacin
zapatista las y los siguientes comandantes: David, Eduardo, Gustavo, Tacho,
Zebedeo, Esther, Sergio, Susana, Omar, Javier, Filemn, Abraham Isaas, Daniel,
Bulmaro, Mister, Abel, Fidelia, Moiss, Alejandro, Maxo e Ismael 52 . En todas las
ciudades por las que pasaron realizaron actos en las principales plazas pblicas, a
las que se acercaron una gran cantidad de personas, algunas por simple
curiosidad, otras para dar su apoyo al EZLN.
A su llegada a Mxico, pasaron un da en Milpa Alta, delegacin del Distrito
Federal con una gran presencia indgena y el once de marzo se llev a cabo un
gran mitin en el Zcalo. Para el da 23 de marzo, se logr su presencia en el
Congreso de la Unin, aunque no se cont con toda la presencia de los
legisladores. Sorprendente fue ese da el discurso inicial de la comandanta Esther
que contena el mensaje principal del EZLN, donde se reconoca el cumplimiento de
una de las seales: el retiro de las bases militares 53 . Adems, se anunciaron las
medidas que el EZLN tomara: a) no avanzara ni abandonara sus posiciones de
montaa, b) ordenara al arquitecto Ynez que, junto con Luis H. lvarez,
certificase este retiro, c) trabajara conjuntamente para el cumplimiento de las
otras dos seales, y d) buscara el espacio para el primer encuentro entre el enlace
del EZLN y el Gobierno Federal. Sin embargo, esta posibilidad se rompi cuando
se aprob una ley muy distinta a la ya acordada entre el EZLN y la COCOPA
(Comisin de Concordia y Pacificacin), representantes del Gobierno Federal para
el dilogo.

52

Cabe mencionar que a su llegada a la Ciudad de Mxico, las delegaciones del EZLN y el CNI se
albergaron en la Escuela Nacional de Antropologa e Historia, lo que significa un hecho muy
importante para la historia de nuestra escuela, cuya cercana a los indgenas data desde el
surgimiento de la antropologa mexicana. Es por eso que un hecho de esta magnitud no puede
menos que interesarle a nuestra disciplina.
53
Las otras dos seales eran: 1) el cumplimiento de los Acuerdos de San Andrs y 2) la liberacin
de los presos polticos.

Luego de este gran esfuerzo, el Congreso no aprob la propuesta de ley de


la COCOPA, sino una ley muy parecida a la propuesta que el PAN haba emitido en
1998, que no ha favorecido realmente a los pueblos indios y que sigue sin respetar
el convenio 169 de la OIT, que an el actual gobierno ha ratificado.

Pero, quines son esos profesionales de la violencia?


Desde que apareci el EZLN, una estrategia que los medios de comunicacin
masiva utilizaron para neutralizar cualquier poder de influencia que ste pudiera
tener, fue referirse a su integrantes como profesionales de la violencia y antes de
juzgar si lo eran o no habra que preguntarse quines conforman el EZLN. En
discursos variados es comn escucharles lo siguiente: Somos un ejrcito de
hombres, mujeres, nios y nias.

Incluso el himno zapatista en una de sus

estrofas reconoce a estos sujetos como parte del movimiento. Y en efecto, antes
que nada son y han sido eso. Pero tambin el EZLN fue, desde sus inicios, un
movimiento constituido mayoritariamente por indgenas de Chiapas. Incluso el
comandante Tacho especific en uno de sus discursos de noviembre de 1994
(aniversario de fundacin del EZLN) las siguientes siete fuerzas: tzotzil, tzeltal,
tojolabal, chol, mame, zoque y mestiza (en: Montemayor, 1998). Las primeras
cinco son etnias de raz maya, el zoque es un grupo tnico, cuyo origen lo
comparte con los grupos lingsticos mixe y popoloca. Y los mestizos son todas
aquellas personas que no son indgenas, en este caso, se refera particularmente a
Marcos. En los mapas que se muestran a continuacin vemos cmo se distribuyen
estos grupos tnicos en el Estado y cules son los municipios de influencia
zapatista en relacin con estos grupos:

MAPA 1: GRUPOS INDGENS DE CHIAPAS

FUENTE: http://www.ciepac.org/maps/

Para empezar, los grupos tzotzil y tzeltal son, como de da, grupos mayenses
emparentados entre s que habitan la regin de los Altos y las zonas colindantes,
es decir, en los municipios de Chenalh, Larrinzar, Chamula, Zinacantn, Oschuc,
yajaln, Altamirano, Simojovel, Bochil, entre otros (Robledo, 195). Por su parte,
los tojolabales, que tambin son mayenses, habitan principalmente en el municipio
de Las Margaritas, as como en los que lo rodean: La Trinitaria, Independencia,
Altamirano y Comitn (Ruz, 1995). Ahora bien, los choles se ubican en el noreste
del Estado, principalmente en el municipio de Palenque, pero tambin en los
municipios de Tila, Tumbal, Salto de Agua y Sabanilla (Manca, 1995). Por ltimo
los zoque, que a diferencia de los otros no provienen de la familia maya, tienen su
origen en el grupo lingstico mixe-zoque-popoloca y se localiza al noroeste del

estado en municipios como: Amatn, Ixhuatn, Tapilula, Ocotepec, Pantepec,


Ocozocoautla, etctera (Del Carpio, 1995). Si se hace una lectura de los trabajos
etnogrficos que aqu refiero se pueden encontrar enormes semejanzas, salvo
algunas especificidades, entre estos grupos tnicos. As, la mayor parte de ellos
tiene una economa de autoconsumo basada en la produccin de maz. Algunos
han tenido que migrar al interior del Estado en bsqueda de tierras cultivables, o
simplemente para mejorar la economa familiar. Gran parte de ellos han tenido
que emplearse en las fincas cafetaleras como jornalero y jornaleras agrcolas, por
lo que han recibido una paga miserable. Muchas de sus mujeres, adems, han
tenido que ofrecer sus servicios como empleadas domsticas en la ciudades
mestizas, soportando humillaciones y maltratos.

Algunas han tenido que

comerciar sus propios productos (agrcolas o artesanales) tambin en esta


ciudades con una serie de precariedades. Muchos de esto grupos conservan buna
parte de sus y costumbres ancestrales, por ejemplo: en lo relativo a celebraciones
festivas y religiosas, siguen empleando tcnicas de medicina tradicional, algunas
tcnicas agrcolas (roza, tumba y quema), comparten una cosmovisin, entre
otras. Asimismo, aun cuando cada uno de esto grupos tnicos tiene su propia
identidad colectiva, que se refleja en su lengua, manera de vestir (en algunas
comunidades todava l conservan), en su manera de bordar, etctera, estos
grupos, como dice Laura Carlsen tambin comparten una identidad india, fundada
desde la colonia que trae consigo una historia de desprecio, que junto con las
otras semejanzas (no todas culturales) da sentido a las demandas zapatistas y al
cuestionamiento que hacen no slo al gobierno, sino a la sociedad mestiza: De
qu tenemos que pedir perdn?
De esta forma, no resulta extrao que los municipios donde mayor
presencia zapatista hay, son aquellos donde se encuentran los grupos tnicos de
esas siete fuerzas que mencionaba el comandante Tacho: tzotzil, tzeltal, tojolabal,
chol, mame, zoque y mestiza.

Cabe sealas que quiz los municipios

predominantemente zoques sean los que menos presencia zapatista tengan. Sin
embargo, lo interesante es que quiz los zoques a los que se refera el

comandante Tacho no pertenecan a esos municipios, pues es mucha la movilidad


que los grupos tnicos han tenido al interior del propio Estado. As, no se los
encuentra siempre en las comunidades que indican los estudios etnogrficos
contemporneo. Tal es el caso de la comunidad de Roberto Barrios, en la que he
realizado mi trabajo de campo, la cual es una comunidad tzeltal que se encuentra
en el municipio de Palenque, municipio predominantemente chol.

Una posible

explicacin de su ubicacin en esta zona data de la dcada de los sesenta cuando


la comunidad de Petalcingo, al la que originariamente pertenecan migr a la selva
lacandona en bsqueda de tierra cultivables. No obstante, Petalcingo tambin se
ubicaba en un municipio mayoritariamente chol: Tila.

As que esta movilidad

puede provenir incluso de pocas anteriores. Por lo pronto, lo cierto es que la


presencia zapatista desde luego puede ubicarse en los municipios que seala el
siguiente mapa:

MAPA 2: MUNICIPIOS CON PRESENCIA ZAPATISTA

FUENTE: http://www.ciepac.org/maps/

Ahora bien, adems de los sujetos que ya aclar que conforman el EZLN es
necesario hablar de su distribucin. El Ejrcito zapatista contiene cuatro instancias
de participacin. Por un lado, se encuentran las personas con rango militar, que
han recibido entrenamiento y que ocupan las posiciones de montaa: aqu estn
las y los insurgentes. Dentro de este mismo nivel, ests las y los milicianos que
son jvenes que empiezan a recibir el adiestramiento y que pueden ir y volver a
sus comunidades, con el tiempo pueden ascender a la insurgencia y ocupar rangos
militares.
Por otra parte, est el Comit Clandestino Revolucionario Indgena,
Comandancia General (CCRI-CG), integrado por hombres y mujeres respetados y
con calidad moral al interior de sus comunidades, lo que les da la facultad de
representarlas al momento de tomar las decisiones de forma democrtica. Por
ltimo, se encuentra la base de apoyo, ubicada en las diferentes comunidades que
se reivindican zapatistas en la entidad. Estos son los hombres y mujeres de maz,
que da con da tienen que construir un movimiento alterno y resistir en medio de
la guerra de extermino.

Mscaras y postdatas: nueva forma de hacer nueva poltica

(...) surgidos de la profundidad de la noche y de la selva, los hombres


y las mujeres zapatistas han planteado con ms fuerza e imaginacin
que ningn otro movimiento en el mundo, un problema que en la
actualidad resulta esencial: cmo combinar democracia e identidad?
(Le Bot, 1997, p. 11).

Para muchas personas que concordbamos con posturas de izquierda, o como dice
Mercedes Olivera (2002), que nos reivindicamos feministas, el EZLN signific una

opcin que propona una forma innovadora de hacer otro tipo de poltica.

Se

trataba de la poltica democrtica, la poltica horizontal, que aseguraba bajo sus


principios: para todos todo 54 , mandar obedeciendo, bajar y no subir, construir y no
destruir, proponer y no imponer, servir y no servirse, convencer y no imponer,
representar y no suplantar (La Jornada, 29 de febrero de 1996). Estos principios
fueron dados a conocer por el EZLN como propuesta de lineamientos a seguir para
el Foro Nacional Indgena, proceso que explicar prrafos ms adelante.
Lo cierto es que, de esta manera, el EZLN propona una manera distinta de luchar.
Dejaba atrs a la izquierda tradicional con su dogmatismo vaco de sentido tras la cada
del muro de Berln y quiz por eso es que muchos autores la hayan catalogado como una
guerrilla posmoderna, aunque el zapatismo tambin puede considerarse as por el hecho
de no emplear las armas para hacer la revolucin. Recurdese que tras ocho aos de
conflicto, slo hubo doce das de enfrentamiento armado; lo que no quiere decir que el
Gobierno Federal no est llevando a cabo una guerra de exterminio en contra de la
poblacin indgena, slo que los muertos ya slo los ha puesto un bando. Sin embargo, el
EZLN sigue teniendo un papel preponderante en la opinin pblica, no slo nacional, sino
tambin internacional. Se ha convertido en un smbolo y emblema de lucha entre los
movimientos anti-globalizacin de principio y fin de siglos. Tal parece que representa una
nueva opcin poltica.
En su artculo sobre las mujeres zapatistas, Blausteguigoitia (1999) reflexiona sobre
el uso de las mscaras y las posdatas en el movimiento zapatista. Las primeras estn
signadas por la oposicin, la resistencia, la irona a modelos y smbolos relacionados con
el poder nacional y trasnacional. Las segundas son el aadido que el subcomandante
Marcos hace a los textos colectivos del EZLN, donde expresa su sentir. Para esta autora
Marcos no es ms que un intrprete. Cierto es que se ha convertido en el personaje ms
sobresaliente, as como en un smbolo. Sin embargo lo que est de fondo, en el texto
mismo, es un legtimo movimiento indgena incubado desde hace ms de quinientos
aos.
El puente se tendi con la sociedad civil

Casi desde que sali a la luz publica, desde aquel doce de enero de 1994, la
relacin entre el EZLN y la sociedad civil fue muy estrecha.

El primer evento

donde se encontraron se llev a cabo en la comunidad de Guadalupe Tepeyac, en


junio de 1994, a este evento se le denomin Convencin Nacional Democrtica y al
lugar se le llam Aguascalientes en conmemoracin de aquel encuentro que en
dcadas pasadas haban tenido Villa y Zapata para dialogar sobre el rumbo del

54

Aunque este no fue publicado junto con los otros principios, es tambin uno de los ms
difundidos principios zapatistas.

pas. Se trataba de darse nuevamente esa oportunidad, la de construir una nacin


ms justa para el futuro (Montemayor, 1998).
Otro evento importante, fue el Foro Nacional Indgena, al que los zapatistas
convocaron en enero de 1996, donde se discutira la propuesta de ley por el
reconocimiento de los derechos de los pueblos indios. Esto dara pauta a otro
encuentro ms: el Congreso Nacional Indgena (CNI, que se llevara a cabo en el
mes de octubre de ese mismo ao en la Ciudad de Mxico y al que acudieron
distintas delegaciones indgenas del territorio nacional. Despus de este congreso,
se han llevado a cabo otros dos (uno en 1997 en esta misma ciudad y el de Nurio,
Michoacn, del ao pasado). En todos se ha discutido sobre el mismo tema y se
han implementado una serie de acciones concretas para ejercer presin sobre el
ejecutivo para la obtencin de distintas demandas de los pueblos indios. Desde la
antropologa, este tipo de eventos son dignos de atencin porque generan la
participacin indgena al margen de las instituciones.

Asimismo, proponen una

nueva manera de mirar el asunto indgena. Volver a este punto ms adelante.


Ahora bien, el ao de 1996 fue muy fructfero para los encuentros civiles,
pues se llevaron a cabo otros dos eventos ms: el Foro Especial para Reforma del
Estado y el Encuentro Intergalctico por la Humanidad y en contra del
Neoliberalismo. En el primero, se discutieron los lineamientos para una transicin a
la democracia, mientras que el segundo fue el primer evento no slo nacional sino
internacional donde se discutieron las propuestas de alternativas econmicas y
polticas para esta crisis mundial (Crnicas intergalcticas, 1996).
Otro punto de encuentro del EZLN con la sociedad civil es que ha llevado a cabo
dos grandes consultas para tomar en cuenta su opinin sobre algunas decisiones
en torno al movimiento y con el fin de obtener, a travs de su apoyo, legitimidad.
La primera, como ya dije, se llev a cabo a finales de 1995 para y se impuls
decidir junto con la sociedad civil el rumbo que tomara el EZLN a partir de ese

momento. La segunda buscaba la conversin de los Acuerdos de San Andrs en


ley y promover el cese de la guerra de exterminio.

Los estn matando sin tiros... apuntes sobre la guerra de exterminio en Chiapas
En su artculo Los estn matando sin tiros, Sylvia Marcos (1999)habla de las astutas
estrategias para acabar con las poblaciones campesinas sin tener que recurrir al
enfrentamiento armado. Es lo que el escritor Jos Saramago ha explicado ya: la no
aparente guerra es, en efecto, una guerra. Se trata de lo que se ha dado en llamar guerra
de baja intensidad.
Qu es la guerra de baja intensidad

Es una guerra constante de agotamiento en la que no se busca eliminar


fsicamente al enemigo, ni matarlo masivamente, sino socavarlo, deslegitimarlo y
aislarlo hasta que deje de ser una alternativa poltica vlida, posible y estable para
la poblacin.
No es una guerra convencional y su objetivo,

adems de el grupo

considerado insurgente o subversivo, es toda la poblacin, es decir, el control de la


mente y las emociones de toda la poblacin civil.

Se trata pues de ocupar la

subjetividad de los hombres y mujeres e imponer su dominio

venciendo toda

capacidad de resistencia: aniquilndolos en su espritu, modificando su ser,


conformando de otro modo su aparato psquico (Matn-Bar, 1989).
La GBI es una estrategia poltico-militar ideada desde el Pentgono
norteamericano que ha sido ampliamente experimentada en Vietnam, Sudamrica
y Centroamrica y otras zonas del Tercer Mundo, con el fin de acabar con
cualquier movimiento opositor al rgimen (Bermdez, 1987).

Se trata, por lo

general, de una guerra no declarada que utiliza armas invisibles, en las que no hay
regulacin ni lmite porque no hay leyes como en el caso de la guerra
convencional, en la que se protege a los no combatientes, por ejemplo.

Finalidades y estrategias

La finalidad de la GBI no es eliminar fsicamente al enemigo; sino


deslegitimarlo, aislarlo, deshumanizarlo, sacarlo de combate para
siempre, provocar la polarizacin del grupo, es decir, el
confrontamiento interno que lleve a la disolucin del grupo debido a
las pugnas internas. Se trata de la diferenciacin radical entre ellos
y nosotros: los buenos y los malos, lo que implica
necesariamente un estigma y una polarizacin, la cual supone un
exacerbamiento de los intereses sociales discrepantes. Desaparece,
as, la interaccin cotidiana: los valores dejan de tener vigencia
colectiva, son los presupuestos de la convivencia los que se
encuentran sometidos a juicio y los grupos ya polarizados buscan y
exigen la definicin de todo en trminos partidistas. Esto lleva al
cansancio y la desidentificacin con ambos contendientes,
resquebraja los cimientos de la convivencia y entraa un agotador
clima de tensin socioemocional, que no lleva ms que a la
destruccin del colectivo, fin ltimo de la GBI.
En resumen, las finalidades de este tipo de guerra son: la
ruptura del tejido colectivo, intimidar a la poblacin y
deshumanizarla. Lo primero significa que la GBI procura deshacer los
vnculos solidarios que existen entre personas que comparten ideales
o necesidades, para esto intenta individualizar a cada quien, busca
quebrar sus convicciones personales y las del colectivo. Lo segundo
significa que implanta el miedo como algo cotidiano y con base en
la impunidad, incluso puede haber lo que podran llamarse campos
de concentracin (como en Argentina o en Chile) y nadie dice
nada. La represin, a su vez, no slo ataca a las personas
consideradas opositoras al rgimen, tambin ataca y amenaza a sus
familiares. Se trata de intimidarles, de que todo su grupo o
comunidad sepa lo que les puede pasar tambin a ellos (Riera y
Beristain, 1992, p. 27). Por ltimo, la deshumanizacin, de acuerdo
con Samoyoa (1987), consiste en que se militariza la mente, pues es
la propia gente cercana la que vigila a cada quien, se llega a un
grado tal que la represin se interioriza.
Ahora bien, la guerra psicolgica es la principal estrategia de la
GBI. sta no se reduce al mbito de la opinin pblica. Sus mtodos
se circunscriben a campaas propagandsticas; pero tambin
pretende influir en la persona entera, no slo en las creencias y
puntos de vista, sino que se vale de otros medios como la
provocacin de sentimientos de inseguridad y otras conductas

deshumanizantes. Ya no se trata de paralizar completamente a la


poblacin civil, pero s de inhibir su rebelda potencial o de impedir al
menos su apoyo efectivo al enemigo, por medio de una represin
manipuladora apoyada principalmente por los medios de
comunicacin (Samoyoa, 1987).
Con esto, podemos inferir que la GBI combina acciones
cvicas con operativos de accin blica. La militarizacin de la vida
cotidiana y de los principales espacios sociales contribuye a la
omnipresencia del control prepotente y de la amenaza represiva.
Otras de las estrategias son: el hostigamiento, las detenciones e
interrogatorios hacia los miembros del grupo subversivo, con el fin de
crear miedo y desercin, pues la informacin ya la tienen, los
servicios de inteligencia identifican a los miembros de los
movimientos, incluso dentro del grupo, y como estrategia, siempre
hay infiltrados.
En este contexto de inseguridad, adquiere ms fuerza la
propaganda oficial con su insistente invitacin a incorporarse al
proceso democrtico y dialogar, mientras que el enemigo es
representado con absoluta negatividad, insensible, cruel, irracional,
inhumano, etc. La propaganda completa el perfil del enemigo con
atributos que exponen su presunta oposicin a los valores propios de
la cultura poltica de cada una de las partes contendientes; el
enemigo es el nico responsable de que haya o de que contine la
guerra (Samoyoa, 1987).
Los medios disponen de recursos para crear y mantener
representaciones mentales que socavan las posibilidades de una
convivencia social respetuosa y armnica. Es una forma sistemtica
de designar realidades, de crear y reforzar representaciones
mentales que terminan reemplazando a la realidad as representada.
Esto limita la capacidad personal y social de juzgar y actuar
racionalmente, as como la voluntad de asumir responsabilidad en la
bsqueda de una solucin civilizada del conflicto. Su medio principal
es la desinformacin, que confunde e impone una idea falsa sobre la
situacin. La informacin suele ser presentada de manera
sensacionalista, estereotipada, con imgenes y con noticias.
En una situacin de guerra estamos expuestos a un discurso
poltico analticamente pobre y falaz, aunado tambin a una pobre
informacin periodstica que oculta datos, abusa del lenguaje

connotativo y asigna una importancia relativa que nada


corresponde a su peso real. En general, segn Samoyoa (1987), se
ideologizan los hechos, se demoniza a las personas, se criminaliza la
utilizacin de aquellos mismos espacios polticos que la evolucin del
conflicto ha obligado a abrir. Se trata de crear una versin oficial de
los hechos que ignora aspectos cruciales, distorsiona, falsea o inventa
otros.

Efectos de la guerra de baja intensidad


La GBI no slo provoca el descenso en la participacin poltica de las
personas, la prdida de unidad al interior de los movimientos, o la
muerte o heridas fsicas de algunas personas, sino que tambin tiene
fuertes efectos en la salud mental. Es ms: la mayor parte de sus
efectos se dan a este nivel, y de ah se desprenden los dems.
La GBI provoca, a corto plazo, desorganizacin y baja de
estado de nimo hasta la desercin. A largo plazo, su efecto se
refleja en el socavamiento de las relaciones interpersonales y el
deterioro de la convivencia social. Asimismo, se deteriora la
capacidad colectiva de trabajar y de amar, as como de afirmar la
identidad.
La salud mental de un pueblo o de un grupo se encuentra en
la existencia de las relaciones humanizadoras, de vnculos colectivos,
en los cuales se afirme la humanidad personal y no se niegue la
realidad de nadie, esto no slo es un problema poltico o econmico,
es, por principio, un problema de salud mental individual y colectiva
(Riera y Beristain, 1992).
Etimolgicamente trauma significa herida. En psicologa, se
suele hablar de trauma para referirse a una vivencia o experiencia
que afecta de tal manera a la persona que la deja marcada, deja
en ella un residuo permanente. En el caso de la guerra, las heridas
por las cuales han sido afectadas las personas son sociales, sus races
no se encuentran en el individuo, sino en su sociedad, a travs de
diversas mediaciones institucionales, grupales e incluso individuales.
Lo traumtico est dado por el impacto sorpresivo, imprevisto y
repentino (Martn-Bar, 1989).

Otra de las consecuencias de la GBI en las personas es el


miedo. La situacin de conflicto provoca un estado de miedo, que
al producirse simultneamente en miles de personas adquiere una
relevancia insospechada en la conducta social y poltica.
El miedo, la angustia, la ansiedad, el temor, el pnico, el
espanto, el terror son palabras que se refieren a vivencias
desencadenadas por la percepcin de un peligro cierto o impreciso,
actual o probable, que proviene del mundo interno del sujeto o de su
mundo circundante. La certeza o la probabilidad de que dicha
amenaza ocurrir, transforma la inseguridad en miedo. La
percepcin de la amenaza como inminente puede transformar el
miedo en terror o pnico. La dificultad para identificar el contenido
mismo de la amenaza vital se le llama angustia. La angustia se
caracteriza, adems, por que tiene una innegable relacin con la
espera (Riera y Beristain, 1992).
Una situacin es peligrosa cuando se compara la magnitud del
peligro y la impotencia del sujeto frente a ella, dicen estos mismos
autores. El miedo es una emocin intensa, que indica que el
significado que el sujeto atribuye a la situacin en la que se halla, es
de peligro y el sujeto la percibe y comprende como una amenaza
vital. Esta amenaza vital puede ir desde una amenaza de muerte,
hasta el peligro de ser agredido, golpeado, violentado, torturado; es
decir, una amenaza a la integridad corporal. Tambin puede ser
percibida como una amenaza en el acceso a los medios de vida,
esto es, el riesgo de carecer de la subsistencia mnima. La
incertidumbre desarrolla respuestas agresivas y violentas o apticas y
resignadas a las circunstancias sociales y polticas. La disminucin de
la participacin en actividades polticas o sociales se vincula al
miedo, la muerte, la desgracia; a prdidas variadas, que implican a
su vez otras formas de muerte.
Otro de los efectos de la guerra sucia se refleja en la identidad,
pues el clima imperante de mentira permea negativamente los
fundamentos de la identidad de las personas. Cuando la mentira
tiene que ser asumida como forma de vida y las personas se ven
forzadas a llevar una doble existencia (clandestinidad por ejemplo)
se produce confusin tica y vivencial, ya que se vive en dos planos.
Los que abandonan este estilo de vida terminan produciendo una
especie de devaluacin de la propia imagen y un sentimiento de

culpabilidad frente a las propias convicciones y frente a los antiguos


compaeros de lucha (Samoyoa, 1987).
La militarizacin de la vida social puede ocasionar una
progresiva militarizacin de la mente, la violencia compulsiva en las
relaciones interpersonales y en las ntimas, as como la destructividad
socioptica que estn ntimamente relacionadas con la
preponderancia creciente de las formas de pensar, sentir y actuar
militarmente o autoritariamente en la vida social. Lo ms grave es
cuando se convierte en una forma normal de ser, transmitida por los
procesos de socializacin. Lo grave, segn Riera y Beristain (1992), es
que se va asumiendo como natural el desprecio por la vida humana,
la ley del ms fuerte como criterio social y la corrupcin como estilo
de vida, precipitando as un grave crculo vicioso que tiende a
perpetuar la guerra tanto objetiva como subjetivamente.
Asimismo, una consecuencia colectiva muy importante la
constituye la devaluacin de la lucha por la justicia y el desprestigio
moral de quienes asumen las causas revolucionarias. La mentira
institucionalizada logra manchar los ideales y comportamientos
revolucionarios, vinculndolos a motivaciones srdidas o
relacionndolos con desempeos inmorales.
En sntesis, la represin puede tener diferentes consecuencias
sobre las personas, tanto a nivel individual como colectivo. Por un
lado, las condiciones de vida empeoran, ya sea en lo econmico o
en la salud.
Otra consecuencia puede ser el aislamiento social. Sucede a
menudo que las personas que fueron detenidas o sus familiares son
excluidos por el resto de la comunidad, quienes tienen miedo y estn
paralizados ante lo ocurrido. Tambin puede pasar que haya
distanciamiento entre los mismos compaeros (Samoyoa, 1987).
Mujeres y guerra de baja intensidad

Como ya expliqu, el objetivo principal de este tipo guerra es romper el tejido


social. De esta manera los planes de extermino contrainsurgente, muchas de las
veces, se centran en las mujeres y sus hijos e hijas, porque es una forma de
arrasar con la vida y la transmisin de la cultura. Asimismo, el tejido social est

enlazado

sostenido, en

la mayor

parte de las comunidades,

por

las

mujeres (Guatemala: nunca ms,1998).


Ahora bien, segn se asegura en el mismo Informe

Guatemala: nunca

ms (1998), las estrategias que este tipo de guerra emple en contra de las
mujeres se centraron en la violencia sexual, que iba desde las violaciones aisladas
hasta las violaciones masivas. Las mujeres se convirtieron en botn de guerra para
los militares que participaban en una situacin blica que la mayor parte de ellos
no haba decidido. Las obligaban a las acciones ms indignas y las agredan fsica
y sexualmente a cambio de no matarlas o lastimar a sus hijos e hijas. Las mujeres
asimismo eran torturadas psicolgicamente desde su condicin de madres.

Se

manipulaba sus afectos y se lograba que accedieran a los deseos de sus verdugos.
Toda esta violencia se sustentaba en una situacin de poder, el poder que
ostentaba y desplegaba el ejrcito, pero de tras de l el Estado, y detrs de ste la
oligarqua guatemalteca, y detrs de ella los intereses norteamericanos sobre las
comunidades indgenas, a travs de su parte ms vulnerable: las mujeres y sus
hijos e hijas.
Asimismo, como parte de la condicin genrica, se atacaba a las mujeres en
lo ms ntimo de su ser, su identidad sexual, y a travs de esto se atacaba
indirectamente tambin a los hombres de las comunidades, pues se vulneraba la
honra y la pureza de estas mujeres, que como mujeres no eran dueas de s, sino
que le pertenecan a otros, lo que expliqu ampliamente en el captulo uno.
La cotidianidad de las mujeres en Guatemala, an en condiciones de
peligrosidad extrema y constantes huidas, estuvo marcada por la preocupacin
constante por sus hijos e hijas. Asimismo, algunas de ellas tuvieron que vivir la
soledad

afrontar

situaciones

econmicas

difciles,

as

como

contener

emocionalmente a sus familias, es decir que eran el sostn emocional.

Cabe

mencionar que todo esto no dista mucho de lo que una mujer debe hacer en
condiciones normales: sin guerra de por medio. Esto es parte del rol femenino

establecido. Sin embargo, en una situacin de guerra esto se exacerba y la carga


que lleva la mujer sobre sus hombros es an ms pesada.
Por otra parte, bajo este panorama, no deja de sorprender que an cuando
las mujeres fueron las ms atacadas, tambin fueron las que ms estrategias de
resistencia generaron.

As, fueron ellas las que se organizaron para exigir la

presentacin de sus familiares detenidos/desaparecidos 55 . Algo que ya se haba


dado al otro extremo del continente con esas madres, a las que sus hijos las
parieron, las locas de mayo, como soezmente las llamaban los militares argentinos.
Sin embargo:

Las Madres, al descubrir que eran madres de todos, descubrieron el


espacio comn y empezaron a tener ideas comunes que generaron el
acercamiento a los dems. Conquistar la Plaza donde sus hijos
reivindicaban era hacer un espacio para quienes haban escondido que
sus familiares eran desaparecidos. Escuchar a la gente en la Plaza era
apoyar la angustia de otras (Beristain y Riera, 1992, p. 210).
Hay que imaginarse lo subversivo que una accin de este tipo puede significar en
un contexto de guerra sucia, donde, como ya expliqu, la mentira se
institucionaliza, se vuelve cotidiana y confunde las realidades. Estas mujeres lo
que hicieron fue afirmar otra realidad.

Para el caso de Guatemala, fue

exactamente lo mismo. Y en Mxico, para el caso de las guerrillas de los setenta,


al igual que en otros pases de Latinoamrica 56

55

Este trmino fue acordado durante el primer Congreso de Asociaciones de


detenidos/desaparecidos en 1981, en sustitucin del trmino desaparecidos, para reconocer que se
trataba de un acontecimiento represivo y planificado y que antes de desaparecer estas personas
haban sido secuestradas, detenidas (Maier, 2001).
56
Vale la pena hacer una lectura del libro de Elizabeth Mair (2001) sobre el Comit Eureka en
Mxico, pues proporciona, entre otras cosas, datos de comits de familiares de detenidosdesaparecidos en toda Amrica Latina, an en los pases donde no hubo dictaduras, como el
nuestro. Sin embargo, es evidente que ha habido yo dira que desde ese entonces y hasta el
momento actual- una poltica socioeconmica impuesta por los Estados Unidos, que se ha valido de
estrategias de guerra de baja intensidad para los casos en que haya resistencia, y como la
resistencia tambin es una constante en Amrica Latina desde hace alguna dcadas, en todos los
pases ha habido represin.

Para el caso de Mxico, el Comit Eureka que agrupa a madres de


diferentes estratos y diferentes contextos, ha sido, como explica Elizabeth Maier
(2001) el espacio para la expresin del dolor que las madres han podido sentir, ha
servido para la fabricacin del duelo, para reconocer que no se trataba de un
hecho aislado, para aceptar que sus hijos e hijas haban sido activistas polticas y
para asumir una identidad de gnero transformada. Se trataba de un proceso de
socializacin de la maternidad. Se trataba tambin de una resignificacin de la
identidad genrica. Pero se trataba tambin de guardar la memoria, de negarse al
silencio. As, en una hermosa carta que le escribe Marcos a Rosario Ibarra de
Piedra, una de las fundadoras del Comit Eureka, le dice lo siguiente:

Las madres de los desaparecidos polticos son de piedra. Qu pueden


temer estas doas que tanto han enfrentado, que tanto han luchado?
No a la ausencia, porque con ella cargan desde hace muchos aos. No
al dolor, porque con l viven todos y cada uno de los das. No al
cansancio porque han recorrido una y otra vez todos los caminos. No,
a lo nico que temen las doas es al silencio con el que se viste el
olvido, a la desmemoria, a la amnesia que suele manchar a la historia.
Contra ese temor, las doas no tienen sino el arma de la memoria
(Marcos, Mam piedra, en: http://www.ezln.org).

Y es que, en efecto, las doas se convirtieron a lo largo de los aos en fervientes


defensoras de la vida. Las madres de detenidos desaparecidos en Amrica Latina, es
suma, representan, como dicen Terresita de Barbieri y Orlandina Oliveira (1987) un sector
muy importante de participacin poltica femenina en Amrica Latina.

Otro estrato muy importante de participacin femenina en un contexto de


guerra, lo han constituido las mujeres en el exilio. A este respecto uno de los
casos que ms llama mi atencin fue la organizacin guatemalteca de Mujeres

Mam Maqun, surgida en 1990 tras diez aos de refugio y que tuvo una gran
capacidad integradora durante el estancia en Mxico.

Estas mujeres, adems,

trabajaron en talleres de reflexin en torno a su condicin de gnero y lograron


bastante en cuanto a una labor concientizadora para las mujeres.

Esto les

permiti un trabajo de empoderamiento (explicado en el capitulo anterior), que,


gracias a las estrategias de organizacin generadas, coadyuv a una intensa
participacin femenina en el refugio.

Las mujeres, por ejemplo,

pudieron

encargarse de proyectos productivos variados.


A su retorno, que finaliz en 1999, se enfrentaron con otra problemtica:

Mam Maqun se dispers y sus dirigentas comenzaron a ser absorbidas por las
comunidades y cooperativas.

Los varones argumentaban que no era necesaria

una organizacin femenina, porque la democracia en Guatemala ya reconoca la


igualdad. Ahora se proponen reiniciar su labor reflexiva y activa desde su propio
pas (Olivera, 2000).
De esta manera, se pueden deducir dos planteamientos hasta cierto punto
contradictorios. Por un lado, en un panorama blico de esta magnitud los espacios
polticos de participacin estn prcticamente clausurados. Asimismo, las mujeres
son predominantemente atacadas junto con sus hijos e hijas, por ser considerados
el sector ms sensible de las comunidades y por representar el sostn del tejido
social y la preservacin cultural. Pero, por otro lado, estos contextos en nuestro
subcontinente tambin se han caracterizado por una alta presencia femenina cuya
actividad poltica ha sido sumamente enriquecedora.
espacios an en condiciones adversas.

Las mujeres han abierto

Podra concluirse este apartado con lo

siguiente:

Las mujeres que por mucho tiempo fueron invisibles para la sociedad
deben ser reconocidas ahora como sujetas de cambio, as como
respetado y valorado su aporte como ejemplo de dignidad y defensa
de la vida humana (Guatemala: nunca ms, 1998, p. 79).

Guerra de baja intensidad en Chiapas

Segn Olivera (1999), el propsito concreto bajo el cual se ha empleado la guerra


de baja intensidad en el estado de Chiapas es evitar que los indgenas construyan
su autonoma.

Pues como ya expliqu prrafos atrs, esta propuesta resulta

sumamente subversiva para el sistema de poder en Mxico.

As, desde mi

perspectiva, desde aquel primero de enero cuando comenz ese inmenso


despliegue militar, empez tambin la guerra irregular. Posteriormente, cuando se
decret el cese al fuego, luego de los doce primeros das de guerra armada, el
EZLN par de hacer la guerra, pero el Gobierno Federal no.
Sin embargo, uno de los momento ms lgidos fue la ofensiva del nueve de
febrero de 1995, misma que fracas. Entonces, el Gobierno Estatal con anuencia,
financiamiento y apoyo militar del Gobierno Federal ha implementado una serie de
movimientos y estrategias militares y paramilitares en las zonas identificadas como
zapatistas, as como en reas aledaas (donde podra hacer alguna probable
influencia). Otro momento importante inici despus de la masacre de Acteal en
1997, cuando numerosas comunidades indgenas comenzaron a desplazarse tras la
amenaza de ataques semejantes. Los grupos paramilitares tambin avanzaron en
este momento.

Despliegue militar

A lo largo de los aos de conflicto en el Estado de Chiapas ha habido una intensa


movilizacin de parte del Ejrcito Federal que ha ocupado distintos puntos del
estado. De esta forma se ha afectado a la garanta individual expresada en la
constitucin sobre la libertad de trnsito. Los retenes militares, cercanos a las
comunidades zapatistas, impedan el libre acceso de cualquier persona.
Interrogaban y/o cateaban a todo aqul que pasara por donde se encontraban.
Cabe mencionar que la presencia militar comprende: retenes, patrullajes,
incursiones, bases militares, campamentos y sobrevuelos, lo que en conjunto

constituye una serie de acciones que impactan la vida cotidiana de las


comunidades. A continuacin se muestra en mapa con la presencia militar en el
estado:

MAPA 3: MUNICIPIOS CON PRESENCIA MILITAR

FUENTE: http://www.ciepac.org/maps/

Como se percibe en el mapa, prcticamente todo el estado estuvo ocupado por el


Ejrcito Federal. Ahora bien, cabe mencionar que una de las seales que peda el
EZLN en la Caravana a la Ciudad de Mxico era el retiro de las posiciones
militares. EL presidente Fox lo cumpli parcialmente, pues en efecto, el Ejrcito
se retir de las comunidades, pero no del estado. Hay un patrullaje intenso en la

zona y un despliegue militar intenso, como lo pude corroborar en mis distintas


visitas para realizar mi trabajo de campo57 .
Por otra parte, existe un elemento ms que tiene que ver con la guerra de
exterminio, como bien la llaman los propios zapatistas: la presencia de grupos
paramilitares. De por s, como lo afirman distintos investigadores e investigadoras
de la regin, la presencia de grupos armados fuera de la ley ha estado presente
en la entidad cerca de la fincas desde mucho tiempo atrs. Tal es el caso de las
guardias blancas, encargadas de disolver cualquier conato de rebelda al interior
de estas haciendas. No obstante, cuando la guerra empez, se prepararon grupos
paramilitares, armados y entrenados por el Ejrcito Federal, que se han encargado
de atacar de manera selectiva a ciertas personas dentro de las comunidades.
Adems, participaron en una matanza: la de Acteal. Los enfrentamientos entre
zapatistas y paramilitares ocurren cotidianamente 58 . Pero los medios no informan
al respecto y si lo hacen, es de manera sensacionalista y distorsionada. Como
acaba de ocurrir recientemente con el enfrentamiento del 28 de agosto del
presente ao en la zona norte. Una vez ms los medios han declarado que se
trata de pleitos entre familias a causa de los usos y costumbres. Esta es una
forma de matar dos pjaros de un tiro. Por un lado, los paramilitares avanzan
sobre el EZLN, mientras que en los medios se oculta la accin; y, al mismo,
tiempo, se desvirtan los usos y costumbres para atacar la propuesta zapatista de
autonoma.
Esto ha pasado todos estos aos. Pero con los acontecimientos de Acteal,
ha sido ms difcil el ocultamiento. Volver a este punto ms adelante. Ahora
bien, entre los principales grupos de paramilitares se encuentran: Paz y Justicia,

57

La primera vez que acud a Chiapas para realizar esta investigacin fue en agosto del ao
pasado, y not que el Ejrcito se mova constantemente por la zona de Los Altos y la ciudad de San
Cristbal, de lo cual volv a percatarme en mis siguientes visitas en diciembre y enero de este ao.
Asimismo, en la zona de Palenque, donde se encuentra la comunidad que yo estudi ocurre lo
mismo.
58
Basta leer la denuncias que aparecen todos los das y que difunde Enlace Civil o el Centro de
Informacin Zapatista va internet.

