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Miguel Buenda Muoz

PENSAR SIN MULETAS. Materiales didcticos

AC.3-. COMENTARIOS DE TEXTO

0-. Nota previa


1-. Ejemplos de Comentario de texto
1.1-. Texto comentado con el Modelo E.S.O.
1.2-. Texto comentado con el Modelo Bachillerato
Apndice-. Resumen del segundo ejemplo

2-. Propuesta de textos para comentar


2.0-. Consideraciones sobre la seleccin de textos
2.1-. 42 Textos tomados en prstamo de El kiosko...
2.2-. ...Y otros 49 textos exclusivos de su Trastienda

Miguel Buenda Muoz

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0-. NOTA PREVIA


De todos los archivos que integran la carpeta E de Actividades complementarias tal vez sea ste, complementario del archivo donde expuse los Modelos de Comentario de textos (B5), el de contenidos ms
amplios e interesantes.
Esto se aprecia, en primer lugar, si atendemos a los Ejemplos de Comentario de texto (&1) recogidos,
que pueden ser muy tiles para comprender las explicaciones tericas del archivo B5. Los ejemplos son
dos, uno por cada modelo:

El primero (&1.1) es de un texto histrico comentado aplicando el Modelo E.S.O., y su autora es Alba Boix Amors, alumna a la que agradezco que me permita hacer uso de su trabajo acadmico.

En cuanto al segundo (&1.2), aplicacin del Modelo Bachillerato, es mi comentario de un texto de


Freud sobre los sueos.

El apndice del &1 tiene como objetivo destacar el carcter progresivo de ambos modelos atendiendo a los apartados en los que ste se hace evidente: el resumen y la argumentacin. Para mostrarlo, en este apndice recojo el resumen del texto de Freud, del que previamente (&1.2) habr
presentado su argumentacin.
La Propuesta de textos para comentar (&2) esta integrada, a su vez, por dos amplias colecciones de
textos, precedidas por unas breves consideraciones sobre la seleccin de los mismos (&2.0). Ambos apartados incluyen un total de 91 textos cuyos datos ms relevantes expongo de forma esquemtica en los cuadros que abren cada apartado.

Los 42 textos del primer bloque (&2.1) pertenecen a la carpeta D: no se incluyen, por tanto, en el
presente archivo y, si se quieren comentar, habr que buscarlos en la mencionada carpeta.

S estn aqu recogidos, por el contrario, los 49 textos del segundo bloque, textos que como detallo en la introduccin del correspondiente apartado (&2.2) tienen su origen en mi prctica docente
del comentario de textos en las diversas asignaturas que a lo largo de los aos me ha tocado impartir.

Miguel Buenda Muoz

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1-. EJEMPLOS DE COMENTARIO DE TEXTO


1.1-. TEXTO COMENTADO CON EL MODELO E.S.O.

Los Reyes Fernando e Isabel, por la gracia de Dios, Reyes de Castilla,


Len, Aragn y otros dominios de la corona, al prncipe Juan, los duques,
marqueses, condes, ordenes religiosas y sus Maestres, seores de los Castillos, caballeros y a todos los judos hombres y mujeres de cualquier
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edad y a quienquiera esta carta le concierna, salud y gracia para l.
0)Bien es sabido que, en nuestros dominios, existen algunos malos cristianos que han judaizado y han cometido apostasa contra la santa fe Catlica, siendo causa la mayora por las relaciones entre judos y cristianos.
1)
Por lo tanto, en el ao de 1480,ordenamos que los judos fueran separa10
dos de las ciudades y provincias de nuestros dominios y que les fueran
adjudicados sectores separados, esperando que con esta separacin la si
tuacin existente sera remediada, y nosotros ordenamos que se estableciera la Inquisicin en estos dominios; y en el trmino de 12 aos ha
funcionado y la Inquisicin ha encontrado muchas personas culpables.
15 2) Adems, estamos informados por la Inquisicin y otros del gran dao que
persiste a los cristianos al relacionarse con los judos, y a su vez estos judos tratan de todas maneras a subvertir la Santa Fe Catlica y estn tratando de obstaculizar cristianos creyentes de acercarse a sus creencias.
Estos Judos han instruido a esos cristianos en las ceremonias y creen20
cias de sus leyes, circuncidando a sus hijos y dndoles libros para sus rezos, y declarando a ellos los das de ayuno, y reunindoles para
ensearles las historias de sus leyes, informndoles cuando son las festividades de Pascua y como seguirla, dndoles el pan sin levadura y las
carnes preparadas ceremonialmente, y dando instruccin de las cosas que
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deben abstenerse con relacin a alimentos y otras cosas, requiriendo el
seguimiento de las leyes de Moiss, hacindoles saber a pleno conocimiento que no existe otra ley o verdad fuera de esta [...]. Y a la fe Cristiana y religin cada da parece que los Judos incrementan en continuar su
3)
maldad y dao objetivo a donde residan y conversen; y porque no existe
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lugar donde ofender de mas a nuestra santa creencia, como a los cuales
Dios ha protegido hasta el da de hoy y a aquellos que han sido influenciados, es deber de la Santa Madre Iglesia reparar y reducir esta situacin
al estado anterior, debido a lo frgil del ser humano, pudiese ocurrir que
podemos sucumbir a la diablica tentacin que continuamente combate
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contra nosotros, de modo que, si siendo la causa principal los llamados
judos,si no son convertidosdebern ser expulsados de el Reino.
Valoracin Debido a que cuando un crimen detestable y poderoso es cometido por
crtica algunos miembros de algn grupo es razonable el grupo debe ser disuelto
o aniquilado y los menores por los mayores sern castigados uno por el
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otro [...], el Consejo de hombres eminentes y caballeros de nuestro reinado y de otras personas de conciencia y conocimiento de nuestro supremo
concejo, y despus de muchsima deliberacin, se acord en dictar que
todos los Judos y Judas deben abandonar nuestros reinados y que no sea
permitido nunca regresar.
a) Nosotros ordenamos adems en este edicto que los Judos y Judas de
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cualquiera edad que residan en nuestros dominios o territorios que partan
con sus hijos e hijas, sirvientes y familiares pequeos o grandes de todas
las edades, al fin de Julio de este ao; y que no se atrevan a regresar a
nuestras tierras y que no tomen un paso adelante a traspasar, de la manera
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que si algn Judo que no acepte este edicto si acaso es encontrado en es-

[1-5]-. Protagonistas del Edicto:


- firmantes: Reyes Catlicos
- destinatarios: judos y resto
de afectados...

A [6[6-44]44]-. Narracin de los hechos


que justifican el Edicto
0) [6-8]-. Constatacin previa: mala
influencia de Judos sobre Cristianos
1) [9-14]-. 1480: Medidas insuficientes:
Separacin Judos / Cristianos
Establecen Inquisicin
2) [15-29]-. Evolucin posterior del
problema:
Judos siguen instruyendo
a Cristianos en sus leyes
Persistencia / incremento del dao
a la Iglesia

3) [29-44]-. 1492: Solucin final:


Deber de Iglesia: reparar el dao
Solucin: Edicto de expulsin de los
Judos (salvo conversin)
Justificacin de la generalizacin
de expulsar a todos los Judos:
crimen de unos  culpa de todos

B [45[45-87]87]-. Procedimiento de
ejecucin del Edicto
a) [45-52]-. Imposiciones a Judos
Quin? Todos los Judos
Cundo? < fin de julio de 1492
Regreso? No. S  pena de muerte
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tos dominios o regresa ser culpado a muerte y confiscacin de sus bienes.


b) Y hemos ordenado que ninguna persona en nuestro reinado, sin importar su estado social incluyendo nobles, escondan o guarden o defiendan a un Judo o Juda ya sea pblicamente o secretamente desde fines de
Julio y meses subsiguientes en sus hogares o en otro sitio en nuestra regin, con riesgos de perder como castigo todos sus feudos y fortificaciones, privilegios y bienes hereditarios.
c) Hgase que1los Judos puedan deshacerse de sus hogares y todas sus
pertenencias en el plazo estipulado; por lo tanto nosotros proveemos
nuestro compromiso de la proteccin y la seguridad, de modo que al final
del mes de Julio ellos puedan vender e intercambiar sus propiedades y
muebles y cualquier otro articulo y disponer de ellos libremente a su cri2
terio, que durante este plazo nadie debe hacerles ningn dao, herirlos o
injusticias a estas personas o a sus bienes, lo cual seria injustificado y el
que transgrediese esto incurrir en el castigo de los que violen nuestra seguridad Real.
1
Damos y otorgamos permiso a los anteriormente referidos Judos y
Judas a llevar consigo fuera de nuestras regiones sus bienes y pertenencias por mar o por tierra, exceptuando oro y plata, o moneda acuada u
otro articulo prohibido por las leyes del reinado.
d)De modo queordenamos a todos los concejales, magistrados, caballeros, guardias, oficiales, buenos hombres de la ciudad de Burgos y otras
ciudades y villas de nuestro reino y dominios, y a todos nuestros vasallos
y personas, que respeten y obedezcan con esta carta y con todo lo que
contiene en ella, y que den la clase de asistencia y ayuda necesaria para
su ejecucin, sujeta a castigo por nuestra gracia soberana y por la confiscacin de todos los bienes y propiedades para nuestra casa real,y que esta
sea notificada a todos y que ninguno pretenda ignorarla; ordenamos que
este edicto sea proclamado en todas las plazas y los sitios de reunin de
todas las ciudades y en las ciudades principales y villas de las dicesis, y
sea hecho por el heraldo en presencia de el escribano pblico, y que ninguno o nadie haga lo contrario de lo que ha sido definido, sujeto al castigo de nuestra gracia soberana y la anulacin de sus cargos y confiscacin
de sus bienes al que haga lo contrario.
Y ordenamos que se evidencie y pruebe a la corte con un testimonio
firmado especificando la manera en que el edicto fue llevado a cabo./
Dado en esta ciudad de Granada el Treinta y uno da de marzo del ao
de nuestro seor Jesucristo de 1492.
Firmado Yo, el Rey, Yo la Reina, y Juan de la Colonia secretario del
Rey y la Reina quien lo ha escrito por orden de sus Majestades.
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b) [53-58]-. Imposiciones a Cristianos:


esconder / defender a Judos 
castigo: prdida de bienes / privilegios

c) [59-71]-. Concesiones a Judos:


1. Posibilidad de vender sus bienes,
pero imposibilidad de llevarse
oro / monedas
Valoracin
crtica

2. Proteccin real hasta julio de 1492

d) [72-87]-. Cumplimiento del Edicto:


Obediencia general a lo ordenado
bajo pena de castigo

Exigencia de dar publicidad


al Edicto

[88-91]-. Autora, lugar y fecha:


- firmantes: Reyes Catlicos
y Juan de la Colonia (secret.)
- Granada / 31-III-1492

Juan de la Colonia (1492): Edicto de expulsin de los judos

Nota de Miguel Buenda-. He corregido el texto especialmente su puntuacin ortogrfica en aquellos pasajes cuya redaccin, en el castellano propio del siglo XV, dificultaba enormemente su comprensin para un lector actual. Por
este motivo tambin he omitido algunos contenidos cuya ausencia no impide la comprensin global del texto. Soy consciente por otra parte de que, al precisar que el texto es el Edicto de expulsin de los judos, resto mucho valor a la
labor de fijacin del ttulo en el comentario; si lo hago es porque, en caso contrario, podra dificultar innecesariamente su
contextualizacin. Quiero aadir finalmente que el presente texto es objeto de la Actividad III.1.F (carpeta D), que incluye una versin original del texto sin subrayado ni anotaciones.

Miguel Buenda Muoz

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TTULO

Razones y procedimiento de expulsin de los judos


Por qu y cmo se expuls a los judos?
La expulsin de los judos en la Espaa de 1492

(Datos imprescindibles)

CONTEXTUALIZACIN
1 * Reyes Catlicos
[H -Cc.S. pp.12-13 / Cronologa, pp.252-3 /Encarta: Reyes Catlicos] *
c
- 1469: Matrimonio de conveniencia con objetivos polticos
Estados modernos en Europa (desde 2 mitad s. XV)  Monarqua autoritaria con poder sobre noa
bleza / Iglesia
Pennsula Ibrica: unificacin poltica de R. Catlicos: Aragn, Castilla, Navarra (1512) y Grab
nada (1492)  Cita de Atlas, p.235
- 1492: Descubrimiento / conquista de Amrica
(Ao coincidente con el del Edicto: resaltar su dimensin en plano religioso.
d
La unidad poltica tambin fue consecuencia de la imposicin religiosa)
* Moriscos
[Encarta: Moriscos / Cronologa, p.253 y p.282 / Atlas, pp.256-8]
2
- 1492: Rendicin de Granada
- Poblacin pobre
- Persecucin:
- 1503 Conversin forzosa (R. Catlicos).
- 1609: expulsin (Felipe III), 275.000/400.000?
4 * Inquisicin
[Encarta: Inquisicin]
- Creacin: Papa Gregorio IX, en 1231. Aragn uno de los primeros reinos que la implant.
c
Tribunal eclesistico de Iglesia Catlica para perseguir herejes y creyentes de otras religiones:
a
musulmanes, judos, ...
b
- Implantacin en Castilla: 1478
Contradice el texto [9-14], que dice 1480?
- Abolicin en Espaa: 1843
Ms Reyes catlicos que Isabel y Fernando... (Conclusin)
#
d
3 * Judos
[Encarta: Judos]
a
- Expulsiones en otros pases: Inglaterra (1290), Francia (1394), Portugal (1497)
Poblacin burguesa, rica y culta
Remitir al texto [59-64/68-71]
b
- Causas de expulsin: econmicas y religiosas  Motivo de aumento en popularidad de Monarqua
e Iglesia
c
- Consecuencias: crisis econmica
(Otra consecuencia)
- Datos de expulsin: aprox. 2/3 de Judos se van...
- Posibilidad de conversin  Cristianos Viejos vs. Cristianos nuevos (marranos...)
(... precedentes del Nazismo en s.XX. Mejor en V. Crtica...)
* Nota -. En este borrador de la contextualizacin preciso las fuentes bibliogrficas utilizadas para recopilar informacin relevante. Quiero sealar, no obstante, que los datos fundamentales los he encontrado de forma reiterada en
las distintas fuentes que he utilizado. Por esta razn, en la redaccin posterior de la contextualizacin no detallar
el origen de cada dato, limitndome a recoger la referencia de la obra en la que he hallado ms informacin sobre
cada asunto.

Miguel Buenda Muoz

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VALORACIN CRTICA
* Valoracin de la decisin de conversin / expulsin
3a - Qu valor tiene para la Iglesia el converso por obligacin? El converso se limita a ocultar sus
creencias sin renunciar a ellas...
2a - Desacuerdo con expulsin por injusta
* Valoracin del problema de la Iglesia: conversin de cristianos
3c - Desde perspectiva Iglesia: necesidad de reafirmar su poder religioso y poltico
3b - Desde perspectiva externa: Qu problema hay en que una persona cambie de religin? No busca
la propia Iglesia, evangelizando (ej. Amrica...) la conversin de los no cristianos?

* Otros aspectos del contenido del texto


4b - Contradicciones en el procedimiento de expulsin [59-64/68-71]
- Absurdo permitir venta de bienes si se les impide llevarse lo cobrado por ellos (oro, moneda...)
- Expulsin econmicamente muy beneficiosa para la Corona
2b - Injusticia de la culpabilidad colectiva [37-44]: al margen de que fuera o no delito convertir a
cristianos, lo cometieron todos?
Conexin con Contextualizacin
* Aspectos formales del texto
- Estructura clara y coherente
- Forma expresiva: retrica, tono serio y culto propio de la poca

4a * Gnesis de la unidad de Espaa: la imposicin religiosa como instrumento poltico


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* Comparacin con el mundo actual


b - Nazismo (s. XX): fenmeno semejante histricamente no tan lejano
a - Espaa actual: democracia, tolerancia, diversidad cultural...
c - Resto del mundo: intolerancia religiosa en muchos lugares
- Irak: enfrentamientos entre distintos grupos del Islam
- Israel vs. Palestina: vctimas de ayer, hoy verdugos

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LA EXPULSIN DE LOS JUDOS EN LA ESPAA DE 1492


A partir de la segunda mitad del siglo XV surgi, en muchos pases de Europa, una nueva concepcin del Estado, conocida como Estado moderno. En l, los reyes imponan su autoridad sobre
la nobleza y la Iglesia, concentrando en su persona una gran parte del poder y estableciendo as
una monarqua autoritaria.
En la pennsula Ibrica la asociacin de las Coronas de Castilla y de Aragn en las figuras de
Fernando de Aragn (1452-1516) e Isabel I de Casilla (1451-1504) los clebres Reyes Catlicos
significa no slo el inicio de un periodo de esplendor para el reino de Espaa (incorporacin de Granada, Navarra, las islas Canarias y los territorios descubiertos en el continente americano), sino
tambin un decidido avance hacia la integracin de los distintos reinos peninsulares bajo el dominio
de un nico monarca, circunstancia que se dar por primera vez en el siglo XVI, en la figura de Carlos I (1516-1556), nieto y heredero de los Reyes Catlicos [Atlas, p.235].
Este proceso, determinante de la futura historia de Espaa, se inici con la unin de Isabel y
Fernando en 1469, cuyo matrimonio fue el resultado de un ambicioso clculo poltico cuyo objetivo era unir sus respectivas coronas para reforzar as la autoridad real y controlar todos los poderes del nuevo Estado. [H -Cc.S. pp.12-13]
De entre los datos ya apuntados cabe destacar el hecho de que varios de ellos acontecieran en
un mismo ao: 1492, famoso en primer lugar por ser el del llamado descubrimiento de Amrica,
pero no menos por ser el ao de la rendicin de Granada, lo que signific el final de la Reconquista. A estos dos hechos de capital importancia cabe aadir, sin embargo, uno ms: 1492 fue tambin el ao del Edicto de expulsin de los judos, sobre cuyo texto trata mi comentario.
Estos dos ltimos acontecimientos de 1492 permiten apreciar que, en el origen de nuestra nacin, la unin poltica no fue slo consecuencia de matrimonios de conveniencia como el de los
Reyes Catlicos, sino que fue fruto igualmente de la imposicin religiosa frente a musulmanes y
judos, pobladores de la pennsula junto a la poblacin cristiana desde muchos siglos atrs. A lo
largo del siglo XV se agudizaron, sin embargo, las tensiones histricas entre las tres comunidades: la convivencia entre musulmanes, judos y cristianos se fue deteriorando y el clima de antisemitismo fue profundo en muchos momentos.
Respecto a los musulmanes o moriscos, precisar que, aunque su definitiva expulsin fue posterior en 1609, obra de Felipe III, los Reyes Catlicos ya decretaron en 1503 su conversin forzosa: una opcin que, aunque obligados, asumi en principio gran parte de ellos [Encarta:
Moriscos].
Algo parecido hicieron con los judos, si bien respecto a estos como muestra el texto [36] el
Edicto de 1492 ya les obligaba a abandonar de inmediato el reino si no se convertan. Esta expulsin de los judos tena, en cualquier caso, precedentes en otros pases europeos Inglaterra, en
1290; Francia, en 1394 y fue imitada por nuestra vecina Portugal en 1497. En cuanto a las causas de la expulsin no slo fueron las evidentes, de ndole religiosa. Tambin hay que destacar las
motivaciones econmicas, pues gran parte de la poblacin juda constitua frente a la morisca,
ms pobre una especie de burguesa, rica y culta, cuyo poder y posesiones despertaban muchas
envidias, como se aprecia en las absurdas condiciones econmicas que se les impusieron a los
judos a la hora de vender sus bienes [59-64/68-71].
En relacin con las consecuencias de la expulsin, hay que destacar que, aunque por una parte contribuy al reforzamiento de la monarqua y a la popularidad de la Iglesia, tambin supuso
para la Espaa cristiana una grave crisis econmica y cultural. En cuanto a los judos que no se
marcharon aproximadamente un tercio del total su obligada conversin no les libr de la sospecha: pasaron a ser llamados cristianos nuevos (o marranos, con menos delicadeza) para diferenciarlos de los cristianos viejos que siempre lo haban sido [Encarta: Judos].
Y hablando de cristianos viejos, si atendemos al papel de la Iglesia en esta historia, el triste
protagonismo hay que atriburselo al Tribunal de la Inquisicin: un tribunal eclesistico bajo el
control de los Reyes, cuya misin fundamental fue la de perseguir y castigar a los herejes; es decir, aquellos que se desviaban de la ortodoxia catlica o que simplemente practicaban otra religin, como los musulmanes y los judos [H-Cc.S., pp.12-13]. Esta institucin represora fue
instituida en 1231 durante el papado de Gregorio IX y desde tiempo atrs ya estaba vigente en
otros lugares, entre ellos la Corona de Aragn. Su implantacin en todo el territorio gobernado por
los Reyes Catlicos fue en 1478, fundamentalmente segn se desprende del texto [12-14] como
un instrumento para perseguir a los judos que acabaran siendo expulsados.
Y si data de 1478 su implantacin generalizada en nuestro pas, cabe aadir para finalizar que
habr que esperar hasta 1843, nada menos, para que la Inquisicin fuera abolida en Espaa [Encarta: Inquisicin]. Su permanencia permite afirmar que, aunque slo reciben tal nombre los
Reyes Catlicos, quizs Isabel y Fernando no hayan sido los nicos reyes catlicos que, a lo largo
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de la historia, para bien o para mal y sobre sus males tal vez el texto del Edicto sea un buen
ejemplo hayan gobernado nuestra nacin.
El texto que nos ocupa como ya he apuntado se trata del Edicto que los Reyes Catlicos mandaron escribir a su secretario, Juan de la Colonia, para anunciar a todos sus sbditos, y en
especial a los judos del reino, las razones [6-44] y procedimientos [45-91] de la expulsin de estos
ltimos.
En la primera parte [6-44], los Reyes explican las razones de la expulsin, comenzando por
acusar a los judos de numerosas conversiones de cristianos al judasmo, y constatando la insuficiencia de las medidas tomadas en 1480: la separacin de ambos en las ciudades y el haber establecido la Inquisicin. En consecuencia, al observar que los judos continuaban instruyendo a los
cristianos en sus ceremonias y leyes, y con ello daando a la Iglesia, su decisin final haba sido
proteger a sta expulsando a aquellos de sus reinos. Una expulsin que afectara a todos los judos, pues segn su razonamiento [37-39] cuando un crimen detestable y poderoso es cometido
por algunos miembros de algn grupo es razonable el grupo debe ser disuelto o aniquilado.
Es en la segunda parte del Edicto [45-91] donde los Reyes explican las obligaciones y derechos
tanto de los judos como de los cristianos ante la expulsin de los primeros. Todos stos deban
abandonar los dominios reales antes de finales del mes de julio de 1492: si permanecieran o regresaran seran condenados a muerte y sus bienes confiscados. Un castigo menor, la prdida de
bienes y privilegios, se impondra a los cristianos que osaran esconder o defender a los judos
despus del plazo establecido. Los Reyes otorgaban, no obstante, ciertos derechos a los judos:
proteccin y seguridad hasta fines de julio; y el permiso para vender sus bienes o llevrselos, excluyendo oro, plata o moneda. Tras estas explicaciones, los Reyes vuelven a advertir a sus sbditos del castigo al que se enfrentara cualquiera que desobedeciera lo indicado en la carta,
exigiendo evidencias de la proclamacin y el cumplimiento del Edicto.
Termina el texto [88-91] con la firma de los Reyes y el secretario real, verdadero autor del escrito, en Granada, a 31 de Marzo de 1492.
Atendiendo a la estructura del texto, y comenzando as con mi valoracin crtica, dir que es
clara y coherente en toda su extensin. En cuanto a su forma expresiva, destacara el tono serio y
formal que adoptan a travs de su secretario los Reyes, con un vocabulario culto y unas largas
y retricas oraciones que reflejan el habla culta caracterstica de la poca.
Respecto al contenido del Edicto evidentemente lo ms relevante de cara a su valoracin he
de manifestar mi completo desacuerdo con la decisin de los Reyes de expulsar a todos los judos
no conversos del reino. Se cometi una injusticia con esas personas simplemente por renunciar a
cambiar su dios; una posibilidad que adems, en el caso de hacerlo, tan slo se trataba de un
justificado pero peligroso disfraz bajo el cual continuaban escondiendo sus verdaderas creencias.
El carcter injusto de la medida se aprecia, en primer lugar, si destacamos su aplicacin generalizada a todos lo judos: juzguemos o no delito la acusacin que se les hace, la culpabilidad colectiva que se les atribuye [37-44] es totalmente injustificable. Puede uno ser culpable de lo que
haga su padre, o simplemente de lo que hagan otros que como en este caso compartan su religin?
Y si valoramos en s mismo el supuesto delito que se les imputa a los judos, para reafirmar lo
injusto del Edicto basta plantearse una pregunta. Qu puede haber de delictivo en el hecho de
que una persona cambie de religin, o en aquellas personas que pudieran haber influido sobre
ella para hacerlo? Nada, en principio, como se desprende de la estrategia evangelizadora que a
lo largo de los siglos por ejemplo en Amrica desde el mismo ao del Edicto ha seguido la propia
Iglesia Catlica. Una Iglesia que, segn parece, supo ver muy bien la paja en el ojo ajeno pero
no fue capaz de ver la viga en el suyo.
Por lo tanto, si buscamos las autnticas causas de la expulsin, ms que a la preocupacin de
la Iglesia por las almas de sus fieles y de los infieles, habr que atender a otras razones. Segn he
ledo, en aquella poca (hablamos del ltimo tercio del siglo XV) la continua conversin de cristianos al judasmo y a la religin musulmana supuso, en efecto, un gran problema para la Iglesia,
que viva una poca de inestabilidad y luchaba por evitar su prdida de poder en la sociedad: se
entiende, en este contexto, que mediante la expulsin de los judos y ms tarde la de los moriscos buscara reafirmar su autoridad religiosa y poltica.
En la consecucin de este objetivo la Iglesia no estuvo, en cualquier caso, sola: los Reyes, no en
vano llamados Catlicos, la acompaaron con objetivos al parecer complementarios. Esto se aprecia en primer lugar en el propio texto, donde cuando se exponen ciertas garantas [59-67] sobre el
proceso de expulsin, poco cuesta ver lo hipcrita e interesado de las mismas: a los judos les
permitieron vender o llevar consigo sus bienes, aunque no los ms valiosos como el oro, la plata y
la moneda, generados por aquellas ventas, que deban ser confiscados. Por lo tanto, realmente no
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se les permiti llevar nada de autntico valor y, de esta forma, los monarcas obtuvieron importantes beneficios y se lucraron con la expulsin.
En cualquier caso, ms que estos objetivos econmicos a corto plazo, el importante fue la unificacin territorial de lo que hoy llamamos Espaa. Algo que evidencia, por otra parte, que en el
origen de nuestra nacin como ya avanc en la contextualizacin estuvo presente la intolerable
imposicin religiosa.
Desde una perspectiva distinta, si paso a valorar nuestro presente a la luz de lo descrito en el
texto, es indudable que afortunadamente, en nuestro pas, hoy vivimos en una democracia donde
todos tenemos derecho a la libertad de expresin: a pensar y a creer segn nuestro propio criterio.
Es posible incluso reconocer que en el mundo hay una gran diversidad cultural y que, con el
tiempo, algo hemos aprendido a respetar y a tolerar a los dems.
Sin embargo, tambin hoy en da en muchos pases continan ocurriendo situaciones similares a las del Edicto casi a diario. En efecto, cuando comienza a parecer relativamente lejano el
horror del genocidio judo perpetrado por el nazismo durante la Segunda Guerra Mundial, hallamos en el presente horrores semejantes que nos recuerdan hasta qu punto la intolerancia religiosa puede ser un arma de destruccin masiva... Estos horrores los encontramos, por ejemplo, en
el Irak actual, donde con la inestimable ayuda de Occidente, que prendi la mecha a diario se
siguen masacrando dos comunidades islmicas, los shies y los sunes, simplemente porque
hacen una lectura ms o menos diferente del Corn. Un horror en el que tambin hoy hallamos
implicado al pueblo judo, aunque paradjicamente haya cambiado su papel de vctima por el de
verdugo: me refiero al enfrentamiento palestino-israel donde los judos, en ms de una ocasin,
utilizan contra sus enemigos religiosos las mismas armas represoras que histricamente valga
como ejemplo el texto del Edicto se utilizaron contra ellos.

BIBLIOGRAFA

VV.AA.: Reyes Catlicos, Inquisicin, Judos, Moriscos, en Enciclopedia Microsoft Encarta 1998, versin CD-ROM.
[Citada Encarta]
VV.AA.: El nacimiento del estado moderno. Los Reyes Catlicos, en Historia Ciencias
Sociales, 4 ESO, Captulo 1, pp.12-13. [Anaya; Barcelona , 2003].
[Citado H-Cc.S.]
VV.AA.: El prerrenacimiento, siglo XV, en Lengua Castellana y Literatura, 1 Bachillerato,
Captulo 17, p.280 [Teide; Barcelona, 2002].
[Citado L.C.L.]
VV.AA.: Historia Universal [El Pas Salvat; Madrid, 2004]
- volumen 21: Atlas histrico
[Citado Atlas]
- volumen 24: Cronologa Universal
[Citado Cronologa]

Alba Boix Amors


Filosofa 1 Bachillerato
Curso 2006-2007

Miguel Buenda Muoz

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1.2-. TEXTO COMENTADO CON EL MODELO BACHILLERATO


A

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15

20

25

30

35

40

B
45

50

A [1[1-43]43]-. TRES CONCEPCIONES


SOBRE LOS SUE
SUEOS
En tiempos que podemos llamar precientficos, la explicacin de los
[1-4 / 3131-39]39]-. Hiptesis mitolgicomitolgicosueos era para los hombres cosa corriente. Lo que de ellos recordaban al 1 [1popular
despertar era interpretado como una manifestacin
benigna
u
hostil
de
2
Sueo [= S.]: sentido interpretable
poderes supraterrenos, demonacos o divinos. Con el florecimiento de la
disciplina intelectual de las ciencias naturales, toda esta significativa mi S.: manifestacin +/ de poderes
tologa se ha transformado en psicologa, y actualmente son muy pocos,
sobrenaturales (Mito)
entre los hombres cultos, los que dudan an de que los sueos son una
propia funcin psquica del durmiente.
2 [4[4-17 / 4141-43]43]-. Teora de Freud
2 Pero desde el abandono de la hiptesis mitolgica han quedado los

S.:
funcin
psquica del durmiente
sueos necesitados de alguna explicacin []. El ms interesante de todos los problemas es el relativo a la significacin de los sueos, el cual
Problemas fundamentales del S.:
entraa dos interrogaciones principales.* Refirese la primera a la signifi- significado psquico?
cacin psquica del acto de soar, al lugar que el sueo ocupa entre los
- posible interpretacin?
dems procesos anmicos y a su eventual funcin biolgica.*La segunda
trata de inquirir si los sueos pueden ser interpretados; esto es, si cada
uno de ellos posee un sentido, tal como estamos acostumbrados a
hallarlo en otros productos psquicos [].
3 En total oposicin a este enfoque, coincide la mayora de los autores 3 [18[18-30 / 4040-41]41]-. Teora mdica de la
actividad psquica limitada [89-90]
mdicos en una opinin que apenas atribuye a los sueos el valor de un

Origen
S.: fenmenos psquicos

fenmeno psquico. Segn ella, los sueos son provocados exclusivamendeterminados


por estmulos
te por estmulos corporales o sensoriales, que actan desde el exterior soexternos
/
internos
bre el durmiente, o surgen casualmente en sus rganos internos. Lo
soado no podr, por tanto, aspirar a significacin ni sentido, siendo
S.: no significado
comparable a la serie de sonidos que los dedos de un individuo profano

en msica arrancan al piano al recorrer al azar su teclado. Los sueos de S.: proceso intil / patolgico?
ben, pues, considerarse como un proceso fsico intil siempre y en muchos casos patolgico (Binz), y todas las peculiaridades de la vida
onrica se explican por la incoherente labor que rganos aislados o grupos
de clulas del cerebro sumido fuera de ellos en el sueo realizan obedeciendo a impulsos fisiolgicos.
1 Poco influida por este juicio de la ciencia e indiferente al problema de
las fuentes de los sueos, la opinin popular parece mantenerse en la
P2
creencia de que los sueos tienen desde luego un sentido (anuncio del
porvenir) que puede ser puesto en claro extrayndolo de su argumento
enigmtico y confuso por un procedimiento interpretativo cualquiera. Los
ms empleados consisten en sustituir por otro el contenido del sueo tal y
como el sujeto lo recuerda, ora trozo a trozo, conforme a una clave prefijada, ora en su totalidad y por otra totalidad con respecto a la cual
constituye el sueo un smbolo.3Los hombres serios ren de estos
2 [41[41-43]43]-. Teora de Freud. Precedente:
esfuerzos interpretativos: Los sueos dicen son vana espuma.
2 Para mi gran asombro, descubr un da que*no era la concepcin mdi no T mdica
ca del sueo,*sino la popular, medio arraigada an en la supersticin, la
s Hip. mitolgico-popular
ms cercana a la verdad [...].//
[44-96]96]-. T FREUDIANA SOBRE
Estar, pues, plenamente justificado fijar nuestros nuevos conocimien- B [44INTERPRETACIN DE SUE
SUEOS
tos sobre esta materia por medio de tecnicismos propios, y as distinguiremos el sueo, tal y como aparece en nuestro recuerdo, del [44[44-49]49]-. Tipos de Contenido del S.

correspondiente hallado por medio del anlisis, y denominaremos al pri C. Manifiesto [CM.]: recordado
mero contenido manifiesto del sueo, y al segundo por ahora y sin ma C. Latente [CL.]: oculto, desvelable
yor diferenciacin, contenido latente del mismo. /Nos hallamos entonces
mediante el anlisis
ante dos nuevos problemas no formulados hasta este punto: aprimero, cul
es el proceso psquico que ha transformado el contenido latente en el maP3
nifiesto, que es el que por mi recuerdo conozco;b y segundo,
a qu motivo o
motivos son los que han hecho necesaria esta traduccin. El proceso de la
1

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[49-71]71]-. Problemtica derivada


conversin del contenido latente en manifiesto lo denominaremos elabo- [49de la distincin CM./CL.
racin del sueo (Traumarbeit),b siendo el anlisis la labor contraria que

Problemas
fundamentales:
ya conocemos y que lleva a cabo la transformacin opuesta./Los restantes

a) CL.  CM.: elaboracin del S.?


problemas del sueo referentes a los estmulos que lo provocan, a la pro

b) CM. CL.: anlisis del S.?


cedencia del material anmico, al eventual sentido de lo soado y a las razones de su olvido los discutiremos no en el contenido manifiesto, sino en
Otros problemas relativos al S.:
el recin descubierto contenido latente. Dada mi opinin de que todas las
siempre discutibles desde CL.
contradicciones y todos los errores que pululan en la literatura existente
sobre el sueo son debidos al desconocimiento de su contenido latente,
P3
slo revelable por el anlisis, intentar evitar con todo cuidado una posible confusin entre el sueo manifiesto y las ideas latentes del sueo.
Relevancia de distincin CM./CL.:
La transformacin de las ideas latentes del sueo en el contenido maprimer ejemplo de versin de un
nifiesto merece toda nuestra atencin por ser el primer ejemplo conocido
material psquico a otro.
de versin de un material psquico, de una forma expresiva a otra diferente, sindonos la primera perfectamente comprensible y vindonos obligados, en cambio, a efectuar una penosa labor y a servirnos de un gua
para penetrar en la inteligencia de la segunda, aunque tambin tengamos
sueos.
eos.
[71-96]96]-. Tipologa de los su
que reconocerla como un rendimiento de nuestra actividad psquica./ Por [71
Criterio:
relacin
CM./CL.
la relacin del contenido latente al manifiesto pueden los sueos dividirse
1
en tres categoras. Distinguiremos en primer lugar aquellos que poseen un
1-. S. coherentes cuyo sentido
sentido y que al mismo tiempo son comprensibles; esto es, susceptibles
es comprensible
de ser incluidos sin violencia en nuestra vida psquica. Tales sueos, breves en general, son muy frecuentes y no despiertan, en su mayora, nuestra atencin por carecer de todo aquello que pudiera causarnos extraeza
2
o asombro []. Un segundo grupo est formado por aquellos sueos que,
2-. S. coherentes cuyo sentido
aunque presentan coherencia y poseen un claro sentido, nos causan extraes incomprensible (ejemplo...)
eza por no saber cmo incluir dicho sentido en nuestra vida psquica.[Un
tal caso es, por ejemplo, cuando soamos que un querido pariente nuestro
ha muerto de la peste, no teniendo nosotros ningn fundamento para esP1
perarlo, temerlo o sospecharlo y hacindonos el sueo preguntarnos, lle3
nos de asombro, cmo se nos puede haber ocurrido aquello.] Al tercer
3-. S. incoherentes cuyo sentido
3
grupo pertenecen, por ltimo, aquellos sueos que carecen de ambas
cuaes incomprensible
lidades: sentido y comprensibilidad, y se nos muestran incoherentes, em- mayora de los S.
brollados y faltos de sentido. La inmensa mayora de nuestros sueos
- base de T mdica...
presentan estos caracteres negativos que motivan nuestro despreciativo
juicio sobre ellos y han servido de base a la teora mdica de la actividad
psquica limitada. Sobre esto, los productos onricos ms largos y complicados slo raras veces dejan de presentar la ms absoluta incoherencia./
La distincin entre contenido manifiesto y contenido latente no tiene
Aplicabilidad distincin CM./CL.:
desde luego significacin ms que en los sueos de la segunda y tercera
en tipos 2 y sobre todo 3
categoras, y especialmente en estos ltimos. En ellos es donde surgen
aquellos enigmas que no desaparecen hasta que se sustituye el contenido
manifiesto por el contenido ideolgico latente.
Sigmund Freud (1900): Los sueos,
en La interpretacin de los sueos, Cap. 1 (&&1-3), pp.7-17
2
[Planeta-De Agostini; Barcelona, 1985]

El original de este texto, sin subrayar y anotar, se encuentra en este mismo archivo (&2.2) como Texto 11.

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DETERMINACIN DE TEMA, PROBLEMAS Y SOLUCIONES


Tema:
Tema * Los sueos
* El significado de los sueos

Problemas y soluciones
soluciones

P1: Qu tipo de sueos son los que ms extraeza y curiosidad nos provocan?
S1: Aquellos sueos que, siendo o no coherente su contenido, nos resultan incomprensibles.
P2: Tienen significado todos los sueos?
S2: Segn Freud en oposicin a la denominada Teora mdica de la actividad psquica limitada,
todos los sueos poseen un sentido interpretable.
P3: Cul es la clave para desvelar el sentido de un sueo?
S3: Analizar su contenido manifiesto, incomprensible inicialmente, para desentraar su contenido latente,
ya comprensible.

ESQUEMA REORDENADO
P1: Qu tipo de sueos son los que ms extraeza y curiosidad nos provocan?
[71-91]-. Tipologa de los sueos:
1-. S. coherentes cuyo sentido es comprensible
2-. S. coherentes cuyo sentido es incomprensible (ejemplo...)
3-. S. incoherentes cuyo sentido es incomprensible
- mayora de los S.
- base de T mdica...

No usar an en este
bloque la distincin
CM./CL.

Aadir ejemplos
en los otros 2 tipos

S1: Aquellos sueos que, siendo o no coherente su contenido, nos resultan incomprensibles.
P2: Tienen significado todos los sueos?
1 [1-4 / 31-39]-. Hiptesis mitolgico-popular
Sueo [= S.]: sentido interpretable
S.: manifestacin +/ de poderes sobrenaturales (Mito)
3 [18-30 / 40-41]-. Teora mdica de la actividad psquica limitada [89-90]
Origen S.: fenmenos psquicos determinados por estmulos externos / internos
S.: no significado
S.: proceso intil / patolgico?
2 [4-17 / 41-43]-. Teora de Freud
S.: funcin psquica del durmiente
Problemas fundamentales del S.:
- significado psquico?
- posible interpretacin?
Precedente: no T mdica, s Hip. mitolgico-popular

S2: Segn Freud en oposicin a la denominada Teora mdica de la actividad psquica limita
limitada,
todos los sueos poseen un sentido interpretable.
P3: Cul es la clave para desvelar el sentido
sentido de un sueo?

[44-49]-. Tipos de Contenido del S.


Aplazar al mximo el uso de los tecnicismos CM./CL.
C. Manifiesto [CM.]: recordado
C. Latente [CL.]: oculto, desvelable mediante el anlisis
[49-71]-. Problemtica derivada de la distincin CM./CL.
Problemas fundamentales:
Introducir a partir de la tipologa
a) CL.  CM.: elaboracin del S.?
del sueo y sus ejemplos
b) CM. CL.: anlisis del S.?
Otros problemas relativos al S.: siempre discutibles desde CL.
Relevancia de distincin CM./CL.: primer ejemplo de versin de un material psquico a otro.
[92-96]-. Aplicabilidad distincin CM./CL.: en tipos 2 y sobre todo 3

S3: Analizar su contenido manifiesto, incomprensible inicialmente, para desentraar su contenido latente, ya comprensible.
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CONTEXTUALIZACIN
A) Garca Gutirrez, Jos M: El inconsciente, en Psicologa, Captulo 7, pp.236pp.236-269 [Laberinto;
[Laberinto; Madrid, 1996].
Citado: [Psicologa]

pp.248-249-. Breve biografa de Freud (1856-1939).

p.249-. Modelo topogrfico de la personalidad: consciente, preconsciente, inconsciente. (Cita s/ inconscien5


te: mencin de los sueos...)
pp.251-252-. Modelo estructural de la personalidad: ello, yo y super-yo.
6
7
pp.265-266-. Mecanismo de generacin de los sueos...  Conexin con elaboracin del sueo [50-52]
B) Annimo: Introduccin a S. Freud (1900): La interpretacin de los sueos [Planeta[Planeta-De Agostini;
Agostini; Bar
Barcelona,
1985]. Citado: [Introduccin]

pp.i-ii-. Aislamiento de Freud frente a la ciencia oficial a pesar su pretensin de fundamentar el Psicoanlisis en la neurofisiologa.
 Oposicin tesis de Freud vs. Teora mdica...
8

pp.iv-v-. Fracaso de la primera edicin (1900) de La interpretacin de los sueos: la ciencia oficial excluye
los sueos como objeto de ciencia.

p.v-. Modelos de la personalidad: topogrfico (1900, en La interpretacin...) y estructural (>1920).


C) VV. AA.: Luc
Luces
Madrid,
es y sombras. El sueo de la razn en Occidente, Captulos 8 y 9 [Ediciones de la Torre; Ma
Introducir desde referencia a Cc.Naturales [4-6]
1994]. Citado: [Luces y sombras]

2
Cita de
Dostoievski
3

pp.198-199-. Significado de las obras (1859 / 1871) de Darwin: teleologa providencialista  mecanicismo amoral de la naturaleza. Quin determinar fines humanos?...
Psicologa? 1
pp.201-203-. ...Confianza en el progreso como expresin de un finalismo humano: Marx (proletariado) /
Conexin con surgimiento de Cc. Sociales / Humanas
Comte (burguesa)
pp.213-214 (cita)-. Reivindicacin de Freud de lo irracional que cuestiona la autoconfianza humana... La
cita concluye con referencia a la Metamorfosis de Kafka (lo irracional como pesadilla...)

VALORACIN CRTICA
3
1

2
4

Goya: El sueo de la razn produce monstruos. Utilizar la frase desde su sentido literal: pesadillas soadas...
Valoracin del texto consciente de sus limitaciones: slo es un aperitivo del libro...
Cientificidad del Psicoanlisis? Razonar desde datos finales de Contextualizacin.
a - Centrar en los sueos mi reivindicacin de la necesidad de estudiar las dimensiones de lo humano
no susceptibles de anlisis cientfico.
Presentacin de los resultados de tales investigaciones: no camuflarlos como ciencia ni defenderlos
b
como verdaderos (ej. Parapsicologa) si contradicen otras evidencias cientficas.
d - Metfora de la mano que pretende atrapar la arena...
- Texto: conexin de Freud con Hip. mtico-popular (y no con T mdica): reflejo de que responde a nea'
cesidades humanas irrenunciables.
Texto de G. Martn Garzo: Nuestra pequea mano.
- [4-13]-. Psicologa: instrumento de autoconocimiento y cambio vs. instrumento de acomodacin a
lo que hay.
c
- [75-82]-. Denuncia de las consecuencias del cientificismo en Psicologa.
Estructura argumentativa del texto: valoracin positiva a pesar de que es fragmentario y de que lo haya alterado para construir mi argumentacin.
Acuerdo con Freud respecto a la presencia de impulsos irracionales en existencia humana: ignorarlos implica desatender a sus posibles consecuencias negativas y, por otra parte, desaprovechar las positivas. No somos animales plenamente racionales...

