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SUMA TEOLGICA

S. Toms de Aquino
(2 PARTE DA PARTE II a))

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NDICE

Tratado sobre a F ........................................................................................20


Questo 1: Do objeto da f. ...........................................................................20
Artigo 1 - Se o objeto da f a verdade primeira. ............................................20
Artigo 2 - Se o objeto da f algo de complexo, a modo do objeto do juzo. ........22
Artigo 3 - Se a f susceptvel de falsidade. ....................................................23
Artigo 4 - Se o objeto da f algo de visvel. ...................................................24
Artigo 5 - Se as verdades da f podem ser objeto de cincia. .............................26
Artigo 6 - Se as verdades da f devem distinguir-se em certos artigos. ...............27
Artigo 7 - Se os artigos da f aumentaram na sucesso dos tempos. ..................29
Artigo 8 - Se os artigos da f esto convenientemente enumerados. ...................32
Artigo 9 - Se os artigos da f esto convenientemente dispostos no smbolo. .......35
Artigo 10 - Se pertence ao Sumo Pontfice ordenar o smbolo da f. ....................37
Questo 2: Do ato de F................................................................................38
Artigo 1 - Se crer cogitar com assentimento. .................................................39
Artigo 2 - Se o ato da f se distingue convenientemente em ato de crer a Deus, crer
Deus e crer em Deus. ...................................................................................40
Artigo 3 - Se crer necessrio salvao. .......................................................42
Artigo 4 - Se necessrio crer no que a razo natural pode provar. ....................43
Artigo 5 - Se estamos obrigados a crer em alguma coisa explicitamente. .............44
Artigo 6 - Se todos esto obrigados igualmente a ter f explcita. .......................46
Artigo 7 - Se crer explicitamente no mistrio de Cristo necessrio salvao, para
todos. .........................................................................................................48
Artigo 8 - Se crer na Trindade explicitamente de necessidade para a salvao. ..50
Artigo 9 - Se crer meritrio. ........................................................................51
Artigo 10 - Se a razo conducente s verdades da f diminui o mrito desta. .......53
Questo 3: Do ato exterior da F. ...................................................................55
Artigo 1 - Se a confisso um ato de f. .........................................................55
Artigo 2 - Se a confisso da f necessria salvao. .....................................56
Questo 4: Da f em si mesma. .....................................................................57
Artigo 1 - Se uma definio exata da f a que d o Apstolo quando diz: a f a
substncia das coisas que se devem esperar um argumento das coisas que no
aparecem. ...................................................................................................58
Artigo 2 - Se a f est na inteligncia como no sujeito. .....................................60
Artigo 3 - Se a caridade a forma da f. .........................................................62

Artigo 4 - Se a f informe pode vir a ser informada e inversamente. ...................63


Artigo 5 - Se a f uma virtude. ....................................................................64
Artigo 6 - Se a f uma s. ...........................................................................66
Artigo 7 - Se a f a primeira das virtudes. .....................................................67
Artigo 8 - Se mais certa a f que a cincia e as outras virtudes intelectuais. ......69
Questo 5: Dos que tem a F. ........................................................................71
Artigo 1 - Se nem o anjo, nem o homem, na sua condio primitiva, tinham f. ...71
Artigo 2 - Se os demnios tem f. ..................................................................73
Artigo 3 - Se o hertico, que no cr num artigo de f, pode ter f informe nos
outros. ........................................................................................................74
Artigo 4 - Se pode um ter maior f que outro. ..................................................76
Questo 6: Da causa da F. ...........................................................................77
Artigo 1 - Se a f infundida no homem por Deus. ...........................................77
Artigo 2 - Se a f informe um dom de Deus. ..................................................79
Questo 7: Dos efeitos da F. ........................................................................80
Artigo 1 - Se o temor efeito da f. ................................................................80
Artigo 2 - Se a purificao do corao efeito da f. .........................................82
Questo 8: Do dom do intelecto. ....................................................................83
Artigo 1 - Se o intelecto um dom do Esprito Santo. .......................................83
Artigo 2 - Se temos o dom do intelecto simultaneamente com o da f. ................85
Artigo 3 - Se o intelecto, considerado dom do Esprito Santo, prtico ou somente
especulativo.................................................................................................86
Artigo 4 - Se o dom do intelecto infuso em todos os que tem a graa. ..............87
Artigo 5 - Se o dom do intelecto existe mesmo nos que no tem a graa
santificante. .................................................................................................88
Artigo 6 - Se o dom do intelecto se distingue dos outros dons. ...........................89
Artigo 7 - Se ao dom do intelecto corresponde a sexta bem-aventurana, a saber:
Bem-aventurados os limpos de corao porque eles viram a Deus. .....................91
Artigo 8 - Se, dentre os frutos, a f corresponde ao dom do intelecto..................92
Questo 9: Do dom da cincia. .......................................................................94
Artigo 1 - Se a cincia um dom. ...................................................................94
Artigo 2 - Se o dom da cincia versa sobre as coisas divinas. .............................95
Artigo 3 - Se a cincia, considerada como dom, uma cincia prtica. ................97
Artigo 4 - Se ao dom da cincia corresponde a terceira bem-aventurana, que :
Bem-aventurados os que choram, porque eles sero consolados. .......................98
Questo 10: Da infidelidade em comum. .........................................................99
Artigo 1 - Se a infidelidade pecado. ............................................................ 100
Artigo 2 - Se a infidelidade est no intelecto como no sujeito. .......................... 101

Artigo 3 - Se a infidelidade o mximo dos pecados. ...................................... 102


Artigo 4 - Se qualquer ao do infiel pecado. ............................................... 103
Artigo 5 - Se h vrias espcies de infidelidade. ............................................. 104
Artigo 6 - Se a infidelidade dos gentios ou dos pagos mais grave que as outras.
................................................................................................................ 106
Artigo 7 - Se se deve disputar publicamente com os infiis. ............................. 108
Artigo 8 - Se os infiis devem, de algum modo, ser compelidos a aceitar a f. ... 109
Artigo 9 - Se se pode ter comunho com os infiis. ......................................... 111
Artigo 10 - Se os infiis podem ter governo ou domnio sobre os fiis. .............. 113
Artigo 11 - Se se devem tolerar os ritos dos infiis. ........................................ 115
Artigo 12 - Se os filhos dos judeus e demais infiis devem ser batizados contra a
vontade dos pais. ....................................................................................... 116
Questo 11: Da heresia. .............................................................................. 119
Artigo 1 - Se a heresia uma espcie de infidelidade. ..................................... 119
Artigo 2 - Se a heresia versa propriamente sobre matria de f........................ 120
Artigo 3 - Se se devem tolerar os herticos. ................................................... 122
Artigo 4 - Se os convertidos da heresia devem, absolutamente, ser recebidos pela
Igreja........................................................................................................ 124
Questo 12: Da apostasia. ........................................................................... 126
Artigo 1 - Se a apostasia pertence infidelidade. ........................................... 126
Artigo 2 - Se o prncipe, por apostasia da f, perde o governo dos sditos, de modo
a estes j no estarem obrigados a lhe obedecer. ........................................... 128
Questo 13: Da blasfmia em geral. ............................................................. 129
Artigo 1 - Se a blasfmia se ope confisso da f. ........................................ 129
Artigo 2 - Se a blasfmia sempre pecado mortal. ......................................... 131
Artigo 3 - Se o pecado de blasfmia o maior dos pecados. ............................ 132
Artigo 4 - Se os condenados blasfemam. ....................................................... 133
Questo 14: Da blasfmia contra o Esprito Santo........................................... 134
Artigo 1 - Se o pecado contra o Esprito Santo o mesmo que o pecado de pura
malcia. ..................................................................................................... 134
Artigo 2 - Se so convenientemente assinaladas as seis espcies de pecado contra
o Esprito Santo: o desespero, a presuno, a impenitncia, a obstinao, a
impugnao da verdade conhecida e a inveja da graa fraterna........................ 137
Artigo 3 - Se o pecado contra o Esprito Santo irremissvel. ........................... 139
Artigo 4 - Se o homem pode pecar contra o Esprito Santo, sem ter cometido antes
outros pecados. .......................................................................................... 141
Questo 15: Da cegueira da mente e do embotamento do sentido. ................... 143
Artigo 1 - Se a cegueira da mente pecado. .................................................. 143
Artigo 2 - Se o embotamento do sentido difere da cegueira da mente. .............. 144

Artigo 3 - Se a cegueira da mente e o embotamento do sentido no nascem dos


vcios carnais. ............................................................................................ 145
Questo 16: Dos preceitos sobre a f, a cincia e o intelecto. .......................... 147
Artigo 1 - Se a lei antiga devia estabelecer preceitos relativos crena. ............ 147
Artigo 2 - Se a Lei Antiga estabeleceu convenientemente os preceitos relativos
cincia e ao intelecto................................................................................... 149
Tratado sobre a Esperana........................................................................... 151
Questo 17: Da esperana em si mesma. ...................................................... 151
Artigo 1 - Se a esperana uma virtude. ....................................................... 152
Artigo 2 - Se a felicidade eterna o objeto prprio da esperana. ..................... 153
Artigo 3 - Se podemos esperar para outrem a felicidade eterna. ....................... 154
Artigo 4 - Se podemos licitamente esperar no homem. .................................... 155
Artigo 5 - Se a esperana uma virtude teologal. ........................................... 156
Artigo 6 - Se a esperana uma virtude distinta das outras virtudes teologais. .. 157
Artigo 7 - Se a esperana precede a f. ......................................................... 158
Artigo 8 - Se a caridade anterior esperana. ............................................. 159
Questo 18: Do sujeito da esperana. ........................................................... 161
Artigo 1 - Se a esperana tem a vontade, como sujeito. .................................. 161
Artigo 2 - Se os bem-aventurados tm esperana. .......................................... 162
Artigo 3 - Se os condenados tm esperana. .................................................. 164
Artigo 4 - Se a esperana dos viadores susceptvel de certeza. ...................... 165
Questo 19: Do dom do temor. .................................................................... 166
Artigo 1 - Se Deus pode ser temido. ............................................................. 167
Artigo 2 - Se o temor se divide convenientemente em temor filial, inicial, servil e do
mundo. ..................................................................................................... 168
Artigo 3 - Se o temor do mundo sempre mau. ............................................. 169
Artigo 4 - Se o temor servil bom. ............................................................... 171
Artigo 5 - Se o temor servil substancialmente o mesmo que o temor filial. ...... 172
Artigo 6 - Se o temor servil coexiste com a caridade. ...................................... 173
Artigo 7 - Se o temor o incio da sabedoria. ................................................. 175
Artigo 8 - Se o temor inicial difere substancialmente do temor filial. ................. 176
Artigo 9 - Se o temor um dom do Esprito Santo. ......................................... 177
Artigo 10 - Se o temor diminui com o aumento da caridade. ............................ 179
Artigo 11 - Se o temor subsiste na ptria. ..................................................... 180
Artigo 12 - Se a pobreza de esprito a bem-aventurana correspondente ao dom
do temor. .................................................................................................. 182
Questo 20: Do desespero. .......................................................................... 184
Artigo 1 - Se o desespero pecado. .............................................................. 184

Artigo 2 - Se o desespero pode existir sem a infidelidade................................. 186


Artigo 3 - Se o desespero o mximo dos pecados. ........................................ 187
Artigo 4 - Se o desespero nasce da acdia. .................................................... 188
Questo 21: Da presuno........................................................................... 190
Artigo 1 - Se a presuno, pecado contra o Esprito Santo, se funda em Deus ou
nas nossas prprias foras. .......................................................................... 190
Artigo 2 - Se a presuno pecado............................................................... 192
Artigo 3 - Se a presuno se ope mais ao temor que esperana. .................. 193
Artigo 4 - Se a presuno causada pela vanglria. ....................................... 194
Questo 22: Dos preceitos relativos a esperana e ao temor. ........................... 195
Artigo 1 - Se se deve estabelecer algum preceito relativo virtude da esperana.
................................................................................................................ 195
Artigo 2 - Se a Lei devia estabelecer algum preceito relativo ao temor. ............. 197
Tratado sobre a Caridade ............................................................................ 198
Questo 23: Da caridade em si mesma. ........................................................ 199
Artigo 1 - Se a caridade amizade. .............................................................. 199
Artigo 2 - Se a caridade uma realidade criada na alma. ................................ 201
Artigo 3 - Se a caridade uma virtude. ......................................................... 203
Artigo 4 - Se a caridade uma virtude especial. ............................................. 204
Artigo 5 - Se a caridade uma s virtude. ..................................................... 205
Artigo 6 - Se a caridade a mais excelente das virtudes. ................................ 206
Artigo 7 - Se sem a caridade pode haver verdadeira virtude. ........................... 208
Artigo 8 - Se a caridade a forma das virtudes. ............................................. 210
Questo 24: Da caridade relativamente ao seu sujeito. ................................... 211
Artigo 1 - Se a vontade o sujeito da caridade. ............................................. 211
Artigo 2 - Se a caridade causada em ns por infuso. ................................... 212
Artigo 3 - Se a caridade infundida conforme a capacidade das faculdades naturais.
................................................................................................................ 213
Artigo 4 - Se a caridade pode aumentar. ....................................................... 215
Artigo 5 - Se a caridade aumenta por adio. ................................................. 216
Artigo 6 - Se a caridade aumenta por qualquer ato da mesma. ........................ 218
Artigo 7 - Se a caridade aumenta ao infinito. ................................................. 220
Artigo 8 - Se a caridade nesta vida pode ser perfeita. ..................................... 221
Artigo 9 - Se se distinguem convenientemente trs graus de caridade: a incipiente,
a proficiente e a perfeita.............................................................................. 222
Artigo 10 - Se a caridade pode diminuir......................................................... 224
Artigo 11 - Se a caridade, uma vez possuda, pode perder-se. ......................... 226
Artigo 12 - Se a caridade se perde por um s ato de pecado mortal. ................. 228

