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Resentimiento y verdad.

Sobre la rplica de Amry a Nietzsche


JULIN MARRADES
Universidad de Valencia

RESUMEN. En su Genealoga de la moral,


Nietzsche situ el resentimiento del dbil
en la base de la moralizacin de los valores
originales del fuerte -entre ellos, la crueldad inherente a la afirmacin de la vidaque transform stos en negativos. A esta
idea del resentimiento como un mecanismo
esencialmentedistorsionador se opone
Jean Amry, vctima de la violencia nazi,
en Ms alZa de la culpa y la expiacin
(1966), donde reivindica su resentimiento
hacia los verdugos y sus cmplices como
un instrumento de verdad para exigirles el
reconocimiento de su crimen y la negacin
de su condicin de verdugos. El objetivo
del artculo es reconstruir la trama conceptual en que se articula la divergencia entre
Amry y Nietzsche, mostrando los diferen"
tes compromisos ontolgicos sobre la
moral que sustentan sus respectivas concepciones del resentimiento.

ABSTRACT. In his Genealogy of Morals


Nietzsche located the weak' s resentment
on the basis of the moralization of the
strong' s original values -among them the
inherent cruelty of life' s strengtheningwich transformed in negative values. In
Beyond guilt and expiation (1966) Jean
Amry, a victim of nazi' s violence, opposes to this idea of resentment as a mechanism essentially distortioning. He claims
his resentment against executioners and
their accomplices as an instrument of truth
in view of demanding themthe admission
of their crime and the negation of their
executioners' condition. The paper's aim
is to reconstrue the conceptual plot in
wich the divergence between Amry and
Nietzsche is articulated, showing at the
same time the different ontological commitments on moral that hold up their conceptions of resentment.

Gilles Deleuze cifra el proyecto ms general de Nietzsche en introducir en la filosofa los conceptos de sentido y valor en la
forma de una crtica dirigida tanto contra
quienes censuran las cosas en nombre de
valores ya establecidos como contra quienes hacen derivar stos de pretendidos

hechos objetivos 1. Se trata, por consi"


guiente, de una crtica radical, pues no se
basa en un fundamento dado, y total, ya
que afecta al dominio entero de las gran"
des palabras cultivadas por la cultura
europea a lo largo de su historia: ser, verdad, bien, belleza, amor, conocimiento,

ISEGORfAl31 (2004)

pp. 221-236

221

NOTAS Y DISCUSIONES

lenguaje, utopa, sujeto. Uno de los falsos


dolos que el martillo de Nietzsche pretende hacer pedazos es la moral. Su sospecha
de que tras los ideales de la virtud se
esconden el fraude y la impotencia ha trascendido el estrecho mbito de la filosofa
profesional para instalarse en la conciencia colectiva en que vagamente se refleja
la crisis de la modernidad.
En el origen de este ensayo se
encuentra la insolencia de una voz disonante. En su libro Ms all de la culpa y
la expiacin, publicado en 1966, Jean
Amry, judo austraco que en 1940 se
uni a la resistencia antinazi en Blgica y,
tras ser arrestado en 1943 por la Gestapo,
fue internado hasta 1945 en Auschwitz,
describe su condicin de vctima de la
violencia. Enfrentndose a Nietzsche,
Amry reivindica ah como una actitud
moral el resentimiento que siente contra
los verdugos de ayer y sus pasivos cmplices de hoy.
Para tratar de reconstruir la trama
conceptual en que se teje la divergencia
entre ambos, era imprescindible hallar un
terreno comn. Pareca prudente, a tal
efecto, no conceder demasiado peso a las
diferencias idiosincrsicas -la autocomprensin de la filosofa de Nietzsche
como testimonio de s mismo, y de s
mismo como un destino; la reflexin de
Amry como elaboracin de una experiencia lmite~. No result, sin embargo,
difcil hallar en los propios textos de
Amry y de Nietzsche la base requerida
para articular filosficamente el debate,
pues los dos vinculan el problema del
resentimiento con la cuestin del estatuto
ontolgico de lo moral. La pregunta acerca de si hay o no hay hechos morales es
comn a ambos. y tambin lo es la forma
de conectar conceptualmente las respuestas que dan a esta pregunta con sus respectivos puntos de vista acerca de la
naturaleza del resentimiento. El propsito
de este ensayo es contrastar las dos posiciones, a fin de mostrar que la genealoga
222

nietzscheana de la moral no da razn del


tipo de conexin entre resentimiento y
moralidad que Amry descubre en su
propia experiencia como vctima de la
violencia.
1

En el otoo de 1946 Stig Dagerman, escritor sueco de 23 aos, emprendi un viaje


por la Alemania en ruinas como corresponsal del peridico Expressen. Su mirada
sobre aquellos alemanes derrotados,
muchos de los cuales confesaban que en
tiempo de Hitler vivan mejor, qued reflejada en un reportaje publicado en 1947 con
el ttulo Otoo alemn. Uno de los aspectos ms aleccionadores del reportaje es el
referido a la actuacin de los vencedores
en relacin con los colaboracionistas del
rgimen hitleriano. Dagerman denuncia el
comportamiento cnico de las potencias
aliadas, cuyo discurso condenaba el nazismo en abstracto mientras eluda depurar
responsabilidades concretas por las atrocidades cometidas, y cuya poltica de desnazificacin tenda ms a favorecer la disimulacin de los valores nazis que su
verdadera erradicacin. Consecuencia de
ello fue la pronta decepcin de muchas
vctimas, que vieron defraudada su espe
ranza en que los vencedores se comprometieran en una regeneracin democrtica de
Alemania. De este sector de los vencidos
dice Dagerman lo siguiente:
Existe en Alemania un nmero considerable de antinazis sinceros ms decepcionados,
ms aptridas y ms derrotados que cualquiera
de los simpatizantes nazis. Decepcionados, porque la liberacin no fue tan radical como esperaban; aptridas, porque no quieren solidarizarse ni con el descontento alemn -en cuyos
ingredientes creen ver demasiado nazismo
encubierto~ ni con la poltica aliada -cuya
indulgencia para con los antiguos nazis ven con
consternacin~, y finalmente derrotados, porque, por un lado, se preguntan si ellos como
alemanes pueden tener alguna participacin en
ISEGORIAl31 (2004)

NOTAS Y DISCUSIONES

la victoria final de los aliados, y por otro lado


porque no estn tan convencidos de que, como
antinazis, no tengan una parte de responsabilidad en la derrota alemana. Se han condenado a
s mismos a una pasividad total, ya que la actividad significa cooperar con elementos dudosos a los que aprendieron a odiar durante doce
aos de opresin z.
Jean Amry no era alemn, pero formaba parte de las vctimas del nazismo
que se habran visto sustancialmente reflejadas en esta descripcin de Dagerman.
Durante algn tiempo, acabada la guerra,
pareci que las potencias vencedoras estaban decididas no slo a castigar a los criminales nazis que haban sobrevivido, sino
tambin a impedir que Alemania pudiera
amenazar nunca ms la paz mundial. Se le
permitira desarrollarse en el plano econmico, pero se le negara toda capacidad de
reorganizarse autnomamente en el plano
poltico y militar. Quedaba as patente que
la acusacin sobre lo ocurrido en la Alemania nazi no se reduca a los jerarcas del
rgimen, sino que se haca extensiva de
algn modo al pas entero, que haba consentido durante aos ese rgimen. Amry
confiesa, a propsito de esto: Por primera
vez en mi vida comparta el estado de nimo de la opinin pblica que resonaba a
mi alrededor. Me senta muy a gusto en el
papel absolutamente inslito de conformista 3. Su sobrevenido conformismo
arraigaba en la conviccin de que sobre el
pueblo alemn pesaba una culpa colectiva
que slo podra borrarse mediante una
expiacin tambin colectiva.
Pero este entendimiento con el mundo
dur poco. Muy pronto, los vencedores
dieron a entender que en sus planes de
recuperacin para Alemania no figuraba
limitar su soberana, sino restablecer su
poder dentro del bando de los vencedores.
El destino de Alemania no era ser un pas
vencido, sino convertirse en un pas aliado. Los polticos alemanes del momento,
la mayora de los cuales no se haban distinguido en la lucha de la resistencia, se
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lanzaron con entusiasmo a la empresa de