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En la historia de la ciencia, el XIX no slo fue como bien dice el texto [4-5] el siglo del florecimiento de la disciplina intelectual de las ciencias naturales, sino que tambin comenzaron a
constituirse algunas de las disciplinas (la Sociologa o la Economa) que agrupamos como ciencias
humanas o sociales. Que la Psicologa pertenezca a las primeras segn afirma Freud [5-6] o las
segundas es una cuestin polmica que todava hoy sigue sin resolverse, y en la que mucho tiene
que ver la valoracin que se haga del Psicoanlisis que fundara el propio Freud.
Respecto al surgimiento de las ciencias naturales es indudable el papel revolucionario atribuible a Darwin en el mbito de la Biologa: la publicacin de sus obras supuso el cambio del paradigma fijista por el evolucionista, con consecuencias colaterales para todas las dems disciplinas
cientficas y, sobre todo, en relacin con la concepcin que el ser humano tena de su lugar en el
mundo. Signific, en este sentido, el definitivo abandono de la concepcin teleolgica de la naturaleza que supona que todos los fines estaban determinados por la providencia divina reemplazada por el mecanicismo: una concepcin no finalista y amoral de lo natural que, segn teman
algunos, tambin acabara afectando a lo humano [Luces y sombras, p.199].
Ahora bien, presuponiendo que Dios no exista parafraseando a un personaje de Dostoievski,
est todo permitido? A responder a esta sensacin de desamparo moral, de orfandad, contribuyeron los precursores de las mencionadas ciencias sociales. Excluidos por acientficos los fines
divinos, acaso no podan ser sustituidos por fines humanos? Desde posicionamientos doctrinales
muy distintos, las obras de A. Comte y las de K. Marx son expresin de la confianza en una
humanidad capaz de decidir y protagonizar su propio destino [Luces y sombras, p.203]. Un destino cuyos fines el ser humano proyectara usando conscientemente su racionalidad y su libertad.
Esta plena confianza en la humana capacidad de autogestin pronto, sin embargo, comenz a
flaquear. A ello contribuy especialmente Freud, cuyos trabajos desvelaron los impulsos irracionales e inconscientes que, por debajo de nuestra orgullosa conciencia, determinan gran parte del
obrar humano. Descorrido el velo de lo consciente, ya no salen al exterior brillantes girasoles; el
rostro inquietante de Van Gogh plasmado en sus autorretratos deja paso al grito sobrecogedor de
Munch. Cuando nos miramos por la maana en el espejo, nos damos cuenta como Gregorio Samsa,
el personaje creado por Kafka, de que nos hemos transformado en un asqueroso y repugnante insecto [Luces y sombras, pp.213-214].
La cita es seguramente exagerada: en la existencia humana podemos seguir cultivando brillantes girasoles; pero no es menos cierto que lo irracional tambin es parte de nuestra naturaleza y
frecuentemente generamos monstruos, algunos de los cuales emergen en nuestros sueos bajo las
formas ms repugnantes y disparatadas, como ejemplifica magnficamente La metamorfosis de
Kafka.
Indagar en el significado de esos monstruos, fruto de nuestro inconsciente, fue una de las principales aportaciones de Freud. Y para hacerlo necesit fijar como afirma en el texto [44-45] un
amplio repertorio de tecnicismos propios imprescindibles para comprender sus doctrinas. Entre
tales tecnicismos quizs algunos de los fundamentales sean los referidos a las tres reas de nuestro mente segn su modelo topogrfico de la personalidad: modelo expuesto por vez primera en
La interpretacin de los sueos (1900) que diferencia entre consciente, preconsciente e inconsciente. Este ltimo, el inconsciente, lo formaran todos aquellos impulsos, deseos y sucesos olvidados
que permanecen fuera de la conciencia por causa de la represin. Lo inconsciente pugna por emerger a la conciencia, pero la censura evita su actualizacin. Segn Freud, estos contenidos son amenazantes para la integridad psquica del sujeto, puesto que provocan en l angustia o sentimientos
de culpa. Sin embargo, cuando la conciencia disminuya su vigilancia (sueos, fantasas, libre asociacin de recuerdos...), el inconsciente aflora, aunque distorsionado bajo la forma de imgenes onricas, actos fallidos o imaginaciones fantasiosas [Psicologa, p.249].
En el caso concreto de los sueos, para profundizar en por qu los contenidos inconscientes
aparecen distorsionados habra que recurrir a otro modelo freudiano de la personalidad el modelo estructural, cuya elaboracin fue posterior (1920) que diferencia entre el ello, el yo, y el superyo. El ello engloba nuestros instintos e impulsos ms primarios, y es por completo inconsciente. El
super-yo sera lo que comnmente denominamos conciencia moral del individuo, siendo su funcin oponerse a los impulsos del ello si ste pretende transgredir la moralidad interiorizada. Al yo,
finalmente, le toca mediar entre el ello y el super-yo, permitiendo que aquel satisfaga los deseos no
conflictivos y censurando los que s lo sean [Psicologa, pp.251-252].
La represin de estos deseos no significa, sin embargo, su desaparicin: permanecen en el inconsciente aguardando cualquier descuido del yo para emerger. As ocurre en los sueos como
apunt y si en ellos aparecen distorsionados es porque, incluso cuando dormimos, nuestro yo
conserva cierta fuerza represora que utiliza para deformar los contenidos inconscientes que soamos [Psicologa, p.265]. Si nos soamos un da, por ejemplo como tal vez se soara Franz Kafka,
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bajo la forma de un monstruoso insecto, quizs sta pudiera ser la manifestacin de profundos
contenidos inconscientes reprimidos... Sobre cmo acceder a ellos el texto de Freud recoge [44-56]
la clave del procedimiento; pero si queremos saber ms, nos tocar leer La interpretacin de los
sueos, una voluminosa obra de la cual el texto comentado slo ofrece un pequeo aperitivo...
Y hablando de La interpretacin de los sueos aadir, para finalizar, que su publicacin en
1900 constituy un doloroso fracaso para Freud, que desde tiempo atrs a pesar de su inters de
fundamentar en la Neurofisiologa sus investigaciones psicolgicas sufra el aislamiento y el desprecio de la ciencia oficial de la poca [Introduccin, pp.ii-v]. Este distanciamiento del que se hace
eco el propio texto cuando se desmarca de la teora mdica de la actividad psquica limitada no
fue adems sino el principio de una actitud bastante extendida con el tiempo: la que, juzgando
ms o menos interesantes las aportaciones del Psicoanlisis, les niega no obstante cualquier valor
cientfico, desterrndolo as del campo de la Psicologa, tanto si sta se considera dentro de las
ciencias naturales como de las ciencias humanas. Acabar constatando esta actitud no significa,
sin embargo, que la comparta: ofrecer mi opinin ms adelante, despus de que desarrolle mi
argumentacin a partir de lo expuesto por Freud en el texto.
Como ya ha quedado patente, la temtica del texto son los sueos. Y para profundizar en la
concepcin que de ellos defiende Freud desarrollar mi argumentacin respondiendo a tres interrogantes fundamentales. Plantear, en primer lugar, qu tipo de sueos son los que ms extraeza y curiosidad nos provocan. A continuacin, en relacin con ese o cualquier otro tipo,
abordaremos si tienen o no significado todos los sueos. Y en tercer y ltimo lugar preguntaremos a Freud cul es la clave para desvelar el sentido de un sueo?3
Para razonar sobre qu tipo de sueos nos resultan ms extraos y despiertan especialmente nuestra curiosidad comenzar generalizando la estrategia del propio Freud aportando
tres ejemplos. El primero podra consistir en que soemos que un pariente nuestro, anciano y
enfermo, muere como resultado de la enfermedad que padeca. En segundo lugar, recurrir al
ejemplo del propio Freud: cuando soamos que un querido pariente nuestro ha muerto de la peste,
no teniendo nosotros ningn fundamento para esperarlo, temerlo o sospecharlo [81-83]. Finalmente, imaginemos que una persona suea que muere devorada por un monstruo de siete cabezas,
cada una de ellas con el rostro de uno de sus siete hijos.
Estos tres sueos brevemente relatados son un buen ejemplo de las tres categoras diferenciadas por Freud [73-91]. El primero es un sueo coherente y comprensible: constituye una especie
de premonicin respecto a un suceso an no acaecido pero fcilmente predecible. El ejemplo de
Freud es, a su vez, coherente en sus contenidos no olvidemos que las epidemias de peste eran
frecuentes en aquellos tiempos, pero dado el carcter inesperado que le atribuye puede en efecto
resultar bastante incomprensible. En cuanto al tercero, absurdo e incoherente en sus contenidos,
se nos antoja totalmente incomprensible.
La mayora de nuestros sueos segn Freud pertenecen al segundo y, sobre todo, al tercer
tipo: son sueos que, siendo o no coherentes en su contenido, nos resultan incomprensibles,
determinando precisamente esta caracterstica nuestra mayor extraeza y curiosidad.
En cuanto a la incomprensibilidad de la mayora de nuestros sueos, debemos considerarla
como algo definitivo o es, por el contrario, provisional, siendo desvelable su sentido mediante una
adecuada interpretacin? En definitiva, tienen o no significado todos los sueos? Responderemos a esta segunda cuestin realizando de la mano de Freud [1-43] un breve recorrido por
tres concepciones sobre los sueos.
La primera la denominaremos hiptesis mitolgico-popular [1-4/31-39], propia de la etapa precientfica de la humanidad, pero que persiste en las opiniones de la gente comn. Esta hiptesis
atribuye a los sueos considerados en la etapa mtica manifestaciones de poderes sobrenaturales un sentido interpretable.
Superada la etapa precientfica, con el surgimiento de la Psicologa como ciencia natural, se
abren paso dos actitudes contrapuestas en relacin con los sueos. La teora mdica de la actividad psquica limitada [89-90] considera a los sueos segn la descripcin de Freud [18-30/4041] fenmenos psquicos determinados por estmulos externos o internos, pero en los que el funcionamiento cerebral no es pleno sino limitado. Constituyen, pues, procesos intiles, incluso frecuentemente patolgicos, carentes de significado.
Por otra parte, Sigmund Freud presenta su propia doctrina [4-17/41-43] partiendo del presupuesto de que los sueos son una propia funcin psquica del durmiente [7-8] que plantean dos
interrogantes fundamentales: el primero sobre su significado psquico y el segundo si pueden o no
ser interpretados. Por lo tanto, segn Freud en oposicin a la teora mdica, pero en conso3

Para visualizar mejor el desarrollo de la argumentacin en su redaccin destacar en negrita sus problemas y soluciones.

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nancia con la hiptesis mtico-popular, todos los sueos poseen un sentido que puede ser
interpretado.
...Y si son interpretables, cul es la clave para desvelar el sentido de los sueos? Para
abordar esta ltima cuestin recuperemos la tipologa de los sueos, ilustrada con ejemplos, que
abri esta argumentacin. Recordemos al respecto que los sueos que ms inters nos provocaban eran aquellos (categoras 2 y 3) cuyo contenido se nos presenta incomprensible. An as, si
los juzgamos interpretables asumiendo las tesis de Freud ser porque, ms all del recordado,
presuponemos que existe un contenido oculto que, de ser desvelado, s sera comprensible.
Esta distincin de dos niveles de contenido en los sueos inexistente en la categora 1 [9294] plantea, a su vez, una doble problemtica [49-56]. La primera relativa a cmo elaboramos los
sueos: es decir, cmo desde el contenido originario se genera el contenido que recordamos. Y la
segunda en relacin con el proceso inverso: el anlisis que, desde lo recordado, nos permitira
acceder al contenido originario del sueo. Pues bien la correcta realizacin de este proceso de
anlisis (o, mejor, de psicoanlisis) constituye la clave para interpretar nuestros sueos. Un proceso que usando ya los tecnicismos de Freud [44-49] para denominar los dos niveles de contenido consistira en analizar el contenido manifiesto de nuestros sueos, en principio
incomprensible, para acceder a su contenido latente, que albergara su sentido compresible.
El texto de Freud no profundiza en cmo realizar este proceso de anlisis o interpretacin del
sueo. S insiste [56-64], no obstante, en que cualquier otro problema relativo al sueo debe ser
afrontado a partir del contenido latente descubierto, y no atendiendo al contenido manifiesto que
recordamos. Destaca, adems [65-71], la fundamental relevancia de la distincin entre el contenido manifiesto y latente, primer caso conocido de versin de un material psquico a otro.
Una vez conocidos los argumentos del texto, iniciar mi valoracin crtica comentando algo que
aunque evidente y ya apuntado ms arriba creo oportuno recordar: el texto es slo eso, un texto, y a la hora de juzgarlo sera errado abordar su crtica exigindole que nos contara cosas que,
en menos de 100 lneas, es imposible contar. En cualquier caso, juzgo que la interesante exposicin de Freud, pobre en cantidad (un texto...), es rica en contenidos y est bien estructurada, lo
cual no est reido con que haya introducido en la misma bastantes modificaciones para construir mi propia argumentacin.
Por otra parte, mi inters por el tema del texto, los sueos, lo razonar recurriendo a una clebre inscripcin, El sueo de la razn produce monstruos, realizada por Francisco de Goya en uno
de sus grabados: una breve anotacin que, en mi opinin, sintetiza una lcida concepcin de la
condicin humana. No me extender ahora en las muy variadas interpretaciones que de la inscripcin cabe hacer4, y me limitar a su lectura ms evidente, que es precisamente la que parece
ms acorde con la temtica del texto.
El sueo (en el sentido de dormir) de la razn produce, en efecto, los monstruos que pueblan
nuestras pesadillas. Esta razn, por otra parte, podramos identificarla con el yo freudiano, el cual
como seal en mi contextualizacin cuando dormimos, si no completamente, s al menos parcialmente baja la guardia permitiendo que emerjan en nuestros sueos los contenidos reprimidos
de nuestro inconsciente. El frecuente carcter monstruoso que adoptan tales contendidos debido
a la labor distorsionadora que el yo todava ejerce determina que, en principio, los juzguemos
desagradables... Ahora bien, es preferible albergar un monstruo enclaustrado en nuestro inconsciente, o es mejor dejarlo emerger y afrontarlo?
Que cada cual se responda a s mismo respecto a la cuestin planteada. Pero quienes optamos
por la segunda alternativa creo que le debemos agradecer a S. Freud que nos haya legado como
muestra el texto algunos instrumentos para lidiar a los monstruos que emergen en nuestras pesadillas.
Si lo irracional habita en nosotros no creo que haya que dejarlo exteriorizarse libremente; pero
reprimirlo hasta el extremo de pretender obrar plenamente como ese supuesto animal racional
que creemos ser, y en realidad no somos, es engaarnos a nosotros mismos y amamantar a otros
monstruos los que crea la razn cuando no est dormida sino despierta, cuando suea lo imposible de lograr quizs ms peligrosos que los pobladores de nuestras pesadillas.
En otro orden de cosas, respecto a la cientificidad o no de los instrumentos que nos legara
Freud, y por extensin el Psicoanlisis, tambin quiero realizar algunas consideraciones. Para
introducirlas comenzar destacando [41-43] la proximidad de la llamada hiptesis mtico-popular
al posicionamiento freudiano sobre los sueos, ambos opuestos a la teora mdica representativa
de la ciencia oficial coetnea. De este hecho concluyo que las doctrinas de Freud estn intentando
dar respuesta con mayor o menor acierto: ste es otro asunto a una necesidad ancestral e irre4

En el libro Ventura y desventura del animal humano (Captulo III.3, &2) he dedicado algunas pginas a comentar
ms detenidamente esa famosa inscripcin de Goya.

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PENSAR SIN MULETAS. Materiales didcticos

nunciable del ser humano: desvelar el significado de sus sueos... Algo que la teora mdica parece despreciar [18-30] porque no puede descifrarlos con la exactitud que impone la metodologa
cientfica ya asumida en ese momento histrico.
El problema de fondo es, evidentemente, hasta qu punto deben o no ser objeto de estudio
aquellos mbitos de la realidad (especialmente de la realidad humana, como los sueos) inaccesibles aplicando las estrictas exigencias que impone el mtodo cientfico. Marginamos estas realidades por acientficas, o abordamos su estudio con las debidas precauciones? La segunda opcin
es, en mi opinin, la correcta, y lo es por una razn fundamental: el hecho de que algo lo margine
la ciencia no implica que desaparezca de las preocupaciones y las necesidades humanas.
Esto no significa que este otro tipo de investigaciones no deban realizarse como deca con las
imprescindibles precauciones, sobre todo a la hora de presentar sus resultados. Estos, por supuesto, ni deben disfrazarse como cientficos si no lo son, ni deber ser defendidos cuando contradigan evidencias cientficas universalmente aceptadas. No reivindico, pues, la estrategia de
disciplinas como la Parapsicologa que engaosamente pretenden venderse como ciencia. Lo que
reivindico es la oportunidad de pensar e investigar en los mrgenes de la realidad a los que la
ciencia no puede o no quiere acceder.
Que ste fuera o no el caso de las investigaciones de Freud sobre los sueos y, en general, el
del Psicoanlisis es, por otra parte, algo que no me siento capacitado para juzgar. Doctores tiene
la ciencia como dice tenerlos la Iglesia y yo no me encuentro entre ellos, por lo que no voy a
juzgar la cientificidad de tales investigaciones. Mi defensa de las mismas confo en haberla sabido
expresar se limita a reivindicar la necesidad de realizarlas con la honestidad exigible a cualquier
expresin del saber humano.
En apoyo de la postura que defiendo llamar a declarar a un novelista, Gustavo Martn Garzo,
quien recientemente public un artculo cuyas tesis principales sintetizables en los dos siguientes pasajes comparto. Qu hemos hecho de la psicologa? comienza preguntndose. Aquella
delicada ciencia que exploraba el alma humana y se preguntaba por el significado de nuestros sueos hoy da apenas es otra cosa que un conjunto de obviedades y recetarios apresurados. Atrs
parecen haber quedado la insondable obra de Freud y su pregunta acerca de por qu nos perturban
nuestros deseos, las divagaciones de C. G. Jung sobre el poder liberador de los smbolos, las delicadas fantasas de Melanie Klein sobre el mundo de los nios, o las reflexiones de Lacan sobre el
poder creador del lenguaje. La psicologa ya no trata de responder a la pregunta eterna de quin
somos, sino de encontrar frmulas que nos permitan lograr mejor nuestros objetivos de acomodacin
a lo que hay. Pero el mundo tiene que ser necesariamente como es? An ms no radica en esa
necesidad de preguntarnos si podra ser de otra forma una parte esencial de nuestra humanidad?.
La psicologa hegemnica actual, en su empeo por alcanzar el estatus de una ciencia emprica
(cuando su objeto de estudio, la subjetividad humana, no puede ser ms inasible a travs de mediciones estadsticas), ha hecho un tristsimo uso de las preguntas: planteando slo las ms previsibles, limitando al mximo las respuestas, eliminando por completo todo gnero de matices y
detalles. Los resultados obtenidos son tan pobres como la herramienta utilizada, pero se vuelven
incuestionables tras haber pasado por el filtro de las matemticas y la estadstica.
Suscribo como deca las afirmaciones precedentes de G. Martn Garzo, por lo que como nico
comentario personal aadir una metfora. Para ilustrar cules pueden ser las consecuencias de
la actitud cientificista denunciada, excluyente de todo lo que no pueda ser conocido mediante la
estricta aplicacin del mtodo cientfico, pensemos en lo que nos ocurre cuando queremos coger
un puado de arena en la playa. Si queremos apresarla con seguridad cerraremos con firmeza el
puo, intentando as que no se nos escape: pero el resultado es como bien sabemos que, contra
ms apretamos, ms arena se nos cae por los bordes de la mano... Un resultado quizs semejante
al que obtiene la ciencia cuando determina qu es la realidad natural y humana, derramndosele
gran cantidad de realidades que, con su estrategia a veces excluyente y monopolizadora, es incapaz de atrapar.
BIBLIOGRAFA

Annimo: Introduccin a S. Freud (1900): La interpretacin de los sueos [Planeta-De


Agostini; Barcelona, 1985].
Garca Gutirrez, Jos M: El inconsciente, en Psicologa, Captulo 7, pp.236-269 [Laberinto; Madrid, 1996].
Martn Garzo, Gustavo5: Nuestra pequea mano, en El Pas, 16-IX-2007.
VV. AA.: Luces y sombras. El sueo de la razn en Occidente, Captulos 8 y 9 [Ediciones de
la Torre; Madrid, 1994].

El artculo de G. Martn Garzo lo he recogido en este archivo (&2.2) como Texto 18.

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PENSAR SIN MULETAS. Materiales didcticos

Apndice-. RESUMEN DEL SEGUNDO EJEMPLO


Nota previa-. El siguiente escrito es un resumen del texto de Sigmund Freud recogido en el &2.2 precedente. Su elaboracin responde a dos objetivos:

El primero y fundamental mostrar en la prctica la diferencia entre dos actividades que, en su momento (en los apartados correspondientes del &2 del archivo B5), ya tericamente present como
procedimientos claramente distintos. A saber:
- El resumen de un texto, redactado a partir de sus anotaciones marginales o esquema ordenado.
- Y su argumentacin, cuyo borrador sera el esquema reordenado.
Quiero precisar en este sentido que el hecho de que el resumen de un texto y la argumentacin basada en el mismo sean ms o menos diferentes depende fundamentalmente de la estructura del
propio texto: si se presta a reordenar sus contenidos posibilitar elaborar argumentaciones bastante
diferentes del resumen; en caso contrario, el resumen ser en lo sustancial parecido a las posibles
argumentaciones. Respecto al texto de Freud utilizado, puedo avanzar que las diferencias entre
ambas actividades, dado que el texto lo hace posible, son aqu bastante importantes: esto puede
comprobarse realizando una lectura comparativa del siguiente resumen y de la argumentacin del
&1.2 anterior.

Y en segundo lugar, como consecuencia colateral del objetivo anterior que era el que buscaba, la
elaboracin de este resumen permite disponer de un segundo ejemplo de comentario aplicando
el Modelo E.S.O. Para ello basta realizar en el &1.2 precedente las siguientes modificaciones:
- Por una parte, no tomar en consideracin los apartados de su borrador referidos a la determinacin de tema, problemas y soluciones, as como su esquema reordenado, exclusivos
ambos del Modelo Bachillerato.
- Y por otra parte, en su redaccin, sustituir su argumentacin por el siguiente resumen, cuyo
borrador sera directamente el esquema ordenado o anotaciones marginales del texto.
Con estas modificaciones dispondremos, en efecto, de un ejemplo adicional del Modelo E.S.O., en
el que slo faltara la determinacin del ttulo del comentario.
***
Freud desarrolla su exposicin sobre los sueos dedicando un primer bloque [1-43] a situar su
propia teora en relacin con otros dos posicionamientos contrapuestos, desarrollando en el resto
del texto [44-96] algunas de sus tesis fundamentales sobre la interpretacin de los sueos.
Freud como deca comienza presentando [1-43] dos posturas enfrentadas sobre la posibilidad
o no de interpretar los sueos. En primer lugar [1-4/31-39] la que podemos denominar hiptesis
mtico-popular, que sera la concepcin comn de la humanidad en pocas precientficas, permaneciendo vigente con posterioridad como opinin popular de la gente. Segn esta hiptesis los
sueos son interpretables, siendo considerados en tiempos mticos como manifestacin benigna u
hostil de poderes supraterrenos, demonacos o divinos [3-4].
A esta concepcin se opone la teora mdica de la actividad psquica limitada [89-90], segn la
cual en los trminos que Freud la expone [18-30/40-41] los sueos son un fenmeno psquico
determinado por estmulos externos o internos que apenas poseen valor, dado que son producto
de una actividad cerebral limitada. Carecen, pues, de significado, constituyendo un proceso intil
que incluso puede llegar a ser enfermizo.
Freud, por su parte [4-17/41-43], conecta su doctrina con la hiptesis mtico-popular, considerando que son dos los interrogantes fundamentales que plantean los sueos, a los que identifica
como la propia funcin psquica del durmiente [8]: por una parte el relativo a su significado psquico y por otra el de su posible interpretacin.
En la segunda parte del texto [44-49] el autor comienza aportando algunos tecnicismos imprescindibles para comprender su enfoque sobre la interpretacin de los sueos. De entrada [4449], su distincin entre el contenido manifiesto de un sueo que es el que recordamos y el latente: su contenido originario. Esta distincin determina, a su vez, la diferenciacin de dos procesos
[49-56]: el de elaboracin del sueo, referido a la transformacin del contenido latente en el manifiesto; y el proceso inverso, de anlisis del sueo, que nos permitira interpretarlo accediendo a
partir del manifiesto al contenido latente.
Freud atribuye [65-71] a la distincin entre contenido manifiesto y latente una importancia capital, pues constituye el primer ejemplo conocido de versin de un material psquico a otro. Y afirma, adems [56-64], que cualquier problema relativo al sueo debe ser discutido tomando como
base su contenido latente, resultado del proceso de anlisis o interpretacin.
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Miguel Buenda Muoz

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Para finalizar [71-96], Freud expone aplicando como criterio la reiterada distincin entre contenido latente y manifiesto una tipologa de los sueos. La primera categora estara constituida
por sueos cuyos contenidos son coherentes y por ser equivalentes su contenido latente y manifiesto [92-94] fcilmente comprensibles. La segunda la integraran aquellos sueos que, siendo
coherentes, los juzgamos sin embargo incomprensibles. Y finalmente habra un tercer tipo que,
por ser incoherentes sus contenidos, todava nos resultan ms incomprensibles. A este ltimo
tipo pertenecen segn Freud la mayora de nuestros sueos: hecho ste que justifica otorgar
una importancia fundamental al proceso de anlisis brevemente referido en el texto y que Freud
desarrolla en La interpretacin de los sueos.

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Miguel Buenda Muoz

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2-. PROPUESTA DE TEXTOS PARA COMENTAR


2.0-. CONSIDERACIONES SOBRE LA SELECCIN DE TEXTOS
Aprender a estudiar es semejante, en muchos sentidos, a aprender a conducir un coche: se trata de
adquirir ciertas destrezas, unos cuantos buenos hbitos que, aunque pueda ser relativamente costoso alcanzarlos, una vez posedos los utilizas de forma casi automtica, atendiendo ms al contexto en el que los
empleas (un determinado libro o carretera) que a los propios instrumentos que manejas: el subrayado o el
cambio de marchas.
Prolongando este paralelismo, al igual que se puede conducir por cualquier carretera pero no todas seran adecuadas para aprender a hacerlo no parece oportuno, por ejemplo, hacer muchas prcticas de conduccin en una autopista, tampoco cualquier texto ser adecuado para aprender la diversidad de
procedimientos que engloba el llamado comentario de textos.
Para aprender a resumir (y de paso a subrayar y esquematizar) no vale por ejemplo un texto cuyas
ideas, perfectamente sintetizadas, sean todo grano y ninguna paja... El aprendizaje de estos procedimientos
requiere, por el contrario, textos cuya exposicin sea menos sinttica y con un esqueleto que, siendo perceptible si se lee con atencin, nos obligue a estructurar sus ideas mediante lo que denominamos grafismos desde su subrayado inicial.
De acuerdo con lo argumentado, la seleccin de textos en relacin con la prctica de su comentario es
una labor que el profesor debe realizar con sumo cuidado, pues no todos los textos son idneos para
6
aprender cualquiera de los procedimientos .
Para facilitar esta labor en el presente apartado recojo un amplio dossier de textos que tienen un doble
origen: los del &2.1 pertenecen a El kiosko de la preguntas (carpeta D), donde ya fueron objeto de alguna
de las muchas actividades en l incluidas; los del &2.2 son, por el contrario, exclusivos de este archivo y
constituyen un amplio muestrario de la coleccin de textos que, a lo largo de muchos aos, he ido acumu7
lando a raz de mi trabajo docente con estos modelos de comentario .
En ambos apartados la presentacin de los textos la abro y la cierro en el caso del &2.1 con un cuadro en el que, respecto a cada uno de ellos, realizo las siguientes consideraciones.

En primer lugar, oriento sobre su nivel de dificultad bajo (*), medio o (**) alto (***), siendo aconsejable que los de dificultad alta no se practiquen con el Modelo E.S.O. si se utiliza con alumnos de
este nivel educativo.

Y a continuacin preciso hasta qu punto cada texto es adecuado (+) o no para practicar cualquiera
de las procedimientos que incluyen los dos modelos de comentario: los dos que comparten, valoracin crtica y contextualizacin, y los especficos de cada uno de ellos.
- En relacin con la valoracin crtica, poco hay que aadir: casi todos los textos recogidos
se prestan a realizar esta labor.
- No ocurre lo mismo, sin embargo, con la contextualizacin, pues dadas las caractersticas
de este procedimiento son pocos los textos que se muestran propicios para practicarla.
- El resumen, a su vez, tampoco presenta dificultades: todos los textos elegidos, por sus
contenidos y su estructura, son ms o menos adecuados para trabajarlo.
- Algo que no ocurre, finalmente, con la argumentacin, pues sta exige que el texto posea
una estructura que se preste a realizar las labores previas de la misma: la determinacin de
problemas y soluciones y su esquema reordenado.

2.1-. 42 TEXTOS TOMADOS EN PRSTAMO DE EL KIOSKO...


Poco puedo aadir, ms all de las consideraciones precedentes, respecto al primer bloque de textos
que presento. Sealar, eso s, que al pertenecer a El kiosko de la preguntas su utilizacin para practicar el
comentario puede ligarse al desarrollo de los sucesivos captulos de Ventura y desventura del animal humano en los que he situado las actividades correspondientes a dichos textos. Comentar estos textos puede
6

En el volumen Recurso didcticos para el profesor del libro Herramientas para comentar textos. Un procedimiento
interdisciplinar para el aula, del que soy coautor, dedicamos un apartado (&I.2) a orientar detalladamente sobre la labor
de seleccionar textos para comentar.
7
El dossier de textos que presento en este archivo al contrario que los recogidos en los dos volmenes de Herramientas para comentar textos no pretende destacar el carcter interdisciplinar de los modelos de comentario. Tanto los
textos del &2.1 extrados de la carpeta D de actividades de este C.D. como los del &2.2 pertenecen al mbito disciplinar de las asignaturas que trabajamos en los departamentos de Filosofa, destinatarios de estos materiales didcticos.
Dicho carcter interdisciplinar se aprecia, no obstante, si atendemos a los textos que como ejemplo he comentado en el
&1: sin que haya sido una opcin buscada, he utilizado un texto que sera ms bien del mbito de la Psicologa (el de
Freud) y otro, el Edicto de expulsin de los judos, que es un documento histrico.

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Miguel Buenda Muoz

PENSAR SIN MULETAS. Materiales didcticos

puede ser, por lo tanto, otra forma de profundizar en los contenidos de los captulos del libro sin tener
que responder necesariamente al cuestionario de su actividad.
Autor del texto
(Actividad)

Nivel de
dificultad

Modelo
E.S.O.

Modelos
E.S.O. / Bachillerato

Platn (Activ. I.2.A)


C. Lpez (Activ. II.1.A)
D. Innerarity (Activ. II.1.D)
R. Gelbspan (Activ. II.1.E)
J. S. Nye (Activ. II.1.G)
S. George (Activ. II.1.H)
E. Galeano (Activ. II.1.I)
N. Snchez Dur
(Activ. II.1.J)
G. Pico della Mirandola
(Activ. II.2.B)
J. Mostern (Activ. II.2.B
F. Savater (Activ. II.2.C)
V. Wolf (Activ. II.2.D)
V. Gmez Pin (Activ. II.3.B)
S. Freud (Activ. II.3.C)
S. Freud (Activ. II.3.E)
K. Lorenz (Activ. II.3.F)
A. Boto (Activ. II.3.H)
I. Ramonet y R. Chao
(Activ. II.3.I)
J. A. Rivera (Activ. II.3.K)
M. Onfray (Activ. III.1.B)
Galileo Galilei (Activ. III.1.C)
R. Sampedro (Activ. III.1.E)
J. de la Colonia
(Activ. III.1.F / Ejemplo &1.1)
C. Riera (Activ. III.1.G)
G. Vilar (Activ. III.1.I)
J. Saramago (Activ. III.1.I)
M. Lipman (Activ. III.2.C)
A. Camus (Activ. III.3.A)
R. Montero (Activ. III.3.C)
R. Montero (Activ. III.3.E)
G. Martn Garzo
(Activ. III.3.G)
G. Sartori (Activ. IV.B)
V. Verd (Activ. IV.B)
F. Brune (Activ. IV.C)
J. R. Palacios (Activ. IV.D)
C. Alonso Zaldivar
(Activ. IV.E)
F. Parra (Activ. IV.G)
I. Sotelo (Activ. IV.H)
V. Verd (Activ. IV.I)
J. Cueto (Activ. IV.J)
J. S. Nye (Activ. IV.K)
J. Cercas (Activ. IV.L)

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Resumen?
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V. Crtica?
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Modelo
Bachillerato

Contextualizacin? Argumentacin?
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2.2-. ...Y OTROS 49 TEXTOS EXCLUSIVOS DE SU TRASTIENDA


Como ya seal anteriormente, los textos del presente bloque proceden de mi propia prctica docente con los dos modelos de comentario que propongo. Esto significa que salvo alguno hallado en los
ltimos meses todos los he empleado en cualquiera de las materias que he impartido en el contexto determinado por los sucesivos marcos legales de las diferentes asignaturas atribuidas al departamento de
Filosofa.

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Miguel Buenda Muoz

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8

Tales asignaturas han sido tica, Filosofa desde una perspectiva temtica ms que histrica y Psicologa y Sociologa, optativas las dos ltimas en el plan de estudios de la L.O.G.S.E. Podra haber precisado respecto a cada uno de los textos en cul o en cules de dichas asignaturas lo emple, pero
considerando los frecuentes solapamientos de los contenidos de estas disciplinas he juzgado que tal informacin podra ser incluso perjudicial y he preferido omitirla.
Que procedan de mi prctica docente se refleja en un aspecto de la presentacin de algunos de estos
textos que quiero resaltar. Me refiero al hecho de que, al preparar los textos para que los comenten mis
alumnos, en ocasiones con el objetivo de facilitar su trabajo, aunque ello implique cierta infidelidad al texto he realizado reelaboraciones de los mismos o rectificaciones puntuales (recortndolos, modificando
su redaccin, etc.) que no siempre he reflejado en su presentacin final aplicando las normas usuales. Este
enfoque lo he mantenido en la versin que de dichos textos recojo en este archivo, que por lo tanto pueden
excepcionalmente no ser estrictamente fieles a sus originales.
En cuanto a las referencias de los textos tambin quiero sealar que a veces se encontrarn algunas
lagunas: bien porque a da de hoy desconozco los datos de su publicacin o bien porque, de cara a la prctica de algn procedimiento (normalmente el ttulo), he credo conveniente omitir alguno de tales datos.
Entre estos datos se encontrarn frecuentemente fechas de publicacin que revelan la antigedad de
algunos textos que, siendo artculos de prensa, pudieran considerarse actualmente caducos: si a pesar de
ello los he incluido en este dossier es porque creo que, aunque estn ligados al contexto social e histrico
en el que fueron publicados, su temtica sigue siendo actual.
Aadir para finalizar que, tras sopesar la posibilidad de adoptar otros criterios de ordenacin de los
textos, he optado por aplicar el simple criterio alfabtico por autores.
Autor del texto

Nivel de
dificultad

Modelo
E.S.O.

Modelos
E.S.O. / Bachillerato

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Resumen?
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V. Crtica?

1-. Max Black


2-. Miguel Buenda Muoz
3-. Miguel Buenda Muoz
4-. Miguel Buenda Muoz
5-. F. Calatayud Alenda
6-. John Carlin
7-. Manuel Cruz
8-. Gilles Deleuze
9-. Albert Einstein
10-. Miguel Espinosa
11-. Sigmund Freud
(Ejemplo &1.2)
12-. Daniel Goleman
13-. Franois Jacob
14-. A. Lpez Campillo
15-. Claudio Magris
16-. Josep Vicent Marqus
17-. Javier Maras
18-. Gustavo Martn Garzo
19-. Gustavo Martn Garzo
20-. K. Marx y F. Engels
21-. Rosa Montero
22-. Friedrich Nietzsche
23-. Michel Onfray
24-. Michel Onfray
25-. Michel Onfray
26-. Jos Ortega y Gasset

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Modelo
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Contextualizacin? Argumentacin?
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Que la perspectiva histrica de la Filosofa no la haya abordado con los modelos de comentario que propongo no
significa, desde luego, que no haya trabajado con textos en la asignatura de Historia de Filosofa. La razn de no aplicarlos en igual medida que en otras asignaturas responde ms bien al hecho de que esta materia sea de 2 Bachillerato
y, en consecuencia, ligada a las P.A.U., determinantes de la metodologa utilizable para desarrollar su temario oficial. En
funcin de esto, siempre he considerado oportuno tratar de completar el trabajo con ambos modelos en las asignaturas
de los cursos precedentes, aprovechando con posterioridad esa labor para realizar las lecturas de Historia de la Filosofa en 2 Bachillerato.
Realizadas las anteriores consideraciones quiero aadir que los escasos textos de autores clsicos que se encontrarn en este apartado no exigen, para se comentados, que el alumno haya realizado un estudio sistemtico del autor con
el enfoque que se le da en la mencionada asignatura de Historia de la Filosofa.

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Miguel Buenda Muoz


27-. George Orwell
28-. Annemarie Pieper
29-. Platn
30-. Platn
31-. Platn
32-. I. Ramonet y R. Chao
33-. J. J. Rousseau
34-. J. M. Snchez Ron
35-. Edward Sapir
36-. Fernando Savater
37-. Fernando Savater
38-. Fernando Savater
39-. Dominique Simonnet
40-. B. F. Skinner
41-. Ignacio Sotelo
42-. Miguel de Unamuno
43-. VV. AA.
44-. Vicente Verd
45-. Voltaire
46-. J. B. Watson
47-. Autor desconocido
48-. Autor desconocido
49-. Autor desconocido

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 Texto 1-. Max Black

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En este capitulo deseo examinar un cierto nmero de cuestiones importantes, pero de difcil captacin, referente a las relaciones entre las palabras y las ideas. El sentido comn grueso considera que debe afirmarse,
con alguna impaciencia, que las palabras deben ser encaradas simplemente como medios indispensables para expresar y transmitir pensamientos.
Los hombres sensatos, pareciera, trataran a las palabras con escaso respeto, dirigiendo su inteligencia y energa a las ideas, en lugar de a sus revestimientos verbales. Y, sin embargo, resulta que las relaciones entre las
palabras y las ideas son demasiado estrechas como para que este optimista enfoque sea satisfactorio []. Es natural, por lo tanto, que quepa preguntarse por las relaciones entre ambos. Deben ser considerados como
recprocamente independientes, de suerte que cualquier pensamiento
pueda, tericamente, acoplarse a cualquier expresin? O es la relacin
entre ambos ms estrecha y ms ntima? [].
Dos posiciones extremas, ambas sumamente vivaces, pese a su sabor
paradjico, servirn para definir el alcance de nuestra propia eleccin. La
primera consiste, aproximadamente, en la afirmacin de la separabilidad
completa del pensamiento y su expresin lingstica. Un orador potencial
puede tener un pensamiento, se considera, antes de plantearse la cuestin
de cmo ha de expresrselo: la relacin entre el pensamiento y su manifestacin externa es, en este respecto, similar a la relacin existente entre
el cuerpo humano y sus ropas. El cuerpo sigue siendo el mismo, con independencia del traje que lo recubra; un pensamiento sera tambin algo,
con independencia de su ropaje verbal. Podemos denominar a ste, el
modelo del ropaje.
La segunda tesis redondamente rechaza esta concepcin: pensar a un
"pensamiento" como si fuera separable de su manifestacin lingstica es
tan absurdo como imaginar a un ser humano sin cuerpo. Hablar sobre un
pensamiento no es ms que hablar, desde otro ngulo, de una cierta clase
de compuestos verbales. La relacin entre el pensamiento y su expresin
verbal es semejante a la existente entre una meloda y su encarnacin en
sonidos reales: la misma meloda, transpuesta a otras tonalidades o interpretada en diferentes instrumentos, mantiene su identidad; la idea, en
cambio, de una meloda separada de toda representacin acstica es un
absurdo. Podemos llamar a ste, el modelo de la meloda.
El pensamiento es al habla, como el cuerpo a un ropaje; el pensamiento es al habla como la meloda al sonido: cul de estas concepciones es
preferible? []. La decisin que ha de adoptarse consiste en saber cul
sirve mejor a una comprensin y esclarecimiento del problema, en forma
general: el hacer hincapi en una analoga entre el lenguaje y un ropaje
que se puede sacar y poner, o si se logra una intuicin mejor al subrayar
el parecido del pensamiento con algo que es intrnseco a su expresin,
como una meloda. Podemos esperar, a la larga, que se presenten puntos
de vista ms convenientes que estos dos; si tenemos que elegir ahora, dir
que el modelo de la meloda es preferible al del ropaje. Mis motivos para
afirmarlo son los que tratar de explicar.
Un examen de la vasta literatura referente a la naturaleza del lenguaje
mostrar que el tratamiento del tema ha sido dominado, por lo menos durante 2.000 aos, por lo que he denominado el modelo del ropaje. El cuadro de la funcin del habla que as se produce, es a la vez simple y
plausible. Los pensamientos de quien habla, como he dicho, son concebidos como lgicamente separables de las palabras que lo revisten. De ah
que, para el orador, al hablar, su deber sea expresar esos pensamientos
o, como prefieren decir algunos tratadistas, "codificarlos" en trminos
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adecuados. Y la funcin del auditor es la de invertir ese proceso, pasando


de las palabras que oye a los pensamientos correspondientes, de la manera ms prxima al actuar del orador original ("descifrar" el mensaje). La
comunicacin satisfactoria implica esta doble transformacin de los
pensamientos en palabras y, de vuelta, las palabras en pensamientos [].
Lo "tericamente pernicioso" de este modelo es el sustento que da a
tentaciones, siempre vigorosas, de escapar a la difcil bsqueda de los
significados en las palabras, para lanzarse a una exploracin de un utpico territorio de "vida mental". As, en lugar de tentativas renovadas de
una comprensin rica e imaginativa del texto que tenemos ante los ojos,
sea una expresin cualquiera o un poema, tenemos teoras especulativas,
generalmente de verificacin imposible, sobre lo que "efectivamente pasa" en la cabeza del orador, o sobre los motivos que lo condujeron a decir
lo que dijo. Y, de este modo, la atencin es desviada de lo que, a la postre, realmente importa: la expresin articulada del pensamiento []. He
propuesto aqu una concepcin del pensamiento como inmanente o habitando su expresin simblica adecuada (el modelo de la meloda). Si se
trata de una concepcin tan esclarecedora como lo creo, es cosa que queda en manos de cada lector establecer.
Max Black: El Laberinto del lenguaje, pp.101-111
[Monte vila; Caracas, 1979]

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Cuando hace poco ms de una semana vi en televisin votar a los palestinos para elegir su nuevo presidente, Abu Mazen, una vez ms pens
entre escptico y esperanzado que tal vez este cambio fuera la definitiva
oportunidad para la paz en la guerra que, desde hace dcadas, enfrenta al
pueblo palestino con el Estado de Israel. Sin embargo, tras unos das de
relativo sosiego, las pginas del peridico me han demostrado una vez
ms lo ilusorio de mis esperanzas.
El Gobierno israel dio orden de cerrar y aislar la Franja de Gaza
leo en El Pas, 15-I-2005, impidiendo incluso el suministro de alimentos, y otorg carta blanca al Ejrcito para que acte contra los radicales palestinos reanudando as las operaciones blicas y los asesinatos
selectivos de los lderes de la Intifada. Todas estas decisiones fueron decretadas por el Ejecutivo israel cuando apenas se haban cumplido 24
horas del ataque suicida contra el paso fronterizo de Karni, el ms importante entre Israel y la Franja de Gaza. En el ataque sigo leyendo
murieron seis ciudadanos israeles y diez resultaron heridos; muriendo,
adems, los tres atacantes suicidas palestinos.
Si hubiera detenido ah mi lectura, la secuencia de los hechos me
habra llevado a una conclusin evidente: el Estado israel responde violentamente a la matanza perpetrada por aquellos a los que llama terroristas palestinos. Sin embargo, unos prrafos ms abajo leo que la semana
anterior ignoro si antes o despus de las elecciones en Palestina el
Ejercito israel mat a nueve palestinos... Invierte este otro dato el sentido de los hechos? Fueron, pues, los israeles quienes desencadenaron esta espiral de sangre? S, pero no. Como todos sabemos, tampoco la sangre
de estos nueve palestinos fue la primera, como no ser la ltima la de
aquellos seis israeles. La difcil comprensin de estos hechos exige considerar un amplio abanico de responsabilidades compartidas, pensando en
unos y otros como vctimas, a unos y otros como culpables. Me niego,
como frecuentemente se hace, a llamar terroristas a los palestinos, soldados a los responsables israeles de los asesinatos. Algo me empuja, adems, a disculpar ms fcilmente al dbil que al fuerte; pero juzgo, a pesar
de ello, que su debilidad en este caso la del pueblo palestino no justifica el uso de cualquier medio para alcanzar sus fines.
Pienso, por otra parte, que esta misma dificultad para comprender el
enfrentamiento entre palestinos e israeles la hallamos al analizar otros
hechos de la historia reciente. El dbil convirti en bombas unos cuantos
aviones para masacrar a miles de inocentes norteamericanos en Septiembre de 2001. Desde entonces el fuerte, con la excusa de evitar que algo
semejante se repita, bombardea con sus aviones poblaciones a las que supuestamente pretende liberar.
El mundo es, qu duda cabe, complejo. Y complejo es, en consecuencia, comprenderlo. Al da siguiente de leer la noticia citada, en el mismo
peridico del que la extraje El Pas, 16-I-2005, encuentro un artculo
que, aunque no resuelve mis dudas, s al menos me hace sentir que no estoy solo a la hora de plantermelas. Reformulando mi contraposicin entre fuertes y dbiles por otra equivalente entre buenos y malos, su autor,
Manuel Vicent, reflexionaba as...
Qu diferencia hay entre poner bombas y bombardear? Muy sencillo: las bombas las ponen los malos, las bombas las arrojan los buenos.
Para alcanzar una gloria semejante los buenos y los malos han recorrido
caminos muy dispares. Los buenos se han levantado tranquilamente de la
cama por la maana despus de un sueo reparador; han desayunado
zumo de naranja, caf y tostadas; han besado a los nios que se iban al
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colegio y al beb adorable que se quedaba en la cuna; luego se han dado


una buena ducha y en el espejo del bao, mientras se afeitaban, se ha reflejado su mirada limpia sin rastro de culpa; su mujer les ha despedido
con otro beso en el rellano y unos se han ido a trabajar a las oficinas del
Gobierno, otros al cuartel, otros a la fbrica de armas. En esas instituciones y empresas del Estado los buenos se han movido entre grandes
ideales y palabras sagradas, que seran puro flato si detrs no hubiera
caones, misiles y bombarderos. Cada uno ha cumplido con su deber,
bien remunerado, que les permite llenar la cesta de la compra todos los
das y llevar de fin de semana a la familia feliz a pescar truchas al ro.
En cambio, los malos esa misma noche han dormido bajo una convulsa
pesadilla en una piltra maloliente y les ha despertado una llamada de telfono con una contrasea para convocarlos de madrugada en un stano
infame de extrarradio donde otros seres nocturnos, que tambin estn en
busca y captura, les esperaban para mezclar sustancias explosivas en
unos bidones o cebar un coche robado con ollas repletas de tornillos y
dinamita; pero todos tienen por igual la mente deslumbrada y en el hueco del crneo, como en una campana neumtica, les suenan obsesivamente las mismas voces profticas que oan los redentores y visionarios.
El resultado del esfuerzo de los buenos y los malos suele ser parecido y
en ambos casos converge en un cmulo de sangre. Un mismo da, mientras un bombardero de alta precisin, cuyo diseo es un modelo de arte
conceptual, lanza un misil equivocado contra un colegio o un hospital, un
coche bomba de aspecto polvoriento estalla en un mercado popular.
Cumplido su respectivo ideal, que ha creado una carnicera equivalente,
los malos vuelven a la ratonera y all celebran el xito asando un cordero
clandestino; los buenos desfilan, reciben medallas, invocan a la patria y
despus del trabajo llegan a casa y le preguntan a su mujer: ha hecho
caquita el nio? Los malos han puesto una bomba, los buenos slo han
bombardeado.
Poco ms, por mi parte, deseo aadir. Slo esto: si todos los muertos,
en algn sentido, son iguales; iguales lo son, en algn otro, sus verdugos,
vistan de uniforme o vayan encapuchados. Igualmente culpables de no
haber sabido alcanzar sus fines con mejores medios que el asesinato, por
mucho que en ocasiones se sientan, nos sintamos acorralados y creamos
ms eficaz recurrir a las pistolas o a las bombas antes que a las palabras.
Miguel Buenda Muoz, 20 de Enero de 2005.
Escrito que incluye un artculo completo de M. Vicent y la cita
de una noticia de prensa cuyas referencias aparecen en el texto.