MIRA, los Chinchulines, entre otros.

A continuacin presento un mapa de sus

posiciones:

MAPA 4: GRUPOS ARMADOS Y PARAMILITARES

FUENTE: http://www.ciepac.org/maps/

Segn el Centro de Derechos Humanos Miguel Agustn Pro Jurez (en: pgina
web del FZLN), Paz y Justicia es un grupo paramilitar prista con presencia en la
zona norte de la selva, es decir, en los municipios de: Tila, Sabanilla, Tumbal,
Salto de Agua, Palenque, Yajaln, Chiln. Dicha zona ha devenido en la prueba
"piloto" de la tctica paramilitar-contrainsurgente. Este grupo ha sido solapado,
tolerado y, en algunos momentos, auxiliado por las policas estatal y municipal. Se

les

relaciona

con

otras

fuerzas

especiales

como

el

"Cuerpo

Maya",

probablemente con el grupo "Fuerza y Reaccin", ambos, grupos policacos con


adiestramiento militar. Paz y Justicia se ha organizado con un Estado Mayor e
integra a oficiales en sus mandos. Durante meses ha cancelado la libertad de
circulacin en los caminos de los poblados que domina y mantenido acciones
violentas contra quienes considera sus opositores.
Paz y Justicia se ha entrenado durante las fechas inmediatas al fracaso
parcial de la ofensiva militar del 9 de febrero de 1995, al establecimiento de la Ley
del Dilogo y de los primeros encuentros de negociacin en San Andrs
Sacamchen de los Pobres. Entre las violentas acciones que ha emprendido este
grupo contra los opositores estn: siembra de retenes armados y control de
caminos, credencializacin de comunidades para "autorizar" el libre trnsito,
privacin ilegal de la libertad, amenazas de muerte a individuos y a comunidades,
violaciones a menores, golpizas a hombres y mujeres, emboscadas, desapariciones
forzadas

de

personas,

provocacin

de

desplazamientos

abandono

de

comunidades, entre otras 59 .


Ahora bien, uno de los aspectos fundamentales que no slo tiene que ver
con el despliegue puramente militar, es que este grupo implementa una serie de
acciones civiles con el nico objetivo de mantener dividida a la poblacin, lo que
sin duda es parte de una de las principales herramientas de la guerra de baja
intensidad. As, por ejemplo, a travs de Paz y Justicia se ha alentado, al interior
de la base social campesina, de signo prista, a la participacin dentro del grupo,
por medio de un convencimiento perverso a base de rumores de que las
organizaciones civiles o la Dicesis de San Cristbal llevan armas a los
simpatizantes del EZLN en la zona. Estos grupos se ven como un solo bloque
amenazante, contrario al Gobierno, de esta manera justifican la posesin de armas

59

Basta mirar las pginas web de SIPAZ, SERPAJ, FZLN, EZLN, Centro de Derechos Humanos
Miguel Agustn Pro Jurez, entre otros, para percatarse de las secuelas (en cifras) que estas
acciones han dejado en las comunidades.

como "autodefensa" y se presentan con el nombre "Desarrollo, Paz y Justicia, A.C."


para legitimar el acceso a los recursos oficiales.
Por su parte, el grupo Chinchulines tambin es un grupo de filiacin prista
Segn la misma fuente, en 1995 contaba con cerca de 250 integrantes
organizados en comandos, que empleaban armas de uso exclusivo del Ejrcito y
uniformes de Seguridad Pblica. Tambin tienen presencia en la zona norte de la
Selva, en los municipios de: Chiln, Yajaln, Ocosingo, Venustiano Carranza. Cabe
mencionar que este grupo apareci en 1988, ao desde el cual monopolizaron las
concesiones de transporte pblico, la Sociedad Cooperativa de productores de caf
en Tem; sus miembros han ocupado puestos pblicos en Agencias Municipales,
Seguridad Pblica y diversas organizaciones agrarias.
La alcalda de Chiln, ganada en las elecciones del 15 de octubre de 1995
por el PRD, fue tomada por los Chinchulines por la fuerza, con lujo de violencia, el
18 de abril de 1996. En general, este grupo como el anterior ha recibido diversos
apoyos del partido oficial.

Asimismo, ha sido considerado por los ganaderos

pristas del norte de Chiapas como su "frente sur" que bloqueara la comunicacin
entre los zapatistas de Las Caadas y los del Norte de la Selva.
Otro grupo paramilitar de filiacin prista es el grupo Mscara Roja, el cual
ha sido adiestrado por el Ejrcito, est organizado en comandos y emplea armas
de uso exclusivo del Ejrcito. La mayor presencia la tienen en la zona de los Altos,
en los

municipios de: Chenalh, Larrinzar, Chamula, Pantelh.

Las primeras

noticias que se tienen de Mscara Roja datan de noviembre de 1996, en el


municipio de Larrinzar, cuando apareci el segundo Aguascalientes zapatista, en
Oventic.

Adems, es el grupo responsable de la masacre de Acteal, el 22 de

diciembre de 1997, as como de otros actos represivos.


Como parte de la guerra de baja intensidad, las acciones que realiza
Mscara Roja se orientan a generar terror en la disidencia poltica de Chenalh, y a
destruir la base social zapatista y sus medios de supervivencia. Obliga a los

mismos militantes pristas a usar armas y colaborar en sus acciones violentas. Ha


provocado tambin, sobre todo en el segundo semestre de 1997, desplazamientos
masivos de poblacin que huy de esta violencia (en: pgina web del FZLN).
De acuerdo con la misma fuente, otro de los principales grupos
paramilitares es el Movimiento Indgena Revolucionario Antizapatista (MIRA), el
cual tambin es de filiacin prista. Al igual que los dems, cuenta con armas de
alto poder y adiestramiento. Tiene presencia en distintas zonas: Los Altos, Selva
Lacandona, Las Caadas y norte de La Selva, municipios como: Las Margaritas,
Oxchuc, Huixtan, Altamirano, Ocosingo, Sital, San Juan Cancuc, cuyas acciones
son de diversa ndole, pero muy similares a las de los grupos anteriores. Se
infiltran en las comunidades, obtienen informacin, dividen a la poblacin y,
cuando desempean acciones violentas, son cubiertos por la impunidad que les
ofrecen sus cmplices, lase: Seguridad Pblica.
Ahora bien, cabe resaltar, como lo han hecho Andrs Aubry y Anglica Inda
(La Jornada, 23 de diciembre de 1997), que el conflicto de Chiapas cobr para los
antroplogos una tarea ms: la de identificar a un nuevo sujeto social. Se trata de
un agente protagnico de la violencia, que asom primero en la zona norte, luego
en los Altos y tambin en las caadas. La magnitud de este fenmeno, as como
sus secuelas merecen ser estudiados con la perspectiva de esta disciplina.
Considero que esta reflexin es del todo pertinente, no slo porque estos grupos
operan en regiones indgenas del estado de Chiapas, sino porque, al mismo
tiempo, estn integrados por individuos que pertenecen a distintas etnias y son del
mismo origen que la mayora de sus supuestos adversarios.

Esto coloca a la

cultura en un plano sumamente conflictivo y complicado que de cualquier manera


la impacta y, desde luego, la trastoca.

Vspera de la navidad en los Altos

Uno de los acontecimientos ms dolorosos que se recuerdan en torno al


movimiento zapatista es la masacre de Acteal del 22 de diciembre de 1997, cuya
crnica considero es mejor relatada por una de sus sobrevivientes:

Micaela tiene once aos. Desde las cinco le ayuda a su mam a echar
tortilla y a cargar a su hermanito. Ya es muchachita, dicen en la
comunidad para sealar que se est convirtiendo en mujer. Desde las
siete de la maana est con su mam en la ermita, medio rezando y
medio jugando con sus hermanos. Ellos no saben qu pasa. A veces
preguntan por su pap que se fue a esconder, pues dicen que si
entran los pristas matarn a los hombres o se los llevarn para que
maten zapatistas. Las mujeres se quedaron. No quieren que los nios
pasen otra vez fro en la montaa. Prefirieron rezar. El aviso les lleg
de algunas gentes de Las Abejas que haban sido forzados a trabajar
para los pristas de Los Chorros. Escaparon y trajeron la noticia, les
contaron que los pristas estaban planeando sus ataques. Por eso se
hizo ayuno, para parar la matazn. Como a las once empezaron a
escuchar la balacera, nadie se movi, no era la primera vez que
echaban tiro. El catequista intent calmarlos. Micaela trat de callar
a sus hermanitos que empezaron a llorar. Hombres y mujeres
estaban arrodillados, algunos se pararon y empezaron a correr, a
otros los alcanz la bala ah mismo en la ermita. Los disparos venan
de las partes altas. Alguien grit que estaban rodeados. La madre de
Micaela finalmente decidi cargar a los dos chiquitos, jalarla de la
mano y correr. Ya los hombres estaban fuera de la ermita. Micaela
alcanz a ver tras el paliacate a algunos hombres de Los Chorros. Son
pristas y cardenistas, dijo su mam. La nica salida era la barranca
del arroyo. Por ah corrieron y hasta el arroyo los siguieron. La bala le
lleg a su mam por la espalda, los encontraron por el llanto de los
nios. Primero le dieron a su madre y luego a los dos chiquitos. Ella
qued bajo sus cuerpos, por eso se salv, ni hizo ruido, senta el peso
del cuerpo caliente de su madre, no saba que estaba muerta. Tena
mucho miedo. Desde su lugar Micaela los vio, reconoci al Diego, al
Antonio, al Pedro. "Eran muchos, ms de cincuenta, de Los Chorros,
de Pechiquil, La Esperanza, Acteal. Venan vestidos de negro con
pasamontaas.
Los otros, mas dirigentes, estaban vestidos de
militares", relat despus, en su testimonio ante la Comisin Nacional
de Derechos Humanos. Vio cmo mataron al catequista, cmo
baleaban por la espalda a las mujeres y nios. Cuando se fueron los
hombres Micaela se fue a esconder a la orilla del arroyo. Ah vio cmo
regresaban con sus machetes en la mano, eran los mismos y tambin
eran otros, hacan bulla, se rean. "Hay que acabar con la semilla",

decan. Desvistieron a las mujeres muertas y les cortaron los pechos,


a una le metieron un palo entre las piernas y a las embarazadas les
abrieron el vientre y sacaron a sus hijitos y juguetearon con ellos, los
aventaban de machete a machete. Despus se fueron. Por la tarde
empez a salir la gente de sus escondites, la seguridad pblica estaba
ah y los llevaron a un saln. En esos momentos se encontr con
algunos parientes. Micaela vio al hermano de su pap pero tambin se
dio cuenta de que muchos ya no aparecieron. Ah se enter que su
mam, su hermana y su hermanito haban muerto (La Jornada, 23 de
enero de 1998, p. 36).

Cabe mencionar que los afectados y afectadas por la


masacre de Acteal no eran propiamente zapatistas.
Pertenecan, ms bien, a la as denominada Sociedad Civil
Las Abejas, grupo indgena pacifista que busca la solucin
negociada y poltica de la guerra. Algunas de estas
personas decidieron permanecer en la comunidad, aun
cuando haban recibido el aviso, pues pensaban que
atacaran a los zapatistas, que estaban congregados en el
municipio autnomo de Polh, junto a la comunidad.
Decidieron quedarse a rezar para parar la guerra. Y en ese
momento fueron atacados cruentamente y el saldo fue de
45 personas muertas (15 nios y nias, 21 mujeres y 9
hombres) y 25 heridas (CDHFBLC, 1998). El ataque contra
este grupo significaba un golpe indirecto al EZLN. Este tipo
de hechos han ocurrido en otros pases, tal fue el caso de El
Mozote, en El Salvador, donde en 1981 el ejrcito masacr a
un gran nmero de habitantes (en su mayora mujeres) de
esta comunidad cercana a la zona de influencia del Frente
Farabundo Mart de Liberacin Nacional (FMLN) 60 .

60

Ver: Amaya, Rufina, Mark Danner y Carlos Henrquez Consalvi, Lucirnagas en El Mozote,
Ediciones Museo de la palabra, San Salvador, 1996.

Volviendo al caso mexicano, despus de los terribles


hechos del 22 de diciembre, un gran nmero 61 de
desplazados amenazados por la posible ocurrencia de
incidentes similares en sus comunidades de origen se
desplazaron al municipio Autnomo de Polh, donde
permanecieron hasta el ao pasado. Esto gener una
dinmica distinta tanto para los pobladores originarios
como para los desplazados.
Ahora bien, como ya lo expliqu en el captulo anterior, este tipo de
eventos, instrumentados por una guerra sucia, tienen efectos directos sobre la
poblacin, que van desde reacciones fsicas, pasando por problemas psicolgicos
hasta conflictos sociales. En el caso de Acteal, hubo trabajo con los habitantes del
municipio autnomo de Polh por parte de organizaciones civiles nacionales e
internacionales. La ayuda humanitaria no se hizo esperar. Asimismo, se acept la
presencia de la Cruz Roja Mexicana como organismo neutral, pues la gente de
filiacin zapatista tiene el acuerdo de no recibir ningn tipo de ayuda de
organizaciones gubernamentales. Entre stos, un equipo del Centro de Derechos
Humanos Fray Bartolom de Las Casas trabaj con los habitantes de Polh
despus de la masacre de Acteal, y encontraron distintos sntomas y
consecuencias para hombres, mujeres, nios y nias. En el caso de los primeros
encontraron los siguientes sntomas: llanto, vmitos, calentura, estreimientos, tics
nerviosos, preocupaciones constantes, etctera.

Asimismo, se observ que las

consecuencias que presentaban eran: tristeza, dolor, temor, asuman el rol de la


mam, deseos de morir, necesidad de asumir las actividades femeninas, entre
otros.

En cuanto a las mujeres, los sntomas que con ms frecuencia se

encontraron eran: llanto, mareos, desmayos, susto, dolor de cabeza, etctera.


Ellas se sentan intranquilas por rumores constantes de prximas agresiones de los
paramilitares que seguan libres, sentan un encierro total pues no podan salir a
caminar, teman no poder salvarse de la muerte, entre otros. Para los nios y
61

Segn del Centro de Derechos Humanos Fray Bartolom de las Casas (CDHFBLC), para 1998
haba 6000 desplazados, pero me parece que llegaron a sumar alrededor de 10 mil.

nias, los sntomas fueron similares, tales como: dolor de cabeza, dolor de
estmago, llanto, calentura, trastornos gastrointestinales, falta de apetito,
etctera. Ellos y ellas se negaban a jugar, perdieron su escasa educacin, tenan
dificultad para dibujar a su familia, cuando haban perdido algn miembro de ella.
las mujeres, por su parte, tenan que sobrecargarse de trabajo para sostener a la
comunidad, integrada por muchas comunidades a su vez, en pleno momento de
duelo y terror. Por su parte, a los hombres viudos les fue muy difcil asumir las
tareas que correspondan al rol femenino, desde las tareas domsticas del manejo
del hogar, hasta el cuidado de los hijos e hijas, por el que decan estar muy
preocupados. Resulta interesante notar que para ellos eran ms frecuentes los
deseos de muerte, mientras que para ellas la muerte representaba un temor. La
depresin en ambos casos era muy difcil de afrontar, pero las mujeres contaban
con mayores recursos. Esto me parece que tiene que ver con la construccin de
gnero, pues es a las mujeres a quienes se les permite expresar sus afectos, ellas
pueden sentir. Para ellos elaborar el duelo era ms difcil. Para los nios y nias
tambin era difcil, pero en algunos casos contaban con el apoyo familiar y
especialmente materno. Para los que no contaban ya con su made, normalmente
haba una ta o una abuela que ayudaba a su contencin.
Asimismo, cabe mencionar que en Polh, las condiciones materiales tambin
fueron muy adversas, pues en medio de todo el dolor y el miedo, las personas
tambin tenan que enfrentarse a las diferencias culturales y regionales; a vivir en
el hacinamiento, a cambiar su alimentacin, a la desnutricin, etctera. Por si esto
hubiese sido poco: en efecto contaron con la ayuda humanitaria, pero al mismo
tiempo esta no les permita ser autnomos, y de alguna manera, tuvo que ser as
al principio, pues no podan salir a trabajar la milpa.

Hay que imaginarse el

impacto que esta situacin tiene sobre la dignidad de hombres y mujeres.

Recibir

comida y ropa ajena a ellos, ser tratados como vctimas, ser objeto del
asistencialismo.

No quiere decir que yo no est de acuerdo con este tipo de

apoyo, me parece que en condiciones extremas como el caso de Acteal y los


desplazados de Polh era necesario; sin embargo, quiero despertar la reflexin en

el sentido de lo que esto puede, por otra parte, representar para la dignidad
humana. Si una de las formas para resistir es estos contextos es afirmar otra
realidad, como ya lo expliqu que ha ocurrido en el caso de las mujeres
latinoamericanas en panoramas extremos de represin, el hecho de victimizar a las
personas poco puede ayudar para afirmar otra realidad.

Por eso, me parece que

la posibilidad de retornar a sus comunidades el ao pasado ofreci una gran


ventaja y ojal que puedan reconstruir el tejido colectivo y solidario.
Cabe mencionar que gran parte de los desplazamientos empezaron a ocurrir
desde el primer ao de conflicto y, especialmente, tras la traicin de febrero en
1995. Algunos de ellos se efectuaron en la zona cercana a Guadalupe Tepeyac,
pero otros en Ocosingo, o incluso en la zona norte, regin de asentamientos
tzeltales y choles. Fue en esta zona, adems, segn afirma Olivera (2000), donde
comenz a implementarse la GBI. Algunas de estas personas pudieron regresar en
un corto lapso de tiempo a sus comunidades, pero an conservan la memoria
colectiva de esta huda.
Por otra parte, despus de la matanza de Acteal en 1997, cientos de
personas de distintas comunidades de la zona de conflicto se desplazaron a
diferentes puntos, la mayor parte e ellas a Polh, con las consiguientes
limitaciones que he explicado ms arriba.
Para la GBI, lograr el desplazamiento de una comunidad es avanzar poltica
y militarmente sobre el enemigo, pues se logra implantar el miedo y la impunidad
en la regin de apoyo latente al grupo opositor.

Por su parte, vivir en el

desplazamiento implica para las personas una reconstruccin de relaciones


interpersonales, de la identidad, de la concepcin de entornos.

Se siente una

profunda nostalgia, se extraa y aora la tierra; se teme por las propiedades, no


slo las materiales, sino tambin los animales.

Y en medio de la prdida, las

personas tienen que acostumbrarse a una nueva forma de integracin comunitaria.


Hay que imaginar el caos que esto conlleva.

Participar en la guerra
En medio de un panorama tan desolador, resulta muy difcil resistir y continuar
luchando. Para las mujeres y los hombres zapatistas no ha sido sencillo sostener
su lucha en las comunidades. La GBI, segn Olivera (2000), tiene como principal
objetivo el desmantelamiento de los municipios autnomos.

An en estas

condiciones y con todo y las divisiones internas, con todo y la presencia militar y
paramilitar, con todo y el bloqueo econmico, con todo y la negativa a la
propuesta de ley indgena, cientos de personas se mantienen en resistencia en las
comunidades zapatistas de Chiapas.
Sin embargo, tal y como lo afirma Olivera (2002), el autoritarismo y la
verticalidad de los mandatos se agudizan en situaciones de conflicto, lo que se
funda en el rgido control que implica la disputa de la poblacin entre las partes en
conflicto. Esto en el caso del movimiento zapatista, produce una contradiccin con
el principio de mandar obedeciendo, el cual como ya dije, asegurara el proceso
democrtico en la toma de decisiones y la participacin equitativa de hombres y
mujeres. Ahora bien, segn prosigue esta autora, este principio tambin se ve
afectado cuando hay introyecciones culturales tan antiguas como la de gnero.
Asimismo, y como yo lo he reflexionado ya algunos prrafos atrs, el apoyo
asistencialista de las organizaciones civiles, de la Iglesia y de grupos de solidaridad
con el zapatismo, tampoco ha permitido la autodeterminacin de estos pueblos y
la toma de decisiones de manera horizontal, es decir, sobre la base del mandar

obedeciendo.

Pero por qu es tan amenazadora la propuesta zapatista?

Al inicio del apartado sobre guerra de baja intensidad en


Chiapas, deca que uno de los motivos para atacar a las
comunidades zapatistas con los dispositivos de este tipo de

guerra es evitar que construyan su autonoma, lo que


conduce a inferir que la propuesta es muy subversiva. Sin la
intencin de hacer un anlisis a fondo del tema, pretendo
apuntar algunas reflexiones al respecto.
Para iniciar, hay que recordar que la propaganda en
contra del enemigo es una de las principales estrategias
de la guerra de baja intensidad, de esta manera, los medios
de comunicacin masiva, han promovido la idea de una
supuesta pretensin de balcanizacin por parte de los
Acuerdos e San Andrs, que de haber devenido en ley,
hubiesen significado el reconocimiento legal de la
autonoma indgena. En contraposicin a esto, Luis
Hernndez Navarro ha afirmado que lejos de ser una
intencin desintegrasionista, se trata de una propuesta que
pugna por el reconocimiento de una nacin pluritnica; se
trata de dejar de imponer a los distintos grupos tnicos una
identidad nacional nica y aceptar que son diferentes. Esto
de alguna manera ya haba sido expuesto por Guillermo
Bonfil (1987).
Entonces, habra que preguntarse por qu la
propuesta zapatista de autonoma resulta tan amenazante,
especialmente cuando ya el gobierno mexicano de Carlos
Salinas de Gortari haba suscrito el convenio 169 de la
Organizacin Internacional del Trabajo (OIT) en 1989,
aplicado a los pueblo tribales de pases independientes,
cuyas condiciones sociales, culturales y econmicas son
distintas del resto de la colectividad nacional, que a la letra
dice:
Los gobiernos debern asumir la responsabilidad de desarrollar, con la
participacin de los pueblos interesados, una accin coordinada y
sistemtica con miras a proteger los derechos de esos pueblos y a
garantizar el respeto a su integridad (Convenio 169 de la OIT, en:
http://www.fzln.org).

Dicha accin, dice el documento, deber incluir medidas para garantizar a los
pueblos indios los derechos y oportunidades que la legislacin otorga a los dems
miembros de la sociedad.

As como la colaboracin para que los pueblos

interesados puedan eliminar las desventajas socioeconmicas. En todo momento,


el convenio exige un trato respetuoso de los gobiernos hacia los pueblos indios
que permita que ellos decidan democrticamente. Hasta el momento, por ms
que se firm ese convenio y ratific por los gobiernos subsecuentes, el trato a los
pueblos indios en Mxico sigue estando basado en las relaciones de dominacin.
No se han promovido las suficientes acciones para mejorar su condicin
socioeconmica ni se les ha respetado. El incumplimiento de los Acuerdos de San
Andrs no refleja la voluntad del gobierno mexicano para cumplir un convenio que
l mismo suscribi y sostiene hasta la fecha. No es esa una gran contradiccin?
Segn Hctor Daz Polanco (1997), el fantasma de la autonoma recorre
Indoamrica y, adems, nos habla de otras experiencia autonmicas en el mundo, por
ejemplo la de Espaa, Groenlandia o la de la Costa del Atlntico en Nicaragua. Y
asegura: ni en Amrica Latina ni en Mxico vamos a inventar el rgimen de
autonoma. No obstante, explica el autor, la lucha por la autonoma de los pueblos
indios s es un proceso que destaca en la Amrica Latina de la poca finisecular. Para l,
la autonoma implica transformaciones en la organizacin estatal, la disposicin territorial,
as como la administracin de los recursos. Por su parte, Luis Villoro (2001), entiende
autonoma como el reconocimiento de ciertos derechos y obligaciones en el marco del
Estado soberano, negociados, por supuesto con el Estado, sin dejar de cumplir con las
obligaciones y de ejercer los derechos de cualquier ciudadano. Y aclara, autonoma no
quiere decir independencia, peor tampoco es sinnimo de soberana, ya que sta quiere
decir que el Estado nacional dicta sus propias leyes independientemente de los dems
Estados nacionales. En torno a este punto, es quiz donde ms se han originado las
interminables discusiones en contra de la propuesta de ley de la COCOPA, pues hay
quien afirma que los pueblos indgenas quieren independizarse de la nacin, cuando esto
no es as.

Ahora bien, uno de los puntos de discusin que resalta Hctor Daz Polanco

(1997) que me parece ms interesante es la diferencia entre autonoma comunal y


regional, pues l afirma que existen estas dos posturas en defensa de la
autonoma. Sin embargo, afirma que la primera consistira en un comunalismo, el
cual es parte del neoindigenismo, que, no obstante, eludira la posibilidad de

generar condiciones apropiadas y hacer visible el entorno poltico, lo que reducira


las bases de una vida francamente comunitaria para los pueblos indios
Por su parte, la autonoma regional concibe a la comunidad como una clula
bsica en la que se desenvuelve la cotidianidad indgenas, que a su vez, est
ligada a otros dos niveles: municipal y regional. Esto es lo que se conoce como
principio de simultaneidad.
Se trata de reconocer, como lo han sealado diversas organizaciones
indgenas, lo que en la vida cotidiana ya existe.

Pero, tambin, asegura este

mismo autor, el proceso autonmico implica una transformacin global del Estado.
Se trata de reconocer que los indgenas constituyen pueblos y, por lo mismo, son
sujetos de derechos. Se trata de avalar lo que dicta el convenio 169 de la OIT,
firmado por el gobierno mexicano. Pero tal parece que para ste los Acuerdo de
San Andrs resultan peligrosos:

(...) porque ven en ellos un espacio para la organizacin y desarrollo de


los pueblos indios al margen del tradicional control gubernamental (Hernndez
Navarro,1998, p. 25 ).

Asimismo, y quiz sea lo ms relevante para el anlisis antropolgico, uno


de los argumento ms interesantes que presenta este mismo autor es que la
autonoma, o por lo menos algunos ejercicios autonmicos, son una prctica
cotidiana en gran parte de las comunidades indgenas del pas, que an conserven
y se rigen por sus usos y costumbres. Esto se traduce en identidades tnicas
propias as como conciencia de ellas. En todo caso lo que esperan no slo los
zapatistas, sino otros grupos y organizaciones indgenas que han promovido la
conversin de los acuerdos de San Andrs en ley es que sta les garantice el
reconocimiento de pueblos indios, como entidad jurdica, la posibilidad de regirse

por sus propias normas, administrar sus propios recursos, en suma, ser
reconocidos como sujetos de derecho y:

Tomarse los derechos en serio supone preservarlos en todo caso


frente a cualquier objetivo colectivo de la mayora; es ms, la
desobediencia a la ley no es un derecho autnomo, sino que
constituye una caracterstica de todo derecho fundamental que lo sea
autnticamente: desobedecer la norma que vulnera nuestro derecho
es hacer patente que somos sus titulares (Ibidem, p. 33).

Quiz por eso los zapatistas, al margen del proceso en el que los acuerdo de San
Andrs siguen sin cumplirse, han conformado diversos municipios zapatistas con lo
que defienden su derecho de ser sujetos sociales. Para cerrar este breve apartado
quiero insistir en que la lucha por la autonoma no es exclusiva de nuestro pas y
que es una constante en los pueblos indios de nuestra Amrica. Como creyente de
este proyecto, debo decir que lejos de fomentar la independencia de estos pueblos
coadyuvara a la unidad nacional y me robo unas palabras de Guillermo Bonfil
(1987), que sin hablar de autonoma indgena como tal, ya alumbraba este camino
hacia la democracia y la pluralidad. As pues, el Mxico autnomo:

Sera (...) una nacin que vive una democracia real, consecuente con
su naturaleza cultural ricamente diversificada y sera un pas capaz,
por eso, de actuar en el escenario internacional desde una posicin
propia y autntica: no es lo mismo asumirse como pas inferior (...), a
saberse un pas diferente, que sostiene sus propias metas derivadas
de su propia historia.
Entonces, podra hablarse de una
descolonializacin autntica, que consiste no en pelear por seguir el
mismo camino que nos han impuesto, (...), sino en definir y andar el
camino propio (G. Bonfil, 1987, pp. 233-234).

Todo esto, en su conjunto apunta, desde luego a la descentralizacin. Pero


tambin hacia el resarcimiento de los daos causados a la poblacin indgena que
habita desde hace ms de quinientos aos en este territorio, lo que desde mi
perspectiva slo se podra lograr, primeramente, con el reconocimiento de los
derechos de los pueblos indios, entre los que se encuentra la autonoma. Esto
tambin nos permitira transitar hacia la democracia y tambin hacia la
construccin de la ciudadanizacin desde otro lugar.

La autonoma cotidiana: los municipios autnomos

Segn la organizacin Servicio Internacional para la Paz (SIPAZ) 62 , los municipios


autnomos son entidades de autogobierno, que incluyen comunidades y pueblos,
en zonas rurales del estado de Chiapas, cuyos lmites vagos estn definidos por la
influencia zapatista.

Se trata de municipios que existen paralelamente a los

municipios constitucionales, los cuales, a diferencia de los municipios autnomos,


reciben fondos y apoyos gubernamentales.
En la actualidad, funcionan treinta y ocho municipios autnomos en los
Altos, la zona norte, selva, sierra y zona fronteriza. De stos, alrededor de diez
trabajan abiertamente, pero la mayora funciona con bajo perfil, lo que implica
diversas estrategias de seguridad (Lpez Monjardn y Rebolledo, 1998).

Cabe

mencionar que, asimismo, existen ocho regiones autnomas. Entre los municipios
autnomos ms conocidos y que ms conflictos con el gobierno han tenido,
destacan: Tierra y Libertad (cabecera en Amparo Agua Tinta, municipio de Las
Margaritas), Ricardo Flores Magn (cabecera en Taniperla, municipio de Ocosingo)
y Nicols Ruiz (municipio constitucional que se proclam autnomo). Para ms
informacin, a continuacin presento un mapa de zonas donde hay municipios y
regiones autnomas en el estado de Chiapas.

62

En: http://www.sipaz.org

MAPA 5: PRESENCIA DE MUNICIPIOS AUTNOMOS EN EL ESTADO

Chenalh
Zona
Zona de conflicto

FUENTE: http://www.sipaz.org
Cabe sealar que este proceso constituye una forma de resistencia cotidiana y un
intento por llevar a la prctica los principios zapatistas, que cobr mayor relevancia
en 1998, luego de la masacre de Acteal y en un contexto donde se recrudeca la
guerra de baja intensidad. De esta manera:
Los municipios autnomos se han convertido en el mbito en que los
pueblos organizan la defensa de sus territorios: no en un sentido
militar, sino en trminos de la proteccin cotidiana de la vida, de las
mujeres y los nios, las casas y las cosechas (Lpez Monjardn y
Rebolledo, 1998).

Por qu el EZLN debe ser estudiado desde la Antropologa?

Lo primero que reconozco que atraviesa mi estudio en lo referente a alteridades es


la situacin genrica. De esta manera en el captulo anterior, abord ampliamente
la condicin de gnero y la identidad genrica. Ahora bien, mi propsito al realizar
el presente captulo no fue slo el de dar un panorama histrico del conflicto
armado o un anlisis detallado de la situacin de guerra. Me parece que hay otra
situacin ms de importancia que tiene que ver con la alteridad y es la diferencia
tnica, que el EZLN ha representado y defendido desde que sali a la luz pblica.
Y me parece que este es un tema crucial en Antropologa, y particularmente, en la
Antropologa mexicana 63 . A continuacin presento un breve anlisis del desarrollo
de esta materia en el pas.

De eso que llaman antropologa... crtica al indigenismo

Si bien es cierto que la otredad en la Antropologa mexicana tiene un largo pasado


que comenz con el indigenismo como tema central; tambin es cierto que ste se
erigi como una corriente uniformadora, que no tan en el fondo, dejaba ver ciertas
tendencias racistas, desde mi perspectiva. Citar slo dos ejemplos.
Con su libro Forjando Patria de 1916, Manuel Gamio marc las directrices de
lo que sera el indigenismo.

Si bien segua los postulados relativistas y matiz

muchas de las creencias acerca de la inferioridad del indio, al mismo tiempo crea
en la superioridad de la cultura universal (occidental). Aceptaba que tenan un
rezago civilizatorio que haba que corregir. Aceptaba que exista una diversidad
cultural, pero era necesario homogeneizar para crear una nacin (Guillermo Bonfil,
1987).

63

Cristina Oehmichen (1999a), por su parte, asegura que la labor

Un compaero e la maestra deca que no entenda por qu cuando entr a la ENAH en 1994, la
gente estaba volcada hacia el zapatismo; no entenda por qu tanta atencin a un movimiento
social. A mi me parece que la respuesta es obvia, una escuela de antropologa no puede menos
que preocuparse por un ejrcito de liberacin nacional indgena que marca las pautas hacia la
autonoma y el reconocimiento de los derechos de los pueblos indios. Este es un asunto del cual
han estado al pendiente los antroplogos y antroplogas desde que inici esta disciplina en nuestro
pas. Asimismo, es un movimiento que se viene gestando desde hace algunos aos en Amrica
Latina.

antropolgica de este primer periodo estaba marcada por la necesidad de conocer


a la poblacin indgena para inducir su incorporacin.
Otro gran precursor del indigenismo fue Gonzalo Aguirre Beltrn, quien
continu la labor integracionista adems de impulsar centros coordinadores o
regiones de refugio para atender diferentes reas con poblacin indgena,
especficamente para poder realizar estudios que permitieran un diagnstico (es
aqu cuando surge el INI). En uno de los tomos de sus Obras completas: Formas

de gobierno indgena, a mi modo de ver, deja notar su concordancia con la


teora del continuo folk-urbano, teora evolucionista que plantea la idea del
progreso en la medida que se deja un mbito para pertenecer a otro. Es as que en
este texto, presenta un anlisis de tres distintas etnografas: los tarahumaras, los
tzotziles y tzeltales y los purpechas. Su grado de aculturacin va en el mismo
orden y l asume que los ltimos son ms civilizados, lo cual favorece en mayor
medida al proyecto postrevolucionario. Se trata de pasar de la situacin de casta a
la de clase, deca este autor. Se buscaba anular la capacidad de decisin de los
pueblos indios, pues el control lo ejercera el Estado 64 (Guillermo Bonfil, 1987). A
final de cuentas, los intentos por unificar al pas an estaban latentes y seguan
permeando el indigenismo.

Para Aguirre Beltrn, el capitalismo terminara por

incorporar definitivamente a los indgenas, las investigaciones indigenistas, por lo


tanto deban contribuir a que estas transformaciones tuvieran los menores costos
sociales. Por lo tanto, se opuso a que los distintos grupos tnicos conservaran su
cultura e identidad en un contexto nacional (Ohemichen, 1999a).
Es este el proyecto de identidad nacional frustrado que pone en evidencia
Roger Bartra (1987). Se trata de un renacuajo que nunca terminar de madurar,
se trata de un pelado que no puede dejar de existir, se trata de un origen
mancillado, se trata de la creacin de una identidad fundada en los mitos
revolucionarios que nos atrapan, dira el autor, en La jaula de a melancola.
64

Todo lo contrario a la propuesta de los Acuerdos de San Andrs firmados entre el EZLN y el
Gobierno Federal, cuyo eje central es la autonoma (Daz Polanco, 1997) y cuya propuesta de ley ha
sido recientemente rechazada y sustituida por una que contina en esta misma lnea.

Ahora bien, Bartra no fue el primero en disentir de esta tendencia


uniformadora. Alrededor de los aos sesenta, un grupo de jvenes antroplogos
y antroplogas se unieron y comenzaron a reflexionar sobre la tradicin indigenista
en Mxico y para el fin de la dcada, publicaron el libro intitulado De eso que

llaman Antropologa (Guillermo Bonfil y otros, 1979). En l se deslindaron del


indigenismo integrativo y marcaron una tendencia completamente diferente en los
estudios tnicos en antropologa que pugnaba por la construccin de una nacin
plural.

En esta corriente, adems de Guillermo Bonfil, tambin participaron:

Margarita Nolasco, Mercedes Olivera, Rodolfo Stavenhagen, Salomn Nahmad,


entre otros. Ellos y ellas defendieron su compromiso al lado de los pueblos indios.
A la par de este movimiento, el marxismo penetr en los estudios sociales y, en
particular, en la Antropologa.

Con ste, surgi otra corriente, la denominada

Antropologa comprometida. La discusin se desarroll en torno a la estructura de


clases y al avance del capitalismo en el campo mexicano. Los representantes de
esta tenencia fueron: Roger Bartra, Ricardo Pozas, Armando Bartra, Hctor Daz
Polanco, ngel Palerm, Andrs Medina, Daniel Cazs, entre otros (Oehmichen,
1999a).
Para 1987, Guillermo Bonfil public un libro que ha sido muy criticado:

Mxico profundo, pues se le acusa de reivindicar a los indgenas por encima del
resto de los y las mexicanas, lo cual podra convertirse tambin en una especie de
fundamentalismo. No obstante, yo le otorgara un voto de confianza, pues me
parece que su planteamiento es ms bien de otra ndole. En mi lectura de este
autor, encuentro una propuesta inclusive parecida a la de los y las zapatistas, l
habla del respeto a la diversidad tnica y al pluralismo como nica va de unidad
nacional. No se trata de uniformarnos, se trata de reconocer las diferencias como
parte de un todo, sin que ninguna cultura predomine sobre las otras. En realidad,
es un planteamiento muy utpico, pero vigente, me parece.
A la par de estos movimientos acadmicos, a finales de la dcada de los
ochenta y principios de los noventa, empezaron a generarse una serie de

movimientos indgenas que empezaban a sealar la pertinencia de planteamientos


como los de estas nuevas corrientes en Antropologa.