vincular Alemania a una nueva Europa,
en la cual no todos los elementos de la
Europa hitleriana resultaban desechables.
Dentro de ese clima de reconstruccin,
qu lugar haba para una expiacin
general? Lo importante era superar los
traumas que haba dejado la etapa del
Tercer Reich. A esta superacin contribuyeron tambin algunos destacados intelectuales judos que promovieron un
pathos de perdn y reconciliacin. No
resulta, pues, extrao que la inmensa
mayora de la poblacin adulta dejase de
mirar hacia el pasado y se embarcara en
una nueva singladura de autoafirmacin
nacional.
Como ejemplo de esta actitud emergente entre los oficialmente derrotados
refiere Amry una conversacin que mantuvo con un comerciante del sur de Alemania mientras desayunaba en un hotel:
Aquel hombre intentaba convencerme, no
sin antes informarse cortsmente de si era
judo, de que en su pas no exista odio
racial. Aseguraba que el pueblo alemn no
guardaba rencor al judo; como prueba
aluda a la generosa poltica de reparacin
promovida por elgobiemo, como, por 10
dems, reconoca el joven Estado de Israel.
Yo me senta detestable ante aquel tipo de
nimo tan equilibrado 4. En la medida en
que la actitud de su interlocutor poda considerarse representativa, revelaba la nueva
situacin espiritual del ciudadano medio
alemn: no slo no se senta culpable de
haber consentido o colaborado con la pol"
tica criminal de Hitler, sino que se senta
complacido de su superioridad moral, pues
los combatientes de la resistencia y las vC"
timas judas eran rencorosos, y l no. As
pues, el pueblo alemn no estaba entre los
vencidos, sino entre los vencedores; y las
vctimas del nazismo, lejos de haberse
reparado la injusticia cometida con ellas,
continuaban siendo unos vencidos. A
Amry se le impuso esta definitiva evidencia: Quienes habamos credo que la vic223

NOTAS Y DISCUSIONES

toria de 1945 era, al menos en una pequea parte, tambin la nuestra, nos vimos
obligados a revocarla ~.
El resentimiento surgi en l al advertir, tiempo despus de acabada la guerra,
ese distanciamiento de la sociedad alemana respecto a su participacin en los crmenes cometidos durante el rgimen nazi.
No haba aflorado an en el momento de
ser liberado de Bergen-Belsen 6. Por tanto,
no fue una reaccin inmediata a la violencia padecida, sino una respuesta a la actitud distorsionadora de esa gran mayora de
alemanes que rehuyeron su parte de responsabilidad en los crmenes y se conside"
raron a s mismos inocentes ~pues ellos
nada haban hecho y, adems, estaban dispuestos a restaar las heridas, a superar el
pasadcr-, e incluso vctimas del odio y
del rencor de las vctimas. En consecuencia, no admitieron siquiera la posibilidad
de ser acusados por ellas, sino que se convirtieron en sus acusadores.
Amry no responde a esa acusacin
tratando de desactivar los supuestos motivos en que se basa (por ejemplo, reprimiendo el odio que le provoca). Por el
contrario, asume el rencor que se le reprocha 7, a fin de utilizarlo como un medio
para desenmascarar la distorsin de esa
sociedad que, desde el momento en que no
reconoce su deuda para con las vctimas,
se ha alineado con los verdugos. l sabe
que su pretensin choca con algunas concepciones tericas que han desacreditado
el resentimiento como un estado irracional
ligado, precisamente, a actitudes distorsionadoras. De ah la necesidad que siente de
justificar su resentimiento, pues slo as
podr hacer comprender a sus destinatarios que tiene razones para sentirlo y que
est legitimado para emplearlo como arma
de desenmascaramiento, como instrumento de verdad. Esta tarea de legitimacin se
plantea en el modo de una confrontacin
con dos visiones establecidas: la clnica y
la filosfica. Mi objetivo es describir la
condicin subjetiva de vctima. Mi contri224

bucin consiste en el anlisis retrospectivo


del resentimiento. Lo que me encomiendo
es la justificacin de un estado psquico
que es condenado igualmente por moralistas como por psiclogos: los primeros lo
juzgan una mcula, los segundos lo consideran una suerte de morbo 8.
El resentimiento de la vctima de la
violencia es una reaccin contra el verdu"
go que surge de la conciencia de que el
dao padecido es imborrable. La vctima
sabe que no puede volver a ser el que fue
y, sin embargo, tampoco quiere olvidar.
Hay en esta actitud algo antinatural. Pues,
en tanto que orientar la propia vida hacia
el futuro es una actitud natural del hombre, el resentimiento de la vctima de la
violencia aparece como el reverso de esta
actitud, ya que la clava a su pasado y bloquea la nica salida positiva, que es la que
mira hacia delante. El rencor de la vctima
tiene algo de absurdo: quiere cancelar el
pasado al mismo tiempo que se fija a l.
No es, pues, extrao que la moderna psicologa vea en esa actitud un sntoma de
desquiciamiento. El resentimiento vincula
a la vctima de tal modo al dolor que padeci, que la orientacin general de su vida
queda trastocada. El antdoto clnico con"
sistiren tratar de liberarla de la sujecin a
su pasado, a fin de que tome las riendas de
su propia vida y la dirija hacia el futuro.
Amry reconoce que su sentido del
tiempo est trastocado y que, examinado
por la mirada objetiva de la ciencia, slo
puede verse en l a un ser. desquiciado. Lo
que no acepta es que esa mirada tenga la
ltima palabra sobre su condicin desquiciada. Por el contrario, afirma que la
deformacin que ha dejado en su persona
la violencia padecida es expresin de una
humanidad con un rango moral e histrico
superior 9 a la salud de esa gente que tiene el buen gusto de fomentar proyectos
ticos de reconciliacin nacional a base de
no hurgar en el pasado. A la templanza de
estos sanos que construyen el edificio de
la reconciliacin entre vctimas y verduISEGORAl31 (2004)