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Reiteradamente has escuchado la definicin mediante la que nos autoproclamamos animales racionales y libres. Ignoro hasta qu punto compartes tal caracterizacin del ser humano; pero, ms all de cul sea tu
opinin al respecto, voy a tratar de sintetizarte lo que pienso yo sobre este
asunto. No me ocupar, sin embargo, de tal cuestin en su totalidad. De
entrada, el hecho de nuestra naturaleza animal se presenta como algo evidente. Y, por otra parte, estimo que nuestra racionalidad se muestra
igualmente indiscutible: slo pensar en que yo sea capaz de redactar ahora estas lneas, por ti ms tarde ledas, me parece demostracin suficiente.
No es, pues, del animal racional que somos del que deseo hablarte, sino
de su ms discutida libertad: una libertad que, personalmente, tambin
considero esencialmente definitoria del ser humano.
Y digo del ser humano, queriendo insistir en ello: voy a hablarte de ti
y de mi, de algo que t y yo compartimos en la medida en que somos de
naturaleza humana, sin pretender en absoluto situar el problema en un
hipottico plano divino: mi nombre es Miguel, no Zeus; cul es el tuyo:
Rosario, Juan Antonio? Tu sabrs... pero, desde luego, dudo que sea Venus o Jehov. No somos, en suma, dioses, y ser conveniente marginar ya
de entrada una ilusoria definicin de la libertad que se cifrara en hacer lo
que nos diera la realsima (o divina) gana... Que deseo volar: vuelo! Que
quiero que nieve en el mes de agosto, pues va y nieva! Que me apetece
que a cierto profesor el muy pelmazo lleva una hora hablando! le
crezcan instantneas unas orejas de burro, pues de inmediato le crecen, y
encima sus explicaciones se convierten en una sinfona de rebuznos! Divertido, no? S, la verdad es que sera tan divertido como es, de hecho,
imposible. Y es, en el fondo, imposible porque como aclara Fernando
Savater en tica para Amador, p.29 no somos libres de elegir lo que
nos pasa (...) sino libres para responder a lo que nos pasa de tal o cual
modo.
Intentar, con un ejemplo un poco ms serio aunque quizs un tanto
forzado explicarme mejor. Imagnate encerrado/a en una crcel de elevados muros cumpliendo una injusta condena: piensa, por ejemplo, que
has sido encarcelado/a por defender tus ideas polticas. Eres libre en tan
extrema situacin? No lo eres, desde luego, en el sentido de haber elegido
lo que te est pasando: t, en efecto, no has pedido que te encerraran, sino
que ests ah contra tu voluntad. Te sientes, no obstante, exactamente
igual que un pajarillo encerrado en su jaula? Desconozco cul ser tu respuesta, pero mi opinin es que, hasta en tan penosas circunstancias, un
ser humano conserva su libertad. No ha elegido lo que le pasa, pero s
como deca Savater responder de tal o cual manera a lo que le pasa. No
creo que haya notables diferencias en el obrar de los muchos canarios
condenados a malvivir en una jaula; pero s que soy capaz de pensar un
amplio abanico de actitudes, de respuestas por parte de un ser humano
condenado a vivir preso: desde el extremo de aquel que hasta a su madre
vendera por obtener su propia liberacin, hasta la actitud de quienes han
tenido la valenta de aceptar morir torturados antes que denunciar a un
amigo.
Y si murieron tal vez me repliques cuando deseaban vivir, podemos considerarlos libres? Si me planteas esta cuestin, debo reiterarme
en algo sobre lo que vengo insistiendo: no considero la libertad humana
como omnipotencia, facultad exclusiva (si existen) de los dioses. No se
trata repito de que podamos elegir que nos pase cualquier cosa, posibilidad slo factible para una hipottica divinidad, sino que nuestra libertad
viene definida por nuestra capacidad de respuesta ante lo que nos pasa.
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Una capacidad de respuesta que, adems, se halla limitada biolgicamente, por la naturaleza del animal que somos qu bien nos hubiera venido
poder volar para salvar los elevados muros de la crcel en la que ms
arriba estbamos encerrados!, as como culturalmente, reconociendo con
esto ltimo que, en parte, nuestras respuestas son producto de la educacin que, en virtud de unas determinadas circunstancias vitales, hemos
recibido. A pesar de ello, y ms all de tales limitaciones, concluir reafirmando mi creencia en la libertad humana: animales racionales somos,
s, pero tambin libres. Renunciar a esta libertad sera a mi juicio negarnos uno de los atributos que, junto a nuestra racionalidad, nos especfica como animales humanos.
Miguel Buenda Muoz.
Texto inspirado en el Captulo 1 de F. Savater: tica para Amador

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 Texto 4-. Miguel Buenda Muoz

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No es seguramente necesario presentar pruebas de que vivimos en un


mundo globalizado, pero expondr algunas para destacar el tipo de globalizacin parcial que padecemos. Un primer ejemplo podra expresarlo un
tpico que se suele or en el mbito financiero: Si estornuda Wall Street
se dice, refirindose a la bolsa de Nueva York medio mundo se resfra. Y, curiosamente, el segundo ejemplo que se me ocurre mucho
ms triste que el anterior tambin tiene que ver con Nueva York, ciudad
en la que el 11 de septiembre de 2001 tuvieron que ser brutalmente asesinados varios miles de seres humanos para que, en opinin de algunos, entrramos realmente en el siglo XXI.
El primero muestra algo evidente: habitamos, en efecto, un mundo
econmicamente globalizado, sobre todo en el plano financiero. Pero es
triste que, mientras los capitales a travs de las grandes empresas transnacionales y los mercados burstiles se mueven libremente por el mundo, las personas salvo si llevan llenos los bolsillos de dlares, euros o
yenes vean restringidos sus movimientos; porque, claro est, no es lo
mismo aterrizar como turista en Marbella (especialmente si eres un jeque
rabe y bajas de tu avin privado) que, como inmigrante, desembarcar de
una patera en las playas de Algeciras o de un cayuco en una de las Islas
Canarias... Es global esta globalizacin?
Me temo que no. Y adems esa parcial globalizacin (de los capitales,
no de las personas) no es en absoluto novedosa, pues tiene una larga historia de la cual quiero resaltar un precedente muy ilustrativo. Es de sobra
conocida, y hasta admirada, la neutralidad de Suiza, de la que ha hecho
gala en muchos momentos histricos. Pues bien, esa neutralidad durante
la Segunda Guerra mundial, para evitar intervenir en la contienda blica
determin que cerrara sus fronteras a miles de judos que quisieron huir
del genocidio nazi a travs de este pas. Y si esto no da una buena imagen
de los suizos, la mala imagen se completa si nos preguntamos a qu
abrieron, sin embargo, sus fronteras y las cajas fuertes de sus bancos...
Respuesta: a gran parte del botn que los genocidas nazis robaron a sus
vctimas judas, que inclua hasta el oro de las piezas dentales que les
arrancaban antes de exterminarlos en los hornos crematorios.
En cuanto al segundo ejemplo que avanc, no cabe duda de que las
consecuencias del asesinato de miles de neoyorkinos las hemos vivido
globalmente; concedo incluso que hay bastante de cierto en la identificacin del 11 de septiembre de 2001 con el comienzo del siglo XXI, pues el
mundo ha cambiado ms desde ese da que a partir del 31 de diciembre
de 2000. Lamento, sin embargo, que el 12 de septiembre de 2001 no iniciramos el siglo XXII, ni al da siguiente el XXIII. Por qu? Porque
esos dos das, al igual que hoy, tambin morirn miles de inocentes que,
por el hecho de morir de algo tan vulgar como el hambre, no van a tener
derecho a que vivamos de manera global las consecuencias de su muerte;
una muerte por la que, adems, a nadie se le ocurrir afirmar que hemos
inaugurado un nuevo siglo.
En relacin con esta forma parcial de globalizacin que pone fronteras a las personas mientras deja al dinero recorrer libremente el mundo
resulta especialmente interesante atender a otro fenmeno muy de moda:
la llamada deslocalizacin de las grandes empresas, que trasladan sus fbricas all donde la mano de obra es ms barata y menos exigentes las
condiciones laborales.
Este fenmeno de la deslocalizacin podramos considerarlo, en algn
sentido, como un proceso de distribucin global de la riqueza: aunque nos
perjudique, porque traslada las empresas desde los pases ricos entre los
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que se encuentra Espaa a los pases pobres, nos puede consolar que tal
vez contribuya a que estos ltimos se desarrollen econmica y socialmente. La verdad, sin embargo, quizs sea muy distinta: con salarios miserables a los pobres del mundo se les mantiene en la miseria, siendo las
grades beneficiarias de la deslocalizacin las empresas multinacionales
que, si antes en Espaa, por ejemplo pagaban 20 euros en mano de
obra por un producto que vendan a 100, hoy lo puede producir por 5 euros y venderlo a un precio semejante.
Mejor, pues, que los pobres se queden en sus pases pensarn algunos, los beneficiarios del negocio que ya desplazaremos hasta ellos el
capital, las empresas, para aprovecharnos de su miseria.
An as, puesto que todos los negocios no pueden deslocalizarse se
puede trasladar una fbrica de automviles, pero no el lucrativo negocio
de la construccin, tan boyante en Espaa tampoco est mal que lleguen
hasta nosotros algunos inmigrantes. Aqu, al igual que en sus propios pases, se les podr contratar sobre todo si son ilegales: odiosa palabra para aplicrsela a un ser humano! por la mitad del salario que cobrara un
trabajador europeo... Y el beneficiario, una vez ms, es el mismo: el rico
que se hace ms rico a costa de que el miserable malviva en su miseria.
Como espectador de este libre deambular del dinero, tan restrictivo sin
embargo para las personas, no debemos olvidar a un tercer personaje en
este teatro del mundo globalizado: lo protagoniza un actor que ni es muy
muy rico ni muy muy pobre pero que teme caer en la miseria... Se trata de
un ciudadano de cualquier pas europeo que se encuentra en paro porque
su empresa ha trasladado la mayor parte de su produccin a cualquier pas del tercer mundo. Un trabajador que, al menos por ahora mientras le
dura el subsidio de desempleo, no est dispuesto a aceptar un contrato
en la construccin con un salario miserable y unas condiciones laborales
vergonzosas.
Este trabajador tal vez mire con recelo, incluso con odio, al pobre inmigrante que se ve obligado a aceptar ese trabajo que l rechaza. Puede
tambin odiar a aquellos que, en un pas lejano, por una dcima parte del
sueldo que l cobraba, estn fabricando los coches que antes fabric l...
Pienso, sin embargo, que este pobre trabajador se equivoca al odiar a
aquel que, por ser ms pobre que l, est condenado a trabajar por menos.
Su rival no es ste: su rival se halla en otra parte, tras la mesa de algn
despacho, quizs comprando y vendiendo acciones de empresas cuyas
factoras puede que nunca llegue a pisar. Adems, al percibir el odio que
el pobre tiene al que es ms pobre que l, ste, el rico, se siente satisfecho: mientras los pobres se odien entre ellos piensa l y sus negocios
estn a salvo.
En resumen, dos son las razones por las que juzgo que no es global,
sino parcial, la supuesta globalizacin: atiende ms al dinero que a las
personas; y en consecuencia sus beneficiaros sern los de siempre, los
poseedores de esos grandes capitales que son los nicos que realmente se
mueven libremente por el mundo.
Miguel Buenda Muoz.
La primera parte del texto es traslacin del inicio
del Captulo II.1, &5, de Ventura y desventura del animal humano

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 Texto 5-. Francisco Calatayud Alenda

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Querido hijo:
No s si cuando eras nio te cont alguna vez el cuento del rey moro y su
hijo. Te lo digo por aquella mana ma de no contarte nunca, o de cambiar, los
cuentos con finales tristes. En fin, si no lo hice antes, lo hago ahora... La historia
cuenta cmo un viejo rey musulmn se propuso educar a su joven prncipe de
una forma especial. Educarlo sin que tuviera contacto alguno con la maldad, la
miseria, o las calamidades humanas. Y as mand al preceptor que se lo llevara
lejos, a un lugar apartado, y lo fuera educando, desde ese peculiar aislamiento,
slo en el conocimiento de las ciencias y de las artes. La cosa pareca funcionar,
y funcionar bien, hasta que un buen da paseando, maestro y discpulo, por
aquellos apartados parajes el joven prncipe vio, a lo lejos, un cortejo fnebre, el
entierro de un hombre. Ante el asombro de qu podra ser aquello, y las preguntas que su visin le suscitaba, parece que el original proyecto educativo paterno
empez a tambalearse y a venirse abajo.
Te recuerdo esta ancdota porque esta carta tiene algo que ver, algo en comn, con aquella vieja historia. A m, como al prncipe del cuento, la presencia
y realidad de la muerte se me hace cada da mayor. Ahora ya no me es posible
escaquearme del tema, y necesito y quiero compartirlo contigo. No es un asunto
fcil ni cmodo, y menos an en estos momentos de mi vida, y dentro de esta
cultura vitalista y gozosa que nos rodea. Me parece que, como el viejo rey moro
del cuento, nuestra sociedad tambin tiene temas que no le van y asuntos que le
es preferible obviar y eludir; como Lzaro de Tormes, tampoco nuestra cultura
considera amigo nada que le d pesar.
A los que somos ya un poco mayores hay muchas cosas que nos sorprenden
de la sociedad y del mundo actual, sobre todo en contraste con lo que fue nuestra juventud. De esos asuntos sorprendentes hay tres en los que quiero hacerte
especial hincapi. En primer lugar no s si te habrs dado cuenta de ello me
llama mucho la atencin ver cmo el tradicional y viejo luto que poblaba los
paisajes rurales de la Espaa de mi infancia ha desaparecido totalmente de la
realidad social. Parece, dejando aparte estticas y modas, que no queremos que
haya nada pblico que nos recuerde el tema de la muerte y de nuestra propia caducidad. Como haca aquel antiguo y estpido rey, matamos a los mensajeros y
emisarios de las malas noticias.
Esa ausencia y borradura del luto contrasta es el segundo aspecto que quiero considerar con nuestro actual tipo de proyectos y ambiciones. Todas nuestras obras y proyectos parecen pensados para durar eternamente, y se acumulan
bienes y cosas como si todos furamos ya definitivos... y creo que uno de los
grandes abismos y una de las esquizofrenias que sufre el hombre moderno es el
antagonismo entre obras y proyectos pensados como definitivos, y los dueos
de las mismas que no pueden pretender querer durar tanto.
La tercera peculiaridad que me asombra del mundo actual es su proclama
constante de libertad. Nosotros, hijo, fuimos educados es verdad en un ambiente lleno de represin, de miedos y de tabes. El gran tab de nuestra infancia fue la sexualidad. Era un tema prohibido del que no se hablaba ni en la
familia ni en la escuela. Slo a escondidas. Vosotros hoy esa batalla la tenis,
menos mal, ganada. Pero, no te parece que a lo peor tambin hoy sigue
habiendo temas tabes?, no te parece que el tema de la muerte es el nuevo tab
de la sociedad y de la cultura contempornea? Un tema del que nadie habla y en
el que, inclusive, parece que est prohibido pensar. Todos lo eluden por su relacin inexorable, como parece, a la desazn, a la amargura y a la tristeza. Es uno
de esos temas sobre los que nunca, o casi nunca, reflexionamos, y menos en clase. Pero los hechos son tozudos y las realidades, por mucho que las olvidemos,
ms pronto o ms tarde vuelven. No sera mejor afrontarlas de una vez, y
hacerlo desde la racionalidad? No nos vale aqu hacer lo del avestruz, que mete
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la cabeza en el hoyo, pensando que as vence la amenaza de un peligro. Si la


educacin humana quiere ser completa, y quiere evitar prohibiciones y tabes
de todo tipo, tiene que afrontar, ensear, y educar tambin el tema y en el tema
de la muerte, o al menos eso es lo que a m me parece [].
Hoy en da, y aunque se disimule, la evidencia de la muerte aparece de forma directa o indirecta. De forma directa, con las dramticas estadsticas de accidentes con que los peridicos nos abruman cada fin de semana, y la absurda
sangra de tanta gente joven. Pero tambin de forma indirecta, y como de pasada, aparece el horizonte de nuestra mortalidad. Los medios de comunicacin recogen a diario y proclaman a los cuatro vientos todos los nuevos
descubrimientos de la medicina y la gentica que pronostican, casi al alcance de
la mano, biografas centenarias como anticipo de inmortalidades absolutas.
Hormonas, enzimas, trasplantes, control de radicales libres, y un innumerable
conjunto de tecnologas y hallazgos, nos prometen el cercano control de la enfermedad de la muerte y la vejez. Y mientras esperamos ese aorado paraso
cientfico nos conformamos, de momento, con ir tirando, con ir disimulando
nuestro propio derrumbe: liftings, cirugas y dems torturas empeadas en achicar la caducidad personal. Obsesionados con tapar nuestras viejas vergenzas,
parecemos olvidar que el envejecimiento y la arruga son, hoy por hoy, el necesario canon que debemos pagar por respirar oxgeno, es decir, por vivir.
Si antes te dije que la borradura del luto significaba en el mbito social el intento de acabar con cualquier seal pblica que nos recuerde a la muerte, esta
obsesin por la eterna belleza, y el horror ante el ms mnimo vislumbre de vejez, es el indicador personal de la no tolerable ni tolerada presencia de la muerte
[].
Y no hay una manera diferente y distinta de enfrentarnos al viejo reto de la
vida y de su final? [], puede una reflexin personal sobre la muerte y a pesar de todo el rechazo psicolgico personal y social que produce ser un acicate
para la vida? Puede dar esa dosis de coraje necesario para, adems, vivirla intensamente? Eso es lo que yo quisiera decirte y lo que pretende esta ya ltima
parte de mi carta.
Cuando uno tiene conciencia de que algo, un bien, es escaso, no lo desperdicia, ni lo despilfarra. Al contrario, uno se hace avaro. Pues bien hijo, la vida
es escasa, es corta. Y es un autntico delito no vivirla y, mucho ms, desperdiciarla. Verdad es que cuando se es como t, joven, se posee tanta vida que parece no importar mucho que algo se desparrame. Pero no deja de ser esta ptica
juvenil una forma ligeramente deformada y optimista de ver la vida. A m me
parece que la conciencia de brevedad de algo puede ser un aliciente para la intensidad vital. Creo que hoy, si algo se hace necesario en nuestra cultura, es la
reivindicacin del entusiasmo. Y mucho ms cuando se ha hecho del pasotismo y de la incredulidad dos seas de identidad de lo juvenil. No es verdad,
hijo, que ser joven signifique no creer en nada y estar de vuelta de todo.
Unida a esta reivindicacin del entusiasmo hay que recuperar tambin la
racionalidad, es decir, la capacidad humana para la reflexin. Porque una reflexin racional sobre la muerte puede llevar a la necesidad de no anticiparla,
ni de forma individual ni colectiva. Si hemos dicho antes que la muerte es la soledad, la prdida del amor, de la compaa, qu estpido es perder tal amor antes de tiempo! Si me lo han de quitar, para qu anticipar yo mismo su prdida?
Romper una amistad de aos, acabar con personas y seres que nos quieren, vivir
en el malhumor y el odio permanente, son, desde mi punto de vista, pequeos, o
grandes, anticipos de la muerte. Que por nimiedades y estupideces perdamos
amigos, parejas, hijos, hermanos, etc me parece una forma moribunda de
vivir [].
No quisiera cansarte ms ni alargar demasiado esta carta y estas reflexiones Con todo mi afecto, recibe un fuerte abrazo de tu padre.
Francisco Calatayud Alenda: Se acab lo que se daba...?, en
Lecturas para estrenarse en tica, pp.125-131 [Dilogo; Valencia, 1999]
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 Texto 6-. John Carlin

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El pueblo israel quiz habra mostrado menos entusiasmo por el blitzkrieg de su ejrcito en territorio palestino si un atentado suicida no hubiera matado a 26 personas, mujeres y nios, justo la vspera de que el
primer ministro, Ariel Sharon, lanzara su ofensiva. El terrorista era de
Tulkarem, la ciudad palestina en la que unos das antes un soldado israel
haba abierto fuego sobre un nio de nueve aos llamado Mohammed
Abu Ali Botter.
He aqu un fragmento de una informacin de prensa basada en el testimonio de un tendero palestino, de nombre Jadban, sobre lo sucedido al
joven Mohammed: Cinco minutos antes haba comprado un helado en
la tienda de Jadban y todava lo lama satisfecho. Jadban le vio corretear
por la calle..., y entonces oy un disparo. Una bala. Un poco despus vio
al chico correr con paso tembloroso hacia su casa, pero inmediatamente
se cay. Tena el helado lleno de sangre, cuenta Jadban. Su hermano,
de 13 aos, que haba permanecido todo el tiempo sentado en su puerta,
salt hacia l, le cogi en brazos y grit al tendero horrorizado para que
llamase a una ambulancia. Pero la ambulancia tardaba en llegar. Los
tanques le impiden el paso, le dijeron a Jadban por telfono desde el
hospital Thabet Thabet. El hermano de Mohammed empez a correr
hacia el centro. Desde el callejn empinado y estrecho que est detrs de
la tienda se puede ver el hospital sobre una colina, al otro lado de la calle principal. Cinco minutos, el tiempo que se tarda en llegar en coche
hasta all, se convirtieron en una fatdica media hora. El nio muri en
los brazos de su hermano, junto al olivo que se alza en la pendiente del
callejn... El rumor de que el chico haba arrojado una piedra contra el
tanque, y por eso le dispararon, captur de inmediato los corazones en
las calles de Tulkarem. Un nio que se enfrenta con una piedra a los
tanques, comentaban esta semana con una sonrisa amarga, y no decan
ms.
Dnde se public, cabra preguntarse, este exquisito y conmovedor
relato de la muerte de un nio palestino? En un peridico egipcio, saud
o iraqu? En Le Monde, tal vez, o The Guardian, o El Pas? No. Apareci en el diario israel Ha'aretz, un peridico de mbito nacional, en lengua hebrea, que compran cada da decenas de miles de israeles.
Si la humanidad no sucumbiera al eterno impulso de etiquetar a los
individuos en funcin de los grupos a los que por casualidad pertenecen,
no sera necesario destacar que los israeles los judos en general son,
como todos los dems, de muy diversos pelajes. Pero ahora que, gracias a
las imgenes televisivas de las acciones realizadas por los soldados israeles, la gente ha empezado a compartir en todo el mundo la opinin palestina de que Sharon es un Atila judo parece un momento propicio para
observar que, slo por el hecho de que uno sea judo, slo por pertenecer
al pueblo ms estigmatizado en la historia del mundo occidental, eso no
quiere decir que uno aplauda a Sharon. Aunque esto les parezca evidente
a algunas personas, hay otras aquellas cuyas pautas de pensamiento generan la mayora de las guerras que afligen al mundo que parecen considerar a todos los judos cmplices en las injusticias que se cometen contra
el pueblo palestino.
Una forma de comenzar a cambiar esa opinin podra ser que la gente
comprendiera que existen muchos grupos judos en Israel y en todo el
mundo, que no slo se oponen a los impulsos brutales de Sharon, sino a
la estrategia general del Gobierno israel de humillar al pueblo palestino
hasta acabar con l. Segn los sondeos de opinin que se realizan constantemente en Israel, alrededor de dos tercios de los israeles apoyan la
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ofensiva militar de Sharon en los territorios palestinos. Es decir, queda un


tercio que o bien se opone o no sabe qu pensar. Y dado el terror cotidiano con el que vive la poblacin de Israel a saltar hecho pedazos en un
atentado suicida, el que haya una tercera parte capaz de dudar que las represalias sean la respuesta ms prudente demuestra una serenidad poco
frecuente.
Por ejemplo, David Grossman, el clebre novelista israel. Hace dos
semanas, relat una historia tan escalofriante, a su manera aunque no tan
trgica, como la de Mohammed, el nio de Tulkarem. Tras confesar que
le aterrorizaba salir a las calles de la ciudad, Grossman dijo que lo ms
aterrador de todo era la idea de lo que podra ocurrirles a sus dos hijos
cuando van al colegio. Todas las maanas, cuando les despedimos en el
autobs, mi mujer y yo nos proponemos una cosa que hasta ahora siempre hemos conseguido: la de manipularles para que no suban los dos al
mismo autobs. Y aun as, Grossman no es el nico entre los israeles
que conserva la capacidad de comprender que, como l dice, es horrible
ser palestino en la actualidad. Su deseo ms ferviente, afirma, es que
mis hijos y los hijos de mis amigos palestinos tengan aqu un futuro pacfico.
El deseo lo comparten algunos integrantes del ejrcito israel. Uno de
los acontecimientos polticos ms interesantes del ao en Israel, tal vez el
nico dotado de originalidad, ha sido la negativa de un grupo de oficiales
a servir en los territorios palestinos (refuseniks). No son pacifistas natos.
Son patriotas israeles, dispuestos a matar o morir en legtima defensa de
su pas. Y su nmero crece por semanas. El jueves eran 404; entre ellos,
32 en la crcel. El documento fundacional, cuyos principios acatan todos,
termina con estas tres declaraciones: 1. No seguiremos luchando ms
all de las fronteras de 1967 con el fin de dominar, expulsar, privar de
alimentos y humillar a todo un pueblo. 2. Declaramos por la presente
que seguiremos sirviendo en las fuerzas de defensa de Israel, en cualquier misin que contribuya a defender el pas. 3. Las misiones de ocupacin y opresin no tienen ese objetivo, y no participaremos en ellas.
Tal Belo, un suboficial en la divisin acorazada israel, ha escrito el
relato de una de sus experiencias como soldado en la franja palestina de
Gaza. Comienza describiendo una noche de permiso en la que otro soldado amigo suyo, llamado Daniel, su novia, Tali, y l estaban sentados bebiendo Johnny Walker, escuchando a los Doors y fumando hachs.
Entonces, cuando Daniel y Tali empiezan a besarse, Tal Belo reflexiona
sobre otros hechos recientes: Estaba solo, sentado, y pens que Daniel
era una vctima de la vida... La semana pasada, durante la manifestacin
cerca de la mezquita verde, Daniel dispar accidentalmente contra la
multitud y mat a una mujer embarazada de Gaza. Yo corr hacia ella
para intentar ayudarla, pero ya estaba murindose. Me mir con tristeza,
con lgrimas en los ojos. Tena un vientre de cinco meses, y supe que
haba perdido el nio. Daniel qued destrozado; Tal Belo, el narrador,
lleno de amargura. Nos han enseado a disparar los rifles, preparar
emboscadas, saltar desde un avin, llevar nuestro material, correr, caernos, seguir corriendo. Se han olvidado de ensearnos a hablar, a llorar,
a perdonarnos.
Los israeles que se oponen a la poltica de su Gobierno representan
una minora, pero cuentan con el respaldo de numerosos judos de todo el
mundo. Las manifestaciones que celebran estos grupos en las calles israeles son pequeas. En estos tiempos tan peligrosos es raro que haya ms
de 200 personas. Uno de los que no tienen miedo a que se oiga su voz y
se reconozca su rostro es David Hacham: tiene 20 aos y los abuelos de
su padre murieron en un campo de concentracin nazi. Su madre hecho
infrecuente procede de una familia que vive desde hace 17 generaciones
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en lo que ahora es Israel. David, que fue llamado a filas a principios del
ao pasado, estuvo un mes en prisin en agosto porque se neg a participar en ninguna accin dentro de los territorios palestinos. Dado que era
un soldado regular, y no un oficial, no pertenece al grupo de los refuseniks. Actu solo como su homnimo bblico ante Goliat. Le dije al
ejrcito que, como judo, no poda ocupar a otro pueblo, y que, como ser
humano, no poda participar en un crimen de guerra. Cuando sali de la
crcel se present ante los psiclogos militares, fingi que estaba loco,
cuenta, y dej el ejrcito. Pero todava se siente extrao en su propia tierra.
La moralidad de la gente est tan sesgada que la mayora cree verdaderamente que la sangre de un nio rabe es menos valiosa que la de
un nio israel. Tenemos una historia terrible, basada en nuestras victorias militares y en esta idea de superioridad de ser el pueblo elegido. Al
introducir la religin en escena y presentar el conflicto como un enfrentamiento entre el bien y el mal, desviamos la atencin de los interrogantes morales universales que estn aqu en juego. Nos cegamos para no
ver la inmoralidad de lo que estamos haciendo. Nos empeamos en creer
que nuestro sufrimiento es peor que el de los palestinos, cuando incluso
los nmeros demuestran que eso es una gran mentira. Yo digo que nosotros tenemos la culpa de que los rabes se sientan tan deprimidos, tan
muertos, que estn dispuestos a recurrir a las bombas suicidas.
David dice que ha estado a punto de morir en atentados de este tipo en
cuatro ocasiones. Dos veces tuve muchsima suerte. Pero creo que hay
una razn para que no haya muerto, explica este joven tan serio y reflexivo. Y siento que debo asumir la responsabilidad de mis convicciones polticas. Pero, para qu molestarse, si la mayora de los israeles
piensan de forma tan distinta y va a ser tan imposible convencerles? No
es darse cabezazos contra un muro? Para empezar responde lo hago
por mi propia conciencia. Es mejor darse cabezazos contra un muro que
construir el muro. Adems, creo que es importante para el futuro que
personas como yo defendamos nuestras creencias y estemos dispuestos a
ir a la crcel por ellas. Porque la gente cambiar un da. Lo que estoy
haciendo es esperar hasta encontrar un agujero en el muro.
John Carlin: Artculo publicado en El Pas, 14-IV-2002.
Texto reelaborado

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 Texto 7-. Manuel Cruz

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Como es bien sabido, est severamente contraindicado hacer uso de


ellas ms all de su fecha de caducidad. Sin embargo, a nadie se le ocurrira sostener que los efectos perjudiciales que puedan provocar superado
ese lmite las descalifica retroactivamente como remedios. A fin de cuentas, es cuando algo est en vigor cuando debe probar su eficacia. De no
seguir las indicaciones, lo que finalmente pueda ocurrir (sea lo que sea)
muestra, si acaso, algo que comentaba en este mismo peridico hace no
demasiado tiempo Ignacio Sotelo: advertir de lo que va a suceder no impide que ello suceda; ms an, a veces la advertencia ni tan siquiera alcanza a servir para preparar el terreno, para disponer los nimos de los
hombres ante lo que se les avecina.
Autores hubo en el pasado que consideraban al relativismo una enfermedad, y crean disponer de la medicina adecuada para su curacin. El
relativismo se cura discutiendo (probablemente porque confiaban en que
en el transcurso de la discusin terminaran aflorando las paradojas, cortocircuitos y contradicciones de sus tesis fundamentales: por ejemplo, su
poco relativista pretensin de declarar falso, y no slo un punto de vista
ms, al realismo). Es posible que en su momento aquellos autores tuvieran razn, pero en todo caso no es seguro que la vayan a tener indefinidamente.
De momento lo que se puede constatar sin temor a equivocarse es la
enorme resonancia obtenida por alguno de los tpicos ms caractersticos
de la actitud relativista, especialmente el que afirma que los criterios para
delimitar lo verdadero y falso (aunque lo mismo se podra decir de otras
distinciones conectadas, como podra ser la de ciencia y mito) son criterios internos a las tradiciones modernas y, por tanto, de imposible exportacin a otras tradiciones. No se trata de una observacin de detalle, ni de
un argumento circunstancial. Es evidente que confinar la idea de verdad
en una tradicin particular implica arruinar la pretensin (por matizada
que sea) de universalidad, pretensin bien caracterstica de esa forma de
racionalidad emanada de la Ilustracin y, ms all, de su modelo de ciencia. Nada tiene de extrao, a la vista de esto, el singular entusiasmo con el
que algunos posmodernos han abrazado tales tpicos: crean encontrar en
ellos el argumento definitivo para derrotar a su enemigo irreductible, a su
particular bestia parda, el discurso filosfico de la Modernidad.
A partir de la constatacin anterior, el razonamiento puede proseguir,
o bien por la va de sealar el carcter poco concluyente del argumento, o
bien por la de mostrar en qu medida dicho argumento obtiene buena parte de su eficacia de la atribucin a su imaginario interlocutor el pensador
ilustrado de unos rasgos y unas actitudes que no es nada seguro que se
den en l. Si se opta por esta ltima va, se comprueba de inmediato hasta
qu punto el relativista reclama para s atributos que no le pertenecen
(cuanto menos en exclusiva: por ejemplo, el pluralismo), e imputa al ilustrado convencimientos y disposiciones que ste nunca aceptara sin ms.
Como puede ser, pongamos por caso, la imputacin de optimismo histrico o, la otra cara de la moneda, de universalismo dogmtico.
De haberlo, slo hay un motivo para ser optimistas en la historia, y es
la confianza en que seamos capaces de ejercitar, de modo concertado y
sistemtico, la facultad que nos es ms propia. As de cauta y de modesta es la posicin del ilustrado sensato. Pero que no haya malentendidos:
deslizar, aunque sea por un instante, trminos como optimismo o confianza no es refugiarse en la indeterminacin de la frmula ambigua, sino
reconocer expresamente la escasez de garantas para nuestras aspiraciones. Quiz, al igual que algunos cientficos sociales hablan de profeca
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autocumplida, debiramos hacerlo nosotros de prediccin autodefendida,


y asumir que aquellos logros considerados unnimemente como conquistas positivas para el desarrollo integral de la especie humana debieran
constituirse en autnticos puntos de no retorno en nuestro viaje hacia el
futuro.
De hecho podemos encontrar en el pasado alguna referencia que pudiera servirnos como ejemplificacin de lo que queremos decir o acaso
como modelo de lo que debiramos hacer. A quien objetara a nuestra
propuesta, como suele hacer con especial ahnco el relativista, que no hay
forma humana de determinar los tales logros universalmente consensuados, se le podra recordar que buena parte de las reivindicaciones que hoy
consideramos prepolticas esto es, que hemos acordado excluir definitivamente de la discusin poltica particular se consiguieron en su momento como resultado de esforzadas y casi siempre dolorosas luchas.
Acaso desde esto debiramos por un momento recuperar la vieja intuicin
marxiana de denominar prehistoria a todo lo que quedara a la espalda
de la humanidad si sta fuera capaz de tomar en sus manos las riendas del
propio destino.
La historia entonces, lejos de darse por terminada, empezara de verdad, esto es, los hombres podran dejar de recorrer el pasado como quien
transita por la galera de los espejos, o como quien evoca el catlogo de
sus incumplimientos (segn se pertenezca a la faccin satisfecha o insatisfecha de la tropa), para poder pasar a entenderlo, felizmente, como la
travesa hacia una contingencia tan plena, y tan plenamente asumida, que
ni siquiera necesitara de la ayuda de la ciencia (si esencia y apariencia
coincidieran, no hara falta la ciencia, es la otra afirmacin, un punto
enigmtica, de Marx que ahora habra que recuperar).
Mientras tanto, nuestra situacin es la de quien permanece sumergido
en una prehistoria (y en una prepoltica) que se desconocen en su condicin de tales. Pero que algo sabe, y eso que sabe es importante: si llegara
un da en que triunfara algn ideal (pongamos por caso, de racionalidad
en la convivencia entre los hombres), el triunfo lo sera, ciertamente, de
un modelo particular localizable y fechable (surgido en Europa, en un
momento determinado de su historia, etctera). Claro est: todo se da en
una concreta interseccin espaciotemporal (podra ser de otro modo?).
Pero esto no debe interpretarse en el sentido de que no quepa esperar ninguna universalidad, sino ms bien en el de que la universalidad esperable
deber ser de otro tipo. Si aquel ideal triunfara algn da, obtendra su
condicin de universal de una manera propia: del hecho de que hubiramos sido capaces de ponernos de acuerdo en que merece ser compartido
por toda la humanidad.
Manuel Cruz: No disparen al optimista, en El Pas, 4-IV-1998.

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 Texto 8-. Gilles Deleuze

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Cuando alguien pregunta para qu sirve la filosofa, la respuesta debe


ser agresiva ya que la pregunta se tiene por irnica y mordaz. La filosofa
no sirve ni al Estado ni a la Iglesia, que tienen otras preocupaciones. No
sirve a ningn poder establecido. La filosofa sirve para entristecer. Una
filosofa que no entristece o no contrara a nadie no es una filosofa. Sirve
para detestar la estupidez, hace de la estupidez una cosa vergonzosa. Slo
tiene este uso: denunciar la bajeza del pensamiento bajo todas sus formas.
Existe alguna disciplina, fuera de la filosofa, que se proponga la crtica
de todas las mixtificaciones, sea cual sea su origen y su fin? Denunciar
todas las ficciones sin las que las fuerzas reactivas no podran prevalecer.
Denunciar en la mixtificacin esta mezcla de bajeza y estupidez que forma tambin la asombrosa complicidad de las vctimas y de los autores.
En fin, hacer del pensamiento algo agresivo, activo y afirmativo. Hacer
hombres libres, es decir, hombres que no confundan los fines de la cultura con el provecho del Estado, la moral o la religin. Combatir el resentimiento, la mala conciencia, que ocupan el lugar del pensamiento.
Vencer lo negativo y sus falsos prestigios. Quin, a excepcin de la filosofa, se interesa por todo esto? La filosofa como crtica nos dice lo ms
positivo de s misma: empresa de desmixtificacin. Y, a este respecto,
que nadie se atreva a proclamar el fracaso de la filosofa. Por muy grandes que sean, la estupidez y la bajeza seran aun mayores si no subsistiera
un poco de filosofa que, en cada poca, les impide ir todo lo lejos que
querran, que respectivamente les prohibe, aunque slo sea por el qu dirn, ser todo lo estpida y lo baja que cada una por su cuenta deseara. No
les son permitidos ciertos excesos, pero quin, excepto la filosofa, se
los prohibe? quin les obliga a enmascararse, a adoptar aires nobles e inteligentes, aires de pensador? Ciertamente existe una mixtificacin especficamente filosfica; la imagen dogmtica del pensamiento y la
caricatura de la crtica lo demuestran. Pero la mixtificacin de la filosofa
empieza a partir del momento en que sta renuncia a su papel... desmixtificador, y tiene en cuenta los poderes establecidos: cuando renuncia a detestar la estupidez, a denunciar la bajeza. Es cierto, dice Nietzsche, que
actualmente los filsofos se han convertido en cometas. Pero desde Lucrecio hasta los filsofos del siglo XVIII debemos observar estos cometas, seguirlos todo lo posible, hallar su camino fantstico. Los filsofoscometas supieron hacer del pluralismo un arte de pensar, un arte crtico.
Supieron decir a los hombres lo que ocultaban su mala conciencia y su
resentimiento. Supieron oponer a los valores y a los poderes establecidos
aunque no fuera ms que la imagen de un hombre libre. Despus de Lucrecio cmo es posible preguntar an: para qu sirve la filosofa?
Es posible preguntarlo porque la imagen del filsofo est constantemente oscurecida. Se hace de l un sabio, l que es slo un amigo de la
sabidura, amigo en un sentido ambiguo, es decir el anti-sabio, el que debe disfrazarse de sabidura para sobrevivir. Se hace de l un amigo de la
verdad, l que somete lo verdadero a la ms dura prueba, de donde la
verdad sale tan descuartizada como Dionysos: la prueba del sentido y del
valor. La imagen del filsofo se oscurece debido a todos sus disfraces necesarios, pero tambin debido a todas las traiciones que hacen de l el filsofo de la religin, el filsofo del Estado, el coleccionista de los valores
en curso, el funcionario de la historia. La imagen autntica del filsofo no
sobrevive al que durante un tiempo supo encarnarlo en su poca. Debe
recuperarse, reanimarse, debe hallar un nuevo campo de actividad en la
poca siguiente. Si la labor crtica de la filosofa no se recupera activamente en cada poca, la filosofa muere y con ella la imagen del filsofo,
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la imagen del hombre libre. La estupidez y la bajeza no cesan de formar


nuevas alianzas. La estupidez y la bajeza son siempre las de nuestro tiempo, las de nuestros contemporneos, nuestra estupidez y nuestra bajeza. A
diferencia del concepto intemporal de error, la bajeza no se separa del
tiempo, es decir del transporte del presente, de esta actualidad en la que
se encarna y se mueve. Por eso la filosofa tiene con el tiempo una relacin esencial: siempre contra su tiempo, crtico del mundo actual, el filsofo forma conceptos que no son ni eternos ni histricos, sino
intempestivos e inactuales. La oposicin en la que se realiza la filosofa
es la de lo inactual con lo actual, de lo intempestivo con nuestro tiempo.
Y lo intempestivo encierra verdades ms duraderas que las verdades histricas y eternas reunidas: las verdades del porvenir. Pensar activamente,
es actuar de una forma inactual, o sea contra el tiempo, y a partir de
ah incluso sobre el tiempo, en favor (as lo espero) de un tiempo futuro
[Nietzsche: Schopenhauer educador, 3-4]. La cadena de los filsofos
no es la eterna cadena de los sabios, y menos an el encadenamiento de la
historia, sino una cadena rota, la sucesin de cometas, su discontinuidad y
su repeticin que no se refieren ni a la eternidad del cielo que atraviesan,
ni a la historicidad de la tierra que sobrevuelan. No hay ninguna filosofa
eterna, ni ninguna filosofa histrica. Tanto la eternidad como la historicidad de la filosofa se reducen a esto: la filosofa, siempre intempestiva,
intempestiva en cada poca.
Gilles Deleuze: Nietzsche y la filosofa, pp.149-152
[Anagrama; Madrid, 1994]

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Todo lo que ha hecho y pensado la especie humana se relaciona con la


satisfaccin de necesidades profundamente sentidas y con el propsito de
mitigar el dolor. Uno ha de tener esto constantemente en cuenta si desea
comprender los movimientos espirituales y su evolucin. Sentimiento y
anhelo son la fuerza motriz que hay tras todas las empresas humanas y
todas las creaciones humanas, por muy excelsas que se nos quieran presentar. Pero, cules son los sentimientos y las necesidades que han llevado al hombre al pensamiento religioso y a creer, en el sentido ms
amplio de estos trminos? Un poco de reflexin bastar para darnos cuenta de que, presidiendo el nacimiento del pensamiento y la experiencia de
lo religioso, estn las emociones ms variadas.
En el hombre primitivo, es sobre todo el miedo el que produce ideas
religiosas: miedo al hambre, a los animales salvajes, a la enfermedad, a la
muerte. Como en esta etapa de la existencia suele estar escasamente desarrollada la comprensin de las conexiones causales, el pensamiento
humano crea seres ilusorios ms o menos anlogos a s mismo de cuya
voluntad y acciones dependen esos acontecimientos sobrecogedores. As,
uno intenta asegurarse el favor de tales seres ejecutando actos y ofreciendo sacrificios que, segn la tradicin transmitida a travs de generaciones, les hacen mostrarse propicios y bien dispuestos hacia los mortales.
En este sentido, hablo yo de una religin del miedo [].
Los impulsos sociales son otra fuente de cristalizacin de la religin.
Padres y madres y dirigentes de las grandes comunidades humanas son
mortales y falibles. El deseo de gua, de amor y de apoyo empuja a los
hombres a crear el concepto social o moral de Dios. Este es el Dios de la
Providencia, que protege, dispone, recompensa y castiga; el Dios que, segn las limitaciones de enfoque del creyente, ama y protege la vida de la
tribu o de la especie humana, e incluso la misma vida; es el que consuela
de la afliccin y del anhelo insatisfecho; el que custodia las almas de los
muertos. Esta es la concepcin social o moral de Dios.
Las Sagradas Escrituras judas ejemplifican admirablemente la evolucin de la religin del miedo a la religin moral, evolucin que contina
en el Nuevo Testamento. Las religiones de todos los pueblos civilizados,
especialmente los pueblos del Oriente, son primordialmente religiones
morales. El paso de una religin del miedo a una religin moral es un
gran paso en la vida de los pueblos. Y sin embargo, el que las religiones
primitivas se basen totalmente en el miedo y las de los pueblos civilizados slo en la moral es un prejuicio frente al que hemos de ponernos en
guardia. La verdad es que en todas las religiones se mezclan en cuanta
variable ambos tipos, con esa diferenciacin: que en los niveles ms elevados de la vida social predomina la religin de la moral.
Comn a todos estos tipos de religin es el carcter antropomrfico de
su concepcin de Dios. En general, slo individuos de dotes excepcionales, y comunidades excepcionalmente idealistas, se elevan en una medida
considerable por encima de este nivel. Pero hay un tercer estadio de experiencia religiosa comn a todas ellas, aunque raras veces se halle en una
forma pura: lo llamar sentimiento religioso csmico. Es muy difcil explicar este sentimiento al que carezca por completo de l, sobre todo
cuando de l no surge una concepcin antropomrfica de Dios.
El individuo siente la inutilidad de los deseos y los objetivos humanos
y el orden sublime y maravilloso que revela la naturaleza y el mundo de
las ideas. La existencia individual le parece una especie de crcel y desea
experimentar el universo como un todo nico y significativo [].
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Los genios religiosos de todas las pocas se han distinguido por este
sentimiento religioso especial, que no conoce dogmas ni un Dios concebido a imagen del hombre: no puede haber, en consecuencia, iglesia cuyas doctrinas bsicas se apoyen en l. Por tanto, es precisamente entre los
herejes de todas las pocas donde encontramos hombres imbuidos de este
tipo superior de sentimiento religioso, hombres considerados en muchos
casos ateos por sus contemporneos, y a veces considerados tambin santos. Si enfocamos de este modo a hombres como Demcrito, Francisco de
Ass y Spinoza, veremos que existen entre ellos profundas relaciones.
Cmo puede comunicar y transmitir una persona a otra este sentimiento religioso csmico, si ste no puede engendrar ninguna nocin definida de un Dios y de una teologa? Segn mi opinin, la funcin ms
importante del arte y de la ciencia es la de despertar este sentimiento y
mantenerlo vivo en quienes son receptivos a l.
Llegamos as a una concepcin de la relacin entre religin y ciencia
muy distinta de la habitual. Cuando uno enfoca la cuestin histricamente, tiende a considerar ciencia y religin antagonistas irreconciliables, y
por una razn de lo ms evidente. El individuo que est totalmente imbuido de la aplicacin universal de la ley de la causalidad no puede ni
por un instante aceptar la idea de un ser que interfiera en el curso de los
acontecimientos... siempre, claro est, que se tome la hiptesis de la causalidad verdaderamente en serio. Para l no tiene ningn sentido la religin del miedo y lo tiene muy escaso la religin moral o social []. Se
ha acusado, por ello, a la ciencia de socavar la moral, pero la acusacin es
injusta. La conducta tica de un hombre debera basarse en realidad en la
compasin, la educacin y los lazos y necesidades sociales; no hace falta
ninguna base religiosa. Triste seria la condicin del hombre si tuviese que
contenerse por miedo al castigo y por la esperanza de una recompensa
despus de la muerte.
Es, por tanto, fcil ver por qu las iglesias han combatido siempre a la
ciencia y perseguido a los que se consagran a ella. Por otra parte, yo sostengo que el sentimiento religioso csmico es el motivo ms fuerte y ms
noble de la investigacin cientfica. Slo quienes entienden los inmensos
esfuerzos y, sobre todo, esa devocin sin la cual sera imposible el trabajo
innovador en la ciencia terica, son capaces de captar la fuerza de la nica emocin de la que puede surgir tal empresa, siendo como es algo alejado de las realidades inmediatas de la vida. Qu profundos debieron ser
la fe en la racionalidad del universo y el anhelo de comprender, dbil reflejo de la razn que se revela en este mundo, que hicieron consagrar a un
Kepler y a un Newton aos de trabajo solitario a desentraar los principios de la mecnica celeste! Aquellos cuyo contacto con la investigacin
cientfica se deriva principalmente de sus resultados prcticos es fcil que
se hagan una idea totalmente errnea de la mentalidad de los hombres
que, en un mundo escptico, han mostrado el camino a espritus similares
a ellos, esparcidos a lo largo y ancho del mundo y de los siglos. Slo
quien ha dedicado su vida a fines similares puede tener idea clara de lo
que inspir a esos hombres y les dio la fuerza necesaria para mantenerse
fieles a su objetivo a pesar de innumerables fracasos. Es el sentimiento
religioso csmico lo que proporciona esa fuerza al hombre [].
Albert Einstein (1930): Religin y ciencia,
en New York Times Magazine, Nueva York, 9-XI-1930.
Artculo recogido en Jos M lvarez Flores y Ana Goldar (ed.):
Sobre la teora de la relatividad y otros ensayos,
pp.224-227 [Sarpe; Madrid, 1983].

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 Texto 10-. Miguel Espinosa

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El hombre es animal de preguntas. Qu es la tierra? Qu es el agua?