Questo 25: Do objetivo da caridade. ........................................................... 231


Artigo 1 - Se o amor de caridade s se limita a Deus e no se estende ao prximo.
................................................................................................................ 231
Artigo 2 - Se a caridade deve ser amada com caridade. ................................... 233
Artigo 3 - Se tambm as criaturas irracionais devem ser amadas com caridade. . 234
Artigo 4 - Se o homem ama-se a si mesmo com caridade. ............................... 235
Artigo 5 - Se o homem deve amar o seu corpo com caridade. .......................... 237
Artigo 6 - Se devemos amar os pecadores com caridade. ................................ 238
Artigo 7 - Se os pecadores se amam a si mesmos. ......................................... 240
Artigo 8 - Se a caridade exige necessariamente que amemos aos nossos inimigos.
................................................................................................................ 241
Artigo 9 - Se a caridade exige necessariamente que manifestemos aos inimigos
sinais ou efeitos da nossa amizade. .............................................................. 243
Artigo 10 - Se devemos amar os anjos com caridade. ..................................... 244
Artigo 11 - Se devemos amar os demnios com caridade. ............................... 245
Artigo 12 - Se se enumerarem convenientemente os quatro objetos que devemos
amar com caridade - Deus, o prximo, o nosso corpo e ns mesmos. ............... 246
Questo 26: Da ordem da caridade. .............................................................. 248
Artigo 1 - Se h alguma ordem na caridade ................................................... 248
Artigo 2 - Se devemos amar mais a Deus que ao prximo. .............................. 249
Artigo 3 - Se o homem deve amar com caridade mais a Deus que a si mesmo. .. 250
Artigo 4 - Se o homem deve, com caridade, amar mais a si mesmo que ao prximo.
................................................................................................................ 252
Artigo 5 - Se o homem deve amar ao prximo mais que ao prprio corpo. ......... 253
Artigo 6 - Se devemos amar mais a um prximo que a outro. .......................... 254
Artigo 7 - Se devemos amar mais os melhores do que os mais chegados a ns. . 256
Artigo 8 - Se devemos amar mais aquele que nos mais chegado pela origem
carnal. ...................................................................................................... 258
Artigo 9 - Se devemos amar com caridade, mais aos filhos que aos pais. .......... 259
Artigo 10 - Se devemos, amar mais me que ao pai. .................................... 261
Artigo 11 Se devemos amar mais a mulher que o pai e a me. ...................... 262
Artigo 12 - Se devemos amar mais o benfeitor que o beneficiado. .................... 263
Artigo 13 - Se a ordem da caridade subsiste na ptria. .................................... 265
Questo 27: Do principal ato de caridade que o amor. .................................. 266
Artigo 1 - Se mais prprio da caridade amar ou ser amado. .......................... 267
Artigo 2 - Se amar, enquanto ato de caridade, difere da benevolncia. .............. 268
Artigo 3 - Se Deus deve ser amado, com caridade, por causa dele mesmo e no,
por causa de outro ser. ............................................................................... 269
Artigo 4 - Se Deus pode ser imediatamente amado nesta vida. ........................ 271

Artigo 5 - Se Deus pode ser totalmente amado. ............................................. 272


Artigo 6 - Se deve haver algum modo no amor divino. .................................... 273
Artigo 7 - Se mais meritrio amar o inimigo que o amigo. ............................. 275
Artigo 8 - Se mais meritrio amar ao prximo que a Deus. ........................... 276
Questo 28: Da alegria. .............................................................................. 278
Artigo 1 - Se a alegria um efeito da caridade em ns. ................................... 278
Artigo 2 - Se a alegria espiritual, causada pela caridade, pode ser mesclada de
tristeza...................................................................................................... 279
Artigo 3 - Se a nossa alegria espiritual, causada pela caridade, pode ser completa.
................................................................................................................ 280
Artigo 4 - Se a alegria uma virtude. ........................................................... 282
Questo 29: Da paz. ................................................................................... 283
Artigo 1 - Se a paz o mesmo que a concrdia. ............................................. 283
Artigo 2 - Se todos os seres desejam a paz. ................................................... 285
Artigo 3 - Se a paz um efeito prprio da caridade......................................... 286
Artigo 4 - Se a paz uma virtude. ................................................................ 287
Questo 30: Da misericrdia. ....................................................................... 288
Artigo 1 - Se o mal propriamente incita misericrdia. ................................... 289
Artigo 2 - Se os nossos defeitos so a razo pela qual temos misericrdia. ........ 290
Artigo 3 - Se a misericrdia uma virtude. .................................................... 292
Artigo 4 - Se a misericrdia a mxima das virtudes. ..................................... 293
Questo 31: Da beneficncia. ....................................................................... 295
Artigo 1 - Se a beneficncia um ato de caridade. ......................................... 295
Artigo 2 - Se devemos beneficiar a todos. ...................................................... 296
Artigo 3 - Se devemos beneficiar mais aos que nos so mais chegados. ............ 297
Artigo 4 - Se a beneficncia uma virtude especial. ....................................... 300
Questo 32: Da esmola. .............................................................................. 301
Artigo 1 - Se dar esmola ato de caridade. ................................................... 301
Artigo 2 - Se se distinguem convenientemente os gneros de esmolas. ............. 302
Artigo 3 - Se as esmolas corporais so mais principais que as espirituais. .......... 305
Artigo 4 - Se as esmolas corporais produzem efeito espiritual. ......................... 307
Artigo 5 - Se de preceito dar esmola. ......................................................... 308
Artigo 6 - Se devemos dar esmola do nosso necessrio. .................................. 310
Artigo 7 - Se podemos dar esmola do adquirido ilicitamente. ........................... 311
Artigo 8 - Se quem est sob o poder de outrem pode dar esmola. .................... 313
Artigo 9 - Se devemos dar esmola de preferncia aos que nos so mais chegados
................................................................................................................ 315
Artigo 10 - Se devemos dar esmola abundantemente. ..................................... 316

Questo 33: Da correo fraterna. ................................................................ 318


Artigo 1 - Se a correo fraterna ato de caridade. ........................................ 318
Artigo 2 - Se a correo fraterna de preceito. .............................................. 320
Artigo 3 - Se a correo fraterna pertence s aos prelados. ............................. 322
Artigo 4 - Se algum est obrigado a corrigir o seu prelado. ............................ 323
Artigo 5 - Se o pecador deve corrigir o delinquente. ........................................ 325
Artigo 6 - Se devemos cessar a correo fraterna, por temermos que o pecador
fique pior. .................................................................................................. 326
Artigo 7 - Se, na correo fraterna, deve por fora de preceito, a advertncia
secreta preceder pblica. .......................................................................... 327
Artigo 8 - Se a apresentao de testemunhas deve preceder a advertncia pblica.
................................................................................................................ 331
Questo 34: Do dio. .................................................................................. 332
Artigo 1 - Se podemos odiar a Deus. ............................................................. 332
Artigo 2 - Se odiar a Deus o mximo dos pecados. ....................................... 333
Artigo 3 - Se todo dio ao prximo pecado. ................................................. 335
Artigo 4 - Se o dio ao prximo o gravssimo dos pecados cometidos contra ele.
................................................................................................................ 336
Artigo 5 - Se o dio um vcio capital. .......................................................... 337
Artigo 6 - Se o dio nasce da inveja. ............................................................. 338
Questo 35: Da acdia. ............................................................................... 339
Artigo 1 - Se a acdia pecado. ................................................................... 340
Artigo 2 - Se a acdia um vcio especial. ..................................................... 342
Artigo 3 - Se a acdia pecado mortal. ......................................................... 343
Artigo 4 - Se a acdia deve ser considerada vcio capital. ................................ 344
Questo 36: Da inveja. ............................................................................... 346
Artigo 1 - Se a inveja tristeza. ................................................................... 346
Artigo 2 - Se a inveja pecado .................................................................... 348
Artigo 3 - Se a inveja pecado mortal. ......................................................... 350
Artigo 4 - Se a inveja vcio capital. ............................................................. 351
Questo 37: Da discrdia. ........................................................................... 353
Artigo 1 - Se a discrdia pecado. ............................................................... 353
Artigo 2 - Se a discrdia filha da vanglria. ................................................. 355
Questo 38: Da conteno. .......................................................................... 356
Artigo 1 - Se a conteno pecado mortal. .................................................... 356
Artigo 2 - Se a conteno filha da vanglria. ............................................... 358
Questo 39: Do cisma. ................................................................................ 359
Artigo 1 - Se o cisma pecado especial. ........................................................ 359

Artigo 2 - Se o cisma mais grave pecado que a infidelidade. .......................... 361


Artigo 3 - Se os cismticos tem algum poder. ................................................ 363
Artigo 4 - Se pena conveniente aos cismticos o serem excomungados. ......... 364
Questo 40: Da guerra. ............................................................................... 365
Artigo 1 - Se guerrear sempre pecado. ....................................................... 366
Artigo 2 - Se os clrigos e os bispos podem guerrear. ..................................... 368
Artigo 3 - Se licito nas guerras usar de insdias. ........................................... 370
Artigo 4 - Se lcito guerrear nos dias festivos. .............................................. 371
Questo 41: Da rixa. ................................................................................... 372
Artigo 1 - Se a rixa sempre pecado. ........................................................... 372
Artigo 2 - Se a rixa filha da ira. .................................................................. 373
Questo 42: Da sedio. ............................................................................. 375
Artigo 1 - Se a sedio um pecado especial, distinto dos outros. .................... 375
Artigo 2 - Se a sedio sempre pecado mortal. ............................................ 376
Questo 43: Do escndalo. .......................................................................... 377
Artigo 1 - Se o escndalo convenientemente definido como um dito ou um ato
menos reto, que d ocasio queda. ............................................................ 378
Artigo 2 - Se o escndalo pecado. .............................................................. 380
Artigo 3 - Se o escndalo pecado especial. .................................................. 381
Artigo 4 - Se o escndalo pecado mortal. .................................................... 382
Artigo 5 - Se de escndalo passivo tambm so susceptveis os vares perfeitos.
................................................................................................................ 384
Artigo 6 - Se os vares perfeitos so susceptveis de escndalo ativo. ............... 385
Artigo 7 - Se devemos abandonar os bens espirituais para evitar escndalo. ...... 386
Artigo 8 - Se devemos abandonar bens temporais para evitar escndalo. .......... 389
Questo 44: Dos preceitos da caridade.......................................................... 391
Artigo 1 - Se a sabedoria deve ser enumerada entre os dons do Esprito Santo. . 391
Artigo 2 - Se deviam estabelecer-se dois preceitos sobre a caridade. ................ 393
Artigo 3 - Se bastam dois preceitos sobre a caridade. ..................................... 395
Artigo 4 - Se foi convenientemente mandado que amemos a Deus de todo o
corao. .................................................................................................... 396
Artigo 5 - Se, convenientemente, ao preceito - Amars ao Senhor teu Deus de todo
o teu corao se acrescenta e de toda a tua alma, e de todas as tuas foras. ..... 397
Artigo 6 - Se o preceito do amor de Deus pode ser observado nesta vida. ......... 399
Artigo 7 - Se foi convenientemente dado o preceito do amor do prximo. .......... 400
Artigo 8 - Se a ordem da caridade objeto de preceito. .................................. 401
Questo 45: Do dom da sabedoria. ............................................................... 402
Artigo 1 - Se a sabedoria deve ser enumerada entre os dons do Esprito Santo. . 402

10

Artigo 2 - Se a sabedoria tem o intelecto como sujeito. ................................... 404