NOTAS y DISCUSIONES

gas sobre los cimientos de la desmemoria


contrapone Amry su odio a esa reconciliacin como un sntoma de salud moral,
pues es una reaccin proporcionada al falseamiento de la realidad por parte de esa
sociedad industriosa y decente.
Al defender el valor moral de su resentimiento, Amry se enfrenta expresamente
a Nietzsche lO. Ciertamente, el filsofo de
Sils-Maria atribuy un significado moral
al resentimiento, pero en un sentido
opuesto al de Amry. Pues as como para
ste el valor moral de su resentimiento
reside en su dimensin de verdad, Nietzsche vincul el resentimiento a toda una
moral -la moral judeocristiana del amor
y sus secuelas modemas- que, a su jui"
cio, se basaba en un falseamiento sistemtico de valores genuinos.
El papel que Nietzsche atribuye al
resentimiento en el surgimiento de esa
moral se halla en el modo especfico como
opera en la comparacin valorativa del
dbil con el fuerte. El individuo fuerte tiene una conciencia inmediata de su propio
valor que se traduce en una seguridad
espontnea que no necesita justificarse
ante s ni ante los dems. Su sentimiento
de autoafrmacin, su voluntad de poder,
es constituyente de su ser bueno, mientras que lo carente de seguridad e impotente -todo aquello que encama el individuo
dbil- es constituido por su juicio como
malo. El dbil, por el contrario, slo
aprehende su propio valor reflejamente, a
travs de su comparacin con el fuerte.
Como esa comparacin est teida de
impotencia, percibe siempre el propio
valor como inferior al del fuerte. Y como
esa percepcin le resulta insoportable,
intenta apaciguarla mediante procesos de
autoengao conducentes, ya sea a rebajar
las cualidades valiosas del fuerte o a cegarse a ellas, ya sea a falsear los valores mismos a la luz de los cuales las cualidades
del otro aparecen valiosas. El resentido que
ve en otros la dicha, el poder oel talento,
y, sintindose atrado por tales valores -lo
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cual implica que en el fondo los considera


positivos-, se siente impotente para conseguirlos, trata de compensar su debilidad
rebajando esas cualidades y desatando
impulsos de rechazo o enemistad contra
sus portadores. Pero puede ir todava ms
lejos, y llegar incluso a variar su juicio
sobre los valores mismos, fingindose que
no estima los valores que deseaba y no
poda conseguir, y que estima los contrarios. Aqu el resentimiento no se dirige a
disimularse los valores positivos del fuerte,
sino a convertir esos valores positivos en
negativos, de manera que los valores positivos pasen a ser los opuestos.
Esta transvaloracin (Umwertung) de
los valores de los fuertes por parte de los
dbiles es la obra maestra del resentimiento. Mientras los plebeyos consideraron
como positivos los valores de los nobles
que ellos no podan alcanzar, su rencor dio
cauce a sentimientos de envidia, odio y
venganza que atestiguaban la estima o
admiracin que sentan por aquellos valores. Pero, bajo el influjo del resentimiento,
la inversin lleg a afectar a los valores
mismos, de manera que aquellas cualidades de los dbiles que ellos mismos consideraban malas conforme a la estimativa de
los fuertes (la pobreza, la debilidad, el
sufrimiento, etc.) pasaron a ser apreciadas
como valores positivos. Como consecuencia de esta inversin, lo que los fuertes
consideraban bueno pas a ser considerado malvado (bose), lo malo (schlecht)
pas a ser considerado bueno, y los fuertes
dejaron de ser tenidos como dignos de
odio y venganza, y pasaron a ser considerados como dignos de lstima y compasin, bajo el supuesto de que posean no
bienes, sino males Il.
11

En la concepcin nietzscheana del resentimiento hay varios elementos que interesa


retener, de cara a la rplica que Amry le
plantea. En primer lugar, al considerarlo
225

NOTAS y DISCUSIONES

como una actitud esencialmente reactiva,


Nietzsche sita el resentimiento en el mar,
co de la lgica de la compensacin, caracterizndolo como una venganza ficticia
mediante la cual el impotente se resarce de
la ofensa percibida. y como la satisfac,
cin que obtiene deriva de esa compensacin, el dbil est interesado en mantener
viva la llama de su resentimiento. Es
importante tambin destacar su funcin
tergiversadora, que se manifiesta en un
doble aspecto: por un lado, en el falsea,
miento de la manera autntica de valorar
propia del fuerte, invirtindola de tal
modo que los valores negativos pasen a
ser considerados afirmativos; y, por otro
lado, en la autodisimulacin del propio
resentimiento, en virtud de la cual el hombre rencoroso no se reconoce como tal. En
lo que sigue tratar de mostrar que ningu,
no de estos rasgos est presente en el
resentimiento de Amry.
Comenzar por el ltimo. Llama la
atencin desde el primer momento que
Amry no oculte su resentimiento. Al con,
trario, lo confiesa abiertamente: Hablo
como vctima y escudrio mis resenti,
mientos. No es una empresa placentera, ni
para el lector ni para el autor, y tal vez
hara bien si comenzara disculpndome
por mi falta de tacto 12. No cabe, pues,
acusarle de disimular su condicin de
resentido. Esto es particularmente relevante si se tiene en cuenta que aferrarse a su
resentimiento es para Amry una expe,
riencia dolorosa, una forma de hacerse
violencia a s mismo. Algunas vctimas
del nazismo que sobrevivieron a situacio,
nes lmite en los campos de exterminio
han atestiguado que, al verse liberados,
sintieron una necesidad casi compulsiva
de olvidar los traumas sufridos 13. En este
sentido, y puesto que el resentimiento contribuye a mantener abierta la herida, quien
lo ha experimentado ha debido de sentir
tambin la tentacin de acallarlo. Por ello,
slo haciendo frente a ese impulso mediante una voluntad de resistencia al olvi226

do han logrado algunos supervivientes de


esas catstrofes humanas dar testimonio
de lo ocurrido. Asumir su resentimiento es
la forma que toma en Amry su resistencia
a disimular el conflicto irresuelto con los
criminales nazis y sus cmplices pasivos,
su personal protesta contra la cicatrizacin del tiempo cOmO proceso natural 14.
En lugar de reprimir o sublimar su rencor,
Amry rechaz toda componenda para
vivir en falsa paz consigo mismo y con los
dems. Lejos, pues, de ser una maniobra
de distorsin, su resentimiento es un ant,
doto contra la tentacin de falseamiento.
Pero Amry no slo confiesa su resen"
tirniento, sino que tambin lo reivindica.
Sabemos --como tambin 10 saba Am,
ry~ cules el significado oculto que
Nietzsche atribuy a la funcin reivindicativa del resentimiento: es la reaccin de
aquellos seres a quienes les est vedada la
autntica accin, para desquitarse de las
ofensas de los fuertes nicamente con una
venganza imaginaria 15. El lado creador de
esa venganza del dbil consiste en invertir
los valores superiores del fuerte: en trans"
valorar la fuerza en crueldad; la destructi,
vidad intrnseca a la vitalidad, en maldad;
la humillacin que surge de la impotencia,
en virtud. De acuerdo con esta lectura, el
juicio inculpatorio de Amry encubrira un
mvil bajo -su deseo de venganza- tras
el velo de un mvil elevado: restaurar el
orden subvertido. ~~Mi resentimiento exis,
te para exigir que los verdugos paguen con
la misma moneda que me hicieron pagar a
m, vendra a decir Amry. Pero es as?
Ciertamente, l no niega que una com,
pensacin de esta naturaleza hubiera proporcionado una satisfaccin o desagravio
a sus sufrimientos. Sin embargo, tambin
dice que esa satisfaccin hubiera sido
indigna, y una ~~sangrienta ilusin 16 el
desagravio as obtenido. En realidad, lo
que Amry reivindica no es el derecho a
imponer a los verdugos un castigo que
expe su crimen. Como l dice, da cues,
tin no estriba en si he escudriado a fon
I$EGORN31 (2004)