Por su parte, las

celebraciones del V Centenario del Descubrimiento de Amrica en 1992


sorprendieron enormemente, pues sali a relucir un movimiento indgena
latinoamericano que, lejos de celebrar el descubrimiento de un continente,
festejaba los quinientos aos de resistencia india.
Por su parte, 1994, desde mi perspectiva, s marca un hito en los
movimientos indgenas de Mxico y Amrica Latina, que rebasan las demandas de
condiciones materiales o de garantas individuales, y que comienzan a exigir el
reconocimiento de su identidad, un componente tan vital como el alimento para los
seres humanos.

Asimismo, el EZLN marca la pauta para los nuevos movimientos

sociales de fin y principio de siglos.


Ahora bien, hay una actriz ms dentro de este movimiento: la mujer. Si
bien es cierto que las mujeres llevan una lucha de siglos y una presencia poltica
muy fuerte desde los aos sesenta, tambin es cierto que al interior del EZLN se
produjo un movimiento de mujeres muy peculiar, una lucha femenina indgena,
contra la triple opresin: la de la pobreza, el gnero y la etnia.

Este es el tema

que abordar en el siguiente captulo y que introduce a mi cuarto captulo y al


anlisis medular de esta tesis.

CAPTULO III
Nosotras las mujeres sufrimos 3 veces ms: uno por ser mujer,
dos por ser indgena, tres por ser pobre.
Para poder sobrevivir tenemos que trabajar
desde nia y de grande ayudamos a nuestros compaeros

y trabajamos ms duro para la atencin de nuestra familia


y tenemos que atender a nuestra choza y a nuestros hijos (...)
Vivimos este sacrificio en sangre y en vida sin esperanza
y para no morir de rodillas y limosneando tomamos la decisin
de organizarnos con rebelda para pedir
lo que nos hace falta, nuestros derechos.
Y lo que encontramos como respuesta de
nuestra demanda fue la persecucin, la crcel,
la humillacin pero no pudieron rer vindonos rendidas.
Ahora nosotras las mujeres zapatistas estamos ms organizadas ,
tenemos trabajos colectivos,
en nuestra organizacin ocupamos diversos cargos,
con alto grado de responsabilidad y autoridad.
(Comandanta Esther 65 )

LAS NUEVAS ALZADAS: REBELIN


DE

LAS

MUJERES ZAPATISTAS

Nunca ms un Mxico sin nosotras!


(Comandanta Ramona)

65

Discurso presentado por la comandanta Esther en el Zcalo capitalino el da 11 de marzo, en:

http://www.ezln.org.

Antecedentes

Como expliqu de forma breve en la introduccin de la presente tesis, en Mxico y


Amrica Latina se ha venido consolidando un movimiento de mujeres, del que se
han desprendido diferentes tipos de luchas. As, la participacin poltica de las
mujeres zapatistas puede tener sus antecedentes en la historia de distintas
mujeres que a lo largo de los siglos han sido trascendentes para la historia de
nuestro pas. Sin embargo, como lo aclara Dalia Barrera (1998) la lucha femenina
en Mxico proviene de distintos espacios. De esta manera, yo encuentro que los
posibles orgenes de la participacin poltica de las mujeres zapatistas seran, por
un lado, el movimiento campesino, y ms especficamente el movimiento indgena;
y, por otro, las guerrillas rurales de la dcada de los setenta y ochenta que
existieron en nuestro pas y en Latinoamrica.
En el primer caso la movilizacin se centr en obtener tierras y recursos de
subsistencia. La mujeres participaron junto con sus compaeros en la toma de
tierras, cierres de carreteras, tomas de alcaldas, etctera.

En cuanto al

movimiento tnico, la mujer participa en la lucha por el reconocimiento de los


pueblos indios, de sus derechos y en la defensa de su autonoma. Por otra parte,
en lo que a movimiento guerrillero respecta, ste se ha dado de forma muy similar
a como se dio en otros pases, principalmente de Centroamrica.

La mujer,

aunque en menor proporcin ha participado, ha recibido entrenamiento militar y


ha demostrado sagacidad y valenta.
Sin embargo, en todos los casos, es poca la reflexin que estas mujeres han
hecho en torno a su condicin de gnero. Algunas de ellas lo han llevado a cabo
desde ciertos espacios, es el caso de algunas guerrilleras salvadoreas,
guatemaltecas y nicaragenses. En Mxico poco se ha dado el caso, a pesar de
que ha sido fuerte la participacin femenina desde este frente.

Lo mismo ha

ocurrido con el movimiento campesino, que tampoco se lo ha cuestionado mucho.


Lo interesante es que surge del movimiento indgena con una reflexin sobre la
diferencia tnica, otro cuestionamiento ms sobre otra diferencia: la de gnero.

Cabe mencionar que en todos los casos, ha habido influencia externa. As, por
ejemplo afirma Mrgara Milln (1996) que muchos de los planteamientos de las
mujeres zapatistas tienen su antecedente en el trabajo que haban venido
realizando distintas organizaciones feministas en la zona. An as, las zapatistas
plantean sus propias demandas.

Todo comenz un ocho de marzo


Hay quienes afirman que el ocho de marzo de 1908,
cuando el dueo de la fbrica neoyorkina Cotton provoc
un incendio que caus la muerte de 129 obreras, marc el
inicio de la celebracin anual del Da Internacional de la
Mujer en esta fecha. No obstante, investigaciones
historiogrficas feministas aseguran que s hubo un incendio
con muchas muertes de trabajadoras en la lucha, pero fue
un ao ms tarde y en la fbrica Triangle Shitwaist
Company, cuyas obreras lo recordaron por muchos aos.
Lo interesante es que fue Clara Zetkin (1857-1933), lideresa
del movimiento socialista alemn de mujeres, quien impuls
la celebracin de un Da de la Mujer en 1909, pero lo que se
reivindicaba era el derecho al sufragio. Aos despus, en
1917, las mujeres rusas se amotinaron por la falta de
alimentos precisamente el 8 de marzo, hecho que form
parte del intenso proceso revolucionario que vivira esa
nacin meses ms tarde. De esta manera, es en Alemania,
Suecia y Rusia donde empieza a celebrarse el Da
Internacional de la Mujer el ocho de marzo, impulsado,
evidentemente, por mujeres socialistas. Posteriormente,
cuando en 1975, con motivo del Ao Internacional de la
Mujer, la ONU reconoce esta fecha para la celebracin
oficial, se silencia la historia de las mujeres rusas del ocho
de marzo (La Triple Jornada, 2002). Pero qu sentido tiene

toda esta historia con respecto a las mujeres indgenas del


sureste mexicano?
Primero que nada, considero que la lucha femenina a
lo largo del mundo tiene sus puntos de unin, aunque haya
claras diferencias que hay que reconocer cuando se habla
de mujeres. Sin embargo, hay puntos de identificacin
clave que tienen que ver con lo que se denomina identidad
de gnero (explicado en el captulo uno de este trabajo), es
decir, se trata del sujeto mujeres. Asimismo, dicho sujeto
ha ido consolidando su propio imaginario de lucha y
participacin. Por eso salta a la vista que haya quienes
afirman que el primer levantamiento del EZLN tuvo lugar el 8
de marzo de 1993 que fue cuando se aprob la Ley
Revolucionaria de Mujeres, lo que signific una gran
sublevacin. Recurdese que el EZLN permaneci en la
clandestinidad por un perodo de diez aos, todo este
tiempo, como lo afirma Carlos Montemayor (1998), sirvi
para ir preparando un caldo de cultivo, cuyos frutos fueron
emergiendo poco a poco. Hubo una gran labor de
convencimiento por parte de ciertas personas, cuya talla
moral les otorgaba autoridad al interior de las
comunidades, la rebelda se fue contagiando. Fue en este
periodo cuando, como ya lo expliqu en el captulo
anterior, se fueron desarrollando, con base en una amplia
labor de consenso, las Leyes Revolucionarias del EZLN. Una
de stas es la que pertenece a las mujeres. Guiomar Rovira
(1997) da la palabra a algunas de ellas, que pertenecen a
la insurgencia y la milicia de este ejrcito. Nos comparten
sus recuerdos:

Nosotros les exigimos a los compaeros de los


pueblos que las mujeres tambin tenan que
organizarse, representar algo, hacer algo, no slo

los hombres. Porque siempre que llegbamos a


las comunidades haba slo puros hombres en la
reunin, en los crculos de estudio que hacamos.
Trabajamos mucho para que la mujer se levantara
y tuviera oportunidad de decir algo, ellas mismas
lo pedan. Decan: si los hombres van a estudiar
o hacer cosas por qu nosotros no? Tambin
queremos entrenarnos, aprender algo... As fueron
entrando muchas milicianas (Ana Mara, en:
Rovira, p. 110).

Las mujeres que se acercaron al EZLN fueron teniendo oportunidades que


escasamente hubieran podido tener en caso de haber permanecido en sus
comunidades.

As, no slo recibieron entrenamiento militar, sino que tambin

tuvieron un mayor grado de instruccin acadmica, revisaron la historia nacional,


realizaron lecturas polticas, etctera. Entonces comienzan a consolidarse las leyes
revolucionarias:

Cuando se viene la discusin sobre las leyes revolucionarias de


mujeres, ya las compaeras entendan bien por qu iban a luchar y
cules eran sus necesidades, aparte de nuestras demandas generales
(en: Rovira, 1997, p. 110).

Ellas empiezan a convocar a encuentros con las mujeres de


las comunidades, dice la misma Maribel, los cuales por lo
general se llevaban a cabo los das ocho de marzo. Y son
las propias mujeres, prosigue, las que comienzan a construir
la ley. Aclara:
Nosotras las insurgentes no escribimos esas leyes. Lo hicieron las
compaeras de las comunidades indgenas. Nosotros estuvimos en

algunas reuniones de ellas porque hay muchas mujeres que no


entienden el espaol y hay que traducirles, coordinbamos. Se fueron
juntando las demandas de todas. Pero no slo de las compaeras de
un pueblo o de una regin sino de todas (en: ibidem, p. 111).

As fue como las insurgentas, segn lo expresa Maribel, slo


pusieron en papel las demandas de las propias mujeres de
las comunidades. Y, en 1993, lleg el momento de la
aprobacin en plenaria. Marcos afirma que este fue el
primer levantamiento del EZLN. La discusin en la asamblea
estuvo tensa, las mujeres se apoyaron y presentaron su ley
ante el pleno, la defendieron y se aprob por unanimidad,
los hombres perplejos, slo acertaron a bromear, pues el
miedo de semejantes transformaciones an les impactaba:
Las leyes de mujeres que acababa de leer Susana significaban una
verdadera revolucin. Los varones se miraban unos a otros, nerviosos
e inquietos.
De pronto, casi simultneamente, las traductoras
acabaron y, en un movimiento que se fue agregando, las mujeres
empezaron a aplaudir y hablar entre ellas.

Algn responsable tzeltal coment: Lo bueno es que mi mujer no


habla espaol, que sino... Una oficial insurgente, tzotzil y con grado
mayor de infantera, se le va encima: Te chingaste porque lo vamos a
traducir en todos los dialectos. El compaero baja la mirada, las
responsables mujeres estn cantando, los varones se rascan la cabeza
(en: La Jornada, 30 de enero de 1994, p. 25).

Considero que este momento se convirti en un punto de partida para la lucha de


las mujeres al interior de EZLN. Es decir, ya no se trataba slo de mujeres que
participaban subsumidas a sus compaeros dentro de un ejrcito de liberacin
nacional, como haba ocurrido en algunos otros momentos de la historia mexicana
y latinoamericana. Se trataba de mujeres que decidan reivindicar sus derechos
genricos. Las combatientes comenzaron cuestionar sus condiciones de vida y

con ello a cambiar su identidad de gnero.

De esta manera, han problematizado

la relacin entre cambio y tradicin (Lagarde, 1999a; Milln, 1996).


El hecho de que un ocho de marzo marque el inicio de este movimiento
femenino es slo un smbolo, pero un smbolo cuya carga significativa es enorme
para la lucha de mujeres en el mundo, independientemente de lo duro que pueda
ser sostener esto al interior de la comunidades (volver a este punto ms
adelante). Pero, por qu se considera tan subversiva esta ley de mujeres? Voy a
analizarla a continuacin.

La Ley Revolucionaria de Mujeres


La Ley Revolucionaria de las Mujeres se ley pblicamente junto con las demandas
del EZLN, aquel primero de enero de 1994 y a la letra dice lo siguiente:
En su justa lucha por la liberacin de nuestro pueblo, el EZLN incorpora a
las mujeres en la lucha revolucionaria sin importar su raza, credo, color o filiacin
poltica, con el nico requisito de hacer suyas las demandas del pueblo explotado y
su compromiso a cumplir las leyes y reglamentos de la revolucin. Adems,
tomando en cuenta la situacin de la mujer trabajadora en Mxico, se incorporan
sus justas demandas de igualdad y justicia en la siguiente LEY REVOLUCIONARIA
DE MUJERES:
Primero.- Las mujeres, sin importar su raza, credo, color o filiacin poltica, tienen
derecho a participar en la lucha revolucionaria en el lugar y grado que su voluntad
y capacidad determinen.
Segundo.- Las mujeres tienen derecho de trabajar y recibir un salario justo.
Tercero.- Las mujeres tienen derecho a decidir el nmero de hijos que pueden
tener y cuidar.

Cuarto.- Las mujeres tienen derecho a participar en los asuntos de la comunidad y


tener cargo si son elegidas libre y democrticamente.
Quinto.- Las mujeres y sus hijos tienen derecho a atencin primaria en su salud y
alimentacin.
Sexto.- Las mujeres tienen derecho a la educacin.
Sptimo.- Las mujeres tienen derecho a elegir su pareja y a no ser obligadas por la
fuerza a contraer matrimonio.
Octavo.- Ninguna mujer podr ser golpeada o maltratada fsicamente ni por
familiares ni por extraos. Los delitos de intento de violacin o violacin sern
castigados severamente.
Noveno.- Las mujeres podrn ocupar cargos de direccin en la organizacin y
tener grados militares en las fuerzas armadas revolucionarias.
Dcimo.- Las mujeres tendrn todos los derechos y obligaciones que sealan las
leyes y reglamentos revolucionarios.

66

La Ley Revolucionaria de Mujeres no es la panacea en torno al gnero, tal vez no


propone nada nuevo. Sin embargo, para las comunidades indgenas donde las
estructuras genricas son todava muy fuertes, donde an existe una marcada
divisin sexual del trabajo, donde la salud femenina presenta grandes desventajas,
una propuesta de ley como sta es, en efecto, revolucionaria.

Al respecto

Mercedes Olivera (1995) afirma que es un proceso que se da a pasos lentos, pero
que est caminando. Y cita la respuesta de las mujeres zapatistas cuando se les
critic por no incluir la Ley junto con las demandas bsicas del EZLN en el dilogo
de San Cristbal en febrero de 1994:

66

Citada en Rovira (1997), Lovera y Palomo (1999), Bonfil y Marc del Pont (1999), Rojas (1999),
entre otras.

Hay cosas que se piden y cosas que se imponen. Nosotras pedimos al


gobierno condiciones materiales mnimas. No pedimos que nos den
libertad y respeto. Nuestra libertad y nuestra dignidad es algo que
impondremos, lo reconozcan o no los compaeros y el gobierno (De
un comunicado de Marcos, en: Olivera, 1995, p. 50).

No obstante, lo cierto es que la Ley se ley junto con las otras demandas desde
aquel primero de enero de 1994. Sin embargo, como afirma Milln (1996), tal
parece que este hecho no mereci tanta atencin por parte de la prensa. Para
esta autora, la Ley articula a las mujeres con el zapatismo, porque a travs de
ella, ste les da reconocimiento como sujetos sociales en su calidad de
discriminadas. Asimismo, seala que la Ley es slo un proceso ms amplio donde
las mujeres estn tomando la palabra.
Por otro lado, tambin ha habido quien critique la Ley Revolucionaria de
Mujeres.

Hay quien ha afirmado que estos puntos: (...) slo plantean unas

cuantas reivindicaciones para las mujeres y no una propuesta de comunidad desde


la vivencia de lo femenino crtico y consciente (Bedregal, 1999, p. 45).

Por

su parte, Mara Belausteguigoitia (1999) critica, de alguna manera en el mismo


sentido: no sugiere que la demanda de guarderas o cocinas no tenga nada que
ver con una reivindicacin femenina, no obstante dice que hay que preguntarse
dnde estn las voces de las mujeres en su diferencia, en su particularidad.
Ahora bien, luego de haber emitido la primera Ley de Mujeres, en mayo de
1996 se present la propuesta de ampliacin de la misma que a la letra dice:

1. Las mujeres tenemos derecho a ser respetadas dentro de la vida familiar y


dentro de la misma comunidad.
2. Las mujeres tenemos los mismos derechos de los hombres dentro de la
comunidad y el municipio.

3. Las mujeres tenemos derecho a expresar nuestros sentimientos porque por


naturaleza tenemos sentimiento propio y somos ms sensibles, es as que
merecemos un trato especial.
4. Las mujeres casadas tienen derecho a usar los mtodos de planificacin
familiar sea artificial o natural, lo que ellas decidan, sin que nadie se
oponga, sino que tienen que entender y hacer acuerdos.
5. Las mujeres tenemos derecho a participar en las reuniones y tomas de
decisiones sin que nadie lo impida o critique, y tenemos derecho a
capacitarnos, tener espacios, y mecanismos para ser escuchadas en las
asambleas comunitarias y municipales, y tener cargos en lo cultural y en lo
social.
6. Las mujeres tenemos derecho a prepararnos en todos los niveles para
nuestro desarrollo poltico, econmico, social y cultural.
7. La Ley revolucionaria de Mujeres prohbe estrictamente la siembra, el
cultivo y el consumo de drogas, mariguana, amapola, cocana, etctera, en
nuestros campos porque somos las mujeres las que ms sufrimos las
consecuencias de este vicio.
8. Se prohbe estrictamente la venta y consumo de las bebidas alcohlicas en
nuestros pueblos y comunidades porque somos las que sufrimos golpes, ,
pobreza y miseria como consecuencia de este vicio.
9. Las mujeres y sus hijos tendrn igual derecho que los hombres en la
alimentacin, el vestido, el gasto, etctera, y del manejo del recurso
econmico de la familia.
10. Las mujeres tenemos el derecho al descanso cuando realmente lo
necesitamos, sea porque nos sentimos cansadas o enfermas, o

porque

queremos realizar otra actividad.


11. Las mujeres tenemos el derecho a defendernos verbalmente cuando somos
ofendidas o atacadas de palabra por la familia o personas ajenas.
12. Las mujeres tenemos el derecho a defendernos fsicamente cuando seamos
atacadas o agredidas por familiares o personas ajenas, y tenemos derecho a

castigar a los hombres o persona que agrede, abandona e insulta a las


mujeres.
13. La capacidad y trabajo de la mujer tendr el mismo valor que el trabajo de
los hombres.
14. Las mujeres tenemos derecho a exigir que se cambien las malas costumbres
que afectan nuestra salud fsica y emocional; sern castigados los que
discriminen, se burlen o abusen de las mujeres.
15. Los hombres casados y las mujeres casadas, cualquiera que haya sido la
ceremonia, tienen prohibido por Ley Revolucionaria de Mujeres, abandonar
a su esposa sin razn ni fundamento, o unirse con otra mujer o con otro
hombre cuando no ha habido un divorcio normal.
16. Queda prohibido por Ley Revolucionaria de Mujeres que el hombre tenga
dos mujeres porque de esa manera a la esposa se le lastiman sus
sentimientos, se violan sus derechos y se lastima su dignidad como esposa
y como mujer.
17. La Ley Revolucionaria de Mujeres retoma y considera vlida la norma de la
sociedad indgena de que est prohibido y es indebido que algn miembro
de la sociedad tenga relaciones amorosas fuera del reglamento de la
comunidad o del pueblo.
18. Ninguna mujer podr recibir maltrato, insulto o golpes de su esposo slo
por no tener hijos varones.
19. Las mujeres tenemos derecho a tener, heredar y trabajar la tierra.
20. Las mueres tenemos derecho a recibir crditos e impulsar y dirigir
proyectos productivos.
21. Cuando se den separaciones en los matrimonios que se reparta en partes
iguales la tierra y todos los bienes de la familia entre el marido y la esposa o
los hijos.
22. Las mujeres tienen derecho a castigar a los hombres que venden y toman
bebidas alcohlicas o cualquier otro tipo de droga.

23. Las mueres madres solteras tienen derecho a ser respetadas y


consideradas como una familia.
24. La mujer tiene derecho a la diversin y a salir a conocer otros lugares del
estado, del pas y del mundo.
25. La mujer tiene derecho a ser apoyada por el esposo cuando ella va a hacer
trabajo para la organizacin, y cuando van a las reuniones, que el hombre
cuide y alimente a los hijos y atienda el hogar.
26. Que en todos lo planes del desarrollo de la mujer, esta tiene derecho a
manejarlos.
27. Las mujeres tenemos derecho a organizarnos en lo cultural.
28. Las mujeres indgenas tienen derecho a ser reconocidas en su manera de
ser diferentes.
29. Las mueres viudas, madres solteras y mujeres solas tienen derecho a ser
respetadas y a ser reconocidas y apoyadas por la comunidad como ellas lo
necesiten.
30. Las mujeres tenemos derecho a estar informadas de todo lo que se hace
en la comunidad y a recibir todo tiempo de informacin para ampliar ms
nuestro conocimiento.
31. La mujer tiene derecho a exigir que se erradique la prostitucin en las
comunidades (en: Doblejornada, 1996).

En realidad, es eso: una ampliacin, en esencia contiene lo mismo que la anterior,


pero con algunos puntos importantes de ms, por ejemplo el derecho a la tierra, el
cual no estaba contenido en la primera versin y, sin embargo, es de los ms
revolucionarios.

Asimismo, es un punto sobre el que se discutira en otros

encuentros no slo entre mujeres

zapatistas, sino tambin entre mujeres

indgenas. Al comentarla Rosa Rojas (1999) hace una severa crtica y afirma que
no es ms que un grito desde el papel de vctimas, que refleja los deseos de

castigar y prohibir, para finalizar, sugiere que estas actitudes no rebasan los
planteamientos de poder foucaultianos.
Desde mi perspectiva, las crticas son demasiado duras. No es que discrepe
completamente con los argumentos de algunas autoras feministas, ni que lo Ley
no sea digna de crticas. Sin embargo, me parece que este tipo de planteamientos
pueden caer en el etnocentrismo y pasar por alto lo avanzadas que son estas
propuestas para las comunidades indgenas. A final de cuentas, son ellas las que
deberan construir su propio feminismo y llamarlo como mejor les convenga. Son
ellas las que estn haciendo el ejercicio de cuestionarse los usos y costumbres.
Son ellas quienes empiezan a participar. Son ellas quienes se estn organizando.
Difiero de lo expuesto por Ximena Bedregal (1999), no creo que nuestra
perspectiva citadina y occidental sea ilustrada; y mucho menos creo que eso nos
d el derecho a decir si ellas son o no feministas; las que en todo caso tendran
que asumirse o autodefinirse de esa manera son ellas. Hasta ahora no lo han
hecho, pero s comienzan a replantearse el gnero en sus comunidades,
escuchmoslas.

Las mujeres en la estructura del EZLN


Como ya mencion en el captulo anterior, la estructura del EZLN contiene cuatro
componentes

bsicos:

la

insurgencia,

la

milicia,

revolucionario indgena (CCRI) y la base de apoyo.

el

comit

clandestino

Ahora bien, en las cuatro

instancias hay participacin femenina. Sin embargo, es dentro de las bases de


apoyo donde sta es ms notoria, donde, segn Mercedes Olivera (1995),
representan la mitad o ms. Al respecto Marcos dice:

Las mujeres es de donde se nutre nuestro ejrcito, son ellas las que
les dicen a sus hijos que entren a la lucha, que sta es buena y que
hay que seguir adelante... Si podemos sobrevivir en grandes
contingentes es por ellas. Si crecemos en las comunidades es por

ellas... Las mujeres son un componente importante a nivel ideolgico


dentro del EZLN y tambin a nivel social para el sustento material y
espiritual del EZLN (en: Rovira, 1997, p. 76).

Las mujeres conforman la tercera parte de la fuerza armada del EZLN (1995). Las
que as lo deciden reciben el entrenamiento militar fuera de sus comunidades, se
convierten en milicianas. Hay quienes no aguantan el ritmo de los entrenamientos,
pero que vuelven a sus comunidades para dedicarse a la labor de difusin y
organizacin entre las compaeras. Otras se dedican a las dos cosas.
Las insurgentas son las menos. Fueron ellas quienes dirigieron las tomas
de las ciudades, particularmente, San Cristbal aquel primero de enero de 1994.
Estas mujeres se entregan a la lucha con una gran valenta. Al respecto la mayor
Ana Mara, comenta:

No sentimos nada la muerte. O sea, ya desde antes no sentamos


como desaparecidas, nunca nos tomaron en cuenta. Ha habido
muchas muertes en los pueblos de hambre y enfermedades; nosotras
decimos que es como si siempre estuviramos en guerra... Nosotras
las mujeres estamos convencidas de nuestra lucha y no nos da miedo
morir (en: ibidem, p. 65).

Entre las mujeres que conforman el CCRI, se encuentran las mujeres mayores,
como Trini, Susana o Ramona, quienes han visto a sus hijos e hijas, nietos o nietas
unirse a la lucha.

Son incluso el principal apoyo. Ellas representan entre el 10 y

15 % en la Comandancia General (Olivera, 1995). En cuanto a sus demandas Trini


dice:

Queremos una liberacin de las mujeres, que sepamos arreglar


nuestro derecho, porque a nosotras nunca el gobierno nos ha tomado
en cuenta.
Siempre nos tienen humilladas nunca han sido
despertadas, no valen, dicen. Pero las mujeres valen, valen mucho
(en: ibidem, p. 208).

Lo importante de esto, como dice Mercedes Olivera (1995) no es tanto la


proporcin sino la forma en que participan y el camino que han ido abriendo para
otras mujeres indgenas alrededor del pas. Antes los hombres les decan: Cllate
vos mujer, caso sos hombre?, ahora son pocos los que les niegan el derecho a
participar.

Encuentros y desencuentros
Las plticas de la Catedral
Como ya he venido mencionando una de las principales
cualidades del EZLN es que se ha dado a la tarea de
convocar a diferentes dilogos sobre todo con la sociedad
civil. Esto ha permitido una gran variedad de encuentros
con unos y otros o con unas y otras. En este sentido, las
Plticas de la Catedral, llevadas a cabo en octubre de 1995
en San Cristbal de las Casas 67 , representan un evento
sumamente importante de encuentro femenino. De tal
forma que no me extraa que gran parte de los anlisis y
reflexiones sobre mujeres zapatistas dediquen una parte a
este suceso. La Plticas de la Catedral fueron parte de las
primeras negociaciones de las dos partes en conflicto, por
un lado, el Gobierno Federal, y por otro, el EZLN. Asimismo,
67

Dentro de la primera fase de negociacin sobre derechos y cultura indgena, celebrada del 18 al
23 de octubre de 1995, se instalaron seis grupos de trabajo simultneos, que abordaron temas de
autonoma, participacin poltica, cultura, justicia, acceso de
comunicacin y mujer
indgena (Rovira, 1997). Esta ltima experiencia es la que estoy abordando.

acudieron una cuarentena de invitadas por cada una de las


partes. En estos dilogos no slo se encontraron mujeres no
indgenas con las mujeres zapatistas, sino que tambin se
encontraron stas con otras mujeres indgenas, lo que
permiti fuertes puntos de identificacin entre unas y otras.
Paloma Bonfil y Ral Marc del Pont (1999) lo describen as:
A pesar de las diferencias polticas y del clima de enfrentamiento
inicial en el desarrollo de las discusiones, se pudieron identificar varias
coincidencias: las invitadas indgenas de uno y otro bando, hicieron un
diagnstico crtico de su realidad, de sus necesidades, de sus
proyectos que traspasaba las fronteras tnicas. (...) la representacin
gubernamental y la dirigencia zapatista escucharon a invitadas y
asesoras mientras stas denunciaban, analizaban y proponan;
mientras se materializaba la posibilidad de abrir ventanas a las
demandas de las mujeres indias, mientras se daba la posibilidad de
construir un espacio de reconocimiento en lo comn y en lo diverso; y
cristalizaba el desarrollo colectivo y pblico de un pensamiento poltico
indio, femenino y propositivo (pp. 240-241).

Las demandas de las mujeres que se expresaron en esta dilogo son contenidas
en el documento que se muestra a continuacin:

Peticin de las mujeres:

Nosotras las mujeres campesinas indgenas pedimos la solucin inmediata de


nuestras necesidades urgentes a las que el gobierno nunca ha dado solucin:
a. Clnicas de partos con gineclogos, para que las mujeres campesinas
reciban la atencin mdica necesaria.
b. Que se construyan guarderas de nios en las comunidades.
c. Pedimos al gobierno que mande alimentos suficientes para los nios, en
todas las comunidades rurales, como: leche, maicena, arroz, maz, soya,
aceite, frijol, queso, huevos, azcar, sopa, avena, etctera.

d. Que se construyan cocinas y comedores para los nios en las comunidades,


que cuenten con todos los servicios.
e. Que se pongan molinos de nixtamal y tortilleras en las comunidades,
dependiendo del nmero de familias que tengan.
f. Que nos den proyectos de granjas de pollos, conejos, , borregos, puercos,
etctera, y que cuenten con asesora tcnica y mdicos veterinarios.
g. Pedimos proyectos de panadera que cuenten con hornos y materiales.
h. Queremos que se construyan talleres de artesana que cuenten con
maquinaria y materias primas.
i. Para la artesana que haya mercado donde se pueda vender con precio
justo.
j. Que se construyan escuelas donde puedan recibir capacitacin tcnica las
mujeres.
k. Que haya escuelas de preescolar y maternal en las comunidades rurales,
donde los nios puedan divertirse y crecer sanos moral y fsicamente.
l. Como mujeres, tengamos transportes suficientes para trasladarnos y para
transportar nuestros productos de los diferentes proyectos que tengamos
(en: Rojas, 1999, pp. 125-126).

Por su parte, Guimar Rovira (1997) resume la exposicin de la problemtica y


demandas de las mujeres indgenas en los siguientes rubros: salud y violaciones,
hambre, presencia poltica, lenguas y doble desventaja. En pocas palabras, esta
problemtica es la expuesta en el captulo uno, que corresponde a la realidad
cotidiana de las mujeres indgenas en nuestro pas y que est vinculada, en la
mayora de los casos, a las condiciones de gnero y de pobreza. Y, en efecto, en
algunas de las intervenciones que ella recogi, una puede sentir o al menos
presentir el dolor consuetudinario que envuelve el entorno de las mujeres
indgenas. No es fcil ver morir a sus hijos e hijas de enfermedades curables. No
es grato ser tratadas de la manera cruel en las escasas clnicas que las atienden.

No es agradable la forma en que son tratadas por los varones en sus


comunidades. No es justo ser vctimas de la discriminacin de gnero, de clase y
de etnia.

Algunas comienzan a alzar su voz.

Por eso estos eventos son tan

importantes.

Encuentro Nacional de Mujeres de la Asamblea Nacional Indgena para la


Autonoma (ANIPA)
Los das 7 y 8 de diciembre de 1995 se llev a cabo la primera reunin de mujeres
de la Asamblea Nacional Indgena Plural por la Autonoma en Chiapas para
preparar su propuesta en el Foro Nacional Indgena y en la mesa de dilogo de
San Andrs Sacamchen de los Pobres 68 . En este encuentro se reunieron mujeres
de diferentes etnias del pas, cuyos estados de procedencia eran: Veracruz,
Chiapas, Campeche, Estado de Mxico, Michoacn, Sonora, Guerrero, Quertaro,
Hidalgo, Oaxaca y Tlaxcala. Entre nahuas, tojolabales, mixes, yaquis, tlapanecas,
abordaron los siguientes temas de discusin, a) qu es la OIT, b) el acuerdo 169
(ya explicado en el captulo dos de esta tesis), c) violencia,

d) autonoma, e)

autonoma para las mujeres, f) tierra, g) procesos productivos, h) educacin, e i)


salud y derechos reproductivos. Los planteamientos que de aqu surgen no son
muy distintos a los explicados en el encuentro anterior, y que se contendran un
ao ms tarde en la propuesta de ampliacin de la Ley Revolucionaria de Mujeres.
Al final del evento, las participantes contrajeron una serie de acuerdos en el
sentido de impulsar sus demandas y promoverlas a nivel nacional, ejercer presin
sobre el ejecutivo, dialogar con el EZLN y hacer que se reconozca que el dilogo
no deba ser slo entre ste y el gobierno, sino tambin entre el segundo y los
otros grupos indgenas que igualmente tienen una larga tradicin de lucha a
nivel nacional (Lovera y Palomo, 1999) .

Acuerdos de San Andrs


68

Conocido tambin por San Andrs Larrinzar.

Quiz este suceso sea uno de los ms importantes ya que, al igual que las Plticas
de la Catedral, no slo fue un encuentro entre las distintas etnias del pas, sino
que tambin represent el dilogo entre el EZLN y el gobierno, cuya conformacin
de delegaciones expliqu en el captulo anterior.

Asimismo, no slo hubo un

dilogo sino que tambin se lleg a acuerdo, los nicos acuerdos entre las partes
en conflicto. Aunque en este evento, iniciado en San Andrs Sacamchen de los
Pobres en abril de 1995 69 , slo se discuti la primera mesa: Derechos y cultura

indgenas, lo cierto es que gracias a la participacin femenina, se logr el


reconocimiento de lo siguiente:
a. Los derechos de las mujeres indgenas, la necesidad de la paridad (ser
pares) entre hombres y mujeres; sin embargo, no fueron consensados los
mecanismos para implementarlos y para hacer efectivos estos derechos.
b. No hay duda de que la mujer indgena cumple un papel productivo y
simblico igual de importante que el hombre, sin embargo, por lo general
las mujeres son excluidas de las discusiones pblicas y tienen menos
derechos que los hombres.
c. Las mujeres indgenas plantean sus demandas y reivindican sus derechos,
no para ir en contra de su cultura o su grupo, sino para pensar la costumbre
desde una perspectiva que la incluya.
d. El cuestionamiento a la justicia del derecho positivo mexicano, e igualmente
a los usos y costumbres de las comunidades que violentan los derechos de
las mujeres.
e. El reconocimiento de la autonoma para los pueblos indios, pidiendo para las
mujeres paridad en todas las instancias de representacin.
f. La necesidad del cambio del artculo 27 constitucional para que permita que
las mujeres tengan derecho a la tierra, asimismo del derecho de todos los
pueblos indgenas a la tierra.

69

Recurdese que el proceso de negociacin culmin un ao ms tarde en febrero.

g. El reconocimiento de la triple opresin que viven las mujeres indgenas: por


ser pobres, por ser indgenas y por ser mujeres (en: Lovera y Palomo, 1999,
pp. 398-399).

Foro Nacional Indgena


Del 1 al 8 de enero de 1996 se llev a cabo en la Ciudad de san Cristbal de las
Casas, Chiapas el Foro Nacional Indgena, en cuyo encuentro hombres y mujeres
de distintas etnias del pas participaron en un dilogo plural para generar consenso
en sus demandas. El eje central de anlisis fue la autonoma, la cual (...) como
una expresin del derecho a la libre determinacin de los pueblos, implica el
reconocimiento formal, poltico y prctico, de la existencia misma de los pueblos
indios, dentro de una sociedad plural y en la cual la propuesta de autonoma es la
alternativa armnica que busca salvaguardar la libertad y la existencia misma de
los mexicanos. 70 Esto, como ya expliqu en el captulo anterior, implicara, y los
Acuerdos de San Andrs as lo proponen tcitamente, una reforma constitucional
que incluya a los pueblos indios como sujeto de esta nacin. Ahora bien, con base
en esta discusin Marcela Lagarde (1999b) plantea la necesidad de garantizar una
serie de derechos femeninos en una nueva constituyente.

A continuacin, los

sintetizo:
a. Definan de manera democrtica un conjunto de normas constitucionales
para enfrentar la desigualdad entre hombres y mujeres
b. Derecho a vivir en una sociedad basada en relaciones de respeto,
comprensin e igualdad.
c. Cada mujer y cada hombre tendrn derecho a su libertad individual.
d. Las mujeres tendrn el derecho social a no ser oprimidas.
e. Las mujeres tienen el derecho a ser consideradas nias plenas, jvenes
plenas, adultas plenas y ancianas plenas.

70

Documento final del Foro Nacional Indgena, en: S. Lovera y N. Palomo, Las alzadas, Mxico:
Comunicacin e informacin de la mujer, convergencia socialista, 1999, p 372.

f. Las mujeres tienen el derecho a ser memorables, a que su historia y sus


creencias sean reconocidas.
g. Las mujeres tienen el derecho a ser reconocidas social, econmica, jurdica
y polticamente.
h. Las mujeres tienen el derecho de pertenecer a pueblos que tengan la
garanta de la autonoma y la autodeterminacin.
i. Las mujeres tienen derecho a ser valoradas como preservadoras y
creadoras de su cultura.
j. Las mujeres tienen derecho a los medios de comunicacin y a difundir sus
necesidades.
k. Las mujeres tienen derecho a hablar, or, escribir, pensar y sentir.
l. Las mujeres tienen derecho a ejercer plenamente su ciudadana.
m. Las mujeres tienen derecho a la propiedad y usufructo de la tierra en
condiciones de equidad respecto a los varones.
n. Las mujeres tienen derecho a participar en la administracin y planeacin
de los recursos y actividades de la comunidad.
o. Las mujeres tienen derecho al trabajo visible, valorado, remunerado y
creativo.
p. Las mujeres tienen derecho a ser reconocidas como mujeres as como sus
pueblos, como pueblos indios.
Y concuerdo con la autora, para garantizar los derechos de los pueblos indios es
necesario que se reconozca su autonoma, pero a su vez es necesario un proceso
de democratizacin entre los hombres y mujeres de esos pueblos que otorgue el
reconocimiento a las mujeres como sujetos igualmente importantes que los
varones. De cualquier forma, esta y la ma son opiniones desde la cultura mestiza y
occidental, lo cual no las invalida. Pero lo que ahora me interesa anlizar son los
acuerdos a los que llegaron las propias mujeres es la Mesa 4 de este foro, realizada
en el Valle de Jovel: Situacin, derechos y cultura de la mujer indgena. En esta
mesa se abord primeramente el tema de la autonoma, y se concluy que no

puede llegarse a ella sin que hay una transformacin de los individuos, de los
valores, normas e instituciones que subordinan a las personas en sus diferentes
mbitos de participacin: familiar, comunal, municipal, estatal y nacional.

Para

lograrlo, se propona reformar los artculos constitucionales: 3, 4, 27, 53, 73, 115
y116 71 .