Artigo 3 - Se a sabedoria s prtica ou especulativa. .................................... 405
Artigo 4 - Se a sabedoria pode existir sem a graa e coexistir com pecado mortal.
................................................................................................................ 406
Artigo 5 - Se a sabedoria existe em todos os que tem a graa. ......................... 408
Artigo 6 - Se a stima bem-aventurana corresponde ao dom da sabedoria. ...... 409
Questo 46: Da estultcia. ........................................................................... 411
Artigo 1 - Se a estultcia se ope sabedoria. ................................................ 411
Artigo 2 - Se a estultcia pecado. ............................................................... 413
Artigo 3 - Se a estultcia filha da luxria...................................................... 413
Tratado sobre a prudncia ........................................................................... 414
Questo 47: Da prudncia em si mesma. ...................................................... 414
Artigo 1 - Se a prudncia reside na potncia cognoscitiva ou na apetitiva. ......... 415
Artigo 2 - Se a estultcia pecado. ............................................................... 416
Artigo 2 - Se a prudncia s pertence razo prtica, ou se tambm
especulativa............................................................................................... 417
Artigo 3 - Se a prudncia conhece o particular. .............................................. 419
Artigo 4 - Se a prudncia virtude. .............................................................. 420
Artigo 5 - Se a prudncia uma virtude especial. ........................................... 421
Artigo 6 - Se a prudncia preestabelece o fim s virtudes morais...................... 422
Artigo 7 - Se a prudncia pertence estabelecer o meio termo nas virtudes morais.
................................................................................................................ 424
Artigo 8 - Se mandar o ato principal da prudncia. ....................................... 425
Artigo 9 - Se a solicitude pertence prudncia. .............................................. 426
Artigo 10 - Se a prudncia se estende ao governo da multido ou se s ao de ns
mesmos. ................................................................................................... 427
Artigo 11 - Se a prudncia, concernente ao nosso bem prprio da mesma espcie
que a concernente ao bem comum. .............................................................. 428
Artigo 12 - Se a prudncia prpria dos sditos ou s dos chefes. ................... 430
Artigo 13 - Se pode haver prudncia nos pecadores. ....................................... 431
Artigo 14 - Se h prudncia em todos os que tm a graa. .............................. 432
Artigo 15 - Se a prudncia existe em ns por natureza. ................................... 433
Artigo 16 - Se a prudncia pode perder-se pelo esquecimento.......................... 435
Questo 48: As partes da prudncia. ............................................................ 436
Artigo nico - Se esto convenientemente assinaladas as partes da prudncia. .. 436
Questo 49: Das partes singulares e como integrantes da prudncia. ............... 439
Artigo 1 - Se a memria faz parte da prudncia. ............................................. 439
Artigo 2 - Se o intelecto faz parte da prudncia. ............................................. 440

11

Artigo 3 - Se a docilidade deve ser considerada parte da prudncia. ................. 442


Artigo 4 - Se a solrcia faz parte da prudncia. .............................................. 443
Artigo 5 - Se a razo deve ser considerada parte da prudncia. ........................ 444
Artigo 6 - Se a providncia deve ser considerada parte da prudncia. ............... 445
Artigo 7 - Se a circunspeco pode ser parte da prudncia. .............................. 447
Artigo 8 - Se a cautela deve ser considerada parte da prudncia. ..................... 448
Questo 50: Das partes subjetivas da prudncia. ........................................... 449
Artigo 1 - Se a arte de reinar deve ser considerada espcie da prudncia. ......... 449
Artigo 2 - Se a poltica deve ser considerada parte da prudncia. ..................... 450
Artigo 3 - Se a econmica deve ser considerada espcie de prudncia. .............. 452
Artigo 4 - Se se deve considerar uma espcie de prudncia de ordem militar. .... 453
Questo 51: Das virtudes anexas a prudncia. ............................................... 454
Artigo 1 - Se a eubulia uma virtude. ........................................................... 454
Artigo 2 - Se a eubulia uma virtude distinta da prudncia. ............................ 455
Artigo 3 - Se a snese virtude. ................................................................... 457
Artigo 4 - Se a gnome uma virtude especial, distinta da snese. ..................... 458
Questo 52: Do dom do conselho. ................................................................ 459
Artigo 1 - Se o conselho deve ser contado entre os dons do Esprito Santo. ....... 460
Artigo 2 - Se o dom do conselho corresponde convenientemente virtude da
prudncia. ................................................................................................. 461
Artigo 3 - Se o dom do conselho permanece na ptria. .................................... 462
Artigo 4 - Se a quinta bem aventurana, que sobre a misericrdia, corresponde
ao dom do conselho. ................................................................................... 464
Questo 53: Da imprudncia. ....................................................................... 465
Artigo 1 - Se a imprudncia pecado. ........................................................... 465
Artigo 2 - Se a imprudncia pecado especial. ............................................... 467
Artigo 3 - Se a precipitao pecado compreendido na imprudncia. ................ 469
Artigo 4 - Se a inconsiderao um pecado especial compreendido na imprudncia.
................................................................................................................ 470
Artigo 5 - Se a inconstncia um vicio compreendido na imprudncia............... 471
Artigo 6 - Se os referidos vcios nascem da luxria. ........................................ 472
Questo 54: Da negligncia. ........................................................................ 473
Artigo 1 - Se a negligncia um pecado especial. ........................................... 473
Artigo 2 - Se a negligncia se ope prudncia. ............................................. 475
Artigo 3 - Se a negligncia pode ser pecado mortal. ........................................ 476
Questo 55: Dos vcios opostos prudncia, que tem semelhana com ela. ....... 477
Artigo 1 - Se a prudncia da carne pecado. ................................................. 477
Artigo 2 - Se a prudncia da carne pecado mortal. ....................................... 479

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Artigo 3 - Se a astcia um pecado especial. ................................................ 480


Artigo 4 - Se o dolo um pecado compreendido na astcia. ............................. 481
Artigo 5 - Se a fraude pertence astcia. ...................................................... 482
Artigo 6 - Se lcito ter solicitude pelas coisas temporais. ............................... 483
Artigo 7 - Se devemos ser solcitos pelo futuro. .............................................. 485
Artigo 8 - Se os referidos vcios nascem da avareza. ....................................... 486
Questo 56: Dos preceitos pertinentes prudncia. ........................................ 487
Artigo 1 - Se dentre os preceitos do declogo, devia ter sido estabelecido um para a
prudncia. ................................................................................................. 488
Artigo 2 - Se na Lei Antiga foram estabelecidos convenientemente preceitos
proibitivos dos vcios opostos prudncia. ..................................................... 489
Tratado sobre a justia ................................................................................ 490
Questo 57: Do direito. ............................................................................... 491
Artigo 1 - Se o direito objeto da justia. ...................................................... 492
Artigo 2 - Se o direito se divide convenientemente em direito natural e direito
positivo. .................................................................................................... 493
Artigo 3 - Se o direito das gentes o mesmo que o direito natural. .................. 495
Artigo 4 - Se devem distinguir-se especialmente o direito paterno e o ao senhor.
................................................................................................................ 496
Questo 58: Da justia. ............................................................................... 498
Artigo 1 - Se foi convenientemente definida pelos jurisperitos a justia como a
vontade constante e perptua de dar a cada um o que lhe pertence. ................ 498
Artigo 2 - Se a justia sempre relativa a outrem. ......................................... 500
Artigo 3 - Se a justia uma virtude. ............................................................ 501
Artigo 4 - Se o sujeito da justia a vontade. ................................................ 502
Artigo 5 - Se a justia uma virtude geral. .................................................... 504
Artigo 6 - Se a justia geral inclui essencialmente todas as outras virtudes. ....... 505
Artigo 7 - Se h uma justia particular alm da justia geral. ........................... 507
Artigo 8 - Se a justia particular tem matria especial. .................................... 508
Artigo 9 - Se a justia versa sobre as paixes. ............................................... 509
Artigo 10 - Se a mediedade da justia uma mediedade real. .......................... 511
Artigo 11 - Se o ato da justia consiste em dar a cada um, o que lhe pertence. .. 512
Artigo 12 - Se a justia tem preeminncia sobre todas as virtudes orais. ........... 513
Questo 59: Da injustia. ............................................................................ 514
Artigo 1 - Se a injustia um vcio especial. .................................................. 514
Artigo 2 - Se se considera injusto quem comete injustia................................. 515
Artigo 3 - Se podemos sofrer a injustia voluntariamente. ............................... 517
Artigo 4 - Se todo aquele que pratica uma Injustia peca mortalmente. ............ 518

13

Questo 60: Do juzo. ................................................................................. 519


Artigo 1 - Se o juzo um ato de justia. ....................................................... 520
Artigo 2 - Se licito julgar. .......................................................................... 521
Artigo 3 - Se o juzo fundado numa suspeita ilcito. ...................................... 522
Artigo 4 - Se as dvidas devem ser interpretadas no melhor sentido. ................ 524
Artigo 5 - Se devemos sempre julgar de acordo com as leis escritas. ................ 526
Artigo 6 - Se um juzo usurpado se torna pervertido. ...................................... 527
Questo 61: Das partes subjetivas da justia. ................................................ 528
Artigo 1 - Se a justia convenientemente dividida em duas partes, a distributiva e
a comutativa. ............................................................................................. 529
Artigo 2 - Se a mediedade considerada do mesmo modo na justia distributiva e
na comutativa. ........................................................................................... 531
Artigo 3 - Se a matria de ambas as justias diversa. ................................... 532
Artigo 4 - Se o justo absolutamente o mesmo que a reciprocidade de ao. .... 534
Questo 62: Da restituio. ......................................................................... 536
Artigo 1 - Se a restituio um ato de justia comutativa. .............................. 537
Artigo 2 - Se necessrio, para a salvao, fazer-se a restituio do que foi tirado
injustamente a outrem. ............................................................................... 538
Artigo 3 - Se basta restituir simplesmente o que foi injustamente tirado a outrem.
................................................................................................................ 540
Artigo 4 - Se devemos restituir o que no tiramos injustamente a outrem. ........ 541
Artigo 5 - Se devemos sempre restituir aquele de quem recebemos alguma coisa.
................................................................................................................ 542
Artigo 6 - Se quem se apoderou da coisa alheia est sempre obrigado a restitu-la.
................................................................................................................ 544
Artigo 7 - Se quem no tomou o alheio est obrigado a restituir. ...................... 546
Artigo 8 - Se estamos obrigados a restituir imediatamente ou se, ao invs,
podemos licitamente diferir a restituio. ...................................................... 548
Questo 63: Da aceitao das pessoas. ......................................................... 549
Artigo 1 - Se a aceitao de pessoas pecado. .............................................. 549
Artigo 2 - Se na dispensao dos bens espirituais h lugar para a aceitao de
pessoas. .................................................................................................... 551
Artigo 3 - Se no testemunhar a honra e o respeito h o pecado de aceitao de
pessoas. .................................................................................................... 553
Artigo 4 - Se no juzo tem lugar a aceitao de pessoas. ................................. 554
Questo 64: Do homicdio............................................................................ 555
Artigo 1 - Se matar quaisquer seres vivos ilcito. .......................................... 556
Artigo 2 - Se lcito matar os pecadores. ...................................................... 557
Artigo 3 - Se lcito ao particular matar um pecador....................................... 559

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Artigo 4 - Se lcito aos clrigos matar os malfeitores. ................................... 560


Artigo 5 - Se lcito matar-se a si mesmo. .................................................... 561
Artigo 6 - Se lcito em algum caso matar um inocente. ................................. 563
Artigo 7 - Se lcito matar a outrem para nos defendermos. ............................ 565
Artigo 8 - Se quem mata casualmente um homem incorre no reato de homicdio.
................................................................................................................ 567
Questo 65: Dos outros pecados de injustia cometidos contra a pessoa. .......... 568
Artigo 1 - Se mutilar um membro pode ser lcito em algum caso. ..................... 568
Artigo 2 - Se lcito aos pais aoitar os filhos, ou aos senhores, os escravos. .... 570
Artigo 3 - Se lcito encarcerar algum. ........................................................ 572
Artigo 4 - Se o pecado se agrava quando as referidas injustias so cometidas
contra pessoas chegadas a outras. ............................................................... 573
Questo 66: Do furto e do roubo. ................................................................. 574
Artigo 1 - Se natural ao homem a posse dos bens externos. .......................... 574
Artigo 2 - Se lcito a algum possuir uma coisa como prpria. ....................... 575
Artigo 3 - Se da essncia do furto o apoderar-se ocultamente das coisas alheias.
................................................................................................................ 577
Artigo 4 - Se o furto e a rapina so pecados especificamente diferentes. ........... 578
Artigo 5 - Se o furto sempre pecado. .......................................................... 579
Artigo 6 - Se o furto pecado mortal. ........................................................... 581
Artigo 7 - Se lcito furtar por necessidade.................................................... 582
Artigo 8 - Se pode haver rapina, sem pecado. ................................................ 583
Artigo 9 - Se o furto pecado mais grave que a rapina. .................................. 585
Questo 67: Da injustia do juiz no julgar. .................................................... 586
Artigo 1 - Se podemos julgar justamente quem de ns no depende. ................ 586
Artigo 2 - Se ao juiz lcito julgar contra a verdade que conhece, fundado no que
lhe propem, em contrrio........................................................................... 587
Artigo 3 - Se o juiz pode julgar mesmo quem no tem nenhum acusador. ......... 589
Artigo 4 - Se o juiz pode licitamente relaxar a pena. ....................................... 590
Questo 68: Do pertinente acusao injusta. ............................................... 591
Artigo 1 - Se algum est obrigado a acusar. ................................................. 592
Artigo 2 - Se necessrio fazer a acusao por escrito.................................... 593
Artigo 3 - Se a acusao se torna injusta pela calnia, pela prevaricao e pela
tergiversao. ............................................................................................ 594
Artigo 4 - Se o acusado, cuja prova falhar, est sujeito pena de talio. ........... 596
Questo 69: Dos pecados contrrios justia no atinente ao ru. ..................... 597
Artigo 1 - Se sem pecado mortal pode o acusado negar a verdade que o
condenaria................................................................................................. 598

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Artigo 2 - Se lcito ao acusado defender-se cavilosamente. ............................ 599