Qu es el aire? Qu es el juicio? Qu son los animales? La historia del pensamiento no es otra cosa que un conjunto de tales preguntas con diferentes respuestas.
Qu es el espritu? inquirimos a veces. Y respondemos:
Segn Empdocles, esto; segn Pitgoras, aquello; segn Demcrito, eso
otro; segn Platn, tal o cual comparecencia, etctera.
No hay respuesta definitiva. Sin embargo, lo importante, lo decente y bueno es preguntar y preguntar. Desde que se plantea la inquisicin, nace la cuestin, nunca cumplidamente resuelta por la contestacin; lo nico cierto es la
pregunta. Todas las preguntas que podemos formulamos han de versar forzosamente sobre el mundo o sobre nosotros mismos; no caben ms objetos, pues
Dios y nuestros semejantes son, en cierta manera, formas del mundo. Tambin
han de ser interesadas o desinteresadas. Las preguntas y sus respuestas aparecen descargadas de intencin dirigida hacia lo conveniente para el sujeto que
indaga. Si nos preguntamos qu es el mar, y respondemos: un conjunto de gotas de agua, contestamos desinteresadamente; otra cosa sera definirlo como
campo de batalla para Temstocles; lo mismo cabe decir de la muerte y de la
vida. Ciertas preguntas interesadas obligan a una respuesta de la misma especie, pues al plantear la primera determinamos a la segunda por la mecnica
misma del lenguaje y su lgica. Tal ocurre, por ejemplo, cuando la amada dice: Me quieres? La mujer sabe que puede ser o no ser amada; la respuesta
del hombre nada le ensea; simplemente halaga o deshalaga su corazn.
A este tipo de preguntas interesadas corresponden la mayora de las inquisiciones que se formula el hombre sobre el ms all, y, desde luego, el pensamiento de la metafsica y de los libros sagrados. Existe la divinidad?, cul es
la naturaleza de las cosas?, etctera. Al enunciar las preguntas, conocemos ya
las posibles respuestas, capaces de hundir o halagar nuestra necesidad de esperar. La gran parte de los filsofos ha preguntado como la amada al amado. Por
el contrario, las inquisiciones que versan sobre el mundo fsico suelen ser desinteresadas o desprovistas de inters para lo conveniente o inconveniente del
sujeto indagador. Qu son los astros?, qu es el movimiento?, qu es la
tormenta? Siempre que los hombres han colocado intereses ticos, metafsicos
o polticos en estas preguntas y sus respuestas, han incurrido en supersticin.
Dos caracteres tienen las preguntas que se formula el nio: ser desinteresadas y versar sobre el mundo fsico, no sobre el sujeto que investiga. En cuanto
espritu recin venido, el nio carece de conveniencias que defender con respuestas; nada tiene que halagar; as, pues, pregunta para aprehender, no para
satisfacer. Por otra parte, ni el espritu ni la vida indagan su origen; si lo hicieran, por impensable excepcin, dejaran de ser tales; perderan la inocencia y
candidez sustanciales. Muy tarde se interroga uno sobre s mismo, y ms valiera no hacerlo jams deca el melanclico Teognis de Megara. Acabo de
manifestar que la vida no indaga su origen. Acaso indaga otras cosas y cuestiones? Posee otras aficiones cognoscitivas? As es. Cuando el gatito corre
tras el ovillo, lo devana y, jugando, se enreda en la madeja, investiga el mundo, y, en cierto modo, hace preguntas y enuncia respuestas; por eso, su rostro
refleja admiracin, asombro y maravilla; su esbozo de espritu, su pequeo eids, indaga. Qu flexibilidad la del mamfero!, qu progresiva novedad
respecto al insecto! pensaba al contemplar estas cosas. El gatito puede preguntarse sobre el mundo hasta aburrirse, suceso que, al parecer, llega muy
pronto; pero es obvio que jams se preguntar sobre s mismo.
La ausencia de tales preguntas se llama despreocupacin del origen y del
fin, actitud que supone la permanencia de la inocencia y la existencia de una
comparecencia confiada, siempre dispuesta a poseer la Tierra sin extraeza.
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Indago la Naturaleza por instinto propio y para agradecer a los dioses su


obra; en suma: por aficin y por piedad. Pero me niego a formular preguntas
sobre el sentido de mi ser, mi origen, mi futuro y mi fin en la Tierra y ms
all, lo cual equivaldra a poner en difcil trance mi libertad de hombre, pues
una respuesta definitiva acabara con la indeterminacin y el misterio de la
existencia deca un tal Carisandro ante los oficiantes rficos.
Muchos llaman manera presocrtica a esta forma inconsciente de elegir los
objetos de nuestra reflexin, y sostienen que la verdadera filosofa ha de seguir
esta lnea si no quiere devenir disparate y simple literatura. Por naturaleza, y
sin posibilidad de eleccin, todo nio es presocrtico: indaga presencias y descubre cosas. El hombre, por el contrario, tiende hacia la reflexin metafsica:
indaga sucesos y acaecimientos, descubre ideas. El primero piensa entre formas y figuras, y el segundo, fuera de ellas. Cierto predicador gritaba una vez:
Algunos hombres sienten inacabables nostalgias de la infancia y su manera
de conocer, que pretenden prolongar indefinidamente; otros, incluso, han soado y suean con instaurar una cultura de la edad del nio, aorando la
Grecia, cuyo ms antiguo ideal les guia el ojo. Quienes as sienten y piensan,
imaginan poder alejar el dolor, el tedio, el asco, la tristeza y el absurdo de la
Tierra. Insensatos e ilusos! No saben que, por ley fatal, los nios han de crecer, abandonar el estado natural y conocer la miseria, la flaqueza de las fuerzas, la vanidad de las ilusiones, la mentira humana, lo perecedero del placer,
la fugacidad de la dicha y la melancola del vivir y estar en el mundo, a fin de
poder descubrir la Divinidad, que se halla al fin de estas cosas, y que nos
desea por encima de la naturaleza y su amoralidad. No estoy conforme. Si
los dioses odiaran la despreocupacin del fin y del origen, odiaran, en consecuencia, todo candor, belleza, inocencia y alegra, lo cual es contrario a la definicin de Divinidad. Quienes afirman que la Naturaleza contradice al
espritu, no hacen ms que construir un juicio interesado, errneo y caricaturesco, donde ste aparece como algo tpicamente tortuoso, rencoroso y enemigo de lo confiado, espontneo y tranquilo, es decir, como enemigo de s
mismo; para esta clase de gente, el espritu viene a ser una especie de novicio
o aprendiz de conspirador.
No creo en el dualismo ni en el mecanicismo; sin el espritu, la Naturaleza
resulta informe, y aqul no puede habitar en el mundo sin sta; en el fenmeno
que llamamos vida, el uno y la otra comparecen en simbiosis. Sin embargo,
muchos denominan espritu a la presencia de la gran pesantez, limitacin, tristeza, soberbia y preocupacin por s mismo y todo futuro; otros imaginan que
la misin del espritu consiste en objetar continuamente a la Naturaleza, a la
manera de esos palabreros que siempre estn encontrando peros a las teoras; y
otros, finalmente, creen que el propio espritu no es otra cosa que la Naturaleza refutada y hecha una lstima de ver.
Al recordar la bella despreocupacin de mi niez, manifiesto que hubiera
querido seguir perpetuamente viviendo en aquel estado y reflexionando de
aquella inocente y natural manera, siempre preguntando sobre el mundo exterior, y nunca sobre m mismo y el significado de mi existencia. Qu es la luz?
Qu es la msica? Qu es la piedra? Qu es el insecto? Qu es el lenguaje?
Despreocupacin del dolor, despreocupacin del futuro, despreocupacin
del acabamiento, despreocupacin del existir y del ser, despreocupacin del
origen y del fin, yo te aoro!
Miguel Espinosa: Despreocupacin del origen y fin,
en Asklepios. El ltimo griego, Captulo X, pp.101-105
[Los libros de la frontera; Barcelona, 1987]

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 Texto 11-. Sigmund Freud

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En tiempos que podemos llamar precientficos, la explicacin de los


sueos era para los hombres cosa corriente. Lo que de ellos recordaban al
despertar era interpretado como una manifestacin benigna u hostil de
poderes supraterrenos, demonacos o divinos. Con el florecimiento de la
disciplina intelectual de las ciencias naturales, toda esta significativa mitologa se ha transformado en psicologa, y actualmente son muy pocos,
entre los hombres cultos, los que dudan an de que los sueos son una
propia funcin psquica del durmiente.
Pero desde el abandono de la hiptesis mitolgica han quedado los
sueos necesitados de alguna explicacin []. El ms interesante de todos los problemas es el relativo a la significacin de los sueos, el cual
entraa dos interrogaciones principales. Refirese la primera a la significacin psquica del acto de soar, al lugar que el sueo ocupa entre los
dems procesos anmicos y a su eventual funcin biolgica. La segunda
trata de inquirir si los sueos pueden ser interpretados; esto es, si cada
uno de ellos posee un sentido, tal como estamos acostumbrados a
hallarlo en otros productos psquicos [].
En total oposicin a este enfoque, coincide la mayora de los autores
mdicos en una opinin que apenas atribuye a los sueos el valor de un
fenmeno psquico. Segn ella, los sueos son provocados exclusivamente por estmulos corporales o sensoriales, que actan desde el exterior sobre el durmiente, o surgen casualmente en sus rganos internos. Lo
soado no podr, por tanto, aspirar a significacin ni sentido, siendo
comparable a la serie de sonidos que los dedos de un individuo profano
en msica arrancan al piano al recorrer al azar su teclado. Los sueos deben, pues, considerarse como un proceso fsico intil siempre y en muchos casos patolgico (Binz), y todas las peculiaridades de la vida
onrica se explican por la incoherente labor que rganos aislados o grupos
de clulas del cerebro sumido fuera de ellos en el sueo realizan obedeciendo a impulsos fisiolgicos.
Poco influida por este juicio de la ciencia e indiferente al problema de
las fuentes de los sueos, la opinin popular parece mantenerse en la
creencia de que los sueos tienen desde luego un sentido (anuncio del
porvenir) que puede ser puesto en claro extrayndolo de su argumento
enigmtico y confuso por un procedimiento interpretativo cualquiera. Los
ms empleados consisten en sustituir por otro el contenido del sueo tal y
como el sujeto lo recuerda, ora trozo a trozo, conforme a una clave prefijada, ora en su totalidad y por otra totalidad con respecto a la cual
constituye el sueo un smbolo. Los hombres serios ren de estos
esfuerzos interpretativos: Los sueos dicen son vana espuma.
Para mi gran asombro, descubr un da que no era la concepcin mdica del sueo, sino la popular, medio arraigada an en la supersticin, la
ms cercana a la verdad [...].
Estar, pues, plenamente justificado fijar nuestros nuevos conocimientos sobre esta materia por medio de tecnicismos propios, y as distinguiremos el sueo, tal y como aparece en nuestro recuerdo, del
correspondiente hallado por medio del anlisis, y denominaremos al primero contenido manifiesto del sueo, y al segundo por ahora y sin mayor diferenciacin, contenido latente del mismo. Nos hallamos entonces
ante dos nuevos problemas no formulados hasta este punto: 1 Cul es el
proceso psquico que ha transformado el contenido latente en el manifiesto, que es el que por mi recuerdo conozco. 2 Qu motivo o motivos son
los que han hecho necesaria esta traduccin. El proceso de la conversin
del contenido latente en manifiesto lo denominaremos elaboracin del
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sueo (Traumarbeit), siendo el anlisis la labor contraria que ya conocemos y que lleva a cabo la transformacin opuesta. Los restantes problemas del sueo referentes a los estmulos que lo provocan, a la
procedencia del material anmico, al eventual sentido de lo soado y a las
razones de su olvido los discutiremos no en el contenido manifiesto, sino
en el recin descubierto contenido latente. Dada mi opinin de que todas
las contradicciones y todos los errores que pululan en la literatura existente sobre el sueo son debidos al desconocimiento de su contenido latente,
slo revelable por el anlisis, intentar evitar con todo cuidado una posible confusin entre el sueo manifiesto y las ideas latentes del sueo.
La transformacin de las ideas latentes del sueo en el contenido manifiesto merece toda nuestra atencin por ser el primer ejemplo conocido
de versin de un material psquico, de una forma expresiva a otra diferente, sindonos la primera perfectamente comprensible y vindonos obligados, en cambio, a efectuar una penosa labor y a servirnos de un gua
para penetrar en la inteligencia de la segunda, aunque tambin tengamos
que reconocerla como un rendimiento de nuestra actividad psquica. Por
la relacin del contenido latente al manifiesto pueden los sueos dividirse
en tres categoras. Distinguiremos en primer lugar aquellos que poseen un
sentido y que al mismo tiempo son comprensibles; esto es, susceptibles
de ser incluidos sin violencia en nuestra vida psquica. Tales sueos, breves en general, son muy frecuentes y no despiertan, en su mayora, nuestra atencin por carecer de todo aquello que pudiera causarnos extraeza
o asombro []. Un segundo grupo est formado por aquellos sueos que,
aunque presentan coherencia y poseen un claro sentido, nos causan extraeza por no saber cmo incluir dicho sentido en nuestra vida psquica. Un
tal caso es, por ejemplo, cuando soamos que un querido pariente nuestro
ha muerto de la peste, no teniendo nosotros ningn fundamento para esperarlo, temerlo o sospecharlo y hacindonos el sueo preguntarnos, llenos de asombro, cmo se nos puede haber ocurrido aquello. Al tercer
grupo pertenecen, por ltimo, aquellos sueos que carecen de ambas cualidades: sentido y comprensibilidad, y se no muestran incoherentes, embrollados y faltos de sentido. La inmensa mayora de nuestros sueos
presentan estos caracteres negativos que motivan nuestro despreciativo
juicio sobre ellos y han servido de base a la teora mdica de la actividad
psquica limitada. Sobre esto, los productos onricos ms largos y complicados slo raras veces dejan de presentar la ms absoluta incoherencia.
La distincin entre contenido manifiesto y contenido latente no tiene
desde luego significacin ms que en los sueos de la segunda y tercera
categoras, y especialmente en estos ltimos. En ellos es donde surgen
aquellos enigmas que no desaparecen hasta que se sustituye el contenido
manifiesto por el contenido ideolgico latente.
Sigmund Freud (1900): Los sueos,
en La interpretacin de los sueos, Cap. 1 (&&1-3), pp.7-17
[Planeta-De Agostini; Barcelona, 1985]

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 Texto 12-. Daniel Goleman

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El CI no basta para explicar los destinos tan diferentes de personas


que cuentan con perspectivas, educacin y oportunidades similares. Durante la dcada de los cuarenta, un perodo en el que como ocurre actualmente los estudiantes con un elevado CI se hallaban adscritos a la
Ivy League1 de universidades, se llev a cabo un seguimiento de varios
aos de duracin sobre noventa y cinco estudiantes de Harvard que dej
meridianamente claro que quienes haban obtenido las calificaciones universitarias ms elevadas no haban alcanzado un xito laboral (en trminos de salario, productividad o escalafn profesional) comparativamente
superior a aquellos compaeros suyos que haban alcanzado una calificacin inferior. Y tambin result evidente que tampoco haban conseguido
una cota superior de felicidad en la vida ni ms satisfaccin en sus relaciones con los amigos, la familia o la pareja.
En la misma poca se llev a cabo un seguimiento similar sobre cuatrocientos cincuenta adolescentes hijos, en su mayor parte, de emigrantes, dos tercios de los cuales procedan de familias que vivan de la
asistencia social que haban crecido en Somerville, Massachussetts, un
barrio que por aquella poca era un suburbio ruinoso enclavado a pocas manzanas de la Universidad de Harvard. Y, aunque un tercio de ellos
no superase el coeficiente intelectual de 90, tambin result evidente que
el CI tiene poco que ver con el grado de satisfaccin que una persona alcanza tanto en su trabajo como en las dems facetas de su vida. Por ejemplo, el 7% de los varones que haban obtenido un CI inferior a 80
permanecieron en el paro durante ms de diez aos, lo mismo que ocurri
con el 7% de quienes haban logrado un CI superior a 100. A decir verdad, el estudio tambin pareca mostrar (como ocurre siempre) una relacin general entre el CI y el nivel socieconmico alcanzado a la edad de
cuarenta y siete aos, pero lo cierto es que la diferencia existente radica
en las habilidades adquiridas en la infancia (como la capacidad de afrontar las frustraciones, controlar las emociones o saber llevarse bien con los
dems).
Veamos, a continuacin, los resultados todava provisionales de un
estudio realizado sobre ochenta y un valedictorians y salutatorians2 del
curso de 1981 de los institutos de enseanza media de Illinois. Todos
ellos haban obtenido las puntuaciones medias ms elevadas de su clase
pero, a pesar de que siguieron teniendo xito en la universidad y alcanzaron excelentes calificaciones, a la edad de treinta aos no poda decirse
que hubieran obtenido un xito social comparativamente relevante. Diez
aos despus de haber finalizado la enseanza secundaria, slo uno de
cada cuatro de estos jvenes haba logrado un nivel profesional ms elevado que la media de su edad, y a muchos de ellos, por cierto, les iba bastante peor.
Karen Arnold, profesora de pedagoga de la Universidad de Boston y
una de las investigadoras que llev a cabo el seguimiento recin descrito
afirma: creo que hemos descubierto a la gente "cumplidora", a las personas que saben lo que hay que hacer para tener xito en el sistema, pero
el hecho es que los valedictorians tienen que esforzarse tanto como los
dems. Saber que una persona ha logrado graduarse con unas notas excelentes equivale a saber que es sumamente buena o bueno en las pruebas de evaluacin acadmicas, pero no nos dice absolutamente nada en
cuanto al modo en que reaccionar ante las vicisitudes que le presente la
vida.
Y ste es precisamente el problema, porque la inteligencia acadmica
no ofrece la menor preparacin para la multitud de dificultades o de
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oportunidades a la que deberemos enfrentarnos a lo largo de nuestra vida. No obstante, aunque un elevado CI no constituya la menor garanta de
prosperidad, prestigio ni felicidad, nuestras escuelas y nuestra cultura, en
general, siguen insistiendo en el desarrollo de las habilidades acadmicas
en detrimento de la inteligencia emocional, de ese conjunto de rasgos
que algunos llaman carcter que tan decisivo resulta para nuestro destino personal. Al igual que ocurre con la lectura o con las matemticas, por
ejemplo, la vida emocional constituye un mbito que incluye un determinado conjunto de habilidades que puede dominarse con mayor o menor pericia. Y el grado de dominio que alcance una persona sobre estas
habilidades resulta decisivo para determinar el motivo por el cual ciertos
individuos prosperan en la vida mientras que otros, con un nivel intelectual similar, acaban en un callejn sin salida. La competencia emocional
constituye, en suma, una meta-habilidad que determina el grado de destreza que alcanzaremos en el dominio de todas nuestras otras facultades
(entre las cuales se incluye el intelecto puro).
Existen, por supuesto, multitud de caminos que conducen al xito en
la vida, y muchos dominios en los que las aptitudes emocionales son extraordinariamente importantes. En una sociedad como la nuestra, que
atribuye una importancia cada vez mayor al conocimiento, la habilidad
tcnica es indudablemente esencial. Hay un chiste infantil a este respecto
que dice que no deberamos extraarnos si dentro de unos aos tenemos
que trabajar para quien hoy en da consideramos tonto []. Existe una
clara evidencia de que las personas emocionalmente desarrolladas, es decir, las personas que gobiernan adecuadamente sus sentimientos, y asimismo saben interpretar y relacionarse efectivamente con los
sentimientos de los dems, disfrutan de una situacin ventajosa en todos
los dominios de la vida, desde el noviazgo y las relaciones intimas hasta
la comprensin de las reglas tcitas que gobiernan el xito en el seno de
una organizacin. Las personas que han desarrollado adecuadamente las
habilidades emocionales suelen sentirse ms satisfechas, son ms eficaces
y ms capaces de dominar los hbitos mentales que determinan la productividad. Quienes, por el contrario, no pueden controlar su vida emocional,
se debaten en constantes luchas internas que socavan su capacidad de trabajo y les impiden pensar con la suficiente claridad.
Daniel Goleman: Inteligencia emocional, pp.66-69
[Kairs; Barcelona 1996]

La Ivy League constituye un grupo selecto de ocho universidades


privadas de Nueva Inglaterra famosas por su prestigio acadmico y social.
2
Los valedictorians son los alumnos que pronuncian los discursos de
despedida en la ceremonia de entrega de diplomas, mientras que los salutatorians son aqullos que pronuncian los discursos de salutacin en las
ceremonias de apertura del curso universitario.
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 Texto 13-. Franois Jacob

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En determinados aspectos, los mitos y las ciencias cumplen la misma


funcin. Ambos proporcionan a la humanidad una representacin del
mundo y de las fuerzas que lo gobiernan. Ambos enmarcan los lmites de
lo posible. En su forma moderna, las ciencias nacieron hacia el final del
Renacimiento, en una poca en la que el hombre occidental estaba transformando radicalmente su propia relacin con el mundo que le rodeaba
[].
Posiblemente sea una exigencia de la mente humana el disponer de
una representacin del mundo unificada y coherente. Su carencia da lugar
a la ansiedad y a la esquizofrenia. Habr que reconocer que en trminos
de unidad y coherencia, la explicacin mtica supera, y con mucho, a la
cientfica. Y es que la ciencia no pretende, de entrada, aportar una explicacin completa y definitiva del universo. Se centra ms bien en aspectos
puntuales. Opera segn una experimentacin detallada de los fenmenos
que consigue delimitar y definir. Le basta con respuestas parciales y provisionales. Por el contrario, los dems sistemas de explicacin, ya sean
mgicos, mticos o religiosos, lo engloban todo. Se aplican a todos los
dominios. Responden a todas las preguntas. Dan cuenta del origen, del
presente e incluso del devenir del Universo. Se puede rechazar el tipo de
explicacin que ofrecen los mitos o la magia, pero no puede negarse su
unidad y coherencia, puesto que, sin la menor vacilacin, responden a
cualquier pregunta y resuelven cualquier dificultad con un sencillo y nico argumento a priori.
A primera vista, la ciencia parece menos ambiciosa que el mito, por el
tipo de preguntas que se plantea y de respuestas que proporciona. De hecho, los comienzos de la ciencia moderna se remontan al momento en que
las preguntas generales fueron siendo sustituidas por preguntas limitadas,
es decir, cuando en vez de preguntar: Cmo se cre el universo?, en
qu consiste la materia?, cul es la esencia de la vida?, aparecen preguntas del tipo: Cmo cae una piedra?, cmo avanza el agua por un
tubo?, cul es el recorrido de la sangre por el interior del cuerpo?. Este cambio produjo un resultado sorprendente []. Por su propia forma de
proceder, el mtodo cientfico slo poda llevar a una fragmentacin de la
representacin del mundo. Cada rama de la ciencia posee unas tcnicas y
un lenguaje propios. Estudia un campo concreto no necesariamente ligado a otros prximos. As el conocimiento cientfico aparece formado
por islas separadas [].
En su esfuerzo por cumplir su funcin y poner orden al caos del mundo, los mitos y las teoras cientficas operan segn un mismo principio.
Se trata siempre de explicar el mundo visible mediante fuerzas invisibles,
de articular lo que se observa con lo que se imagina. Los rayos de tormenta pueden considerarse como la expresin de la clera de Zeus o como un fenmeno electrosttico. En una enfermedad puede verse el efecto
de un conjuro daino o de una infeccin microbiana. Pero, en cualquier
caso, explicar un fenmeno equivale a considerarlo como el efecto visible
de una causa oculta, ligada al conjunto de fuerzas invisibles que parecen
regir el mundo [].
Una de las funciones principales de los mitos ha sido siempre la de
ayudar a los seres humanos a soportar la angustia y lo absurdo de su condicin. Tratan de dar un sentido a la visin desconcertante que el hombre
configura a partir de su experiencia, infundirle confianza en la vida pese a
las vicisitudes, el sufrimiento y la miseria. Por tanto, la visin del mundo
que proponen los mitos est estrechamente ligada a la vida cotidiana y a
las emociones humanas. Adems, en una cultura dada, un mito que se re49

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pite bajo la misma forma, con las mismas palabras, de generacin en generacin, no es nicamente una historia de la que pueden sacarse conclusiones acerca del mundo. Un mito tiene un contenido moral. Posee un
significado propio. Transmite valores. En un mito, los seres humanos encuentran su ley, en el sentido ms elevado de la palabra, sin tener que
buscarla siquiera. Incluso buscndola, no encuentran ninguna ley ni en la
conservacin de la masa y de la energa, ni en el caldo primitivo de la
evolucin. De hecho, el proceso cientfico supone un esfuerzo para eliminar cualquier emocin de la investigacin y del conocimiento. El cientfico intenta sustraerse al mundo que intenta comprender. Pretende situarse
en un segundo plano, en la posicin de un espectador que no perteneciese
al mundo que est estudiando. Mediante esa estratagema, el cientfico espera analizar lo que considera el mundo real que le rodea. Ese pretendido mundo objetivo queda tambin desprovisto de espritu y alma, de
alegra y de tristeza, de deseo y esperanza. En definitiva, ese mundo cientfico u objetivo se convierte en algo totalmente disociado del mundo
de nuestra experiencia cotidiana al que estamos acostumbrados. Esta actitud subyace en toda la red de conocimientos tejida por la ciencia occidental a partir del Renacimiento.
Franois Jacob: El juego de lo posible, pp.27-34
[Grijalbo-Mondadori; Barcelona, 1982]

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 Texto 14-. Antonio Lpez Campillo

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En Alemania, los cabezas rapadas atacan sistemticamente a los trabajadores extranjeros (turcos la mayora), a los que son diferentes y a los
que suponen que piensan de otra manera. En Francia, los motines intertnicos en los suburbios han alcanzado una intensidad alarmante, al igual
que en el Reino Unido, donde los motines interraciales estn a la orden
del da. Lo acontecido ltimamente en varias comunidades espaolas
muestra que en este terreno estamos al nivel europeo.
Este husmo racista de las manifestaciones sociales despierta y fortalece a los grupos y partidos de extrema derecha del continente. Porque el
racismo tal como aparece en su gnesis, que es lo que ahora estamos viviendo no es el producto de una intoxicacin ideolgica, sino la expresin hipertrofiada de una componente de la personalidad humana: el
temor al extrao, a lo raro, a lo no conocido. Es decir, que la ideologa racista es la expresin extrema, racionalizada y colectivizada de ese rechazo del extranjero. Por eso, la lucha contra el racismo es ms un problema
de educacin en escuela y de los padres que de ley represiva contra grupos fascistas.
Si nos fijamos en lo que sucede junto a nosotros lo ms evidente, pero no lo ms fcil de interpretar veremos que aparecen tres factores en
este surgir de la violencia ciudadana. Por un lado, los nacionalismos son
reactivados en sus formas ms extremas por lo que acaece en la URSS y
en Yugoslavia. Del nacionalismo exacerbado se resbala al racismo a poco
que se desmande la razn. Por otro lado, aparece la marginacin creciente
de sectores de la sociedad, de la que el problema gitano es un buen ejemplo. Esta etnia, al desaparecer los oficios que le permitan vivir errante
como leadores, afiladores, buhoneros o tratantes, se ha asentado y empobrecido, relativamente, frente al resto de la sociedad y parece como
condenada a la extincin: sea por integracin y disolucin en la comunidad mayoritaria, sea encerrndose en guetos marginantes. Y, por ltimo,
el problema de la droga, que es asunto de mucha consideracin en nuestro
pas, al generar corrupcin y agravar la marginacin ya existente, a la que
confiere un carcter delictivo (robos y agresiones para conseguir droga)
que hace aparecer a los adictos como seres peligrosos social e individualmente. Los tres factores interaccionan acrecentando sus efectos; uno
de ellos, y no el menor, es este racismo naciente.
Un caso que muestra bien este proceso de extravo moral es el del cruce droga-minora tnica. No cabe duda de que hay camellos gitanos y de
que en sus poblados existen puntos de venta de droga, que atraen a los
adictos del entorno, crendose as un rea con un ambiente inquietante y
peligroso. Esto es una realidad. Pero que se ataque a los ncleos gitanos o
se impida el establecimiento de otros con viviendas ms decentes tiene
lo reconozcan o no los ciudadanos que se oponen violentamente a ello
un tono racista. Dicen que no tienen nada contra los gitanos, pero que sus
viviendas deben situarlas lejos de las suyas, junto a los barrios de los ricos, que, evidentemente, tampoco las quieren, ya que las hacen poner
junto a las de los pobres.
Este razonamiento encierra dos significados latentes. Primero, que no
hay sitio ni con los pobres ni con los ricos para este grupo social; es decir,
que hay que ubicarlos lejos, en un sitio donde estn controlados y no
puedan hacer dao. Exigencias que sealan al campo de concentracin, o
de reeducacin como se dice hoy, como solucin. Y segundo, que se
acepta que el grupo como tal es responsable de lo que hacen algunos de
sus miembros, surgiendo as la injustificable nocin de "responsabilidad
colectiva".
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Seguramente, la inmensa mayora de los manifestantes no miden el alcance de sus actos y es esta inconsciencia la que confiere a esas acciones
su carcter de gravedad. El comportamiento de esos manifestantes
cabezas rapadas o antigitanos indica una percepcin delirante de la minora atacada, visin que conlleva a la despersonalizacin de sus individuos: gitano, drogado, extranjero pobre, igual a delincuente.
As se van bajando las barreras morales y se facilita la formacin de
jauras para la caza de culpables. Un ndice de que no andamos lejos de
esa mentalidad nos lo ofrece la formacin de patrullas ciudadanas que
imponen su orden y que en algunos casos han llegado al borde del linchamiento. Esta colectivizacin de la violencia que es y debera seguir
siendo monopolio del Estado por parte de grupos partidistas puede conducir, si el fenmeno se generaliza, no al caos, sino a un nuevo orden social regido fundamentalmente por emociones y muy poco por la razn, y
donde el asesinato colectivo sera considerado como un "servicio social".
Otro indicio de esta evolucin de la mentalidad nos lo ofrece la televisin cuando mostraba a nios, acompaados de sus padres, gritando consignas con tufo racista (y propias de adultos) contra nios gitanos para
impedir que stos asistan a la misma escuela que ellos. Esta utilizacin de
nios en una operacin de "desintegracin escolar" es ejemplo de la prdida de importancia de la funcin educadora en esos padres (y madres), al
tiempo que mide lo serio de la inversin de valores en esos ciudadanos.
En los aos veinte, Federico Garca Lorca deca: Oh, ciudad de los
gitanos! / En las esquinas banderas / apaga tus verdes luces / que viene
la Benemrita. En el ao 1991, los gitanos piden a la Benemrita que
venga a defender sus ciudades y a acompaar a sus hijos a la escuela. Los
tiempos cambian, las mentalidades tambin.
Antonio Lpez Campillo: Artculo
publicado en El Pas, 19-XI-1991.
Texto reelaborado

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 Texto 15-. Claudio Magris

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Hace unos das, Massimo Piattelli Palmarini present magistralmente


en Il Corriere un libro muy reciente del cientfico lingista norteamericano Steven Pinker, que est suscitando reacciones muy vivas gracias a la
generosa vehemencia de sus detractores, que con su polmica le otorgan
un relieve quiz superior a sus ya reales cualidades. Como refiere Piattelli
Palmarini, en su libro Pinker subraya el enorme, determinante peso de la
naturaleza humana como l la llama, es decir, del legado gentico, en la
realidad de un individuo, que resulta de esta forma condicionado a priori,
a pesar de cualquier noble esfuerzo por mejorarla con la educacin, el
afecto, la liberad, la cultura, la solidaridad, el progreso social. Contra el
libro se han alzado los cientficos y estudiosos, convencidos en cambio de
que se puede y por tanto se debe hacer mucho por ayudar a un individuo a crecer y vivir libremente con dignidad, sin tener que limitarse a soportar pasivamente su ADN.
La disputa no es nueva. Pinker parece decir y repetir, sirvindose de
los conocimientos mucho ms rigurosos y sofisticados ofrecidos por la
gentica, lo que ya haban dicho con ingenuidad y basndose en otros
supuestos cientficos que hoy puede que nos hagan sonrer, pero con mucha honrada dignidad muchos cientficos positivistas del XIX, cuando
hablaron del peso determinante, a veces determinista de la naturaleza
humana, de la materia de que estamos hechos, sobre nuestra vida. Ratificar la importancia de la naturaleza humana no es en s mismo escandaloso. El barro del viejo Adn, que nos constituye, no se distingue del
aliento divino que lo ha animado; lo que llamamos impropiamente cuerpo y espritu es una indisoluble unidad psicofsica, que la Biblia llama
carne y que no es lo contrario que el espritu, sino una misma cosa, la
realidad de un individuo que nada como un pez en el seno materno, juega
con un gato, suspende, se enamora, suda, dialoga con su Dios, experimenta la verdad o la humillacin, ve sus clulas multiplicarse en una proliferacin destructiva, anima a un equipo de ftbol, se cubre de infamia o
de gloria, muere sin entender qu quiere decir realmente esta extraa palabra, muerte.
Las grandes religiones deca Chesterton, escritor catlico se distinguen de las supersticiones por su robusto materialismo; quien cree que el
Verbo se hizo carne sabe que se hizo pura sinapsis de neuronas, con su
mecanismo complejo y perecedero. No hay anttesis entre espritu y materia; el temor y el temblor ante un rostro amado son tambin reacciones de
los vasos sanguneos y las conexiones nerviosas, fisiologa del cuerpo y
del alma. Esto no implica ninguna reduccin despoetizante de los valores
espirituales, sino que es la certeza de que existen en cuanto que se encarnan, que son realidad concreta. No hay que tener miedo del barro de que
estamos hechos, con el que, en cambio, cierta cultura de izquierdas, ms
idealista que marxista, se ha negado a hacer cuentas, creyendo as, con
abstracto ideologismo, que puede cambiar ms fcilmente el mundo y liberar a los hombres.
Esta naturaleza es nuestro limite, a veces glorioso, pero ms a menudo doloroso. Nuestra unidad psicofsica marcada por las heridas que
nos inflige la existencia, pero desde luego tambin, en gran parte, por la
herencia gentica nos pone sobre los hombros alas y pesos que no podemos quitarnos a nuestro gusto como si fueran una mochila. Son los lmites, a veces generosos y otras asfixiantes, de nuestra inteligencia, de
nuestra salud, de nuestros impulsos, de nuestras capacidades, de nuestros
sentimientos; y la fragilidad de la carne entendida en el citado sentido
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bblico que tan poco puede contra su propia debilidad y su propio perecer.
Los materialistas del siglo XIX que exasperaban doctrinariamente al
determinismo, haciendo de l una metafsica proclamaban estos lmites
y estos condicionamientos con una melancola, que a menudo se trasluce
en los nobles rostros paternalmente tristes de muchos de ellos, cuya mirada tras las gafas se parece a la de Chjov o Freud. A juzgar por el retrato
que hace Massimo Piattelli Palmarini, al libro de Pinker parece faltarle
esta melancola, en cuyo lugar parece haber un alegre engreimiento, una
alegra yuppy que se adaptara muy bien a la fotografa suya que aparece
en Il Corriere, a ese rostro hermoso, asptico y radiante con una sonrisa
perfecta que le ha transmitido su ADN.
Massimo Piattelli Palmarini adelanta algunas objeciones y refiere las
de los adversarios de Pinker, que reivindican la capacidad de la historia,
es decir, de la actuacin humana, para modificar la naturaleza y subrayan
por tanto la libertad del hombre y su posibilidad de no estar del todo condicionado por la herencia gentica. Obviamente, no puedo tener ninguna
opinin sobre lo que est o no esta condicionado por la herencia gentica.
Pero aunque la historia la familia, la educacin, la sociedad, la cultura,
la poltica pudiera influir algo en la suerte de un hombre, este poco tendra un valor grandsimo, es ms, tanto ms grande cuanto ms fuerte sea
el peso del destino al que se enfrenta. Por otra parte, en cualquier campo
podemos hacer muy poco: luchamos contra la guerra sabiendo que siempre habr guerras; contra las enfermedades, sabiendo que de todas formas
sucumbiremos; contra la injusticia, sabiendo que no podemos extirparla;
pero no por ello es intil cuidar a un enfermo, impedir matanzas, aliviar
miserias y desigualdades. Ninguna refinada educacin musical transformar en Mozart a un nio que no tiene el ADN de Mozart, pero nos podemos preguntar qu pasar si un nio con ese ADN nace en un gulag.
Lo que la educacin, la familia, la historia y la poltica pueden hacer quiz no sea ms que el agua con que se riega una flor. Ese agua no transforma a una margarita en orqudea, pero sin ella la margarita muere. En
cambio, si se cuida con cario, se riega como es debido, se la ayuda a soportar la intemperie, la margarita crece y puede hacerse muy hermosa.
Conozco algunas margaritas ms bellas que muchas orqudeas...
Claudio Magris: Margaritas, orqudeas y el poder de los genes,
en El Pas Babelia, 16-XI-2002.

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 Texto 16-. Joseph Vicent Marqus

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Pap, por qu le pegas a ese drogadicto?


Porque tiene el cabello largo y mala pinta.
Y por qu est mal tener el cabello largo y mala pinta?
Porque es propio de drogadictos.
Pap, por qu le pegas a ese judo?
Porque los judos son millonarios y usureros.
Pero ese judo es pobre, es auxiliar de contable.
Seguro que cuando cuenta el dinero se imagina que es suyo.
Pap, por qu le pegas a ese gitano?
Porque es un traficante de droga.
En qu lo notas?
En el hecho de que es gitano, no lo ves?
Pero hay traficantes de droga que no son gitanos, por qu no les
pegas a ellos?
Porque, como no son gitanos, no se les nota.
El prejuicio es la negacin de la lgica. Es la sustitucin del razonamiento humano por un miedo o una fobia puramente emocionales. Todos
tenemos miedo, todos estamos fastidiados, pero algunos se dejan llevar
por la simplificacin: hay un enemigo y ste es visible y fcilmente castigable. Pegarle al sistema monetario internacional, a la ley de la oferta y la
demanda, a la reconversin o a los cambios meteorolgicos es muy difcil. Pegarle a un negro, a un gitano o a un yonqui es sencillo.
Los apaleamientos populares de estos das me causan tanta tristeza
como indignacin. Son como la perversin de la accin popular. No podemos hacer la revolucin, no pintamos nada en la vida poltica excepto
cuando votamos cada cuatro aos. Entonces, qu hacemos? Una vigorosa accin colectiva para perseguir a quien es ms dbil, para castigar a
quien tambin es victima. S, efectivamente, organizando patrullas urbanas se tiene la sensacin de hacer alguna cosa, de no permanecer pasivos. Pero, qu se consigue?
La paliza vengativa es tambin una droga. Es exactamente una droga.
Emocin de reunirse los vengadores, intercambio de adrenalina. Placer
relacionado con las zonas ms oscuras del ser humano, sensacin de plenitud, de fuerza, de no ser el ltimo de la fila. Accin heroica. Terminator
o Robocop (aunque en versin cooperativa de enanos). Olvido de las
frustraciones cotidianas y de las dificultades del futuro. Una pizca de farol o presuncin delante de la barriada. Y despus... Despus nada. Ningn resultado efectivo y el corazn un poco ms endurecido.
A pesar de esto, es necesaria una mayor participacin de la gente de la
calle en los asuntos pblicos. Es lo que han reivindicado las asociaciones
de vecinos. El trabajo de crtica y seguimiento de la poltica municipal, la
entrega voluntaria de tiempo y trabajo a la mejora del barrio, la combinacin de fiesta y protesta, etc... Por supuesto, pegar palizas es ms emocionante. Y hacer de voluntario en trabajos de reinsercin de drogadictos
es pesado y aburrido. A pesar de todo, es el nico camino. El camino de
la violencia contra las minoras marginadas incrementa la marginacin de
la mayora. La hace miope respecto a sus verdaderos problemas.
Estar todo el da parado o explotado en un trabajo. Y por la noche,
pica, hazaas blicas contra los drogadictos. Puede ser una droga, pero no una solucin.
Josep Vicent Marqus

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 Texto 17-. Javier Maras

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Se han celebrado recientemente en Madrid varios juicios contra jvenes que en una noche de viernes o sbado haban dado muerte a otro joven. Los acusados intentaron presentar los hechos como producto de una
reyerta normal en la que haba habido mala suerte: las vctimas, en vez de
salir slo con un ojo de menos o unos huesos rotos, haban tenido la mala
pata o la indelicadeza de palmarla. Los testigos, en cambio, hablaban de
asesinato, homicidio voluntario o linchamiento con connotaciones ideolgicas, ya que en algunos de los casos los criminales formaban bandas
de carcter fascista o nazi. Varios encausados admitan haber participado
en la tunda con patadas en la cabeza del ya acuchillado y bailoteos
pseudoguerreros en torno al cadver caliente, pero todos negaban haber
asestado el navajazo mortal, nadie se acusa a s mismo. Las penas, como
ya va siendo habitual en nuestra deteriorada administracin de la justicia,
han sido bastante leves pese a darse por probados los hechos. Algn incriminado quit importancia a sus actos diciendo algo as como: Bueno,
tampoco hicimos gran cosa, yo slo iba a pincharle el muslo, como si
eso fuera lo ms natural en noche de juerga. Olvid aadir que el muerto
iba desarmado y que, mientras l slo le haca eso, diez o doce compinches suyos le hacan otro poco de pupa cada uno y lo destrozaban.
Todo muy valeroso.
Lo ms llamativo y preocupante, con todo, ha sido la actitud de estos
tipejos durante las vistas: ni un gesto de pesar, ni un lamento por lo sucedido, ni una palabra de arrepentimiento o disculpa ante los familiares
de las vctimas. Slo fastidio por verse en semejante situacin juzgados!
quiz en la crcel!, total, por nada del otro mundo, porque no les dejan
divertirse a fondo o porque los agredidos les hicieron la gran putada de
morir a sus manos.
Hermann Tertsch, en un articulo sobre estos casos, se preguntaba qu
clase de jvenes estaba alumbrando nuestra sociedad, qu educacin estaban recibiendo para semejante ausencia no ya de sentimientos, sino de
sentido de la responsabilidad por los propios actos. No s, pero, salvando
las distancias de gravedad, tengo la impresin de que esa sociedad nuestra en su conjunto, con destacada aportacin de los polticos y los periodistas, es la natural causante de estas actitudes que, ojo, no tienen nada
que ver con aquella reaccin antigua que resuma la frase A lo hecho,
pecho. No, porque ahora se intenta escurrir el bulto y descargarse de
culpa y al mismo tiempo jams se pide perdn ni disculpas por nada, como si esas solicitudes, que son la base de toda civilidad y convivencia y
el requisito indispensable para las reconciliaciones y apaciguamientos
despus de las discusiones, los agravios o las rencillas, hubieran sido desterradas de nuestras costumbres cada vez ms brbaras. Hace ya mucho
que no veo a nadie disculparse pblicamente de lo que afirm con injusticia, de la acusacin que hizo y se demostr falsa, del insulto destemplado
o la calumnia que se vio desmentida. A lo sumo se calla y no se insiste, y
eso es muy grave []. As, estamos llegando con frecuencia al punto en
que los calumniadores, difamadores, ofensores, vejadores e insultadores
no slo pretenden que sus dichos o hechos carezcan de consecuencias, sino que adems se los quiera. El nico estorbo para estas inslitas pretensiones tan extendidas es que los muertos, por mucho que se les exija, ya
no pueden olvidar ni querer a nadie.
Javier Maras: Artculo publicado en El Semanal, 1-VII-1997

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 Texto 18-. Gustavo Martn Garzo

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Qu hemos hecho de la psicologa? Aquella delicada ciencia que exploraba el alma humana y se preguntaba por el significado de nuestros
sueos hoy da apenas es otra cosa que un conjunto de obviedades y recetarios apresurados. Atrs parecen haber quedado la insondable obra de
Freud y su pregunta acerca de por qu nos perturban nuestros deseos, las
divagaciones de C. G. Jung sobre el poder liberador de los smbolos, las
delicadas fantasas de Melanie Klein sobre el mundo de los nios, o las
reflexiones de Lacan sobre el poder creador del lenguaje. La psicologa
ya no trata de responder a la pregunta eterna de quin somos, sino de encontrar frmulas que nos permitan lograr mejor nuestros objetivos de
acomodacin a lo que hay. Pero el mundo tiene que ser necesariamente
como es? Aun ms no radica en esa necesidad de preguntarnos si podra
ser de otra forma una parte esencial de nuestra humanidad? Perceval visit un extrao reino donde todo estaba muerto, y contempl a su rey herido y el lgubre cortejo de la copa de oro y, al evitar preguntar por lo que
pasaba, los conden sin saberlo a que continuaran eternamente igual. El
tema de las preguntas que por no plantearse conducen a la esterilidad y a
la muerte del pensamiento es un tema muy repetido en el folklore, y me
temo que algo as est empezando a pasar entre nosotros, y tal vez por
eso, porque no pensamos, dimanamos autosatisfaccin. Pero de verdad
tenemos motivos para estar tan contentos? Es cierto que el mundo que
nos ofrecen las oficinas de viaje y las promociones de la banca poco o
nada tiene que ver con el mudo oscuro de los cuentos de hadas, pero a
cambio, como dira Chesterton, es mucho menos interesante. Un mundo
sin sentimientos ni memoria, un mundo sin desatinos ni sueos puede que
fuera menos perturbador que el nuestro, pero de verdad merecera la pena vivir en l?
Pero la pregunta acerca de quines somos slo puede formularse a travs de la contemplacin del mundo en que nos ha tocado vivir. La realidad es nuestra mxima construccin colectiva: el terreno de lo comn, de
las percepciones y normas compartidas, el gran escenario de un juego en
el que todos participamos, y cuyas reglas revelan lo que estamos dispuestos a hacer con la vida. Numerosas voces claman por el trato que damos a
la naturaleza, o llaman la atencin sobre ese espectculo grotesco en que
hemos transformado la poltica. Ambas, naturaleza y poltica, han estado
en el corazn de las aspiraciones humanas a lo largo de la historia, pues el
mundo es, ante todo, "un lugar para vivir". Pero el hombre posee una
asombrosa capacidad para observar el complejo discurrir de sus pensamientos, sentimientos, intuiciones, fantasas, recuerdos y deseos. Todos
ellos constituyen un prodigioso mundo interior, sobre el que no hemos
dejado de interrogarnos desde los albores de la humanidad, gracias al fabuloso misterio de la conciencia. Y desde hace ms o menos dos siglos ha
sido la psicologa la ciencia encargada de llevar a cabo esa apasionante
tarea.
Y puede que en ningn otro momento de la historia esta joven disciplina haya estado tan presente en nuestras vidas. Las Facultades rebosan
de estudiantes, equipos de profesionales intervienen en las tragedias colectivas, seleccionan personal en las empresas o participan en "reality
shows" televisivos, y muchos psiclogos y psiquiatras expresan sus opiniones y consejos en los medios de comunicacin o escriben libros con
indicaciones teraputicas o de auto-ayuda. A pesar de que el acceso a la
psicologa en la Sanidad Pblica sigue siendo precario, proliferan los artculos y revistas que divulgan un supuesto saber cientfico en torno a las
profundidades de la mente humana. Uno de ellos, titulado Autoestima
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espaola, de un prestigioso psiquiatra, ha llamado poderosamente mi


atencin por la manera en que ejemplifica el trato que suele darse a estas
cuestiones en los medios de comunicacin.
Las consideraciones que se vierten en ese artculo en torno a la autoestima nada aportan de original y adolecen de la misma formulacin autosuficiente que suele imperar en los actuales escritos sobre psicologa: son
la expresin de la obviedad elevada al rango de ciencia. Las hiptesis (en
este caso, que los espaoles gozamos de una excelente autoestima) no necesitan ser demostradas a travs de la reflexin o la argumentacin, sino
de numerosas encuestas en las que se ha preguntado directamente a miles
de personas sobre su nivel de satisfaccin consigo mismas. A partir de
aqu, cualquier cuestionamiento sobra: tambin cualquier explicacin. La
estadstica por s sola ha comprobado lo que, a los ojos de cualquier simple mortal, sera imposible de medir: el nivel de satisfaccin subjetiva de
un pueblo. El propio autor reconoce la dificultad y afirma que la autoestima "no podemos medirla como el pulso o la temperatura del cuerpo. El
nico mtodo para estudiarla es preguntar". Todo se juega, pues, en las
preguntas. La calidad de las respuestas depende de ellas: por eso los
grandes filsofos se han distinguido siempre por la manera singular en
que interrogan a la realidad.
La psicologa hegemnica actual, en su empeo por alcanzar el estatus
de una ciencia emprica (cuando su objeto de estudio, la subjetividad
humana, no puede ser ms inasible a travs de mediciones estadsticas),
ha hecho un tristsimo uso de las preguntas: planteando slo las ms previsibles, limitando al mximo las respuestas, eliminando por completo
todo gnero de matices y detalles. Los resultados obtenidos son tan pobres como la herramienta utilizada, pero se vuelven incuestionables tras
haber pasado por el filtro de las matemticas y la estadstica. Nuestro psiquiatra acaba su artculo sugiriendo que quiz los espaoles tengan una
percepcin equivocada de s mismos. An no nos hemos dado cuenta de
la magnfica verdad que describen por nosotros las encuestas: "los pensamientos automticos derrotistas nos roban continuamente la conciencia de nuestro alto y saludable bienestar emocional".
Este mismo esquema se aplica a diario en el terreno de la psicologa
clnica. Muchas terapias se basan en el aprendizaje de tcnicas y ejercicios conducentes al control de los sntomas, renunciando a plantear los
interrogantes bsicos acerca de su origen o sentido. Y tales mtodos se
presentan como cientficamente probados a travs de experimentos empricos, basados, en su inicio, en la comparacin de la conducta humana
con la que se puede observar en los ratones. El mensaje surge con claridad: "la psique es mucho ms simple de lo que se ha podido pensar o intuir, responde a sencillos mecanismos de estmulo-respuesta, el hombre
es un animal previsible".
La psicologa, como disciplina dedicada al estudio de la mente humana, y en su vertiente teraputica, da cuenta de la manera en que nos vemos a nosotros mismos, del modo en que nos acercamos a los dems y de
la idea de bienestar y curacin que proyectamos en quienes sufren. Su estado no hace ms que demostrarnos la pobreza de nuestras aspiraciones,
la poca importancia acordada a la creatividad y al juego, la profunda limitacin de nuestra concepcin del ser humano. Las llamadas estrategias de
distraccin proponen desviar la atencin de la angustia para centrarla en
banalidades cotidianas: el nmero de personas que llevan una prenda roja
en un vagn de metro o la suma de las matrculas de los coches. Por qu
aspirar a que una persona disfrute del arte o encuentre un refugio en su
imaginacin? Por qu tratar de ahondar en sus desdichas y reflexionar
sobre ellas? Por qu escuchar, con el compromiso que exige la verdadera escucha, sus sueos, temores y esperanzas: adentrarse en el terreno de
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lo no vivido? Es ms sencillo y eficaz hacer un vaco en el pensamiento,


desconfiar del poder de la palabra. Las terapias, lejos de tratar de conducir a las personas a la mxima realizacin de sus posibilidades, se convierten en la negacin de lo especficamente humano: renuncia al vuelo
del pensamiento y a la radical funcin del lenguaje. Como si a un pjaro
atemorizado se le convenciera de que la vida es hermosa sobre una rama
y no es conveniente que se lance a volar. A pesar de haber nacido con
alas, se le recomienda que no las utilice, pues entraan peligros. Para
qu arriesgarse? Uno puede perderse o caerse en las alturas, errar el camino de vuelta, ser atacado o sentirse inseguro. Nada le garantiza el bienestar. Del mismo modo la psicologa, en su progresivo empobrecimiento,
desea convencernos de que no merece la pena adentrarse en los oscuros
caminos del pensamiento, la imaginacin y la memoria. Se afana en disfrazar su complejidad, reforzar sus engaos, no descubrir sus potenciales.
Parece ignorar que, como dijo Hlderlin, en "el peligro puede estar, tambin, la salvacin".
Una arriesgada reflexin resulta imprescindible. Qu hemos hecho
del estudio de la mente humana, ese lugar fascinante y enigmtico, para
que haya derivado en tal cantidad de despropsitos? Toda la responsabilidad es nuestra. La vida y el mundo dependen del sentido que queramos
otorgarles: de la medida en que estemos dispuestos a implicarnos, del
compromiso que adquiramos con ellos. Un cuento proveniente de la tradicin de los judos jasidim, puesto en boca del Baal Shem Tov, llama la
atencin sobre el enorme potencial de nuestras realidades, pero tambin
sobre la incesante tentacin de apartar e ignorar sus maravillas: "Ay! El
mundo est lleno de brillantes resplandores y de misterios y el hombre
los aleja de s con una pequea mano!". La psicologa puede ser el terreno privilegiado de la imaginacin, la memoria, la reflexin y el juego;
tambin el de la obviedad, la simplificacin y el conformismo. La eleccin slo recae en nuestra pequea mano.
Gustavo Martn Garzo: Nuestra pequea mano,
en El Pas, 16-IX-2007