No obstante, la reforma de estos artculos slo avanzara en el plano

jurdico. Me parece que lo que est de fondo es lo ms importante, es decir que se


asume que para que realmente funcione la autonoma de estos pueblos debe haber
una transformacin de la vida cotidiana y, especficamente para el caso de las
mujeres, esta debe ocurrir en el plano de la construccin genrica. Y esto es lo que
me interesa plantear en la presente tesis.
Asimismo, se discutieron los temas de educacin, salud, acceso a los medios
de comunicacin, participacin y representacin poltica, garanta de justicia a los
indgenas y promocin y desarrollo de la cultura.

Temas que ya haban sido

tratados en los encuentros anteriores y cuyas conclusiones son muy similares. Su


plan de accin consisti en compromisos muy concretos de difusin tanto al interior
de las comunidades como en las ciudades, para el caso de las mujeres mestizas y
extranjeras que participaron, as como el fuerte impulso de sus demandas.

Congreso Nacional Indgena


Tras los esfuerzos de este primer Foro Nacional Indgena, como ya expliqu en el
captulo anterior, pudo darse el Primer Congreso Nacional Indgena, que se
celebrara del 8 al 11 de octubre de 1996 en la Ciudad de Mxico. Este evento fue
ms grande que el anterior y tambin acudieron una gran cantidad de indgenas
del pas. Ahora bien, para este congreso, mujeres indgenas de Chiapas, Oaxaca,
Guerrero, Veracruz, San Luis Potos, Estado de Mxico, D.F. y Puebla, que
previamente se haban reunido, formularon y presentaron una propuesta concreta.
Las organizaciones que convocaron a las primeras reuniones de mayo a

71

El artculo 3 se refiere a la educacin, el 4 a la igualdad entre los sexos, el 27 a la tierra, el 53


sobre la demarcacin territorial de los distritos electorales, el 73 sobre las facultades del congreso,
el 115 y el 116 al municipio (Constitucin Poltica de los Estados Unidos Mexicanos, 1998).

septiembre de 1996 fueron las siguientes: Asociacin Nacional de Abogadas


Democrticas (ANAD), Kinal Antzetik, Servicio, Desarrollo y Paz, A.C. (SEDEPAC),
Comisin de Mujeres de la ANIPA, Centro de Servicios Municipales Heriberto Jara
(CESEM), Mujeres en Accin Sindical (MAS), Grupo de Educacin Popular con
mujeres (GEM), Comunicacin e Informacin de la Mujer (CIMAC), Centro de
Apoyo de la Mujer Margarita Magn (CAM), Mujeres para el Dilogo, Central
Independiente de Obreros Agrcolas y Campesinos (CIOAC), Despacho de
Orientacin y Asesora Legal (DOAL), Grupo de Mujeres de San Cristbal y
Comunidades Eclesiales de Base (CEBs) (Lovera y Palomo, 1999). Los temas que
trataron en su encuentro fueron: a) la realidad legal de las mujeres, 2) el marco
jurdico internacional y estatal, 3) algunos principios de tcnica legislativa, 4)
elaboracin y fundamentacin de propuestas de artculos y leyes y 5) una nueva
constituyente desde las mujeres. La propuesta que estas mujeres presentaron iba
encaminada a reformar el artculo cuarto constitucional, pues an cuando se
supone que este garantiza la igualdad entre hombres y mujeres, no garantiza el
pleno ejercicio de los derechos de las mujeres (CNI, 1996).

De sus propias

palabras, se extrae la justificacin de este esfuerzo:


Queremos vivir en una sociedad basada en relaciones de respeto,
igualdad y equidad entre todos y todas las que conforman este pas
(p. 181).
(...) luchar por una autonoma que empiece en el hogar, en el trabajo,
la comunidad y la regin. Es necesario garantizar la paridad entre
hombres y mujeres en los rganos de decisin buscando formas de
participacin y organizacin (p. 182).
(...) queremos abrir un nuevo camino para pensar la costumbre desde
otro mirada, que no sea violatoria de nuestros derechos, que nos
dignifique y respete a las mujeres indgenas; queremos cambiar las
costumbres cuando afectan nuestra dignidad (p. 188).
Evidentemente, en sus palabras se deja sentir una gran influencia feminista,
aportada sin duda por la diversidad de organizaciones que participaron en estos

encuentros. Sin embargo, tambin refleja la percepcin de las propias mujeres


indgenas en cuanto a su condicin de gnero, as como sus claras alternativas.
Finalmente, el documento que presentaron en aquel Primer Congreso
Nacional Indgena por una nueva constituyente contena los siguientes puntos:
a. Todos los derechos que hoy queremos construir, son derechos que estn
pensados para construir la equidad de gnero.
b. Queremos construir nuestra visibilidad jurdica y poltica de gnero.
c. Buscamos la equidad de gnero porque hay desigualdad.
d. Necesitamos construir el derecho a reconocer a las otras.
e. El enfoque de gnero feminista implica de antemano hacer fuerza y hacer
fuertes a las mujeres.
f. Planteamos una refundacin nacional que nos permita ser sujetas de la
historia.
g. Se requiere modificar las tradiciones y las culturas nacionales y tnicas que
son androcntricas y misginas que slo valoran a la mujeres como objeto
sexual.
h. Se requiere destrabar, desanudar y demoler los cimientos que recrean la
opresin de la mujer.
i. Que nadie es superior o inferior por su sexo.
j. Ninguna mujer puede estar sujeta a dominio (en: Lovera y Palomo, 1999,
p. 399.
Cabe mencionar que a este evento no acudi una delegacin zapatista como tal
por razones de seguridad, pero por primera vez sali una representante de este
ejrcito de la zona de conflicto.

La comandanta Ramona acudi, particip y

clausur el evento.
Luego de este suceso, como ya mencion en el captulo dos, hubo otros dos
Congresos Nacionales Indgenas, el segundo se celebr en la Ciudad de Mxico, en
1997 cuando acudieron los 1111 zapatistas para promover la firma de los Acuerdos

de San Andrs. El ltimo se celebr el ao pasado en Nurio, Michoacn, en medio


de la Gran Caravana Zapatista, que pas por distintos estados de la Repblica
antes de llegar al D.F. con el objeto presionar al poder legislativo para que los

Acuerdos de San Andrs pudiesen convertirse en ley. En los dos sucesos hubo una
amplia participacin femenina, tanto por parte de mujeres indgenas, como por
parte de las mujeres zapatistas. Volver a este punto en el siguiente apartado.
Ahora bien, a la par de estos eventos ha habido otros muy variados de
organizaciones indgenas de mujeres a nivel nacional.
insuficiente para exponer cada uno de ellos.

El espacio me resulta

Lo cierto es que en esta suma

interminable de esfuerzos, las mujeres zapatistas slo han sido un gran motor que
impuls la emergencia de otras luchas femeninas indgenas, las cuales ya venan
constituyndose desde hace algunos aos a lo largo y a lo ancho de nuestro
territorio.

La promocin zapatista. De las consultas a la gran


caravana
Primera consulta
Una vez iniciadas las negociaciones con el gobierno, El EZLN lanz su primer
iniciativa de consulta: Consulta Nacional por la Paz y la Democracia, que se llevara
a cabo del 27 de agosto al 3 de septiembre de 1995.

En ella participaron ms de

un milln de personas, que respondieron las preguntas que mencion en el


captulo anterior. No obstante, lo ms relevante, en cuanto a las mujeres es la
inclusin de la sexta pregunta: Debe garantizarse la presencia y participacin
equitativa de las mujeres en todos los puestos de representacin y responsabilidad
en los organismos civiles y en el gobierno? Esta pregunta se agreg por propuesta
de Alianza Cvica, organizacin que se encargara de organizar la consulta.
segn Marcela Lagarde (1999c), se formul

por el deseo de las mujeres de

traducir su participacin en poder poltico. Se plante para decir que las mujeres
quieren garanta de equidad para intervenir en las transformaciones el pas.

Segunda consulta
Tras los dolorosos acontecimientos de Acteal y la ruptura del dilogo, el EZLN
lanz, a travs de la V Declaracin de la Selva Lacandona su segunda propuesta
de consulta: La Consulta por el Reconocimiento de los Derechos de los Pueblos
Indios y por el Fin de la Guerra de Exterminio. La consulta consisti en las cinco
preguntas que expliqu en el captulo dos.
Y es entre el 2 y el 14 de marzo cuando cinco mil delegados zapatistas
salieron de los cinco Aguascalientes de Chiapas a distintos municipios de los 32
estados de Mxico, para promover la consulta nacional zapatista planeada para el
21 de marzo, la cual obtendra la respuesta de ms de 2.8 millones de ciudadanos
mexicanos y mexicanas. El hecho que me parece ms relevante para mi anlisis es
que entre los delegados que promovieron la consulta, la mitad eran hombres y la
mitad eran mujeres. Es decir, empezaba a ser efectivo el derecho de la paridad
dentro del EZLN.

La gran caravana
Como ya lo expliqu en el captulo anterior, esta caravana parti de San Cristbal
de las Casas, Chiapas el 24 de febrero y lleg hasta la Ciudad de Mxico el da 8 de
marzo. En el transcurso se detuvo en los estados de: Oaxaca, Veracruz, Puebla,
Tlaxcala, Hidalgo, Quertaro, Michoacn, Estado de Mxico y Morelos. Su objetivo
era exponer sus motivos ante el Congreso de la Unin para lograr
Acuerdos de San Andrs se convirtieran en ley.

que los

En este proceso las mujeres

zapatistas tuvieron la oportunidad de expresar no slo sus demandas como


zapatistas, sino tambin sus demandas de gnero. Asimismo, lo hicieron en el
centro poltico de este pas, aunque slo lo sea como un smbolo: el zcalo; as
como ante el Congreso de la Unin. Sorprendente fue para todos y todas como
espectadores e la Historia Nacional, descubrir que la oradora principal era la

comandanta Esther y no el subcomandante Marcos. Las razones la explica mejor


ella misma en su presentacin:

Algunos habrn pensado que esta tribuna sera ocupada por el sup
Marcos y que sera l quien dara el mensaje central de los zapatistas.
Ya ven que no es as. El subcomandante insurgente Marcos es eso, un
subcomandante. Nosotros somos los comandantes, los que mandamos
en comn, los que mandamos obedeciendo a nuestros pueblos. Al sup
y a quien comparte con l esperanzas y anhelos les dimos la misin de
traernos a esta tribuna. Ellos, nuestros guerreros y guerreras, han
cumplido gracias al apoyo de la movilizacin popular en Mxico y en el
mundo. Ahora es nuestra hora. No est en esta tribuna el jefe militar
de un ejrcito rebelde. Est quien representa a la parte civil del EZLN,
la direccin poltica y organizativa de un movimiento legtimo, honesto
y consecuente, y, adems, legal por gracia de la Ley para el Dilogo,
la Conciliacin y la Paz Digna en Chiapas (en http://www. ezln.org).

Y prosigue con una autoafirmacin doble. De su identidad genrica y de su


identidad tnica:

As que aqu estoy yo, una mujer indgena. Nadie tendr por qu
sentirse agredido, humillado o rebajado porque yo ocupe hoy esta
tribuna y hable. Quienes no estn ahora ya saben que se negaron a
escuchar lo que una mujer indgena vena a decirles y se negaron a
hablar para que yo los escuchara. Mi nombre es Esther, pero eso no
importa ahora. Soy zapatista, pero eso tampoco importa en este
momento. Soy indgena y soy mujer, y eso es lo nico que importa
ahora (en: ibidem).

Y aunque ella misma anunci que no tocara el tema a fondo, seala


algunos puntos sobre la discriminacin de las mujeres indgenas:

a. No cuentan con los servicios mnimos de salud


b. No tienen acceso a la educacin
c. Resienten ms la pobreza
d. Ven morir a sus hijos de enfermedades curables
e. Tienen que trabajar arduamente
f. Viven en una total marginacin
g. Sufren la desigualdad
h. No pueden decidir con quien casarse
i. Sufren las consecuencias de la guerra

En su discurso, pugna por el reconocimiento a cabalidad de los derechos de la


mujeres, y particularmente de las indgenas, por eso, dice, est por la aprobacin
de la Ley Cocopa. Y distingue los buenos y los malos usos y costumbres. Ellas,
dice, no estn de acuerdo con los que atentan contra las mujeres. Como malos
usos y costumbres, reconoce: golpear a las mujeres, compra y venta de esposas,
matrimonio forzado, imposibilidad de participar en asambleas, falta de autonoma
(no puede salir de su casa). Mientras que los buenos usos y costumbres seran:
forma de vestir, lengua, forma de gobernar y organizarse, forma de rezar, forma
de curar, forma de trabajar en colectivos, respeto a la tierra y a la naturaleza y
cosmovisin.
A ms de un ao de que esta caravana lleg hasta a la Ciudad de Mxico,
considero que la participacin de las mujeres en este evento, desde que el
zapatismo emergi a la luz pblica, sigue siendo una de las ms trascendentales,
pues como apuntaba ya Ins Castro (1996), la participacin poltica y militar de
hombres y mujeres al interior del EZLN debe significar un proceso de
ciudadanizacin y, desde luego, una ampliacin de la democracia. Me parece que
las mujeres zapatistas hicieron un fuerte ejercicio de ciudadana al participar en
esta caravana y con ello avanzaron hacia adelante.

Las mujeres zapatistas y la guerra sucia

Como ya expliqu en el captulo anterior, la GBI o guerra sucia es un estrategia


instrumentada desde el Pentgono norteamericano (para el caso de Amrica
Latina), cuyo objetivo es detener al enemigo y sembrar el terror en la poblacin
simpatizante con la causa insurrecta.

Ahora bien,

como lo afirma Mercedes

Olivera (1999), en el caso de Chiapas, el propsito concreto bajo el cual se ha


empleado esta guerra es evitar que los indgenas construyan su autonoma. Y
agrega que esto comenz cuando la ofensiva de aquel nueve de febrero de 1995
fracas.

Entonces el Gobierno Estatal, con anuencia, financiamiento y apoyo

militar del Gobierno Federal, ha implementado sendos despliegues militares y


paramilitares en las zonas identificadas como zapatistas. Es as que en Mxico
empez a generarse un panorama no muy distinto de lo que ocurri en otros
pases, principalmente de Centroamrica.
Por otra parte, como tambin ya expliqu, este tipo de guerra tiene planes y
efectos especficos para las mujeres, consideradas ellas y sus hijos e hijas la parte
ms sensible y vulnerable de las poblaciones. De esta manera, se convierten en
un objetivo y objeto de guerra para aterrorizar a la poblacin, as como para
demostrar y renovar dimensiones y smbolos de poder ante el enemigo (Olivera,
1999). A continuacin, analizar slo algunos casos documentados a lo largo de
estos ocho aos de conflicto.

No obstante, quiero dejar establecido que la GBI

no se ha dado slo en estos casos, la guerra sucia es algo que se vive


cotidianamente en las comunidades, y an cuando da con da podamos enterarnos
de una serie de denuncias provenientes de las comunidades de la zona de
conflicto; lo que estas personas viven consuetudinariamente rebasa con mucho a
la basta informacin que podamos obtener.

Las mujeres como botn de guerra

El 4 de junio, tres jvenes tzeltales fueron violadas por un grupo de


militares en un retn de Altamirano, Chiapas.
Veintiocho das
despus, la Defensa Nacional neg los hechos.
Ellas dan su
testimonio (Lovera, en: La Jornada, 11 de julio de 194, p. 25).

Esta es la manera en que inicia un artculo periodstico de Sara Lovera (1994), en


el que da voz a Teresa, Cristina y Mara, tres jovencitas tzeltales hurfanas de
padre que deban salir todas las maanas de Santa Rosita Sibaquil para ayudar a
su madre a vender lo que cosechaban en la parcela rentada de la comunidad, en
Altamirano. Sin embargo, ese cuatro de junio de 1994 el da no transcurri con la
normalidad de los otros.

Segn ellas narraron, todas las maanas tenan que

pasar por aquel retn militar desde el primero de enero, ya se haban


acostumbrado.

Ese da cuando pasaron, los militares no slo las interrogaron

como los otros da, sino que tambin las agredieron, las aventaron y tiraron sus
productos para la venta, ellas no respondieron. A su regreso, volvieron a pasar
por el retn, pese a las amenazas que haban recibido, va otro habitante de la
regin,

de que los militares las estaban esperando.

Cuando llegaron las

aventaron nuevamente, las golpearon y las patearon, a la madre le tiraron la


canasta y le doblaron el brazo; mientras que a las tres las llevaron a la orilla de la
carretera donde estaba el cuarto de descanso de los integrantes del retn. Pero
por ms que ellas o su madre intentaron defenderse, no pudieron evitar ser
violadas masivamente por aproximadamente diez militares, quienes las obligaban a
confesar que eran zapatistas, una de ellas se defendi: Qu es ser zapatista, si tu
me preguntas yo creo que es porque traigo zapatos... (p. 20). Una bofetada la
call. Con mucho valor, fueron a declarar en San Cristbal de las Casas, donde no
recibieron la atencin que corresponde, posteriormente se form un comit de
seguimiento del caso por parte de distintas organizaciones civiles.
Estas mujeres, dice Alejandra lvarez (1999), no slo fueron vctimas por
ser mujeres, sino tambin por ser indgenas, monolinges y susceptibles de ser

acusadas como zapatistas por vivir en esa zona, como si ese adjetivo fuera, en
s, suficiente para castigar. (p.143).
Ahora bien, este no ha sido el nico caso denunciado.

Durante las

negociaciones en San Andrs Sacamchen de los Pobres, en ese mismo municipio:


Larrinzar, pero en la comunidad de Tenlesostetic el 4 de octubre de 1995 fueron
violadas tres enfermeras adscritas al programa de vacunacin de la Secretara de
Salud, por un grupo armado (Morquecho y Prez, 1995). Por otra parte, Cecilia
Rodrguez, ciudadana norteamericana y simpatizante zapatista, fue violada
mientras realizaba un paseo turstico por los Lagos de Montebello, Chiapas, por
tres hombres armados el 25 de octubre de ese mismo ao. En su declaracin
reconoce que este hecho es parte de la guerra, Marcos le contesta en un carta lo
siguiente:

Queremos que sepas que repudiamos, junto con todo hombre y mujer
honestos, el atentado criminal de que fuiste objeto. S, objeto,
porque esa agresin consiste en hacer cosa, objeto, a un ser humano
y usarlo como se usan las cosas. Los responsables del atentado
sern cazados. S, cazados como animales, como lo que son (Marcos,
en: Lovera y Palomo, p. 175).

Pero no slo describe un hecho donde el poder de el violador recae sobre la


vctima, la mayor de las veces mujer, sino que tambin concuerda con ella por
reconocer que este hecho es parte de un guerra sucia y explica:

El cuerpo de la mujer es tambin un campo de batalla en esta guerra


de exterminio de nuevo tipo. Te agreden a ti como mujer, pero
sobre todo como zapatista.
Y, ms an, por ser ciudadana
norteamericana que simpatiza con el EZLN y su causa de paz con
democracia, libertad y justicia (ibidem, p. 176).

Por si esto fuera poco, el 16 de diciembre de ese mismo ao, Julieta, una joven
tojolabal fue torturada y violada por ocho agentes judiciales en el penal de Cerro
Hueco, Chiapas. Los cargos bajo los que se acusaba a Julieta eran de homicidio,
despojo y ataques a las vas generales de comunicacin; luego de que su padre,
un campesino perredista tambin haba sido aprehendido, acusado por cerrar
carreteras y por el supuesto homicidio de un prista (Rangel, 1996).
Ahora bien, estos no son los nicos casos, segn las denuncias recabadas
por el Colectivo de Mujeres de San Cristbal, de 1995 a 1997 han ocurrido 33
agresiones sexuales y 9 intentos de violacin en el estado de Chiapas.
mujeres agredidas, jvenes,

Las

oscilan entre los 13 y los 30 aos de edad.

La

mayora de estos hechos han sido efectuados por desconocidos y han ocurrido en
los municipios de: San Cristbal de las Casas (90%), Ocosingo, Larrinzar, Oxchuc
y San Juan Chamula, todos ellos municipios de alta conflictividad (Castro, 1999).
Las mujeres, como deca al principio son uno de los principales blancos de
la GBI pues son ellas quienes, las ms de las veces, sostienen el tejido colectivo y
solidario. Asimismo, en el informe Nunca ms 72 , para el caso de Guatemala, cuyo
objetivo es la recuperacin de la memoria histrica, se seala que entre las formas
de atacar a la poblacin femenina las ms usadas eran: la violencia sexual, la
utilizacin de su condicin de madres, la ridiculizacin, entre otras. Y afirman que
aun cuando tienen un amplio listado de denuncias por crmenes sexuales, suponen
que muchos de estos casos no fueron presentados, pues la vergenza que viene
despus de eventos es muy difcil de afrontar para las vctimas. En este pas:

Las violaciones sexuales realizadas por soldados fueron masivas en el


caso de masacres o capturas de mujeres. La violacin form parte de
la maquinaria de guerra, siendo frecuentes la agresiones sexuales a
las mujeres delante de sus familias (Guatemala: nunca ms, p. 70).
72

Guatemala: nunca ms, Informe del proyecto interdiocesano, Recuperacin de la Memoria


Histrica, Guatemala, 1998.

Segn este informe, la violacin es en primer lugar una demostracin de poder, en


otros casos constituy una moneda de cambio para evitar que el agresor las
acusara de guerrilleras y, por ltimo, la violacin constitua un botn de guerra, una
especie de premio que el militar reciba como compensacin por participar en la
guerra. As que es fcil encontrar las diferencias con los casos arriba narrados. En
todos los casos hubo una demostracin de poder, que enviaba su mensaje no slo
a los zapatistas, indirectamente y a las comunidades ms directamente, sino que
tambin constitua un mecanismo de control sobre las mujeres que salen y
participan en actividades distintas a su rol de madresposas, lo que expliqu en el
primer captulo de esta tesis, es decir, la mujer que sale de su casa , de su
comunidad, se convierte en mujer pblica y hay que aplicarle un correctivo.
Asimismo, es notorio lo que el propio Marcos explica en la carta que enva a Cecilia
Rodrguez, una violacin es un acto de cosificar a un ser humano, lo cual tambin
constituye un acto de poder. Por otra parte, en el caso de las tres tzeltales, los
militares les aseguraban:

Si se quedaban una noche, se salvan. Ustedes fueron las que


tomaron Altamirano! Ustedes son zapatistas! Ustedes tiene un grave
problema y las vamos a mandar a Cerro Hueco o las vamos a
matar! (Lovera, en: La Jornada, 11 de julio de 1994).

Es decir que los militares empleaban la situacin de violacin como moneda de


cambio: las violaran y a cambio de ello no las acusaran de guerrilleras.
Empleaban el mismo recurso que utilizaron en Guatemala. Y por ltimo, en todos
los casos la violacin signific un botn de guerra, el premio que los militares o
paramilitares obtenan por participar en una guerra. Y puede ser visto como un
premio, desde el momento en que la vctima se convierte en cosa, pero tambin

porque la mujer, por su condicin de gnero es percibida como objeto, mientras


que el varn es el sujeto.

Doloroso amanecer prenavideo en los Altos


Uno de los acontecimientos ms terribles que se recuerdan en torno al zapatismo
es la masacre de Acteal del 22 de diciembre de 1997. La explicacin sobre este
suceso se encuentra en el captulo previo. Sin embargo, me parece interesante
resaltar que la mayor parte de las muertes que dej el saldo de tan doloroso
acontecimiento fueron de mujeres 73 y de nios y nias, que como ya expliqu,
representan el sector ms vulnerable de la red social, as como la preservacin
cultural. Al atacar a estos sujetos se ataca no slo al movimiento subversivo, sino
tambin a la cultura.
Ahora bien, como ya lo expliqu en el captulo anterior, este tipo de
eventos, instrumentados por una guerra sucia, tienen efectos directos sobre la
poblacin, que van desde reacciones fsicas, pasando por problemas psicolgicos,
hasta conflictos sociales. En el caso de Acteal, como ya lo mencion, un equipo
del Centro de Derechos Humanos Fray Bartolom de Las Casas que trabaj con
los habitantes de Polh despus de la masacre de Acteal, encontr que, para el
caso de las mujeres, los sntomas que mencion en el captulo anterior: mareos,
llanto, desmayos, dolor de cabeza, dolor de pecho, entre otros. En general, las
mujeres

se

sentan

intranquilas

por

rumores

que

las

atemorizaban

constantemente, por ejemplo, el miedo a nuevas agresiones de los paramilitares


que seguan libres. Adems, como ya lo haba mencionado en el captulo anterior,
sentan un encierro total pues no podan salir a caminar y las que haban perdido a
sus familiares, especialmente hijas o nueras, tenan una sobrecarga del trabajo,
entre otros factores. Esto produca desde luego cambios en la estructura familiar,
las mujeres deban contener el duelo familiar y sobrepasar la impotencia que
produca el miedo. Nuevamente tenan una sobrecarga de trabajo. Por su parte, a
73

32 mujeres (entre nias y adultas) y 12 hombres (entre nios y hombres) (Olivera, 2000).

los hombres viudos les fue muy difcil asumir las tareas que correspondan al rol
femenino, desde las tareas domsticas del manejo del hogar, hasta el cuidado de
los hijos e hijas, por el que decan estar muy preocupados. En otras palabras: la
GBI altera la vida cotidiana y los hombres y las mujeres cuentan con diferentes
recursos para afrontar este tipo de situaciones.

La guerra cotidiana

Por otra parte, como ya lo mencion, no slo en esta regin ha habido una fuerte
presencia militar y paramilitar; en la zona norte, donde se encuentra la comunidad
en la que yo he trabajado, ha habido una gran presencia militar. Asimismo, se han
denunciado una serie de asesinatos, sin ningn seguimiento jurdico. En esta zona
como en otras, las mujeres han sido fuertemente hostigadas por militares y
paramilitares. En algunos casos, ha habido desplazamientos, especialmente en los
momentos ms lgidos del conflicto 74 . El miedo ha estado presente en la mayor
parte de los casos y las mujeres han tenido que contener emocionalmente a sus
familias. Una de mis entrevistadas nos comparte:

A m me ha afectado mucho, en eso de que no puede uno ni salir al


pueblo, a veces, cuando estuvieron los retenes no podamos, no
podamos venir ac a nuestra regin, nos tenan que perseguir, no
poda ni pasar, nos pedan la identificacin , que como que no somos
nativos de ac y eso es lo que a nosotros nos hace sentir muy mal,
como que si para el ejrcito mexicano nosotros somos gente mala,
pero en cambio, en nuestro parecer, no somos gente mala, sino que
hacemos lo que se puede y es donde nosotros vemos muy difcil
nuestra situacin (Entrevista con Irma).

La libertad de trnsito es una de las garantas individuales estipuladas en nuestra


constitucin.

La GBI viola tcitamente este derecho.

No poder moverse

libremente en su comunidad de origen es algo que puede desesperar a cualquier


74

Por ejemplo: Despus de la traicin de febrero en 1995 o tras la matanza de Acteal en 1997.

persona.

Esta es la forma en que la guerra se va volviendo parte de la

cotidianidad y cuando la gente deja de asombrarse o quejarse ante una presencia


extraa o ajena como lo es el ejrcito, en ese momento la guerra ha dado en su
blanco. Por eso me resulta asombroso que, luego de ocho aos de guerra, Irma
siga quejndose por esta situacin. Esa es una manera cotidiana de resistir.
En sntesis, la GBI, desde el punto de vista cultural y afectivo:

(...) altera la vida cotidiana, las costumbres tradicionales, el arraigo a


los lugares donde se nace, donde habitan los antepasados y los dioses
que aseguran cclicamente la fertilizacin de la tierra y los alimentos
para la subsistencia. Esta estrategia afecta la salud del cuerpo y la
mente, los afectos y sentimientos, arroja duda sobre el proyecto
poltico, desmoviliza y afecta profundamente las identidades tnicas y
genricas (Olivera, 2000, p. 410).

Participar en la guerra
Resistir a la guerra no es nada fcil. Participar polticamente en un contexto como
este tampoco lo es. Y para las mujeres, para quienes de por s es difcil ganar
espacios, tener una postura activa en un panorama as, resulta sumamente
complicado.

En este sentido, Ins Castro (1999) reconoce la fuerte labor que

realizan las mujeres zapatistas que en un momento como este han tomado la voz
en las asambleas y deciden junto con su compaeros el rumbo de su lucha. Eso,
califica la autora, es un paso hacia delante en un proceso de ciudadanizacin
necesario para todas las mujeres de este pas. Yo concuerdo con ella, pues es un
gran avance, que otras autoras tambin han sealado.
No obstante participar no es tan sencillo, segn lo afirma una promotora de
salud de uno de los municipios autnomos, pertenecer a uno de estos municipios
significa muchos cambios en la forma de vivir y de relacionarse, pero han sido
cambios que la mayora de las mujeres no han decidido, an y cuando les hayan
permitido participar en algunos asuntos de la comunidad. De alguna manera esto

se contrapone con el principio zapatista de mandar obedeciendo, que garantiza la


democracia y la inclusin de todos y todas. Por su parte Mercedes Olivera (2002)
asegura que la aplicacin de este principio es muy difcil en una situacin

de

guerra, no se puede llegar a consensos, comprenderse, dialogar, y menos cuando


hay posiciones polarizadas. Agrega: la disputa de la poblacin entre las partes del
conflicto produce autoritarismo y verticalidad en los mandatos. Y esto en un orden
social donde de por s la mujer est predestinada a obedecer y no a mandar, hace
ms difcil, creo yo, la exigencia de sus derechos.

Amanecer en la montaa: vida cotidiana de las mujeres


zapatistas
Las mujeres zapatistas, como ya dije, pertenecen predominantemente a las bases
de apoyo del EZLN. Son muy pocas las que se han incorporado a la insurgencia o
la milicia y al CCRI-CG. Ellas tendran una vida cotidiana un tanto diferente a la
propia de su rol de gnero en las comunidades, pues se dedican a labores fsicas
que requiere el entrenamiento, participan en las decisiones importantes de este
ejrcito, etctera.

Sin embargo, provienen de una historia en comn que

comparten con las mujeres de las comunidades base de apoyo, an cuando stas
participen activamente. Esto es lo que nos comparte Irma:

Nuestra vida, como indgenas, pues nosotros nos levantamos a las


cuatro de la maana, empezamos a preparar caf, empezamos a
moler, a tortear. Y una vez que amanece, empezamos a desgranar
maz, otra vez para nixtamal y as se pasa el da, vuelve uno a la
costumbre, pues de aqu de moler, ir a lavar en el ro y ya se pas el
da, viene la hora de la comida, pues otra vez a moler a tortear,
vienen los hijos, pues tambin s, pues ya nos agarra la tarde. Esa es
la tarea de todos los das, tambin y si tenemos tiempo de ayudar,
apoyar a nuestro esposo tambin, ir a la milpa, a traer lea, a traer
fruta, cosas que nosotros comemos (Entrevista con Irma).

Es decir que, al igual que otras mujeres indgenas del pas tienen una sobrecarga
de trabajo y muy poco tiempo libre, de hecho slo tienen:

Slo un ratito porque si llego del ro a las nueve, descanso como a las
diez de la maana, porque a las once ya tengo que lavar el maz para
la tortilla porque no hacemos un poquito. A veces, nos ponemos a
hacer cuatro kilos de maz. Y si tenemos alguien que nos apoye y nos
ayude en la cocina, pues lo hacemos rpido, pero si no hay nadie lo
tenemos que hacer solas y nos quedamos como una hora. Y despus
tenemos que repasar la masa y despus a hacer la tortilla y ya vamos
terminando casi como a la una o a las dos de la tarde. De ah, llega
lo hora de ir a baarnos al ro casi como a las cuatro de la tarde. Y si
no queremos desgranar el maz en la maanita, nos sentamos ya
como a esa horas a desgranar el maz para que est listo en la
maanita. Y as, pasamos los das. Siempre es lo mismo (Entrevista
con Elisa).

La vida cotidiana de las mujeres zapatistas se enmarca en su condicin e identidad


de gnero, es decir que se conciben como madres y se dedican a cumplir sus roles
de gnero.

No obstante, comienzan a abrirse espacios desde las propias

comunidades, ms all de la Ley Revolucionaria de La Mujeres, o de la lucha


pblica que algunas mujeres zapatistas estn dando; ellas lo estn construyendo
desde abajo.

As, para Elisa, mujer tzeltal del norte de Chiapas, ser mujer

significa:

(...) algo hermoso as, porque yo me siento digna y tengo derecho de


participar en todo el trabajo como mujer, no por ser mujer me van a
obstaculizar algunos trabajos o lo que yo quiera hacer. Porque, a
veces, as nos pasa, por ser mujer no nos permiten trabajar o no nos
permiten tener empleos, nos rechazan porque no tenemos
experiencia. Pero yo me siento as capaz de hacer lo que los hombres
tambin hacen porque somos iguales. Tambin nosotros tenemos
capacidad para hacer como mujeres, a pesar de todos los trabajos
que tiene uno, pero creo tambin que podemos hacerlo. Me siento,

pues, me siento mujer, me siento realizada como mujer porque tengo


hijos, tengo familia y qu ms le puedo pedir a la vida, es eso
(Ibidem).

Ella se siente realizada como mujer y como madre. Y an cuando est hablando
de las capacidades femeninas y defendiendo su derecho a participar, no se olvida
de que es madre y lo reivindica tambin. Esto, a mi parecer, refleja un proceso de
transicin en la identidad de gnero femenina. Proceso que viven conjuntamente
con los hombres, que empiezan a reconocer que:
(...) las mujeres es nuestra fuerza para poder organizarnos y tambin
para organizarse entre ellas: las mujeres; para que nos apoyemos.
Pues s, porque pensamos que tienen el mismo derecho como
personas, tienen derecho tambin las mujeres de participar y trabajar
(Entrevista con Jos).
Y algunos de ellos no slo lo reconocen, sino que hacen un intento por cambiar:

Cuando estaba yo muy joven, cuando estaba soltero, vi que mi


hermana pues no es igual como si fuera su esposo; tampoco mi
mam, que a veces no le da tiempo de lavar muchas ropas, ni de
cocinar. Entonces, vi que la situacin, que ah necesitaba yo mi
esfuerzo para que nos apoyemos entre los dos. Decid lavar mis
ropas, cocinar algo que yo pueda porque uno sale, pues, pal campo a
trabajar (Entrevista con Rodrigo).

Y en cuanto a la participacin femenina el opina:

Bueno, pues yo lo veo bien, porque si una mujer no est de acuerdo


de que su esposo est en una organizacin, creo que no se aguantara
el trabajo, pues si estamos juntos, en un solo camino, mirando hacia
adelante los dos, creo que avanzaramos ms y no haba problema. Si
tienes dnde salir o te vas a otro lado, pues tu mujer est consciente
o est decidida, pues, de quedar sola tambin en la casa, entonces no

va a afectar nada porque estamos de acuerdo los dos. Y si la mujer


no est de acuerdo, pues creo que no se puede (Ibidem).

Es claro que l piensa que es necesario llegar a un acuerdo marital. Eso en s


mismo hace una diferencia. Sin embargo, concibe la situacin distinta para ambos
an cuando participan: el hombre es el que saldra y la mujer se quedara sola a
cuidar a los hijos.

Es decir que la mujer puede participar siempre y cuando

cumpla con su rol de madresposa. Pero es contradictorio que l sea quien haya
decidido aprender tareas estereotpicamente femeninas y que haya percibido este
hecho como una necesidad de apoyo mutuo; lo cual me lleva a pensar
nuevamente que ste es un proceso de transicin que llevar muchos aos ms.
Pero ya es un avance que los hombres comiencen a advertir el derecho de las
mujeres a participar. Cabe mencionar que los testimonios presentados en este
captulo pertenecen a hombres y mujeres que ocupan un lugar destacado
polticamente al interior de sus comunidades.

No obstante, esto comienza a

generalizarse, quiz a pasos ms lentos, en las comunidades base de apoyo del


EZLN. Y no es un proceso sencillo.
En su ms reciente artculo sobre las dificultades del Mandar obedeciendo,
Mercedes Olivera (2002) plantea una serie de postulados que interfieren en un
proceso de democratizacin que el EZLN a nivel discursivo propone. Ella advierte
que el mandar y el obedecer son una forma de relacionarse que pasa por el
cuerpo y que se internalizan inconscientemente, lo que predispone a las personas
a repetir naturalmente esta forma de relacin. Esto, en otras palabras, es lo que
discut en el captulo uno dentro del apartado el gnero atraviesa los cuerpos,
donde afirm que el gnero es un relacin de poder donde el cuerpo femenino le
pertenece al sujeto masculino o, en palabras de esta autora: el hombre manda y
la mujer obedece, asegurando as la reproduccin biolgica y cultural. Y esto se
garantiza por medio del ritual del matrimonio.

Es as que la autora narra el

testimonio de una mujer chol que se cas con un tzeltal en la montaa. l y ella

ya no pertenecan a la base de apoyo: ambos eran insurgentes, pero el desenlace


de la historia no fue agradable para ella, quien tuvo que hacerse cargo sola del
nico hijo que tuvieron juntos, dejar la milicia y tomar algunas de las pocas
oportunidades de trabajo que existen para las mujeres indgenas. Sin mencionar
que cuando volvi a su comunidad tuvo que enfrentarse al rechazo, pues como
ella misma narra, no fue comprada para casarse como es la costumbre en las
comunidades.

Esto sin duda refuerza la idea de que este es un proceso de

transicin, pero adems un proceso adverso, pues sumado a las propias


resistencias culturales, hay una realidad de guerra que no permite la libertad de
movimiento a los habitantes de las comunidades zapatistas.
En este mismo sentido, una becaria de la fundacin McArthur, promotora
de salud de una comunidad zapatista, asegura que la autonoma que se prctica
en estas comunidades ha significado muchos cambios en las formas de
relacionarse entre las personas, no obstante, son cambios que la mayora de las
mujeres no han decidido, an cuando les hayan permitido participar en algunos
asuntos. Asimismo, insiste en que an cuando esta nueva forma de organizacin
es en apariencia ms democrtica, contina discriminando a las mujeres. Y es
que la construccin de un nuevo camino: el del mandar obedeciendo, en todos los
mbitos de la vida cotidiana de las comunidades se construye poco a poco, lo cual
no quiere decir que no se hayan obtenido algunos logros, pero se requiere todava
mucho tiempo. Y creo, en concordancia con Mercedes Olivera (2002), que este
proceso nos implica a todos y a todas, hay que transformar conjuntamente las
estructuras verticales que reproducimos de manera cotidiana consciente o
inconscientemente.