Artigo 3 - Se licito ao ru recusar o juiz por apelao. .................................. 600
Artigo 4 - Se lcito ao condenado morte resistir, podendo. .......................... 602
Questo 70: Da injustia relativa a pessoa da testemunha. .............................. 603
Artigo 1 - Se estamos obrigados a testemunhar. ............................................ 603
Artigo 2 - Se basta o testemunho de duas ou trs testemunhas. ...................... 605
Artigo 3 - Se o testemunho de uma testemunha s deve ser recusado por causa de
culpa......................................................................................................... 608
Artigo 4 - Se o falso testemunho sempre pecado mortal. .............................. 609
Questo 71: Da injustia cometida em juzo por parte dos advogados. .............. 610
Artigo 1 - Se o advogado est obrigado a patrocinar a causa dos pobres. .......... 610
Artigo 2 - Se certos podem ser, por direito, justamente privados de exercer o ofcio
de advogado. ............................................................................................. 612
Artigo 3 - Se peca o advogado que defende uma causa injusta. ........................ 614
Artigo 4 - Se lcito ao advogado receber dinheiro pelo seu patrocnio. ............. 615
Questo 72: Da contumlia.......................................................................... 616
Artigo 1 - Se a contumlia consiste em palavras. ............................................ 617
Artigo 2 - Se a contumlia ou o convcio pecado mortal. ............................... 618
Artigo 3 - Se devemos suportar as contumlias proferidas contra ns. .............. 620
Artigo 4 - Se a contumlia nasce da ira. ........................................................ 622
Questo 73: Da detrao. ............................................................................ 622
Artigo 1 - Se a detrao consiste em denegrir a reputao alheia com palavras
ocultas. ..................................................................................................... 623
Artigo 2 - Se a detrao pecado mortal. ...................................................... 624
Artigo 3 - Se a detrao mais grave que todos os pecados cometidos contra o
prximo. ................................................................................................... 626
Artigo 4 - Se quem ouve com complacncia o detrator peca gravemente. .......... 628
Questo 74: Do sussuro. ............................................................................. 630
Artigo 1 - Se a derriso um pecado especial, distinto dos pecados j referidos. 630
Artigo 1 - Se o sussurro pecado distinto da detrao. ................................... 631
Artigo 2 - Se a detrao pecado mais grave que o sussurro. .......................... 632
Questo 75: Da derriso.............................................................................. 634
Artigo 1 - Se a derriso um pecado especial, distinto dos pecados j referidos. 634
Artigo 2 - Se a derriso pode ser um pecado mortal. ....................................... 635
Questo 76: Da maldio. ........................................................................... 637
Artigo 1 - Se lcito amaldioar a outrem. ..................................................... 637
Artigo 2 - Se lcito amaldioar uma criatura irracional. .................................. 639
Artigo 3 - Se amaldioar pecado mortal. ..................................................... 640

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Artigo 4 - Se a maldio mais grave pecado que a detrao. ......................... 641


Questo 77: Da fraude cometida na compra e na venda. ................................. 642
Artigo 1 - Se podemos vender uma coisa por mais do que vale. ....................... 642
Artigo 2 - Se a venda torna-se injusta e ilcita por causa de um defeito da coisa
vendida. .................................................................................................... 647
Artigo 3 - Se o vendedor est obrigado a revelar o vcio da coisa vendida. ......... 649
Artigo 4 - Se lcito, negociando uma coisa, vend-la mais caro do que custou. . 651
Questo 78: Do pecado de usura. ................................................................. 652
Artigo 1 - Se receber usura pelo dinheiro mutuado pecado. ........................... 653
Artigo 2 - Se podemos, pelo dinheiro mutuado, exigir uma outra vantagem. ...... 656
Artigo 3 - Se estamos obrigados a restituir todo o dinheiro que recebemos com
usura. ....................................................................................................... 659
Artigo 4 - Se lcito receber dinheiro a ttulo de mtuo, sob a condio de pagar
usura. ....................................................................................................... 660
Questo 79: Das partes quase integrantes da justia. ..................................... 662
Artigo 1 - Se evitar o mal e fazer o bem so partes da justia. ......................... 662
Artigo 2 - Se a transgresso um pecado especial. ........................................ 664
Artigo 3 - Se a omisso um pecado especial. ............................................... 665
Artigo 4 - Se o pecado de omisso mais grave que o de transgresso. ............ 667
Questo 80: Das partes potenciais da justia. ................................................ 668
Artigo nico. Se esto convenientemente assinaladas s virtudes anexas
justia. ...................................................................................................... 669
Questo 81: Da religio. .............................................................................. 672
Art. 1 Se a religio ordena o homem s para Deus. ...................................... 673
Art. 2 Se a religio uma virtude. ............................................................. 675
Art. 3 Se a religio uma s virtude. ......................................................... 676
Art. 4 Se a religio uma virtude especial distinta das outras. ...................... 677
Art. 5 Se a religio uma virtude teologal. ................................................. 678
Art. 6 Se a religio deve ser preferida s outras virtudes morais. ................... 679
Art. 7 - Se a religio tem algum ato externo. ................................................. 681
Art. 8 Se a religio o mesmo que a santidade. .......................................... 682
Questo 82: Da devoo. ............................................................................ 684
Art. 1 Se a devoo um ato especial. ....................................................... 684
Art. 2 Se a devoo um ato de religio. ................................................... 685
Art. 3 Se a contemplao ou meditao causa da devoo. ........................ 686
Art. 4 Se a alegria efeito da devoo. ...................................................... 688
Questo 83: Da orao................................................................................ 689
Art. 1 Se a orao um ato de virtude apetitiva. ......................................... 689

17

Art. 2 Se conveniente orar. .................................................................... 691


Art. 3 Se a orao um ato de religio. ...................................................... 692
Art. 4 Se devemos orar s a Deus. ............................................................. 694
Art. 5 Se na orao devemos pedir alguma coisa determinada a Deus. ........... 695
Art. 6 Se devemos pedir a Deus, nas nossas oraes, bens temporais. ........... 696
Art. 7 Se devemos orar pelos outros. ......................................................... 697
Art. 8 Se devemos orar pelos inimigos. ....................................................... 699
Art. 9 Se esto convenientemente assinaladas as sete peties da Orao
Dominical. ................................................................................................. 700
Art. 10 Se orar prprio da criatura racional. .............................................. 703
Art. 11 Se os santos que esto na ptria oram por ns. ................................ 704
Art. 12 Se a orao deve ser vocal. ............................................................ 706
Art. 13 Se a orao tem necessidade de ser atenta. ..................................... 707
Art. 14 Se a orao deve ser diuturna. ....................................................... 709
Art. 15 Se a orao meritria. ................................................................. 711
Art. 16 Se os pecadores obtm de Deus o que lhe pedem nas suas oraes. ... 713
Art. 17 Se as consideram convenientemente como partes da orao: a
obsecrao, as oraes, a postulao e a ao de graas. ................................ 714
Questo 84: Da adorao. ........................................................................... 716
Art. 1 Se a adorao ato de latria ou de religio. ....................................... 716
Art. 2 Se a adorao implica atos corpreos. ............................................... 718
Art. 3 Se a adorao exige lugar determinado. ............................................ 719
Questo 85: Dos sacrifcios. ......................................................................... 720
Art. 1 Se oferecer sacrifcio a Deus exigido pela lei da natureza. ................. 720
Art. 2 Se s a Deus supremo devemos oferecer sacrifcio. ............................. 722
Art. 3 Se a oblao do sacrifcio um ato especial de virtude. ....................... 723
Art. 4 Se todos so obrigados a oferecer sacrifcios. ..................................... 724
Questo 86: Das oblaes e das primcias. .................................................... 726
Art. 1 Se estamos obrigados a fazer oblaes por necessidade de preceito. ..... 726
Art. 2 Se as oblaes so devidas s aos sacerdotes. ................................... 727
Art. 3 Se podemos fazer oblaes de todas as coisas que possumos licitamente.
................................................................................................................ 729
Art. 4 Se estamos obrigados soluo das primcias. ................................... 730
Questo 87: Dos dzimos. ............................................................................ 732
Art. 1 Se estamos obrigados a pagar dzimos por necessidade de preceito. ..... 732
Art. 2 Se estamos obrigados a pagar dzimos de tudo. .................................. 736
Art. 3 - Se devemos pagar o dizimo aos sacerdotes. ....................................... 738
Art. 4 Se tambm os sacerdotes so obrigados a pagar dzimos. ................... 740

18

Questo 88: Do voto. .................................................................................. 741


Art. 1 Se o voto consiste no s propsito da vontade. ................................... 741
Art. 2 Se devemos sempre fazer voto do nosso maior bem. .......................... 743
Art. 3 Se todo voto exige cumprimento....................................................... 745
Art. 4 Se til fazer voto. ......................................................................... 747
Art. 5 Se o voto um ato de Iatria ou de religio. ........................................ 748
Art. 6 Se mais louvvel e meritrio fazer uma obra sem voto do que por voto.
................................................................................................................ 749
Art. 7 Se o voto se torna solene pelo recebimento das ordens sagradas e pela
profisso na vida religiosa. .......................................................................... 751
Art. 8 Se Os sujeitos autoridade de outrem ficam impedidos de fazer voto. .. 753
Art. 9 Se os menores podem obrigarse por voto ao ingresso numa religio.... 754
Art. 10 Se um voto pode ser dispensado. .................................................... 756
Art. 11 Se pode ser dispensado o voto solene de continncia. ....................... 757
Art. 12 Se para a comutao ou dispensa do voto necessria a licena do
prelado. .................................................................................................... 760
Questo 89: Do juramento. ......................................................................... 762
Art. 1 Se jurar invocar a Deus como testemunha. ..................................... 763
Art. 2 Se lcito jurar. .............................................................................. 764
Art. 3 Se se assinalaram convenientemente as trs condies do juramento: a
justia, o juzo e a verdade. ......................................................................... 766
Art. 4 Se o juramento um ato da religio ou de latria. ................................ 767
Art. 5 Se devemos desejar e reiterar o juramento como til e bom. ............... 768
Art. 6 Se lcito jurar pelas criaturas. ........................................................ 770
Art. 7 Se o juramento tem fora obrigatria. ............................................... 771
Art. 8 Se maior a obrigao do juramento do que do voto. ......................... 773
Art. 9 Se h quem possa dispensar do juramento. ....................................... 774
Art. 10 Se ao juramento se ope alguma circunstncia de pessoa ou de tempo.
................................................................................................................ 776
Questo 90: Da invocao do nome divino a modo de adjurao. ..................... 778
Art. 1 Se lcito adjurar os homens. .......................................................... 778
Art. 2 Se lcito adjurar os demnios. ........................................................ 780
Art. 3 Se lcito adjurar uma criatura irracional. .......................................... 781

19

Tratado sobre a F

Questo
Questo
Questo
Questo
Questo
Questo
Questo
Questo
Questo
Questo
Questo
Questo
Questo
Questo
Questo
Questo

1: Do objeto da f.
2: Do ato de F.
3: Do ato exterior da F.
4: Da f em si mesma.
5: Dos que tem a F.
6: Da causa da F.
7: Dos efeitos da F.
8: Do dom do intelecto.
9: Do dom da cincia.
10: Da infidelidade em comum.
11: Da heresia.
12: Da apostasia.
13: Da blasfmia em geral.
14: Da blasfmia contra o Esprito Santo.
15: Da cegueira da mente e do embotamento do sentido.
16: Dos preceitos sobre a f, a cincia e o intelecto.

Questo 1: Do objeto da f.
Portanto, dentre as virtudes teologais, devemos tratar, primeiro, da f. Segundo,
da esperana. Terceiro, da caridade.
Ora, sobre a f, h quatro consideraes a fazer. Primeiro, sobre a f em si mesma.
Segundo, sobre os dons da inteligncia e da cincia, que lhe correspondem.
Terceiro, dos vcios opostos. Quarto, dos preceitos pertencentes a essa virtude.
Quanto f, devemos tratar, primeiro, do seu objeto. Segundo, do seu ato.
Terceiro, do hbito mesmo da f.

Na primeira questo tratam-se dez artigos:


Artigo 1 - Se o objeto da f a verdade primeira.
Artigo 2 - Se o objeto da f algo de complexo, a modo do objeto do juzo.
Artigo 3 - Se a f susceptvel de falsidade.
Artigo 4 - Se o objeto da f algo de visvel.
Artigo 5 - Se as verdades da f podem ser objeto de cincia.
Artigo 6 - Se as verdades da f devem distinguir-se em certos artigos.
Artigo 7 - Se os artigos da f aumentaram na sucesso dos tempos.
Artigo 8 - Se os artigos da f esto convenientemente enumerados.
Artigo 9 - Se os artigos da f esto convenientemente dispostos no smbolo.
Artigo 10 - Se pertence ao Sumo Pontfice ordenar o smbolo da f.

Artigo 1 - Se o objeto da f a verdade primeira.