NOTAS Y DISCUSIONES

do en mi fuero interno, no consiste ni en la


venganza ni tampoco en la expiacin 17.
Cul es, entonces, la cuestin? Para
decirlo escuetamente, consiste en que los
verdugos y sus cmplices se nieguen a s
mismos como tales, lo cual exige que
reconozcan lo que han hecho, que vean lo
que se niegan a ver. Conviene recordar
que el resentimiento no surgi en Amry
en el momento de padecer la violencia,
sino al constatar, ms tarde, que sus ejecutores y cmplices no asuman su parte de
responsabilidad en ella Eso indica que no
surgi como un mecanismo de compensacin del dao padecido, sino con miras a
exigir el reconocimiento ajeno de su autora. En lugar, pues, de ser un factor de dis~
torsin, Amry lo convierte en una va de
acceso a una dimensin negada de la realidad. Cul es esta dimensin?
El genocidio, la tortura, las mutilaciones de
toda especie, objetivamente, no son ms que
cadenas de eventos fsicos, descriptibles en el
lenguaje formalizado de las ciencias naturales:
son hechos en el seno de una teora fsica, no
actos en el seno de un sistema moral. Los delitos del nacionalsocialismo, ni siquiera para el
ejecutor que, sin excepcin, se someta al sistema normativo de su Fhrer y de su Reich, poseau una cualidad moral. El criminal que no se
siente vinculado a su accin por su conciencia,
la ve slo como objetivacin de su voluntad, no
como fenmeno moral. Wajs, el lacayo de las
SS de origen flamenco, alentado por sus amos
alemanes, que me golpeaba en la cabeza con el
mango de la pala cuando no excavaba lo suficientemente rpido, senta la herramienta como
la prolongacin de su mano y los garrotazos
como embates de su dinmca psicofsica. Slo
yo estaba, y estoy, en posesin de la verdad
moral de los golpes que an hoy me resuenan
en el crneo y, por tanto, me siento ms legitimado a juzgar, no slo respecto a los ejecutores, sino tambin a la sociedad que slo piensa
en su supervivencia. La comunidad social no
atiende sino a su propia seguridad, y no se deja
afectar por la vida daada: mira hacia delante,
en el mejor de los casos para que no se repita
algo similar. Mis resentimientos existen con el
objeto de que el delito adquiera realidad moral
ISEGORIN31 (2004)

para el criminal, con el objeto de que se vea


obligado a enfrentar la verdad de su crimen 18.
La representacin ms usual de la relacin entre el causante del dao y su vctima descansa en el supuesto de que ambos
se hallan en posiciones simtricas, aunque
enfrentadas: el uno causa dolor y el otro
lo padece, siendo el dao producido la
mediacin real que los une. El antagonismo de sus posiciones se expresara en la
idea de que, al igual que la vctima se sabe
vctima, tambin el verdugo se sabe verdugo. Esta representacin da, pues, por
sentado que el verdugo percibe el dao
que causa a la vctima Sin duda, esto es
cierto, pero slo en el sentido trivial de
que alguien no puede hacer algo intencionadamente sin darse cuenta de lo que
hace. Sin embargo, si nos preguntamos
cmo es posible que, a pesar del sufrimiento de la vctima, el verdugo siga torturndola, la respuesta de Amry es que lo
hace en tanto que falsea la realidad hasta
hacrsele invisible el dao que causa 19.
El factor determinante de ese falseamiento consiste en situarse en una posicin objetivadora: el torturador percibe el
golpe que asesta a la vctima como una
descarga de energa; evala los medios
que emplea en funcin de su eficacia para
conseguir los fines deseados; contempla el
sufrimiento de la vctima como una reaccin analizable en trminos de resistencia
biolgica; se ve a s mismo como instrumento de una autoridad que le da rdenes.
En suma, ve sus actos como fenmenos
naturales, como parte de un sistema cuasimecnico. Si nos preguntamos ahora cul
es el punto de vista de la vctima, advertiremos de inmediato la situacin asimtrica
en que uno y otro se encuentran. El verdugo no ve el dao que causa porque, interesado como est en ocultrselo a s mismo
para poder seguir torturando, se ha situado
a una distancia de l que no se da en el
caso de la vctima. Desde luego, no es
imposible que la vctima se disimule a s

227

NOTAS Y DISCUSIONES

misma el dao que recibe, bajo la ilusin


de que as obtendr algn bien superior a
su integridad fsica. Pero si cree que con
sentir a una ilusin de ese tipo sera una
forma de autodegradarse, entonces ver
las cosas de otra manera: sentir el golpe
del torturador como un acto de crueldad;
experimentar su propio sufrimiento como
un dao que la marca indeleblemente; ver
a su torturador como un ser humano del
que cabe esperar que respete la integridad
del prjimo y al que se le pueden exigir
responsabilidades por atentar contra ella.
Una forma posible de juzgar filosfi.
camente la divergencia entre quien causa
dao y quien lo padece consiste en reducir
sus respectivos puntos de vista a meras
interpretaciones. El verdugo y la vctima
interpretan la realidad de diferente mane
ra. Si esta aproximacin se lleva lo bastan
te lejos, la idea de una realidad .absoluta se
esfuma como un residuo evanescente y
slo subsiste como real el conflicto de las
interpretaciones. Desde ese momento,
cualquier pretensin de resolverlo en tr
minos de verdad se revela absurda.
A esta forma de relativismo se enfrenta
otra posicin filosfica que apela a la
nocin de verdad, pero la restringe al domi
nio particular de la realidad que constituye
el objeto especfico de la ciencia natural.
La perspectiva cientfica discrimina los ras
gos del mundo susceptibles de clculo,
manejo y prediccin como los nicos vli
dos por igual para todos ---esto es precisa
mente lo que define su objetividad~,
desplazando a otro mbito de realidad los
rasgos que no se ajustan a estos criterios,
entre ellos las cualidades morales. Al mis
mo tiempo, establece una brecha epistemo
lgica entre esos dos planos, al considerar
la nocin de verdad aplicable al conoci
miento natural, pero no al juicio moral. En
consecuencia, cuando la perspectiva cientfica contempla las acciones humanas des
pojadas de todo rasgo moral, cree verlas tal
como objetivamente son. Y como los ras
gos morales que atribuimos a esas acciones
228

no forman parte de esa realidad objetiva,


slo pueden explicarse por referencia a
algn factor sobrevenido o proyectado
sobre ella, que carece de validez universal
(y es, en este sentido, subjetivo).
Amry describe la relacin entre el
torturador y la vctima en el lenguaje de la
perspectiva cientfica: atribuye a aqul una
descripcin de sus actos como hechos en
el seno de una teora fsica y a la vctima
una descripcin de esos mismos hechos
como actos en el seno de un sistema
moral 20. Pero sera un error deducir de
ah que mantiene el dualismo epistemolgico de la perspectiva cientfica, pues l
atribuye a la visin moral de la vctima un
valor de verdad que niega a la visin natu
ralista del verdugo. En realidad, la pers
pectiva de Amry es diametralmente
opuesta a la del causante del dao (que,
aunque sustentada en razones diferentes,
coincide materialmente con la perspectiva
cientfica). La descripcin de los actos del
verdugo como hechos naturales se consi
dera objetiva en tanto que supuestamente
refleja lo que esos actos realmente son.
Amry, por el contrario, considera que
esos actos, como humanos que son, tienen
una dimensin moral que es constitutiva
de su realidad. Que las personas no son
objetos fsicos para las personas es un
hecho. Que las relaciones humanas slo
son humanas si se basan en actitudes de
reconocimiento, cuidado y respeto es otro
hecho (o quizs otro aspecto del mismo
hecho). Puesto que el concepto de morali~
dad designa estas y otras cualidades cons
titutivas de la dimensin humana de la
accin social, aquellos hechos son hechos
morales. Quien no ve en los rasgos mora"
les una dimensin constitutiva de las
acciones y de las relaciones humanas no
tiene una visin correcta de ellas, sino una
visin distorsionada. Esa visin es el
resultado de un rodeo que comienza des
pojando al mundo de todo rasgo de valor,
prosigue considerando ese mundo neutro
como realmente objetivo y acaba relegan.
ISEGORfAl31 (2004)