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 Texto 19-. Gustavo Martn Garzo

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Estamos en el circo. Suena la msica y vemos aparecer a un hombre


delgado y flexible. Camina hasta el centro de la pista y, tras saludar al
pblico, se encarama a una cuerda y empieza a subir por ella. Llega hasta
lo alto de la carpa y all alcanza el trapecio, su nico reino en esta tierra.
Vuela de un lugar a otro, realiza inslitas piruetas ajeno en apariencia a
esas leyes de la gravedad que limitan los movimientos de las otras criaturas del mundo. Y sin embargo, no es cierto que sea as. Su corazn late
apresuradamente, y teme caerse. Puede que no se sienta bien ese da, y
que permanecer en el trapecio sea una fuente de sufrimiento. O que simplemente le aburra, pues ha realizado tantas veces esos ejercicios que ya
no suponen nada nuevo. Por fin, desciende y regresa a la pista. Todos le
aplauden, y l acepta ese homenaje con condescendencia, como lo hara
una criatura de otro mundo que exhibiera orgullosa sus facultades ante los
simples mortales. Pero es un impostor, y l sabe que desde que ha subido
all arriba no ha hecho sino mentir.
Ahora estamos en el teatro. Un grupo de bailarinas se mueve sobre la
escena iluminada. Van vestidas con trajes leves y recuerdan flores esbeltas milagrosamente dotadas de movimiento. Van de un lado a otro, como
si vivieran en un espacio mgico. Pero slo son unas pobres muchachas.
Muchachas que desde nias han tenido que someterse a un rgimen implacable de ejercicios, cuyos pies han llegado a sangrar y que han tenido
que soportar el malhumor de sus maestros. Que viven en un mundo de celos, delirios y desatinos, y cuyos cuerpos reales nada tienen que ver con
esos idealizados que exhiben en el escenario. Por lo que bien podramos
decir que tambin ellas, como el trapecista, se engaan a s mismas, si es
que de verdad creen en lo que hacen, y, sobre todo, tratan de engaar a
los que las vamos a ver.
Eso es el arte, un mundo de autoengaos y simulaciones, fingir algo
que no se es, o que, al menos, no se es del todo ni en todos los momentos.
Necesitamos engaarnos porque de otra forma no podramos soportar la
vida? Puede ser, pero no es menos cierto que la carpa de un circo, la escena de un teatro, son lugares sustrados al engao que es todo y que si
vamos a ellos es buscando alguna forma de verdad.
Shelley escribi un hermoso poema llamado El velo pintado. El poema habla de la vida como de un velo pintado, lleno de hermosas imgenes, pero que no conviene levantar. Y habla de alguien que una vez lo
hizo, buscando algo que amar, pero no encontr nada. Eso hacemos todos, queremos ver ms all de ese velo, pero a la vez lo necesitamos a
nuestro alrededor. Tal vez porque sentimos que la vida no sera soportable si no nos protegiera con sus engaos.
Pondr otro ejemplo. Una pareja joven tiene un nio y viven felices
cuidndole. Todos los das lo llevan de paseo. Lo muestran como si fuera
un pequeo dios, alguien que han encontrado flotando sobre las aguas y
que ha venido a cumplir un destino de luz y clarividencia. Y sin embargo,
no es cierto que lo hayan encontrado en un ro sagrado, ni que tenga ningn destino que cumplir. An ms, desde el primer momento est marcado por el estigma de la muerte. Pero pensar en eso les llenara de
angustia. Por eso nuestra pareja tiende sobre su nio ese velo pintado que
son los cuidados maternales. Se trata de una dulce y extraa mentira, que
sin embargo les gusta representar. Tal vez porque, como dice el poema de
Shelley, ms all slo anida el miedo.
Nunca abandonamos la escena del teatro y bien podramos decir que
todos somos impostores. Lo somos cuando llevamos a nuestros hijos a la
escuela, cuando nos vestimos para una fiesta, cuando vamos a un tribunal
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o a una reunin de negocios. En todos esos casos estamos representando


un papel. En ninguna otra esfera de la vida social es ms patente esto que
en la poltica. El poltico es bsicamente un actor, alguien que acta sin
descanso ante los dems, cuyo ser mismo es representacin. Algunos llegan a olvidarlo y, cuando se ven forzados a dejar esa vida pblica que
llevan, literalmente pierden la cabeza. Algo as es la locura, que bien podra consistir en empearse en continuar con el papel que estuvimos representado fuera de la escena del teatro. De ah su obscenidad, ya que lo
obsceno es aquello que, debiendo permanecer escondido, nos empeamos
en hacer aparecer ante los ojos de todos. La pornografa es obscena, porque lo que muestra debera quedar en el mbito de la intimidad; y la locura tambin lo es, porque hace pblico lo que slo debi existir en el
mbito de nuestras fantasas.
El arte es otra cosa. Consiste en representar un papel, pero manteniendo un resto de cordura. Como el juego de los nios, vive en esa zona intermedia que hay entre el mundo real y el mundo de los sueos. Es un
puente entre ambos. Al artista, como al nio, le importa su sueo, pero
tambin regresar al mundo real. Como el trapecista, vuela a lo alto, pero
sabe que tiene que descender, ocuparse del mundo que le espera aqu abajo, entre los simples mortales: de su familia, de su trabajo, de sus compromisos con los dems. Cul de esas vidas es la suya? O mejor dicho,
dnde esta su verdad? All arriba, en el trapecio, o aqu abajo, cuando
lleva a su hija a la escuela? Yo dira que sube al trapecio para poder llevar
con dignidad a su hija a la escuela.
Scott Fitzgerald deca que la tarea del artista es trabajar para los dems, de modo que puedan aprovechar la luz y el brillo del mundo. Nuestro trapecista hace eso, sale a escena y convoca su luz. Slo para lucirse
l? No, tambin para crear con sus actos un espacio de visin y de conocimiento. Todos queremos que las cosas brillen a nuestro alrededor. Por
eso fingimos y decimos mentiras sin parar. No todas son iguales. Unas
pertenecen al mundo de respetabilidad, y tienen una funcin prctica, la
de obtener un beneficio o adquirir alguna forma de poder sobre los dems; las otras, al de la decencia, y su mundo tiene que ver con el cuidado.
Esa pareja de la que habl antes no hace sino levantar con sus simulaciones un mundo frgil frente a la oscura arquitectura de la muerte. Mienten
para abrir un espacio en la nada donde su hijo pueda crecer y vivir.
Eso era el circo para los nios de mi poca: el lugar donde todo era
posible. All todos mentan y, sin embargo, era un maravilloso lugar de
decencia: la Casa del Honor. Y quiero que se entienda esta palabra de la
forma en que lo hace Rafael Snchez Ferlosio al explicar el conflicto de
Lord Jim. "El sentimiento de honor perdido", escribe Ferlosio, "no es un
conflicto psicolgico. El honor es una relacin de lealtad con los dems".
De forma que el deshonor no es tanto "haberse fallado a uno mismo" sino
"haberles fallado a los otros".
En la pelcula Titanic hay una escena inolvidable. El barco se est
hundiendo y an as el grupo de msicos contina tocando. Saben que
van a morir, pero ellos siguen tocando para los pasajeros como si nada estuviera pasando o como si esa msica les pudiera salvar. Lo hace? Sabemos que no, pero as son las personas decentes. No suelen hacer nada
prctico, pero gracias a sus locuras el mundo se transforma en un lugar a
la altura de nuestros sueos.
Gustavo Martn Garzo: El velo pintado, en El Pas, 9-XII-2007

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 Texto 20-. Karl Marx y Friedrich Engels

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Un fantasma recorre Europa: el fantasma del comunismo. Todos los


poderes de la vieja Europa se han aliado en una sagrada cacera contra este fantasma: el papa, el zar, Metternich y Guizot, los radicales franceses y
los policas alemanes [...].
De este hecho se desprenden dos cosas.
El comunismo ya es reconocido como un poder por todos los poderes
europeos.
Ya es hora de que los comunistas expongan abiertamente ante el mundo entero su modo de ver las cosas, sus objetivos, sus tendencias, contraponiendo a la leyenda del fantasma del comunismo un manifiesto de su
propio partido.
Con esa finalidad se han reunido en Londres comunistas de las ms
diversas nacionalidades y han esbozado el siguiente manifiesto que ser
publicado en ingls, francs, alemn, italiano, flamenco y dans.
1
La historia de todas las sociedades existentes hasta el presente es la
historia de luchas de clases.
Hombres libres y esclavos, patricios y plebeyos, seores y siervos,
maestros y oficiales, en suma, opresores y oprimidos estuvieron en constante oposicin entre s, librando una lucha ininterrumpida, a veces oculta
y otras abierta, una lucha que cada vez termin con una transformacin
revolucionaria de toda la sociedad o con la destruccin de las clases beligerantes.
En las pocas anteriores de la historia encontramos casi por todas partes una completa divisin de la sociedad en diversos estamentos, un mltiple escalonamiento de las posiciones sociales. En la antigua Roma
tenemos patricios, caballeros, plebeyos, esclavos; en la Edad Media, seores feudales, vasallos, maestros, oficiales, siervos y, adems, en cada
una de estas clases nos encontramos, a su vez, gradaciones particulares.
La sociedad burguesa moderna, que ha surgido del ocaso de la sociedad feudal, no ha abolido los antagonismos de clase. Slo ha puesto nuevas clases, nuevas condiciones de opresin y nuevas formas de lucha en
el lugar de las viejas.
Nuestra poca, la poca de la burguesa, se caracteriza, sin embargo,
por haber simplificado los antagonismos de clase. Toda la sociedad se divide cada vez ms en dos grandes bandos hostiles, en dos grandes clases,
que se enfrentan directamente entre s: la burguesa y el proletariado [...].
La burguesa ha desempeado un importantsimo papel revolucionario
en la historia.
La burguesa, all donde ha llegado al poder, ha destruido todas las relaciones feudales, patriarcales, idlicas. Ha desgarrado sin piedad las abigarradas ligaduras feudales que ataban a las personas con sus superiores
naturales y no ha dejado subsistir ningn otro vnculo entre persona y
persona que el inters desnudo, el insensible "pago al contado" [...]. En
una palabra, ha colocado en el lugar de la explotacin disfrazada con ilusiones religiosas y polticas una explotacin abierta, descarada, directa y
descarnada [...].
Las armas con las que la burguesa ha abatido al feudalismo se vuelven ahora contra la propia burguesa.
Pero la burguesa no slo ha forjado las armas que le darn muerte;
tambin ha engendrado a los hombres que empuarn esas armas: los
obreros modernos, los proletarios.
En la misma medida en que se desarrolla la burguesa, es decir el capital, se desarrolla tambin el proletariado, la clase de los obreros moder62

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nos, que slo viven mientras encuentran trabajo y que slo encuentran
trabajo mientras ste incrementa el capital. Estos obreros, que deben venderse por pieza, son una mercanca como cualquier otro artculo del comercio y, en consecuencia, sometida a las vicisitudes de la competencia,
a todas las fluctuaciones del mercado [...].
La industria moderna ha transformado el pequeo taller del maestro
patriarcal en la gran fbrica del capitalista industrial. Masas de obreros,
hacinados en la fbrica, son organizadas de forma militar. Como soldados
rasos de la industria son colocados bajo la supervisin de toda una jerarqua de oficiales y suboficiales. No slo son esclavos de la clase burguesa, del estado burgus, sino que son esclavizados diariamente y a todas
horas por la mquina, por el capataz y, sobre todo, por 1os propios fabricantes burgueses particulares. Este despotismo es tanto ms mezquino,
odioso y exasperante cuanto ms abiertamente proclama la ganancia como su fin [...].
Todas las sociedades existentes hasta el presente se han basado en la
contradiccin entre clases opresoras y oprimidas. Pero para poder oprimir
a una clase es preciso asegurarle unas condiciones en las que pueda sobrellevar su existencia esclavizada. El siervo lleg a miembro de la comuna dentro de la servidumbre, as como el pequeo burgus se elev a
burgus bajo el yugo del absolutismo feudal. Por el contrario, el obrero
moderno, en lugar de elevarse con el progreso de la industria, se hunde
cada vez ms por debajo de las condiciones de su propia clase. El obrero
cae en la pobreza y el pauperismo se desarrolla ms rpido todava que la
poblacin y la riqueza. Con ello se pone de relieve claramente que la burguesa es incapaz de seguir siendo por ms tiempo la clase dominante de
la sociedad y de imponer a la sociedad, como ley reguladora, las condiciones existenciales de su clase. Es incapaz de dominar porque es incapaz
de asegurar a sus esclavos la existencia incluso dentro de su esclavitud,
porque est obligada a dejarles hundirse en una situacin en la que debe
alimentarlos en lugar de ser alimentada por ellos. La sociedad ya no puede vivir bajo su dominacin, es decir, que la vida de la burguesa resulta
incompatible con la sociedad [...]. As, con el desarrollo de la gran industria, se retira bajo los pies de la burguesa el fundamento mismo sobre el
que produce y se apropia sus productos. La burguesa produce, ante todo,
a sus propios sepultureros. Su hundimiento y la victoria del proletariado
son igualmente inevitables.
Karl Marx y Friedrich Engels (1848): El manifiesto comunista,
texto fragmentario de Introduccin y &1 [Dilogo; Valencia, 2000]

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 Texto 21-. Rosa Montero

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Los dioses, ya se sabe, empezaron a morir en el siglo XIX. Pero los


servidores de los dioses son mucho ms difciles de matar. Y aqu me
apresuro a decir que estoy hablando metafricamente. Una aclaracin necesaria, porque, por desgracia, muchos servidores de dioses han fallecido
de manera violenta. A menudo, por cierto, a manos de los servidores de
los dioses contrarios. Se dira que son seres proclives a la sangre; a derramar la sangre de los infieles, eso desde luego, y tambin, en ocasiones,
a ofrecer la propia. Seamos sinceros: si jams hubiera habido dioses y religiones en la Tierra, con su correspondiente coda de guerras santas, ardorosas cruzadas y depuraciones carniceras de los diversos herejes, cunta
sangre y cunto dolor se habra podido ahorrar la Humanidad? Aunque
quiz no: probablemente los seres humanos nos hubiramos inventado
cualquier otra excusa para masacrar. Para reforzar nuestro poder y aniquilar las diferencias. De hecho, hemos ingeniado unas cuantas alternativas
muy eficaces, como, por ejemplo, las ideologas totalitarias. Pero hay que
reconocer que, tomando la historia de la Humanidad en su conjunto, los
dioses y sus fieles servidores estn a la cabeza de la degollina.
Aunque, en realidad, los dioses tienen poca culpa, los pobrecillos. Durante milenios, las diversas divinidades fueron la invencin ms poderosa, el sueo ms ardiente y elevado que la mente humana supo crear.
Nacieron de la necesidad de entendimiento. All donde no llegaban las
palabras, all donde la razn no alcanzaba a explicar la sinrazn del mundo, los humanos inventbamos dioses. Siempre me conmovieron esos
cuentos fundacionales que son las religiones, esos relatos legendarios y
colectivos que intentan otorgarle un sentido al caos de la vida. Detrs de
las religiones hay un impulso creativo de primer orden, un emocionante
afn de felicidad y de belleza. Hoy en da an hay en el mundo mucha
gente que sigue creyendo en sus dioses de ese modo, en ese registro ntimo y espiritual, como una explicacin potica del mundo. Y yo, que soy
agnstica, no slo respeto esas creencias, sino que incluso me gustan y
conmueven: cada cual enhebra sus sueos como puede y quiere.
Claro que la muerte de los dioses no tuvo que ver con estas deidades
ntimas, sino con el Dios pblico. Lo que se quebr en el siglo XIX fue el
Estado confesional, para dar paso al Estado laico, democrtico y moderno. Al principio muchos intelectuales progresistas, como el mismo Darwin, temieron que, al desaparecer la contencin moral de la religin, las
masas se despearan por la barbarie abajo. Un recelo paternalista, desde
luego: les daba miedo que los pobres supieran lo que ellos saban. Pero,
con el tiempo, los pobres supieron, y tambin los ricos, y los de clase media, y la sociedad no se hundi en el salvajismo, porque los valores ticos
no son un atributo de los dioses, sino de los seres humanos; y somos nosotros quienes se los hemos prestado a las divinidades, y no al contrario.
La muerte de los dioses ha sido un acontecimiento de primersima
magnitud, un cataclismo capaz de interrumpir una inercia social que llevaba milenios funcionando. Como es natural, un cambio tan drstico no
puede darse sin que se active la reaccin contraria, el contraataque retrgrado. Esta es la razn principal del repunte del fundamentalismo: sobre
todo islmico, pero tambin, intentando aprovechar ese rebufo, cierto integrismo oportunista cristiano. No es casual que la Iglesia Catlica haya
condenado las vietas de Mahoma, reclamando la prohibicin de osadas
semejantes; ni que aumente por doquier el empuje del creacionismo
pseudocientfico, unos cantamaanas que pretenden volvernos a contar el
cuento de Adn y Eva. Y desde luego no es nada casual que el arzobispo
de Canterbury haya roto una lanza a favor de la implantacin de la sharia
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o ley islmica. Se ve que incluso los enemigos acrrimos pueden aliarse


momentneamente para obtener un beneficio mayor, a saber, volver a poner en pie sus antiguos dioses omnipotentes. Y una vez conseguido eso,
tras haber vuelto a mangonear sobre la ley humana, podran volver a matarse los unos a los otros tan ricamente. Recuperar el Poder bien vale la
sangra de unas cuantas cruzadas. Esto es lo que hay: esta es la verdadera
guerra que ahora libra el mundo. No es un conflicto entre musulmanes y
cristianos, ni tampoco entre Oriente y Occidente, sino entre la sociedad
laica y los servidores de los dioses, que en definitiva solo se sirven a s
mismos. Es el viejo combate entre civilizados e iluminados.
Rosa Montero: De dioses muertos y arzobispos vivos,
en El Pas Semanal, n 1641, 9-III-2008

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 Texto 22-. Friedrich Nietzsche

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Observa el rebao que ante ti desfila apacentndose: no sabe lo que es


ayer ni lo que es hoy, corre de un lado a otro, come, descansa, hace la digestin, vuelve a correr, y as de la maana a la noche, da tras da, atado a
muy poca distancia con su placer y desplacer a la estaca del momento y,
por ello, sin melancola ni hasto. Ver esto le resulta duro al hombre porque
ante el animal se jacta de su humanidad [Menschentum] y, sin embargo,
mira envidioso su felicidad pues lo nico que quiere es vivir de igual
modo que el animal, sin hasto ni dolores, pero lo quiere en vano porque no
lo quiere como el animal. Un da el hombre le pregunta al animal: Por
qu no me hablas de tu felicidad y, en cambio, te limitas a mirarme? Y el
animal quisiera responder y decir: Eso pasa porque siempre olvido al punto lo que quera decir pero ya olvid tambin esa respuesta y se call: de
suerte que el hombre se qued asombrado.
Pero se asombr tambin de s mismo por no poder aprender a olvidar y
seguir dependiendo siempre del pasado: por muy lejos y muy rpido que
corra, la cadena corre con l. Es un milagro: el instante, que en un suspiro
viene y en un suspiro se va, surgiendo de la nada y desapareciendo en la
nada, an retorna, sin embargo, como fantasma y perturba el reposo de algn instante posterior. Constantemente se desprende una hoja del libro del
tiempo, se cae y se va flotando y de pronto vuelve flotando, posndose en
el regazo del hombre. Entonces ste dice Me acuerdo y envidia al animal
que en seguida se olvida y ve cada instante morir de veras, volver a hundirse en la niebla y la noche y extinguirse para siempre. Vive as el animal en
forma ahistrica: pues se funde en el presente como un nmero, sin que
quede restante ninguna extraa fraccin, no sabe fingir, no oculta nada y en
todo momento aparece por entero como lo que es, por lo que no puede ser
en modo alguno ms que sincero. El hombre, por el contrario, se resiste a
la gran carga, cada vez mayor, del pasado: que lo aplasta o lo doblega ladendolo, le dificulta el paso como un fardo invisible y oscuro que, a veces, puede negar en apariencia y lo hace con mucho gusto en el trato con
sus semejantes: para despertar su envidia. Por eso se emociona, como si
evocase un paraso perdido, al ver el rebao paciendo o, en confiada intimidad, al nio que no tiene an nada pasado que negar y juega por entre las
cercas del pasado y del futuro en venturosa ceguera. Y, sin embargo, su
juego se le ha de interrumpir: demasiado pronto ser sacado del olvido. Entonces aprende a comprender la palabra rase (una vez), ese santo y sea
con el que la lucha, el sufrimiento y el hasto acometen al hombre para recordarle lo que es, en el fondo, su existencia un imperfectum que jams
llegar a la perfeccin. Cuando la muerte aporta al fin el anhelado olvido,
con l escamotea a la vez el presente y la existencia y, as, imprime su sello
sobre aquel conocimiento que la existencia no es sino un ininterrumpido
haber sido, una cosa que vive de negarse y de destruirse a s misma, de
contradecirse a s misma.
Si una felicidad, un ir en pos de nueva felicidad, en cualquier sentido, es
lo que retiene a los vivos en la vida y los impulsa por el camino de la vida,
acaso ningn filsofo tenga ms razn que el cnico; pues la felicidad del
animal, en su carcter de cnico consumado, es la prueba viviente que le da
la razn al cinismo. La mnima felicidad, si existe sin interrupcin y hace
feliz, es incomparablemente ms felicidad que la mxima que se da tan slo como episodio, dirase como capricho, como loca ocurrencia, en medio
de desplacer, deseo y privacin. Tanto en la mnima felicidad como en la
mxima es siempre una sola cosa la que hace que la felicidad sea felicidad:
el poder olvidar, o dicho en trminos ms eruditos, la facultad de sentir de
forma ahistrica todo el tiempo de su duracin. Quien no es capaz de ten66

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derse, olvidando todo pasado, en el umbral del instante, quien no sabe estar
ah de pie en un punto, cual una diosa de la victoria, sin vrtigo ni miedo,
nunca sabr lo que es la felicidad, y lo que es an peor: nunca har nada
que pueda hacer felices a otros. Imaginad el caso extremo, un hombre que
no posee ni la ms mnima fuerza de olvidar y est condenado a percibir en
todas partes un devenir; tal hombre ya no cree en su propio ser, ya no cree
en s, lo ve todo deshacerse en puntos que se han movido y se pierde en este flujo del devenir; por ltimo, como el discpulo consecuente de Herclito, apenas si osar mover un dedo. En toda accin hay olvido: del mismo
modo que en la vida de todo ser orgnico hay no solamente luz, sino tambin oscuridad. Un hombre que quisiera por entero sentir solamente de
forma histrica se parecera a uno que estuviera obligado a prescindir del
sueo o al animal que tuviera que subsistir exclusivamente a base del
siempre renovado rumiar. En consecuencia: es posible vivir, y aun vivir feliz, casi sin recordar, como lo muestra el animal; pero es totalmente imposible vivir sin olvidar. O para puntualizar mi tema en trminos an ms
sencillos: hay un grado de insomnio, de rumiar, de sentido histrico, en
que se resiente y finalmente sucumbe lo vivo, ya se trate de un hombre, de
un pueblo o de una cultura.
Para precisar este grado y, sobre su base, el lmite donde lo pasado tiene
que ser olvidado para evitar que se convierta en sepulturero de lo presente,
habra que saber con exactitud el grado de fuerza plstica de un hombre, de
un pueblo, de una cultura, quiero decir de esa fuerza de desarrollarse especficamente de la propia esencia, de transformar y asimilar lo pasado y lo
extrao, de cicatrizar heridas, reponer lo perdido, regenerar formas destruidas. Hay hombres que poseen esta fuerza en tan bajo grado que, como consecuencia de una sola vivencia, de un solo dolor, en particular de una nica
sutil injusticia, se desangran irremisiblemente, como de resultas de un levsimo rasguo; y los hay invulnerables a los ms fatales y terribles contratiempos y aun a los actos de su propia maldad, al punto que en medio de
ellos, o poco despus, alcanzan un pasable bienestar y una especie de conciencia tranquila. Cuanto ms fuertes son las races de la ntima naturaleza
de un hombre tanta mayor cantidad de pasado se apropia o apresa: y la naturaleza ms poderosa y formidable se caracterizara por un sentido histrico que carecera de limites a partir de los cuales pudiera tener un efecto
absorbente y perjudicial; atraera y asimilara todo lo pasado, tanto propio
como muy ajeno transformndolo, por decirlo as, en sangre. Lo que una
tal naturaleza no logra dominar, lo sabe olvidar; ya no existe, el horizonte
est siempre cerrado e ntegro y nada recuerda que ms all de ella hay
hombres, pasiones, doctrinas y fines. Y se trata de una ley universal: todo
ser viviente slo dentro de un horizonte puede alcanzar salud, fuerza y fecundidad; si es incapaz de encerrarse dentro de un horizonte y, por otra
parte, demasiado egosta como para integrar la propia perspectiva en otra
ajena, decae, lnguido y afiebrado, y sucumbe prematuramente. La serenidad, la conciencia tranquila, la accin alegre, la confianza en lo por venir
todo esto depende, en el individuo no menos que en el pueblo, de que
exista una lnea que separe lo escrutable y claro de lo inescrutable y oscuro,
de que se sepa olvidar y recordar oportunamente, de que se discierna con
profundo instinto cundo se necesita el sentir histrico y cundo el sentir
ahistrico. Tal es precisamente la tesis que el lector est invitado a considerar: lo ahistrico y lo histrico son por igual necesarios para la salud de
los individuos, de los pueblos y de las culturas.
Friedrich Nietzsche (1874): De la utilidad
y los inconvenientes de la historia para la vida, &1, pp.56-59,
en Nietzsche. Textos cardinales [Pennsula; Barcelona, 1988]

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 Texto 23-. Michel Onfray

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Est inscrito en los astros vuestro xito en el Bachillerato? No, ni vuestro


xito ni vuestro fracaso; ni en las estrellas, ni en ninguna otra parte. Los resultados dependen de vosotros y de vuestra voluntad, nada ms entra en juego...
Vuestra historia no est inscrita en ninguna parte (dnde lo estara: en algn
lugar slo accesible a los mdiums, va las lneas de la mano o la tirada de cartas?), sino que depende de vuestra construccin, de vuestras decisiones. El porvenir se escribe, no est redactado todava: haceos a esta idea, vuestro destino
depende de vuestros proyectos y de la energa que pongis en realizarlos.
Quiz hoy ms que nunca, cuando, en Occidente al menos, la razn puede
funcionar libremente sin temer la prisin o la hoguera, cuando la religin ha
perdido gran parte de su poder de coaccin y nocividad, los hombres y las mujeres se han entregado a la creencia en lo irracional en todas sus variantes: videncia y numerologa, tarot y horscopo, carta astral, espritus que se comunican y
vida tras la muerte, fantasmas y espectros, extraterrestres y platillos volantes; a
lo que se aaden las apariciones de la Virgen, los milagros, la resurreccin de la
carne, las predicciones de Nostradamus y otras locuras irracionales. Por todas
partes, se difunden y amplifican esas ficciones: unas ficciones en las que, bajo
una o varias de sus muchas mscaras, seguramente creis muchos de vosotros...
o no?
La permanencia de lo irracional se comprueba fcilmente. Desde el comienzo del pensamiento, antes de la filosofa propiamente dicha (siglo VI a.C., al
menos en Europa occidental), se cree en los mitos, que expresan un pensamiento mgico e irracional y estn plagados de dioses cuyo comportamiento es, como mnimo, bastante singular: adquieren, por ejemplo, la forma de animales que
copulan con humanos engendrando criaturas como el centauro, mezcla de caballo y de hombre, o el Minotauro, cabeza de toro sobre cuerpo humano, etc.
La mitologa forma el pensamiento primitivo y las religiones se apoyan en
este pensamiento irracional: cmo, si no, comprender el cristianismo cuando
presenta a una mujer engendrando a un nio sin la ayuda de un padre, un hombre que trasforma el agua en vino, multiplica los peces, camina sobre el agua,
resucita a los muertos y se aplica la receta a l mismo, tres das despus de
haber sido torturado y crucificado? En la mitologa y la religin, la prueba no
sirve de nada, la deduccin tampoco, al igual que el uso de la razn o el espritu
crtico. Ninguna necesidad de pensar, de hacer funcionar la inteligencia: creer
basta; despus, obedecer... La adhesin se solicita, cuando no se fuerza a ella,
pues la comprensin no es de ninguna utilidad. De lo irracional se valen con
frecuencia los individuos retorcidos y decididos a guiar a los hombres y a mantenerlos en un estado de sujecin.
De qu lgica procede lo irracional? Del miedo al vaco intelectual, de la
angustia ante la evidencia difcilmente aceptable, de la incapacidad de los hombres para asumir su ignorancia y la limitacin de sus facultades, entre ellas la
razn. Donde pueden decir no s o ignoro por qu, no comprendo, inventan historias y creen en ellas. Para no tener que transigir con un cierto nmero de evidencias, con las cuales, sin embargo, hay que contar (la vida es corta
frente a la eternidad de la nada de la que venimos y hacia la que vamos; tenemos poco o ningn poder sobre el desarrollo de esta breve existencia; despus
de la muerte no hay nada ms que descomposicin, y no una vida bajo distinta
forma, etc.), los hombres inventan ficciones y les piden auxilio.
Lo irracional colma las brechas que la razn abre al destruir ilusiones. Incapaces de vivir nicamente segn lo real racional, los humanos construyen un
mundo completamente irracional ms fcil de habitar al estar provisto de creencias que procuran una aparente paz con uno mismo. El rayo cae sobre un rbol? Un hombre de la Antigedad grecorromana no sabe por qu, e inventa un
dios malvado, vengador, al tanto de la corrupcin humana, que utiliza el rayo
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para corregir a sus semejantes. Zeus y sus relmpagos, he aqu la razn de la


tormenta griega o romana. Ms tarde, el mismo rayo percibido por un hombre
del siglo XX, un poco al corriente de la fsica moderna, se convierte en la resultante de un intercambio de polaridad entre nubes cargadas de electricidad y el
sol. La huella del movimiento de la energa en un arco elctrico, he aqu la razn del rayo. Razn antigua y mitologa contra razn moderna y cientfica: lo
irracional de ayer se convierte en lo racional de maana y cesa de inquietar, de
dar miedo.
Lo irracional es lo que todava no es racional, ya sea para un individuo, ya
sea para una poca o una cultura. Lo que hoy escapa a la comprensin conduce
a los hombres a lanzar hiptesis extradas de las fuentes de lo irracional, donde
no existen lmites: se puede recurrir a la imaginacin ms desbocada, a las ideas
ms peregrinas, con tal de que se tenga la eficaz ilusin de hacer retroceder la
ignorancia. Desde el momento en que el problema ya no se plantea, tras el descubrimiento de la solucin gracias a la razn, la creencia se abandona y va a parar al museo de falsas ideas que hasta hace poco se crean verdaderas.
En cambio, sobre ciertas cuestiones imposibles de resolver con el progreso
de la ciencia, lo irracional reina durante largo tiempo. As, ante cuestiones metafsicas (etimolgicamente, aquellas que se plantean despus de la fsica): de
dnde venimos?, quines somos?, adnde vamos?; o, con expresiones cotidianas, por qu tenemos que morir?, a qu puede parecerse el porvenir?, qu
sentido dar a la existencia? En efecto: ser mortal, no sobrevivir, sufrir determinaciones, son algunos de los motivos que hacen funcionar el motor irracional a
toda mquina.
Todas las prcticas irracionales pretenden dar respuesta a esos problemas
angustiosos. La existencia de espritus inmortales que se mueven en un mundo
donde se los podra interrogar con la ayuda de una mesa giratoria nos calma: la
muerte no atae ms que al cuerpo, no al alma, que conoce la inmortalidad. La
posibilidad de leer y predecir el porvenir con cifras, lneas de la mano o una bola de cristal nos apacigua: el porvenir ya est escrito en alguna parte, y los mdiums pueden acceder a ese lugar y revelarme su contenido; no he de temer el
buen o mal uso de mi libertad y de mi razn, lo que debe llegar llegar. La existencia de objetos volantes no identificados y, por lo tanto, de otros planetas
habitados, de fuerzas misteriosas venidas de lo ms recndito de las galaxias,
nos regocija: podemos creer que nuestra supervivencia en otra parte est asegurada por potencias que gobiernan el cosmos y tambin garantizan, por lo tanto,
nuestra insignificante existencia.
Lo irracional es un auxilio, sin duda, pero un auxilio puntual, porque no
cumple sus promesas. En cambio, la razn puede ser igualmente socorrida, pero
ms segura: principalmente, cuando se concentra sobre la destruccin de las ilusiones y creencias, las ficciones creadas por los hombres para consolarse con los
ultramundos, los ms all inventados, que parecen dispensarnos de un buen vivir aqu y ahora. La filosofa y el uso crtico de la razn permiten obtener otras
soluciones, certidumbres viables y consuelos menos inseguros: ante las mismas
evidencias (la muerte, la limitacin de los poderes humanos, la pequeez del
hombre ante la inmensidad del mundo, la angustia frente al destino), la filosofa
proporciona medios para dominar nuestro destino, para convertirnos en los actores de nuestra existencia, para liberarnos de miedos intiles y paralizantes, y no
abandonarnos, atados de pies y manos, como nios, a los mitos de ayer o de
hoy. Dejad de mirar las estrellas, vuestro porvenir no est inscrito en ninguna
parte: est por escribir... y solo vosotros podis ser los autores.
Michel Onfray: Antimanual de filosofa, pp.261-265
[EDAF; Madrid, 2005].
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Existe la polica para amargarnos la vida sistemticamente? No forzosamente, pero a veces da la impresin de funcionar con un doble rasero:
cuando parece ocuparse tanto ms de los pequeos delitos e historias fciles de arreglar, mientras deja hacer, quizs por no disponer de un poder real, a poderosos delincuentes que prosperan con la bendicin de polticos
bien colocados. Por un lado, una polica puntillosa con el hachs en los bolsillos de los jvenes, con el control de los plazos del seguro de la scooter,
del estado de los neumticos de un ciclomotor o de los carns de identidad
de una pandilla de amigos; por otro, la misma polica que cierra pdicamente los ojos ante el soborno poltico, desde el ayuntamiento de una
gran cuidad al Palacio de la Moncloa, y ante la delincuencia financiera que
hace estragos en las altas esferas del Gobierno. Frente a estos disparates,
quedan ganas realmente de defender a la polica?
En principio, haramos mal en no defenderla: cmo imaginar una sociedad sin un poder armado en condiciones de hacer reinar el orden, la ley,
de procurar que vivamos en un estado de derecho y no en una jungla (pensemos en ciertos espacios de no derecho en las afueras de la ciudad donde
nadie entra, ni bomberos, ni mdicos, ni sobre todo la polica)? Si la polica
no parece deseable, una cuidad sin polica, parece ms envidiable? Impensable, sospechamos.
En su origen, la cuidad griega se dice polis. Ese trmino, ms tarde, da
lugar al vocablo polica. Este supone la organizacin de la ciudad en el
respeto de todos y de cada uno, el orden reconocido por los ciudadanos, la
proteccin de las personas vulnerables Y la coaccin ejercida sobre esos
individuos decididos a no atender ms que a su inters y, por lo tanto, perjudiciales.
De hecho, la polica se interpone entre la cotidianidad real de la delincuencia y las esferas ideales del derecho y la ley. A medio camino entre el
gesto malvolo y la pureza de la idea jurdica, la polica encarna la ley y le
da efectividad, eficacia. Hace posible el mantenimiento del orden por la
prevencin o deteniendo al presunto criminal. Quin podra declarar intiles esas dos funciones en una sociedad? Quin defendera la posibilidad,
para un Estado, de ahorrarse ese trabajo esencial para el funcionamiento
del derecho?
Si la polica parece un mal necesario, poned cuidado en insistir menos
en su carcter malfico que en su necesidad. Malfica en el exceso, en sus
errores, en su celo, sin duda. Pero esta institucin, inspirada en excelentes
principios, funciona con hombres: fiables algunos, corrompidos otros. Legitimar la idea de la polica no significa legitimar la accin en detalle de
cada polica. No desacreditis la idea en nombre de la realidad.
En tanto que los hombres vivan en sociedad, har falta una polica para
impedir la ley de la jungla y permitir la ley de la civilizacin. De ah la urgencia de reflexionar sobre las condiciones de un orden democrtico: puesto que la polica al igual que el ejrcito son desgraciadamente
indispensables, no hay que pensar en un mximo de transparencia en el
funcionamiento de esta institucin, cuya existencia se justifica por y para
los individuos que no tienen nada que reprocharse, y contra aquellos que
tienen que temer la ley y la justicia?
La polica est a las rdenes de una forma poltica: la de los dictadores
no es la de los demcratas. Mltiple en sus formas potenciales, slo defendible cuando est al servicio del mximo de ciudadanos contra el mnimo
culpable de infraccin, la polica ha sido, es y seguir siendo una fuerza
necesaria para la existencia y duracin de la comunidad cvica.
La inexistencia de la polica es una utopa defendida por los filsofos
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soadores de ciudades ideales, en las que toda negatividad desaparece como por encantamiento: los hombres no viven all ms que de amor, de recobrada bondad natural, del deseo de estar juntos, de la armona realizada.
Algunos utopistas de ese tipo como Toms Moro (1478-1535), el inventor
de la palabra utopa, que significa ningn lugar han decretado la abolicin necesaria de la polica, la armada, el dinero, la propiedad, la riqueza,
de todo lo que generalmente enfrenta.
Extraa y paradjica vuelta de tuerca: cuando algunos polticos o actores de la historia se apoderan de esos deseos utpicos, no logran sino incrementar lo negativo que pretenden suprimir. As, en materia de polica:
lejos de haber disminuido su presencia y nocividad, esas sociedades (el
bloque de pases del Este bajo dominacin sovitica, por ejemplo) han instalado la polica por todas partes: en casa de todos, convirtindose cada uno
en un confidente respecto a su vecino, un agente de informacin capaz de
enviarlo a los campos de Siberia. Nunca tanto como en los regmenes autoritarios se le demanda a los ciudadanos hacer de y convertirse en polica.
Por otra parte, con el tiempo, la polica se modifica. Menos visible en
tanto que se hace ms cientfica, tcnica, la polica se concentra en el desciframiento de las huellas que siempre dejan los actos delictivos. Nuestra civilizacin se hunde bajo las cmaras de vdeo instaladas en los cruces de
las ciudades, en los sitios especialmente protegidos: estadios, embajadas,
cajeros, bancos, etc. Dejamos huellas numricas por todas partes, informticas, electrnicas: utilizando una tarjeta de crdito, al echar mano de un telfono mvil o fijo, navegando en Internet, visitando pginas webs,
transmitiendo informacin por la red telefnica; no podemos hablar, movernos, pagar, sacar dinero, sin ser registrados y, por tanto, controlables y
controlados.
La antigua polica que manejaba el ltigo da paso a una nueva polica
que interpreta la estela numrica y electrnica que cada uno deja tras de s.
Las sociedades son menos disciplinarias que sociedades de control. El gran
ojo del Big Brother, que ve todo e instala nuestra existencia de manera permanente bajo la mirada de representantes y funcionarios de una autoridad a
la que nada escapa, realiza el panptico de forma plena. Por un lado, la polica clsica se encasilla en tareas ingratas que la exponen a la mala reputacin; por otro, la polica cientfica se beneficia ms bien de un alto capital
de confianza y de respeto por parte de la poblacin.
El peligro de la polica del futuro es que se convierta en un instrumento
en manos de poderes polticos poco escrupulosos. Los Estados que aspiran
a dominar el planeta comienzan a controlar la circulacin de informacin,
ya sea asegurando que los grandes medios pertenezcan a sus amigos polticos poco susceptibles de entorpecer su proyecto de imperio planetario, ya
sea interceptando los detalles de la vida privada de la mayora para constituir fichas polica les eficaces. De ah el miedo a un dominio de las ondas
de comunicacin por parte de una potencia secreta, comercial y mafiosa,
decidida a conocer los hbitos de los individuos fichados en funcin, por
ejemplo, de su comportamiento informtico y telefnico.
La polica ya no opera all donde lo creemos. Invisible, eficaz, se convierte en la inmensa memoria de intimidades hasta entonces preservadas.
La aparente desaparicin de la disciplina corresponde al aumento del control. Desconfiad menos de los policas que patrullan en la calle que de sus
colegas, que, en los despachos en los que escuchan, vigilan e interceptan,
almacenan informacin acerca de vosotros. Temed ms bien a la polica
invisible. Cuanto menos la veis, ms os ve ella.
Michel Onfray: Antimanual de filosofa, pp.182-186
[EDAF; Madrid, 2005]

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 Texto 25-. Michel Onfray

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Habis comido ya carne humana? Vosotros no, probablemente no. De lo


contrario, me preocuparais... Pero vuestros ancestros, s, sin ninguna duda.
No tanto vuestros padres o abuelos (aunque, conocemos realmente el pasado de nuestros parientes...?) como los hombres prehistricos de los que todos
descendemos. Curiosamente, se evita divulgar la informacin confirmada,
sin embargo, por los prehistoriadores de que en Dordoa, hace varios millares de aos, se hacan festejos con los restos de los propios semejantes cortados en pedazos. Claro est que los detalles del banquete han quedado en la
sombra, ignorados. Solo ciertas muescas en las osamentas halladas permiten
concluir que los fmures se partan de manera que la mdula pudiese ser
consumida. Mucho antes del foie-gras y las patatas doradas en grasa de pato,
el hombre de las cavernas de Perigord se coma a su prjimo sin ningn problema. Entonces, eran brbaros nuestros ancestros?
Evidentemente, cuando hoy en da abordamos la cuestin del canibalismo
la juzgamos con nuestra moral, nuestra educacin, con las trabas de los prejuicios de nuestra poca. El hombre comn de las ciudades y los campos, al
comienzo del tercer milenio, persiste en ver en la antropofagia una prctica
brbara, una costumbre salvaje propia de individuos atrasados, sin cultura,
prximos a la animalidad. Pero al margen de la moral, sin juzgar, sin condenar ni bendecir, qu conclusiones podemos sacar de esta forma de actuar?
Cmo entender lo que anima a los pueblos que se comen todava a sus semejantes?
La antigedad del fenmeno canbal (la Dordoa prehistrica en Francia,
Atapuerca en Espaa) no excluye ni su actualidad, ni su permanencia (hoy
en da, los indios guayaki en la selva paraguaya, en Amrica del Sur): descubrimos, por ejemplo, actos de canibalismo en Francia, en 1789, en los primeros momentos de la Revolucin Francesa. En este caso, en Caen, Normanda,
se asesina y decapita a un joven presuntuoso, representante del poder real (el
vizconde de Belzunce). Unos cuantos jugaron al baln con su cabeza y asaron su carne en la parrilla. Finalmente, una mujer, cuyo hijo llegara a ser alcalde de la ciudad, madame Sosson, le arranc su corazn para comrselo.
Asimismo, recientemente, algunos supervivientes de un accidente de avin
en los Andes sobrevivieron gracias al consumo de los cuerpos muertos de
sus compaeros de infortunio.
Canibalismo ritual (la prehistoria, el Paraguay contemporneo), sacrificial
(la Revolucin Francesa) o accidental (Per), en cada ocasin el acontecimiento supone un problema. Qu significado podemos dar al canibalismo?
Tintn en el Congo declara: casi nunca reflexionamos, ni comprendemos y
nos limitamos a condenar. La caricatura del imbcil negro que come blancos
civilizados da que pensar. Los canbales de Tintn carecen de cultura, son
salvajes, ridculos, incapaces de hablar correctamente, en consecuencia, de
pensar, siendo condenados a una eterna proximidad con las bestias. Cocinan
al hombre blanco en un inmenso caldero y muestran de ese modo su incapacidad para alejarse de su condicin natural.
Ahora bien, el canibalismo es un hecho cultural: los animales no se comen a sus semejantes segn reglas precisas de troceado, coccin y reparto,
significantes y simblicas. Existe un gnero de gastronoma en la cocina antropofgica... Slo los hombres introducen en el arte de comer a su prjimo
un sentido descifrable. Por supuesto, las razones difieren entre el canibalismo de violencia poltica o accidental y el canibalismo ritual. En el primer caso, se practica la victimizacin sacrificial para administrar un odio visceral y
deshacerse de l; en el segundo, se asegura la supervivencia y se niega la
muerte que nos amenaza transformndola en energa vital capaz de permitir
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la satisfaccin de necesidades naturales fundamentales, como alimentarse y


disponer de protenas en un medio en el que escasean los alimentos.
En el caso del canibalismo ritual y sagrado, los hombres escenifican una
teatralizacin precisa que supone la transmisin, dentro de la tribu, de maneras de pensar y actuar. No se mata para comer, se come al que est muerto.
Con lo cual se difunde una actitud ante la muerte, porque slo los hombres
han inventado respuestas culturales para vivir con el hecho de tener que morir. Sepultura fuera del suelo, cremacin, entierro o canibalismo: al proponer
esas soluciones a los problemas de gestin del cadver, los hombres afirman
su humanidad y toman distancia respecto al animal, que no entierra a sus
muertos, no los reconoce, no organiza ceremonias para honrar y celebrar su
memoria, ni imagina la posibilidad de sobrevivir bajo forma espiritual. El
canibalismo manifiesta un grado de cultura singular, diferente del nuestro,
sin duda, pero que tiene ms relacin con el refinamiento de una civilizacin
y sus ritos que con la barbarie o el salvajismo que encontramos en la naturaleza.
Los etnlogos han escrito sobre el canibalismo. Han asistido a rituales de
cocinado, troceado, reparto y consumo de los cuerpos asados o hervidos.
Qu concluyen? Que el canibalismo celebra a su manera el culto que se debe a los ancestros, que asegura la supervivencia del muerto y su utilidad en
la comunidad. Comiendo al difunto, se le da su lugar en la tribu, no se lo excluye del mundo de los vivos, se le asegura una supervivencia real. Comerse
a quien la vida ha abandonado es darle otra, invisible bajo forma individual,
pero reconocible en su forma colectiva: el muerto todava anima el grupo
que su alma ha dejado. Cmo? Obedeciendo los rituales, practicndolos segn un orden inmutable, transmitido por los ancianos y reproducido por los
nuevos que, a su vez, inician a sus hijos. El rito asegura la coherencia y la
cohesin de la comunidad. Los pedazos se cortan, despus se destinan al recipiente para hervir o a las brasas para asar. A continuacin, los rganos se
distribuyen a los que tienen necesidad de ellos: el corazn para la valenta, el
cerebro para la inteligencia, los msculos para la fuerza, el sexo para la fecundidad. A ese miembro del grupo a quien le falta una cualidad, se le concede al destinarle el rgano asociado y correspondiente, como una especie de
regalo hecho por el ancestro. til para la comunidad, el muerto ayuda una
vez ms al grupo y hace posible una sociedad en la que triunfa la solidaridad,
la realizacin del uno por el otro, de la parte por el todo. El canibalismo acta como pilar comunitario. Transfiere las energas de los muertos, las activa
y reactiva all donde faltan a los desfavorecidos. El contrato social pasa por
la ceremonia, la ceremonia por el contrato social: el estmago de los miembros de la tribu ofrece la nica sepultura posible para un difunto cuyo cuerpo
desaparece, cierto, pero cuya alma sobrevive y permanece en la tribu.
Sin lugar a dudas, los pueblos que practican la antropofagia se
sorprenderan mucho al ver cmo nuestras civilizaciones ultramodernas
tratan a sus cadveres: se aleja al muerto, no se muere en el hogar sino en el
hospital, ya no se llevan los cuerpos a las casas, a los domicilios, se quedan
en los depsitos, expuestos en las salas annimas donde se suceden sin
discontinuidad los cadveres desconocidos de la vspera y del da siguiente.
Despus, se encierra el cuerpo en una caja de madera abandonada a la tierra
fra y hmeda esperando que los gusanos y los insectos pudran la carne, y,
posteriormente, la descompongan y transformen en carroa. Los pretendidos
brbaros que se comen a sus muertos para honrarlos, encontraran
seguramente brbaras nuestras costumbres: pretendemos amar a nuestros
difuntos y les destinamos la misma suerte que a los animales. Y si la
barbarie no estuviera all donde creemos?
Michel Onfray: Antimanual de filosofa, pp.47-51
[EDAF; Madrid, 2005]
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 Texto 26-. Jos Ortega y Gasset