O primeiro discute-se assim. Parece que o objeto da f no a verdade primeira.
1. Pois, objeto da f o proposto para crermos. Ora, nos proposto a crer, no
s o respeitante divindade, que uma verdade primeira, mas tambm o

20

pertencente humanidade de Cristo, aos sacramentos da Igreja e condio das


criaturas. Logo, nem s a verdade primeira objeto da f.
2. Demais. A f e a infidelidade, sendo contrrias, referem-se ao mesmo objeto.
Ora, pode haver infidelidade relativamente a todo o contedo da Sagrada Escritura;
pois, considera-se infiel quem negar qualquer parte dele. Logo, tambm a f
relativa a todo o contedo da Sagrada Escritura. Ora, esta contm muitas
disposies relativas aos homens e aos demais seres criados. Logo, o objeto da f
no s a verdade primeira, mas tambm a verdade criada.
3. Demais. A f entra na mesma diviso que a caridade, como j se disse. Ora,
pela caridade no s amamos a Deus, suma bondade, mas tambm ao prximo.
Logo, o objeto da f no s a verdade primeira.
Mas, em contrrio, diz Dionsio: a f tem por objeto a verdade simples e sempre
existente. Ora, esta a verdade primeira. Logo, o objeto da f a verdade
primeira.
SOLUO. O objeto de qualquer hbito cognoscitivo encerra dois elementos: o
conhecido materialmente, que como o objeto material; e aquilo pelo que se
conhece, que a razo formal do objeto. Assim, na cincia da geometria, as
concluses so materialmente conhecidas; mas a razo formal desse conhecimento
so os meios da demonstrao, por onde se conhecem as concluses. Assim
tambm, se considerarmos a razo formal do objeto da f, esse no seno a
verdade primeira. Pois a f, de que tratamos, no adere a um objeto seno
enquanto revelado por Deus. Por onde, apoia-se na verdade divina, como meio. Se
porm considerarmos materialmente os objetos aos quais a f adere, esses
incluem, no s Deus, mas ainda muitos outros. Os quais, porm, no obtm a
adeso da f, seno na medida em que se ordenam de algum modo para Deus; isto
, enquanto certos efeitos da divindade auxiliam o homem a tender para a fruio
divina. Por onde, ainda por este lado, o objeto da f, de certo modo, a verdade
primeira, porque nada cai sob o domnio da f seno enquanto ordenado para
Deus; assim como o objeto da medicina a sade, por nada considerar ela seno
em ordem sade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O pertencente humanidade de
Cristo, aos sacramentos da Igreja ou a quaisquer criaturas, constitui objeto da f
enquanto meios pelos quais nos ordenamos para Deus, aos quais tambm
assentimos por causa da verdade divina.
E o mesmo se deve RESPONDER SEGUNDA OBJEO, quanto a tudo o que
transmitido pela Sagrada Escritura.

21

RESPOSTA TERCEIRA. Tambm a caridade ama ao prximo por causa de Deus.


Por onde, Deus mesmo o objeto prprio dela, como a seguir se dir.
Artigo 2 - Se o objeto da f algo de complexo, a modo do objeto do juzo.
O segundo discute-se assim. Parece que o objeto da f nada tem de complexo, a
modo do objeto do juzo.
1. Pois, o objeto da f a verdade primeira, como j se disse. Ora, a verdade
primeira algo de incomplexo. Logo, o objeto da f nada tem de complexo.
2. Demais. A exposio da f est contida no smbolo. Ora, o smbolo no se
compe de objetos de juzo, mas de realidades. Assim, no diz, que Deus
omnipotente, mas: Creio em Deus omnipotente. Logo, o objeto da f no o do
juzo, mas, a realidade.
3. Demais. f sucede a viso, conforme aquilo da Escritura: Ns agora vemos
como por um espelho, em enigmas; mas ento face a face. Ora, o objeto da viso
celeste, sendo a mesma essncia divina, incomplexo. Logo, tambm o da f,
nesta vida.
Mas, em contrrio. A f termo mdio entre a cincia e a opinio. Ora, meio e
extremo pertencem ao mesmo gnero. Por onde, versando a cincia e a opinio
sobre os objetos dos juzos, resulta, por semelhana, que tambm sobre eles versa
a f. Portanto, o objeto da f, versando sobre tais objetos, complexo.
SOLUO. O objeto conhecido est no sujeito, que o conhece, ao modo do
sujeito. Ora, o modo prprio do intelecto humano conhecer a verdade compondo
e dividindo, como j dissemos. Por onde, objetos em si mesmos simples o intelecto
os conhece segundo uma certa complexidade; assim como, inversamente, o
intelecto divino conhece, incomplexamente, objetos em si mesmos complexos.
Portanto, o objeto da f pode ser considerado dupla luz. - De um modo, quanto
realidade mesma crida. E ento, o objeto da f algo de incomplexo, a saber, a
realidade mesma na qual temos f. De outro modo, quanto a quem cr. E, a esta
luz, o objeto da f algo de complexo, a modo do objeto do juzo. - Por isso, num e
noutro caso, os antigos opinaram, com verdade, sendo ambas as opinies
verdadeiras, de certo modo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo procede quanto ao objeto
da f relativamente realidade mesma crida.
RESPOSTA SEGUNDA. O smbolo exprime o que de f, enquanto que nisso
termina o ato do crente, como aparece do modo mesmo da expresso. Ora, o ato
do crente no termina num juzo, mas numa realidade; pois, no formamos juzos

22

seno para, desse modo, chegarmos ao conhecimento da realidade, tanto na


cincia como na f.
RESPOSTA TERCEIRA. A viso, na ptria, ser a da verdade primeira, como ela
em si mesma , conforme a Escritura: Quando ele aparecer, seremos semelhantes
a ele; porquanto ns outros o veremos bem como ele . Por onde, essa viso ser,
no a modo de juzo, mas, de simples inteligncia. Ao passo que, pela f, no
apreendemos a verdade primeira em si mesma. Portanto, no h semelhana de
razes.
Artigo 3 - Se a f susceptvel de falsidade.
O terceiro discute-se assim. Parece que a f susceptvel de falsidade.
1 Pois, a f entra na mesma diviso com a esperana e a caridade. Ora, a
esperana susceptvel de falsidade; assim, muitos que esperam alcanar a vida
eterna, no h alcanaro. O mesmo se d com a caridade; pois, muitos so
amados como bons sem contudo o serem. Logo, a f susceptvel de falsidade.
2. Demais. Abrao acreditou em Cristo, que havia de nascer, conforme aquilo da
Escritura: Vosso pai Abrao desejou ansiosamente ver o meu dia. Ora, depois do
tempo de Abrao, Deus poderia no ter-se encarnado, pois, s por sua vontade
assumiu a carne. Portanto, teria sido falso o que Abrao acreditou de Cristo. Logo,
a f susceptvel de falsidade.
3. Demais. Era f dos antigos, que Cristo havia de nascer; e muitos conservaram
essa f at a pregao do Evangelho. Ora, uma vez nascido, e antes de comear a
pregar, era falso que Cristo havia de nascer. Logo, a f susceptvel de falsidade.
4. Demais. Um dos artigos de f consiste em crermos que o sacramento do altar
contm o verdadeiro corpo de Cristo. Ora, pode acontecer, quando no haja a
conveniente consagrao, que no exista verdadeiramente esse corpo, mas s o
po. Logo, a f susceptvel de falsidade.
Mas, em contrrio. - Nenhuma virtude aperfeioadora do intelecto tem por objeto o
falso, enquanto este um mal do intelecto, como est claro no Filsofo. Ora, a f
uma virtude, que aperfeioa o intelecto, conforme a seguir se demonstrar. Logo,
no susceptvel de falsidade.
SOLUO. Todo objeto de uma potncia, de um hbito ou mesmo de um ato, s
o mediante a sua razo formal. Assim, a cor no pode ser vista seno pela luz; e
uma concluso no pode ser conhecida seno mediante a demonstrao. Ora, como
j se disse, a razo formal do objeto da f a verdade primeira. Logo, ela nada
pode alcanar seno enquanto dependente da verdade primeira, que no

23

susceptvel de nenhuma falsidade, assim como o ser no inclui o no ser nem o


bem, o mal. Donde se conclui que a f no susceptvel de nenhuma falsidade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Sendo a verdade o bem do intelecto
e no, da potncia apetitiva, todas as virtudes, que aperfeioam o intelecto,
excluem totalmente a falsidade; pois, da essncia da virtude s referir-se ao
bem. Ao contrrio, as virtudes, que aperfeioam a parte apetitiva, no excluem
totalmente o falso; assim, podemos agir segundo a justia ou a temperana, tendo
falsa opinio do objeto do nosso ato. Por onde, como a f aperfeioa o intelecto, e a
esperana e a caridade, a parte apetitiva, no o mesmo o caso entre elas. - E,
contudo, nem a esperana susceptvel de falsidade. Pois, ningum espera
conseguir a vida eterna por suas prprias foras, o que seria presuno, mas, com
o auxlio da graa, perseverando na qual, alcanar infalivelmente essa vida. Semelhantemente, caridade pertence amar a Deus, onde quer que esteja Ele. Por
isso, no importa, para a caridade, que Deus esteja ou no em quem amado por
causa dele.
RESPOSTA SEGUNDA. A no encarnao de Deus, em si mesma considerada,
era possvel, mesmo depois do tempo de Abrao. Mas, enquanto objeto da
prescincia divina, ela tem uma certa e infalvel necessidade, como se demonstrou
na Primeira Parte E, deste modo, objeto da f. Portanto, como tal, no
susceptvel de falsidade.
RESPOSTA TERCEIRA. f do crente pertenceria crer, depois da natividade de
Cristo, que ele havia de nascer um dia. Mas a delimitao do tempo, em que se
enganava, no procederia da f, mas da conjectura humana. Pois possvel, por
conjectura humana, o fiel cair em alguma falsidade. Mas impossvel, em virtude
da f, afirmar qualquer falsidade.
RESPOSTA QUARTA. A f do crente no se refere a estas ou quelas espcies
de po; mas a que o verdadeiro corpo de Cristo est sob as espcies do po
sensvel,

quando

convenientemente

consagrado.

Por

onde,

sendo

inconvenientemente consagrado, nem por isso conter a f qualquer falsidade.


Artigo 4 - Se o objeto da f algo de visvel.
O quarto discute-se assim. Parece que o objeto da f algo de visvel.
1. Pois, o Senhor disse a Tom: Tu crestes, porque me viste: Logo, a viso e a f
tem o mesmo objeto.
2. Demais. O Apstolo diz: Ns agora vemos como por um espelho, em enigmas;
e refere-se ao conhecimento pela f. Logo, vemos aquilo mesmo em que cremos.

24

3. Demais. a f um certo lume espiritual. Ora, qualquer luz nos faz ver. Logo,
tem a f por objeto as coisas visveis.
4. Demais. Todo sentido se chama viso, como diz Agostinho. Ora, a f diz
respeito ao que ouvido, conforme aquilo da Escritura. A f pelo ouvido. Logo, a
f refere-se s coisas visveis.
Mas, em contrrio, diz a Escritura: a f um argumento das causas que no
aparecem.
SOLUO. A f implica o assentimento do intelecto aquilo em que cremos. Ora, a
inteligncia pode assentir a alguma coisa, de dois modos. - De um modo, quando
movido pelo objeto mesmo, ou conhecido, em si, como claro no caso dos
primeiros princpios, objeto do intelecto; ou mediatamente, como claro no caso
das concluses, objeto da cincia. De outro modo, o assentimento da inteligncia
no se funda em ser ela suficientemente movida pelo seu objeto prprio, mas por
uma certa eleio, inclinada voluntariamente mais para um lado do que para outro.
E ento, se isso se der com dvida e temor no v a outra parte ser verdadeira,
haver opinio. Se porm, houver certeza, sem qualquer temor, existir a f. Ora,
vistas so as coisas que, por si mesmas, movem o nosso intelecto, ou os sentidos,
ao conhecimento delas. Por onde, manifesto que nem a f nem a opinio podem
ter por objeto o visvel, seja este sensvel ou intelectual.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Tom viu uma causa e acreditou em
outra: viu um homem e, confessou crer em Deus, quando disse - meu Senhor e
meu Deus.
RESPOSTA SEGUNDA. As verdades da f podem ser consideradas dupla luz. Primeiro em especial. E, no podem ento ser simultaneamente vistas e cridas,
como j se disse. - De outro modo, em geral, isto , sob uma noo geral de
credibilidade. E nesse caso, so vistas pelo crente. Pois, no acreditaria nelas, se
no visse que devem ser acreditadas, quer pela evidncia dos sinais, quer por meio
semelhante.
RESPOSTA TERCEIRA. O lume da f faz-nos ver a credibilidade das verdades
em que acreditamos. Pois, assim como peles outros hbitos virtuosos vemos o que
nos convm, de conformidade com eles, assim tambm pelo hbito da f, a nossa
mente se inclina a assentir ao que convm f reta e no, a outras coisas.
RESPOSTA QUARTA. O ouvido se refere s palavras significativas das verdades
da f; e no, s verdades mesmas constitutivas do objeto da f. E assim, no
necessrio sejam elas vistas.

25

Artigo 5 - Se as verdades da f podem ser objeto de cincia.


O quinto discute-se assim. Parece que as verdades da f podem ser objeto de
cincia:
1. Pois, o que no sabemos ignoramos, por opor-se a ignorncia cincia. Ora,
as verdades da f no so ignoradas, pois ignor-las prprio da infidelidade,
conforme aquilo da Escritura: Fiz por ignorncia na incredulidade. Logo, as
verdades da f podem ser objeto de cincia.
2. Demais. A cincia se adquire por meio de razes. Ora, os autores sagrados
apoiam em razes as verdades da f. Logo, tais verdades podem ser objeto de
cincia.
3. Demais. O que se prova demonstrativamente constitui cincia, pois a
demonstrao um silogismo que gera a cincia. Ora, certas verdades de f, como
a

existncia,

unidade

de

Deus

outras

semelhantes,

as

provam

demonstrativamente os filsofos. Logo, tais verdades podem ser objeto de cincia.