NOTAS y DISCUSIONES

do los rasgos de valor al mbito de lo subjetivo (lo no vlido para un observador


ideal). Lo que hay de distorsionador en
esta visin es que, al contemplar los actos
humanos como meros eventos naturales,
los contempla como no humanos. Pues
atribuir a los actos humanos rasgos morales es una condicin para atribuirles un
contenido humano y, por tanto, para acceder a su verdadera realidad.
Como cualesquiera otros hechos, los
hechos morales pueden ser vistos o ignorados, reconocidos o deformados, en funcin de la posicin de experiencia en que
uno se encuentre. En una relacin humana
mediada por la violencia y el dao -especialmente, cuando la violencia y el dao
cualifican la relacin entera, como ocurre
en el caso de la tortura~, quien daa puede hacerlo y lo hace en tanto que reduce al
otro a una cosa. La posicin de verdugo se
autoafirma tanto ms fcilmente cuanto
ms lejos va en la ocultacin de la realidad
moral de sus actos. El mecanismo de ocultacin al que Amry alude en su anlisis
consiste en un movimiento de repliegue en
virtud del cual quien daa se retrae desde
una posicin de participante en una relacin humana ~pues en esta posicin le
resulta insoportable daar~ a una posicin de mero observador 21, en la cual puede hacerlo sin costes morales para l y con
la coartada de que su visin de la realidad
es la objetiva. Pues el colmo de la distorsin consiste en llevarla a cabo en nombre
de una teora del conocimiento que ha
convertido la posicin del observador
externo en tipo ideal del sujeto de conocimiento en general.
Que la realidad moral de la violencia
slo sea vista por la vctima no implica
que sea relativa. Implica que slo la ve
adecuadamente quien la mira adecuadamente. Y el verdugo no la ve, porque as
puede existir como verdugo sin problemas
de conciencia. La ceguera moral del verdugo no puede, sin embargo, resultar indiferente a la vctima. Desde el momento en
ISEGORfN31 (2004)

que sta sabe, como en el caso de Amry,


que esa ceguera ha sido condicin necesaria del dao padecido, si la vctima abandonase al verdugo a su ceguera habra
renunciado a negar su propia condicin de
vctima, lo que sera tanto como darla por
buena. El resentimiento de Amry contra
los verdugos y sus cmplices tiene el significado moral de un aguijn que le azuza
para que no se abandone a la tentacin del
conformismo. Amry se rebela contra la
ceguera del verdugo en la misma medida
en que se rebela contra su propia condicin de vctima. Y como fue aquella ceguera la que le condujo a esta condicin,
para negarla es necesario que el verdugo
vea lo que no ve. ste es el sentido de su
exigencia detraer al presente lo sucedido
entre ambos mediante una comparecencia
del verdugo ante su crimen, que no puede
darse slo en un plano individual-moral,
sino que ha de plantearse en el mbito de
la praxis colectiva e histrica en que ocurri el crimen 22.
Cuando Amry conmina al verdugo a
que comparezca ante su acto y lo reconoz~
ca como crimen no est pidiendo venganza, ni reclamando una compensacin, sino
obligndole a que se reintegre al mundo
humano del que se excluy para constituirse en verdugo. Amry se refiere a este
restablecimiento de la comunidad moral
cuando dice que, al verse enfrentado a la
realidad de su crimen, el verdugo deja de
ser enemigo para convertirse de nuevo en
prjimo 23. Si el verdugo llega a ver la
realidad moral de su crimen, se habr
negado como verdugo, al tiempo que
habr negado a la vctima como vctima.
Esa negacin no neutraliza lo ocurrido
entre ambos, ni implica, por consiguiente,
un retomo del verdugo al estado original
de inocencia y de la vctima al estado
anterior al dao. De esa negacin forma
parte, ms bien, que el verdugo integre en
el presente su accin pasada en el modo de
una actitud de desconfianza con respecto a
s mismo que permita a la vctima confiar
229

NOTAS Y DISCUSIONES

en la posibilidad de relacionarse con l


como un semejante.
De esta manera se cumple lo que
Amry llama la reversin moral del tiempo 24. Antes hemos apuntado que la perspectiva clnica trata de lograr que el resentidose libere de la sujecin a su pasado,
de manera que pueda orientar su vida
hacia el futuro. Esta perspectiva se basa en
un sentido natural del tiempo, que ve el
pasado como irreversible y considera cualquier intento de revertirlo como un sntoma de insania. De acuerdo con la orienta"
cin natural hacia el futuro, el terapeuta
considera el paso del tiempo como un
posible aliado de cara a liberar a la vctima
de la fijacin a su pasado, en la confianza
de que el tiempo cura las heridas 25.
Este modelo biolgico est presente tambin en la concesin social del perdn al
delincuente sobre la base del tiempo transcurrido desde la comisin del delito, pues
con esa disculpa la sociedad, que mira
hacia el futuro y atiende a su bienestar,
olvida tambin la desazn que el crimen le
caus.
Amry opone a este sentido biolgico
y social del tiempo un sentido moral, que
se niega a admitir la distancia temporal
como principio de prescripcin del crimen. La violencia padecida por la vctima
es personal, no colectiva; y falsea este
hecho elemental cualquier gestin temporal del dao que subordine las necesidades
morales de la vctima al bienestar social.
Una de las virtualidades que Amry descubre en su resentimiento es que hace
valer la irreductible individualidad de la
violencia padecida, impidiendo olvidar
que el dao de la vctima es imborrable y
que, en consecuencia, el crimen del verdugo es imprescriptible. Es falso, por consiguiente,que el paso del tiempo pueda
cicatrizar la herida causada por la violencia. Tambin a efectos de no sucumbir a la
aparente reordenacin de las cosas que el
paso del tiempo lleva a cabo y de impedir
que todo vuelva por s mismo a su antiguo
230

cauce, existe el resentimento de Amry.


Por lo dems, eso no implica que vctima
y verdugo estn uncidos a su condicin de
tales como a un destino inamovible. La
percepcin moral del tiempo incluye la
posibilidad de revertirlo, y, bajo determinadas condiciones, la exigencia de llevar a
cabo esa reversin es un sntoma de salud
moral. Pero revertir moralmente el tiempo
no significa nada que se parezca a deshacer lo hecho. Significa dirimir el conflicto
irresuelto entre vctima y verdugo en la
forma de una negacin pblica y continuada por parte del verdugo de todo cuanto
hizo posible su crimen. Eso no curar a la
vctima del dao padecido, pero rescatar
al verdugo de su posicin extramoral y a
la vctima de su soledad moral, reintegrando a ambos a un mundo humano.
III

Al considerar la accin del verdugo y el


dao de la vctima como hechos morales,
Amry lleva su rplica a Nietzsche a un
nivel de radicalidad. Para advertirlo, convendr tener presentes algunos aspectos de
la crtica de ste. Con la redaccin de
Aurora, en 1880, Nietzsche inici una
campaa contra la moral 26 que habra
de ocupar un lugar destacado en el ltimo
periodo de su vida productiva. En la base
de su inters se halla la constatacin de
un fenmeno nuevo: la sobrestimacin
moderna de la moral de la compasin 27.
Ese fenmeno constitua, a su juicio, un
indicio inquietante de la deriva de la cultu"
ra europea hacia el nihilismo. A fin de
contrarrestar esa tendencia haba que
emprender una crtica de la moral establecida, y el modo especfico de hacerlo consista en investigar las condiciones bajo las
cuales los valores de esa moral surgieron,
se desarrollaron y modificaron. La genealoga es el mtodo adoptado por Nietzsche
para llevar a cabo tal investigacin. El
genealogista se enfrenta a la moral vigente
desde la actitud crtica que pregunta, no
ISEGORfAl31 (2004)