Las mujeres zapatistas. Una mirada antropolgica


Habr quien todava se pregunte la relevancia de estudiar un tema como este
desde la antropologa. A lo que las estudiosas de gnero podran responder ms
rpidamente, que un movimiento de mujeres dentro de un movimiento indgena de

liberacin nacional, es digno de anlisis desde esta perspectiva, pues empiezan a


denunciar una serie de condiciones impuestas culturalmente que afectan a las
mujeres y con las que ellas dejan de estar de acuerdo. Y esta, quiz slo sea la
respuesta ms rpida.
Sin embargo, me parece que no slo la antropologa feminista o la
antropologa de gnero tienen algo que aportar. Considero que el estudio de la
vida cotidiana, desde diferentes ciencias sociales (explicadas en el captulo uno),
tiene tambin mucho que aportar, pues el gnero se construye y refuerza en la
vida cotidiana, la intencin de la liberacin nacional se gesta en la vida cotidiana,
las trasformaciones genricas se originan en la vida cotidiana; y mientras no pasen
por ella, los cambios quedarn muy bien en un papel, pues es en este plano,
desechado por los estudios sociales propios de la Modernidad, donde se dan
verdaderamente las batallas.
Es por eso en que el estudio que yo realic a lo largo de la maestra centr
mi inters en una comunidad base de apoyo del EZLN, que puede dar cuenta de
procesos compartidos en otros puntos del estado o el pas. Asimismo, al revisar la
mayor parte de los textos en torno a las mujeres zapatistas, echaba de menos un
anlisis sobre este tema e incluso un acercamiento etnogrfico directo.

Slo

algunas como Mercedes Olivera lo han hecho. La mayor parte de las autoras han
centrado su anlisis en los documentos, los comunicados, las entrevistas con las
milicianas o insurgentas, los encuentros importantes como las Plticas de la
Catedral, entre otros.
apoyo.

Poco se ha hablado sobre las mujeres de las bases de

Eso es lo que a m me gustara aportar: qu pasa al interior de una

comunidad, con su transiciones, sus conflictos, sus divisiones, su problemas,


etctera.
Chiapas.

Esta es la experiencia de Roberto Barrios, comunidad del norte de

CAPTULO IV
A nosotras nos han enseado desde

chiquitas a obedecer, a no protestar,

a callarnos, a aguantar, a no hablar,


a no participar. Pero ahora no queremos
quedarnos atrs, no queremos que nos pisoteen.
Exigimos que nos respeten como indgena
y como mujeres y que tomen
en cuenta nuestro derechos.
Queremos que se respeten nuestras
costumbres, las que la comunidad vea que son buenas
para todas las mujeres, hombres y nios.
Tambin queremos participar en las leyes,
que nos tomen en cuenta a nosotras y
a nuestros pueblos y respeten nuestros derechos.

HERENCIA DE UNA LUCHA.


LAS MUJERES DE ROBERTO BARRIOS
La comunidad de Roberto Barrios

Corta es la distancia que separa a la comunidad de Roberto Barrios de la ciudad de


Palenque, pues desde este punto se recorren tan slo alrededor de 20 km. Se
aborda una camioneta de redilas que toma la carretera rumbo a Chancala; luego
se toma una desviacin hacia el ejido Len Brindis, por un sinuoso camino de
terracera, y tras atravesar el ro Bascn, finalmente se llega a la comunidad de
Roberto Barrios.
Segn

los

clculos

de

algunos

de

sus

pobladores,

cuenta

con

aproximadamente 800 habitantes. Esta es una comunidad dividida, parte de su


poblacin se ha declarado abiertamente zapatista y se desenvuelve de manera
autnoma, mientras que otro tanto se define como prista. Cabe aclarar que yo
solamente tuve relacin con la gente de filiacin zapatista, pues era a ellos a
quienes me interesaba entrevistar, dado el tema de mi investigacin.
Asimismo, como expliqu desde el comienzo de este trabajo, como visitante
de una comunidad zapatista, tiene una muchas restricciones que no le permiten
indagar ciertos datos.

Aguascalientes

en

La gente que viene del exterior debe permanecer en el


el

campamento

civil,

por

razones

de

seguridad.

Eventualmente, si las personas responsables lo consideran prudente, otorgan el


permiso para dirigirse a otros sitios dentro de la comunidad en su conjunto; ya sea
a la clnica, a la cooperativa, a las cascadas, etctera.

A pesar de estas

limitaciones, trat de recuperar la mayor informacin posible, tanto adentro como


fuera de la comunidad y, con la que obtuve, me fue posible construir este relato.

MAPA 6: LOS AGUASCALIENTES DEL EZLN

FUENTE: http://www.ciepac.org/maps/

Buscando tierras en la selva


Roberto Barrios es una comunidad tzeltal que curiosamente se encuentra en una
zona predominantemente chol. Como otras comunidades tzeltales migr a la selva
en los sesenta; pues tal y como afirma Gabriel Asencio (1994), en los aos
cincuenta y sesenta se asentaron en la subregin norte del estado de Chiapas
habitantes de habla tzeltal, provenientes de otros municipios ubicados ms al
noreste del estado, los cuales tienen como centro regional y de comunicaciones la
ciudad de Palenque.

Tal es el caso de la comunidad de Roberto Barrios, que

provena de Petalcingo, en

el municipio de Tila.

Edward Calneck (1970) ya

apuntaba en sus notas etnogrficas sobre la zona, que esta localidad era de habla

tzeltal, a pesar de estar rodeada de choles. Es decir que el hecho de ser tzeltales
y vivir entre choles no es nuevo.
Ahora bien, los primeros pobladores, provenientes de Petalcingo, realizaron
una serie de expediciones en busca de tierras cultivables. Lo nico que pudieron
encontrar fue esta zona de la selva lacandona, que no es precisamente la mejor
para el cultivo. Pero dejo la palabra a los propios fundadores:

Para establecernos donde estamos tuvieron que pasar varios aos.


Primero llegamos a construir nuestras casas al oeste, le llamamos alan
colonia o poco colonia porque quedaba en la parte donde se oculta el
sol. Vimos que estbamos muy en la orilla de nuestros terrenos. Los
que ya se dedicaban a criar animales domsticos se cruzaban a otros
ejidos. Volvimos a explorar dnde mero iba a ser la colonia.
Llegamos a encontrar una parte planada y un ojo de agua muy bonito,
pensamos vivir ah en sus alrededores. Empezamos a limpiar el lugar,
lo rozamos como una hectrea, pero todava no construimos nuestras
casas pues result ser pantanoso (en: Libro de historia de las
comunidades, p. 141) 75 .

Tras muchos intentos pudieron, finalmente, ubicarse en donde hoy en da se


encuentra la comunidad. Estuvieron a punto de pagar por un terreno que era
ejidal, como se los indic un secretario del Departamento de Asuntos Agrarios en
la ciudad de Tuxtla Gutirrez, cuyo nombre era Roberto Barrios. l les aconsej
que no compraran las tierras y que esperasen a que enviaran ingenieros para
hacer los estudios correspondientes.

En ese momento y gracias a que este

personaje los salv de pagar por una tierras que en realidad les pertenecan, pues
ya estaban destinadas para el reparto agrario, se decidi el nombre de la

75

Durante mi primera visita, tuve la oportunidad de consultar este libro, que puso en mis manos
Benjamn, uno de los promotores de educacin. Se trata de un proyecto de historia oral que estos
jvenes realizaron, cuyo objetivo era construir la historia de la fundacin de cada una de las
comunidades de esta zona. Para ello, entrevistaron a los guardianes de la memoria, a la gente ms
anciana que an recuerda cmo se fundaron dichas comunidades.

comunidad, misma que han construido con muchos sacrificios, como narran sus
fundadores:

Tuvimos que caminar varios aos para posicionarnos. Aqu es el


cuarto lugar, donde nos quedamos definitivamente. En todo lo que
fue los estudios y las mediciones del ejido, los trabajos nos costaron
muchos sacrificios. Hubo das que no encontramos agua para batir
nuestros pozoles (Ibidem, pp. 141-142).

Luego de fundar la comunidad y establecerse definitivamente, haba otra serie de


necesidades que se requera cubrir. En los primeros tiempos no contaban con una
escuela, tenan que cooperar para pagar maestros particulares, pero no
funcionaba, pues como me explicaron algunas personas, no haba caminos para
acceder fcilmente y los profesores tenan muchos problemas para acudir a
impartir clases. Adems, era muy difcil ponerse de acuerdo para pagarles entre
toda la comunidad por ese servicio. As que esta primera generacin de nios y
nias que crecieron en Roberto Barrios no cont con la educacin primaria. Pero,
finalmente, se construy una escuela.
Al principio, tampoco haba iglesia, las ceremonias se hacan en cualquier
lugar sencillo. Y slo exista la religin catlica. Hoy en da ya hay una iglesia,
cuya construccin es a base de piedras, las cuales son muy similares a las
utilizadas en algunas estructuras prehispnicas. Asimismo, hay ya otros templos,
como el que recientemente se ha construido frente a la clnica,
filiacin protestante 76 .

Adems,

el cual es de

segn me informaron, hay otros cultos, tales

como: testigos de Jehov, presbiterianos, evangelistas, Iglesia de Pentecosts,


etctera. En cuanto a la atencin mdica, en esos primeros aos, no se contaba
con una clnica; cuando alguien se enfermaba se le curaba con hierbas
76

La verdad es que la informacin que recib al respecto no fue muy precisa. Unos me dijeron que
era un templo evangelista, otros que de testigos de Jehov y otros que de la Iglesia de
Pentecosts.

medicinales 77 , pues no haba doctor, ni dinero para pagarlo. Hace poco ms de un


lustro se construy finalmente una clnica gubernamental, que posteriormente fue
tomada por los zapatistas.

La fiebre zapatista llega a la comunidad


Antecedentes
Los pueblos tzeltales, como otros grupos mayas y como otros grupos indgenas del
continente,

tienen una larga tradicin de resistencia.

As, por ejemplo, segn

seala Herbert Klein (1970), en 1712, hubo una revuelta de ciertos pueblos
tzeltales, cuya causa inmediata era la ruda explotacin ejercida por las autoridades
civiles y religiosas. Carlos Montemayor (1998) cita este mismo pasaje de la historia
tzeltal y sugiere que la lucha indgena en el actual estado de Chiapas sigue
manteniendo los mismos smbolos que emple entonces la rebelin tzeltal, con un
lenguaje a la vez sencillo y colmado de mltiples sentidos.
causas contra las que se sublevan hoy,

Acaso porque las

a ms de quinientos aos, no han

cambiado mucho.
Al terminar la poca colonial, en el Mxico independiente, como lo seala
Mercedes Olivera (2001), se ignor el carcter multicultural del pas; la
Constitucin, impulsada por la poblacin criolla, impidi que los indgenas
alcanzaran realmente una condicin ciudadana y la pretendida igualdad; se
favoreci a polticos y hacendados que integraron la lite latifundista regional y
local durante el resto del siglo 78 . Posteriormente, la utopa revolucionaria del siglo
XX, pretendi repartir a los indgenas y campesinos tierras para cultivo colectivo.
Se institucionaliz as la propiedad ejidal. Sin embargo, tal parece que por algunos
estados, como Chiapas, la Revolucin nunca pas; pues las condiciones de muchos
77

Cabe aclarar que, an cuando la comunidad ya cuenta con una clnica de salud, estas prcticas
no han desaparecido, pues son componentes muy importantes de su cultura.
78
Pero, incluso, esa lite dominante sigue vigente hasta nuestros das, principalmente, en un
estado como Chiapas donde siguen existiendo fincas, la mayora cafetaleras, en las que la
explotacin hacia hombres y mujeres jornaleras no ha cambiado mucho.

indgenas hoy no distan mucho de las que describi Ricardo Pozas (1952) a travs
de la vida de Juan Prez Jolote, quien vivi durante la supuesta transicin de la
poca latifundista al Mxico de la Revolucin.

Es as que indgenas choles,

tzeltales y tzotziles fueron obligados a trabajar como peones en las grandes


haciendas, en su mayora pertenecientes a extranjeros, durante el porfiriato; pero
an en la dcada de los aos treinta,

cuando el gobierno federal de Lzaro

Crdenas y el local de Efran Gutirrez impulsaron la reforma agraria que devolvi


las tierras a los campesinos de esta regin, la resistencia de los grandes
propietarios fue muy fuerte. De otra parte, las tierras que se repartieron en esta
dcada eran las de peor calidad para el cultivo. De esta forma, nunca se logr
afectar los intereses de los latifundistas, quienes para proteger sus propiedades,
armaban grupos de guardias blancas con el fin de atacar cualquier conato de
insumisin (Garca de Len, 1981).
A pesar de este clima tan desalentador, la resistencia campesina continu
en este estado, al igual que en otros de la repblica. El movimiento campesino
comenz a buscar nuevas rutas y devino en organizaciones independientes, que
luchaban por demandas muy concretas para las dcadas de los sesenta y setenta.
De esta manera, operaron en este estado y en otros: la Coordinadora Plan de
Ayala (CNPA), la Unin Nacional de Organizaciones Campesinas Autnomas
(UNORCA), la Asociacin Rural de Inters Colectivo (ARIC), entre otras.

Sin

embargo, quiz lo ms relevante de ese periodo sea el I Congreso Indgena del


Estado de Chiapas en 1974, convocado por el gobierno del estado y el Comit Fray
Bartolom de las Casas, en el cual participaron centenares de indgenas tzeltales,
tzotziles, tojolabales y choles, que se pronunciaron por diversas demandas en
torno a la tierra, la lucha contra el racismo, la eliminacin del intermediarismo,
etctera (Oehmichen, 1997) 79 .

79

Cabe sealar que despus de ste, se fueron celebrando otros tres congresos a nivel nacional, en
donde se iban perfilando posiciones cada vez ms radicales.

Por otra parte, digno de mencin tambin es el hecho de que se


consolidaran algunas organizaciones indgenas de tipo local con el apoyo de la
Dicesis de San Cristbal, dirigida por el entonces obispo Samuel Ruiz.

Se

formaron catequistas de las propias comunidades, quienes a la postre impulsaron


importantes movilizaciones regionales. Se habl incluso de una indianizacin de la
Iglesia Catlica (Le Bot, 1997).
Fue en esta poca de los sesenta y setenta, cuando tambin comenzaron a
generarse una serie de brotes guerrilleros, de corte campesino en su mayora, en
distintos puntos del territorio nacional. Quiz los casos ms conocidos sean los de
Guerrero, no obstante fue una lucha muy acallada por los medios de
comunicacin, y al mismo tiempo, sumamente reprimida, como ocurra en aquellos
tiempos en otros puntos de nuestro continente 80 .
Interesante es descubrir que esta lucha tuvo continuidad y fue avanzando
silenciosa, y a veces no tan silenciosamente, pues a lo largo de la dcada de los
ochenta, la resistencia no ces. Y en 1992, con motivo de la conmemoracin del
quinto centenario del descubrimiento de Amrica, la fiebre del movimiento
indgena volvi a hacerse notar. Cientos de organizaciones indias en el pas y en
Amrica Latina marcharon a las ciudades principales, cuya reminiscencia colonial,
an permanece.

As, por ejemplo, en San Cristbal de las Casas, la Ciudad Real,

los indgenas tumbaron la estatua de Diego de Masariegos, lo cual signific un


golpe muy duro para la sociedad coleta 81 .

Zapatismo en Roberto Barrios

80

Para ms informacin sobre el tema conviene revisar los libros de Carlos Montemayor: Guerra
en el paraso y Chiapas, la rebelin indgena.
81
Coletos es el nombre con que se conoce a los oriundos de San Cristbal de las Casas; pero lo que
esto implica es simblicamente muy fuerte, pues el mote coleto remite al pelo largo recogido que

usaban los espaoles, los conquistadores. Sentirse coleto es sentirse criollo an, ni siquiera
asumirse como mestizo. As, de esta ciudad brotan una violencia simblica y un racismo
exacerbado hacia la poblacin india que en esta entidad es muy vasta.

El ao de 1994, cuando el zapatismo emergi a la luz pblica nacional, fue el que


vino a marcar un hito, pues aun cuando las demandas zapatistas tienen un origen
ancestral, ponen de nuevo en la mesa de discusin nacional el asunto indgena
cuando esto se crea rebasado. Los pueblos indios comenzaron a alzar su voz. Por
su parte, la comunidad de Roberto Barrios se declar abiertamente zapatista un
ao ms tarde, en el mes de diciembre, cuando se

inici la construccin del

Aguascalientes nmero cinco, la cual cont con el apoyo de otras comunidades


zapatistas que pertenecen a la zona (Delgado, 2001).

Como ya expliqu en el

captulo nmero dos, los Aguascalientes se fundaron despus de la traicin de


febrero, pero tienen su antecedente en la Convencin Nacional Democrtica de
agosto de 1994, la cual se compar con aquella histrica reunin de los
revolucionarios de principios del siglo XX en busca de algn acuerdo de paz.
Actualmente existen cinco Aguascalientes: La Realidad, Oventic, Francisco GmezLa Garrucha, Morelia y Roberto Barrios.
En enero de 1996, se instal el campamento militar del 21 batalln de
infantera del Ejrcito Federal Mexicano a orillas del ro Bascn, y a tan slo
doscientos metros del Aguascalientes (Crnicas intergalcticas, 1996). El 26 de
ese mismo mes, el ejrcito pretendi tomar el Aguascalientes, pero las mujeres y
los nios lograron impedirlo y los expulsaron, pues los hombres haban ido a
trabajar a la milpa.

Volvieron a intentarlo el 2 de febrero; mas tampoco lo

consiguieron (Pineda, 2000).

As que permanecieron en su campamento hasta

enero de 2001, cuando el presidente recin electo, Vicente Fox, orden la retirada
del ejrcito, a peticin del EZLN.
Regresando al tema del Aguascalientes de Roberto Barrios, no fue sino
hasta el cinco de mayo de 1996 cuando se celebr la inauguracin oficial, en la
que participaron zapatistas de sta y otras comunidades de la zona. Como en toda
celebracin zapatista no falt la fiesta, la msica, el baile y la algaraba. Los

relmpagos del norte de Chiapas 82 se presentaron en pblico junto con otros


grupos regionales (Delgado, 2001).

Ahora bien, el Aguascalientes tuvo mayor

difusin para el mes de agosto de ese mismo ao cuando se llev a cabo el Primer
Encuentro Intergalctico por la Humanidad y contra el Neoliberalismo, cuyas sedes
fueron los cinco Aguascalientes. En Roberto Barrios se llev a cabo la mesa La

cuestin econmica. Historias de Horror, en la que participaron miembros de la


sociedad civil nacional e internacional, as como algunos delegados zapatistas
(Crnicas intergalcticas, 1996).
El Aguascalientes abarca alrededor de tres hectreas, sus instalaciones
constan de una biblioteca, un auditorio, una cocina, un comedor, una cancha de
bsquetbol, dormitorios y una cooperativa en la que adems hay una televisin
con una antena de sky, una video casetera y una pequea videoteca, en la que
pueden hallarse desde pelculas infantiles, pasando por una distinta gama de
filmes para adultos, hasta documentales polticos, en su mayora zapatistas. El

Aguascalientes ha devenido, paulatinamente, en un centro regional donde hay


ocasin para que conviva cierta diversidad cultural.
Por su parte, es interesante ver cmo la gente de la comunidad poco a
poco se ha ido apropiando de este espacio. As, Pancho, un nio como de siete
aos que caminaba con su papalote por la avenida principal, me dijo voy al
aguas. Yo no lo comprend, pregunt si se refera al ro. Pero no, se refera al

Aguascalientes, el cual se ha convertido en parte de la cotidianidad de nios y


nias, as como de hombres y mujeres. Los nios y las nias acuden a l a jugar,
a vender donas, a mirar pelculas infantiles, a platicar con la gente del
campamento civil, quienes estn ah para observar que no ocurra ninguna falta a
los derechos humanos, en cuyo caso, la denuncian. Los hombres, por su parte,
82

El siglo XX empez con corridos que construan la memoria colectiva de una Revolucin que
irrumpi en el escenario poltico de nuestro pas en aquella poca. Lo interesante es que dicho
siglo tambin se cerr con corridos. Los relmpagos del norte de Chiapas es una agrupacin
musical, que compone y canta corridos que van construyendo la memoria zapatista no slo de esta
comunidad sino de toda la regin. Un anlisis muy interesante y detallado sobre sus letras se halla
en la tesis de Gabriel Delgado (2001).

se acercan por la noche a ver un rato las noticias o alguna pelcula. La televisin
no tiene mucho tiempo, hace a penas unos meses que un campamentista, segn
me informaron, instal la antena. A la entrada de la tienda se mira un letrero de
los horarios en que se ve la tele, son alrededor de tres horas, una para programa
infantil, otra para un noticiario y otra para una pelcula o programacin de adultos.
Ahora bien, durante mi segunda visita tuve la oportunidad de mirar un video que
impulsaron los mismos zapatistas de lo que fue la caravana a la Ciudad de Mxico
en 2001.

Moiss, uno de los participantes del proyecto, nos lo mostr y nos

coment un poco sobre sus experiencias.

Se trataba de un reportaje, con

entrevistas a distintas personas que se sumaban a la Caravana o que simplemente


asistan a los eventos en sus ciudades. En otras palabras, la idea era construir su
propia historia como zapatistas; el esfuerzo me pareci muy loable.
Lo curioso es que las mujeres se acercan mucho menos al Aguascalientes.
Slo acuden a l las compaeras que tienen a su cargo la cocina ese da, la
guardia que hacen ellas es en la cocina, mientras que la que hacen sus
compaeros es a la entrada; son ellos quienes reciben a cualquier visitante, y
quienes que se encargan, a final de cuentas, de las relaciones pblicas 83 .
Sin embargo, es preciso decir que durante mi estancia, un grupo numeroso
de jvenes; hombres y mujeres, provenientes de otras comunidades de la zona, se
albergaban aqu para tomar un curso como promotores/as de educacin, mismo
que tambin tomaban algunos y algunas jovencitas de la comunidad. Dicho curso
se llevaba a cabo en las instalaciones del Aguascalientes, la mayor parte en el
auditorio y la cancha de bsquetbol.
A continuacin presento un croquis del territorio dentro de la comunidad de
Roberto Barrios en donde las autoridades zapatistas permiten transitar a visitantes
y observadores:

83

Cabe sealar que en mi segunda visita las guardias ya las realizaban personas de otras
comunidades tambin zapatistas, pues la gente de Roberto Barrios, me comentaron, ya estaba muy
cansada.

AQU ESTUVO EL

ROBERTO
BARRIOS

CAMPO MILITAR

AGUASCALIENTES

R
I
O

COCINA

TIENDA
AUDITORIO

OFICINA

DORMITORIOS

DORMITORIO

PROTESTANTE

CLINICA

FARMACIA

COOPERATIVA
MUJERES
A LAS CASCADAS

PLAZA CENTRAL
ESCUELA

CATLICA

AUDITORIO

COCINA

La salud y la educacin zapatistas

Una de las principales consignas zapatistas que marcan un paso hacia su propia
autonoma ha sido no recibir ningn tipo de servicio o ayuda por parte del
gobierno. De esta manera, no reciben de ste, ni su educacin ni su atencin
mdica.

Lo que se han propuesto es capacitar a personas dentro de las

comunidades para que promuevan la salud y la educacin, para lo cual reciben


apoyo de la sociedad civil nacional o internacional.

De esta forma, en lo que

respecta a la educacin, en Roberto Barrios, hace un par de aos se construy la


Escuela Primaria Autnoma con la ayuda monetaria de una organizacin catalana,
llamada La Garriga, Socitat Civil. Por su parte, un grupo de la ciudad de Mxico
es quien se encarga de impartir los cursos para promotores de educacin que
toman estos y estas jvenes de distintas comunidades de la zona. Actualmente, se
est construyendo la Escuela Secundaria Autnoma dentro del terreno del
Aguascalientes, con el apoyo econmico de otra organizacin civil internacional:

Schools for Chiapas.


Ahora bien, en lo que a salud respecta, el gobierno mand construir una
clnica a mediados de los aos noventa. El nico problema es que tal parece que
se olvidaron de enviar un mdico/a. As que, segn me cont Eva, la doctora, los
zapatistas tomaron la clnica hace cuatro aos.

Desde entonces reciben una

atencin mdica de calidad. Por si fuera poco, cuentan con dos promotoras de
salud que auxilian y aprenden con los medicos/as que ah han trabajado.

El

acuerdo es que se atiende a quien lo necesita, Eva me dijo que no importa si es


prista o zapatista.

Estos mdicos/as llegan a la comunidad becados por una

fundacin internacional para hacer su servicio social como alumnos de la


Universidad Autnoma Metropolitana, la cual ya ha enviado a tres estudiantes,
cuya estancia mnima es de un ao. Yo tuve la oportunidad de conocer a dos: Eva
y Miguel.

El apoyo de la sociedad civil

Con la llegada del ejrcito en 1996, fue necesaria la construccin de un


campamento que contara con la presencia de observadores/as nacionales y
extranjeros que se dedicaran a denunciar cualquier irregularidad que notaran en la
comunidad, producto de la guerra. Hoy en da, el campamento se mantiene, pues
aunque ya no haya retn militar, la guerra de baja intensidad no ha terminado.
De esta manera, el campamento civil se encuentra del otro lado de la
carretera frente al Aguascalientes.
independientes.

Cuenta con un dormitorio y una cocina

Por l, cada ao pasan diferentes personas, la mayora

provenientes de Europa y, en concreto, de Espaa e Italia. En el campamento


todo transcurre a otro ritmo una puede desconectarse de la vida acelerada de las
grandes urbes. Para cocinar se usa una estufa de lea y los recursos son mucho
ms precarios de los que tenemos en nuestros hogares quienes vivimos en
grandes ciudades. Los nios y las nias dan la alegra al lugar. Pasan gran parte
de su tiempo conociendo gente y jugando. Basta con que se aprendan el nombre
de alguien y ya acuden a saludarlo
ajedrez.

todos los das.

Los nios prefieren jugar

Incluso, durante mi estancia, Juan, uno de los campamentistas, les

organiz un torneo y estaban muy contentos.

La euforia por el ajedrez iba

creciendo esos das, a quienes no sabemos jugar no nos quedaba otra que
aprender.

As, una maana, esperaba en el campamento la respuesta de las

autoridades para realizar mis entrevistas, cuando lleg el Modesto y me dijo:


Vamos a jugar ajedrez, yo le dije, tmidamente, que no saba, a lo que l
interpuso: vente pa que aprendas. A cada movimiento tena que preguntarle si
era correcto, l no me responda nada, slo me deca: pinsale, pinsale. Lo
interesante es que l lo vea muy claro; as como percibe su realidad, una realidad
de guerra, un nio en un entorno como este; y sealando las piezas negras -las
mas- y las blancas las suyas-, respectivamente, me deca: estos son los pristas

y estos son los zapatistas; pero al final ganan los zapatistas. Y es que los nios y
las nias son parte tambin de la guerra y tienen ya sus posiciones 84 .
Por su parte, la sociedad civil nacional ha participado principalmente a
travs de caravanas que llevan ayuda humanitaria a las comunidades zapatistas.
En Roberto Barrios se han recibido muchas de ellas, las cuales se alojan dentro del

Aguascalientes y pasan temporadas cortas, de una o dos semanas, conviviendo


con la gente.

Para Doa Guadalupe, segn me dijo, el hecho de que vayan

caravanas o campamentistas, le llena de gusto porque son como hermanos de otro


lado, que les dicen que no estn solos, que sigan en la lucha. Por su parte, Adela,
promotora de salud de la comunidad, recuerda este proceso as:

Cuando vinieron las primeras caravanas, se quedaban en la iglesia, vena


mucha gente; me gustaba. Jugbamos con ellos, bamos a las cascadas,
a nadar, a jugar, todo eso (Entrevista con Adela).

En efecto, ya hay toda una generacin que creci con el zapatismo, y eso, me
parece, ha establecido ciertos mecanismos de socializacin distintos a los que
tradicionalmente haban existido en una comunidad, en este caso, tzeltal.

Situacin actual de Roberto Barrios: antiguas y nuevas tradiciones


Subsistencia y formas de vida

Hay unas cosas que cambian y otras que permanecen. As, al igual que otras
comunidades tzeltales, en Roberto Barrios, hay una economa de subsistencia,

84

Para entender esto, basta mirar la cinta Promesas de los directores: Justine Shapiro, B.Z.
Goldberg y Carlos Bolado, donde se entrevista a nios y nias palestinos y judos. Cada quien tiene
sus posturas dependiendo el lugar donde le ha tocado vivir y pueden ser muy diferentes, pero
tambin pueden tener sus puntos de encuentro.

pues el cultivo de la milpa sirve bsicamente para el autoconsumo. Se siembra a


la usanza tradicional.

Ya en las primeras etnografas de la zona

tzeltal, que

estuvieron a cargo de Alfonso Villa Rojas en la dcada de los cuarenta 85 , se


describan los tres tipos de milpa:

simojal, plantada a mediados de enero y

cosechada tres meses despus; nal-ahual o milpa de marzo; plantada a mediados


de marzo y cosechada a mediados de agosto; y la milpa principal jabiltaltic o
milpa de ao nuevo, que aparece entre abril y mayo y se cosecha entre
noviembre y diciembre. Por su parte, Asencio (1994) afirma que en la zona tzeltal,
el maz se siembra con la tcnica de roza, tumba y quema; el ciclo anual se inicia
con la rozadura del terreno y la quema de la vegetacin en los meses de febrero y
marzo, posteriormente, se siembra a finales de abril y principios de mayo. Una vez
secas las mazorcas se llevan a la casa poco a poco. Por lo que a m me toc
presenciar, a finales de enero, se inici el proceso de siembra en Roberto Barrios,
y en marzo, durante mi segunda visita, continuaba una segunda etapa. Tambin,
segn me informaron, emplean la tcnica de roza, tumba y quema. Como ocurre
en otras comunidades indgenas, en general, y en otras tzeltales, en particular, la
milpa en Roberto Barrios

se encuentra en un terreno pedregoso y parcelado

alejado de la comunidad, al cual acceden a pie, segn me comentaron.

Cada

ejidatario posee unas 20 hectreas.


Ahora bien, en Roberto tambin se siembra frijol, como se describe en otras
etnografas tzeltales. Pero, adems, segn me inform un campamentista italiano,
que promova proyectos agropecuarios, como comunidad zapatista se ha intentado
sembrar otros productos como pltano o camote. Sin embargo, no han tenido
mucho xito, pues se consumen muy poco al interior. Ahora bien, en las pequeas
hortalizas familiares, segn me comentaron, se cultivan, por ejemplo: pepino,
rbanos, zanahorias, mangos, etctera.

Asimismo, se cran animales, como

cochinos, guajolotes, pollos, entre otros.


85

Cabe sealar que l mismo cita otros trabajos etnogrficos anteriores al suyo en la regin, los
cuales fueron realizados por extranjeros. Algunos de ellos son: Stephens (1841), Charney (1863)
Starr (1902) y Blom y La Fargue (1925) (Villa Rojas, 1942),

Por su parte, las viviendas son, en su mayora, de madera, a base de una


estructura de horcones, piso de tierra y techo de guano. A su vez, cada casa
consta de una o dos habitaciones, la principal que hace las veces de estancia y
cocina y la otra de dormitorio.

Afuera de la casa se encuentra el solar donde se

cultiva el huerto familiar y se cra a los animales.

Organizacin poltica y social

Segn las tpicas etnografas, desde las de Alfonso Villa Rojas (1942; 1973),
pasando por las de Gonzalo Aguirre Beltrn (1953) y Fernando Bentez (1967);
hasta las ms recientes como la de Gabriela Robledo (1995), la organizacin
poltica de los tzeltales consta de una estructura de gobierno combinada, por un
lado estn las autoridades propias del municipio y por el otro las del sistema de
cargos, es decir, las autoridades religiosas. En algunos casos son las mismas. En
Roberto Barrios, esto funcionaba de esta manera, tal como lo describen en el Libro

de historia de las comunidades, los fundadores fueron quienes ocuparon los


primeros cargos municipales 86 . No obstante, con el advenimiento del zapatismo
en la comunidad, el asunto de la organizacin poltica ha tenido notorias
transformaciones. Si bien es cierto que las decisiones ya desde hace tiempo se
tomaban de manera colectiva y en asamblea 87 , con el zapatismo el nfasis en las
decisiones democrticas ha aumentado.

Asimismo, las mujeres asisten con

regularidad a las asambleas, segn me informaron distintas personas.

Los

zapatistas toman sus propias decisiones independientemente del resto de la


comunidad, que no se reivindica polticamente de esta manera. An cuando las
autoridades siguen siendo predominantemente masculinas, empieza a haber una
importante apertura a formas diferentes de mando.

As, en esta comunidad,

Adaluz, esposa de uno de los responsables, comparte la autoridad con l. Y ha

86

Carezco de informacin en cuanto al sistema de cargos que se tena y se tiene.


Gabriel Asencio (1994) afirma, por ejemplo, que legalidad agraria y relaciones con el exterior
son asuntos que se resuelven colectivamente en asamblea, a cuya cabeza se encuentra el
comisario ejidal y el agente municipal.
87

estado al frente de la comunidad en momentos muy decisivos, segn recuerdan


diferentes personas.
Por otra parte, en cuanto a las relaciones de parentesco, distintos estudios
etnogrficos arriba sealados, han advertido que en las comunidades tzeltales se
tiende a la endogamia, en el sentido en que forman pareja con los de la misma
comunidad. Alfonso Villa Rojas (1942), por su parte, lo explicaba as: el sistema
de parentesco se divide en clanes patrilineales, l entiende por stos los grupos de
familias de origen paterno y los esquematiza concretamente en los apellidos que
les corresponden. En Roberto Barrios, existen tambin cuatro o cinco apellidos
predominantes, y algunas excepciones de emparejamientos 88 ajenos a la
comunidad. Al principio, pens que se haba dado este suceso por la migracin
hacia la selva

y por habitar en una zona predominantemente chol; luego, al

revisar otras fuentes, me di cuenta que ya desde los primeros estudios se apunta
este dato y, adems, que esta comunidad, incluso cuando vivan en Petalcingo,
siempre ha estado en una zona primordialmente chol; quiz eso tenga algo que
ver, aunque llega a darse el caso de formacin de parejas entre entre tzeltales y
choles. Lo cierto es que las formas de parentesco empiezan a trastocarse con el
asunto del zapatismo en la comunidad; los conflictos familiares comienzan a
hacerse notar con mayor fuerza, pues existen familias que pertenecen a distintos
bandos, es decir, zapatistas y no zapatistas, lo que hace difcil y a ratos dolorosa la
convivencia en un mismo espacio.

Relaciones de gnero

Ahora bien, en cuanto a la relacin entre hombres y mujeres, en Roberto Barrios


como en otras comunidades indgenas,

existe una marcada divisin sexual del

trabajo. Ya desde los trabajos de Alfonso Villa Rojas (1942), para el caso de los
tzeltales, se adverta que los hombres eran los encargados de la siembra, mientras
que las mujeres se encargaban del espacio domstico. Por su parte, Rosa Mara
88

Se refiere al hecho de establecer lazos de pareja, algunos de ellos a travs del matrimonio.

Lombardo (1944) observaba ya que desde los primeros aos de la infancia los
tzeltales eran socializados de manera diferenciada a travs de los juegos. El padre
se encargaba de ensear las labores masculinas al varn, mientras que la madre
enseaba las femeninas a la mujer.

De esta forma, la autora defina como

principales actividades masculinas: la siembra y el cuidado de la milpa 89 , la


cosecha, el acarreo de lea, la construccin de viviendas, entre otras; mientras
que las femeninas eran: el hilado, el teido, el tejido de las telas de algodn, la
preparacin de alimentos, el acarreo de agua, la crianza de los hijos, etctera.
Ahora bien, en Roberto Barrios, esta divisin se mantiene, pues los hombres son
los que se encargan de lo pblico y las mujeres de lo domstico.

Esto, que

corresponde a relaciones marcadas por un sistema sexo/gnero, como expliqu en


el primer captulo, produce desventajas para uno y otro sexo; pero, de manera
ms marcada para las mujeres, pues las relaciones de poder, que sustentan estos
vnculos asimtricos, vulneran de manera especial al gnero femenino. Sin
embargo, con la llegada del zapatismo empiezan a haber ciertas transformaciones
y cada vez ms mujeres incursionan de manera notablemente distinta en roles y
espacios que no les correspondan tradicionalmente. As, por ejemplo, hay ya una
mujer responsable de la comunidad, hay jovencitas que deciden trabajar como
promotoras de educacin o salud y adquieren saberes que de otra manera, les
sera, prcticamente imposible. Por su parte, las mujeres de la cooperativa tienen
una voz importante que comienza a ser escuchada por los varones de otra
manera.

Asimismo, la violencia hacia las mujeres ha comenzado a disminuir,

segn Magali:

(...) ahora se vive mejor que antes, porque ya la mayora de la gente


casi, casi ya nunca se golpean a las mujeres, ya no golpean a sus
89

Ya Rosa Mara Lombardo (1944) aclaraba que durante la poca en que los hombres acudan a
trabajar en las fincas cafetaleras como jornaleros, las mujeres se encargaban de la milpa y de las
actividades del marido; por su parte, Alfonso Villa Rojas (1942) aclaraba que en la siembra le
ayudaban al esposo la mujer y su familia. En Roberto Barrios, segn me comentaron, las mujeres
colaboran a veces con la milpa, pero slo como apoyo.

esposas. Como que ya es muy distinto, ha cambiado un poco porque


antes dicen que golpeaban a sus esposas, que las maltrataban y as,
pero ahora ya no, todos los jvenes, y los que hemos visto que se
han casado nunca han golpeado a sus mujeres. Creo que as ms o
menos se van cambiando. Esperemos que as sea en el futuro, que
sea un poco ms mejor ( Entrevista con Magali).

Siguiendo

por

la

lnea

de

las

diferencias

genricas,

existe

un

saber

predominantemente femenino en las comunidades indgenas y tzeltales en


particular, me refiero al artesanal. As, en los trabajos etnogrficos de Alfonso Villa
Rojas (1942) ya se mencionaba que la mayor parte de las artesanas en la zona
tzeltal es realizada por las mujeres y consiste en cermica y textiles, cuyo
instrumento principal es el telar de cintura. Ya desde entonces, este antroplogo
sealaba el ingreso econmico que esta labor significaba para las comunidades.
Por su parte, cinco dcadas ms tarde, Gabriela Robledo (1995) advierte
prcticamente lo mismo en torno a la labor artesanal. Ahora bien, segn lo que yo
observ, en Roberto Barrios esta labor no es tan practicada como en otras
comunidades tzeltales y tzotziles; sin embargo, empieza a haber un fuerte impulso
por recuperar esa costumbre por parte de un grupo de mujeres que estn por
tener una casa de artesanas al interior del Aguascalientes.

La venta de sus

productos es ms bien al interior del mismo, y son campamentistas y caravaneros


los principales compradores.