4. Demais. A f, sendo termo mdio entre a opinio e a cincia, a opinio dista
mais da cincia que a f. Ora, a opinio e a cincia podem, de certo modo, incidir
sob o mesmo objeto, como diz Aristteles. Logo, o mesmo tambm se d com a f
e a cincia.
Mas, em contrrio, diz Gregrio que as causas visveis so objeto, no da f, mas
de conhecimento. Logo, as verdades da f no so objeto de conhecimento. Ora, o
que sabemos objeto de conhecimento. Logo, o objeto de cincia no pode s-lo
da f.
SOLUO. Toda cincia adquirida por meio de certos princpios evidentes e, por
consequncia, intuitivos. Logo e necessariamente, tudo o que sabido h de ser,
de algum modo, intuitivo. Ora, no possvel um mesmo sujeito ter intuio e
crena, relativamente a um mesmo objeto como j se disse. Por onde, impossvel
tambm ter cincia e crena em relao a esse mesmo objeto. - Por dar-se
porm, que o visto ou sabido por um seja crido por outro. Assim, as verdades sobre
a Trindade, em que cremos, esperamos haver de v-las, conforme a Escritura. Ns
agora vemos a Deus como por um espelho, em enigmas; mas ento face a face.
Ora, essa viso j os anjos a tm. Portanto, o que cremos eles veem. E assim,
semelhantemente, pode dar-se que o visto ou sabido por um homem, mesmo no
estado

da

vida

presente,

seja

crido

por

outro,

que

tal

no

conhece

demonstrativamente. Contudo o comumente proposto a todos os homens para ser


crido , comumente, no sabido. Ora, essas verdades so em absoluto, as da f.
Logo, f e cincia no tem o mesmo objeto.

26

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os infiis ignoram as verdades da f,


pelas no ver ou conhecer em si mesmas, nem lhes apreender a credibilidade. Ora,
deste

modo

que

os

fiis

tm

conhecimento

delas;

no

quase

demonstrativamente, mas enquanto veem, pelo lume da f, que devem ser cridas,
como j se disse.
RESPOSTA SEGUNDA. As razes aduzidas pelos Santos Padres para provar as
verdades da f no so demonstrativas; mas, certas persuases manifestativas da
no impossibilidade do que a f prope. Ou procedem dos princpios da f, isto ,
das autoridades da Sagrada Escritura, como diz Dionsio. Pois, com tais princpios
chegam os fiis a uma certa prova, assim como a certas outras chegam outros,
partindo dos princpios evidentes. Por isso, a teologia tambm uma cincia, como
se disse no princpio desta obra.
RESPOSTA TERCEIRA. O que se pode provar demonstrativamente inclui-se
entre as verdades que se devem crer, no, por terem todos nelas f absoluta, mas,
por ser tal preexigido pelas verdades da f. E, no mnimo, isso deve ser
pressuposto pela f ao menos por quem no pode de tal ter a demonstrao.
RESPOSTA QUARTA. Como diz o Filsofo, no lugar aduzido, homens diversos
podem ter cincia e opinio de um objeto absolutamente o mesmo, como agora o
afirmamos sobre a cincia e a f. Mas um determinado homem pode, certo, ter f e
cincia de um objeto relativamente o mesmo, por exemplo, de um mesmo sujeito,
mas, no sob igual aspecto. Pois, de um mesmo objeto pode algum saber uma
coisa e opinar outra. E de modo semelhante, podemos saber, demonstrativamente,
que Deus existe e crer que trino. Mas, de um mesmo objeto e sob o mesmo
aspecto, no pode um mesmo homem, simultaneamente, ter cincia e opinio, nem
cincia e f. Por diferentes razes, porm. Pois, a cincia no pode, absolutamente
falando, e em relao ao mesmo objeto, ser simultnea com a opinio. Porque, a
cincia consiste, essencialmente, em admitirmos a impossibilidade de ser de outro
modo aquilo que sabemos; ao contrrio, da essncia da opinio admitirmos a
possibilidade de ser de outro modo aquilo que opinamos. Por seu lado, do que
sabemos pela f admitimos a impossibilidade de ser de outro modo, por causa da
certeza da f; mas, um mesmo objeto no pode, simultaneamente, e sob o mesmo
aspecto, ser sabido e crido, porque o sabido visto e o crido no visto, como se
disse.
Artigo 6 - Se as verdades da f devem distinguir-se em certos artigos.

27

O sexto discute-se assim. Parece que as verdades da f no devem distinguir-se


em certos artigos.
1. Pois, todo o contedo da Sagrada Escritura deve ser admitido pela f. Mas,
esse contedo, pela sua extenso, no pode ser reduzido a um nmero certo. Logo,
suprfluo distinguir artigos na f.
2. Demais. A distino material, podendo ser levada ao infinito, no na deve levar
em conta a arte. Ora, a razo formal do objeto da credibilidade, sendo a verdade
primeira, uma e indivisvel como j se disse. Por onde, as verdades da f no as
pode distinguir a razo formal. Logo, deve-se deixar de lado a distino material,
em artigos, das verdades da f.
3. Demais. Como certos dizem um artigo uma verdade indivisvel, a respeito de
Deus, que nos coarcta a crer. Ora, crer um ato voluntrio, pois, no dizer de
Agostinho s cr quem quer. Logo, parece inconveniente distinguir as verdades da
f em artigos.
Mas, em contrrio, diz Isidoro: Um artigo a percepo da verdade divina, que
tende para a mesma. Ora, por certas distines que podemos perceber a verdade
divina; pois, o que em Deus tem unidade multiplica-se em nosso intelecto. Logo, as
verdades da f devem distinguir-se em artigos.
SOLUO. Parece que a denominao latina de articulus (artigo) deriva do grego;
pois, apopoy, em grego, correspondente ao latim ariiculus (artigo), significa uma
certa coaptao de partes distintas. Por isso, as partculas do corpo, coaptadas
umas s outras, chamam-se articulaes dos membros. Semelhantemente, a
gramtica grega chama artigos a certas partes da orao coaptadas s demais
palavras para exprimir-lhes o gnero, o nmero ou o caso. E do mesmo modo, em
retrica chamam-se artigos a certas coaptaes de partes. Assim, diz Tlio: chamase artigo distino das palavras, umas das outras, por intervalos, que cortam a
orao, do modo requinte - pela acrimnia, pela voz, pelo semblante, encheste de
espanto os adversrios.
Por isso se diz que as verdades da f crist se distinguem em artigos, por se
dividirem em determinadas partes com certa coaptao, umas s outras. Ora, so
objeto da f as realidades, divinas invisveis como j dissemos. Portanto, sempre
que se trate do invisvel, por uma razo especial, isso constitui um artigo especial;
quando porm, forem muitas as realidades desconhecidas, mas fundadas na
mesma razo, no haver distino de artigos. Assim, h uma dificuldade em
entender que Deus sofreu; outra, em que, depois de morto, ressurgiu; logo, o
artigo da ressurreio deve ser distinto do da paixo. Mas, que sofresse, morresse

28

e fosse sepultado, tudo encerra a mesma dificuldade, de modo que, aceitando-se


um desses fatos, no difcil aceitar os outros; portanto, todas essas verdades
constituem um mesmo artigo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Certas verdades da f so por si
mesma objeto da credibilidade; outras, porm, em dependncia de terceiras :
assim como tambm as demais cincias propem determinadas verdades como
buscadas por si mesmas e outras, como manifestativas de terceiras. Ora, versa a
f, principalmente, sobre as realidades que esperamos ver na ptria, conforme a
Escritura. A f a substncia das causas que se devem esperar. Portanto, pertence
por si mesmo f tudo o que nos ordena diretamente vida eterna, como, a
existncia das trs Pessoas de Deus Omnipotente, o mistrio da encarnao de
Cristo e verdades semelhantes. E, por elas se distinguem os artigos da f. Outras
verdades,

porm,

Sagrada

Escritura

nos

prope

crena,

no

como

principalmente visadas, mas para a manifestao das supra-referidas. Assim, que


Abrao teve dois filhos, que um morto ressuscitou ao contato dos ossos de Eliseu, e
fatos semelhantes, narrados pela Sagrada Escritura, afim de manifestarem a
majestade divina ou a encarnao de Cristo. E, em relao a ela, no h
necessidade de se fazer distino de artigos.
RESPOSTA SEGUNDA. A razo formal do objeto da f pode ser considerada em
dupla acepo. - Primeiro, em relao quilo mesmo em que se acredita. E ento, a
razo formal de todas as verdades da f a mesma, a saber, a verdade primeira. E
por a, no h distino de artigos. - Noutra acepo, a razo formal das verdades
da f pode ser considerada em relao a ns. E ento, essa razo formal da
credibilidade est em ter esta por objeto a inevidncia. E por a h distino entre
os artigos da f, como se viu.
RESPOSTA TERCEIRA. A definio citada do artigo se funda mais na etimologia
do nome, enquanto de derivao latina, do que na sua verdadeira significao,
enquanto derivada do grego. Por isso, no tal definio de grande peso. - Podese, contudo dizer que, sendo a crena voluntria, ningum coarctado a crer por
necessidade de coao; somos coarctados, contudo, pela necessidade do fim, pois,
como diz o Apstolo, necessrio que o que se chega a Deus creia, e sem f
impossvel agradar a Deus.
Artigo 7 - Se os artigos da f aumentaram na sucesso dos tempos.
O stimo discute-se assim. Parece que os artigos da f no aumentaram na
sucesso dos tempos.

29

1. Pois, como diz o Apstolo, a f a substncia das causas que se devem


esperar. Ora, em todo tempo esperamos sempre as mesmas coisas. Logo, em todo
tempo devemos crer sempre nas mesmas.
2. Demais. As cincias ordenadas pelo homem recebem acrscimo, na sucesso
dos tempos, por causa d deficincia do conhecimento dos primeiros que as
descobriram, como se v claramente no Filsofo. Ora, a doutrina da f no foi
descoberta pelo homem, mas dada por Deus; porque um dom de Deus, diz a
Escritura. Ora, como a cincia de Deus no padece nenhuma deficincia, resulta
que desde o princpio o conhecimento das verdades da f foi perfeito, e no
aumentou, na sucesso dos tempos.
3. Demais. A obra da graa no procede menos ordenadamente que a da
natureza. Ora, esta toma o seu incio sempre do que perfeito, como diz Bocio.
Logo, tambm a obra da graa h de ter o seu incio no que perfeito; e assim os
que primeiro transmitiram a f a conheceram perfeitissimamente.
4. Demais. Assim como a f em Cristo nos chegou por meio dos Apstolos, assim
tambm, no Antigo Testamento, o conhecimento dela chegou aos patriarcas
posteriores por meio dos primeiros, conforme aquilo da Escritura. Pergunta a teu
pai e ele te informar. Ora, os Apstolos foram plenissimamente instrudos sobre os
mistrios; pois, receberam-nos, assim como com prioridade temporal, assim
tambm, mais abundantemente que os outros, conforme a Glosa sobre aquilo da
Escritura. Ns mesmos que temos as primcias do Esprito. Logo, conclui-se, que o
conhecimento das verdades da f no aumentou na sucesso dos tempos.
Mas, em contrrio, Gregrio diz: Com o andar dos tempos cresceu a cincia dos
Padres espirituais; e quanto mais vizinhos se achavam do advento do Salvador,
tanto mais plenamente receberam os sacramentos da salvao.
SOLUO. Na doutrina da f, os artigos desempenham o mesmo papel que os
princpios evidentes na cincia adquirida pela razo natural. Ora, nesses princpios
descobre-se uma certa ordem, pela qual uns esto implicitamente contidos nos
outros, assim como todos se reduzem ao seguinte, como primeiro - impossvel
afirmar

negar

simultaneamente

conforme

est

claro

no

Filsofo.