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Cuando se quiere entender a un hombre, la vida de un hombre, procuramos ante todo averiguar cules son sus ideas. [...] Cmo no van a influir en la existencia de una persona sus ideas y las ideas de su tiempo?
La cosa es obvia. Perfectamente; pero la cosa es tambin bastante equvoca, y, a mi juicio, la insuficiente claridad sobre lo que se busca cuando
se inquieren las ideas de un hombre o de una poca impide que se obtenga claridad sobre su vida, sobre su historia.
Con la expresin "ideas de un hombre" podemos referirnos a cosas
muy diferentes. Por ejemplo: los pensamientos que se le ocurren acerca
de esto o de lo otro y los que se le ocurren al prjimo y l repite y adopta.
Estos pensamientos pueden poseer los grados ms diversos de verdad. Incluso pueden ser "verdades cientficas". Tales diferencias, sin embargo,
no importan mucho, si importan algo, ante la cuestin mucho ms radical
que ahora planteamos. Porque, sean pensamientos vulgares, sean rigorosas "teoras cientficas", siempre se tratar de ocurrencias que en un hombre surgen, originales suyas o insufladas por el prjimo. Pero esto implica
evidentemente que el hombre estaba ya ah antes de que se le ocurriese o
adoptase la idea. sta brota, de uno u otro modo, dentro de una vida que
preexista a ella. Ahora bien: no hay vida humana que no est desde luego
constituida por ciertas creencias bsicas y, por decirlo as, montada sobre
ellas. Vivir es tener que habrselas con algo: con el mundo y consigo
mismo. Mas ese mundo y ese "s mismo" con que el hombre se encuentra
le aparecen ya bajo la especie de una interpretacin, de "idea" sobre el
mundo y sobre s mismo.
Aqu topamos con otro estrato de ideas que un hombre tiene. Pero
cun diferente de todas aquellas que se le ocurren o que adopta! Estas
"ideas" bsicas que llamo "creencias" ya se ver por qu no surgen en
tal da y hora dentro de nuestra vida, no arribamos a ellas por un acto particular de pensar, no son, en suma, pensamientos que tenemos, no son
ocurrencias ni siquiera de aquella especie ms elevada por su perfeccin
lgica y que denominamos razonamientos. Todo lo contrario: esas ideas
que son, de verdad, "creencias" constituyen el continente de nuestra vida
y, por ello, no tienen el carcter de contenidos particulares dentro de sta.
Cabe decir que no son ideas que tenemos, sino ideas que somos. Ms an:
precisamente porque son creencias radicalsimas, se confunden para nosotros con la realidad misma son nuestro mundo y nuestro ser, pierden,
por lo tanto, el carcter de ideas, de pensamientos nuestros que podan
muy bien no habrsenos ocurrido.
Cuando se ha cado en la cuenta de la diferencia existente entre esos
dos estratos de ideas, aparece, sin ms, claro el diferente papel que juegan
en nuestra vida. Y, por lo pronto, la enorme diferencia de rango funcional. De las ideas-ocurrencias y conste que incluyo en ellas las verdades
ms rigorosas de la ciencia podemos decir que las producimos, las sostenemos, las discutimos, las propagamos, combatimos en su pro y hasta
somos capaces de morir por ellas. Lo que no podemos es... vivir de ellas.
Son obra nuestra y, por lo mismo, suponen ya nuestra vida, la cual se
asienta en ideas-creencias que no producimos nosotros, que, en general,
ni siquiera nos formulamos y que, claro est, no discutimos ni propagamos ni sostenemos. Con las creencias propiamente no hacemos nada, sino
que simplemente estamos en ellas. Precisamente lo que no nos pasa jams
-si hablamos cuidadosamente- con nuestras ocurrencias. El lenguaje vulgar ha inventado certeramente la expresin "estar en la creencia". En
efecto, en la creencia se est, y la ocurrencia se tiene y se sostiene. Pero
la creencia es quien nos tiene y sostiene a nosotros.
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Hay, pues, ideas con que nos encontramos por eso las llamo ocurrencias e ideas en que nos encontramos, que parecen estar ah ya antes de
que nos ocupemos en pensar.
Una vez visto esto, lo que sorprende es que a unas y a otras se les llame lo mismo: ideas [...].
Conviene, pues, que dejemos este trmino "ideas" para designar
todo aquello que en nuestra vida aparece como resultado de nuestra ocupacin intelectual. Pero las creencias se nos presentan con el carcter
opuesto. No llegamos a ellas tras una faena de entendimiento, sino que
operan ya en nuestro fondo cuando nos ponemos a pensar sobre algo. Por
eso no solemos formularlas, sino que nos contentamos con aludir a ellas,
como solemos hacer con todo lo que nos es la realidad misma. Las teoras, en cambio, aun las ms verdicas, slo existen mientras son pensadas:
de aqu que necesiten ser formuladas.
Esto revela, sin ms, que todo aquello en que nos ponemos a pensar
tiene ipso facto para nosotros una realidad problemtica y ocupa en nuestra vida un lugar secundario si se le compara con nuestras creencias autnticas. En stas no pensamos ahora o luego: nuestra relacin con ellas
consiste en algo mucho ms eficiente: consiste en... contar con ellas,
siempre, sin pausa.
Me parece de excepcional importancia para inyectar, por fin, claridad
en la estructura de la vida humana esta contraposicin entre pensar en una
cosa y contar con ella [...].
Analice el lector cualquier comportamiento suyo, aun el ms sencillo
en apariencia. El lector est en su casa y, por unos u otros motivos, resuelve salir a la calle. Qu es en todo este su comportamiento lo que
propiamente tiene el carcter de pensado, aun entendiendo esta palabra en
su ms amplio sentido, es decir, como conciencia clara y actual de algo?
El lector se ha dado cuenta de sus motivos, de la resolucin adoptada, de
la ejecucin de los movimientos con que ha caminado, abierto la puerta,
bajado la escalera. Todo esto en el caso ms favorable. Pues bien: aun en
ese caso y por mucho que busque en su conciencia, no encontrar en ella
ningn pensamiento en que se haga constar que hay calle. El lector no se
ha hecho cuestin ni por un momento de si la hay o no la hay. Por qu?
No se negar que para resolverse a salir a la calle es de cierta importancia
que la calle exista. En rigor, es lo ms importante de todo, el supuesto de
todo lo dems. Sin embargo, precisamente de ese tema tan importante no
se ha hecho cuestin el lector, no ha pensado en ello ni para negarlo ni
para afirmarlo ni para ponerlo en duda. Quiere esto decir que la existencia o no existencia de la calle no ha intervenido en su comportamiento?
Evidentemente, no. La prueba se tendra si al llegar a la puerta de su casa
descubriese que la calle haba desaparecido, que la tierra conclua en el
umbral de su domicilio o que ante l se haba abierto una sima. Entonces
se producira en la conciencia del lector una clarsima y violenta sorpresa.
De qu? De que no haba aqulla. Pero no habamos quedado en que
antes no haba pensado que la hubiese, no se haba hecho cuestin de
ello? Esta sorpresa pone de manifiesto hasta qu punto la existencia de la
calle actuaba en su estado anterior, es decir, hasta qu punto el lector contaba con la calle aunque no pensaba en ella y precisamente porque no
pensaba en ella.
El psiclogo nos dir que se trata de mi pensamiento habitual, y que
por eso no nos damos cuenta de l, o usar la hiptesis de lo subconsciente, etctera. Todo ello, que es muy cuestionable, resulta para nuestro
asunto por completo indiferente. Siempre quedar que lo que decisivamente actuaba en nuestro comportamiento, como que era su bsico supuesto, no era pensado por nosotros con conciencia clara y aparte. Estaba
en nosotros, pero no en forma consciente, sino como implicacin latente
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de nuestra conciencia o pensamiento. Pues bien: a este modo de intervenir algo en nuestra vida sin que lo pensemos llamo "contar con ello". Y
ese modo es el propio de nuestras efectivas creencias.
El intelectualismo [...] invierte el valor de los trminos. Ahora resulta
claro el sentido de esta acusacin. En efecto, el intelectualismo tenda a
considerar como lo ms eficiente en nuestra vida lo ms consciente. Ahora vemos que la verdad es lo contrario. La mxima eficacia sobre nuestro
comportamiento reside en las implicaciones latentes de nuestra actividad
intelectual, en todo aquello con que contamos y en que, de puro contar
con ello, no pensamos.
Jos Ortega y Gasset: Ideas y creencias, pp.17-24
[Espasa-Calpe; Madrid, 1976]

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 Texto 27-. George Orwell

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La alteracin del pasado es necesaria por dos razones, una de las cuales es subsidiaria y, por decirlo as, de precaucin. La razn subsidiaria es
que el miembro del Partido, lo mismo que el proletario, tolera las condiciones de vida actuales, en gran parte porque no tiene con qu compararlas. Hay que cortarle radicalmente toda relacin con el pasado, as como
hay que aislarlo de los pases extranjeros, porque es necesario que se crea
en mejores condiciones que sus antepasados y que se haga la ilusin de
que el nivel de comodidades materiales crece sin cesar. Pero la razn ms
importante para reformar el pasado es la necesidad de salvaguardar la
infalibilidad del Partido. No solamente es preciso poner al da los discursos, estadsticas y datos de toda clase para demostrar que las predicciones
del Partido nunca fallan, sino que no puede admitirse en ningn caso que
la doctrina poltica del Partido haya cambiado lo ms mnimo porque
cualquier variacin de tctica poltica es una confesin de debilidad. Si,
por ejemplo, Eurasia o Asia oriental es la enemiga de hoy, es necesario
que ese pas (el que sea de los dos, segn las circunstancias) figure como
el enemigo de siempre. Y si los hechos demuestran otra cosa, habr que
cambiar los hechos. As, la Historia ha de ser escrita continuamente. Esta
falsificacin diaria del pasado, realizada por el Ministerio de la Verdad,
es tan imprescindible para la estabilidad del rgimen como la represin y
el espionaje efectuados por el Ministerio del Amor.
La mutabilidad del pasado es el eje del Ingsoc. Los acontecimientos
pretritos no tienen existencia objetiva, sostiene el Partido, sino que sobreviven slo en los documentos y en las memorias de los hombres. El
pasado es nicamente lo que digan los testimonios escritos y la memoria
humana. Pero como quiera que el Partido controla por completo todos los
documentos y tambin la mente de todos sus miembros, resulta que el pasado ser lo que el Partido quiera que sea. Tambin resulta que aunque el
pasado puede ser cambiado, nunca lo ha sido en ningn caso concreto. En
efecto, cada vez que ha habido que darle nueva forma por las exigencias
del momento, esta nueva versin es ya el pasado y no ha existido ningn
pasado diferente. Esto sigue siendo as incluso cuando como ocurre a
menudo el mismo acontecimiento tenga que ser alterado, hasta hacerse
irreconocible, varias veces en el transcurso de un ao. En cualquier momento se halla el Partido en posesin de la verdad absoluta y, naturalmente, lo absoluto no puede haber sido diferente de lo que es ahora. Se ver,
pues, que el control del pasado depende por completo del entrenamiento
de la memoria. La seguridad de que todos los escritos estn de acuerdo
con el punto de vista ortodoxo que exigen las circunstancias, no es ms
que una labor mecnica. Pero tambin es preciso recordar que los acontecimientos ocurrieron de la manera deseada. Y si es necesario adaptar de
nuevo nuestros recuerdos o falsificar los documentos, tambin es necesario olvidar que se ha hecho esto. Este truco puede aprenderse como cualquier otra tcnica mental. La mayora de los miembros del Partido lo
aprenden y desde luego lo consiguen muy bien todos aquellos que son inteligentes adems de ortodoxos. En el antiguo idioma se conoce esta operacin con toda franqueza como control de la realidad. En neolengua se
le llama doblepensar, aunque tambin es verdad que doblepensar comprende muchas cosas.
George Orwell: 1984, pp.229-230
[Ediciones Destino; Barcelona, 1983]

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 Texto 28-. Annemarie Pieper

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Quien pretendiendo utilizar una brjula para llegar a su punto de destino piense que puede sencillamente leer en ella su posicin y el camino
que debe seguir para llegar a su meta, no entiende lo que es una brjula.
sta no da informacin directa sobre la posicin de l ni de ningn otro;
lo nico que hace es sealar siempre una direccin: la direccin norte. A
pesar de ello, conduce al viajero a su meta, siempre que ste sepa a dnde
quiere ir, y con ello tambin la direccin en la que se encuentra su objetivo a partir de la posicin de la que parta. En definitiva, la brjula no indica directamente el camino a seguir, sino que muestra cmo debe buscarse
el camino correcto.
Si esta metfora de la brjula se proyecta a la tica, se pone en claro
que la funcin de sta no consiste en prescribir de manera directa una accin determinada. Lo nico que prescribe es la moralidad, en tanto que
libertad esencial del hombre. Lo que s indica es cmo debe determinarse
en casos concretos la accin moralmente pertinente, presuponiendo que el
que acta sepa lo suficiente acerca de la situacin en la que se encuentra
y tenga, a partir de esa situacin, una idea de la situacin a la que aspira y
que su accin ha de realizar.
De la misma manera que la brjula seala el norte como punto de referencia firme e inmutable que posibilita la determinacin del camino hacia
el lugar al que se desea ir, as la tica seala la idea de libertad como el
punto de referencia incondicional a partir del cual determinar la accin de
que se trate como la relacin entre un punto de partida y uno de llegada.
Pero de la misma manera como la brjula slo ayuda a su usuario a
hallar el camino correcto sin poder obligarle a que lo siga, tambin la tica induce slo al que acta a determinar moralmente su voluntad, sin poderle obligar a llevar tambin a efecto la accin que se ha definido como
moral. En realidad, todo el mundo puede negarse a llevar a cabo una accin considerada como moralmente obligada e incluso puede en ltimo
trmino conducirse de manera inmoral. La libertad humana no es slo libertad para el bien, sino tambin libertad para el mal. El hombre puede
hacer el bien, pero puede tambin dejar de hacerlo y puede finalmente
hacer lo contrario del bien.
Annemarie Pieper: tica y moral, pp.82-83
[Crtica; Barcelona , 1991]

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 Texto 29-. Platn


Perfectamente dijo Glaucn; yeme hablar sobre aquello que
afirm que lo hara en primer lugar: cmo es la justicia y de dnde se ha
originado. Se dice, en efecto, que es por naturaleza bueno el cometer injusticias, malo el padecerlas, y que lo malo del padecer injusticias supera
en mucho a lo bueno del cometerlas. De este modo, cuando los hombres
cometen y padecen injusticias entre s y experimentan ambas situaciones,
aquellos que no pueden evitar una y elegir la otra juzgan ventajoso concertar acuerdos entre unos hombres y otros para no cometer injusticias ni
sufrirlas. Y a partir de all se comienzan a implantar leyes y convenciones
mutuas, y a lo prescrito por la ley se lo llama legtimo y justo. Y ste,
dicen, es el origen y la esencia de la justicia, que es algo intermedio entre
lo mejor que sera cometer injusticias impunemente y lo peor no poder desquitarse cuando se padece injusticia; por ello lo justo, que est en
el medio de ambas situaciones, es deseado no como un bien, sino estimado por los que carecen de fuerza para cometer injusticias; pues el que
puede hacerlas y es verdaderamente hombre jams concertara acuerdos
para no cometer injusticias ni padecerlas, salvo que estuviera loco. Tal es,
por consiguiente, la naturaleza de la justicia, Scrates, y las situaciones a
partir de las cuales se ha originado, segn se cuenta.
Veamos ahora el segundo punto: los que cultivan la justicia no la cultivan voluntariamente sino por impotencia de cometer injusticias. Esto lo
percibiremos mejor si nos imaginamos las cosas del siguiente modo: demos tanto al justo como al injusto el poder de hacer lo que cada uno de
ellos quiere, y a continuacin sigmoslos para observar adnde conduce a
cada uno el deseo. Entonces sorprenderemos al justo tomando el mismo
camino que el injusto, movido por la codicia, lo que toda criatura persigue por naturaleza como un bien, pero que por convencin es violentamente desplazado hacia el respeto a la igualdad. El poder del que hablo
sera efectivo al mximo si aquellos hombres adquirieran una fuerza tal
como la que se dice que cierta vez tuvo Giges, el antepasado del lidio.
Giges era un pastor que serva al entonces rey de Lidia. Un da sobrevino
una gran tormenta y un terremoto que rasg la tierra y produjo un abismo
en el lugar en que Giges llevaba el ganado a pastorear. Asombrado al ver
esto, descendi al abismo y hall, entre otras maravillas que narran los
mitos, un caballo de bronce, hueco y con ventanillas, a travs de las cuales divis adentro un cadver de tamao ms grande que el de un hombre,
segn pareca, y que no tena nada excepto un anillo de oro en la mano.
Giges le quit el anillo y sali del abismo. Ahora bien, los pastores hacan
su reunin habitual para dar al rey informe mensual concerniente a la
hacienda, cuando lleg Giges llevando el anillo. Tras sentarse entre los
dems, casualmente volvi el engaste del anillo hacia el interior de su
mano. Al suceder esto se torn invisible para los que estaban sentados
all, quienes se pusieron a hablar de l como si se hubiera ido. Giges se
asombr, y luego, examinando el anillo, dio vuelta al engaste hacia afuera
y torn a hacerse visible. Al advertirlo, experiment con el anillo para ver
si tena tal propiedad, y comprob que as era: cuando giraba el engaste
hacia adentro, su dueo se haca invisible, y, cuando lo giraba hacia afuera, se haca visible. En cuanto se hubo cerciorado de ello, maquin el
modo de formar parte de los que fueron a la residencia del rey como informantes; y una vez all sedujo a la reina, y con ayuda de ella mat al rey
y se apoder del gobierno. Por consiguiente, si existiesen dos anillos de
esa ndole y se otorgara uno a un hombre justo y otro a uno injusto, segn
la opinin comn no habra nadie tan integro que perseverara firmemente
en la justicia y soportara el abstenerse de los bienes ajenos, sin tocarlos,
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cuando podra tanto apoderarse impunemente de lo que quisiera del mercado, como, al entrar en las casas, acostarse con la mujer que prefiriera, y
tanto matar a unos como librar de las cadenas a otros, segn su voluntad,
y hacer todo como si fuera igual a un dios entre los hombres. En esto el
hombre justo no hara nada diferente del injusto, sino que ambos marcharan por el mismo camino. E incluso se dira que esto es una importante
prueba de que nadie es justo voluntariamente, sino forzado, por no considerarse la justicia como un bien individual, ya que all donde cada uno se
cree capaz de cometer injusticias, las comete. En efecto, todo hombre
piensa que la injusticia le brinda muchas ms ventajas individuales que la
justicia, y est en lo cierto, si habla de acuerdo con esta teora. Y si alguien, dotado de tal poder, no quisiese nunca cometer injusticias ni echar
mano a los bienes ajenos, sera considerado por los que lo vieran como el
hombre ms desdichado y tonto, aunque lo elogiaran en pblico, engandose as mutuamente por temor a padecer injusticia.
Platn: La Repblica, Libro II, 358e-360d
[Gredos; Madrid, 1986]

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 Texto 30-. Platn

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Estos genios, por supuesto, son muchos y de muy variadas clases y


uno de ellos es el Amor.
Y quin es su padre le pregunt y quin es su madre?
Ms largo es de explicar, pero sin embargo, te lo dir. Cuando naci
Afrodita, los dioses celebraron un banquete y entre ellos estaba tambin el
hijo de Metis (la Prudencia), Poro (el Recurso). Una vez que terminaron de
comer, se present a mendigar, como era natural al celebrarse un festn,
Pena (la Pobreza) y quedse a la puerta. Poro, entretanto, como estaba
embriagado de nctar --an no exista el vino--, penetr en el huerto de
Zeus y en el sopor de la embriaguez se puso a dormir. Penia, entonces,
tramando, movida por su escasez de recursos, hacerse un hijo de Poro, del
Recurso, se acost a su lado y concibi al Amor. Por esta razn el Amor es
aclito y escudero de Afrodita, por haber sido engendrado en su natalicio, y
a la vez enamorado por naturaleza de lo bello, por ser Afrodita tambin bella. Pero, como hijo que es de Poro y de Pena, el Amor qued en la situacin siguiente: en primer lugar es siempre pobre y est muy lejos de ser
delicado y bello, como lo supone el vulgo; por el contrario, es rudo y esculido, anda descalzo y carece de hogar, duerme siempre en el suelo y sin
lecho, acostndose al sereno en las puertas y en los caminos, pues por tener
la condicin de su madre, es siempre compaero inseparable de la pobreza.
Mas, por otra parte, segn la condicin de su padre, acecha a los bellos y a
los buenos, es valeroso, intrpido y diligente; cazador temible, que siempre
urde alguna trama; es apasionado por la sabidura v frtil en recursos: filosofa a lo largo de toda su vida y es un charlatn terrible, un embelesador y
un sofista. Por su naturaleza no es inmortal ni mortal, sino que en un mismo da a ratos florece y vive, si tiene abundancia de recursos, a ratos muere
y de nuevo vuelve a revivir gracias a la naturaleza de su padre. Pero lo que
se procura siempre se desliza de sus manos, de manera que no es pobre
jams el Amor, ni tampoco rico. Se encuentra en el trmino medio entre la
sabidura y la ignorancia. Pues he aqu lo que sucede: ninguno de los dioses filosofa ni desea hacerse sabio, porque ya lo es, ni filosofa todo aquel
que sea sabio. Pero a su vez los ignorantes ni filosofan ni desean hacerse
sabios, pues en esto estriba el mal de la ignorancia: en no ser ni noble, ni
bueno, ni sabio y no tener la ilusin de serlo en grado suficiente. As, el
que no cree estar falto de nada, no siente deseo de lo que no cree necesitar.
Entonces, quines son los que filosofan, Diotima le dije yo, si no
son los sabios ni los ignorantes?
Claro es ya incluso para un nio respondi que son los intermedios
entre los unos y los otros, entre los cuales estar tambin el Amor. Pues es
la sabidura una de las cosas ms bellas y el Amor es amor respecto de lo
bello, de suerte que es necesario que el Amor sea filsofo y, por ser filsofo, algo intermedio entre el sabio y el ignorante. Y la causa de estas tendencias ingnitas en l es su origen, pues es hijo de un padre sabio y rico
en recursos y de una madre que no es sabia y carece de ellos. La naturaleza, pues, de ese genio, oh querido Scrates!, es la que se ha dicho; y en
cuanto a esa idea errnea que te forjaste sobre el Amor, no es extrao que
se te ocurriera. T te imaginaste, al menos me lo parece segn puedo colegir de tus palabras, que el Amor era el amado y no el amante. Por este motivo, creo yo, te pareca sumamente bello el Amor, porque lo amable es lo
que en realidad es bello, delicado, perfecto y digno de ser tenido por feliz y
envidiable. En cambio, el amante tiene una naturaleza diferente, que es tal
como yo la describ.
Platn: El Banquete , 203a-204b [Guadarrama; Madrid, 1969]
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 Texto 31-. Platn

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Calicles.- [] As pues, sta es la verdad y lo reconocers si te diriges a cosas de mayor importancia, dejando ya la filosofa. Ciertamente,
Scrates, la filosofa tiene su encanto si se toma moderadamente en la juventud; pero si se insiste en ella ms de lo conveniente es la perdicin de
los hombres. Por bien dotada que est una persona, si sigue filosofando
despus de la juventud, necesariamente se hace inexperta de todo lo que
es preciso que conozca el que tiene el propsito de ser un hombre esclarecido y bien considerado. En efecto, llegan a desconocer las leyes que
rigen la ciudad, las palabras que se deben usar para tratar con los hombres
en las relaciones privadas y pblicas y los placeres y pasiones humanos;
en una palabra, ignoran totalmente las costumbres. As pues, cuando se
encuentran en un negocio privado o pblico, resultan ridculos, del mismo modo que son ridculos, a mi juicio, los polticos cuando, a su vez,
van a vuestras conversaciones y discusiones. En efecto, sucede lo que dice Eurpides: brillante es cada uno en aquello y hacia aquello se apresura, dedicando la mayor parte del da a eso en lo que l se supera a s
mismo; pero donde se encuentra inhbil de all huye y desprecia aquello,
mientras que alaba lo otro por amor de s mismo, creyendo que as hace
su propio elogio.
En cambio, yo creo que lo ms razonable es tomar parte en ambas cosas; est muy bien ocuparse de la filosofa en la medida en que sirve para
la educacin, y no es desdoro filosofar mientras se es joven; pero, si
cuando uno es ya hombre de edad an filosofa, el hecho resulta ridculo,
Scrates, y yo experimento la misma impresin ante los que filosofan que
ante los que pronuncian mal y juguetean. En efecto, cuando veo jugar y
balbucear a un nio que por su edad debe an hablar as, me causa alegra
y me parece gracioso, propio de un ser libre y adecuado a su edad. Al
contrario, cuando oigo a un nio pronunciar con claridad me parece algo
desagradable, me irrita el odo y lo juzgo propio de un esclavo. En cambio, cuando se oye a un hombre pronunciar mal o se le ve jugueteando,
resulta ridculo, degradado y digno de azotes. Esta misma impresin experimento tambin respecto a los que filosofan. Ciertamente, viendo la filosofa en un joven me complazco, me parece adecuado y considero que
este hombre es un ser libre; por el contrario, el que no filosofa me parece
servil e incapaz de estimarse jams digno de algo bello y generoso. Pero,
en cambio, cuando veo a un hombre de edad que an filosofa y que no
renuncia a ello, creo, Scrates, que este hombre debe ser azotado. Pues,
como acabo de decir, le sucede a ste, por bien dotado que est, que pierde su condicin de hombre al huir de los lugares frecuentados de la ciudad y de las asambleas donde, como dijo el poeta [Homero: Ilada IX,
441], los hombres se hacen ilustres, y al vivir el resto de su vida oculto en
un rincn, susurrando con tres o cuatro jovenzuelos, sin decir jams nada
noble, grande y conveniente.
Yo, Scrates, siento bastante amistad por ti; as pues, estoy muy cerca
de experimentar lo que Zeto respecto a Anfin, el personaje de Eurpides
del que he hablado. Tambin a m se me ocurre decirte lo mismo que
aqul a su hermano: Te descuidas, Scrates, de lo que debes ocuparte y
disfrazas un alma tan noble con una apariencia infantil, y no podras expresar la frase adecuada en las deliberaciones de justicia, no diras con
firmeza algo conveniente y persuasivo ni tomaras una decisin audaz en
favor de otro. En verdad, querido Scrates y no te irrites conmigo, pues
voy a hablar en inters tuyo, no te parece vergonzoso estar como creo
que te encuentras t y los que sin cesar llevan adelante la filosofa?
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Pues si ahora alguien te toma a ti, o a cualquier otro como t, y te lleva a la prisin diciendo que has cometido un delito, sin haberlo cometido,
sabes que no podras valerte t mismo, sino que te quedaras aturdido y
boquiabierto sin saber qu decir, y ya ante el tribunal, aunque tu acusador
fuera un hombre incapaz y sin estimacin, seras condenado a morir si
quisiera proponer contra ti la pena de muerte. Y bien, qu sabidura es
esta, Scrates, si un arte toma a un hombre bien dotado y le hace inferior
[Calicles sigue citando la Antopa de Eurpides] sin que sea capaz de defenderse a s mismo ni de salvarse de los ms graves peligros ni de salvar
a ningn otro, antes bien, quedando expuesto a ser despojado por sus
enemigos de todos sus bienes y a vivir, en fin, despreciado en la ciudad?
A un hombre as, aunque sea un poco duro decirlo, es posible abofetearlo
impunemente. Pero, amigo, hazme caso: cesa de argumentar, cultiva el
buen concierto de los negocios y cultvalo en lo que te d reputacin de
hombre sensato; deja a otros esas ingeniosidades, que, ms bien, es preciso llamar insulseces o charlataneras, por las que habitars en una casa
vaca; imita, no a los que discuten esas pequeeces, sino a los que tienen
riqueza, estimacin y otros muchos bienes.
Platn: Gorgias, 484c 486e
[Gredos; Madrid, 1987]

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 Texto 32-. Ignacio Ramonet y Ramn Chao

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Si no est usted contento, me voy. Tal es la amenaza que agitan las


multinacionales ante las reivindicaciones de los obreros de empresas subsidiarias del rea textil o de los juguetes. Amenaza que a veces cumplen,
pretextando la aplicacin de sus cdigos de conducta. Disney lo hace de
forma habitual. El amigo pblico nmero uno es conocido por su costumbre de desplazar sus centros de produccin a medida que surgen las
reivindicaciones en los pases. Ultimo caso conocido: en Bangladesh,
Disney rompi un contrato con una fbrica despus de que los obreros redactaran una lista de reclamaciones.
Centrada al principio en el sector del entretenimiento, esta multinacional estadounidense interviene en diferentes sectores: los parques temticos, el cine y tambin la produccin de bienes de consumo derivados
tales como juguetes, productos textiles o cierto tipo de accesorios. Estas
actividades comerciales diversas son interdependientes: los bienes de
consumo vendidos con la marca Disney estn ligados directamente a las
actividades de entretenimiento de la multinacional. En 2000, el conjunto
generado por todas esas actividades se elevaba a unos 25.000 millones de
euros, con un beneficio neto de cerca de 4.000 millones de euros.
Los productos derivados representan una parte importante de las ganancias de la sociedad. Se distribuyen en tiendas especializadas en la venta a gran escala, por las famosas tiendas Disney, y, por supuesto, en todos
los parques de atracciones Disney. A fin de reducir sus costes de produccin y aumentar constantemente sus beneficios, lo esencial de la produccin de bienes de consumo Disney ha sido progresivamente desplazado, a
lo largo de los aos noventa, de los pases del Norte hacia los pases del
Sur, al igual que muchas otras multinacionales.
Disney no posee ninguna fbrica. Las etiquetas de sus productos llevan en general la frase Made in China o en Indonesia, en Tailandia, en
Sri Lanka, pases del Sur donde los costes de produccin estn entre los
ms bajos. La multinacional cuenta con ms de 7.800 contratistas en el
mundo (3.800 poseen una licencia Disney, 2.000 son fabricantes que producen para empresas que tienen licencia y 2.000 son subcontratistas de
Disney). Cada uno de estos contratistas mantiene relaciones comerciales
y subcontrata con otras empresas y productores. As, puede estimarse en
ms de 50.000 el nmero de fbricas que producen bienes de consumo
Disney.
Este sistema de concesin de licencias presenta mltiples ventajas para la multinacional: le permite seguir beneficindose de la mina que representan esos productos derivados tanto en el aspecto financiero como
en el de la imagen, sin necesidad de cargar por ello con las responsabilidades directas habituales de un fabricante o de quien da las rdenes, pero
conservando el control sobre la calidad y la imagen de sus productos.
Si tomamos por ejemplo una camiseta del osito Winnie fabricada en
Bangladesh, constatamos que el salario de una obrera representa menos
del 0,7 % del precio final de la camiseta pagada a Disney por el consumidor (aproximadamente 18 euros). Para vender esta camiseta, Disney gasta
en total 25 veces ms en publicidad que en el salario de la obrera: Disney
gasta 1,28 euros por camiseta del osito Winnie en concepto de publicidad.
La misma obrera debera trabajar doscientos diez aos para ganar lo que
Michael Eisner, presidente de Disney, gana en una hora: entre 1997 y
2001, Eisner percibi 580 millones de euros en salarios y gratificaciones,
lo que representa un salario de 55.000 euros por hora. Lo cual es desproporcionado, dado que el presupuesto de Disney slo es cuatro veces y
media mayor que el de Bangladesh. Las condiciones de trabajo son parti84

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cularmente duras para las obreras: hasta ciento dos horas por semana, sin
un da de descanso, por salarios que oscilan entre 4 y 8 euros por semana,
en medio de un silencio impuesto; una exigencia de los capataces que a
veces llega hasta la violencia fsica.
I. Ramonet y R. Chao: Walt Disney, en Abecedario (subjetivo)
de la globalizacin, pp.435-437 [Seix Barral; Barcelona, 2004]

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 Texto 33-. Jean-Jacques Rousseau

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Salvemos por un momento el espacio inmenso que debi de mediar


entre el estado puro de la naturaleza y la necesidad de las lenguas; y una
vez que las hemos supuesto necesarias, tratemos de averiguar cmo empezaron a implantarse []. El primer lenguaje del hombre, el lenguaje
ms universal, el ms enrgico, y el nico que precis antes de que necesitara persuadir a otros hombres reunidos, es el grito natural. Como este
grito le era arrancado tan slo por una especie de instinto en las ocasiones
apremiantes, para implorar socorro en los grandes peligros o alivio en los
males violentos, no era de uso frecuente en el curso ordinario de la vida
en el que reinan sentimientos ms moderados.
Cuando las ideas de los hombres empezaron a extenderse y a multiplicarse, y se estableci entre ellos una comunicacin ms estrecha, buscaron un mayor nmero de signos y un lenguaje ms amplio []. Primero
expresaban, pues, los objetos visibles y mviles por medio de gestos, y
aquellos que hieren el odo, mediante sones imitativos; pero como el gesto no indica apenas ms que los objetos presentes o fciles de describir y
las acciones visibles; como no es de empleo universal, ya que la oscuridad o la interposicin de un cuerpo lo hacen intil, y como ms exige
atencin que la excita, se tuvo al fin la ocurrencia de sustituirlo por articulaciones de la voz, las cuales, sin guardar la misma relacin con determinadas ideas, son ms aptas para representarlas todas como signos
instituidos; sustitucin que no puede hacerse ms que de comn acuerdo,
si bien de una manera bastante difcil de poner en prctica para unos
hombres cuyos rudos rganos vocales no contaban an con ningn ejercicio, y ms difcil de concebir todava en s misma, ya que el referido
acuerdo unnime tuvo de alguna forma que promoverse y justificarse, con
lo que la palabra parece haber sido harto necesaria para establecer el uso
de la palabra.
Cabe imaginar que [] al principio los hombres daran a cada palabra
el sentido de una proposicin entera. Cuando empezaron a distinguir el
sujeto del predicado y el verbo del nombre, lo que no fue un mediano esfuerzo de ingenio, los sustantivos no seran al principio ms que otros
tantos nombres propios, el infinitivo sera el nico tiempo de los verbos,
y tocante a los adjetivos, la nocin de los mismos debi desarrollarse muy
difcilmente, porque todo adjetivo es un trmino abstracto, y las abstracciones son operaciones arduas y poco naturales.
Cada objeto recibi al principio un nombre particular, sin tener para
nada en cuenta los gneros y las especies, que aquellos primeros fundadores no estaban en condiciones de distinguir; y todos los individuos
presentronse aislados en su mente, como lo estn en el cuadro de la
naturaleza. Si una encina se llamaba A, otra encina se llamaba B, de suerte que cuanto ms limitados eran los conocimientos ms extenso resultaba el diccionario. No fue fcil salvar el embarazoso frrago de toda esta
nomenclatura, pues para clasificar a los seres bajo denominaciones comunes y genricas, era menester conocer sus propiedades y sus diferencias, precisbanse observaciones y definiciones, es decir, historia natural
y metafsica, en un grado mucho ms alto que el que los hombres de
aquel entonces pudieran haber alcanzado.
Por otra parte, las ideas generales no pueden entrar en la mente ms
que con el auxilio de las palabras, y el entendimiento no las aprehende
ms que mediante proposiciones []. Toda idea general es puramente intelectual; por poco que la imaginacin intervenga, la idea se torna en seguida particular. Probad a representaros la imagen de un rbol en general,
jams lo conseguiris; a pesar vuestro, habr que verlo pequeo o grande,
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ralo o frondoso, claro u oscuro, y si tuvierais la posibilidad de no ver en


l ms que lo que se encuentra en todo rbol, esta imagen no se parecera
ya a un rbol []. Es preciso, pues, enunciar proposiciones, es preciso
hablar para tener ideas generales; porque tan pronto como la imaginacin
se detiene, ya no marcha la mente ms que con la ayuda del discurso.
De suerte que si los primeros inventores no pudieron dar nombres ms
que a las ideas que ya tenan, se infiere que los primeros sustantivos no
pudieron ser nunca ms que nombres propios. Pero cuando, por unos medios que a m no se me alcanzan, nuestros nuevos gramticos comenzaron
a propagar sus ideas y a generalizar sus palabras, la ignorancia de los inventores debi de someter este mtodo a unos lmites muy estrechos; y
as como al principio haban multiplicado excesivamente los nombres de
los individuos por no conocer los gneros y las especies, hicieron luego
demasiado pocos gneros y especies por no haber considerado los seres
en todas sus diferencias. Para llevar las divisiones lo bastante lejos
habrase precisado ms experiencia e inteligencia de lo que ellos pudieran
tener [].
Me detengo en esos primeros pasos, y suplico a mis jueces que suspendan aqu su lectura y consideren, a juzgar por la sola invencin de los
sustantivos fsicos, es decir, la parte del lenguaje ms fcil de hallar, el
camino que le queda an por recorrer para poder expresar todos los pensamientos de los hombres, para adquirir una forma constante, poder ser
hablado en pblico e influir en la sociedad. Les suplico que mediten el
tiempo y los conocimientos que fueron menester para descubrir los nmeros, las palabras abstractas, la sintaxis, para enlazar las proposiciones, los
razonamientos, y formar toda la lgica del discurso.
Jean-Jacques Rousseau (1755): Discurso sobre el origen
y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres,
en Escritos de combate [Alfaguara; Madrid, 1979]

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 Texto 34-. Jos Manuel Snchez Ron

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La dimensin cientfico-tecnolgica del mundo en que vivimos es tan


diversa y cambiante, tan resbaladiza, que no sabemos nunca si, encantados por paisajes de grandes bellezas y posibilidades, no estamos a un paso de asomarnos a precipicios que nos atraern irremediablemente. No es
descubrir nada apuntar que el universo de las ciencias y tecnologas biomdicas es particularmente sensible a fenmenos de este tipo.
Acabo de leer un informe que me ha estremecido. En la India, en donde la familia de una novia todava debe pagar a la del novio, existen compaas que ofrecen pruebas de sexo a mujeres embarazadas bajo el lema
de Invierta 500 rupias ahora y ahorre 50.000 despus. Un estudio llevado a cabo en 1986 en seis hospitales de Bombay revel que de 8.000
abortos efectuados a mujeres a las que se le haba realizado una amniocentesis (puncin transabdominal del saco amnitico para obtener lquido
amnitico, del que se pueden detectar enfermedades fetales, al igual que
determinar el sexo del feto), todos menos uno eran fetos de hembras.
No se debe pensar que estas cuestiones se plantean nicamente en sociedades menos desarrolladas. En Londres se ha abierto hace poco una
clnica que pretende ofrecer a parejas la posibilidad de elegir el sexo de
sus descendencias. La tcnica que emplea para separar el esperma masculino (con un cromosoma Y) del femenino (cromosoma X) es objeto de
controversia, pero pocos dudan que pronto se desarrollar una tcnica
fiable de separacin de esperma. Y en ese momento surgir una situacin
nueva.
No es difcil, naturalmente, imaginar diferentes escenarios posibles:
las ineludibles, no importa que sean misteriosas, leyes de la estadstica
dirn algunos conducirn a que las preferencias de los progenitores se
compensen, no alterando el equilibrio de los sexos, o bien se producirn
mecanismos autorregulatorios; abundarn ms los hombres apuntarn
otros, como se desprende de encuestas como la que se realiz en Hungra a finales de los aos setenta (el 65% de las parejas que queran tener
slo un hijo preferan que ste fuese varn; la proporcin pasaba al 57%
en el caso de que se planeara tener ms de uno, mientras que el 87% deseaba que el primer hijo fuese varn). Y si abundan los hombres, no ser
la sociedad del futuro ms violenta, consecuencia sta explorada literariamente por Amin Maalouf en su novela El primer siglo despus de Batrice?
La posibilidad de elegir es, lo sabemos muy bien, uno de los pilares
sobre los que se asienta la democracia; puede elegir aquel que es libre.
Pero las fronteras entre las luces y las sombras no siempre son tan ntidas
como desearamos. Elegir obliga a comparar, y esto, en el caso de los
sexos, puede significar una puerta abierta a la discriminacin; ms concretamente, puede empeorar la situacin de las nias y mujeres en la sociedad. Plantendonos, simplemente, la cuestin de si un sexo es
preferible al otro, estaremos a un paso de legitimar la discriminacin
sexual.
Enfrentados ante semejante perspectiva, qu actitud debemos tomar?
Establecer restricciones al desarrollo cientfico, que sera equivalente a
restringir a priori la prctica de la ciencia? En casos como los que estoy
mencionando puede, sin embargo, resultar difcil y peligroso imponer
trabas, a priori, al contenido de la investigacin cientfica sin correr el
riesgo de afectar profundamente a su desarrollo. En las ciencias biomdicas, la distancia entre lo peligroso y lo beneficioso es pequea y oscura.
Parece, por consiguiente, como si nos encontrsemos en la dramtica
situacin de ser capaces de prever consecuencias indeseables de nuestras
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acciones, estando al mismo tiempo imposibilitados de detener esas mismas actuaciones.