Las fiestas

En lo que respecta a las fiestas, mi informacin es muy escasa. Se conservan


algunas de tipo religioso, como la celebracin del santo patrono, que son las que
ms se describen en los trabajos etnogrficos. Quiz esta costumbre se mezcle
con la ideologa zapatista. De esta manera, en el Aguascalientes se han llevado a
cabo muchas fiestas ya,

y tambin se escucha msica y se baila hasta la

madrugada. Sin embargo, existe una marcada diferencia con las otras fiestas

tzeltales y es que, al igual que en otras comunidades zapatistas, el consumo de


alcohol no est permitido, as que ste es un elemento ausente en este tipo de
celebraciones. En general, las fiestas conservan cierto sabor tpicamente tzeltal e
indgena; pero tambin se va construyendo un sello particularmente zapatista, que
acaso tiene como fondo musical La del moo colorado. Las personas, no obstante,
bailan como es lo acostumbrado, con las prescripciones culturales clsicas: slo
pueden bailar la gente joven y los nios y nias. Los varones slo pueden sacar a
bailar a las mujeres solteras, pero si stas lo

prefieren, pueden

bailar

slo

entre ellas (Asencio, 1994). Y la manera en que lo hacen es muy similar a la de


otros indgenas mayenses, tomndose de las manos y dando pequeos brinquitos,
como si no quisieran lastimar a la tierra.

Cambios culturales. Una nueva visin antropolgica

Con lo expuesto aqu, puede irse perfilando lo que intento argumentar, muy al
contrario de la lgica de algunas etnografas tradicionales que describen las
diferentes culturas, como si estas fueran atemporales y estticas. Me parece a m
que la cultura es dinmica, que se va transformando con el correr del tiempo. Hay
costumbres que se preservan, tradiciones que continan, sistemas que no
cambian; pero tambin hay hechos que no pasan desapercibidos y que producen
efectos importantes en lo que respecta a la cultura. Uno de ellos, es quiz el que
ms se ha puesto en la mesa de discusin antropolgica a ltimas fechas, y es la
migracin. De esta manera, los valores culturales se resignifican cuando el espacio
no es el mismo, o cuando alguien va y viene de una cultura a otra o de un espacio
a otro.

En Roberto Barrios, el ir y venir a otro mundo no implica una gran

distancia fsica, pero quiz s cultural. As, algunas personas, la mayora hombres,
salen a trabajar a la ciudad de Palenque, pues la necesidad econmica es cada vez
mayor.

Ah el empleo al que pueden acceder es relacionado con el sector de

servicios y con la albailera. Esto, si se consultan otros estudios etnogrficos, no


es reciente. Lo cierto es que la preocupacin por averiguar el impacto que tiene

esto en la cultura s data de las ltimas dcadas. Y es que, en efecto, la migracin


influye considerablemente en la vida cotidiana.
Por stas y otras razones las costumbres en las comunidades van
cambiando. Algo que yo not, por ejemplo, en torno a la indumentaria es que el
traje tpico en Roberto Barrios 90 slo lo usan las mujeres, y sobre todo las ms
ancianas, pues las generaciones que les siguen lo usan cada vez menos.

Sin

embargo, Adaluz, autoridad en la comunidad, ha decidido retomar la costumbre de


portar el traje, a diferencia de Guadalupe, su madre, quien dej de usarlo, y de su
hermana menor, Magali, quien usa jeans, algo poco usual en la comunidad. Este
pequeo detalle en las costumbres en torno a la vestimenta da una muestra de la
gama de posibilidades en distintas generaciones de mujeres y, especialmente, del
dinamismo cultural. As, aunque no se haya inculcado el uso del traje regional, una
persona puede decidir usarlo, Adela, por ejemplo, me coment que a ella s le
gustara usarlo y tal vez se decida a hacerlo.
Ahora bien, en el caso concreto de mi inters, quiero resaltar tambin que
el hecho de que una parte importante de la comunidad se reivindique zapatista
implica la transformacin de ciertas pautas culturales, pero, a la vez, la
resignificacin de otras. Cabe sealar que ste no es un proceso tan veloz; muy al
contrario, se lleva a cabo de forma paulatina.

Las nuevas generaciones ya

empiezan a mostrar otras costumbres, sus propias costumbres, pero al mismo


tiempo reivindican aquellas que les hacen sentir orgullo por su cultura.
Por otra parte, hay otro hecho al que muy poca atencin le ha puesto la
antropologa: existen distintas comunidades indgenas en el pas que viven una
situacin de guerra y que son cercadas por el ejrcito. Quiz de las que ms se
conoce es de las zapatistas, pero no son las nicas.

Lo importante aqu sera

analizar cmo impacta una situacin de guerra de baja intensidad (lo que expliqu
ampliamente en el captulo dos) en una comunidad y las transformaciones y
90

ste, como en otras comunidades tzeltales (Robledo, 1995), consta para las mujeres, de falda
larga, faja y huipil bordado, que en este caso es especfico de la comunidad.

resignificaciones culturales que este hecho conlleva. Mis observaciones en Roberto


Barrios, en este sentido, van en direccin, en principio, a la discordancia entre la
idea romntica de la vida comunitaria del mundo indgena y la realidad de que sta
es una comunidad dividida por la ideologa poltica y por la guerra. De esta forma,
una parte de la comunidad se reivindica zapatista y la otra es de filiacin prista.
Asimismo, como me informaron distintas personas, ellos y ellas identifican dentro
de los pristas algunos paramilitares del grupo Paz y Justicia, el cual, mucho se ha
denunciado, opera en esta zona.

Como la mayor parte de las comunidades

zapatistas, y en especial las de la zona norte, Roberto Barrios ha sido fuertemente


atacada por distintas estrategias de guerra de baja intensidad.
Desde 1996 y hasta principios del 2001 se haba instalado un campamento
militar a la entrada de la comunidad, lo que impeda transitar con toda libertad a la
mayor parte de los miembros de la comunidad. El ejrcito, segn la gente en la
comunidad, arrojaba basura, condones, heces fecales y otros desperdicios al ro, lo
contaminaban, incluso, arrojaban veneno. Espiaban a las mujeres, las hostigaban,
les tomaban fotografas. Elisa lo recuerda as:

(...) cuando ellos estuvieron ac cerca, no poda uno salir a la milpa,


no poda uno caminar a gusto o libremente. Eso es lo que nos tena
ah cercados, cada momento era una preocupacin, a lo mejor iban a
entrar, en cuantas horas, o no s, pero eso es lo que vivimos nosotras
ac. Y tambin sobre los paramilitares, porque tuvieron este contacto
con ellos y vivamos as muy tenso esa vez porque no podamos
caminar as libremente como antes. Porque nuestra costumbre ac
es, a veces las mujeres tienen que salir a la milpa a buscar algo de
qu comer en la parcela o en el ro a buscar caracol o segn lo que
queramos buscar. Pero, con la llegada de los militares ya no pudimos
hacer nada; s podamos, pero as en grupo, tenamos que
acompaarnos, por cualquier cosa que nos pueda suceder (Entrevista
con Elisa).

Este ejemplo muestra claramente los mecanismos que la gente tiene que armar
para resistir como comunidad a los embates de este tipo de guerra que
silenciosamente va lacerando la unidad grupal.

De esta manera, una de las

tcticas de este tipo de guerra es la represin selectiva, es decir, se castiga a


miembros clave, lderes, de la comunidad para sembrar el miedo en las dems
personas. En Roberto Barrios, asesinaron hace cuatro aos a Trinidad, una de las
principales autoridades.

La comunidad no lo ha olvidado, pero tampoco han

permitido que el hecho los inmovilice, han sabido cmo mantenerlo en su


memoria, aunque el dolor no ha cesado. Lo primero que se hizo fue pintar un
mural de Trinidad en el Aguascalientes, as como componerle un corrido, hechos
que no ayudan a borrar la tristeza, pero s a elaborar el duelo colectivo.
Por otra parte, han generado una serie de mecanismos que les han
permitido mantenerse lo ms unidos posibles, a pesar de las conflictivas divisiones
polticas, an cuando son constantemente provocados por el otro bando, y no
reciben el apoyo de Progresa o Solidaridad 91 .

En ese sentido, tambin les ha

valido el apoyo nacional o internacional, las ms de las veces, econmico o de


acompaamiento, hecho que ha contribuido, al menos, a la constante denuncia de
violaciones a los derechos humanos 92 .

91

Programas gubernamentales que ms que apoyo son una limosna, pues lo que otorgan no
alcanza para mejorar la produccin agrcola. Y, en cambio, produce conflictos comunitarios, pues
se utiliza con fines proselitistas y en este caso como estrategia de guerra de baja intensidad. As
parte de la comunidad recibe una cantidad que incrementa, aunque sea por muy corto tiempo, la
economa familiar, mientras que la comunidad autnoma es bloqueada econmicamente.

92

Basta consultar las pginas electrnicas de Enlace Civil, FZLN, Centro Informacin
Zapatista, entre otras, donde se pueden leer denuncias constantes de esta y otras
comunidades. De esta manera, durante los dos ltimos aos, Enlace Civil ha presentado
la siguiente informacin para el caso de Roberto Barrios: 2002-03-29: La Red de
Defensores Comunitarios por los Derechos Humanos denuncia la desaparicin de una
persona de filiacin prista en el Ejido Roberto Barrios, Municipio de Palenque, Chiapas y
las autoridades autnomas solicitan se deslinde de toda
responsabilidad a las
bases de apoyo zapatistas de la comunidad pues creen que dicha desaparicin pueda ser
utilizada para hostigarles. 2002-03-21: El Municipio Autnomo El Trabajo denuncian que
un miembro prista de la comunidad de Roberto Barrios fue desaparecido por sus mismos
compaeros y se sospecha que fue asesinado, por este motivo un seor de esta
comunidad solicito la presencia de la Judicial para detener a los responsables de la

Hoy en da, ya no hay retn, pero siguen las hostilidades.

Los rumores

persisten en mantener dividida a la comunidad, y los zapatistas se defienden como


pueden. Las provocaciones son constantes y a veces se vuelven cotidianas, as,
por ejemplo, me coment la doctora Eva que en noviembre de 2001 se celebr
una fiesta en el Aguascalientes y mientras todos y todas bailaban y se distraan, un
grupo de personas, a quienes los zapatistas identifican como paramilitares,
quemaron las letrinas del campamento civil frente al Aguascalientes, lo que se lea
como una amenaza directa. Por otra parte, durante mi estancia, las autoridades
se preocuparon por el trnsito de paramilitares armados cerca del Aguascalientes,
as como por el hecho de que un prista fue desaparecido, y luego encontrado
muerto cerca del ro, tras la amenaza de un paramilitar con quien haba tenido un
conflicto. A ellos les pareca que los involucraran en el suceso, aunque no tenan
nada que ver. Asimismo, teman la entrada de la fuerza pblica para realizar las
concernientes averiguaciones judiciales.

desaparicin. 2002-02-20: La Red de Defensores Comunitarios por los Derechos Humanos


denuncia los acuerdos tomados por el comisariado ejidal prista y los pristas, entre los
cuales est destruir el Centro Cultural del Aguascalientes V y tomar el predio del Centro
Cultural "Semilla Nueva", adems de amenazar con meter a la fuerza pblica para
desalojarlos.
2002-02-14: Autoridades autnomas de Roberto Barrios denuncian
hostigamiento por parte de paramilitares y simpatizantes del gobierno oficial local, adems
de sobrevuelos militares y de Seguridad Pblica. 2002-02-14: Autoridades autnomas de
Roberto Barrios denuncian que simpatizantes del gobierno oficial local apedrearon el
Centro cultural de la Comunidad.
2001-12-15: Agresiones contra pobladores y
observadores civiles de Roberto Barrios. 2001-10-07: Las autoridades de Roberto Barrios
denuncian el robo de dinero perteneciente a la cooperativa de mujeres del ejido, as como
amenazas constantes para el catequista de esta comunidad por informar sobre el Plan
Puebla-Panam. 2001-10-01: Autoridades de Roberto Barrios denuncian agresiones de
paramilitares.
2001-07-14: Municipio Autnomo El Trabajo denuncia constantes
agresiones y amenazas a bases de apoyo en la comunidad de Roberto Barrios. 2001-0709: Municipio Autnomo El Trabajo denuncia hostigamiento, amenazas y robos a una
persona de la comunidad de Roberto Barrios. 2001-06-08: Municipio Autnomo El Trabajo
denuncia que hay un proyecto por parte del gobierno federal para convertir parte de las
tierras del ejido de Roberto Barrios en centro turstico y romper as con la vida
comunitaria.

La guerra trastoca todos los espacios de la vida pblica, pero tambin de la


privada, las personas no pueden desenvolverse de la misma manera. Hasta los
nios y nias tienen constantes disputas con los otros nios y nias que identifican
como pristas. A su corta edad ya son capaces de sealar quines no pertenecen a
su bando y no les gusta que estn cerca. Las mujeres, de por s siempre han
tenido una movilidad pblica muy restringida, pero con estos hechos el control
sobre ellas es an mayor, como lo apuntaba Elisa. En fin, no puede suponerse
que la cultura tzeltal en esta comunidad siga siendo la misma que describe Alfonso
Villa Rojas (1942), entre otros.

La cultura en Roberto Barrios se est

deconstruyendo y volviendo a construir, algunos elementos se conservan y otros


cambian; pero lo cierto es que la guerra es fundamental en este proceso.

La mujeres en Roberto Barrios


Vida cotidiana de las mujeres

El da transcurre a otro ritmo en Roberto Barrios, cuando el sol sale, la mayora de


sus habitantes llevan ms de dos horas despiertos y trabajando.

Para las

mujeres, en palabras de Elisa, un da puede irse de la siguiente manera:

(...) tiene uno que levantarse a las tres o a las cuatro de la maana
para hacer el fuego y cocer el caf y si el compaero quiere desayunar
antes porque se va, tiene que desayunar y tiene uno que levantarse
temprano, a mantener pues, el compaero que se va a la milpa. Ya
despus de ah, tenemos que hacer otros trabajos, pues ac tenemos
animales, como el cochino, el puerco y los animales de corral como los
pollos y todo eso. Tenemos que desgranar el maz, despus de eso,
tenemos que levantar los nios para que desayunen y se arreglen
para ir a la clase. Ya queda una sola en la casa, ya empieza una a
barrer, a limpiar. Despus de eso, ya comienza una a ir al ro a lavar
la ropa de los nios, de la familia. Despus, llega uno tarde, ya
empieza uno a lavar el maz para hacer la tortilla, termina uno de
moler y hacer eso, ya empieza uno a tortear y hacer la tortilla. A
veces, estamos torteando ya cuando va llegando otra vez el esposo.
Y de nuevo, a darle de qu comer. Y as, van llegando los nios y

vamos dndoles su comida, pues ac los hijos no tienen lugar, no


tienen a qu horas van a comer. Llegan a la hora que quieren. Y eso
es lo que hacemos todo el da (Entrevista con Elisa).

Tal parece que la sobrecarga de trabajo es similar a la de cientos de mujeres


indgenas alrededor del pas. El da de estas mujeres transcurre desempeando
una serie de labores domsticas bien definidas, que, sin embargo, son percibidas
como complementarias al trabajo masculino que se realiza para la sobrevivencia
familiar (Oliveira, 2001). Como ya expliqu, en Roberto Barrios hay una marcada
divisin sexual del trabajo, y tambin se percibe como complementaria. Pero esto
no siempre es tan equitativo, algunas mujeres trabajan o ayudan a sus esposos
en actividades que no son propiamente femeninas, lo cual se debe a la difcil
situacin econmica que viven estas comunidades, y que de acuerdo a lo que
explican distintas autoras se enmarca dentro del concepto feminizacin de la
pobreza, que expliqu ampliamente en el captulo uno.
De esta forma, las dobles o triples jornadas de trabajo femenino
representan una parte muy importante de la vida cotidiana.

Las mujeres en

Roberto Barrios no slo se encargan de la casa y el cuidado de los hijos, que


normalmente son muchos, sino que adems, la mayor parte de ellas, realiza
actividades extras, lo que repercute de manera importante en su salud, fsica y
reproductiva, como ya apuntaba en el mismo captulo uno. Afortunadamente, las
mujeres cuentan con el apoyo de otras mujeres que se dedican a la salud y, en
concreto, a la partera.

A travs de esta labor, las mujeres, como lo apunta

Paloma Bonfil (1996), han devenido en voceras de las demandas de salud


femenina en sus propias comunidades, lo que implica un grado de participacin
poltica. No es casualidad que Doa Guadalupe, cofundadora de la cooperativa de
las mujeres y de la de artesanas, adems de incansable luchadora por las
demandas sociales en Roberto Barrios, sea tambin partera. Se preocupa por la
salud de otras mujeres, sabe que tiene una responsabilidad muy fuerte para con

ellas. Por si fuera poco, ha educado a dos hijas que tambin han asumido esa
responsabilidad con su comunidad y con otras mujeres.
Por otra parte, uno de los puntos ms destacados de la Ley Revolucionaria
de Mujeres, descrita en el captulo anterior, refleja la posicin que asumen las
mujeres zapatistas con relacin al matrimonio.

Como apuntan las distintas

etnografas, y muy especialmente el trabajo de Rosa Mara Lombardo (1944), las


mujeres en las comunidades tzeltales tradicionalmente no tienen el derecho a
decidir con quien casarse. Por lo general, es el muchacho quien elige a la mujer y
se lo comunica a sus padres para que stos sigan el ritual correspondiente de pedir
la mano. El primer ao de matrimonio la joven pareja vive en casa de los padres
de l, donde la mujer es instruida por la suegra para desempear adecuadamente
su rol de esposa. Esta relacin entre suegra y nuera no siempre es muy llevadera,
pues implica una cuestin muy fuerte de poder. Recurdese que la experiencia de
matrimonio de Juan Prez Jolote, segn lo narra Ricardo Pozas (1952) es muy
similar. En Roberto Barrios, sola ocurrir de la misma manera, por lo menos a
Doa Guadalupe y a Doa Rosala les pas as, con la diferencia de que la segunda
s conoca al esposo y lo quera. En cambio, para la primera, ocurri, como les
pasa a otras mujeres indgenas, que el arreglo lo hizo su padre con el futuro
esposo por problemas econmicos, no poda continuar manteniendo a su hija. Y,
aunque ella dice asumirlo como algo que tuvo que pasarle, supongo que habr
sido muy doloroso en su momento. Es a las nuevas generaciones a las que les
corresponde transformar lo relativo al matrimonio en la comunidad. Al menos, las
promotoras de salud, Adela y Magali, an cuando estn en edad de casarse, se
cuestionan si estn preparadas o no, y piensan que les gustaran estudiar ms
antes de hacerlo. A mi modo de ver, esto ya es un gran avance.
Ahora bien, la guerra, como ya lo expliqu, se ha convertido tambin en
parte de la cotidianidad. Es terrible, pero la gente se acostumbra a la guerra y
poco a poco deja de sentir el dolor con la misma intensidad.
tiene fuertes efectos en lo que a salud respecta.

Esto, sin embargo,

De esta manera, muchas de las

mujeres de Roberto Barrios viven una constante tensin, a causa de esta situacin.
Este estrs conlleva enfermedades psicosomticas, as como implicaciones en la
salud mental.

Sobre este tema poca informacin tengo, pero s supongo que

deben presentar algunas alteraciones, pues mis entrevistadas me comentaron lo


nerviosas que las pona la presencia del ejrcito y de los paramilitares en la
comunidad.

Aunque tambin me parece que las adversidades las asumen de

manera similar a como aceptan su condicin de pobreza, a la que le hacen frente


con sus propias estrategias. De igual manera, ante los embates de la guerra de
baja intensidad, la comunidad, como ya lo ha apuntaba, ha construido sus propias
resistencias para no dejarse vencer por el miedo y la tristeza. Creo que esto ha
contribuido a que los efectos en la salud no sean tan marcados. Por otra parte, las
mujeres eran hostigadas de una forma muy peculiar por los militares, y
seguramente tambin lo son por los paramilitares. No pueden caminar libremente
por la comunidad, como me lo han explicado la mayora en las entrevistas. Han
tenido que emplear estrategias de acompaamiento que les permitan realizar sus
actividades diarias, pero el temor a ser vulneradas ha sido constante. Aunque,
deban sacar fuerzas de donde fuera para defender la causa colectiva. Prueba de
ello es que fueron las mujeres quienes impidieron la toma del Aguascalientes por
parte del Ejrcito Federal la primera vez, pues sus compaeros estaban en la
milpa, y ellas resistieron. Doa Guadalupe, por su parte me dijo que ella no le
tema al Ejrcito, porque saba que ella no haca nada malo, y no senta culpa por
su postura. No todas las personas tienen esta posicin tan clara, tal vez por eso
se ha logrado dividir poco a poco a la comunidad. Y esto s les duele, como ella
misma acept.
Lo admirable es que dentro de este panorama complicado, y a ratos
desolador, las mujeres asumen una participacin poltica. An cuando tienen una
sobrecarga de trabajo, estn circunscritas al espacio domstico y son hostigadas
de forma especial y constante por los embates de la guerra; su presencia en la
comunidad zapatista se hace notar.

Tienen una cooperativa, un colectivo de

artesanas, participan como promotoras de salud y educacin, intervienen en las


asambleas y, una de ellas, es ya responsable de la comunidad. Estos no son pasos
pequeos, al contrario, son el esfuerzo de una larga lucha por hacer escuchar su
voz. Y, aunque todava no tienen el peso que deberan en ciertas decisiones, an
cuando siguen participando desde su rol de madresposas, poco a poco comienzan
a gestarse ciertas transformaciones, que apuntan a futuras relaciones de gnero
ms equitativas.

Espacios femeninos

Al igual que en otras regiones del pas y del mundo, como ya he venido sealando,
la construccin genrica conlleva marcadas desventajas para las mujeres y, en
general, un mundo dividido, as que hay espacios para las mujeres y espacios para
los varones.

Vernica Rodrguez (2000), para el caso de mujeres amuzgas y

mixtecas en Guerrero, encontr que los espacios propiamente femeninos son: la


casa, el ro, la escuela, el molino, el mercado, el panten, as como la iglesia. En
Roberto Barrios, yo no pude indagar sobre todos estos espacios por las
restricciones de movilidad que tenemos las personas que visitamos una comunidad
zapatista. Recurdese que la comunidad est dividida y una no puede andar con
toda libertad, como quisiera para investigar lo ms posible. Sin embargo, lo que
pude averiguar, ya sea porque me lo hayan informado en plticas o en entrevistas,
as como lo que yo misma observ, es que en esta comunidad hay similitudes con
el planteamiento de esta autora.
En principio, la casa es el lugar al que las mujeres estn circunscritas, la
mayor parte de sus labores deben realizarlas ah, basta ver cmo describe
cualquiera de las entrevistadas lo que tiene que hacer a lo largo de un da, y es
notorio que gran parte de las actividades se realizan en casa y tienen que ver con
el mantenimiento de sta y con el sostn familiar. Junto con la casa tambin se
encuentra, desde luego, el traspatio donde se suele sembrar el huerto familiar y
criar a los animales, labores tambin a cargo de las mujeres.

Fuera del terreno de la casa, las mujeres de Roberto Barrios tambin


encuentran un lugar para ellas en el ro. La parte del ro, atrs del campamento
civil, que fue la que ms pude observar, tiene dos veredas, la derecha conduce a
la parte donde se baan los varones y la izquierda hacia la de las mujeres, donde
tambin pueden estar los nios y las nias.

Ellas acuden al ro, entre las tres y

las cuatro de la tarde, a baarse y lavar la ropa de la familia; pero tambin es el


momento en que se encuentran con otras mujeres y pueden comunicarse ciertas
inquietudes.
Ahora bien, durante mi estancia tuve tambin la oportunidad de observar a
las jovencitas promotoras de educacin cuando acudan al ro en su descanso del
curso. Al igual que otras mujeres, se baaban y lavaban su ropa. Pero tambin,
an nias 93 , jugaban, nadaban y rean. Tenan mucho contacto corporal y mucha
confianza unas con otras. Me parece que, en este sentido, tienen la oportunidad
de cultivar otro tipo de amistades con mujeres de su misma edad y condicin, lo
que enriquece mucho sus vidas.
Con respecto a la iglesia y la escuela, tuve menos informacin. S que en la
escuela estn las pocas promotoras que hay en Roberto Barrios junto con sus
compaeros. S que es un lugar de reunin al que a veces acuden, principalmente
cuando se renen entre ellas, pues, como me inform Benjamn, un promotor,
esto es ms recurrente en las mujeres que en los varones. A la iglesia acuden a
las ceremonias religiosas, de filiacin catlica, en el caso de las zapatistas. Pero
tengo la impresin de que el peso de esta iglesia no es tan fundamental como lo
es en las comunidades tzotziles de los Altos.
Las mujeres adems tienen sus propios espacios que han ido construyendo
colectivamente, por un lado tienen un molino elctrico que les facilita mucho el
trabajo, ah se encuentran entre ellas y es tambin un momento para platicar.
Adems, algunas se renen a hacer pan que despus venden en la cooperativa.
93

La mayor parte eran adolescentes entre doce y diecisis aos.

No todas participan en ella, pero el proyecto lleva algunos aos ya. Despus de
mucho trabajo, han logrado tener su propio local. Y es ste otro lugar donde
varias mujeres pasan buena parte de su tiempo, comparten con otras compaeras
y conviven con clientes distintos que llegan a comprar, incluida, por ejemplo, la
gente del campamento civil.
Por otra parte, las mujeres tambin han hecho suyo el espacio de la clnica.
La mayora acude a recibir servicio mdico, pero ya hay por lo menos dos chicas,
Adela y Magali, que ayudan a darlo. La clnica es como su casa. Adems, cuando
estaba la doctora Eva 94 , la clnica era como un refugio femenino, incluso en mi
primera visita tuve la oportunidad de compartir momentos muy divertidos, donde
mujeres de lugares e historias distintas nos reunimos ah. As, Adela, Magali, Eva,
Doa Guadalupe, Antonia, Doriana, Ana y yo pasamos una tarde muy especial
compartiendo slo entre mujeres. Con el nuevo doctor, eso ha cambiado un poco,
pero Miguel no les ha invadido del todo ese espacio.

De hecho cuatro de las

entrevistas que yo realic fueron en la pequea farmacia que pertenece a la clnica


y fue un lugar donde ellas se sintieron muy a gusto.
El Aguascalientes, como ya haba apuntado, no es un lugar al que

las

mujeres acudan con la misma frecuencia que los varones. Acuden cuando hay un
evento especial, una fiesta o una ceremonia, por ejemplo.

Pero no se les

encuentra tanto por ah. Las nicas mujeres que estn ah son las que hacen
guardia en la cocina, a veces, provenientes de otras comunidades. No obstante, lo
que hay que sealar es que a final de cuentas sigue siendo un espacio
tradicionalmente femenino.
Asimismo, es muy poco frecuente que las mujeres se acerquen al
campamento civil, a diferencia de los hombres y los nios y nias, que pasan ah
buena parte de su tiempo.
pronto.
94

Las mujeres van a dejar tortillas, pero se retiran

Slo cuando hay otras mujeres y se sienten en confianza pueden

De hecho, la clnica s es el lugar donde habita el mdico/a que est en turno.

quedarse a charlar un poco o tomar caf. A diferencia de los varones, quienes


gustan de hacer esto, generalmente por las noches.
Ahora bien, cabe mencionar que con la llegada de los y las promotoras de
educacin esta situacin es un poco diferente, pues las chicas del curso s han
hecho suyo el espacio del Aguascalientes como un centro regional y poltico. Ah
toman clases, la mayora en el auditorio y la cancha, pernoctan junto con sus
compaeras y compaeros en el dormitorio que se les asigna. Adems, tienen la
posibilidad de participar en actividades deportivas, la mayor de las veces,
bsquetbol. De esta forma, tuve la oportunidad de observarlas jugar junto con sus
compaeros este deporte en distintas ocasiones. Esto les ha permitido tener un
contacto diferente entre hombres y mujeres, que implica la posibilidad de fomentar
amistades adolescentes, lo cual subvierte en gran medida el sistema genrico en la
comunidad.

Las madres fundaron una cooperativa...


Guadalupe

Doa Guadalupe es una mujer bajita, delgada, de piel morena y una mirada dulce
y profunda. De su voz emana una gran serenidad a pesar de lo que le ha tocado
vivir. Ella cree que tiene cuarenta y ocho aos, aunque yo le calculo un poco ms.
Era una nia cuando la trajeron de Petalcingo a Roberto Barrios.
recuerdo de ese viaje an le parece doloroso:

Pues, cuando venimos: sufriendo, sufriendo, ms bien dicho, porque


nosotros venimos muy pequeas, y luego est muy lejos que vinieron
a buscar la tierra, tenamos que caminar mucho, muchos das. Nos
levantbamos desde la madrugada, y entrada la noche, adonde nos
fuera a oscurecer, pues ah tenamos que dormir (Entrevista con
Guadalupe).

El

Adems, vena con su padre nicamente, pues tambin era muy pequea cuando
perdi a su madre, quien enferm y muri dejando a once hijos. Este hecho la ha
marcado de manera muy especial, pues tras este evento estuvo:

Sufriendo, porque no es igual que s tenemos mam, siempre la mam


nos tiene cario. Y aunque t jugando, pero cuando no est la mam,
tenemos que comer, dar la comida, buenamente lo que hay (Ibidem).

Su padre tuvo que hacerse cargo l solo de ellos, pero de acuerdo con su rol de
gnero, las nias tuvieron que colaborar desde temprana edad en las labores
domsticas, desde chiquitas, dice ella, tenan que aprender a moler y echar torilla.
En Roberto Barrios, como ya mencion no hubo escuela durante esta primera
etapa, as que Doa Guadalupe no recibi ni la instruccin bsica, an no sabe leer
y escribir.

De cualquier forma recuerda que de nia le gustaba mucho jugar

aunque no tena toda la libertad de hacerlo:

(...) mi pap, l era un pobre, pues, pero no nos dejaba tanto


jugar como ahorita hay nios que tienen libertad para jugar;
porque antes era otro costumbre; tenamos libertad a jugar, pero
era muy poco, no como ahorita, pues, es medido la hora, ms
bien dicho, porque tenamos que desgranar maiz, pelar los
frijolitos (Ibidem).

A los doce aos su padre no poda seguirla manteniendo y le dijo que tena que
casarse con un muchacho, que segn me inform su hija Magali, provena de una
comunidad chol, y al que ella a penas conoca. Ella lo narra as:

Yo creo que me cas menor de edad porque, as como le dije que vine
sufriendo como era yo hurfana, porque mi pap era como mam y
pap, era tambin el nico que viva con nosotros ah en la casa,
suframos bastante porque l sala a trabajar, a buscar un trabajo para
poder pagar el derecho de la tierra que llegamos, haba tantas
cooperaciones para pagar, para dar cooperacin, y nosotros
quedamos solas. Entonces, pens mi pap que nosotros suframos
porque no hay quien nos cuidara, fue tomando un muchacho, el que
es mi esposo ahorita, y mi pap me dijo que ni modo, tienes que ir
con el muchacho porque yo no te puedo cuidar tanto tiempo, no
tienes mam, sufres para quedar, me dijo. No pronto nos casamos.
El costumbre que tienen aqu, nos piden la mano, pues, con el pap,
el permiso del pap, y mientras se prepara el muchacho, se casa uno
tambin (Ibidem).

Al principio no pudieron casarse, pues no haba cura ni juez, vivan en unin libre,
como me dijo ella.

Pero cuando estaba a punto de nacer su primera hija se

casaron. Por otra parte, segn me cont su hija Magali, ella se cas cuando era
una nia, pues an no menstruaba, esto ocurrira cuando ya vivan juntos. Y en
cuanto a esa etapa antes de casarse y ya estando pedida:

(...) no se juntaron luego, porque mi finada abuelita lo cuid, lo quiso


como una hija, lo separ con mi pap, que porque es una
nia (Entrevista con Magali).

As, al menos tuvo un periodo que le sirvi para crecer un poco y vivi al lado de
su suegra como si hubiese sido su madre.

Posteriormente, tuvo once hijos con

Don Fidel, de cuyos partos, dice ella, gracia a Dios, no sufri. Admite tener buenas
relaciones con su esposo e hijos, pero le preocupa que:

Ya es diferente tambin cuando tenemos tantos hijos, por la pobreza.


Cuando tenemos tantos hijos, pues es una vida que... no es una cosa

amarga, pues, pero ya cuando tenemos bastantes ya se siente triste,


se cansa, porque ya no lo podemos sostener los hijos con lo poco que
tenemos (Entrevista con Guadalupe).

Y advierte que su condicin femenina es diferente a la del varn en cuanto a la


crianza de los hijos:

(...) porque la mam es la que tiene que cuidar ms a los hijos, y se


molesta ms por los hijos, cuando dan lata los hijos. Porque nosotros
estamos viviendo en la casa, pues. Siempre la mam tiene que
educar a los hijos, pero ni modo pues, nos toc ser mams y buscar la
forma tambin (Ibidem).

Afortunadamente, dice que ya no tiene hijos tan pequeos y sus tres hijas solteras
le ayudan en casa, pues la vida cotidiana de estas mujeres est colmada de
labores muy pesadas, como ya lo he explicado, para esta mujer un da transcurre
as:

Cuando tengo mucho trabajo, tengo que madrugar, a las tres de la


maana, para hacer el trabajo. As como los hombres tienen trabajo
en la milpa, tambin nosotras que somas esposas tenemos trabajo.
Desde la madrugada, nos levantamos a hacer caf, para que tome
caf tambin el hombre y tenemos que desgranar maiz, barrer la
casa, o hacer un poco de costura, algn trabajo, para ayudarnos un
poco. (Por la tarde hay) que hacer la tortillita, poquito lo que haya,
pues no tenemos econmico para andar comprando cosas de qu
comer. Tenemos que hacer el pozolito y la tortilla. Luego hay que ir
a lavar al ro, a baarse, con los nios, los nietos (Ibidem).

Por sus nietos se siente muy contenta, los cuales son alrededor de quince. Le
gusta que la lleguen a consolar, a visitar y, aunque a veces le den coraje sus

travesuras, dice, al rato ya se est riendo. Y rer es algo que le da muchos nimos
en medio de un panorama que a veces ella no ve tan alentador en la comunidad:

(...) estamos viviendo difcil, porque no es igual como antes. Ahorita


hay tantas maldades, siempre pasamos sufriendo. Y tambin hay
veces que no tenemos lo que consumimos en la casa. Bueno nosotros
aqu, por la lucha que tenemos, s sufre uno porque es igual como que
no tenemos libertad, se siente uno, porque as, como est pasando,
que tenemos contrarios, aunque sea no es cosa mala lo que estamos
haciendo, pero gente que no nos puede ver, pues nos contrarea. As
que nosotros no tenemos libertad como antes. (...) ya se siente difcil
porque hay tanta gente que nos hace maldad. Se siente uno triste,
as, como si estuviera uno encerrado (Ibidem).

Por si esto fuera poco, la seora Guadalupe, despus de sus actividades diarias,
tambin se dedica a colaborar en la cooperativa de mujeres y en la de artesanas,
que hoy en da est en casa de su hija Adaluz, pero que est prxima a tener un
espacio en el Aguascalientes. Asimismo, es partera, lo cual, como ya expliqu, se
ha convertido en una actividad desde donde las mujeres luchan por demandas
femeninas y desde donde participan polticamente. Esta experiencia significa para
ella una responsabilidad muy grande. Adems no es algo que haya aprendido de
alguien ms sino que se le revel en sueos:

Hay veces que me llegaba a visitar una seora o un seor de vestido


blanco y me enseaba que yo lo haga el trabajo, y me presentaban al
enfermo, que yo lo voy a atender, y me daban la ropa para lavar, y de
beber lo que van a tomar. Desde muy pequea, me revelaba el
sueo. Pero, como era yo pequea, me daba miedo el sueo, lo que
soaba yo. Hay veces me pongo a llorar, porque no quiero el
trabajo (Ibidem).

Una de sus hijas, que estaba embarazada, fue el primer parto que atendi, y le
cost trabajo. Pero lo logr. Para ella es importante evitar que las mujeres sufran
y que se pierdan los bebs, hasta ahora eso no le ha pasado. Aunque s siente
que el ser partera es una carga fuerte:

S sufre, hay veces que se desanima uno, porque no es un trabajo


fcil. Con que fuera un trabajo fcil. Aqu s sufre uno, si le toca en la
maana, en la noche, s con lluvia, igual tenemos que salir (Ibidem).

Doa Guadalupe es pues una mujer muy participativa y parece que ha inculcado lo
mismo a sus hijas. Adaluz, como ya lo he dicho es autoridad en la comunidad, en
cuya casa est hoy en da la cooperativa de artesanas. Su madre dice que en el
nombre llevaba la marca, pues es una mujer muy tenaz, que apoya a las mujeres,
en fin, se siente orgullosa. En cuanto a Magali, tambin le da gusto que participe
en la clnica, que aprenda algo y que luche por la causa:

(...) ellas estn participando por su pueblo tambin, aunque ellas no


ganan nada, no es igual como un pueblo que va ir a trabajar, en el
pueblo salen, le tienen que pagar o quincenales o semanales, pero
aqu es para su pueblo tambin, aunque sea sufriendo (Ibidem).

Para ella el cambio llega poco a poco, no va tan rpido, pero ciertas cosas, le
parece que empiezan a ser distintas de lo que antes sola ocurrir.

Rosala

Doa Rosala es una mujer de 42 aos, de piel y ojos morenos, de cuerpo ms


bien robusto y una gran sonrisa, que lo dice todo. Si una mira y abraza al Artemio
entiende que su ternura la hered de su madre. Esta mujer, que como su hijito

tampoco habla espaol, no necesita mucho de la lengua para comunicar lo ms


importante.
Al igual que Doa Guadalupe, era una nia cuando sus padres la trajeron de
Petalcingo a Roberto Barrios. De las mayores de una familia de trece hijos, tuvo
que cuidar a sus hermanos menores, tena una relacin muy cercana con sus
hermanos, comenta. Tampoco pudo aprender a leer y escribir. Como recuerdo de
su niez, cuenta:

Cuando estaba pequea, en casa de mis padres, mi pap era muy


malo, no me dio el permiso de aprender el espaol, de entrar a la
escuela. Mi pap s hablaba el espaol, pero nunca me habl en
espaol, sino que en puro tzeltal. Cuando era muy pequea, nunca
sal a jugar, no tena la libertad de ir a jugar. Ms le ayudaba a mi
mam a trabajar en la casa. bamos a la milpa a ayudar y otras
cosa (Entrevista con Rosala).

Tras una niez, que pareciera interrumpida, se cas a los diecisis aos, con un
hombre al cual ya conoca y al cual quera. Tambin tuvo que vivir, como lo marca
su cultura, la primera etapa en casa de sus suegros, con los que dijo haber tenido
una buena relacin.
Posteriormente, tuvo nueve hijos, cuyos partos no fueron dolorosos ni
complicados. En general, admite llevarse bien con su familia. Tiene, adems seis
nietos con los que se lleva bien. Y en cuanto a la comunidad, ella percibe:

(...) ya la veo cambiado porque antes, todos los nios y las nias no
tenan la libertad de salir a jugar, ir a la escuela. Ahora ya tienen
donde estar, pueden salir a jugar, ir a estudiar. Es por eso est muy
cambiado (Ibidem).