Semelhantemente, todos os artigos esto implicitamente contidos em certas


verdades primeiras da f, a saber: devemos crer na existncia de Deus e na sua
Providncia relativa salvao dos homens, segundo aquilo da Escritura
necessrio que o que se chega a Deus creia que h Deus e que remunerador dos
que o buscam. Pois, na existncia divina se inclui tudo o que cremos existir
eternamente em Deus, em que consiste a nossa felicidade. Por seu lado, na f da

30

Providncia se incluem todas as coisas, temporalmente dispensadas por Deus para


a salvao dos homens e que so a via para a felicidade. E deste modo, dos demais
artigos subsequentes, uns se incluem nos outros; assim, a f na redeno humana
compreende implicitamente a encarnao de Cristo, a sua Paixo e fatos
semelhantes.
Por onde, devemos concluir que, na sua substncia, os artigos de f no receberam
acrscimo, na sucesso dos tempos; porque, tudo quanto os patriarcas posteriores
acreditaram estava contido na f dos precedentes, embora implicitamente. Mas,
quanto sua explicao, o nmero dos artigos aumentou; porque certos foram
conhecidos explicitamente pelos patriarcas posteriores, que os anteriores assim no
conheceram. Por isso, o Senhor diz a Moiss: Eu sou o Deus de Abrao, o Deus de
Isaac, o Deus de Jac; mas eu no lhes declarei o meu nome Adonai. E Davis: Mais
que os ancios entendi: E o Apstolo: O mistrio de Cristo em outras geraes no
foi conhecido, assim como agora tem sido revelado aos seus santos Apstolos e
profetas.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Todos os homens sempre esperaram
as mesmas coisas. Como, porm s por Cristo tiveram essas esperanas, quanto
mais afastados estavam de Cristo no tempo, tanto mais longe se achavam da
consecuo dos bens esperados. Por isso, o Apstolo diz: Na f morreram todas
estes, sem terem recebido as promessas, mas, vendo-as de longe. Ora, quanto
mais uma coisa vista de longe tanto menos distintamente o . Por isso, os que
estiveram mais vizinhos do advento de Cristo conheceram mais distintamente os
bens esperados.
RESPOSTA SEGUNDA. O progresso do conhecimento pode dar-se de dois
modos. Primeiro, por parte de quem ensina, quer seja s, quer vrios, e que
progridem no conhecimento, na sucesso dos tempos. E esta a razo do
progresso das cincias descobertas pela razo humana. - De outro modo, por parte
do discente. Assim, o mestre, conhecedor de toda a cincia, no a transmite toda,
desde o princpio, ao discpulo, que no poderia compreend-la, mas, a pouco e
pouco, adaptando-lhe capacidade. E deste modo os homens progrediram no
conhecimento da f, na sucesso dos tempos. Donde o comparar o Apstolo
estado, dos que viveram no regime do Velho Testamento, ao da puercia.
RESPOSTA TERCEIRA. Duas so as causas preexigidas gerao natural: o
agente e a matria. Ora, na ordem da causa agente, naturalmente anterior o que
mais perfeito; assim, a natureza comea pelo perfeito, pois o imperfeito no
chega perfeio seno por agentes perfeitos preexistentes. Na ordem, porm da

31

causa material, vem primeiro o imperfeito. E por a, a natureza procede do


imperfeito para o perfeito. - Ora, no manifestar a f, Deus como o agente de
cincia abeterno perfeita; e o homem, como a matria receptiva do influxo do
agente divino. Por onde, cumpria que o conhecimento humano da f partisse do
imperfeito para o perfeito. E embora certos homens, que foram os doutores da f,
se comportassem a modo de causa agente, contudo a tais a manifestao do
Esprito foi dada para a utilidade comum, como diz a Escritura: Por isso, aos
Patriarcas, que foram os instituidores da f, foi ministrado dela um conhecimento
to suficiente quanto era necessrio que transmitissem ao povo, nesse tempo, clara
ou figuradamente.
RESPOSTA QUARTA. A consumao ltima da graa foi feita por Cristo; por
isso, o seu tempo se chama tempo da plenitude. Por isso, os que mais prximos
estiveram de Cristo, quer antes, como Joo Batista, quer depois, como os
Apstolos, conheceram mais plenamente os mistrios da f. Assim vemos se dar o
mesmo com os diversos estados da vida humana: a perfeio prpria da
juventude; e tanto mais perfeito o estado do homem, quanto mais est prximo
da juventude, por anterioridade ou posterioridade.
Artigo 8 - Se os artigos da f esto convenientemente enumerados.
O oitavo discute-se assim. Parece que os artigos da f esto inconvenientemente
enumerados.
1. Pois, o que pode ser conhecido por meio da razo demonstrativa no pertence
f, de modo a ser para todos, objeto de f, como j se disse. Ora, a unidade de
Deus pode ser conhecida por demonstrao; pois, o Filsofo prova, e muitos outros
filsofos aduziram razes que a demonstram. Logo, a unidade de Deus no deve
ser tida como um artigo de f.
2. Demais. Assim como, por fora da f, havemos de crer em Deus omnipotente,
assim tambm, por fora da mesma, havemos de crer-lhe na omniscincia e na sua
universal Providncia; e muitos erraram quanto a estes dois pontos. Logo, entre os
artigos da f, devia ter-se feito meno tanto da sabedoria e da Providncia divina,
como da omnipotncia.
3. Demais. O conhecimento do Pai o mesmo que o do Filho, conforme aquilo da
Escritura. Quem me v a mim v tambm o Pai. Logo, deveria haver s um artigo
relativo ao Pai e ao Filho e, pela mesma razo, ao Esprito Santo.
4. Demais. A pessoa do Pai no menor que a do Filho e do Esprito Santo Ora,
vrios artigos foram enumerados relativos pessoa do Esprito Santo e,

32

semelhantemente, do Filho. Logo, vrios tambm deviam ser os artigos relativos


pessoa do Pai.
5. Demais. Assim como h algo de prprio pessoa do Pai e do Esprito Santo,
assim tambm do Filho, quanto divindade. Ora, os artigos da f atribuem uma
obra prpria ao Pai, que a da criao; e semelhantemente, outra prpria ao
Esprito Santo, que a de ter falado por meio dos profetas. Logo, os artigos da f
deviam tambm atribuir uma obra prpria ao Filho, quanto divindade.
6. Demais. O Sacramento da Eucaristia tem as suas dificuldades prprias
comparada com muitos artigos. Logo, devia ter-se feito um artigo especial sobre
ela. Portanto, os artigos da f no foram suficientemente enumerados.
Mas, em contrrio, est a autoridade da Igreja que fez a enumerao.
SOLUO. Como j se disse, f essencialmente pertence aquilo de que
gozaremos a viso na vida eterna, e que a ela nos conduz. Ora, duas coisas se nos
propem a serem vistas nessa vida: a divindade, que nos estava velada, e cuja
viso nos torna felizes; e o mistrio da humanidade de Cristo; pelo qual temos
acesso gloria dos filhos de Deus, conforme o Apstolo. Por isso, diz o Evangelho:
A vida eterna consiste em que eles conheam por um s verdadeiro Deus a ti, e a
Jesus Cristo, que tu enviaste. Por onde, a primeira distino das verdades da f
est em certas dizerem respeito majestade divina; outras, ao mistrio da
humanidade de Cristo, que o sacramento da piedade, como diz a Escritura.
Ora, sobre a majestade divina trs artigos se nos propem a crer. - O primeiro a
unidade divina. E a esta pertence o primeiro artigo. O segundo, a Trindade das
pessoas. - Em terceiro lugar so nos propostas as obras prprias da divindade. Das
quais a primeira pertence existncia da natureza. E por isso nos proposto o
artigo da criao. - A segunda pertence existncia da graa. E por isso num
mesmo artigo nos prope tudo o que pertence santificao humana. - A terceira
enfim, existncia da glria; e por isso nos proposto outro artigo sobre a
ressurreio da carne e a vida eterna.

E assim, h sete artigos pertencentes

divindade.
Semelhantemente, no tocante divindade de Cristo se estabeleceram sete artigos.
- Desses o primeiro versa sobre a encarnao ou a concepo de Cristo. - O
segundo, sobre a sua natividade, da Virgem. - O terceiro, sobre a sua paixo,
morte e sepultura. - O quarto sobre a descida aos infernos. - O quinto sobre a
ressurreio. - O sexto, sobre a ascenso. - O stimo, sobre o seu advento para o
juzo.
E assim, so ao todo quatorze.

33

Certos, porm distinguem doze artigos de f: seis pertencentes divindade e seis,


humanidade. Resumem num s os trs artigos sobre as trs pessoas, porque o
mesmo o conhecimento delas trs. Quanto ao artigo sobre obra da glorificao,
dividem-no em dois: a ressurreio da carne e a glria da alma. Semelhantemente,
reduzem a um os artigos sobre a concepo e a natividade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Conhecemos pela f muitas verdades
a respeito de Deus, que os filsofos no puderam investigar, pela razo natural. Por
exemplo, sobre a sua providncia, sobre a omnipotncia, e que s a Ele devemos
adorar. O que tudo est contido no artigo sobre a unidade divina.
RESPOSTA SEGUNDA. O nome mesmo da divindade implica uma certa
previso, como se disse no Primeiro livro. Ora, a potncia, no ser inteligente, no
obra seno pela vontade e pelo conhecimento. Por onde, a omnipotncia de Deus
inclui, de certo modo, a cincia e a universal providncia. Pois, no poderia fazer
tudo o que quer, nos seres deste mundo, se no os conhecesse e exercesse sobre
eles a sua providncia.
RESPOSTA TERCEIRA. O conhecimento do Padre, do Filho e do Esprito Santo
o mesmo, quanto unidade essencial, pertencente ao primeiro artigo. Quanto
porm distino das Pessoas, fundada nas relaes de origem, o conhecimento do
Filho est, de certo modo, includo na do Padre. Pois, no seria Pai se no tivesse o
Filho, sendo o nexo entre ambos o Esprito Santo. E sendo assim, bem andaram os
que estabeleceram um s artigo relativo s trs Pessoas. Mas como relativamente a
cada uma das Pessoas, devemos atender a certos pontos sobre os quais possvel
erro, podem estabelecer-se trs artigos relativos s trs Pessoas. Assim, Ario
acreditava no Pai omnipotente e eterno, mas no que o Filho fosse coigual e
consubstancial ao Pai; por isso, foi necessrio acrescentar um artigo sobre a pessoa
do Filho, para determinar o ponto em questo. E pela mesma razo foi necessrio
introduzir o artigo terceiro, contra Macednio, sobre a pessoa do Esprito Santo. E
semelhantemente, a concepo de Cristo, a sua natividade e ainda a ressurreio e
a vida eterna podem ser compreendidas sob uma mesma noo, num mesmo
artigo, enquanto tendo uma mesma ordenao. Mas, sob outra noo podem se
distinguir, enquanto tendo, cada uma, dificuldades especiais.
RESPOSTA QUARTA. Ao Filho e ao Esprito Santo prprio serem enviados para
santificar a criatura. Havendo, pois, mais verdades que devemos crer, sobre a
pessoa do Filho e do Esprito Santo, so mais os artigos, que sobre a Pessoa do Pai,
que nunca enviado, conforme se disse na Primeira Parte.

34

RESPOSTA QUINTA. A santificao da criatura, pela graa, e a consumao,


pela glria, tambm se operam pelo dom da caridade, prprio do Esprito Santo, e
pelo da sapincia, prprio do Filho. Por onde, ambas essas obras propriamente
pertencem ao Filho e ao Esprito Santo, sendo disso, porm, diversas as razes.
RESPOSTA SEXTA. Duas coisas podemos considerar, no sacramento da
Eucaristia. Primeiro, que um sacramento; e portanto, com o mesmo fundamento
que os outros efeitos da graa santificante. Depois, que contm milagrosamente o
corpo de Cristo, e ento est compreendido na omnipotncia, como todos os outros
milagres omnipotncia atribudos.
Artigo 9 - Se os artigos da f esto convenientemente dispostos no smbolo.
O nono discute-se assim. Parece que os artigos da f esto inconvenientemente
dispostos no smbolo.
1. Pois, a Sagrada Escritura a regra da f, qual no podemos acrescentar nem
subtrair nada, como ela prpria o diz: Vs no ajustareis nem tirareis nada s
palavras que eu vos digo. Logo, ilcito erigir-se qualquer outro smbolo em regra
de f, depois de ter sido outorgada a Sagrada Escritura.
2. Demais. Como diz o Apstolo, uma a f. Ora, o smbolo a profisso da f.
Logo, foi conveniente terem-se feito vrios smbolos.
3. Demais. A confisso da f, contida no smbolo, diz respeito a todos os fiis.
Ora, nem a todos cabe crer em Deus, mas s aos de f informada. Logo,
inconvenientemente foi outorgado o smbolo da f sob a forma destas palavras:
Creio em um s Deus.
4. Demais. A descida aos infernos um dos artigos de f, como j se disse. Ora,
o smbolo dos Padres no faz meno da descida aos infernos. Logo, parece que foi
inconvenientemente acrescentado.
5. Demais. Como diz Agostinho, expondo aquilo do Evangelho Credes em Deus,
crede tambm em mim - cremos em Pedro ou em Paulo; ora, crer s o dizemos em
relao a Deus. Logo, sendo a Igreja catlica algo de puramente criado, resulta que
inconveniente dizer: Numa, santa, catlica e apostlica Igreja.
6. Demais. O smbolo foi dado para regra de f. Ora, esta deve ser proposta a
todos e publicamente. Logo, devia cantar-se, na missa, qualquer smbolo, como o
dos Padres. Portanto, no parece conveniente a disposio dos artigos da f no
smbolo.
Mas, em contrrio, a igreja universal no pode errar, por ser governada pelo
Esprito Santo, que o Esprito de verdade. Pois. assim o prometeu o Senhor aos

35

discpulos, dizendo: Quando vier aquele Esprito de verdade, ele vs ensinar todas
as verdades. Ora, o smbolo foi dado por autoridade da Igreja universal. Logo, nada
contm de inconveniente.
SOLUO. Como diz o Apstolo, necessrio que o que se chega a Deus creia.
Ora, ningum pode crer seno numa verdade que lhe seja proposta crena. Por
isso, foi necessrio coligir as verdades da f, para mais facilmente poderem ser
propostas a todos, afim de ningum ficar privado da verdade, por ignorncia da f.
Ora, tal coleo dos artigos da f recebeu o nome de smbolo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A Sagrada Escritura contm as
verdades da f difusamente, sob modo diversos e, certas, obscuramente. De modo
que, para extra-las dela necessrio longo estudo e exerccio, que nem todos os
que tm necessidade de conhec-las podem dispender; pois a maior parte,
tomados por outras ocupaes, no tem tempo de se dedicar a esse estudo. Por
isso, foi necessrio se fizesse sumariamente uma coleo clara das sentenas da
Sagrada Escritura, para ser proposta crena de todos. O que - porm no foi
nenhum acrscimo Sagrada Escritura, mas antes um extrato da mesma.
RESPOSTA SEGUNDA. Todos os smbolos ensinam as mesmas verdades da f.
Mas, h necessidade de instruir mais diligentemente o povo sobre elas, quando
ocorrem erros, afim de no ser a f dos simples corrompida pelos herticos. Tal a
causa de ter sido necessrio comporem-se vrios smbolos, s diferentes por
explicar um, mais plenamente, o que outro contm implicitamente, conforme o
exigia a instncia dos herticos.
RESPOSTA TERCEIRA. como que a pessoa de toda a Igreja, unida pela f, que
prope a confisso desta, no smbolo. Ora, a f da Igreja uma f informada, que
tambm se encontra em todos os membros da Igreja, pelo nmero e pelo mrito.
Por onde, o smbolo transmite a confisso da f enquanto conveniente f
informada, de modo que se algum fiel no a tiver informada pode esforar-se por
alcanar essa forma.
RESPOSTA QUARTA. Como os herticos no caram em nenhum erro a respeito
da descida aos infernos, no foi necessria nenhuma explicao sobre esse ponto. E
por

isso,

no

repetido

no

smbolo

dos

Padres,

mas

suposto,

como

predeterminado, no dos Apstolos. Pois, o smbolo subsequente no abole, antes,


expe o precedente, como j se disse.
RESPOSTA QUINTA. Quando se diz - na santa Igreja catlica - devemos
entend-lo como significando ser a nossa f referida ao Esprito Santo, que santifica
a Igreja, de modo que o sentido : Creio no Esprito Santo, que santifica a Igreja.