Existen, no obstante, otros remedios. Y como en tantos otros mbitos,
el mejor pasa por el debate abierto e informado. Someter las posibilidades
cientfico-tecnolgicas de que disponemos o que, segn prevemos, dispondremos en el futuro a una prolongada, profunda, variada y extendida
discusin, social y acadmica. Un procedimiento ste que pasa, en primer
lugar, por mejorar la educacin cientfico-tecnolgica de los ciudadanos,
as como por animar, diversificar y crear foros (incluso en los parlamentos) en los que tales discusiones puedan tener lugar. A continuacin, tras
el debate y el anlisis habr que decidir, mediante acuerdos sociales (nacionales e internacionales); y, finalmente, introducir los instrumentos para que esas decisiones puedan ser llevadas a la prctica. Sin duda ser
difcil decidir, pero no, en principio, ms que en otros muchos casos, que
nos encontramos prcticamente todos los das, en los que intervienen diversas partes (naciones incluso) con intereses encontrados.
Es cierto que semejantes procedimientos de control pueden conducir a
imponer condicionamientos, a posteriori, a la actividad cientfica, pero
convendra recordar que, aunque la ciencia y la tecnologa sean productos
admirables de la inteligencia humana, de los que nuestra civilizacin es
profundamente deudora, no son valores supremos. En el mundo que viene, la ciencia y la tecnologa muy especialmente las biomdicas probablemente llegarn a ser, si no todopoderosas, s enormemente capaces. Y
como tal pueden constituir una extraordinaria fuente para la felicidad de
la humanidad. Pero deberamos comprometernos en primer lugar con los
derechos y valores bsicos humanos, sean stos los que sean; esto es, los
que la sociedad, mediante una discusin abierta, decida.
Los fundamentos ticos de la vida humana se encuentran en las fuentes humanas. El albedro moral y tico, las opciones econmicas, ecolgicas y de cualquier otro tipo son atributo de las personas, no de la ciencia
ni del mtodo cientfico; los beneficios de la ciencia van dirigidos a un
mundo de personas, cuyo ser es o parece ser mucho ms que la suma
total de sus componentes biolgicos y fsicos.
Jos Manuel Snchez Ron: El siglo de Batrice?,
en El Pas, 17-V-1994.
Texto reelaborado

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 Texto 35-. Edward Sapir

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Debemos llegar hasta la mdula de las cosas, debemos poner en un solo montn, de manera ms o menos arbitraria, masas enteras de experiencia, viendo en ellas un nmero bastante de semejanzas para que nos
autoricen a considerarlas idnticas (lo cual es errneo, pero til para
nuestro objeto). Esta casa y aquella otra casa y miles de otros fenmenos
de carcter anlogo se aceptan as en cuanto tienen un nmero suficiente
de rasgos comunes, a pesar de las grandes y palpables diferencias de detalle, y se clasifican bajo un mismo rtulo. En otras palabras, el elemento
lingstico casa es, primordial y fundamentalmente, no el smbolo de una
percepcin aislada, ni siquiera de la nocin de un objeto particular, sino
de un "concepto", o, dicho en otra forma, de una cmoda envoltura de
pensamientos en la cual estn encerradas miles de experiencias distintas y
que es capaz de contener muchos otros miles [].
Muchas veces se ha planteado la cuestin de si sera posible el pensamiento sin el habla y tambin la cuestin de si el habla y el pensamiento
no sern otra cosa que dos facetas de un mismo proceso psquico. La
cuestin es tanto ms difcil cuanto que se la ha rodeado de un seto espinoso de equvocos. En primer lugar, conviene observar que, independientemente de si el pensamiento exige o no exige el simbolismo (es decir, el
habla), el caudal mismo del lenguaje no siempre es un indicador de pensamiento. Hemos visto que el elemento lingstico tpico sirve de rtulo a
un concepto. De ello no se sigue que los usos a que se destina el lenguaje
sean siempre conceptuales, ni que lo sean de manera predominante. En la
vida ordinaria no nos interesamos tanto por los conceptos en cuanto tales,
sino ms bien por particularidades concretas y relaciones determinadas.
Por ejemplo, cuando digo Me desayun muy bien esta maana, es evidente que no estoy sintiendo las congojas de un pensamiento laborioso, y
que lo que tengo que comunicar a quien me escucha no pasa de ser un recuerdo placentero, traducido simblicamente siguiendo los carriles de una
expresin habitual. Cada uno de los elementos de mi frase define un concepto separado, o una relacin conceptual separada, o las dos cosas juntas, pero la frase en s misma no tiene la menor significacin conceptual
[]. Se puede considerar el lenguaje como un instrumento capaz de responder a una enorme serie de empleos psquicos. Su corriente no slo va
fluyendo paralela a la de los contenidos internos de la consciencia, sino
que fluye paralela a ella en niveles distintos, que abarcan desde el estado
mental en que dominan imgenes particulares hasta el estado en que los
conceptos abstractos y sus relaciones mutuas son los nicos en que se enfoca la atencin, lo cual suele llamarse razonamiento. As, pues, lo nico
constante que hay en el lenguaje es su forma externa; su significado interior, su valor o intensidad psquicos varan en gran medida de acuerdo con
la atencin o con el inters selectivo del espritu, y asimismo ocioso es
decirlo de acuerdo con el desarrollo general de la inteligencia [].
La mayor parte de las personas, cuando se les pregunta si pueden pensar sin necesidad de palabras, contestarn probablemente: "S, pero no me
resulta fcil hacerlo. De todos modos, s que es algo posible". De manera que el lenguaje vendra a ser simple ropaje! Pero y si el lenguaje no
fuera ese ropaje, sino ms bien una ruta, un carril preparado? Es muy
probable, en realidad, que el lenguaje sea un instrumento destinado originalmente a empleos inferiores al plano conceptual, y que el pensamiento
no haya surgido sino ms tarde, como una interpretacin refinada de su
contenido. En otras palabras, el producto va creciendo al mismo tiempo
que el instrumento, y quiz, en su gnesis y en su prctica cotidiana, el
pensamiento no sea concebible sin el lenguaje [].
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Digamos todava dos palabras acerca de la relacin entre lenguaje y


pensamiento. El punto de vista que hemos venido desarrollando no excluye de ningn modo la posibilidad de que el desenvolvimiento del
habla dependa en muy alto grado del desarrollo del pensamiento. Podemos dar por sentado que el lenguaje ha surgido pre-racionalmente de
qu manera concreta y en qu nivel preciso de actividad mental es algo
que no sabemos, pero no debemos imaginar que un sistema bien desarrollado de smbolos lingsticos haya podido elaborarse con anterioridad a la gnesis de conceptos claramente definidos y a la utilizacin de
los conceptos, o sea el pensamiento. Lo que debemos imaginar es ms
bien que los procesos del pensamiento entraron en juego como una especie de afloramiento psquico, casi en los comienzos de la expresin lingstica, y que el concepto, una vez definido, influy necesariamente en
la vida de su smbolo lingstico, estimulando as el desarrollo del lenguaje.
Edward Sapir (1921): El lenguaje, pp.19-25
[Fondo de Cultura Econmica; Madrid, 1986]

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 Texto 36-. Fernando Savater

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Hace tiempo, en el coloquio tras la charla que acababa de pronunciar


una muy inteligente antroploga argentina amiga ma, un oyente juvenil
exclam estrepitosamente: Pero no me negar usted que esta vida es un
asco! Y mi amiga repuso sin inmutarse: Comparada con qu? Esa
pregunta, utilizada como respuesta, me parece un estupendo ejemplo de
manifestacin filosfica. Para empezar, tiene un benfico efecto curativo:
sirve para librarnos de un tpico fantasmal, de un falso dogma acongojante, de un brindis a la sombra depresivo y quiz maana represivo. Pero
adems plantea una inquietud muy legtima, un problema que no parece
tener ninguna utilidad inmediata pero que sin embargo est lleno de sentido, un interrogante que no se resuelve con una simple contestacin sino
que nos remite a otras muchas cuestiones: podemos juzgar si la vida vale
o no la pena? Tiene la vida tuya y ma un valor determinado o todos los
valores los determina la vida? Hay formas de vivir mejores y peores?
Por qu? Nos preocupa lo que la vida es, lo que podra ser o lo que debera ser? Qu podra ser la vida y an no es o ya no es? Qu significa
decir que la vida no es lo que debera ser? Etc., etc.
Al conjunto de preguntas como stas o, an mejor, al afn de preguntar cosas as es a lo que llamamos filosofa. Son preguntas enormes, radicales, absolutas, como las que plantean los nios antes de que los
domestiquen en el colegio o las de los borrachos a las cuatro de la madrugada. Son preguntas imposibles, como las que se hace uno en el entierro de un ser querido o las que susurran los enamorados, mirndose a los
ojos: Me quieres? Las grandes preguntas de la vida y de la muerte,
los interrogantes de la violencia y del amor. A lo largo de los siglos los filsofos han vuelto a plantearlas una y otra vez, ofreciendo cada uno sus
respuestas peculiares y contradicindose unos a otros. Ante el desbarajuste de tanta diversidad, algunos pueden pensar que la filosofa es un galimatas del que no hay forma de sacar nada en limpio. Se saca algo en
limpio de la filosofa? Pues s, al menos algo muy importante: las preguntas mismas. Los filsofos se contradicen en las respuestas, pero se confirman unos a otros en las preguntas. En filosofa las respuestas varan y
se enredan unas con otras, pero las preguntas vuelven una y otra vez, quiz planteadas de un modo algo ms rico o sutil. Son las preguntas de
nuestra vida, el catlogo esencial de nuestros por qu? [...].
Nadie se dedica exclusivamente a estos interrogantes radicales porque
nadie filosofa da y noche. Pero todo el mundo, antes o despus, empujado por albricias o desgracias, filosofa alguna vez en su vida, es decir, se
hace a su modo las grandes preguntas. Y es que vivir resulta una tarea
fundamentalmente intrigante. A las cosas de la vida nunca se acostumbra
uno del todo: para bien o para mal, siempre nos resulta lo que nos pasa, lo
que nos ocurre o lo que se nos ocurre, un poco raro [...]. Pero para qu
sirve hacerse unas preguntas a las que nadie por lo visto logra dar respuesta definitiva? A esta pregunta, que por cierto tambin es filosfica, se
le pueden dar como rplica nuevas preguntas: por qu todo debe servir
para algo? Tenemos que servir para algo cada uno de nosotros, es decir,
es obligatorio que seamos siervos o criados de algo o de alguien? Acaso
somos empleados de nosotros mismos? A lo mejor hacerse las grandes
preguntas sirve precisamente para eso: para demostrar que no siempre estamos de servicio, que tambin alguna vez podemos pensar como si fusemos amos y seores [...].
Aunque lo verdaderamente irrenunciable sean las preguntas, tampoco
las respuestas que proponen los filsofos (o cualquiera de nosotros, cuando hacemos de filsofos) resultan desdeables. Esas contestaciones filo92

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sficas se distinguen porque nunca tapan del todo la pregunta que las suscita y siempre dejan algn hueco por el que se cuelan los nuevos interrogantes, para que el juego el humano juego de la vida siga abierto. Las
respuestas filosficas suelen ser un cctel racional con dos ingredientes
bsicos: escepticismo e imaginacin. Lo primero, escepticismo, porque
quien se lo cree todo nunca piensa nada. Para empezar a pensar hay que
perder la fe: la fe en las apariencias, en las rutinas, en los dogmas, en los
hbitos de la tribu, en la "normalidad" indiscutible de lo que nos rodea.
Pensar no es verlo todo clarsimo, sino comenzar a no ver nada claro lo
que antes tenamos por evidente. El escepticismo acompaa siempre a la
filosofa, la flexibiliza, le da sensatez: slo los tontos no dudan nunca de
lo que oyen y slo los chalados no dudan nunca de lo que creen. Pero
adems la filosofa est tambin hecha de imaginacin. Ojo, no de fantasas o delirios! No hay nadie menos imaginativo que los que ven fantasmas, brujeras, adivinanzas, extraterrestres y milagros por todas partes.
Quien carece de imaginacin siempre est dispuesto a dar crdito a realidades nuevas y desconocidas, mientras que quien tiene imaginacin busca lo nuevo a partir de la realidad tal como la conocemos [...].
Ms preguntas: pero de veras que nos hace falta la filosofa? No es
mejor confiar en la ciencia, que es la hija moderna y eficaz de la filosofa,
con un sentido prctico mucho mayor que el de mam? Por supuesto, entre la ciencia y la filosofa no hay que elegir una sola, rechazando la otra:
lo mejor es quedarnos con las dos. Pero son distintas, porque a la ciencia
le interesa ante todo la eficacia de las respuestas que propone y a la filosofa lo radical de las preguntas que plantea. La ciencia pretende captar
cmo funciona lo que hay, sean los tomos, los planetas, el aparato digestivo o las sociedades humanas; la filosofa se preocupa ms bien por lo
que significa para cada hombre, para usted o para mi, existir entre tomos
y planetas, tener sistema digestivo o vivir en sociedad [...]. Los saberes
cientficos fragmentan la realidad para estudiar mejor cada uno de sus aspectos y resolver problemas concretos, mientras que la filosofa pretende
una y otra vez no perder de vista lo que relaciona a las partes del conjunto, la vida humana como realidad inquietante global [...].
En el mundo siempre estn pasando cosas, modas, catstrofes, hallazgos revolucionarios y prdidas irreparables: cada semana tienen lugar dos
o tres veces acontecimientos histricos y no hay mes en que no se celebre
la boda del siglo, por no hablar de las rebajas de los grandes almacenes,
que siempre son colosales. Est ms que visto que todos los das tiene
que ocurrir lo nunca visto. Lo dicen las televisiones, las radios, las revistas y peridicos... de modo que bien est. Entre tantos que se ocupan de
las cosas que pasan, no habr alguien que se ocupe un poco de las que
no pasan? Entre tantas voces que proclaman novedades, nadie se acordar de vez en cuando de lo de siempre? Si no me equivoco, tal podra ser
una de las tareas de la filosofa, es decir, de ustedes y ma, cuando nos da
por repetir las grandes preguntas, por intentar con escepticismo e imaginacin darles nuestras pequeas respuestas.
Fernando Savater: Urgencia y presencia de la filosofa,
pp.128-136, en Booket 200 ttulos (catlogo)
[Ediciones de Bolsillo; Barcelona, 1997]

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Volvamos otra vez a intentar precisar la diferencia esencial entre ciencia y filosofa. Lo primero que salta a la vista no es lo que las distingue
sino lo que las asemeja: tanto la ciencia como la filosofa intentan contestar preguntas suscitadas por la realidad. De hecho, en sus orgenes, ciencia y filosofa estuvieron unidas y slo a lo largo de los siglos la fsica, la
qumica, la astronoma o la psicologa se fueron independizando de su
comn matriz filosfica. En la actualidad, las ciencias pretenden explicar
cmo estn hechas las cosas y cmo funcionan, mientras que la filosofa
se centra ms bien en lo que significan para nosotros; la ciencia debe
adoptar el punto de vista impersonal para hablar sobre todos los temas
(incluso cuando estudia a las personas mismas!), mientras que la filosofa siempre permanece consciente de que el conocimiento tiene necesariamente un sujeto, un protagonista humano. La ciencia aspira a conocer
lo que hay y lo que sucede; la filosofa se pone a reflexionar sobre cmo
cuenta para nosotros lo que sabemos que sucede y lo que hay. La ciencia
multiplica las perspectivas y las reas de conocimiento, es decir fragmenta y especializa el saber; la filosofa se empea en relacionarlo todo con
todo lo dems, intentando enmarcar los saberes en un panorama terico
que sobrevuele la diversidad desde esa aventura unitaria que es pensar, o
sea ser humanos []. La ciencia busca saberes y no meras suposiciones;
la filosofa quiere saber lo que supone para nosotros el conjunto de nuestros saberes... y hasta si son verdaderos saberes o ignorancias disfrazadas! Porque la filosofa suele preguntarse principalmente sobre cuestiones
que los cientficos (y por supuesto la gente corriente) dan ya por supuestas o evidentes. Lo apunta bien Thomas Nagel, actualmente profesor de
filosofa en una universidad de Nueva York: La principal ocupacin de
la filosofa es cuestionar y aclarar algunas ideas muy comunes que todos
nosotros usamos cada da sin pensar sobre ellas. Un historiador puede
preguntarse qu sucedi en tal momento del pasado, pero un filsofo
preguntar: qu es el tiempo? [] Un psiclogo puede investigar cmo
los nios aprenden un lenguaje, pero un filsofo preguntar: por qu
una palabra significa algo? Cualquiera puede preguntarse si est mal
colarse en cine sin pagar; pero un filsofo preguntar: por qu una accin es buena o mala?
En cualquier caso, tanto las ciencias como las filosofas contestan a
preguntas suscitadas por lo real. Pero a tales preguntas las ciencias brindan soluciones, es decir, contestaciones que satisfacen de tal modo la
cuestin planteada que la anulan y disuelven. Cuando una contestacin
cientfica funciona como tal ya no tiene sentido insistir en la pregunta,
que deja de ser interesante (una vez establecido que la composicin del
agua es H20 deja de interesarnos seguir preguntando por la composicin
del agua y este conocimiento deroga automticamente las otras soluciones propuestas por cientficos anteriores, aunque abre la posibilidad de
nuevos interrogantes). En cambio, la filosofa no brinda soluciones sino
respuestas, las cuales no anulan las preguntas pero nos permiten convivir
racionalmente con ellas aunque sigamos plantendonoslas una y otra vez:
por muchas respuestas filosficas que conozcamos a la pregunta que inquiere sobre qu es la justicia o qu es el tiempo, nunca dejaremos de
preguntarnos por el tiempo o la justicia ni descartaremos como ociosas o
superadas las respuestas dadas a esas cuestiones por filsofos anteriores. Las respuestas filosficas no solucionan las preguntas de lo real
(aunque a veces algunos filsofos lo hayan credo as...) sino que ms
bien cultivan la pregunta, resaltan lo esencial de ese preguntar y nos ayudan a seguir preguntndonos, a preguntar cada vez mejor, a humanizarnos
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en la convivencia perpetua con la interrogacin. Porque, qu es el hombre sino el animal que pregunta y que seguir preguntando ms all de
cualquier respuesta imaginable?
Hay preguntas que admiten solucin satisfactoria y tales preguntas son
las que se hace la ciencia; otras creemos imposible que lleguen a ser nunca totalmente solucionadas y responderlas siempre insatisfactoriamente es el empeo de la filosofa. Histricamente ha sucedido que algunas
preguntas empezaron siendo competencia de la filosofa la naturaleza y
movimiento de los astros, por ejemplo y luego pasaron a recibir solucin cientfica. En otros casos, cuestiones en apariencia cientficamente
solventadas volvieron despus a ser tratadas desde nuevas perspectivas
cientficas, estimuladas por dudas filosficas (el paso de la geometra euclidiana a las geometras no euclidianas, por ejemplo). Deslindar qu preguntas parecen hoy pertenecer al primero y cules al segundo grupo es
una de las tareas crticas ms importantes de los filsofos... y de los cientficos. Es probable que ciertos aspectos de las preguntas a las que hoy
atiende la filosofa reciban maana solucin cientfica, y es seguro que
las futuras soluciones cientficas ayudarn decisivamente en el replanteamiento de las respuestas filosficas venideras, as como no sera la
primera vez que la tarea de los filsofos haya orientado o dado inspiracin a algunos cientficos. No tiene por qu haber oposicin irreductible,
ni mucho menos mutuo menosprecio, entre ciencia y filosofa, tal como
creen los malos cientficos y los malos filsofos. De lo nico que podemos estar ciertos es que jams ni la ciencia ni la filosofa carecern de
preguntas a las que intentar responder...
Pero hay otra diferencia importante entre ciencia y filosofa, que ya no
se refiere a los resultados de ambas sino al modo de llegar hasta ellos. Un
cientfico puede utilizar las soluciones halladas por cientficos anteriores
sin necesidad de recorrer por s mismo todos los razonamientos, clculos
y experimentos que llevaron a descubrirlas; pero cuando alguien quiere
filosofar no puede contentarse con aceptar las respuestas de otros filsofos o citar su autoridad como argumento incontrovertible: ninguna respuesta filosfica ser vlida para l si no vuelve a recorrer por s mismo
el camino trazado por sus antecesores o intenta otro nuevo apoyado en
esas perspectivas ajenas que habr debido considerar personalmente. En
una palabra, el itinerario filosfico tiene que ser pensado individualmente
por cada cual, aunque parta de una muy rica tradicin intelectual. Los logros de la ciencia estn a disposicin de quien quiera consultarlos, pero
los de la filosofa slo sirven a quien se decide a meditarlos por s mismo.
Dicho de modo ms radical, no s si excesivamente radical: los avances cientficos tienen como objetivo mejorar nuestro conocimiento colectivo de la realidad, mientras que filosofar ayuda a transformar y ampliar
la visin personal del mundo de quien se dedica a esa tarea. Uno puede
investigar cientficamente por otro, pero no puede pensar filosficamente
por otro... aunque los grandes filsofos tanto nos hayan a todos ayudado a
pensar []. Por eso probablemente Kant observ que no se puede ensear filosofa sino slo a filosofar: porque no se trata de transmitir un saber ya concluido por otros que cualquiera puede aprenderse como quien
se aprende las capitales de Europa, sino de un mtodo, es decir un camino
para el pensamiento, una forma de mirar y de argumentar.
Fernando Savater: Las preguntas de la vida, pp.20-24
[Ariel; Barcelona, 1999]

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Grosso modo, pueden distinguirse dos tipos de adversarios de la guerra, es decir, de partidarios de lograr que los grupos humanos renuncien a
dirimir sus conflictos recurriendo al enfrentamiento armado.
El primero de estos dos tipos de antibelicistas es el de los pacifistas,
en el sentido ms radical y autntico del trmino. Para ellos, nunca es justificable la guerra pues siempre deriva de la codicia y del orgullo humano. La resistencia violenta y armada al mal es tambin una forma de mal,
aunque pueda tener mejor disculpa (la defensa propia, por ejemplo, o la
del derecho internacional) que la disposicin agresiva y conquistadora.
En resumen, ningn valor social o poltico justifica quitar la vida al prjimo, por indeseable y amenazador que ste pueda resultarnos.
Esta respetable actitud no es poltica, claro est, sino plenamente religiosa, aunque sus representantes no se reclamen de ninguna iglesia organizada. Se trata de una postura difcil de mantener con coherencia porque
implica toda una concepcin de la sociedad como comunidad en el sentido antiguo del trmino, fraterna y sin otra coaccin lcita del desorden
que su reprobacin por parte de los justos [...]. Mira, yo creo que este pacifismo puede convertirse en un modo como tantos otros de expresin vital: ayuda a quien lo practica a sentirse mejor que el mundo que le rodea
(en el mismo sentido que el fiscal suele sentirse mejor que el acusado) pero en escasa o nula medida ayuda a mejorar el mundo mismo.
El segundo modelo es el que yo llamo antimilitarista. No se trata de
una actitud religiosa sino estrictamente poltica. No considera la violencia
armada como el mal absoluto sino como un mal indudable, muy grave pero no el nico ni en ocasiones el peor de todos. Considera que la institucionalizacin militar de la violencia es una amenaza para las mejores
posibilidades polticas de la modernidad: la universalizacin de las libertades individuales, el respeto a los derechos humanos, el fomento de la
democracia y la educacin, la potenciacin de la invencin social por encima de la adhesin incondicional a los smbolos jerrquicos o patriticos, la ayuda econmica a los pases en los que el hambre, la enfermedad
o el atraso son endmicos, etc... La mentalidad militar, amiga de la disciplina pero no de la crtica, de la uniformidad pero no de las diferencias, es
poco compatible con el espritu democrtico que me gusta; y la constante
sangra de gastos militares, cada vez ms gravosos, impide a los pases
subdesarrollados crecer y a los ms desarrollados ayudarles econmicamente tanto como debieran. Sin embargo, constatar que los ejrcitos no
son deseables no equivale sin ms a pedir que sean abolidos. Por encima
de todo, el antimilitarismo parte del principio siguiente: ninguna institucin poltica (como la guerra o el ejrcito) puede ser eficazmente abolida
si no se la sustituye por otra institucin ms fuerte y en la prctica ms
satisfactoria. La violencia entre las familias, las tribus e individuos fue
polticamente atajada por medio de la institucionalizacin del Estado,
monopolizador de la violencia dentro de su territorio. Pero los Estados
permanecen entre s en la misma situacin de enfrentamiento sin restricciones en la que vivieron las tribus y familias antes de someterse a la autoridad estatal. Por tanto, slo la institucionalizacin de una autoridad
supranacional capaz de hacer renunciar a los pases al uso de la fuerza
unos contra otros por la amenaza de una fuerza mayor, sin duda puede
garantizar el final de la era de las guerras que la humanidad ha vivido
hasta hoy.
Fernando Savater: Poltica para Amador, pp.184-188
[Ariel; Barcelona, 1992]
Texto reelaborado
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D dnde venimos? Qu somos? Adnde vamos? Son las nicas


preguntas que vale la pena plantear. Cada uno ha buscado la respuesta a
su modo, en el titilar de una estrella, el ir y venir del ocano, la mirada de
una mujer o la sonrisa de un recin nacido... Por qu vivimos? Por qu
hay un mundo? Por qu estamos aqu?
Hasta ahora slo nos ofrecan una respuesta la religin, la fe, las
creencias. Hoy tambin la ciencia tiene una opinin. Quizs sea una de
las mayores adquisiciones de este siglo: la ciencia dispone, en la actualidad, de un relato completo de nuestros orgenes. Ha reconstruido la historia del mundo.
Y qu ha descubierto, tan extraordinario? Esto: desde hace quince
mil millones de aos acontece una misma aventura que une el universo, la
vida y el hombre como los captulos de una larga epopeya. Hay una misma evolucin, del Big Bang a la inteligencia, que empuja en el sentido de
una creciente complejidad: las primeras partculas, los tomos, las molculas, las estrellas, las clulas, los organismos, los seres vivientes, hasta
estos curiosos animales que somos nosotros... Todo se sucede en una
misma cadena, a todos los arrastra un mismo movimiento. Descendemos
de los monos y de las bacterias, pero tambin de los astros y de las galaxias. Los elementos que componen nuestro cuerpo son los que antao
fundaron el universo. Somos, verdaderamente, hijos de las estrellas.
La idea perturba, es obvio, porque desafa antiguas certidumbres, destroza prejuicios; es as: desde la Antigedad, los progresos del conocimiento no cesan de situar al hombre en el lugar que le corresponde. Nos
creamos en el centro del mundo? Galileo, Coprnico y los otros nos desengaaron: en realidad habitamos un planeta trivial, situado en los suburbios de una galaxia modesta. Creamos ser creaciones originales,
distantes de las dems especies vivientes? Qu lstima! Darwin nos colg en el rbol comn de la evolucin animal... Tendremos que volver a
tragarnos nuestro inmotivado orgullo: somos las ltimas producciones de
la organizacin universal.
Aqu vamos a relatar esta nueva historia del mundo a la luz de nuestros ms avanzados conocimientos. En esta narracin podremos apreciar
una sorprendente coherencia. Veremos que los elementos de la materia se
asocian en estructuras ms complejas, las cuales se van a combinar en
conjuntos an ms elaborados que a su vez... El mismo fenmeno, el de
la seleccin natural, orquesta cada movimiento de esta gran partitura, la
organizacin de la materia en el universo, el juego de la vida sobre la Tierra e incluso la formacin de las neuronas del cerebro. Como si hubiera
una lgica de la evolucin.
Y Dios, en todo esto? Algunos descubrimientos estremecen a veces
convicciones muy ntimas. No mezclaremos los gneros, por supuesto. La
ciencia y la religin no reinan sobre el mismo campo. La primera aprende, la segunda ensea. La duda es el motor de una; la otra se sostiene en
la fe. No son indiferentes la una a la otra, sin embargo. Nuestra nueva historia del mundo no evita, muy al contrario, las preguntas espirituales y
metafsicas. Alcanzaremos a ver algo de luz bblica al cabo de un captulo, escucharemos el eco de un mito antiguo y nos cruzaremos con
Adn y Eva en la sabana de frica. La ciencia actualiza la discusin. No
termina con ella. Cada uno puede optar.
Nuestro relato se apoya en los descubrimientos ms recientes y aprovecha sus revolucionarios instrumentos: sondas que exploran el sistema
solar, telescopios espaciales que hurgan la intimidad del universo, grandes aceleradores de partculas que reconstruyen sus primeros instantes...
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Pero tambin ordenadores que simulan la aparicin de la vida, tecnologas de la biologa, de la gentica y de la qumica que revelan lo invisible y
lo infinitamente pequeo. Y asimismo los recientes hallazgos de fsiles y
el progreso de la datacin, que permiten reconstituir con asombrosa precisin los caminos de los antepasados del hombre.
Si bien se alimenta con los ltimos hallazgos, nuestra historia se dirige
a todos, y especialmente a los profanos, adultos y adolescentes, sea cual
sea el nivel de sus conocimientos. Evitamos toda actitud de especialista,
nos prohibimos todo trmino complicado. Y no hemos vacilado, al modo
de los nios, en plantear preguntas ingenuas: Cmo se conoce el Big
Bang? Cmo sabemos qu coma el hombre de Cromagnon? Por qu el
cielo es negro por la noche? No hemos querido creer sin ms a los cientficos: les pedimos que pongan las pruebas sobre la mesa.
Cada disciplina avanza en busca de un origen: los astrofsicos indagan
el del universo; los bilogos, el de la vida; los paleontlogos, el del hombre. Por eso nuestra historia acontece, como un drama, en tres actos el
universo, la vida, el hombre y abarca as unos quince mil millones de
aos [].
Con el primer acto, entonces, comienza nuestra historia... Pero se
puede decir, verdaderamente, comenzar? Veremos que esta nocin de
comienzo no es accesoria, muy por el contrario. Est en el corazn mismo de las discusiones metafsicas y plantea la pregunta fascinante por el
tiempo. La abordaremos mediante el pasado ms lejano a que puede acceder la ciencia: por el famoso Big Bang de hace quince mil millones de
aos, esa luz oscura y anterior a las estrellas. Y, como los nios, nos
haremos esta pregunta, que es pertinente: Qu haba antes?
Desde ese comienzo, la materia incandescente se combina bajo la
accin de fuerzas asombrosas que aun gobiernan nuestro destino. De
dnde vienen? Por qu estn inmviles mientras en torno todo cambia?
En el curso de todo el relato van a dirigir el gran meccano universal. Y a
medida que el universo se expande y enfra, desatan singulares combinaciones las estrellas, las galaxias hasta engendrar, en la periferia de una
de stas, un planeta destinado a un hermoso xito. Qu son estas fuerzas
misteriosas? De dnde viene el movimiento irresistible de la complejidad? Son anteriores al universo? [].
El segundo acto se abre, hace cuatro mil quinientos millones de aos,
en este planeta singular que no est situado ni demasiado lejos ni demasiado cerca de un Sol muy oportuno. La materia prosigue su obra frentica de ensamblajes. En la superficie de la Tierra, en nuevos crisoles, se
esboza una alquimia nueva: las molculas se asocian en estructuras capaces de reproducirse y hacen nacer extraas gotas pequeas, y despus las
primeras clulas que se agrupan en organismos y se diversifican, pululan,
colonizan el planeta, desencadenan la evolucin animal, imponen la fuerza de la vida.
No es fcil, por cierto, aceptar que la vida haya nacido de lo inanimado. Durante siglos se consider que el mundo viviente era demasiado
complejo, demasiado diverso, en una palabra, demasiado inteligente
para que pudiera haber aparecido sin una pequea ayuda divina. Hoy la
cuestin est zanjada: resulta de la misma evolucin de la materia, no es
fruto del azar. Cmo pasamos entonces de lo inerte a lo vivo? Cmo la
evolucin invent la reproduccin, el sexo y la muerte, compaera inseparable? [].
En el tercer acto, en un bello decorado de sabana seca, el ltimo avatar
de lo viviente ocupa todo el escenario. El hombre, el verdadero... Animal,
mamfero, vertebrado y primate, que adems es... Ya sabemos con certeza
que todos somos monos africanos. Hijos de monos, pues, o, ms bien, de
ese individuo arcaico que antao, en Africa, se irgui por primera vez so98

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bre sus patas traseras y se puso a mirar el mundo desde un punto de vista
ms alto que el de sus congneres. Pero por qu lo hizo? Qu pulsin le
incit a ello?
Hace ms de un siglo, por cierto, que se conoce nuestra ascendencia
simiesca y que se intenta, con dificultades, aceptarla. Pero en estos ltimos aos explot la ciencia de los orgenes y se ha sacudido con violencia nuestro rbol genealgico: hasta se han cado algunas especies
peludas... Hoy contamos, por fin, con una unidad de tiempo y de lugar
para escenificar este tercer acto, el de la comedia humana. Como si
hubiera relevado a la materia, el hombre ha utilizado un puado de millones de aos para evolucionar e inventar cosas ms y ms complicadas:
herramientas, la caza, la guerra, la ciencia, el arte, el amor (siempre) y esa
extraa propensin a preguntarse por s mismo que no cesa de devorarle.
Cmo descubri todas esas novedades? Por qu se le desarroll, sin solucin de continuidad, el cerebro? En qu terminaron los antepasados
que no tuvieron xito? [].
Nuestra historia no ha terminado, ciertamente. Hasta nos atreveramos
a decir que est comenzando. Pues parece que la complejidad contina
progresando y que sigue galopando la evolucin. As pues, no podemos
interrumpir el relato en nuestra extraa poca sin antes preguntarnos:
Adnde vamos? Cmo va a continuar esta larga aventura que fue csmica, qumica y biolgica y que ahora se convierte en cultural? Cul es
el porvenir del hombre, de la vida, del universo? La ciencia, por supuesto,
no tiene respuestas para todo. Pero puede intentar algunas predicciones
prudentes. Cmo seguir evolucionando el cuerpo? Qu sabemos de la
evolucin del universo? Hay otras formas de vida? [].
Una advertencia, todava: hemos querido evitar toda tentacin determinista, todo prejuicio finalista. Que nos perdone el lector si, por simplificar las cosas, se nos escapan palabras escabrosas: no, no se puede decir
que la materia inventa, que la naturaleza fabrica o que el universo
sabe. Esta lgica de la organizacin slo es una comprobacin. La
ciencia se niega a discernir ah una intencin. Que cada uno lo interprete
a su modo. Si bien nuestra historia parece, a pesar de todo, tener un sentido, no se puede afirmar, empero, que nuestra aparicin era ineluctable,
por lo menos en este pequeo planeta. Quin puede enumerar las pistas
infructuosas que sigui la evolucin antes de celebrar nuestro nacimiento? Quin puede negar que el resultado actual es todava de una fragilidad extrema?
S, sin duda es la ms bella historia del mundo porque es la nuestra. La
llevamos en lo ms hondo de nosotros mismos: nuestro cuerpo est compuesto por tomos del universo, nuestras clulas encierran una porcin
del ocano primitivo, la mayora de nuestros genes es comn con la de
nuestros vecinos, los primates, nuestro cerebro posee los estratos de la
evolucin de la inteligencia; y, cuando se forma en el vientre materno, el
hombre pequeo rehace, aceleradamente, el recorrido de la evolucin
animal. Es la ms bella historia del mundo. Quin podra negarlo?
Pero sea cual sea la visin, mstica o cientfica, que tengamos de nuestros orgenes, sean cuales sean nuestras convicciones, deterministas o escpticas, religiosas o agnsticas, slo hay una moraleja que valga en esta
historia, un solo dato esencial: slo somos chispas irrisorias en relacin
con el universo. Ojal tengamos la sabidura de no olvidarlo.
Dominique Simonnet: La historia ms bella del mundo,
Prlogo, pp.7-15 [Anagrama; Barcelona, 1997]

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Al intentar resolver los problemas que nos afectan en nuestro mundo actual,
espontneamente echamos mano de aquello que somos capaces de hacer mejor.
Buscamos seguridad, y nuestra seguridad es la ciencia y la tecnologa. Para controlar la explosin demogrfica buscamos mejores mtodos de control de la natalidad. Amenazados por la posibilidad de un holocausto nuclear, construimos
mayores fuerzas disuasoras y sistemas misiles antibalsticos. Albergamos la esperanza, en fin, de que seamos capaces de controlar la creciente contaminacin
del ambiente por medio de procedimientos ms eficaces en la transformacin o
disminucin de residuos de todo tipo. En todos estos sectores podemos comprobar adelantos muy notables, y no tiene nada de particular que intentemos ampliarlos. Pero de hecho las cosas empeoran constantemente y es descorazonador
comprobar que buena parte de la culpa es imputable a la tecnologa misma [...].
Si esto fue previsible o no, puede discutirse. De lo que no hay duda es de que
el hombre tiene que reparar ese dao, o de lo contrario todo ser perdido. Y slo
puede hacerlo reconociendo y encarando la realidad misma del problema. La sola aplicacin de las ciencias fsicas y biolgicas no resolver estos problemas
nuestros, porque las soluciones estn en otro campo. Mejores anticonceptivos,
ciertamente, pueden contribuir a controlar la explosin demogrfica, pero slo
en el caso de que la gente los use. Nuevas armas pueden neutralizar nuevos sistemas defensivos, y, a la inversa, pero el holocausto nuclear slo se podr evitar
en el caso de que cambien radicalmente las condiciones que hasta ahora han
provocado que unas naciones hagan la guerra a otras [...]. Y, finalmente, la contaminacin ambiental, tanto terrestre como martima y atmosfrica, seguir inevitablemente aumentando a menos que, lo que la produce, concluya.
En resumidas cuentas, debemos llevar a cabo cambios enormes por lo que a
la conducta humana se refiere. Estos cambios no los lograremos echando mano
tan slo de la fsica o la biologa, por mucho que lo intentemos [...]. No es suficiente, como se suele decir a veces, usar de la tecnologa con un conocimiento
ms profundo de las realidades humanas, o bien estimular a la tecnologa
para que haga frente a los problemas humanos. Tales expresiones implican
que all donde la conducta humana comienza, all termina la tecnologa. Y no
debemos continuar, como en el pasado, con lo que hemos aprendido por experiencia personal, o gracias a lo que sabemos a partir de esa serie de experiencias
personales que llamamos historia. Durante muchos siglos esto es lo que hemos
tenido a mano... y as nos luce el pelo [...].
Quiz se podra pensar que hace dos mil quinientos aos el hombre se conoca a s mismo tan adecuadamente como cualquier otro aspecto de su mundo.
Hoy lo que menos entiende, por cierto, es precisamente a s mismo. La fsica y
la biologa han avanzado mucho, pero no se ha producido el desarrollo paralelo
equivalente, ni nada que se le parezca, por lo que a una ciencia de la conducta
humana se refiere. La fsica y la biologa griegas tienen hoy da tan slo un valor histrico y a ningn fsico o bilogo contemporneo se le ocurrira buscar en
Aristteles la solucin a cualquiera de sus problemas. Sin embargo, los dilogos
de Platn son lectura obligada para los estudiantes, y se les cita con frecuencia
como si dieran luz esclarecedora para explicar la conducta humana actual [...].
Y, por lo que a la tecnologa se refiere, hemos llevado a cabo grandes avances
en el control del mundo fsico y biolgico, pero nuestros procedimientos educativos, nuestros sistemas de gobierno y la economa en gran medida, aunque
adaptados ocasionalmente a muy diversas circunstancias, de hecho apenas han
mejorado en nada [...].
Lo que necesitamos es una tecnologa de la conducta. Podramos solucionar
nuestros problemas con la rapidez suficiente si pudiramos ajustar, por ejemplo,
el crecimiento de la poblacin mundial con la misma exactitud con que determinamos el curso de una aeronave [...]. Pero ciertamente no tenemos una tecno100

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loga conductual comparable en poder y precisin a la tecnologa fsica y biolgica, y todos aquellos que no encuentren ridcula semejante posibilidad, quiz
se asusten por ello ms que tranquilizarse [...].
Siempre se puede decir que la conducta humana es un terreno particularmente difcil. As es, en efecto, y somos especialmente propensos a pensar de esta
forma en vista de nuestra ineptitud para estudiar este asunto. Pero, en cambio, la
fsica y la biologa modernas estudian problemas que, ciertamente, no son mucho ms simples de lo que pueda serlo la conducta humana en muchos de sus
aspectos [...]. O acaso ha sido ms fcil poner a un hombre en la Luna de lo
que sera mejorar la educacin de nuestros centros de enseanza? [...] La eleccin, por otra parte, no ha tenido nada que ver con la urgencia de los problemas
mismos porque a nadie se le ocurrira decir que el poner a un hombre en la Luna
sea asunto tan vital [...].
Es fcil, en estas circunstancias, llegar a la conclusin de que algo debe
haber en la conducta humana que haga imposible un anlisis cientfico y, por
tanto, una tecnologa eficaz, pero lo cierto es que de ninguna manera puede decirse que hayamos agotado las posibilidades en esta direccin [...].
La mayora de nuestros problemas ms importantes implican a la conducta
humana, y no se pueden resolver recurriendo solamente a la tecnologa fsica o
biolgica. Necesitamos una tecnologa de la conducta, pero hemos tardado mucho en desarrollar la ciencia de la que poder deducir este tipo de tecnologa.
Una dificultad evidente estriba en el hecho de que casi todo cuanto es denominado ciencia de la conducta contina relacionando la conducta a estados mentales, sentimientos, peculiaridades de carcter, naturaleza humana, etc. La fsica y
la biologa siguieron durante un tiempo prcticas muy parecidas, y avanzaron
solamente cuando se liberaron de semejante rmora. Las ciencias de la conducta
han tardado mucho en cambiar, en parte, por causa de entidades explicativas
que a menudo parecan ser observadas directamente, y tambin en parte, porque
no se encontraba fcilmente otra clase de explicaciones.
El ambiente, obviamente, es importante, pero su funcin no ha estado clara.
No empuja o absorbe, sino que selecciona. Y resulta difcil descubrir y analizar
esta funcin selectiva. El papel de la seleccin natural en la evolucin fue formulado por primera vez no hace mucho ms de cien aos. Y la funcin selectiva
del medio ambiente en la modelacin y mantenimiento de la conducta del individuo slo ahora comienza a ser reconocida y estudiada. Conforme se ha llegado a conocer la interaccin entre organismo y ambiente, por tanto, los efectos
que hasta este momento se achacaban a estados mentales, sentimientos y peculiaridades del carcter, comienzan a atribuirse a fenmenos accesibles a la ciencia. Y una tecnologa de la conducta, consiguientemente, empieza a ser posible.
No se solucionarn nuestros problemas, no obstante, a menos que se reemplacen
opiniones y actitudes tradicionales precientficas; aunque bien es cierto que stas, desgraciadamente, siguen muy profundamente arraigadas. La libertad y la
dignidad ilustran este problema. Ambas cualidades constituyen el tesoro irrenunciable del hombre autnomo de la teora tradicional. Y resultan de esencial
importancia para explicar situaciones prcticas en las que a la persona se le reputa como responsable de sus actos, y acreedora, por tanto, de reconocimiento
por los xitos obtenidos. Un anlisis cientfico transfiere, tanto esa responsabilidad como esos xitos, al ambiente. Y suscita, igualmente, ciertas interrogaciones relativas a los valores. Quin usar esa tecnologa y con qu fin? Hasta
tanto no se despejen estas incgnitas, se seguir rechazando una tecnologa de la
conducta. Y, al rechazarla, se estar probablemente rechazando al mismo tiempo el nico camino para llegar a resolver nuestros problemas.
B. F. Skinner (1971): Ms all de la libertad y de la dignidad,
pp.1-5 y 22-23 [Salvat; Barcelona, 1987].
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Cuando se pretende participar directamente en el hacer poltico, cuando lo que prima es la accin, no queda otro remedio que entrar en un partido. Lo malo es que ello conlleva la disposicin a identificarse con uno
y, llegado el caso, a pelearse con todos los dems. El dogma indiscutible,
aquel que hace la militancia tan ardua de soportar para las personas que
pretenden permanecer dueas de su juicio, es el afn colectivo de llevar
siempre la razn. Confesar que se ha cometido un error, o que se ha cambiado de opinin, queda fuera del horizonte poltico. El hombre de accin
precisa de un nico don, saber manejarse entre diversos clanes, de modo
que se distinga por su capacidad de encaje y de liderazgo, cualidades que,
lejos de rechazarse, se complementan. En una sociedad, trabada en una
red de intereses organizados, slo una accin coordinada resulta eficaz,
sin que al francotirador le queden muchas oportunidades.
En cambio, nada ms letal para un discurso creador que su uniformidad. Admiramos los ejercicios bien conjuntados de muchos; nos espanta
or los mismos argumentos repetidos una y otra vez por los miembros de
una secta o de un partido. Vale el conjuntar la accin; repugna la palabra
metida en un molde que iguala todas las voces. Karl Vossler elogiaba a
los alemanes diciendo que cada uno piensa por su cuenta, pero saben actuar conjuntados, mientras que de los espaoles afirmaba lo contrario,
que todos pensamos lo mismo consideraba el fanatismo dogmtico
nuestro rasgo histrico mejor definido pero, a la hora de actuar, cada espaol hace la guerra por su cuenta; nos recordaba que no en vano hemos
inventado la guerrilla.
En contraste con la nuestra, la democracia ateniense sobresale porque
cada cual si se era mayor de 18 aos y libre, y no esclavo, varn, y no
mujer, ciudadano, y no extranjero, no olvidemos las exclusiones que hoy
nos resultan insoportables poda argumentar libremente en la asamblea.
Para Herdoto, la democracia consiste precisamente en el derecho de cada cual a hacerse or en pblico (segora). Eurpides, en Las Suplicantes,
al elogiar por boca de Teseo la democracia ateniense, subraya que en la
asamblea, "cada cual, puede brillar o callarse, cabe imaginar una ms
bella igualdad?". Para los atenienses, la igualdad no era la econmica
nunca se aspir a eliminar la diferencia entre ricos y pobres, aunque la
voluntad mayoritaria supo mantener un cierto equilibrio ni la social los
ciudadanos, dependiendo de la riqueza, alcurnia, o sabidura, eran ms o
menos influyentes sino que, como nos recuerda Eurpides, "la igualdad
ms bella" consista en el derecho de cada cual a defender en pblico sus
intereses y opiniones, en el convencimiento de que los mejores argumentos terminan imponindose. Racionalidad que introdujeron los griegos y
de la que nunca renegaron, pese a que en el debate pblico no siempre
ganaba el mejor argumento, sino el que se presentaba de manera ms seductora y con ms refinada carga retrica, como qued de manifiesto al
desarrollarse mltiples tcnicas de oratoria y de persuasin que los llamados sofistas enseaban al que poda pagarlas. Pero, ello no fue bice
para cuestionar el derecho fundamental de cada ciudadano a tener acceso
a la palabra pblica, como condicin indispensable de la libertad igualadora.
Mientras que en Atenas la democracia consista en la posibilidad de
que cada cual pudiera participar en el debate pblico, aunque luego fueren slo unos cuantos los que se atreviesen a hablar en la asamblea, en las
democracias representativas modernas que se levantan sobre sociedades
en la que predominan redes bien estructuradas de intereses, la palabra pblica es privilegio de los pocos que de alguna forma tienen acceso a los
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medios de comunicacin. Son stos los que administran segn criterios


tanto ms restrictivos, cuanto mayor sea la difusin del medio el reparto
de la palabra. Un cierto pluralismo de los medios favorece todava alguna
diversidad, aunque las ideas que constituyen el marco ms amplio de
convivencia se mantengan ya bajo un control frreo. Por mucho que los
medios se esfuercen en disimular el poder que ejercen en la configuracin
de la opinin pblica, el hecho es que el monopolio ms agresivo y temible que se dibuja en el horizonte es el de la palabra. Monopolio que ejerci durante siglos la Iglesia y que amenaza con reconstituirse, pero esta
vez de manera mucho ms sibilina, al ocultar la multiplicidad de fuentes
de informacin la maraa de intereses que se apoyan o se combaten tras
las bambalinas. Por mil conductos distintos, con una tecnologa cada vez
ms avanzada, y pese a ir en aumento el nmero de medios, impresiona la
velocidad con la que en este ltimo decenio se ha ido uniformando el discurso.
Y la situacin ha llegado a ser tan grave, porque ya apenas se percibe.
A nadie asombra que a la mayora de los parlamentarios, pese a su nombre, no se les haya odo hablar, privilegio de unos pocos portavoces. La
reforma del reglamento del Congreso de Diputados sigue durmiendo el
sueo de los justos, sin que ello preocupe demasiado. Nos hemos acostumbrado a que sean un par de docenas las voces que llegan a la opinin
pblica y se nos ha educado para que rechacemos al miembro de un partido que ejerza su propio juicio y se atreva a discrepar de la mayora. Los
congresos de los partidos, asumiendo todo lo que les llega desde la cspide, se ganan casi con el cien por ciento de los votos y ello no comporta
una huida masiva de votantes; antes al contrario, se vende como prueba
de cohesin interna. En estas condiciones, qu poltico en activo podra
desasosegarse por no poder emplear otro lenguaje que el enlatado que le
sirve el partido? No desentonar es la preocupacin principal del militante
con ambiciones, y para ello nada mejor que callar. Sin abrir la boca, lo
nico que importa es tratar de hacer las cosas lo mejor posible en el mbito de sus competencias.
Si adems se hace depender las ideas polticas de los intereses de clase, y unos se autoproclaman representantes de los que nada o poco tienen,
y a los otros se les convierte en los defensores de los ms ricos y poderosos visin que apuntala la diferencia, bastante bien arraigada en la conciencia popular, de izquierda y derecha el acierto o el error se
transforman en un juicio moral sobre la solidaridad con los ms, frente al
egosmo de los pocos. De ah que la izquierda exista slo como conciencia moral, en un mundo que se supone partido entre los intereses de los de
arriba y los de abajo. Con ello, aparte de este dualismo elemental, la vinculacin de la poltica con la tica es constitutiva de la izquierda y, por
tanto, los escndalos econmicos le tocan ms de lleno que a la derecha,
que al distinguir entre el plano poltico y el moral los soporta mejor.
No somos conscientes hasta qu punto la palabra libre ha desaparecido
de la esfera pblica. Si entendiramos la democracia a la manera griega,
como isegora, es decir, como la oportunidad real de cada ciudadano de
decir en pblico lo que piensa, difcilmente podramos calificar de democracias a los sistemas polticos de nuestro entorno. Hagamos, al menos, el
esfuerzo de pensar qu tipo de rgimen poltico es uno que, tras un fondo
de mil murmullos, se basa en unas pocas voces, del que ha desaparecido
casi por completo la gran invencin griega, la palabra libre, al alcance de
todos.
La libertad consista para los griegos en la posibilidad real de decir en
pblico lo que pensamos y lo que nos pasa. La libertad, participacin con
la palabra viva, se entiende as de manera positiva. En cambio, hoy la entendemos de manera negativa, como proteccin de una esfera privada
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que, al decir de Locke, configuran patrimonio, creencias y familia de la


que queda excluido el Estado, con el derecho aadido de elegir cada tantos aos a los que nos gobiernan. El principio de igualdad de derechos
obligaba en la Atenas democrtica a respetar el derecho de cada uno a
hablar en pblico, a la vez que la gestin del Estado se encargaba a ciudadanos elegidos por sorteo. El que unos pocos pudieran levantarse en la
asamblea y pedir que los eligiesen porque se estimaban los mejores, a los
atenienses les pareca una actitud elitista y, desde el principio de que todos los ciudadanos son iguales, profundamente antidemocrtica.
El ciudadano, para serlo cabalmente, no puede renunciar a hablar libremente en pblico. La historia de las democracias modernas en cierto
modo se corresponde con los mltiples esfuerzos por salvar la palabra libre, alojndola en mbitos distintos, del parlamento a los medios a la
prensa, a la radio, nunca se sinti a gusto en la televisin, ahora se refugia en Internet, que nos ha permitido seguir las ltimas guerras, informndonos en ambos bandos contendientes. La lucha por la palabra sigue
marcando el destino de una civilizacin que se quiere digna sucesora de
la que en la Grecia clsica invent la palabra pblica y libre, como derecho inalienable de todos los ciudadanos.
Ignacio Sotelo: La palabra libre, en El Pas, 30-IX-1999

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 Texto 42-. Miguel de Unamuno

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Oh, quin pudiera prolongar este dulce momento y dormirse en l y


en l eternizarse! Ahora y aqu, a esta luz discreta y difusa, en este remanso de quietud, cuando est aplacada la tormenta del corazn y no me
llegan los ecos del mundo! Duerme el deseo insaciable y ni an suea; el
hbito, el santo hbito reina en mi eternidad; han muerto con los recuerdos los desengaos, y con las esperanzas los temores.
Y vienen queriendo engaarnos con un engao de engaos, y nos
hablan de que nada se pierde, de que todo se transforma, muda y cambia,
que ni se aniquila el menor cachito de materia ni se desvanece del todo el
menor golpecito de fuerza, y hay quien pretende darnos consuelo con esto! Pobre consuelo! Ni de mi materia ni de mi fuerza me inquieto, pues
no son mas mientras no sea yo mismo mo, esto es, eterno. No, no es
anegarse en el gran Todo, en la Materia o en la Fuerza infinitas y eternas
o en Dios lo que anhelo; no es ser posedo por Dios, sino poseerle,
hacerme yo Dios sin dejar de ser el yo que ahora os digo esto. No nos sirven engaifas de monismo; queremos bulto y no sombra de inmortalidad.
Materialismo? Materialismo decs? Sin duda; pero es que nuestro
espritu es tambin alguna especie de materia o no es nada. Tiemblo ante
la idea de tener que desgarrarme de mi carne; tiemblo ms an ante la
idea de tener que desgarrarme de todo lo sensible y material, de toda sustancia. Si acaso esto merece el nombre del materialismo, y si a Dios me
agarro con mis potencias y mis sentidos todos, es para que l me lleve en
sus brazos allende la muerte, mirndome con su cielo a los ojos cuando se
me vayan stos a apagar para siempre. Que me engao? No me hablis
de engao y dejadme vivir!
Llaman tambin a esto orgullo; hediondo orgullo le llam Leopardi,
y nos preguntan que quines somos, viles gusanos de la tierra, para pretender inmortalidad; en gracia a qu? Para qu? Con qu derecho? En
gracia a qu?, preguntis, y en gracia a qu vivimos? Para qu? y para
qu somos? Con qu derecho? Y con qu derecho somos? Tan gratuito
es existir, como seguir existiendo siempre. No hablemos de gracia, ni de
derecho, ni del para qu de nuestro anhelo que es un fin en s, porque
perderemos la razn en un remolino de absurdos. No reclamo derecho ni
merecimiento alguno; es slo una necesidad, lo que necesito para vivir.
Y quin eres t?, me preguntas, y con Obermann te contesto para el
universo nada, para mi todo! Orgullo? Orgullo querer ser inmortal?
Pobres hombres! Trgico hado, sin duda, el tener que cimentar en la movediza y deleznable piedra del deseo de inmortalidad la afirmacin de sta; pero torpeza grande condenar el anhelo por creer probado, sin
probarlo que no sea conseguidero. Que sueo...? Dejadme soar; si ese
sueo es mi vida, no me despertis de l. Creo en el inmortal origen de
este anhelo de inmortalidad, que es la sustancia misma de mi alma. Pero
de veras creo en ello...? Y para qu quieres ser inmortal?, me preguntas,
para qu? No entiendo la pregunta francamente, porque es preguntar la
razn de la razn, el fin del fin, el principio del principio.
Miguel de Unamuno: Del sentimiento trgico de la vida, pp.61-62
[Espasa-Calpe; Madrid, 1976]

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 Texto 43-. VV. AA.