Su rutina no es en nada distinta a la de otras mujeres tzeltales e indgenas, en


general:

Cuando, me levanto, hago la lumbre primero, despus me pongo a


preparar caf, a cocinar la comida. A veces, yo tambin voy a la
milpa, me levanto desde las tres de la maana para que desayunen,
(...) llevo el machete para ir a cosechar el frijol, el maz. A veces voy
con mi esposo (Ibidem).
Interesante resulta ver que, pareciera que su visin de cotidianidad es un poco
ms de apoyo, entre ella y su pareja, en las labores cotidianas tal y como lo
plantea Rosala.

Asimismo, participa en la cooperativa de mujeres, como lo

explicar ms adelante.

Hacia el futuro, aunque percibe ya algunos cambios,

espera:

(...) cambiar ms a la comunidad y la vida personal de cada uno


porque ahorita se vive con problemas y todo, por eso espero mejorar
un poco (Ibidem).

Se fund una cooperativa


Hace diez aos, en Roberto Barrios, un grupo de mujeres se juntaron para hacer
un huerto colectivo, comenzaron a vender los productos que de ah obtuvieron.
Con las pocas ganancias que fueron juntando iniciaron una cooperativa.

Al

principio vendan en sus propias casas. Hoy en da ya tienen su propio local, en el


que ya venden una gran variedad de productos, cuya utilidad es mucha dentro de
la comunidad.

Se vende, por ejemplo: detergente, jabn en pasta, azcar, frijol,

sal, alimentos enlatados, galletas, entre otros. Asimismo, una o dos veces a la
semana, las mujeres hacen pan y lo venden aqu.
Doa Guadalupe, me cont cmo fue este proceso de iniciar el proyecto y lo
que ha implicado a lo largo del tiempo, algunas mujeres se han retirado y se han

ido al bando prista, me dijo.

A la cooperativa acuden a comprar hombres y

mujeres zapatistas, pero tambin las personas del campamento civil, pues est un
poco mejor surtida que la tienda del Aguascalientes.
La encargada principal de la cooperativa, segn me dijo ella misma, es
Doa Rosala que est ah siempre para vender, por las maanas le ayuda su hija
Adela, junto con otras mujeres, como Doa Guadalupe.
Peridicamente, estas mujeres se renen para hablar de las ventas y las
ganancias. As, por ejemplo, antes de que yo las entrevistase, haban tenido una
reunin en la escuela. Es realmente admirable que la cooperativa se sostenga
despus de tantos aos y en medio de la guerra. Esto slo ha sido posible gracias
a la dedicacin de estas mujeres que con sus muy escasos recursos la pueden
sostener. Recurdese que, al menos Doa Rosala y Doa Guadalupe no saben
leer y escribir, tambin se les dificulta hacer cuentas, pero an as trabajan y hace
todo lo mejor que pueden.

Y las hijas se volvieron promotoras


Magali
Magali es una muchachita muy hermosa, de piel morena, ojos brillantes y sonrisa
fija. Es muy parlanchina y juguetona, desenvuelta y nada tmida. Pertenece a las
generaciones ya nacidas en Roberto Barrios, tiene diecisis aos es hija de Doa
Guadalupe y Don Fidel. La lengua que mejor habla, me dice, es el espaol, pero
tambin entiende muy bien el tzeltal y muy poco el chol, por las enseanzas de
sus padres. Es de las ms pequeas de once hermanos y hermanas. A diferencia
de su madre, ella s acudi a la escuela y termin la primaria, ya no continu con
la secundaria porque la comunidad ya se haba declarado zapatista, aunque le
habra gustado seguir estudiando.
Los recuerdos de su niez son ms gratos, le gustaba jugar a la comidita y a
las muecas, as como nadar, al respecto recuerda:

Cuando uno llega al ro, porque t eres una nia y no sabes nadar
ms que nada ms te tiendes a acurrucar y baarte, pero, y como
nosotras tenemos los hermanos ms grandotes, se ponen a pescar los
pescaditos ms pequeos y ya una vez que ya tienen el pescadito nos
dan como cinco pescaditos para que los traguemos, que para que
aprendamos a nadar (Entrevista con Magali).
Y Magali comi los pescaditos y aprendi a nadar, un gusto que an conserva.
Segn me coment, cuando vienen campamentistas con las que se llevan bien van
a nadar a las casacas, con la doctora Eva lo hacan con cierta frecuencia.
Por otra parte, desde pequea, como otras nias indgenas del pas,
comenz a ayudarle a su madre con las labores domsticas, ella lo describe as:
(...) a los siete u ocho aos entramos ya a medio a barrer la casa y a
tirar la basura, y a los nueve o diez aos ya entramos a moler, a
aprender a moler, y a los once se va aumentando. Y ya ahorita, ya
que somos adolescentes ya hacemos todos los trabajos tambin. Pues
ya para que la mam descanse, ya no siga trabajando, ya nosotras
nos dedicamos a hacer la limpieza, a hacer tortilla, y todo eso, el
trabajo de la cocina (Ibidem).

A diferencia de su madre, ella sabe que est viviendo su adolescencia. A los trece
o catorce, empez a sentir transformaciones en su cuerpo y luego vino la primera
menstruacin, que recuerda as:
Mi mam, de primero me molest, llegu y le dije: mam quiero ir a
baarme, y por qu tan temprano?, pues nada, le dije qu es lo que
me pasaba, no, te vas a morir, porque no vas a sanar y es en donde
ms me puse triste, pero era recin llegada una cuada ma, y ella
me empez a decir, como mi mam no me lo dijo claramente, me
entr a decir (Ibidem).

Al igual que otras mujeres indgenas, Magali no tena informacin previa a esta
primea menstruacin, se asust, no saba lo que le ocurra a su cuerpo,

verdaderamente, temi por su vida. Afortunadamente, cont con el apoyo de su


cuada, quien le proporcion la informacin.
Por ahora, no tiene novio, aunque tal vez le gustara. No sabe si quiere
casarse tan joven como su mam y como la mayora de las mujeres en su
comunidad 95 , pero al menos se lo cuestiona.

En cuanto a su familia, con quienes

vive, ella siente que tiene una buena relacin. Y en la comunidad, tambin siente
que hay un ambiente agradable, dice que se llevan bien con mucha gente, con las
amigas y que comparten la idea con otras personas.
Para Magali, los das transcurren haciendo prcticamente las mismas
actividades que su madre y las dems mujeres; pero adems ella participa como
promotora de salud en la clnica:
Me levanto a las cuatro de la maana, entramos a hacer el aseo de la
casa, primero levantar, hacemos el lumbre, y una vez hecho el
lumbre, a calentar la comida, lo que vas a hacer. Ya cuando est todo
listo, la comida, te pones a barrer la casa, para no comer con la casa
sucia. (Luego), comemos todos unidos a la mesa. Los hombres se
van a la milpa, y las mujeres se quedan trabajando otra vez en la
casa, lavando los trastes. Y ya hecho el trabajo en la cocina, pues ya
en la casa en donde duermes en donde descansas, ah te pones a
arreglar. (Despus voy a la clnica), mi horario que tengo, es a las diez
porque tengo que acabar, primero, de arreglar la casa. Ac, primero
lo que venimos a hacer es a barrer la clnica, trapearla, y ya hecho
eso, ya nos sentamos a esperar los pacientes, por si llegan. Y si
llegan, porque hay algunos pacientes que no hablan el espaol,
nosotros le tenemos que traducir al doctor. Y as, tambin para que
sirvamos en las consultas. (Descanso) a las dos de la tarde, y pues
me regreso a mi casa, llego a tortear, porque mi hermana menor que
yo se pone a moler, y yo llego a tortear, y despus de tortear
descanso un poco, despus me voy a baar o a jugar o a ver qu voy
a hacer en el ro. Y a es de donde vuelvo (a la clnica) y despus me
voy a cenar y despus de cenar, me pongo a ver la televisin. Hay
dos novelas que me gustan mucho: Como en el cine y Cuando seas
ma (Ibidem).

95

La edad promedio, me dijo ella es de 16 aos.

En cuanto a la situacin futura, Magali espera que mejore un poco ms, pero de
por s ya siente que ha habido cambios con relacin al trato que dan los esposos a
sus esposas, las nuevas generaciones que se casan , dice, ya no maltratan a las
mujeres.

Adela

Adela tambin es muy bonita, esbelta, piel morena y hoyuelos en la sonrisa. Al


contrario de Magali, es muy tmida y platica poco en espaol, pero con ella no para
de hablar en tzeltal. Aunque converse menos, una se siente a gusto a su lado,
pues no deja de sonrer. Tiene quince aos y est prxima a cumplir los diecisis.
Al igual que Magali, ya le toc nacer en Roberto Barrios. Sus padres, Don Antonio
y Doa Rosala, provenan de Petalcingo, pero se conocieron y casaron aqu.
De las de en medio de una familia de nueve hijos/as, Adela tuvo una niez
muy alegre, le gustaba mucho jugar, al igual que Magali a la comidita y las
muecas, de hecho jugaban juntas, pues son amigas desde muy temprana edad.
A diferencia de su madre, Adela habla muy bien el espaol, aunque tambin habla
el tzeltal. Acudi a la escuela primaria y la termin, como Magali, tampoco pudo
seguir con la secundaria, pero le hubiese gustado continuar.
Desde muy pequeita, tuvo que ayudar a su mam con las labores
domsticas, como limpiar, trapear, moler, tortear y adems vender en la
cooperativa.

Su relacin familiar fue buena desde nia. Posteriormente, entr a

su adolescencia, a sus doce aos, con la llegada de la primera menstruacin, la


cual vivi:

Muy mal, tampoco saba. Pues porque me dola muchsimo, lloraba,


pues tena clicos muy fuertes. Le dije a mi mam y me cont qu
era de lo que se trataba. Ahora, ya no me molesta, ya slo me dan
poquitos clicos (Entrevista con Adela).

A diferencia de su madre, que se cas a los diecisis aos, ella piensa que no
quiere casarse an:

No tengo novio. A lo mejor me gustara tener, pero ahorita no hay


nadie que me guste. (De todas maneras), ahorita no quiero casarme
porque me gustara estudiar (Ibidem).

Al menos, ya ve la posibilidad de darle un rumbo distinto su vida. Sin embargo, al


igual que Magali su da transcurre realizando una serie de actividades de tipo
domstico, adems de las que realiza como promotora de salud en la clnica:

En la maana, me levanto como a las seis, me levanto porque mi


mam ya est levantada. Me levanto a barrer y a preparar la comida.
Despus, si llegan algunos que vayan a comprar, yo los voy a atender.
Despus comemos, y empiezo a trabajar en mi casa. Igual que la
Magali, a las diez, venimos las dos. Llegamos a barrer, a trapear, a
esperar los pacientes. Ayudamos en la consulta, ayudamos a traducir,
porque algunos pacientes no hablan el espaol, nosotros les
traducimos, y as. En casa ayudo a cuidar a mis hermanitos, a todo.
Ayudo a moler, a tortear. (Adems), tengo una cuada, que nos
ayuda, somos tres. Y entre todas hacemos (Ibidem).

Adela ve mejor la situacin que antes en la comunidad, cree que la gente vive
mejor, y a ella le gustara aprender ms: los seis mdulos de salud, me dice, pues
slo llevan dos.

Las muchachas se acercaron a la clnica

Como ya he mencionado, en febrero de 2001 lleg a la comunidad la doctora Eva,


dos meses despus, se convoc a quienes quisieran participar como promotores o
promotoras de salud. La primera en incorporarse fue Adela, quien deseosa de
aprender ms, venci su timidez y se acerc a la doctora. Magali, al ver que su
amiga haba entrado, quiso hacerlo tambin:

(...) me anim a entrar en este trabajo porque si aprendemos ya es


un bien para nosotros. Y le dije a mi mam, le pregunt, le ped
permiso si me dejaban, ellos me dijeron que s. Al da siguiente, vine
junto con (Adela). Al primer da que vine, me sent, as, penosa,
tmida, porque nunca lo haba yo hablado a la doctora que est ac y
es por eso me sent yo as. Pero a los cinco das, o a los diez das de
que entr, entr ya a tener confianza con ella, a platicar y a estudiar,
que ella nos daba una clase. Y es as que, hasta ahorita, estoy
ac (Ibidem).

En la clnica ambas han tenido la posibilidad de aprender muchas cosas, por


ejemplo a conocer medicamentos, a saber su funcin, a inyectar.

Magali lo

recuerda as:

El primer da en que aprendimos, primero entramos a practicar en una


toronja, inyectando pura agua. Y ya vio la doctora que ms o menos
ah le vamos, y mejor entramos a practicar entre nosotras. Yo le
inyect a ella y ella mi inyect a m. Pero la inyect bien, y ella me
dej una bola (Ibidem).

As entre juegos y todo han ido acercndose ms al trabajo, estn presentes


durante la consulta y colaboran en lo que a traduccin respecta, pues los doctores
no saben hablar tzeltal, aunque al paso del tiempo van aprendiendo, como le pas
a Eva. Las chicas tuvieron una relacin muy cercana a ella, con el nuevo doctor,
Miguel, tambin se van entendiendo bien, pero con Eva la relacin era ms bien de

solidaridad femenina. Eva convivi mucho con ellas, incluso las llev a visitar las
ruinas de Palenque fuera de la comunidad, pues ellas no las conocan.

Sus

familiares confiaban mucho en ella. Y para, Adela y Magali, segn me dijeron, Eva
era como una hermana, la queran mucho y la extraan bastante.
Por otra parte, el estar como promotoras de salud les ha permitido salir
solas a tomar un curso en otra comunidad, en Mangala, comunidad tzeltal del
municipio de Yajaln.

Al curso iban ms hombres que mujeres, pero an as

pudieron conocer gente que como ellas tambin pertenece a comunidades


zapatistas, Adela lo expresa as:

Pues, salimos en el curso y llegamos y pas bien. Me gust mucho.


Hice algunas amigas, como Micaela (Ibidem).

Y es que sta es una gran oportunidad que tienen algunos y algunas jvenes
zapatistas, pues pueden ampliar su panorama, conocer gente, aprender cosas
nuevas, que les permitan aportar algo a sus comunidades.
durante mi estancia, observ mucho al ocupado grupo
educacin que tomaba su curso en el Aguascalientes.

En este sentido,
de promotores de

Como ya he venido

mencionando, me parece que entre ellos y ellas se estn construyendo nuevas


relaciones que marcan una importante pauta hacia transformaciones contundentes
en torno a las relaciones de gnero.
Lo ms probable es que estos cambios lleven todava mucho tiempo, pero
se trata ya de una nueva generacin de jvenes que no pertenecen a las
jerarquas militares del EZLN por ahora, pero que s poseen saberes distintos
dentro de sus comunidades, lo que les da otra visin del mundo. Adems, me
parece que los futuros casamientos de estos y estas jvenes marcarn importantes
diferencias con relacin a sus propios padres. El hecho en s mismo es un paso

hacia adelante en lo relativo a estos mundos divididos y disociados entre hombres


y mujeres que hemos construido distintas culturas alrededor del mundo.
En sntesis, la comunidad de Roberto Barrios es una comunidad que
conserva ciertas caractersticas propias de la cultura tzeltal, pero que se
transforma cotidianamente, como comunidad que se reivindica zapatista. Al
interior de Roberto Barrios, existen marcadas diferencias de gnero, las cuales
comienzan ya a cambiar a partir de las nuevas generaciones.

CONCLUSIONES
Ella est en el horizonte.
Me acerco dos pasos,
ella se aleja dos pasos.
Camino diez pasos
y el horizonte se corre
diez pasos ms all.

Por mucho que yo camine


nunca la alcanzar.
Y entonces...
para qu sirve la utopa?
Para eso sirve:
para caminar.
(Eduardo Galeano)

Conclusin que pretende poner a dialogar a diferentes postulados


tericos
Gran parte de las veces en que alguien lleva a cabo una
investigacin est predispuesto a obtener ciertos resultados, llegar a
determinadas reflexiones. Y es que, en efecto, una nunca est en
blanco. Antes de acercarte a un sujeto de estudio cuentas con

informacin previa que te conduce a mirar los hechos de cierta


manera. Sin embargo, me parece que lo fascinante de las ciencias
sociales y de la humanidades es que nos permiten encontrarnos con
el otro u otra a travs de un espejo, cuyo reflejo es ms fuerte que
toda la teora o la informacin con la que desde un principio
contabas.
Y desde esta perspectiva, me parece que los conocimientos
previos slo te sirven como referente contextual que no del todo
coincide con lo que puedes mirar por ti misma. Por su parte, los
planteamientos epistemolgicos no son ms que el lugar desde el
que te comprometes a estudiar ese sujeto. Son, pues, una
herramienta terica, pero tambin una postura ideolgica. A eso se
refera Roque Dalton, con su poema Cartita :
Queridos filsofos,
queridos socilogos progresistas,
queridos psiclogos sociales:
no jodan tanto con la enajenacin
aqu donde lo ms jodido es la nacin ajena.

Y eso es lo que propuso Ignacio Mart-Bar (1983) con su Psicologa Social de la


Liberacin. Se trataba de un psicologa poltica desde Amrica Latina y para la
solucin de los problemas particulares de sta. En este sentido, me parece que la
Antropologa mexicana ha hecho enormes esfuerzos por sentar las bases de una
ciencia crtica y en beneficio de la poblacin.

As se haya tratado de la

Antropologa comprometida con los pueblos indios propia de la dcada de los


sesenta, as se haya tratado de la Antropologa marxista o de los estudios de los
barrios marginales en el mbito urbano, la Antropologa mexicana ha tenido
grandes intenciones de trascender el mbito puramente acadmico y/o terico.
Aunque, concuerdo con Cristina Oehmichen (1999a), la dcada de los noventa
represent un vaco de reflexin para la Antropologa mexicana: la realidad nos
rebas. Debemos ponernos al corriente, pues la lucha de los pueblos indgenas, la

bsqueda por la identidad, la migracin, los movimientos sociales, las


transformaciones culturales, etctera, nos sobrepasan y algunos postulados
tericos estn en peligro de convertirse en obsoletos.
Ahora bien, en lo que a m respecta, sin tratar de definirme porque las
definiciones encierran, concuerdo con algunas teoras de la Antropologa europea
y del pensamiento occidental contemporneo, en general.

Por un lado, la

perspectiva de gnero, al borde de poner punto final a este trabajo, insisto, me fue
de gran utilidad, pues me permiti observar a las mujeres desde su particularidad,
desde su identidad femenina y desde su situacin subordinada. Sin esta mirada,
mi anlisis habra estado incompleto.
Por otra parte, al haberse tratado de mujeres indgenas otra perspectiva
que pudo darme alguna luz es la relacionada a la otredad, muy sugerente para la
Antropologa.

Octavio Paz (1974) dijo irnicamente : La clase antroplogo no

est incluida en la clase poeta para referirse a Castaneda. Tomo esta frase para
citar irreverentemente a otro gran poeta latinoamericano: Oliverio Girondo (1932),
quien propone el concepto de transmigracin para referirse a la posibilidad de
ponerse en el lugar del otro u otra y desde ah volver a mirarse a s mismo:

Por eso a m me gusta meterme en las vidas ajenas, vivir todas sus
secreciones, todas sus esperanzas, sus buenos y sus malos humores...
y lo que es ms importante an, encontrarme conmigo mismo en el
momento en que me haba olvidado, casi completamente, de mi
propia existencia. 96

Cualquier parecido con el crculo hermenutico que propone la fenomenologa es


mera coincidencia. Ahora bien, el problema me lo complic Roger Bartra (1992)
con El salvaje en el espejo, ese otro brbaro, marginal, salvaje, que debe existir

96

Poema no. 16 de Espantapjaros.

en el imaginario del Uno (en este caso del occidental) para tener identidad. Es un
otro que ha ocultado al otro.

Esta idea la percib claramente en cuanto a la

identidad tnica, es decir, no slo eran mujeres, sino que adems eran indgenas.
No s qu tan factible me fue desprenderme del racismo que he interiorizado
culturalmente. Sobre todo, si como occidentales hemos ocultado a ese salvaje, y
uno de mis planteamientos centrales era visibilizar a las mujeres indgenas. Fue
una tarea complicada, pero espero haberlo logrado.
Por otra parte, ellas pertenecen a un movimiento guerrillero, que se
autodefine tambin como movimiento tnico, que lucha por el reconocimiento de
los pueblos indios y que puso en la mesa de discusin el asunto indgena, luego de
la celebracin de los 500 aos de Resistencia. Esto plante otra posicin. Ya no
la idea totalizadora y homegeneizadora de lo indgena, sino algo ms cercano
(curiosamente) a lo planteado por Guillermo Bonfil (1987), en el sentido de asumir
la diversidad cultural en el proyecto nacional, por un lado; y por otro, la
reindianizacin de los espacios. Los hombres y mujeres zapatistas demandan el
respeto a dicha diversidad y afirman que para construir una sociedad pluritnica,
democrtica e incluyente, debe respetarse el derecho a la autodeterminacin y el
ejercicio de la autonoma, ser cada pueblo, cada comunidad, quien elija sus
propias reglas, de acuerdo a sus necesidades especficas, para autogobernarse, al
tiempo que compartan territorio y algunas otras reglas con el resto de la nacin
(Daz Polanco, 1997). Este planteamiento del respeto a las diferencias, considero,
tiene que ver con la idea posmodernista del fin de los fundamentalismos, que
conlleva el reconocimiento de las mltiples formas de otredad que surgen de las
diferencias de subjetividad: el gnero y la sexualidad, la raza, la clase (Harvey,
1998).
Y, en lo que respecta a la autonoma tambin debe hablarse de una propia
para las mujeres indgenas (pero para las mujeres, en general). En ese sentido,
concuerdo con Marcela Lagarde (1999b), un rgimen autonmico debera
garantizar para las mujeres desarrollo, libertad y respeto.

Les debera permitir

compartir y conservar los rasgos que definen su identidad tnica junto con la de
sus compaeros; pero tambin deberan tener el derecho a no ser discriminadas
por stos, a poseer la tierra, a ser memorables, a tener su propia historia, a
ejercer su ciudadana, etctera.
Ahora bien, esta conquista femenina se est ganando al interior de las
comunidades, especialmente cuando son las mujeres las que comienzan a asumir
otros roles, luchan por sus derechos y los ganan, alcanzan su libertad y se afirman
como indgenas.

A este respecto, uno de los conceptos que me parece ms

sugerente es el de Paloma Bonfil (2002b) de politizacin de la vida privada, que


conlleva la resignificacin de lo poltico. Es decir, las mujeres indgenas se estn
organizando de manera no tradicional para resolver lo que tradicionalmente les ha
correspondido.

Esto, a mi juicio, es toda una revolucin que paulatinamente

transita hacia la ciudadanizacin o la obtencin de la autonoma, segn lo perciban


ellas mismas. Esto tiene que ver con el poder, pero tambin con la resignificacin
del mismo. As, tratndose de una reflexin de las mujeres en torno a su propia
condicin, que adems participan en un movimiento indgena que est en pro de la
autonoma, el concepto de empoderamiento propuesto por las feministas tiene
mucho que aportar, ya que otro elemento crucial a lo largo de esta tesis, ha sido la
categora de poder, para la cual me fueron muy tiles las perspectivas de Michel
Foucault (1969) y James Scott (2000). Porque la primera implica que el poder se
construye en la vida cotidiana a travs de una microfsica sutil de la que todos y
todas somos partcipes. Y la segunda, me proporcion la visin de las estrategias
que se conforman, de manera tambin cotidiana, para resistir a este poder
omnipresente.
Es por eso, que los planteamientos sobre la vida cotidiana desde la ciencia
sociales, en general, me fueron de gran ayuda porque el poder, el gnero, las
relaciones entre hombres y mujeres, la resistencia, los movimientos sociales, la
discriminacin, etctera, se viven de manera circadiana y slo en la lucha de cada
da se pueden emprender las transformaciones, tal y como me lo demuestran las
vidas de cada una de mis entrevistadas. En este sentido, me parece que una de

las razones ms importantes que tengo para haber decidido mirar a mi sujeto de
investigacin desde la vida cotidiana es que constituye un innovador planteamiento
epistemolgico que permite mirar hacia donde nunca se haba mirado, escuchar a
quien nunca se haba odo, conceder sabidura al conocimiento ordinario,
contemplar la oralidad como guardiana de la memoria, reconocer a lo
desconocido 97 , en fin, es una bsqueda por la alteridad, pero tambin por la
empata, quiz un intento para mirar al otro u otra sin estigma. Pero, y quiz esta
sea una de las reflexiones ms importantes a las que he llegado al cabo de esta
tesis, reconocer que siempre en el otro u otra est el yo, es decir, que la vida
cotidiana no es algo ajeno, nosotras y nosotros somos parte de ella, la
constituimos, la sufrimos, la gozamos y, si deseamos, la cambiamos.
manera, dicho planteamiento me comprometi a

De esta

aceptar lo que a las ciencias

sociales tanto trabajo les ha costado, que las personas que investigamos tambin
somos eso: personas y que formamos parte de una sociedad y de una cultura.
De ah que quepa sealar que, independientemente de que algunas teoras
hayan podido serme tiles o no, mis posturas epistemolgica y metodolgica
fueron de corte hermenutico, pues considero que la empata, as como situarse
en la posicin de un sujeto que mira a otro sujeto, son las perspectivas ms ticas
en ciencias sociales 98 .
Mi intencin, en suma, fue estudiar a las mujeres indgenas de una
comunidad base de apoyo del EZLN. Me interesaba indagar qu tanto se estaban
transformando las relaciones de gnero, para lo cual plante mi anlisis desde las
diferencias que encontr entre dos generaciones. Las perspectivas desde la que
analic este sujeto fueron, repito, la de gnero y la de vida cotidiana, las cuales, a
su vez, llevaron implcitamente a la reflexin de la alteridad y el poder.

97

De alguna manera, todo esto se complementa bastante bien con la postura y el imaginario
zapatista que en todo momento habla de los sin voz y sin rostro, de la memoria del viejo Antonio,
de gente del color de la tierra, de la esperanza, pero tambin del amor.
98
Creo que esto es lo que denomina Esther Daz (1999) denomina postica.

Por otra parte, al realizar mi trabajo de campo, no supona que me


encontrara una comunidad esttica o representativa de las monografas
tradicionales sobre los pueblos tzeltales, pues me daba la impresin de que ciertas
etnografas an se seguan (y se siguen) haciendo como si las comunidades
indgenas existieran en un lugar remoto e impenetrable. En el mejor de los casos,
se han estudiado los efectos de la explotacin y, ms recientemente, han emergido
los estudios trasnacionales.

Sin embargo, me parece que en Antropologa hay

ciertos temas, como algunos que atraviesan mi estudio, que no han sido del todo
mirados. As, por ejemplo, hasta ahora no conozco algn estudio de lo que implica
la presencia del ejrcito en las comunidades. La GBI transforma la cotidianidad,
algn impacto cultural debe tener. Espero haber arrojado algunas pistas.

Conclusin que pretende sintetizar mis reflexiones de campo


Para empezar, las mujeres zapatistas y, en particular, las mujeres de Roberto
Barrios comparten caractersticas con otras mujeres indgenas a lo largo y a lo
ancho del territorio nacional. Se trata de mujeres con una sobrecarga de trabajo,
que viven en condiciones de extrema pobreza, con poco o nulo acceso a la salud o
a la educacin, que tienden a ser monolinges, que ven morir a sus hijos e hijas
de enfermedades curables con absoluta impotencia, vctimas de violencia fsica y
simblica, sin derecho a poseer la tierra, con poca libertad de circulacin, entre
otras cuestiones. Pero adems, las mujeres de Roberto Barrios estn inmersas en
un contexto de guerra de baja intensidad, que las satura an ms de labores, que
no les permite moverse y que las mantiene en un clima de tensin.
No obstante, en medio de este panorama desolador, muchas han elegido
sinuosos caminos, plenos de obstculos: algunas de ellas desde su condicin de
madrespoas, otras desde sus saberes ancestrales, como las parteras, quienes, al
mismo tiempo,

llevan a cabo importantes luchas polticas al interior de sus

comunidades; otras desde la confeccin de artesanas y otras desde la creacin de


una cooperativa de mujeres.

As, para cuando el zapatismo emergi en la

comunidad, en 1995, muchas de ellas estaban listas para sumarse al grito colectivo
de ya basta!
Ahora bien, cabe mencionar que una de las principales razones por las que
me llam la atencin este sujeto de estudio es porque las mujeres zapatistas
tienen un discurso que las reivindica como mujeres, el cual ha trascendido hasta el
grupo femenino del Congreso Nacional Indgena e incluso a otras organizaciones
indgenas, que dicen querer preservar slo aquellos usos y costumbres que no
atenten contra su dignidad.

Las mujeres zapatistas, segn lo estipula la Ley

Revolucionaria de las Mujeres, defienden sus derechos a decidir con quin casarse,
el nmero de hijos que quieran tener, a recibir una educacin, etctera.

Sin

embargo, esto no se ha asumido de inmediato en las comunidades, pues es un


cambio que no ocurre a pasos agigantados.

Este cambio se construye poco a

poco, tal y como ha transcurrido el proceso de ocho aos que tiene el EZLN de
conocerse pblicamente.
As, las relaciones de gnero en Roberto Barrios se transforman da con da.
No es algo que cambie por el hecho de que exista una ley o se emita un discurso.
La lucha femenina construye su propia memoria.

Guadalupe y Rosala son las

portadoras de ella, las guardianas, y han heredado a sus hijas un deseo ferviente
por transformar sus condiciones y conquistar cautelosamente espacios antes
negados para ellas, de la misma manera en que se juntaron con otras mujeres
para cultivar aquel huerto colectivo, cuyas precarias ganancias les permitieron
conformar la cooperativa que hoy mantienen con orgullo.

Es decir, ellas

atravesaron por un proceso de empoderamiento, que les permiti trabajar para


lograr un proyecto, junto con otras y con la comunidad y para su
autodeterminacin.

Eso les da un lugar especial, permite que sus voces se

escuchen y respeten.
Pero su accin no para aqu. Sus deseos empoderados se proyectan hacia
sus hijas, quienes participan activamente desde otro lugar, en mejores

circunstancias.
Asimismo,

Ellas deseaban que sus hijas pudieran estudiar y lo lograron.

estas

jovencitas

de

escasos

diecisis

aos

desean

continuar

aprendiendo, no planean casarse, como la mayora de las mujeres indgenas de su


edad.

Estn participando activamente para el mantenimiento del proyecto

autnomo de la comunidad rebelde, porque son eso, integrantes de una


comunidad rebelde.

Adela y Magali se dedican a promover la salud en su

comunidad y con ello coadyuvan a la autogestin de esta necesidad primordial.


Es en esta generacin en donde yo percibo que se est gestando el cambio,
no slo en cuanto a las relaciones de gnero, son ellos y ellas los que sostienen el
zapatismo, con la herencia que sus padres y sus madres, sus abuelos y abuelas les
han legado, por su puesto; pero con sus propios recursos que transforman
cotidianamente su cultura y que les sirven para resistir los embates de la guerra de
baja intensidad.

Conclusin que pretende fomentar la esperanza


Deca un profesor 99 de la Facultad de Filosofa y Letras de la UNAM
que todo trabajo es autobiogrfico, es decir que en cualquier
ensayo o investigacin una plasma gran parte de su ser con todo lo
que esto implica: su historia, sus deseos, su postura ideolgica, sus
sueos, su manera de pensar, sus emociones, su cosmovisin, su
cultura, etctera. sta, desde luego, no es la excepcin y, an
cuando no sean necesarias ciertas explicaciones, pues se hayan
inferido desde las primeras pginas, he reservado este ltimo
apartado para tratar de exponer mi razones personales para realizar
esta investigacin.
Como afirma Mercedes Olivera (2002) muchas ciframos
nuestras esperanzas en el movimiento zapatista, pues ofreca una
alternativa para la izquierda y coincida con algunos planteamientos
feministas que se encaminan a la democratizacin de la humanidad.
De esta forma, al igual que ella, yo he tenido gran simpata por este
99

Ricardo Blanco. Materia: Antropologa filosfica.

movimiento. Esa es una de las principales razones para escribir la


presente tesis. Sin embargo, el hecho de acudir a la comunidad,
enfrentarme al espejo, mirar a la otra, que es mujer como yo, pero
que es diferente, en tanto que es indgena, signific un ejercicio
intenso, que espero poder comunicar de manera adecuada. Mi
visin sobre el zapatismo como planteamiento filosfico y poltico no
ha cambiado. No obstante, me percat que sta, como cualquier
otra lucha, debe construirse nada ms y nada menos que en la vida
cotidiana. Esa es la nica manera de lograr la autonoma. Ms all
del cumplimiento de los Acuerdos de San Andrs o del
reconocimiento de la Ley Revolucionaria de Mujeres, las
transformaciones deben practicarse, la ciudadana se ejerce. Y esto
es quiz lo ms difcil. De hecho, en el mundo occidental mestizo, al
que yo pertenezco, esta batalla an no se ha ganado. Pienso que
tambin se est construyendo poco a poco en la vida de cada da,
pero de igual manera nos queda un largo camino por recorrer para
alcanzar la ciudadana, la democracia y la autonoma. No obstante,
as como me deca Guadalupe que se senta acompaada cuando
los visitaba gente de otros lugares, porque pensaban que eran
compaeros que luchaban en otra partes; de esa misma manera yo
me sent acompaada 100 .
Considero que el Ejrcito Zapatista de Liberacin Nacional y el
zapatismo como doctrina filosfica, constituyen un sueo que, a mi
juicio, alumbra la esperanza a principio de siglo. Nos anuncia que la
revolucin la construimos todas y todos, que es de la lucha de cada
uno y cada una. Pero que no puede haber unidad nacional sin el
reconocimiento de una nacin pluricultural, que las diferencias entre
hombres y mujeres no deben implicar discriminacin y que la
autonoma (personal y colectiva) se sostiene en la vida cotidiana. La
lucha zapatista se sintetiza en uno de los ms hermosos cuentos que
Marcos ha narrado y que tomo prestados para poner el punto final a
este trabajo:

100

Supongo que por eso cada ao pasan por diferentes comunidades zapatistas cientos de
personas, mexicanas o extranjeras, es decir, que no slo acuden a hacer labor humanitaria y a
denunciar las faltas a los derechos humanos, sino que tambin son personas que, a ratos se
sienten solas y necesitan saberse acompaadas.

Cuenta la historia que, en un pueblo, se afanaban hombres y mujeres


en trabajar para vivirse. Todos los das salan hombres y mujeres a
sus respectivos trabajos: ellos a la milpa y al frijolar; ellas a la lea y
al acarreo del agua. En veces haba trabajos que los congregaban por
igual. Por ejemplo, hombres y mujeres se juntaban para el corte del
caf, cuando era llegado su tiempo. As pasaba. Pero haba un
hombre que no eso haca. S trabajaba pues, pero no haciendo milpa
ni frijolar, ni se acercaba a los cafetales cuando el grano enrojeca en
las ramas. No, este hombre trabajaba sembrando rboles en la
montaa. Los rboles que este hombre plantaba no eran de rpido
crecimiento, todos tardaran dcadas enteras en crecer y hacerse de
todas sus ramas y hojas. Los dems hombres mucho lo rean y
criticaban a este hombre. "Para qu trabajas en cosas que no vas a
ver nunca terminadas. Mejor trabaja la milpa, que a los meses ya te
da los frutos, y no en sembrar rboles que sern grandes cuando t
ya hayas muerto". El hombre se defenda (...): si todos trabajamos
slo para el presente y para apenas la maana siguiente, quin
sembrar los rboles que nuestros descendientes habrn de necesitar
para tener cobijo, consuelo y alegra?" Nadie lo entenda. (...) Pas el
tiempo y todos ellos murieron, les siguieron sus hijos en el trabajo, y a
stos les siguieron los hijos de sus hijos. Una maana, un grupo de
nios y nias sali a pasear y encontraron un lugar lleno de grandes
rboles, mil pjaros los poblaban y sus grandes copas daban alivio en
el calor y proteccin en la lluvia. Regresaron los nios y nias a su
pueblo y contaron de este lugar maravilloso.
Se juntaron los hombres y mujeres y muy asombrados se
quedaron del lugar. "Quin sembr esto?", se preguntaban. Nadie
saba. Fueron a hablar con sus mayores y tampoco saban. Slo un
viejo, el ms viejo de la comunidad, les supo dar razn y les cont la
historia del hombre loco y tonto.
Los hombres y mujeres se reunieron en asamblea y discutieron.
Vieron y entendieron al hombre que sus antepasados trataron y
mucho admiraron a ese hombre y lo quisieron. Sabedores de que la
memoria puede viajar muy lejos y llegar donde nadie piensa o
imagina, fueron los hombres y mujeres de ese hoy al lugar de los
rboles grandes. Rodearon uno que en el centro se estaba y, con
letras de colores, le hicieron un letrero. (...) As deca: "A los primeros:
Los de despus s entendimos. Salud (en: http://www,ezln.org) 101

101

Marcos, Los de despus s entendimos, en: http://www.ezln.org.

Esto es el zapatismo y esto es la lucha de las mujeres, un legado que dejamos


para los hombres y mujeres del maana, con la esperanza de que el futuro pueda
al fin pertenecernos.

APNDICE: RESUMEN CRONOLGICO


DEL MOVIMIENTO ZAPATISTA
1994
El 1 de enero entr en vigor del Tratado de Libre Comercio de Amrica del Norte
(TLC) entre Estados Unidos, Canad y Mxico al tiempo que emergi el Ejrcito
Zapatista de Liberacin Nacional (EZLN) a la luz pblica, para lo cual, ocup varias
ciudades de Chiapas, entre ellas: San Cristbal de las Casas, Las Margaritas,
Altamirano, Ocosingo.
El 10 de enero, el presidente Salinas nombr a Manuel Camacho Sols,
entonces secretario de Relaciones Exteriores y antes regente de la Ciudad de
Mxico, comisionado para la paz y la reconciliacin en Chiapas. El 12 de enero, el
gobierno decret el cese del fuego unilateral y anunci su intencin de buscar
una solucin negociada con los rebeldes.

Las estimaciones sobre los muertos

durante la guerra van de 145 a 1000. Asimismo, en la ciudad de Mxico, se llev


a cabo una gran manifestacin por la paz.

Del 21 de febrero al 2 de marzo ocurri el Dilogo de paz en la Catedral de


San Cristbal de las Casas entre los dirigente del EZLN

(el subcomandante

Marcos y 20 comandantes y miembros del Comit Clandestino Revolucionario


Indgena, CCRI), el comisionado

para

la

paz

Manuel Camacho Sols y el

mediador Samuel Ruiz, obispo de San Cristbal.