NOTAS Y DISCUSIONES

por su grado de validez ~pues esta forma


de crtica presupone la verdad como algo
en s, cuando la crtica nietzscheana cuestiona el valor mismo de verdad~, sino por
las conexiones que guarda con quienes la
comparten. Pregunta, pues, cmo se ha
constituido la moral, a qu necesidades
responde, qu decisiones expresa; en
suma, de qu tipo humano histricamente
determinado es sntoma. Genealoga es
lectura del sntoma, desciframiento del
significado oculto que subyace a l.
La genealoga pone de manifiesto que
la milenaria vigencia de la moral judeo"
cristiana no acredita tanto su verdad como su utilidad adaptativa. El hombre se
encontr, desde antiguo, expuesto a una
forma de nihilismo terico-prctico. La
conciencia de su insignificancia en la
corriente del devenir csmico, as como su
dificultad para entender y aceptar la existencia del dolor y del mal, eran peligros
que amenazaban con privar de todo sentido al mundo y a la vida humana. Al apelar
a un Dios creador y providente, el judeocristianismo dio al hombre un valor absoluto, otorg al mundo un carcter de perfeccin a pesar del mal y del dolor, e
incluso confiri a stos un sentido al postular la existencia en el hombre del libre
albedro. De este modo, la moral se present como un remedio contra aquella primera forma de nihilismo, llegando a legitimarse como una afirmacin de valores
positivos. Pero la sospecha metdica que
Nietzsche adopta frente a lo que se nos
ofrece como verdadero orienta su investigacin genealgica en la direccin opuesta, para llegar a la conclusin de que esa
moral que se presenta como una afirmacin de la vida en realidad no es ms que
su camuflada negacin. Lejos de ser un
movimiento en favor de los valores ms
nobles y elevados, es una rebelin contra
esos valores.
El desenmascaramiento nietzscheano
de la moral se basa en el contraste con un
sistema de valores anterior que aqulla
ISEGORIAl31 (2004)

vendra a invertir y suplantar. En el comienzo hay la contraposicin entre la manera de valorar de los nobles y poderosos,
los hombres de posicin superior y eleva"
dos sentimientos, quienes se sintieron y se
valoraron a s mismos y a su obrar como
buenos 28, y la manera de valorar de los
hombres vulgares y plebeyos, incapaces
de crear valores a partir de s mismos. Esta
contraposicin fundamenta una jerarqua
entre una especie superior dominadora en
su relacin con una especie inferior 29. El
origen de la anttesis de los valores bueno
(gut) y malo (schlecht) se halla en el sentimiento de distancia y superioridad de los
dominadores: bueno designa lo que
nace de ese sentimiento y lo corrobora;
malo resume los sentimientos opuestos,
que se asocian a los dominados.
Es significativo que Nietzsche defina
este concepto original de bueno en trminos de las relaciones de poder y sumisin que se establecen entre seores y sier"
vos. Ciertamente, la manera noble de
valorar no se ejerce slo en la relacin con
el plebeyo, sino tambin en las relaciones
que el noble mantiene consigo mismo y
con sus iguales, sean amigos o enemigos.
As es como bueno adquiri los valores
de veracidad, valenta, pureza, salud,
orgullo, potencia, lucha y respeto al adver"
sario 30. Pero la fortaleza y la superioridad
del noble no se manifiestan solamente en
sus relaciones con sus iguales, sino que
necesitan ejercitarse tambin contra los
extraos y desiguales, es decir, contra los
dbiles. El modelo de esta relacin es la
del animal de rapia con su presa 31. El
recurso a este modelo revela que para
Nietzsche el fuerte ejerce y manifiesta su
fortaleza con respecto al dbil a travs de
comportamientos agresivos, pues slo
ellos son autnticamente activos. Dado
que la vida acta esencialmente, es decir,
en sus funciones bsicas, ofendiendo, violando, despojando, aniquilando, y no se
la puede pensar en absoluto sin ese carcter 32, en el esquema conceptual de
231

NOTAS YOISCUSIONES

Nietzsche no parece caber la posibilidad


de considerar conductas de simpata o de
compasin hacia el dbil como expresin
original de fortaleza y de vitalidad 33. Desde el supremo punto de vista biolgico 34, la voluntad de ofender, violentar,
despojar y aniquilar tiene un derecho
absoluto, mientras que las restricciones
artificialmente impuestas a esa voluntad
slo pueden llegar a legitimarse en tanto
que medios subordinados al fin global de
salvaguardarla, por lo que cualquier pretensin de levantar contra ella un orden
moral y poltico supuestamente superior
sera antinatural y hostil a la vida 35.
Lo que Nietzsche no ve es que contemplar la violencia humana a travs del modelo de la conducta animal conduce a una percepcin deformada de su realidad. Como,
por contraste con la crueldad del hombre
del resentimiento, es posible imaginar que
la crueldad de la bestia es una crueldad
desinteresada que no destruye a su presa
por el mvil negativo de aniquilarla, sino
como efecto inmediato de su propia autoa"
fmnacin, Nietzsche supone que es posible
una forma humana de crueldad ~precisa
mente la de una humanidad superior~ tan
desinteresada y afirmativa como la de la
bestia 36. Sin embargo, esta visin no humana ~xtema, naturalista, objetiva~ de la
crueldad humana impide el acceso a una de
sus dimensiones caractersticas: su esencial
negatividad. Amry dice haber experimentado la crueldad del torturador como surgida de la voluntad de anular radicalmente a
la vctima. En el mundo de la tortura, el
hombre subsiste slo en la destruccin del
otro 37. De su relato se desprende que esa
voluntad de aniquilar al otro no es, como
cree Nietzsche, el mvil especfico de una
forma degenerada de crueldad, sino una
dimensin constitutiva de la crueldad, en
tanto que forma expresiva y productiva de
la relacin poltica de dominacin de unos
seres humanos.sobre otros.
Nietzsche crey posible ~, al menos,
deseable~ un sistema de valoracin con232

forme al cual la violencia del fuerte sobre


el dbil fuese considerada ms all de lo
bueno y lo malvado: un hecho no enjuiciable en trminos de libertad, responsabilidad y culpa, y que slo admitira el calificativo de bueno en el sentido de ser
efecto y expresin de la voluntad de poder
de los individuos superiores, manifestacin de su voluntad de poder afmnativa.
En consecuencia, la consideracin de la
crueldad del individuo superior coma un
hecho moral ~su valoracin como un crimen~ no es un dato originario, sino un
fenmeno derivado que requiere una
explicacin. La genealoga de la moral la
proporciona, al interpretar aquella valoracin moral como una inversin fraudulenta de la valoracin original, que tiene su
origen precisamente en el resentimiento.
El dbil que padece la violencia del fuerte
la denigra, no porque le sea peIjudicial a
l, que es incapaz de responder de la misma manera, sino con el argumento de que
contraviene un orden autnomo. Cuando
el resentido apela a la verdad no pretende
sancionar la utilidad que le reporta, sino
presentarla bajo el ropaje de un valor en s
que se halla por encima de los hombres y
que stos deben respetar. As pues, la funcin distorsionadora del resentimiento se
manifiesta, especialmente, en la pretensin
de hacer pasar sus valoraciones por juicios
acerca de hechos, es decir, acerca de un
orden moral real. Por ello, el desenmascaramiento de la moral que la genealoga lleva a cabo slo concluye al mostrar el
carcter ilusorio de esta pretensin:
Es conocida mi exigencia al filsofo de que
se site ms all del bien y del mal, de que ten"
ga debajo de s la ilusin del juicio moral. Esta
exigencia se deriva de una intuicin que yo he
sido el primero en formular: la de que no existen hechos morales. El juicio moral tiene en
comn con el religioso el creer en realidades
que no lo son. La moral es nicamente una
interpretacin (Ausdeutung) de ciertos fenmenos, dicho de manera ms precisa, una interpretacin equivocada (Missdeutung) 38.
ISEGORfAl31 (2004)