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Los conflictos y trastornos causados por la represin pueden dar lugar


a graves alteraciones de nuestra conducta, que slo sern resueltas cuando
la terapia psicoanaltica consiga encontrar el origen del problema y sacarlo a la luz del modo adecuado, posibilitando as una superacin personal del trauma. Sin embargo, la primera dificultad que plantea este tipo de
trastornos consiste en conocer su origen, puesto que permanece oculto para el afectado. Para poder averiguar dnde se encuentra la raz de la alteracin Freud encontr dos apoyos fundamentales: los sueos y la llamada
asociacin libre.
El significado de los sueos ha preocupado a los seres humanos desde
la antigedad. La interpretacin ms clsica era la que los identificaba
con profecas, anuncios de los dioses sobre lo que haba de ocurrir, que
exigan ser interpretados correctamente. Algunas personas eran consideradas como especialmente dotadas y reciban recompensas si se cumpla
el augurio que detectaban. No obstante, tambin se pensaba que algunos
sueos eran trucos de los dioses para invitar a tomar una decisin equivocada: por ejemplo, un dios poda mentir a un general hacindole creer que
un ataque sera exitoso o transmitindole un mensaje engaoso. As lo
declara Penlope: Hay dos puertas para los leves sueos: una, construida de cuerno, y otra, de marfil. Los que vienen por el bruido marfil nos
engaan, trayndonos palabras sin efecto; y los que salen por el pulimentado cuerno anuncian, al mortal que los ve, cosas que realmente han
de verificarse (La Odisea, rapsodia XIX). Relatos como los de La Ilada, La Odisea o el Romance de doa Alda ilustran el modo tradicional de
interpretacin de los sueos.
El punto de vista de Freud result bastante novedoso y se bas en una
suposicin muy razonable: la misin del sueo es proporcionarnos descanso, es decir, los sueos son los protectores del dormir. A partir de
ah consigui encajar varios aspectos de su teora con los datos de la observacin. Debido a que la represin implica un gran desgaste de fuerzas,
cuando dormimos, el yo reduce su vigilancia y deja que afloren en el
consciente nuestros deseos ocultos. De este modo, los sueos representan,
bsicamente, el cumplimiento de nuestros anhelos, son la realizacin disfrazada de los deseos reprimidos. As, por ejemplo, cuando tenemos sed
soamos que estamos bebiendo, de manera que tiende a desaparecer el
estmulo y se evita que nos despertemos. Tambin soamos, antes de los
viajes, que ya nos encontramos en el destino. nicamente hay que matizar que, cuando el sueo realiza un deseo que resulta inadmisible o repugnante moralmente, se desencadena la angustia: la pesadilla consigue
as criticar el sueo como si el soador no lo considerara propio, desmarcndose de l.
Los sueos suelen estar relacionados con alguna experiencia con un
gran significado afectivo del da anterior y Freud distingue entre su contenido manifiesto y el latente. El primero consiste en el mensaje tal como
se presenta, el segundo en su sentido ms profundo. Debido a que el inconsciente contiene muchos deseos reprimidos, resulta muy probable que
el anlisis nos site ante pensamientos que no conoca existieran en m y
que no solo me parecen extraos, sino que me son desagradables y quisiera negarme a m mismo, rechazando el anlisis cuya inexorable concatenacin me fuerza, bien a pesar mo, a admitirlos (Sigmund Freud: El
significado de los sueos). Al despertar, la censura recobra toda su intensidad y de nuevo destruye todo lo que haba dejado escapar o lo deforma
de tal manera que cuando intentamos relatar el sueo se nos ha olvidado o
empezamos diciendo no era as exactamente, era como si....
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Si el punto de vista que acabamos de explicar es correcto, en los sueos debe ser posible encontrar pistas que nos indiquen cules son los problemas reprimidos y dnde se encuentra su origen. Para descubrir el
significado, Freud solicit a los pacientes que se fijaran en la idea fundamental y meditaran comunicando todo lo que se les ocurriese con respecto a ella. Este sistema lo haba tomado de la asociacin libre que ahora
explicaremos. No obstante, la tcnica resulta muy compleja y exige tener
en cuenta muchos de los extraos procedimientos del inconsciente. La interpretacin de los sueos est muy lejos de ser una sencilla traduccin en
que unos smbolos determinados equivalen a otros. Es muy frecuente que
los lectores curiosos queden defraudados cuando se abalanzan sobre La
interpretacin de los sueos de Freud.
La segunda tcnica que se le ocurri a Freud para averiguar qu se ha
reprimido fue la asociacin libre. Consiste, bsicamente, en que el analista sugiere al paciente que se deje llevar por las ocurrencias espontneas y
vaya narrando todo lo que se le ocurre, algo as como si se tratase de un
viajero que tuviera que relatar a un compaero ciego todo lo que observa
por la ventanilla: sin omitir nada, sin juzgarlo, sin criticarlo. El paciente
tiene que obligarse a comunicar realmente todo lo que su autopercepcin
le ofrezca, sin ceder a las objeciones criticas que tienden a rechazar algunas de sus ocurrencias por carecer de importancia, de conexin con el
tema tratado o de todo sentido (Sigmund Freud: Autobiografa). De este
modo, puede ocurrir que, comience por donde comience, siempre termine
incidiendo sobre un mismo asunto, o bien que se encuentre bloqueado al
llegar a los umbrales de lo reprimido. De uno u otro modo, el sujeto nos
proporciona pistas para descubrir lo que buscamos. Jung transform ligeramente la tcnica: el terapeuta debe proponer un trmino, con el compromiso del paciente de ir diciendo todos aquellos otros trminos o
palabras que se le ocurran con relacin al propuesto. En el procedimiento
de la asociacin libre al igual que en la interpretacin de los sueos resultan muy importantes aquellas asociaciones involuntarias que el sujeto
siempre rechaza crticamente, considerndolas escorias sin valor alguno y perturbadoras de la reflexin.
VV. AA.: Psicologa. 2 Bachillerato, pp.188-190
[Editex; Madrid, 1999]. Texto reelaborado

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 Texto 44-. Vicente Verd

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La fractura de la alianza occidental [...] y las grandes manifestaciones en contra de la guerra en todo el mundo [...] son testimonio de que
todava puede haber dos superpotencias en el planeta: EE.UU. y la opinin pblica mundial. Con este prrafo comenzaba su crnica P. E. Tyler en The New York Times el pasado lunes, y con tanto tino que, desde
entonces, Opinin Pblica ha empezado a escribirse con maysculas.
Desacreditada la poltica, disipadas las ideologas, simplificada la consideracin del mundo bajo la infantil idea del bien y el mal, cmo no esperar que la opinin pblica encontrara su mayor oportunidad?
Hace unos aos la opinin pblica apenas evitaba ser sospechosa de
vulgaridad, pero ahora es temida como una fuerza que lo mismo encumbra que arrasa a un novelista, decide el poder de un lder, orienta las producciones cinematogrficas, el turismo rural y hasta la fe en las
religiones. El sondeo, que constitua un recurso episdico, se ha convertido en un procedimiento capital y permanente a partir del cual se hilvanan
los programas de los partidos, se corrigen los proyectos de ley o se determinan, incluso, los desenlaces de Ana y los siete.
El cliente siempre tiene razn era un lema de simple cortesa. Hoy,
no obstante, se ha transfigurado en la razn mxima, la razn prctica y la
crtica de cualquier razn. Si las cuestiones a debatir poseyeran matices y
sutilezas, las gruesas manos de las masas no las sabran tratar, pero la
nueva realidad se representa a travs de caracteres crecientemente elementales.
La opinin pblica, como los mismos nios, adora el no. Puede que
una manifestacin a favor de un parque convoque a un notable nmero de
vecinos, pero el vecindario acudir masivamente si la propuesta complementaria es un no al campo de golf. Los convocantes del no al trasvase
del Ebro renen fcilmente a cientos de miles de personas, pero los organizadores valencianos y murcianos encuentran enormes dificultades para
manifestarse en cantidades equivalentes para el s.
La masa se legitima en el clamor del no. No a la contaminacin, no a
la autopista, no a la explotacin de los nios, no al maltrato de mujeres.
Y, culminantemente, no a la muerte, no a la guerra, no a la masacre
humana. As el movimiento popular se dignifica y su rostro radiante perfecciona el desorden interno o su destartalada promiscuidad.
La opinin pblica cuenta hoy como institucin flamante y democrtica: ms moral que los polticos, ms humana que los lderes, ms libre y
verdadera que las instituciones. La opinin pblica se ha convertido en la
hipstasis de las O.N.G., el gran corazn saludable en un mundo poblado
de corrupcin. Cmo no prestarle atencin y cuidado? Contra la grandeza de la opinin pblica no se puede gobernar. Como tampoco, contra el
gusto del pblico, pueden venderse automviles o alimentos.
A buen seguro que Bush enmendara su inclinacin belicista si las encuestas dentro de EE.UU. indicaran una mayora de electores en contra de
la guerra, pero, a estas alturas, un 64% de los norteamericanos apoyan el
ataque a Irak. Efectivamente, fuera de Estados Unidos es distinto, y por
ello suele ser diferente la posicin de los mandatarios. Schrder o Chirac
ponen reparos a la intervencin porque el 85% de los alemanes y el 82%
de los franceses creen injustificada la guerra. Por qu Aznar, con un
79% de los espaoles en contra, se coloca al lado de Bush? Ni ms ni
menos que porque Aznar es un personaje antiguo y todava supone que la
opinin pblica es una opinin menor, o una opinin ms.
Ni siquiera EE.UU. podr, al fin, obviar la opinin pblica fuera de
sus fronteras. Siendo EE. UU. una marca planetaria, ms transnacional
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que Coca-Cola, es imposible que ignore la circunstancia de su mercado


global. Todas las primeras marcas del mundo ajustan una y otra vez su
diseo, fsico y tico, al deseo de la opinin pblica mundial porque una
mala imagen es hoy tan peligrosa como el boicot. Desde Shell a Nike,
desde Danone a Nestl, un gran nmero de firmas globales han debido
enmendarse y ajustar sus actuaciones para endulzar el corazn de una
opinin pblica adversa.
American Express, por ejemplo, que abusaba con recargos en el uso
de sus tarjetas, quiso remediar el enojo de los clientes no ya suprimiendo
la antiptica medida, sino emprendiendo una campaa contra el hambre.
Contaminante la qumica Procter & Gamble? La compaa trat de limpiar las manchas y de lavarse de paso la cara entregando limosnas a una
nacin africana cada vez que venda un tambor de detergente. Si se desea
triunfar en las ventas es cada vez ms necesario conquistar (o comprar) la
opinin del pblico. Lo mismo vale para la economa que para la poltica
porque, a fin de cuentas, el valor se concentra en la imagen de la marca, y
marcas son tanto los objetos como los sujetos, las mercancas como los
Gobiernos o los pases. Al todo es poltica de los aos sesenta ha seguido el todo es marketing.
Un reciente estudio del Pew Research Center y otro de la Marshal
Fund demostraron, a finales de 2002, que todava una mayora de la poblacin en 35 de los 42 pases analizados apoyaba a EE.UU., pero la adhesin haba decrecido notoriamente. Como consecuencia, la
Administracin norteamericana puso de inmediato en marcha un plan para mejorar la imagen de su nacin en el mundo y tratar de aliviar, sobre
todo, el rechazo en pases como Pakistn, Egipto, Turqua y Jordania, sus
principales aliados musulmanes.
La guerra contra Irak puede costarle caro a EE.UU. No slo centenares de miles de millones de dlares en gastos militares, sino una cifra
incalculable en el valor de la marca. Como consecuencia, Bush debe
sopesar junto a sus colegas empresarios, la conveniencia o no de atacar.
De una parte, la manifestacin espectacular de fuerza vengadora tras el
11-S puede proporcionar el provecho de contemplar a EE.UU. como el
Imperio inequvoco, el autntico dios del mundo. De otra parte, sin embargo, la renuncia a la guerra contribuira a humanizar el logotipo norteamericano, azucarar la severidad del dominio; propiciar, en fin, una
simpata que beneficiara sus negocios y su influencia popular.
En el dilema de una operacin de imagen u otra se encuentra Bush y
su cohorte. Inclinados, como representantes del viejo capitalismo, a seguir la direccin de la fuerza bruta, pero sofrenados, segn las reglas del
nuevo capitalismo, a elegir una va ms suave y femenina, l'air du temp.
Porque, como bien se conoce en el marketing, la seduccin prima ahora
sobre la imposicin, la complicidad sobre la jerarqua y la repeticin (el
retro, la restauracin) sobre las operaciones innovadoras. Ni en el arte, ni
en la poltica, ni en la televisin, se lanzan proyectos de riesgo. Slo los
deportes extreme estn en boga, pero precisamente stos no convocan ni a
miles de periodistas ni a millones de espectadores o votantes. La guerra
es un producto demasiado sucio y brutal, un desecho macho en un planeta
hembra que se ha propuesto olvidarse de la muerte y vivir mestizamente
en paz.
Vicente Verd: Artculo publicado en El Pas, 23-II-2003

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 Texto 45-. Voltaire

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En el curso de mis viajes tropec con un viejo brahmn, hombre de


muy buen juicio, lleno de ingenio y muy sabio; adems, era rico, y por lo
tanto su juicio era an mejor, pues al no carecer de nada no tena necesidad de engaar a nadie. Su familia estaba muy bien gobernada por tres
hermosas mujeres que se esforzaban por complacerle; y cuando no se distraa con sus mujeres, se ocupaba en filosofar.
Cerca de su casa, que era bella, bien adornada y rodeada de jardines
encantadores, viva una vieja india, beata, imbcil y bastante pobre.
Cierto da el brahmn me dijo:
Quisiera no haber nacido.
Le pregunt por qu. l me respondi:
Hace cuarenta aos que estudio, y son cuarenta aos perdidos; enseo a los dems y yo lo ignoro todo: esta situacin hace que mi alma se
sienta tan humillada y asqueada que la vida me resulta insoportable. He
nacido, vivo en el tiempo y no s lo que es el tiempo; me encuentro en un
punto entre dos eternidades, como dicen nuestros sabios, y no tengo ni la
menor idea de la eternidad. Estoy compuesto de materia; pienso, y jams
he podido llegar a saber lo que produce el pensamiento; ignoro si mi entendimiento es en m una simple facultad, como la de andar o la de digerir, y si pienso con mi cabeza cmo cojo las cosas con mis manos. No
solamente me es desconocido el principio de mi pensamiento, sino que
incluso el principio de mis movimientos me es igualmente ignorado: no
s por qu existo. Sin embargo, todos los das me hacen preguntas acerca
de todos esos puntos; y hay que responderlas; no tengo nada interesante
que decir; hablo mucho, y despus de haber hablado me quedo confuso y
avergonzado de m mismo.
Lo peor es cuando me preguntan si Brahma fue producido por Visn o
si los dos son eternos. Dios es testigo de que no s ni una palabra de todo
eso, y bien que se ve por mis respuestas. Ah, reverendo padre! (me dicen), explicadnos cmo el mal inunda toda la tierra. Mi ignorancia es
igual a la de los que formulan esta pregunta; a veces les digo que en el
mundo todo va del mejor modo posible; pero los que se han arruinado o
han sido mutilados en la guerra no me creen, y yo tampoco me lo creo;
me retiro a mi casa abrumado por mi curiosidad y mi ignorancia. Leo
nuestros antiguos libros y ellos espesan todava ms mis tinieblas, Hablo
con mis compaeros: los unos me responden que hay que gozar de la vida
y burlarse de los hombres; los otros creen saber algo y se pierden en ideas
extravagantes; todo aumenta el sentimiento doloroso que experimento. A
veces estoy a punto de caer en la desesperacin cuando pienso que, despus de tanto estudiar, no s ni de dnde vengo, ni lo que soy, ni adnde
ir, ni lo que ser de m.
El estado de este buen hombre me caus verdadera pena: nadie era
ms razonable ni ms sincero que l. Comprend que cuantos ms conocimientos tena en su cabeza y ms sensibilidad en su corazn, ms desgraciado era.
Aquel mismo da vi a la vieja que viva cerca de su casa; le pregunt si
alguna vez se haba sentido afligida por no saber cmo estaba hecha su
alma. Ella ni siquiera comprendi mi pregunta: en toda su vida nunca
haba reflexionado ni un momento acerca de una sola de las cuestiones
que torturaban al brahmn; crea con toda su alma en las metamorfosis de
Visn, y con tal de poder tener de vez en cuando agua del Ganges para
lavarse, se consideraba la ms feliz de las mujeres.
Impresionado por la dicha de aquella pobre mujer, volv a visitar a mi
filsofo y le dije:
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No os avergenza ser desgraciado cuando a vuestra puerta hay una


vieja autmata que no piensa en nada y que vive contenta?
Tenis razn me respondi; cien veces me tengo dicho que yo sera feliz si fuese tan necio como mi vecina, y sin embargo no quisiera semejante felicidad.
Esta respuesta de mi brahmn me produjo mayor impresin que todo
lo dems; me examin a m mismo y vi que en efecto no quisiera ser feliz
a condicin de ser imbcil.
Propuse el dilema a unos filsofos, que fueron de mi misma opinin.
Y no obstante deca yo, hay una escandalosa contradiccin en esta
manera de pensar; porque, al fin y al cabo, de qu se trata? De ser feliz.
Qu importa tener talento o ser necio? Todava hay ms: los que estn
satisfechos de cmo son, estn muy seguros de estar satisfechos; los que
razonan, no estn tan seguros de razonar bien. Est, pues, bien claro
deca yo que habra que aspirar a no tener sentido comn, por poco que
este sentido comn contribuya a nuestra infelicidad.
Todo el mundo fue de mi parecer, y sin embargo no encontr a nadie
que quisiera aceptar el trato de convertirse en imbcil para vivir contento.
De lo cual deduje que, aunque apreciamos mucho la felicidad, an apreciamos ms la razn.
Pero, despus de haber reflexionado sobre el asunto, me parece que
preferir la razn a la felicidad es ser muy insensato. Cmo, pues, puede
explicarse esta contradiccin? Como todas las dems. Hay aqu materia
para hablar muchsimo.
Voltaire: Historia de un buen brahmn,
en Novelas y cuentos [Planeta; Barcelona, 1982]

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 Texto 46-. J. B. Watson

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Dos criterios distintos imperan an en el pensamiento psicolgico norteamericano: la psicologa introspectiva o subjetiva y el conductismo o psicologa objetiva. Hasta el advenimiento del conductismo, en 1912, la psicologa
introspectiva domina totalmente la vida psicolgica de la universidad americana.
Los ms destacados representantes de la psicologa introspectiva en la primera dcada del S.XX, fueron E. B. Titchener, de Cornell, y William James, de
Harvard. La muerte de James en 1910 y la de Titchener en 1927, dejaron a la
psicologa introspectiva hurfana de un verdadero gua espiritual. Si bien la psicologa de Titchener difiere en muchos puntos de la de William James, los supuestos fundamentales son idnticos. En primer lugar, los dos eran de origen
germnico. En segundo, y esto es ms importante, ambos proclamaban que es
la conciencia la materia de estudio de la psicologa. El conductismo sostiene,
por el contrario, que es la conducta del ser humano el objeto de la psicologa.
Afirma que el concepto de conciencia no es preciso, ni siquiera utilizable.
Habiendo recibido una formacin experimentalista, el conductista entiende,
adems, que la creencia de que existe la conciencia remntase a los antiguos das de la supersticin y la magia.
No obstante su progreso, la gran masa del pueblo ni an hoy se ha distanciado mucho de la barbarie: quiere creer en la magia. El salvaje se figura que los
encantamientos pueden traer lluvias, buenas cosechas, abundante caza; que un
hechicero vudusta enemistado, es capaz de provocar la desgracia de un individuo o de toda una tribu; que si un enemigo logra apropiarse de un trozo de ua o
de un mechn de cabello de otra persona, podr embrujarla y gobernarla. Siempre hay inters y cosas nuevas en la magia [...]. La magia jams perece. Con el
decurso del tiempo, todas estas innumerables leyendas, exentas de todo anlisis,
tejen la tradicin popular. La tradicin se constituye en religiones. Las religiones se enredan en las mallas polticas y econmicas del pas. Luego se las esgrime como instrumentos. Se obliga al pueblo a aceptar todas estas fantasas,
que ms tarde transmite como evangelio a los hijos de sus hijos [...]. Estos conceptos herencia de un temeroso pasado salvaje han entorpecido grandemente
el nacimiento y desarrollo de la psicologa cientfica.
Ejemplo de uno de estos conceptos religiosos es el de que todo individuo posee un alma, separada y distinta del cuerpo, que realmente es parte del ser
humano. Esta vieja doctrina conduce al principio filosfico llamado dualismo. Tal dogma se encuentra en la psicologa humana desde la ms remota antigedad [...].
Con el desarrollo de las ciencias fsicas que sobrevino con el Renacimiento,
esta asfixiante nebulosa del alma pudo disiparse en cierta medida. Era dable
pensar en la astronoma, en los cuerpos celestes y sus movimientos, en la gravitacin y fenmenos similares, sin implicar el alma. Aunque los primeros hombres de ciencia fueron, por lo general, devotos cristianos, en sus tubos de ensayo
empezaron a prescindir de ella.
Empero, la psicologa y la filosofa, ocupndose de objetos que consideraban
inmateriales, encontraron muy difcil eludir el lenguaje de la Iglesia; de ah que
el concepto de mente o alma, como algo diverso del cuerpo, llegase en lo esencial casi intacto hasta las postrimeras del siglo XIX.
Es indiscutible que, en 1879, Wundt, el verdadero padre de la psicologa experimental, quera una psicologa cientfica. Pero se desenvolvi en medio de
una filosofa dualista del tipo ms pronunciado. No pudo discriminar con claridad el camino de la solucin del problema mente-cuerpo. Su psicologa, que ha
regido soberana hasta nuestros das, es necesariamente de transicin. Sustituy
el trmino alma por el de conciencia. La conciencia no es tan completamente
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inobservable como el alma; la observamos al atisbarla de improviso y, como


quien dira, al sorprenderla desprevenida (introspeccin).
Wundt tuvo enorme cantidad de discpulos [...]. Para demostrar lo anticientfico del concepto bsico de esta gran escuela de psicologa germano-americana,
basta fijarse un momentos en la definicin de psicologa que formul William
James: La Psicologa es la descripcin y explicacin de los estados de conciencia en cuanto tales [...]. Los restantes seguidores de la introspeccin son
igualmente ilgicos. En otras palabras, no nos dicen qu es la conciencia; simplemente comienzan por introducir cosas en ella en calidad de supuestos, y naturalmente, al analizarla luego, encuentran lo que en ella pusieron [...]. Y as
adelante. Se han impreso millares de pginas acerca del anlisis minucioso de
ese algo intangible llamado conciencia. Y cmo empezar a trabajar sobre ella?
No analizndola como lo haramos si se tratara de una composicin qumica o
del crecimiento de una planta. No; stas son cosas materiales. La cosa que llamamos conciencia nicamente puede examinarse por introspeccin: una ojeada
a lo que acontece en nuestro interior.
Como resultado de este postulado principal de que existe una cosa que llamamos conciencia y que podemos estudiarla por introspeccin, encontramos
tantos anlisis como psiclogos. No existe modo de atacar experimentalmente,
resolver los problemas psicolgicos y establecer mtodos normativos.
En 1912, los psiclogos objetivistas arribaron a la conclusin de que ya no
poda satisfacerlos seguir trabajando con las frmulas de Wundt. Sentan que
los treinta aos estriles transcurridos desde el establecimiento de su laboratorio, haban probado terminantemente que la llamada psicologa introspectiva de
Alemania se fundaba sobre hiptesis falsas; que ninguna psicologa que incluyese el problema religioso mente-cuerpo, podra alcanzar jams resultados verificables. Decidieron que era preciso renunciar a la psicologa o bien
transformarla en una ciencia natural [...]. En sus primeros esfuerzos por lograr
uniformidad en el objeto y mtodos, el conductista comenz por plantear el
problema de la psicologa, barriendo con todas las concepciones medievales y
desterrando de su vocabulario cientfico todos los trminos subjetivos [...].
El conductista pregunta: por qu no hacer de lo que podemos observar el
verdadero campo de la psicologa? Limitmonos a lo observable, y formulemos
leyes slo relativas a estas cosas. Ahora bien: qu es lo que podemos observar?
Podemos observar la conducta: lo que el organismo hace o dice [...].
El conductismo segn queda entendido a travs de nuestra exposicin preliminar es, pues, una ciencia natural que asume todo el campo de las adaptaciones humanas. Su compaera ms ntima es la fisiologa. En efecto, conforme
avancemos en este sentido, podramos llegar a preguntarnos si es posible diferenciar el conductismo de esa ciencia. En realidad, slo difiere de la fisiologa
en el ordenamiento de sus problemas; no en sus principios fundamentales ni en
su punto de vista central. La fisiologa se interesa especialmente en el funcionamiento de las partes del animal: por ejemplo, el sistema digestivo, circulatorio, nervioso, los sistemas secretorios, la mecnica de las reacciones nerviosas y
musculares. En cambio, aunque muy interesado en el funcionamiento de dichas
partes, al conductismo le importa intrnsecamente lo que el animal como un
todo hace desde la maana hasta la noche y desde la noche hasta la maana.
El inters del conductista en las acciones humanas significa algo ms que el
de mero espectador: desea controlar las reacciones del hombre, del mismo modo como en la fsica los hombres de ciencia desean examinar y manejar otros
fenmenos naturales. Corresponde a la psicologa conductista poder anticipar y
fiscalizar la actividad humana. A fin de conseguirlo, debe reunir datos cientficos mediante procedimientos experimentales. Slo entonces al conductista experto le ser posible inferir, dados los estmulos, cul ser la reaccin; o, dada la
reaccin, cul ha sido la situacin o estmulo que la ha provocado.
J. B. Watson: El Conductismo, pp.19-28 [Paids, Buenos Aires, 1976]
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 Texto 47-. Autor desconocido

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El problema del alma surge como respuesta a dos preguntas distintas:


a una pregunta cientfica, qu mueve los cuerpos?, y a una pregunta escatolgica, cul es el destino del ser humano? Hay dos tipos de respuestas: el monismo y el dualismo. Ambas tienen de comn el investigar
acerca de la esencia de las substancias (o cosas), es decir, acerca de lo
que las cosas (el cuerpo y el alma, en este caso) son en s mismas. Si se
afirma que no hay ms que un tipo de substancias, tenemos el monismo;
si se afirma que hay dos tipos irreductibles, el dualismo.
En su versin ms antigua, el monismo fue un materialismo (monismo
materialista), y es la respuesta a la pregunta cientfica: qu mueve los
cuerpos? Caben dos posibilidades: o la materia es de por s inerte, y entonces hay que imaginar que "algo" mueve los cuerpos, o la materia est
dotada de automovimiento. Esta ltima posibilidad es la elegida por el
ms importante defensor del materialismo antiguo, Demcrito (siglos VIV a.C.): todo se compone de partculas materiales indivisibles (tomos)
que se mueven espontneamente en el vaco. Qu mueve el cuerpo
humano? El "alma", pero sta es tambin un conjunto de tomos. La doctrina de Demcrito no tuvo mucho xito: salvo el epicuresmo (S.III a.C.),
no volvemos a encontrar doctrinas materialistas hasta el siglo XVIII (La
Mettrie y Holbach, entre otros).
La razn de ello es, entre otras, que la mayora de los filsofos antiguos pensaron que la materia es de por s inerte, por lo cual recurrieron a
una realidad inmaterial para explicar el movimiento del cosmos: Platn la
llam alma del mundo y Aristteles el motor inmvil (porque mueve por
atraccin) o dios. El mismo Descartes, que pensaba que el mundo se mova por s solo como una mquina y formul el principio de inercia y de
conservacin del movimiento, tuvo que recurrir a Dios para explicar el
primer impulso por el que el mundo se mueve.
Es materialista la Fsica moderna? Ni lo es, ni deja de serlo. El materialismo es una doctrina filosfica que responde a una cuestin metafsica
(no emprica) sobre la esencia de las cosas. Cuestin que la ciencia no
aborda. Ya Newton se haba prohibido a s mismo como cientfico
plantearse problemas filosficos: Yo no finjo hiptesis, afirm.
Cul es el destino del ser humano? Ofreciendo respuesta a esta pregunta escatolgica, el dualismo surge como manifestacin del deseo de
inmortalidad que tambin est presente en todas las religiones. Sin duda
muere el cuerpo, pero hay algo en nosotros que pervive: el alma, que es
un espritu inmaterial. Hay, por tanto, dos tipos de substancias, una material (los cuerpos) y otra espiritual (las almas). Y el ser humano se compone de ambas: es una especie de centauro que hunde sus pies en la tierra y
mira con su parte superior hacia arriba.
Esta doctrina, el dualismo, surge en los grupos pitagricos de Italia
meridional (S.VI a.C.) aunque hay que buscar sus orgenes en el orfismo, y se encuentra vinculada a la doctrina de la reencarnacin. Pasa a
Platn, quien aade un nuevo elemento: el destino final del alma es el
mundo inmaterial de las Ideas. Y se convierte en doctrina comn de la filosofa occidental, al menos hasta el siglo XVIII. En su forma ms extrema (Platn, San Agustn, Descartes), concibe al ser humano como dos
substancias: un espritu en un cuerpo, dotado ste de vida y existencia
propias.
Qu pensar de todo esto? Discusiones de filsofos, no? Efectivamente, pero nadie negar su enorme transcendencia. Se trata de un problema metafsico, es decir, de una cuestin que no puede resolverse
mediante procedimientos empricos (observaciones, incluso cientficas).
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Porque lo que se discute aqu es la esencia de las substancias (es decir, lo


que las cosas son en s mismas). Pues bien, lo que sucedi es que, en el
S.XVIII, Kant pareci demostrar que los problemas metafsicos pueden
(incluso, deben) ser pensados, pero no pueden ser resueltos, justamente
por ser meta-fsicos. Y es que cuando la razn humana se interna en ellos,
cae en contradicciones (antinomias, las llam Kant) irresolubles: se puede, aparentemente, demostrar tanto una cosa como su contraria. Las cuestiones metafsicas, como la existencia o no de un alma espiritual, son slo
objeto de creencia, no de conocimiento.
El problema que se plantea hoy la llamada Filosofa de la mente es
mucho ms modesto aunque no menos difcil: versa sobre la relacin
entre los procesos mentales (o mente) y los procesos fsicos cerebrales.
La problemtica se mantiene, pues, en el nivel de los fenmenos observables, y se puede ejemplificar as: Si Pepa se est tomando una aspirina
(conducta fsica), lo interpretaremos recurriendo a los procesos mentales
que ocurren en Pepa: "Siente dolor de cabeza. Quiere quitrselo. Y cree
que con una aspirina lo conseguir. Por tanto, Pepa est tomando una aspirina". Nuestra psicologa popular supone, pues, que los procesos fsicos
(ciertos problemas en la circulacin de la sangre en la cabeza, coger una
aspirina y tomarla) estn en interaccin con procesos mentales. Tal interaccin es, justo, el problema que investiga la Filosofa de la mente.
El problema alma-cuerpo se ha convertido, pues, en el problema mente-cerebro. Es un problema filosfico, no estrictamente cientfico. Pero
los filsofos de la mente reflexionan a partir de los datos que aporta la
ciencia. Ello hace que las teoras formuladas tengan un notable carcter
hipottico y provisional: siempre se est con la reserva de lo que pueda
aportar la ciencia del futuro.
En general, las teoras actuales son materialistas (en el sentido de que
los procesos mentales son producidos por procesos fsicos). Pero quiz se
trata de un materialismo ms metodolgico que metafsico: en efecto, se
considera que una explicacin de la mente a partir nicamente de los
datos de la biologa dejara menos puntos oscuros que si hay que recurrir
a una mente espiritual imposible de conocer. Se est muy lejos de llegar a
resultados satisfactorios, y es muy posible que no se llegue nunca. Adems, es ste un terreno en el que las creencias personales del investigador
no pueden fcilmente dejarse entre parntesis.
Autor desconocido.
Texto sin referencias editoriales

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 Texto 48-. Autor desconocido

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Hace varios aos, un profesor que enseaba psicologa en una importante universidad se vio en la precisin de pedir a su ayudante de ctedra,
hombre joven de gran inteligencia pero poco experimentado, que se hiciera cargo por una breve temporada del curso introductorio de psicologa.
El ayudante quiso aprovechar la oportunidad y se propuso desarrollar una
ambiciosa serie de lecciones. Pero cometi un error: decidi comenzar
con una breve definicin de la asignatura, y cuando, dos semanas ms
tarde, el catedrtico se reincorpor a la clase encontr a su concienzudo
ayudante pugnando an por definir la psicologa.
Otro enfoque podra haber consistido en partir, desde el principio, del
supuesto de que todo el mundo sabe, ms o menos, de qu trata la psicologa. La psicologa dice William James en la primera frase de su ya
clsica obra The Principles of Psychology es la ciencia de la vida mental. Aun cuando ha dejado de significar lo que significaba cuando James
la escribi, en 1890, esta definicin nos resulta bastante familiar y lo
que hay que agradecer es breve. Para dar comienzo a nuestro estudio sobre la psicologa, podemos hacer uso de ella sin necesidad de dilatados
prembulos: La psicologa es la ciencia de la vida mental. Las palabras
clave son aqu ciencia y mental.
Nuestro concepto de lo que debe ser una ciencia de la vida mental ha
cambiado en grado considerable desde la poca de James. En 1890 la vida mental pareca ser algo bien definido: nadie dudaba de la existencia de
algo llamado mente que slo esperaba a que los cientficos lo convirtieran
en objeto de su estudio. Pero en la actualidad, tras setenta aos de esforzarnos por estudiar la mente con mtodos cientficos, estamos menos seguros de tal hiptesis. Ha dejado de ser patente qu es lo que quiere decir
un psiclogo cuando afirma que est estudiando la vida mental. La mente,
en sentido moderno, parece ocultarse a nuestra vista, como un iceberg
mental que flota con sus nueve dcimas partes ocultas en un mar incierto
e inconsciente; hasta su propio dueo no puede hacer apenas otra cosa
que tratar de adivinar qu direccin va a tomar al instante siguiente.
En la poca en la que escribi James su obra, la psicologa cientfica
era an muy joven, y la vida mental que los psiclogos haban podido estudiar se limitaba en gran parte a la vida mental consciente de seres
humanos en los que concurran las circunstancias de ser europeos occidentales, adultos, cultos y mentalmente sanos. Hoy en da todas las restricciones que estos adjetivos implican han quedado obviadas. Conforme
se ha ido desarrollando la ciencia de la vida mental, su base se ha ido ampliando hasta llegar a incluir a los nios, a los animales, a los pueblos que
desconocen la escritura y a los retrasados y enfermos mentales. Y no es
evidente que todos estos recin llegados compartan realmente algo a lo
que podamos llamar vida mental en el sentido en que este concepto se entenda en el siglo XIX.
En la poca de James, su pretensin de que la psicologa era una ciencia significaba poco ms que una expresin de esperanza y entusiasmo.
En 1890 la psicologa cientfica era slo un hecho futuro posible. Un puado de hombres haba empezado a preguntarse qu podan hacer para
que esta rama de la filosofa se hiciera, metodolgica y conceptualmente,
ms emprica. Se fundaron algunos pequeos laboratorios, se adoptaron
algunos mtodos de medicin y se hicieron pblicos algunos resultados
preliminares. Hilvanada con la fisiologa, la filosofa y mucho sentido
comn, el resultado, en la deliciosa prosa jamesiana, era atractivo y apareca lleno de promesas; pero a la psicologa le segua faltando an bastante para ser una verdadera ciencia de la mente.
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Sin embargo, como todos sabemos, los mtodos cientficos han logrado desde entonces buenos xitos. Desde que James escribi sus Principles se ha producido un notable aumento, tanto en la cantidad como en la
calidad de la investigacin cientfica de los problemas psicolgicos. Hoy,
cuando decimos que la psicologa es una ciencia, apoyamos esta afirmacin con varias realizaciones impresionantes. Realmente, el rpido desarrollo de esta joven ciencia ha trastocado de mltiples maneras el
esquema de nuestra vida cotidiana.
Los logros cientficos suelen afectarnos, por lo menos, a dos niveles.
Por una parte, el conocimiento cientfico proporciona un fundamento para
los adelantos tecnolgicos, para la solucin de los problemas prcticos
que surgen en la vida cotidiana de la gente normal. En este aspecto la
ciencia es algo que explotamos, al igual que explotaramos un recurso natural. Mucha gente cree que es sta la nica funcin de la ciencia; encuentra confusas las distinciones entre cientficos e ingenieros, entre la
ciencia y la tecnologa. Pero, por otra parte, la ciencia es, en su esencia,
algo ms que un arte til. Entre sus fines figura, tanto como el de controlar, el de comprender. As, pues, la ciencia nos afecta a un nivel ms profundo, alterando la forma en que comprendemos el mundo en que
vivimos. Los progresos cientficos moldean nuestra visin de la realidad
y nuestro conjunto de supuestos fundamentales a menudo implcitos
acerca de la forma en que realmente marcha el mundo y acerca de lo que
la gente realmente es. Aunque estos efectos de la ciencia sean menos tangibles que los efectos tecnolgicos, es arriesgado suponer que sean menos
importantes. Como todas las ciencias, la psicologa ha influido en nuestras vidas en ambos niveles: nos ha proporcionado habilidades tcnicas y
ha cambiado nuestra concepcin de la naturaleza humana.
Cuando nuevos campos de la actividad cientfica comienzan a tomar
forma, lo hacen casi necesariamente utilizando elementos e ideas que
forman parte de la comn experiencia de todos los hombres. Durante este
primer perodo de crecimiento periodo en el que todava podemos situar
a la psicologa, la ciencia en cuestin resulta ampliamente inteligible;
sus descubrimientos los pueden entender, discutir, apoyar, negar o ridiculizar millones de personas. Ciertamente, en una etapa posterior esta ciencia podr hacerse ms precisa, alcanzar una comprensin ms profunda o
remontarse a mayores alturas de virtuosismo intelectual; pero ya nunca
ms tendr el mismo impacto sobre la visin que el hombre medio posee
de s mismo y del mundo que le rodea. En este posterior estadio cosa
que le ocurrir en un futuro prximo a la psicologa, quiz se la defienda
por los milagros tcnicos que misteriosamente aporte; pero, excepto para
un puado de especialistas, habr dejado de ser una realidad viva. Conforme tienda a aumentar su impacto tecnolgico sobre la sociedad, su influencia sobre el entendimiento comn se ir diluyendo.
Autor desconocido.
Texto sin referencias editoriales

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En realidad, las distinciones entre el pensamiento reproductivo y el


productivo antes mencionadas apuntaban ya hacia la dimensin innovadora del pensamiento, el pensamiento creador, que los tests corrientes de
inteligencia no detectan probablemente bien.
La historia de la ciencia, las biografas de los grandes pensadores y artistas, y la propia psicologa del pensamiento abundan en relatos como los
de Poincar, Kekul y tantos otros, que revelan la existencia de una actividad mental innovadora diferente de la capacidad de deducir conclusiones a partir de principios y reglas bien definidos. No es, sin embargo, tan
sencillo como parece acertar a definir la naturaleza del pensamiento
creador. Es obvio, por descontado, que el producto de esta clase de pensamiento ha de constituir una innovacin, es decir, una novedad valiosa,
algo realmente original. Pero en qu consiste esta originalidad? Los intentos de responder a tal cuestin son innumerables, y son pocos los psiclogos de la inteligencia o de la personalidad que no han manifestado
alguna opinin al respecto. Tanto es as que Taylor, en 1959, contabiliz
hasta un centenar de definiciones del pensamiento creador.
Destacaremos, de entre ellas, algunas de especial inters. Haciendo
uso de una socorrida metfora ginecolgica, Rollo May define la creacin como bringing something new into birth, es decir, como traer algo nuevo al mundo. Semejante novedad puede consistir, sin embargo, en
cosas tan distintas como una monstruosidad, algo ingenioso o una obra
verdaderamente original. Qu criterios son, pues, los utilizados por la
psicologa para distinguir la novedad valiosa de la banal?
Newell, Shaw y Simon han sido los ms explcitos al puntualizar esos
criterios, es decir, las caractersticas que debe reunir una novedad para ser
valiosa, tanto para el que la produce como para la cultura que la recibe.
Tal novedad, en primer lugar, no debe ser convencional, pues implica una
modificacin o un rechazo de ideas previamente aceptadas; en segundo
lugar, el proceso de su descubrimiento demanda un alto grado de motivacin y persistencia flexible; y, en tercer lugar, exige que, en un principio,
el problema se plantee como algo vago y mal definido, de forma que la
tarea inicial consiste justamente en formular con claridad lo que se busca.
En suma, la actividad creadora consiste en una forma especial de solucin de problemas, que se caracteriza por su novedad, su no convencionalismo, la persistencia y el esfuerzo en el proceso resolutorio.
Ahora bien, en la medida en que un sujeto creativo produce
pensamientos verdaderamente inditos, se plantea otra cuestin relevante:
cmo ser posible que llegue a dar con ellos? cmo podr buscar lo que
desconoce?
En la psicologa moderna, desde que Wallas (1926) populariz el tema, es usual distinguir en el proceso de la creacin cuatro fases, denominadas generalmente preparacin, incubacin o maduracin, iluminacin
y verificacin. Durante la primera, la persona se sumerge en el problema,
a riesgo, muchas veces, de quedar sepultado para siempre bajo el peso de
la bibliografa y de las ideas ajenas sobre el tema. La fase segunda corre a
cargo del inconsciente, supuesto instigador de las asociaciones imprevistas que apartan al creador de los caminos usuales. Una vez realizada esta
tarea subterrnea de germinacin, emerge eventualmente la iluminacin,
la inspiracin afortunada que se presenta al sujeto de pronto, y en los
momentos ms inesperados, con la clave de la solucin. El sueo en que a
Kekul se le ocurri su teora de la estructura en anillo de la molcula del
benceno, el paseo en coche en que Darwin advierte de pronto que la seleccin natural es la clave de su problema, o las famosas inspiraciones de
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Miguel Buenda Muoz

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PENSAR SIN MULETAS. Materiales didcticos

Poincar mientras paseaba o se suba a un mnibus son otros tantos


ejemplos de la forma imprevista en que acontece esta fase decisiva del
acto creador. Generalmente, el proceso se cierra con una verificacin deliberada y reflexiva de la revelacin.
Las distinciones psicomtricas de Guilford (1951-52), entre el pensamiento convergente y el divergente, constituyen tambin aportaciones de
inters sobre nuestra forma de buscar soluciones novedosas. En el fondo,
la distincin reposa sobre la circunstancia de que las pruebas de creatividad exigen al sujeto operaciones mentales que le apartan de las respuestas
convencionales a un problema; mientras en el pensamiento convergente
ocurre, por el contrario, que deben llevarle a la respuesta prevista.
De una cierta utilidad pueden resultar, por otra parte, algunas observaciones complementarias referidas al proceso de la creatividad y a la relacin de sta con la inteligencia y la personalidad.
Una de las notas tpicas del proceso creativo es la de la posesin: en el
comienzo del proceso y en la fase de iluminacin, es el sujeto quien se
siente capturado por las ideas, y no al revs. En este perodo de atraccin
irresistible por algo que no acaba de manifestarse claramente, el sujeto
tiene a veces la impresin de que la verdad est muy cerca, y que slo se
deja entrever de forma confusa en estados psquicos que rebasan las fronteras de la reflexin normal. La lnea que separa tales estados creativos de
los estados psicopatolgicos es difcil de trazar, y autores como Barron
(1953) sugieren que la diferencia estriba en que la personalidad creadora
es capaz de soportar, sin desintegrarse, tensiones que en sujetos menos
dotados provocaran un desequilibrio. No hay que olvidar, en este sentido, que el genio es el producto, en buena parte, de una larga paciencia.
Cuando en una ocasin le preguntaron a Edgard Allan Poe, y cmo se le
ocurren a usted esas cosas?, su respuesta fue contundente: Pensando
siempre en ellas.
De todo lo anterior cabe deducir, como conclusin, que el pensar
creativo no coincide del todo con el reflexivo o racional. La accidentada
polmica en torno a las relaciones entre los tests de inteligencia convencionales y las pruebas de creatividad permite afirmar que, bajo condiciones de libertad intelectual, sin la presin del tiempo y la competitividad
en que se ejecutan normalmente los tests psicomtricos, a partir de un C.I.
normal alto, las diferencias en inteligencia carecen de correspondencia
con la originalidad: es decir, que puede haber individuos sumamente inteligentes con un nivel de creatividad relativamente bajo; o viceversa,
personas muy creativas pero comparativamente poco inteligentes. Las
consecuencias educativas y sociales que se desprenden de estos estudios
son obvias... La libertad, a fin de cuentas, aparece siempre como uno de
los ingredientes esenciales de la creatividad.
Autor desconocido.
Texto sin referencias editoriales

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