Luego de un proceso de consulta entre sus bases, el EZLN rechaz
las propuestas del gobierno nacidas del dilogo de la catedral (propuestas
rechazadas por el 98% de los votantes). Manuel Camacho renuncia a su cargo
oficial para el 12 de junio.
Se llev a cabo el primer encuentro entre el EZLN y la sociedad civil en agosto, en
el que 6000 representantes de organizaciones populares de todo Mxico se
reunieron para participar en la Convencin Nacional Democrtica en Guadalupe
Tepeyac, cuartel general del EZLN. En ese mismo mes Ernesto Zedillo Ponce de
Len result electo, tomando posesin hasta el primero de diciembre.
Fue tambin en diciembre cuando los zapatistas rompieron el cerco militar y
establecieron posiciones pacficamente en 38 cabeceras municipales en los Altos
de Chiapas situados fuera de la zona original de conflicto. Dems, en el mismo
mes, el EZLN y el gobierno federal aceptan a la Comisin Nacional de
Intermediacin (CONAI) presidida por el Obispo Samuel Ruiz, como mediacin.

1995:
Luego de la primera negociacin fallida, el 9 de febrero, el Ejrcito federal, realiz
una ofensiva que ocup el "territorio Zapatista". El gobierno revel la "verdadera
identidad" de Marcos: Rafael Sebastin Guilln Vicente, menor de 40 aos,
proveniente de una familia de comerciantes del puerto de Tampico, en el golfo de
Mxico. Fue estudiante de filosofa en la Universidad Nacional Autnoma de

Mxico y profesor de la carrera de comunicacin en la Universidad Autnoma


Metropolitana, tambin en la capital, antes de sumergirse en la clandestinidad.
Ms de 20 mil campesinos huyeron de sus hogares a las montaas por temor al
Ejrcito. Este estableci una fuerte presencia y control militar en toda el rea del
conflicto. Aqu Inici la primera etapa de guerra de baja intensidad en Chiapas.
En el D.F., 100 000 personas manifestaron su oposicin a la ofensiva del Ejrcito.
El 11 de marzo, el Congreso de la Unin aprob la ley para el Dilogo, la
Conciliacin y la Paz Digna en Chiapas. En resumen la ley defina un marco para
retomar el proceso de paz, y, por el tiempo que durase el dilogo, suspenda los
ordenes de aprehensin y los operativos militares en contra de los zapatistas.
Asimismo, se cre la Comisin de Concordia y Pacificacin (COCOPA) integrada
por diputados y senadores de todos los partidos polticos representados en el
Congreso, con el objetivo de facilitar este nuevo dilogo.
De esta forma, para abril se reanudara el dilogo entre los zapatistas y la
delegacin gubernamental. La negociacin se prolong durante meses, con
mltiples interrupciones, en un poblado de Los Altos de Chiapas: San Andrs
Larrinzar, que los zapatistas rebautizaron con el nombre de Sacamch'en de los
Pobres. A las negociaciones acudieron la COCOPA y la CONAI.
Para finales de agosto el EZLN lanz una consulta nacional e internacional
para definir el destino de su lucha (ms de un milln de personas respondieron).
El siguiente mes, se abri una nueva ronda de negociaciones en cuatro mesas de
trabajo: Mesa 1: Derechos y Culturas Indgenas, Mesa 2: Democracia y Justicia,
Mesa 3: Bienestar y Desarrollo y Mesa 4: Derechos de la Mujer.

1996:

El 1 de enero, el EZLN anunci, a travs de la *Tercera Declaracin de la Selva


Lacandona, la creacin de un frente civil, el Frente Zapatista de Liberacin
Nacional (FZLN). Adems, se realiz un Foro Nacional Indgena convocado por el
EZLN que atrajo a 300 representantes indgenas.
El siguiente mes y al cabo de cinco meses de negociaciones, el gobierno y
el EZLN firmaron en los primeros acuerdos sobre Derechos y Culturas Indgenas
en San Andrs.
Del 27 de julio al 3 de agosto se llev a cabo el Primero Encuentro
Intercontinental por la Humanidad y el Neoliberalismo, organizado por el EZLN en
Chiapas, tambin conocido como "Encuentro Intergalctico.

Las mesas de

discusin se realizaron en cada uno de los cinco Aguascalientes: la Realidad,


Oventic, La Garrucha, Morelia y Roberto Barrios.
Sin embargo, en septiembre, el EZLN decidi retirarse de las negociaciones
en tanto no se cumplieran las condiciones estimadas necesarias para la
credibilidad del proceso.
En octubre, se llev a cabo, en la Ciudad de Mxico el Primer Congreso
Nacional Indgena en la Ciudad de Mxico, en el que particip la comandanta
Ramona.
El ltimo mes del ao, la COCOPA present un proyecto de Ley para incluir
en una reforma constitucional los Acuerdos de San Andrs el EZLN lo acept,
mientras que el gobierno lo rechaz.
Cabe aclarar que a lo largo de 1995 y 1996, hubo una fuerte violencia en la
zona Norte (asesinatos, desplazados, emboscadas, bloqueos de carretera,
etctera). La mayora de las acciones fueron atribuidas al grupo paramilitar 'Paz y
Justicia'

1997:
Para comenzar el ao, el EZLN rechaz la contrapropuesta de ley gubernamental.
Durante este tiempo, empezaron a haber manifestaciones y enfrentamientos entre
zapatistas y paramilitares. As, por ejemplo para el 25 de abril, 200 desplazados
choles de la zona Norte de Chiapas rompieron el cerco de "Paz y Justicia" con la
caravana "Wejlel" ("Libertad" en la lengua chol) y marcharon hacia la capital del
estado. Hicieron un plantn de 87 das antes el Palacio de Gobierno sin ser
atendidos por el gobierno estatal.
Del 13 al 16 de septiembre vino a la Ciudad de Mxico una delegacin de
1111 delegados y delegadas zapatistas, que participara en el Congreso
Fundacional del Frente Zapatista de Liberacin Nacional (FZLN) y en el Segundo
Congreso Nacional Indgena.
El 4 de noviembre fueron atacados los obispos de la dicesis de San
Cristbal de las Casas, Don Samuel Ruiz Garca y Don Ral Vera Lpez. Una
caravana en donde viajaban fue emboscada cerca de Tila, un municipio de la zona
Norte de Chiapas. Tres agentes de pastoral resultaron heridos en los balazos.
Asimismo, el 14 de noviembre, unos 400 integrantes del grupo paramilitar "Paz y
Justicia" irrumpieron en una reunin que miembros del Consejo Interreligioso de
Chiapas realizaban en Salto de Agua para analizar la situacin en la zona Norte.
La represin apenas comenzaba: para finales de noviembre, ms de 4 mil
500 indgenas (de "Las Abejas" y simpatizantes zapatistas) huyeron de la violencia
en el municipio de Chenalh. El 11 de diciembre, las autoridades del municipio
Chenalh y del municipio autnomo de Polh acordaron poner un alto definitivo a
las agresiones entre los partes. Sin embargo, tal parece que una de las partes no
tena ninguna intencin de alcanzar la paz, ya que el 22 de diciembre orden una
cruel matanza de 45 personas refugiadas en Acteal, municipio de Chenalh, por

paramilitares, por lo que el 24 de diciembre, la CONAI, el Congreso Nacional


Indgena y los partidos de oposicin pidieron a Zedillo la desaparicin de los
poderes en Chiapas as como detener a los paramilitares.
Para finales de este mes, decenas de personas fueron detenidas, acusadas
por su presunta participacin en la matanza de Acteal, dentro de ellos un
comandante de la Seguridad Pblica y el presidente prista del municipio de
Chenalh como instigador de la masacre. El gobierno mexicano mand a 5 mil
soldados ms a Chiapas, incluso 2 mil a Chenalh. El ejercit entr en
comunidades zapatistas buscando armas, principalmente en los municipios de
Altamirano y Ocosingo.

1998:
A finales de enero y principios de febrero, bases de apoyo zapatistas y miembros
de "Las Abejas" huyeron de sus casas en el municipio de Chenalh por amenazas
de paramilitares.

En febrero, se intensific la campaa contra la presencia

extranjera en Chiapas, con expulsiones de algunas personas.


El 22 de ese mes la COCOPA y la CONAI plantearon 10 "condiciones
indispensables" para la reanudacin del dilogo, entre ellas: cumplimiento de los
Acuerdos de San Andrs, respeto de la Ley para el Dilogo, la Conciliacin y Paz,
reduccin de la presencia militar y desarme de grupos paramilitares, castigo a los
autores materiales e intelectuales de la masacre de Acteal. Por su parte, el PRI
present una iniciativa de ley sobre derechos indgena, basada en el texto de
reforma constitucional de la Comisin de Concordia y Pacificacin (COCOPA) el 11
de marzo, cuya propuesta firm el presidente Ernesto Zedillo das despus. Fue
tambin entre estos das cuando algunos legisladores panistas entregaron su
proyecto de iniciativa de reformas constitucionales sobre derechos y cultura
indgenas.

El 4 de abril, la Polica Judicial Federal detuvo al ex general Julio Cesar


Santiago Daz, por su probable responsabilidad en la matanza de Acteal. No
obstante, el 11 de abril se desmantel el municipio autnomo Ricardo Flores
Magn en un operativo policaco-militar en la comunidad de Taniperla, municipio
de Ocosingo. Detuvieron a nueve mexicanos y doce extranjeros. Estos ltimos
fueron expulsados del pas por participar, segn las autoridades, en un acto
poltico y ilegal, durante la instalacin de dicho municipio. Das despus, el grupo
paramilitar prista Paz y Justicia oblig a unos mil 500 indgenas choles a
abandonar las tierras del nuevo centro de poblacin Revolucin, antes Finca
Morelia, en la zona Norte, para evitar que les sean entregadas unas mil hectreas
que les corresponden segn acuerdo agrario firmado hace tres aos con los
gobiernos estatal y federal. El 1. de mayo, en un operativo policiaco-militar con
lujo de fuerza se desmantel el municipio autnomo Tierra y Libertad con
cabecera en Amparo Agua Tinta.

Detuvieron a 53 personas y destruyeron los

enseres de la oficina municipal autnoma.


Mientras tanto, el 14 de mayo, el Parlamento Europeo firm el acuerdo
econmico entre Mxico y la Unin Europea.
Das despus, el gobernador del estado de Chiapas public su plan de
remunicipalizacin para establecer 33 nuevos municipios. La mayora de las
nuevas cabeceras tena una fuerte presencia militar. La oposicin rechaz el plan
del gobernador.
Un mes ms tarde, en junio, en un operativo policaco-militar ms de mil
elementos de las fuerzas de seguridad entraron en Nicols Ruiz, sede de un
municipio autnomo. Los policas catearon las casas y la iglesia del lugar en busca
de armas, tomaron el centro del poblado y detuvieron a mas de 100 pobladores
para restablecer el estado de derecho, despus de la expulsin de unas decenas
de familias pristas del pueblo.

Das despus, la presidente de la Comisin

Nacional de Derechos Humanos (CNDH), Mireille Roccatti Velazquez, pidi al

gobierno federal que reubicara los campamentos militares en las zonas de la Selva
y Los Altos de Chiapas, para que los soldados ya no alteraron la vida cotidiana de
las comunidades indgenas de esas zonas. Por su parte, el Obispo Samuel Ruiz
anunci que terminaba su tarea en la presidencia de la CONAI y que buscara
nuevos caminos para construir la paz en Chiapas.

Explic que tomaba esta

decisin ante los ataques gubernamentales contra l, contra la Dicesis de San


Cristbal, y contra la CONAI. Despus la CONAI declar que haba concluido su
tarea de mediacin y exigi a los gobiernos federal y estatal que terminaran con
su actual estrategia de guerra y que demostraran con hechos su voluntad de
resolver el conflicto.
Ahora bien, el 10 de junio en un operativo policaco-militar para
desmantelar el municipio autnomo San Juan de la Libertad, ubicado en El Bosque
murieron 8 civiles y 2 policas, a consecuencias de un enfrentamiento entre bases
de apoyo zapatista y las fuerzas de seguridad.
El 2 de julio, el gobierno entreg indemnizaciones a los familiares de los
muertos y a los heridos de la masacre de Acteal.
Por su parte, el EZLN difundi el 20 de julio la Quinta Declaracin de la
Selva Lacandona, donde anunci una consulta nacional (la segunda) en todos los
municipios del pas sobre la iniciativa de ley indgena que haba hecho la COCOPA
con base en los acuerdos de San Andrs. El EZLN explic adems que haba
logrado sobrevivir como organizacin a la ofensiva gubernamental y que
conservaba intacta su capacidad militar, as como que haba expandido su base
social.

Segn el EZLN, haba tres obstculos para continuar el dilogo y la

negociacin, los cuales eran: la falta de mediacin, la guerra contra los pueblos
indios y el incumplimiento de los acuerdos de San Andrs.
Posteriormente, el 3 de agosto, el Centro de Derechos Humanos Fray
Bartolom de las Casas difundi un informe donde dice que en los ltimos 6

meses en Chiapas se haban registrado 57 ejecuciones sumarias, seis asesinatos


polticos y ms de 185 expulsiones de extranjeros. Denunci que en este tiempo
haba habido en el estado varios casos graves de tortura, decenas de atentados en
contra de defensores de derechos humanos, organizaciones civiles y lderes
sociales y cientos de acciones militares y policacas en la zona de conflicto.
Entre el 20 y el 22 de noviembre, tres mil ciudadanos y ciudadanas
participaron en el encuentro entre el EZLN y la sociedad civil en el cual se discuti
la preparacin de la consulta nacional acerca de la propuesta de ley sobre
derechos y cultura indgena elaborada por la COCOPA.

En estas fechas, la

delegacin zapatista integrada por 29 personas tambin se reuni dos veces con
la COCOPA.
El 18 de diciembre, unos 50 oficiales militares sujetos a proceso penal
marcharon en la Ciudad de Mxico.

Los integrantes del llamado Comando

Patritico de Concientizacin del Pueblo (CPCP) mostraron su inconformidad con el


rgimen dentro del ejrcito. Pidieron, entre otras cosas, la desaparicin del fuero
de guerra, que llevara a que los militares fueran juzgados como cualquier
ciudadano mexicano y no por un rgano especial.

1999:
El 24 de febrero, el Congreso estatal aprob la ley de amnista para el desarme de
grupos civiles en Chiapas. Se exclua de la amnista a personas o integrantes de
una organizacin civil con estructura, adiestramiento o disciplina similares a las del
Ejrcito y a miembros del EZLN. Se mandara dicha iniciativa de ley al Congreso
de la Unin para su anlisis y aprobacin

El 3 de marzo, el gobernador de Chiapas, Roberto Albores Guilln, present


su iniciativa de ley sobre derechos y cultura indgena al congreso del estado. La
iniciativa fue fuertemente criticada por pasar por alto los Acuerdos de San Andrs.
Entre el 12 y el 14 de marzo, cinco mil delegados zapatistas salieron de los
cinco Aguascalientes en Chiapas a municipios de los 32 estados de Mxico para
promover la consulta nacional zapatista por el Reconocimiento de los Pueblos
Indios y por el fin de la Guerra de Exterminio planeada para el 21 de marzo, y en
la cual participaron ms de 2.8 millones de ciudadanos y ciudadanas mexicanas.
Durante los siguiente tres meses, ocurri la entrega de armas de supuestos
zapatistas a cambio de apoyos econmicos gubernamentales.

El EZLN calific

dichas entregas como "una farsa y un teatro.


Entre el 8 y el 9 de mayo se llev a cabo el segundo encuentro entre la
sociedad civil y el EZLN en La Realidad, municipio de Las Margaritas.
Ahora bien, las primeras dos semanas de junio, hubo un aumento
significativo en incursiones militares y policacas en comunidades zapatistas;
detenciones arbitrarias de presuntos zapatistas; hostigamiento por parte de los
militares en los retenes; y una concentracin de tropas militares e instalaciones de
nuevos campamentos militares. En cada uno de las incursiones, participaron entre
cien y mil militares y policas.
El 20 de junio, 77 organizaciones sociales participaron en el segundo foro estatal
para la consulta zapatista. Se discuti la privatizacin de la industria elctrica, el
cumplimiento de los acuerdos de San Andrs y educacin gratuita.
Posteriormente, el 12 de agosto, aproximadamente 500 efectivos del
Ejrcito Federal mexicano llegaron por tierra y paracadas a la comunidad Amador
Hernndez. Las fuentes oficiales argumentaron que su presencia tena el objetivo
de proteger a los topgrafos que haran las mediciones para el tramo de una

carretera a Amador Hernndez. Siete das despus, el secretario de Gobernacin,


Carrasco Altamirano, present el esquema de la Polica Federal Preventiva, la cual
haba sido formalmente creada en enero de ese ao, con la fusin de tres
corporaciones (Federal de Caminos, Fiscal y Migratorio) y la adhesin de miles de
efectivos militares. Su supuesto objetivo era la prevencin de delitos en carreteras
federales, puertos, aeropuertos, fronteras y zonas federales, as como el combate
de delitos como el narcotrfico, secuestro, asalto en carreteras, presencia de
indocumentados y trfico de armas. La oposicin expres su inquietud de que se
incrementar an ms la presencia militar-policaco en las comunidades
chiapanecas y sobre la creciente falta de separacin entre las tareas de la polica y
del ejrcito.
El 26 de agosto, hubo un enfrentamiento entre el Ejrcito y bases de apoyo
zapatistas en la comunidad San Jos la Esperanza, municipio de Las Margaritas.
Tres indgenas fueron detenidos arbitrariamente. La Subcomisin de Promocin y
Proteccin de los Derechos Humanos de la ONU expres en un comunicado su
inquietud "por la situacin de los derechos humanos y las libertades
fundamentales" que prevalecan en Mxico. Y agreg: "Chiapas ha sido objeto de
una escalada militar que, iniciada bajo pretexto de reforestacin en la biosfera de
Montes Azules y la construccin de una carretera en Amador Hernndez, amenaza
la ya precaria estabilidad social y poltica de la entidad.
Por su parte, el secretario de Gobernacin, Didoro Carrasco Altamirano,
dio a conocer el 8 de septiembre la nueva propuesta de dilogo para Chiapas del
gobierno federal, en la que se planteaba la reanudacin inmediata de las
negociaciones con el EZLN.
El 24 de noviembre, se firm un acuerdo de libre comercio con la Unin de
Europa.

2000:
El 14 de enero, un juez federal revoc la sentencia de 35 aos de prisin dictada
en contra de 24 de los indgenas detenidos por su presunta vinculacin en el caso
de Acteal -entre ellos el ex-presidente municipal de Chenalh-, por razones
administrativas y orden reponer el procedimiento.
El 31 de marzo, nombran a Felipe Arizmendi nuevo obispo de San Cristbal,
quien un mes ms tarde dijo que apoyara la opcin por los pobres en la Iglesia a
pesar de los ataques que pudiera sufrir.
El 3 de abril, ms de 137 comunidades de 5 municipios pertenecientes al
presunto grupo paramilitar "Desarrollo, Paz y Justicia", decidieron separarse y
formar una nueva organizacin. A finales de este mes, la Procuradura General de
la Repblica (PGR) inform que cre la Unidad especializada para la atencin de
los delitos cometidos por probables grupos civiles armados, conocidos como
paramilitares. Asegur que este organismo no investigara al EZLN ni trabajara
en la zona de influencia zapatista.
El 1 de julio entr en vigor el tratado de libre comercio con la Unin
Europea. Al da siguiente, Vicente Fox , postulado por el Partido Accin Nacional
(PAN) y el Partido Verde Ecologista Mexicano (PVEM), gan las elecciones
presidenciales con el 43.3% de votos y con un alto ndice de abstencionismo. Por
su parte, Pablo Salazar, de la Alianza por Chiapas, gan la gubernatura de Chiapas
con 51.50% de votos el 20 de agosto.
El 17 de octubre, ms de 96 familias desplazadas, miembros de Las Abejas,
se reubicaron cerca de la comunidad de Naranjatik Bajo, municipio de Chenalh.
Se trataba de desplazados de la comunidad de Yibeljoj, que desde noviembre de
1997, un mes antes de la masacre de Acteal, vivan en el campamento de Xoyep.
18.

Asimismo, el presidente Zedillo expropi 3.5 hectreas del ejido Amador

Hernndez, comunidad zapatista en el municipio de Ocosingo, para construir


instalaciones militares.
Once das despus, la Procuradura General de la Repblica detuvo a 11
miembros de los supuestos grupos paramilitares Paz y Justicia, y Unin Indgena
Agropecuaria y Forestal (escisin de Paz y Justicia) en la zona Norte, acusados de
terrorismo, posesin de armas de uso exclusivo del Ejrcito, asociacin delictuosa,
motn, delincuencia organizada, lesiones, daos y despojo.
El 1 de diciembre el presidente electo, Vicente Fox, tom posesin de su
cargo. Dijo que combatira la corrupcin y la impunidad, y se comprometi a
solucionar el conflicto chiapaneco. Fox orden el retiro de 53 retenes militares de
las tres zonas de conflicto (Altos, Norte y Selva) y parar los patrullajes y
sobrevuelos del Ejrcito. Al da siguiente, el EZLN pidi tres seales al Ejecutivo
para reiniciar el dilogo: cumplimiento de los Acuerdos de San Andrs, libertad
para todos los presos polticos zapatistas, retiro y cierre de siete posiciones
estratgicas del Ejrcito de las 259 que mantena en la zona de conflicto. El 5 de
diciembre, e presidente Fox entreg la iniciativa de ley de la COCOPA al Congreso.
Por su parte, el gobernador electo de Chiapas, Pablo Salazar, se posesion de su
cargo el 8 de diciembre, quien el da 20 derog el Consejo y la Comisin Estatal
para la Remunicipalizacin creados por el gobierno de Roberto Albores Guilln,
quien fund siete nuevos municipios, principalmente en regiones donde se
encontraban los consejos autnomos del EZLN.
El 22 de diciembre, el Ejrcito desocup la base militar de Amador
Hernndez (zona selva). El gobierno federal restituy el predio a la comunidad
expropiado por el ex presidente Zedillo en octubre de 2000. A fin de mes, fueron
liberados presos polticos zapatistas.

Asimismo, el Ejrcito Federal desaloj el

segundo cuartel militar, de Jolnachoj, municipio San Andrs Sacamchen.

2001:
El 9 de enero el Ejrcito Federal abandon el campamento militar de Cuxulj,
municipio de Ocosingo. Y el 17 de este mes, fue desmantelada la cuarta base
militar, de la comunidad de Roberto Barrios, municipio de Palenque. El
presidente Fox dijo que con el cuarto retiro militar, no habra ms hasta que el
EZLN diera seales de querer dialogar.
El 24 de febrero, sali la caravana zapatista de San Cristbal. Se inici ah
el recorrido de la Marcha por la dignidad indgena y el color de la tierra 102 . El
EZLN design a Fernando Yez interlocutor con legisladores y partidos polticos.
En su recorrido se detuvieron en Nurio, Michoacn para participar en el tercer
Congreso Nacional Indgena, al que acudieron 5 mil participantes y acordaron
realizar un levantamiento indgena nacional pacfico para demandar la aprobacin
de la ley COCOPA. Otorgaron al EZLN toda su representatividad, pero tambin
consideraron importante que una comisin acompaase a los zapatistas al
Congreso de la Unin. A esto se sum el rechazo a los megaproyectos como el
Plan Puebla-Panam y la exigencia a una moratoria a todos los proyectos de
bioprospeccin, entre otros. El 11 de marzo, ms de 200 mil personas recibieron a
la delegacin zapatista en el Zcalo de la ciudad de Mxico. El 18 de marzo,
subcomandante Marcos anunci que ante la cerrazn de la clase poltica, el EZLN
decida terminar su estancia en la capital del pas e iniciar su retorno a Chiapas.
El 21 de marzo presidente Fox hizo un llamado al Congreso de la Unin para que
encontrara los espacios y las formas para recibir y escuchar al EZLN. Reiter su
voluntad para alcanzar un acuerdo de paz, y esta vez ofreci terminar de cumplir
las condiciones zapatistas que corresponden al Ejecutivo: la liberacin de los
presos por delitos del fuero federal, y la transformacin de las instalaciones
militares de Guadalupe Tepeyac, Rio Euseba y La Garrucha en centros para el
102

Como ya mencion, esta marcha pas por los estados de: Oaxaca, Hidalgo, Puebla, Michoacn,
Veracruz, Estado de Mxico, Tlaxcala, Quertaro, Morelos y Guerrero.

desarrollo. El 22 de marzo, la Cmara de Diputados aprob un punto de acuerdo


que otorgaba a los zapatistas el uso de la tribuna en San Lzaro. El EZLN acept la
invitacin. Tres da ms tarde, el CEN del PAN orden a sus diputados y
senadores no asistir a la sesin de trabajo con los dirigentes del EZLN y del
Congreso Nacional Indgena. Y no fue sino hasta, el 28 de marzo, cuando 23
comandantes del EZLN se presentaron en el Congreso de la Unin. El
subcomandante Marcos estuvo ausente, lo cual explic la comandanta Esther. Ella
emiti el mensaje principal y, entre otras cosas, inform que el EZLN no realizara
ningn avance militar sobre las posiciones desocupadas por el Ejercito Mexicano y
dio a conocer la designacin de Fernando Yez como correo oficial de los
zapatistas ante el gobierno del presidente Fox. ste ltimo se reuni por primera
vez con el comisionado para la paz, Luis H. lvarez, con quien acord iniciar
conversaciones sobre el cumplimiento de las condiciones zapatistas. La marcha
zapatista regres el 1 de abril.
Ahora bien, el 25 de abril, el Senado de la Repblica aprob la reforma
constitucional en materia indgena. Al da siguiente, el Congreso Nacional
Indgena dijo que la ley indgena que haba aprobado el Senado no reconoca los
derechos de los pueblos indios. Agreg que aunque dicho proyecto estableca la
autonoma de los pueblos, no defina los mecanismos a travs de los cuales se
iban a ejercer, no admita el territorio de las comunidades y los indgenas no eran
reconocidos como sujetos de derecho pblico.
No obstante, el 27 de abril, la Cmara de Diputados aprob la Ley de
Derechos y Cultura Indgenas, con 386 votos a favor y 60 en contra.
El presidente en turno de la COCOPA, Felix Castellanos, advirti que la ley
indgena aprobada naca muerta pues no considera las necesidades de las etnias
ni estaba a la altura de sus reclamos. La titular de la Oficina para el Desarrollo de
los Pueblos Indgenas de la Presidencia, Xchitl Glvez Ruiz, dijo que el Poder
Legislativo debera asumir su responsabilidad histrica por haber aprobado una ley
indgena que no era la que se esperaba. Dijo que en el Congreso se haba hecho

un esfuerzo, pero que ste era insuficiente porque no recoga la esencia de la


iniciativa de la COCOPA. La Asamblea Nacional Indgena Plural por la Autonoma
(ANIPA) dijo que la ley indgena aprobada por el Congreso era un engao y de
ninguna forma recoga el espritu de los Acuerdos de San Andrs. Dos das
despus, en un comunicado, el EZLN desconoci formalmente esta reforma
constitucional sobre derechos y cultura indgenas, pues asegur que no retomaba
el espritu de los Acuerdos de San Andrs, no respetaba la iniciativa de ley de la
COCOPA, ignoraba por completo la demanda nacional e internacional de
reconocimiento de los derechos y la cultura indgenas. A consecuencia de esto,
rompi el dilogo con el gobierno 103 . El 6 de mayo y el 10 de mayo, el ERPI y el
EPR, respectivamente, rechazaron la ley indgena aprobada por el Congreso y
apoyaron el rompimiento del EZLN con el Gobierno Federal104 .
El 11 de mayo, el CNI apoyado por ms de 100 organizaciones sociales,
estudiantiles, sindicales y partidistas entreg en Los Pinos 60 mil firmas en apoyo
a la iniciativa de la COCOPA. Asimismo, la Conferencia del Milenio de los Pueblos
Indios (Panam) rechaz la ley indgena aprobada en Mxico. Por su parte, la
Unin Europea hizo un llamado al EZLN a reanudar el dilogo con el gobierno de
Fox y a responder a su constructiva oferta para alcanzar la paz en Chiapas el 14
de mayo. Sin embargo, ya desde el da 4 de este mes, La SEDENA, la PGR y el
gobierno del estado haban reactivado, despus de 6 meses, los patrullajes
disuasivos de las Bases de Operacin Mixta en las regiones Norte, Fronteriza,
Centro y Costa de Chiapas (razn invocada: la delincuencia).
Ahora bien, el 30 de julio, miles de indgenas bloquearon las principales
carreteras de Chiapas para manifestar su rechazo a la ley indgena. Asimismo,
103

Aqu inici el impasse en el que nos encontramos hasta el momento.


El EPR (Ejrcito Popular Revolucionario) surgi en junio de 1996 en Guerrero y el ERPI (Ejrcito
Revolucionario del Pueblo Insurgente) es una escisin del primero que se hizo pblico en junio de
1998 con la matanza de once campesinos en el Charco en Guerrero, donde fue muerto un
estudiante universitario (Ricardo Zavala) y otra fue tomada presa (Erika Zamora). Cabe mencionar
que ella fue liberada el 30 de mayo del presente ao. Cuando sali a la luz pblica el EPR no fue
del todo apoyado por el EZLN, quien ya haba dejado las armas. Sin embargo, con este proceso
ambos ejrcitos expresaran su apoyo al EZLN, aunque sta no ha sido la nica vez.
104

exigieron la liberacin de los presos zapatistas, la cancelacin de las rdenes de


aprensin contra luchadores sociales, el castigo y desarme de los grupos
paramilitares, la salida del Ejrcito Federal, tarifas preferenciales en energa
elctrica y apoyo a la educacin.
El 14 de agosto, la reforma indgena fue publicada en el Diario Oficial de la
Federacin. El secretario de Gobernacin anunci que se combatiran las
inconformidades que se ocurrieran de la va legal. No obstante, un da despus,
se escuch el llamado de 51 organizaciones indgenas a instancias internacionales
para que se hiciera un extraamiento a Mxico por el incumplimiento del Convenio
169 de la OIT. Por su parte, el da 28 de agosto, 333 indgenas desplazados del
grupo de la sociedad civil Las Abejas retornaron a tres comunidades en Chenalh.
El 2 de septiembre, 250 municipios oaxaqueos presentaron ante la
Suprema Corte de Justicia de la Nacin recursos contra la ley indgena. Para el
da 27 de septiembre, el Senado interpuso 296 recursos de reclamacin en contra
de la admisin de las controversias constitucionales. Dos das despus, treita y
cinco familias (118 personas) retornan a Los Chorros. Fue reabierto el templo
catlico despus de casi cuatro aos.
El 19 de octubre, fue asesinada Digna Ochoa, abogada defensora de
derechos humanos, lo que haca dudar mucho sobre el supuesto deseo del nuevo
gobierno de buscar las salidas de la paz y lo que, al mismo tiempo, poda significar
un golpe para todas aquellas personas y organizaciones defensoras incansables de
los derechos humanos, ochenta de las cuales exigieron la investigacin expedita
de su asesinato. Para entender la lucha de esta mujer, basta dar lectura a uno de
los comunicados ms conmovedores del subcomandante Marcos, donde dice que
esta mujer en el nombre llevaba la estrella. Ahora bien, el 26 de octubre, a las
primeras denuncias, se suman otras de la Red de Defensores La Voz de Cerro

Hueco y desplazados de varias comunidades sobre la continuacin de agresiones


de paramilitares. Asimismo, denunciaron la existencia de amenazas de muerte a

personas de ONGs de Chiapas: CDHFBLC, Red de Defensores y Colectivo de


Mujeres. Por si esto fuera poco, el 14 de noviembre, la CIDH Comisin
Internacional de Derechos Humanos) envi un ultimtum a Fox para liberar al
general Gallardo o el caso se enviara a la Corte Interamericana de derechos
humanos. Tambin fueron expuestos los temas de Aguas Blancas y la situacin
de Chiapas.
Por su parte, el 21 de noviembre, un juez federal exoner de todo cargo a
seis de los 87 indgenas implicados en la matanza de Acteal, dos de los cuales
haban sido sealados por la PGR como unos de los principales lderes
paramilitares. El juez ratific a los otros 81 detenidos sentencia de 36 aos de
prisin. Al da siguiente el gobierno estatal, organizaciones indgenas, y
legisladores de PRI y PRD que integraban la COCOPA manifestaron su desacuerdo
con la liberacin de los seis presos en el caso de la matanza de Acteal por dar un
mensaje de impunidad.
2002:
El 7 de febrero fue liberado el general Gallardo por reduccin de pena. Gallardo
agradeci al gobierno por cumplir "con parte" de la recomendacin de la CIDH,
pero sostuvo que seguira en su lucha para probar su plena inocencia as como
para crear un ombudsman militar.
Por su parte, el 10 de febrero, la Comisin Europea anunci que destinara
una ayuda de 1.6 millones de dlares para asistencia a favor de los 15 mil
desplazados en Chiapas a travs de la Cruz Roja.
El 14 de febrero, la Comisin de Asuntos Indgenas del Senado comenz
una consulta para adecuar 16 ordenamientos federales a la reforma indgena
promulgada en agosto de 2001. Cuatro das despus, 168 diputados replantearon
la iniciativa COCOPA en el Congreso Federal para reparar el error de haber

aprobado el ao pasado una reforma que no responda a las demandas de los


pueblos indgenas.
Ahora bien, el 6 de marzo, el Ejecutivo present el Plan Oficial para el
Desarrollo de los Pueblos Indgenas, el cual consista en lo siguiente: Objetivo 1:
contribuir a la construccin de una nueva relacin entre el Estado, los pueblos
indgenas y el conjunto de la sociedad. Objetivo 2: mejorar la calidad de vida de
los pueblos indgenas. Objetivo 3: garantizar el efectivo acceso de los pueblos
indgenas a la jurisdiccin de Estado. No obstante, dej de lado aspectos
fundamentales de los Acuerdos de San Andrs y de la ley COCOPA, como el
reconocimiento de los pueblos y comunidades indgenas como sujetos de derecho
y la cuestin de la representacin poltica de los pueblos indgenas. Reivindicaba,
en sntesis, la reforma aprobada por el Congreso. Das despus, la OIT admiti la
reclamacin de sindicatos contra la reforma indgena aprobada por el Estado
mexicano por la no observancia del Convenio 169 sobre los pueblos indgenas y
tribales.
Por otra parte, el 14 de abril, se present la investigacin sobre Tortura e
Impunidad realizada por el Centro Agustn PRODH para el Comit de la ONU
contra la Tortura, en la cual se registraron en el pas 100 casos de tortura con 217
vctimas, entre octubre de 1998 y julio de 2001.
Posteriormente, el 2 de mayo, Rodolfo Stavenhagen, relator Especial de la
ONU para los Derechos de los Pueblos Indgenas, afirm despus de una visita a
Chiapas que si no se resolva la situacin planteada por el rechazo a la ley
indgena, no habra paz social definitiva y seguiran producindose violaciones a
los derechos humanos. Los indgenas podran llegar a ser las vctimas ms
vulnerables de la lucha antiterrorista.
Para finales junio, el Ejrcito Federal ya haba reactivado sus movilizaciones
en comunidades zapatistas, donde efectuaba operativos de revisin y mantena un
constante acoso a los municipios autnomos.

Entre el 5 y el 7 de julio, se realiz del Encuentro Nacional por la Paz con


Justicia y Dignidad en San Cristbal de las Casas, con ms de mil participantes. A
finales de este mes, el municipio autnomo Ricardo Flores Magn denunci que un
grupo de 40 paramilitares armados, procedentes de la comunidad prista San
Antonio Escobar, haban atacado a las bases de apoyo zapatista en el ejido La
Culebra.
Mientras tanto, el 11 de agosto, se present el informe de la Comisin Civil
Internacional de Observacin de los DDHH en Chiapas. Qued en entredicho la
estrategia de paz en Chiapas. Los testimonios recogidos en sus visitas a 38
comunidades le permitieron concluir que, lejos de haber mejorado, la situacin
estaba empeorando. 105

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Aguado, Jos Carlos y Portal, Mara Ana, Identidad, ideologa y ritual, UAM-I,
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105 Para ms informacin consulte la pgina web del Servicio Internacional para la Paz
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Filmografa
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Discografa
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Pginas web

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Marcos, Mam piedra, abril de 2000, en: http://www.ezln.org.

Entrevistas
Primera visita
Elisa: La entrevista con ella fue el 21 de enero de 2002. La realic junto con la de

su compaera Irma en los terrenos del Aguascalientes. Ella fue muy extrovertida y
participativa me proporcion suficiente informacin y pareca gustarle. Elisa es
una mujer tzeltal, oriunda de Roberto Barrios, es una mujer de 36 aos, casada,
con seis hijos e hijas.
Irma: La entrevista de Irma fue el 21 de enero de 2002. La entrevist antes de
entrevistar a su compaera en los terrenos de Aguascalientes. Ella fue algo parca
y reservada con alguna informacin que no consideraba pertinente compartir

conmigo, yo supuso que era por razones de seguridad.

Irma pertenece a la

comunidad de Len Brindis, es una mujer chol de 42 aos, casada y con siete hijos
e hijas.
Jos: Esta entrevista se realiz el 22 de enero de 2002 en los terrenos del
Aguascalientes. Cooper bastante. l es oriundo de la comunidad de Len Brindis,
es chol, tiene 38 ao, est casado y tiene siete hijos e hijas.
Rodrigo: Esta entrevista se llev a cabo el 22 d enero de 2002 en los terrenos del
Aguascalientes. Cooper al igual que su compaero. l es un joven de 23 aos,
tzeltal, de la comunidad Francisco Villa, recientemente casado y con un hijo.
Segunda visita
Adela: Esta entrevista se llev a cabo el da 12 de marzo de 2002. Adela es muy
tmida por lo que en la entrevista le cost mucho trabajo platicar con soltura. Sin
embargo, cooper hasta donde le fue posible.

Ella es originaria de Roberto

Barrios, es tzeltal, tiene 16 aos y es soltera.


Doa Guadalupe: Realic esta entrevista el da 13 de marzo de 2002 en la
pequea farmacia junto a la clnica de Roberto Barrios.

Su actitud ante la

entrevista fue muy desenvuelta, me comparti muchos recuerdos sobre su vida y


pasamos un rato muy agradable juntas. Ella es una mujer que cree tener 48 aos
(aunque yo le calcul ms), oriunda de Petalcingo y trada a Roberto Barrios desde
que era nia, es una mujer tzeltal, casada, con once hijos e hijas y algunos nietos
y nietas.
Magali: Realic esta entrevista el da 12 de marzo de 2002 en la farmacia junto a
la clnica de Roberto Barrios. Magali es una muchacha sumamente extrovertida
por lo que no slo cooper, sino que adems nos divertimos mucho charlando. Ella
naci en Roberto Barrios, es tzeltal, tiene 16 aos y soltera.
Doa Rosala: Esta entrevista se llev a cabo el da 13 de marzo despus de la de
Doa Guadalupe, en la pequea farmacia junto a la clnica de Roberto Barrios. Su
actitud tambin fue de cooperacin. Pero Doa Rosala fue la nica persona de las

que entrevist que no hablaba espaol. As que Magali fue nuestra intrprete.
Ella tambin es originaria de Petalcingo y fue trada a Roberto Barrios desde
pequea, es una mujer tzeltal, casada, con nueve hijos e hijas.