NOTAS Y DISCUSIONES

El alcance totalizador de la crtica


nietzscheana es inequvoco. No se trata
slo de mostrar que tras los principios y
normas de la moral establecida se esconden muchas veces motivaciones opuestas
a las reconocidas, sino de desacreditar
ntegramente la moral como una gran
mentira. El verdadero sentido de la moral
estriba en ser una enfermedad y una patraa. Ella se autointerpreta como un signo
de plenitud y de fortaleza, y legitima la
compasin, el autosacrificio y el sufrimiento como valores que afirman la vida.
Pero su sentido es ser un signo de indigencia, de degeneracin y de renuncia a s
mismo. La moral es una mera creacin
humana puesta al servicio de una determinada voluntad de poder: la de los miedosos y los despreciadores de la vida, la de
los dbiles y los impotentes. Por ello su
autntica clave y su secreto est en una
forma pasiva y decadente de nihilismo que
Nietzsche considera absolutamente des"
preciable.
Si ahora dirigimos nuestra atencin
hacia Amry y contemplamos desde la
perspectiva de la genealoga de la moral
el anlisis que hace de su propia experiencia como vctima de la violencia, se impone la conclusin de que Amry padece
una ilusin. l afirma estar en posesin de
una verdad moral cuando responsabiliza
al verdugo del dao que le inflige. Afirma, adems, que el verdugo se falsea a s
mismo esa realidad al no querer ver el
valor moral de su accin. El punto de vista de Amry presupone, pues, que la
libertad y la responsabilidad son rasgos
inherentes a la realidad moral de las
acciones, y que la moralidad es una
dimensin constitutiva de la accin social.
Tambin supone, en consecuencia, que el
golpe que descarga el verdugo sobre su
vctima y el dao que sta padece son
hechos morales, de manera que negar esto
implicara barrer de esa relacin aquello
que la caracteriza como una relacin
humana.
ISEGORfAl31 (2004)

Nietzsche afrrma, por el contrario, que


no se cumplen las condiciones que haran
verdadera la visin de Amry, pues no
hay ninguna instancia normativa e independiente de la voluntad de los individuos
que pueda justificar sus juicios morales.
Libertad y responsabilidad no son cualidades reales de las acciones humanas,
sino ficciones de los dbiles en tanto que
se sienten ofendidos por los fuertes 39.
Cuando Amry acusa al verdugo y le exi"
ge que reconozca la verdad moral de su
crimen, estara exigindole que vea algo
que no existe. Por tanto, si el verdugo no
reconoce su crimen, muy bien podra
hacerlo desde una posicin de verdad 40.
Los juicios morales de Amry no tienen
el sentido que l les atribuye, pues no
existen los hechos morales que los haran
verdaderos. Eso no implica que carezcan
de todo sentido. Pero el nico que la
genealoga nietzscheana les reconoce es
el de ser sntomas de otros hechos que no
son morales. De lo que hablara en reali"
dad la acusacin del verdugo por parte de
la vctima es del resentimiento de sta, de
su sed de venganza, de su impotencia para
devolver el golpe, as como de su necesidad de encubrir toda esta miseria bajo el
manto de un orden de valores supuestamente objetivos que le otorgue respetabilidad.
Sin embargo, el anlisis de Amry
constituye una refutacin, punto por pun"
to, de esta interpretacin inspirada en
Nietzsche. Es falso, para empezar, que su
juicio moral sea un mecanismo encubridor
de resentimiento, pues l lo confiesa abiertamente y lo asume, a pesar del coste que
tiene para su paz interior. Es falso que
Amry necesite mantener abierto el recuerdo de la ofensa como una deuda insaldable para poder justificar una hostilidad
permanente hacia el verdugo, pues su
resentimiento est dirigido a confrontar al
verdugo con su crimen a fin de cerrar el
conflicto que existe entre ambos. Es falso
que el resentimiento de Amry sea una
233

NOTAS Y DISCUSIONES

expresin de impotencia, pues su objetivo


no es compensar imaginariamente su propio dao, sino exigir a sus autores y colaboradoresque asuman pblicamente su
participacin en l. Es falso que esta reactualizacin del conflicto sea un acto de
venganza, pues busca reintegrar al verdugo al mundo humano del que se ha sustrado. Por ltimo, es tambin falso que la
inconsciencia del verdugo acerca del significado moral de su accin manifieste una
posicin de verdad, pues Amry puede dar
razn de ella como una ceguera inducida
por mecanismos de distorsin que permiten al verdugo y a quienes tienen noticia
de la violencia seguir ejercindola o asistiendo a ella sin mala conciencia.
El sentido de la rplica de Amry a
Nietzsche no es rehabilitar el sistema de
valoracin de la moral establecida. Amry
se halla tan lejos como Nietzsche de la glorificacin del sufrimiento, de la santificacin del perdn, de la moral de la culpa y
la expiacin. Pero as como Nietzsche consideraba que estas actitudes eran producto
del rencor, Amry hace valer su resentimiento para enfrentarse a ellas. Al derivar
la moral decadente del resentimiento,

Nietzsche atribuye a ste una virtualidad


esencialmente distorsionadora. La rplica
de Amry se orienta a mostrar que el
resentimiento de la vctima de la violencia
puede convertirse en un instrumento de
verdad y ponerse al servicio de una moral
que se sita ms all de la culpa y la expiacin.
La genealoga nietzscheana de la
moral contiene intuiciones brillantes y
profundas sobre la funcin distorsionadora
de ciertos conceptos clave de nuestro sistema moral y, en esa medida, puede resultar un medio eficaz de crtica cultural.
Pero no atrapa la experiencia de Amry.
Cuanto ms se le impone al lector la evi"
dencia de que la reflexin de Amry reve"
la la verdad de su experiencia, ms firme
se hace tambin la conviccin de que
Nietzsche slo logr ver la violencia que
se produce en las relaciones entre dominadores y dominados bajo el prisma de un
esquema conceptual objetivador y abstrac"
to que se muestra incapaz de dar cuenta de
la dimensin de verdad que puede tener el
resentimiento de la vctima de la violencia
como factor desenmascarador de su esencial negatividad 41.

NOTAS
1 G. Deleuze, Nietzsche y la filosofa, traduccin de
CarrnenArtaI, Barcelona, Anagrama, 1994, pp. 7-8.
2 S. Dagerrnan, Otoo alemn, traduccin de Jos
M.' Caba, Barcelona, Octaedro, 2001, pp. 30-31.
J J. Amry, Ms all de la culpa y la expiacin.
Tentativas de superacin de una vctima de la violencia, edicin de Enrique Ocaa, Valencia, Pre-Textos,
2001, p. 144 (en lo sucesivo se citar por las siglas

CE).

CE, p. 146.
lbid.
6 Cf. CE, p. 142.
7 No puedo ni quiero superar mis resentimientos,
he de vivir con ellos y estoy obligado a explicarlos a
aquellos contra los que estn dirigidos (CE, pp. 146147).
8 CE, p. 142.
9 CE, p. 148.
4

234

10 A quien soaba con la sntesis del brbaro y


del superhombre, deben darle rplica aquellos que
fueron testigos de la fusin del monstruo y del subhombre (CE, p. 147).
1I Cf. F. Nietzsche, La genealoga de la moral,
edicin de A. Snchez Pascual, Madrid, Alianza,
1997, p. 46 (se cita por las siglas GM).
12 Amry, CE, p. 140.
13 Cf. P. Levi, Si esto es un hombre, traduccin de
Pilar Bedate, Barcelona, Muchnik, 1995, pp. 195-196;
J. Semprn, La escritura o la vida, Barcelona, Tus"
quets, 1997, pp. 212 Y244.
14 Amry, CE, p. 160.
15 Nietzsche, GM, p. 50. Amry cita explcitamente este pasaje de la obra de Nietzsche.
16 CE, p. 150.
17 CE, p. 151. Y ms adelante: Sin duda, tal exteriorizacin y actualizacin no pueden consistir en una

ISEGORAl31 (2004)

NOTAS Y DISCUSIONES

venganza que sea proporcional al sufrimiento padecido [...] Queda excluida como solucin tanto la venganza como la expiacin, que se me antoja problemtica (pp. 160-161).
18 CE, pp. 150-151.
19 En su anlisis de la tortura, Elaine Scarry ofrece
una explicacin plausible del mecanismo en virtud
del cual llega a producirse esta invisibilidad. En la
tortura, el acto fsico de infligir dolor va acompaado
habitualmente de un acto verbal (las preguntas del
torturador y las respuestas de la vctima). Segn
Scarry, el verdadero objetivo del interrogatorio es
desviar la atencin del torturador -y de quien tenga
noticia de la tortUfll-.,- desde el acto fsico hacia el
aspecto verbal, a fin de representarse equivocadamente la pregunta como el motivo que justifica la
crueldad del torturador ante la respuesta del torturado,
representada a su vez equivocadamente en trminos
de traicin. El proceso verbal logra, as, invertir el
sentido del acto fsico: frente a la reaccin inmediata
de repulsin que la infliccin de dolor suscitaba o
poda suscitar en el torturador y en el observador, el
interrogatorio bloquea esa respuesta al redirigir la
atencin desde el cuerpo hacia la voz, produciendo en
el torturador un efecto exculpatorio, al tiempo que
inculpa a la vctima. Esta inversin hace posible que
el dao que causa a la vctima se torne invisible para
el verdugo y para el observador, pudiendo seguir
infligindolo o asistir a l sin problemas de conciencia (cf. E. Scarry, The Body in Pain. The Making and
Unmaking ofthe World, Nueva York-Oxford, Oxford
University Press, 1985, pp. 35-36).
20 Amry, CE, p. 150.
21 Sobre la dialctica entre ambas posiciones, vase N. Elias, Compromiso y distanciamiento, Barcelona, Pennsula, 1990.
22 Sobre la ilimensincolectiva de la reactualizacin del conflicto entre vctimas y verdugos, Amry
observa que podra dirimirse logrando que en un
bando se conserve el resentimiento y en el otro se
despierte, gracias a este afecto, una actitud de desconfianza respecto de s mismos (CE, p. 161). En este
sentido, Amry considera que la asuncin colectiva
de ese patrimonio negativo (p. 162) podra reem"
plazar a la incumplida revolucin alemana (p. 160).
Si es posible alguna salvacin, alguna extincin de la
ignominia para el pueblo alemn, es a travs de que
rechace <<todo, sin excepcin, cuanto llev a cabo en
los das de su ms profundo envilecimiento, sin
excluir los logros ms aparentemente inofensivos,
como la construccin de autopistas (pp. 162-163).
Slo esta negacin total hara objetivamente superfluo
el resentimiento de las vctimas.
23 CE, p. 151. Claude Eatherly, el piloto de guerra
norteamericano responsable del lanzamiento de la
bomba atmica sobre Hiroshima, que tras la guerra
sinti la enorme responsabilidad que pesaba sobre su
conciencia y convirti su sentimiento de culpa en un

ISEGOR(A/31 (2004)

arma moral contra la carrera armamentstica de las


potencias vencedoras, recibi en julio de 1959 una
carta de una asociacin de vctimas del bombardeo,
en que le decan: Hemos aprendido a sentirnos frente
a usted como camaradas, y le consideramos una vctima de la guerra como nosotras (C. R. Eatherly y
G. Anders, Ms all de la conciencia, traduccin de
Adolfo Moreno, Barcelona, Argos, 1962, p. 43). En
esa confesin se refleja el reconocimiento de una projimidad que est muy por encima del perdn.
24 CE, p. 153.
25 CE, p. 152.
26 F. Nietzsche, Ecce horno, edicin de A. Snchez
Pascual, Madrid, Alianza, 1971, p. 87. De ese programa forman parte Ms all del bien y del mal (1886),
La gene(.lloga de l(.l moral (1887), Crepsculo de los
dolos (1888) Y El Anticrisw (1888), as como un conjunto significativo de textos pstumos.
27 Cf. Nietzsche, GM, p. 27.
28 GM, p. 37.
29 GM, p. 38.
30 Cf. GM, pp. 41 ss.
31 Cf. GM, pp. 54-55 Y59.
32 GM,p. 98.
33 Polemizando con Nietzsche, Max Scheler ha
argumentado que el cuidado del otro puede ser una
manifestacin de genuina vitalidad y fortaleza: Existe
un impulso al sacrificio en pro de seres con los cuales
nos sentimos unos y solidarios, en oposicin a todo lo
"muerto", mediante el don (propio de todo viviente)
de simpatizar con otro viviente, don graduado segn la
cercana y homogeneidad de ese viviente. Y dicho
impulso no es, en modo alguno, algo que la vida
adquiere, algo que pueda derivarse de impulsos primitivamente egostas, sino que es origin(.llmente propio
de la vida (M. Scheler, El resentimiento en la mor(.ll,
trad. de J. Gaos, Madrid, Caparrs, 1998, pp. 67-68).
34 Nietzsche, GM, p.98.
35 GM,p. 99.
36 Repugna, me parece, a la delicadeza y ms an
a la tartufera de los mansos animales domsticos
(quiero decir, de los hombres modernos, quiero decir,
de nosotros) el representarse con toda energa que la
crueldad constituye en alto grado la gran alegra festiva de la humanidad ms antigua [...]; el imaginarse
que por otro lado su imperiosa necesidad de crueldad
se presenta como algo muy ingenuo, muy inocente, y
que aquella humanidad establece por principio que
precisamente la maldad desinteresada [..] es una
propiedad norm(.ll del hombre (GM, p. 86).
37 Amry, CE, p. 101.
38 F. Nietzsche, Crepsculo de los dolos, edicin
de A. Snchez Pascual, Madrid, Alianza, 1979, p. 71.
39 Sobre la idea de sujeto y sus determinaciones
morales de libertad y responsabilidad, en cuanto falsa
interpretacin de la debilidad, vase GM, 1, 13.
40 Es secundario, a efectos del argumento, decidir
si los torturadores de Amry encajan o no, de hecho,

235

NOTAS y DISCUSIONES

bajo la nocin nietzscheana del individuo fuerte y


superior.
41 Este ensayo germin en un seminario de docto"
rado sobre el tema La verdad en la experiencia del
dao, impartido con Josep Corb. Colaborar con l

236

ha sido para m, a lo largo de la redaccin del artculo,


un estmulo constante de nimo y de clarificacin
intelectual por el que le estoy profundamente agrade"
cido. Tambin quiero agradecer sus observaciones a
Ana Escrib, Enrique Ocaa y Joan B. Llinares.

ISEGORlA/31 (2004)