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Mas melhor, segundo o uso comum, no se colocar a a partcula na, mas dizer
simplesmente, a santa Igreja catlica, como diz tambm o Papa Leo.
RESPOSTA SEXTA. Sendo o smbolo dos Padres explicativo do dos Apstolos, e
tendo sido composto depois da f j manifestada e quando a Igreja estava em paz,
por isso cantado publicamente na missa. Ao passo que o smbolo dos Apstolos,
composto no tempo da perseguio, quando a f ainda no estava disseminada,
dito privadamente na Prima e no Completrio, como que contra as trevas dos erros
passados e futuros.
Artigo 10 - Se pertence ao Sumo Pontfice ordenar o smbolo da f.
O dcimo discute-se assim. Parece que no pertence ao Sumo Pontfice ordenar o
smbolo da f.
1. Pois, uma nova ordenao do smbolo foi necessria, por causa da explicao
dos artigos da f, como j se disse. Ora, no regime do Velho Testamento eram cada
vez melhor explicados, conforme a sucesso dos tempos, pois as verdades da f
tornam-se tanto mais manifestas quanto maior for a proximidade de Cristo
conforme j se disse. Ora, cessando essa causa, no regime da Lei Nova, no era
necessrio dar uma explicao cada vez mais clara dos artigos da f. Logo, parece
no pertencer autoridade do Sumo Pontfice uma nova ordenao do smbolo.
2. Demais. O que foi interdito, sob pena de antema, pela Igreja Universal, no
depende do poder de nenhum homem. Ora, uma nova ordenao do smbolo foi
interdita, sob pena de antema, por autoridade da Igreja Universal. Pois, dizem as
atas do primeiro snodo efesino: Uma vez lido at ao fim o smbolo do snodo de
Nicia, o santo snodo declarou no ser licito a ningum professar, subscrever ou
compor outra f, que no a definida pelos Santos Padres reunidos em Nicia sob a
inspirao do Esprito Santo. E acrescenta-se a pena de antema; sendo o mesmo
repetido nas atas do snodo calcedonense. Logo, parece no pertencer autoridade
do Sumo Pontfice ordenar de novo o smbolo.
3. Demais. Atansio no foi Sumo Pontfice, mas patriarca de Alexandria; e
contudo, constituiu um smbolo cantado na Igreja. Logo, parece no pertencer,
antes, ao Sumo Pontfice que aos outros, a constituio do smbolo.
Mas, em contrrio, a organizao do smbolo foi feita no snodo geral. Ora, tal
snodo s pode se reunir pela autoridade do Sumo Pontfice, como est nas
Decretais. Logo, a organizao do smbolo pertence autoridade do Sumo
Pontfice.

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SOLUO. Como j se disse, uma nova ordenao do smbolo necessria para


obviar aos erros ocorrentes. Portanto, tem autoridade para orden-lo quem pode
determinar o que matria de f, para que todos a esta adiram inconcussamente.
Ora, tal a autoridade do Sumo Pontfice, aqum so deferidas as maiores e mais
difceis questes da Igreja, como determinam as Decretais. Por isso, o Senhor disse
a Pedro: a quem constituiu Sumo Pontfice: Eu roguei por ti para que a tua f no
falte; e tu, enfim, depois de convertido conforta a teus irmos. E a razo disto
que toda a Igreja deve ter a mesma f, conforme aquilo da Escritura. Todos digais
uma mesma coisa, e que no haja entre vs cismas. Ora, isto no poderia ser
observado se uma questo sobre a f no fosse resolvida por quem governa toda a
Igreja, de modo a ser a sua deciso aceita firmemente por toda ela. Por onde, s o
Sumo Pontfice tem autoridade para fazer nova ordenao do smbolo, bem assim
tudo o mais respeitante Igreja universal, como reunir um snodo geral e coisas
semelhantes.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Na doutrina de Cristo e dos
Apstolos as verdades da f esto suficientemente explicadas. Mas, os maus
pervertem a doutrina apostlica e as outras verdades da Escritura, para perdio
deles prprios, no dizer da Escritura. Por isso, foi necessrio, no decurso do tempo,
fazer uma explanao da f, contra os erros ocorrentes.
RESPOSTA SEGUNDA. O que o smbolo probe e declara se aplica os
particulares, que no podem decidir sobre a f. Mas tal declarao do snodo geral
no tirou o poder, ao snodo seguinte, de decretar um novo smbolo, contendo, no
certo, f nova, seno a mesma, porm, mais desenvolvida. Por isso, todo snodo
sempre deixou ao seguinte a liberdade de acrescentar qualquer exposio s do
precedente, havendo necessidade de se opor a alguma heresia sobrevinda. O que,
pertence ao Sumo Pontfice, por cuja autoridade o snodo se rene e a sua sentena
se confirma.
RESPOSTA TERCEIRA. Atansio no comps uma declarao da f a modo de
smbolo, mas antes, a modo de doutrina, conforme se colhe da sua maneira mesma
de exprimir-se. Mas como a sua doutrina continha em resumo as verdades ntegras
da f, foi recebida, pela autoridade do Sumo Pontfice, de modo a ser tida por uma
como regra da f.
Questo 2: Do ato de F.
Em seguida devemos tratar do ato de f.
E primeiro, do ato interior. Segundo, do ato exterior.

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Na primeira questo discutem-se dez artigos:


Artigo 1 - Se crer cogitar com assentimento.
Artigo 2 - Se o ato da f se distingue convenientemente em ato de crer a Deus, crer
Deus e crer em Deus.
Artigo 3 - Se crer necessrio salvao.
Artigo 4 - Se necessrio crer no que a razo natural pode provar.
Artigo 5 - Se estamos obrigados a crer em alguma coisa explicitamente.
Artigo 6 - Se todos esto obrigados igualmente a ter f explcita.
Artigo 7 - Se crer explicitamente no mistrio de Cristo necessrio salvao, para
todos.
Artigo 8 - Se crer na Trindade explicitamente de necessidade para a salvao.
Artigo 9 - Se crer meritrio.
Artigo 10 - Se a razo conducente s verdades da f diminui o mrito desta.

Artigo 1 - Se crer cogitar com assentimento.


O primeiro discute-se assim. Parece que crer no cogitar com assentimento.
1. Pois, a cogitao implica investigao; porque cogitar quase coagitar, ou
agitar simultaneamente. Ora, Damasceno diz ser a f um assentimento no
indagativo. Logo, cogitar no pertence ao ato de f.
2. Demais. A f se funda na razo, como a seguir se dir. Ora, cogitar ato da
potncia cogitativa, que pertence parte sensitiva, como se disse na Primeira
Parte. Logo, a cogitao no pertence f.
3. Demais. Crer ato do intelecto, porque o seu objeto a verdade. Ore, parece
que assentir, como consentir, no ato do intelecto, mas da vontade conforme j
se disse. Logo, crer no cogitar com assentimento.
Mas, em contrrio, Agostinho define assim crer.
SOLUO. - A palavra cogitar pode tomarse em triplce acepo. Primeiro, em
comum, para significar qualquer considerao atual do intelecto, Assim, Agostinho
diz: Pela que denomino inteligncia que inteligimos cogitando. Noutra e mais
prpria acepo, chama-se cogitar considerao do intelecto acompanhada de
uma certa investigao, antes de alcanada a perfeio do mesmo, pela certeza da
viso. E neste sentido Agostinho ensina no se diz que o Filho de Deus cogitao,
mas sim, o verbo de Deus. Porque, quando a nossa cogitao, alcana o objeto da
cincia e por ele informada, o nosso verbo verdadeiro. Por onde, o Verbo de
Deus deve ser compreendido como sem cogitao, sem nada de formal, que possa
ser informe. E assim sendo, chama-se propriamente cogitao ao movimento da
alma, que delibera, ainda no tornado perfeito pela plena viso da verdade. Ora,
esse movimento pode ser da alma, que delibera sobre intenes universais, o que
pertence parte intelectiva, ou sobre intenes particulares, o que pertence parte

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sensitiva. Por onde, cogitar, na segunda acepo, tomado pelo ato do intelecto
deliberante; na terceira, pelo ato da virtude cogitativa.
Se pois tomarmos a palavra cogitar em comum, conforme primeira acepo, a
expresso - cogitar com assentimento - no significa tudo quanto a crena
essencialmente implica. Pois, nessa acepo, tambm quem considera no que sabe
ou intelige cogita com assentimento. Tomado porm na segunda acepo, cogitar
implica na essncia total o ato da crena. Pois, certos dos atos pertinentes ao
intelecto implicam um firme assentimento, sem a tal cogitao. Assim, quando
consideramos o que sabemos ou inteligimos, essa considerao j informada.
Outros atos do intelecto porm importam, por certo, numa cogitao informe sem
firme assentimento. Quer por no penderem para nenhuma parte, como se d com
quem duvida; quer, por penderem mais para uma parte, mas dependerem de
algum leve sinal, como sucede com quem suspeita; quer, por aderirem a uma
parte, mas com temor de que a outra seja a verdadeira, como acontece com quem
opina. Ora, o ato de crer implica e adeso firme a uma das partes. Por a, o crente
convm com o que sabe e intelige. E, contudo, o seu conhecimento no perfeito,
pela viso manifesta; por onde, convm com o de quem duvida, suspeita e opina.
E, assim, prprio de quem cr cogitar com assentimento. E por isso, o ato de crer
distingue-se de todos os atos do intelecto, relativos verdade e falsidade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A f no implica a investigao da
razo natural, demonstrativa daquilo em que se cr. Implica porm uma certa
investigao daquilo pelo que o homem levado a crer; por exemplo, por ter sido
dito por Deus e confirmado por milagres.
RESPOSTA SEGUNDA. Cogitar, aqui, no se toma como ato da virtude
cogitativa, mas enquanto pertencente ao intelecto, como se disse.
RESPOSTA TERCEIRA. O intelecto do crente determinado a um s objeto, no
racional, mas voluntariamente. Por onde, assentimento, aqui, se toma pelo ato do
intelecto, enquanto , pela vontade, determinado a um objeto.
Artigo 2 - Se o ato da f se distingue convenientemente em ato de crer a Deus, crer
Deus e crer em Deus.
O segundo discute-se assim. Parece que se distingue inconvenientemente o ato
de f em ato de crer a Deus, crer Deus e crer em Deus.
1. Pois, a cada hbito corresponde um ato. Ora, a f, sendo virtude, um hbito.
Logo, inconveniente admitirem-se vrios atos de f.

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2. Demais. O comum a todos os atos de f no deve ser considerado como um


ato de f particular. Ora, crer a Deus est compreendido em geral em todo ato de
f, porque esta se funda na verdade primeira. Logo, parece inconveniente distinguila de outros atos tambm de f.
3. Demais. O que tambm convm aos infiis no pode ser considerado de f.
Ora, crer na existncia de Deus tambm os infiis o creem. Logo, no deve ser
considerado ato de f.
4. Demais. Mover-se para o fim prprio da vontade, cujo objeto o bem e o
fim. Ora, crer ato, no da vontade, mas do intelecto. Logo, no se deve
estabelecer diferena nenhuma no ato de crer em Deus, o que implica movimento
para o fim.
Mas, em contrrio, Agostinho faz a distino referida.
SOLUO. O ato de toda potncia ou hbito considerado relativamente ordem
entre a potncia ou o hbito e o seu objeto. Ora, o objeto da f pode ser
considerado trplice luz. Pois, crer, sendo ato prprio do intelecto, enquanto
movido pela vontade a assentir, como j dissemos objeto da f pode ser
considerado, quer em relao ao intelecto mesmo, quer vontade motora do
intelecto.

Ora, se o considerarmos em relao ao intelecto, dois elementos

podemos distinguir no ato de f, como dissemos. Um o seu objeto material, e


ento se diz que um ato de f crer Deus; porque, como j dissemos nada nos
proposto a crer seno enquanto diz respeito a Deus. Outro a razo formal do
objeto, que como o meio pelo qual assertimos nele, como crvel; e ento se
considera ato de f crer a Deus; pois conforme j dissemos, o objeto formal da f a
verdade primeira a que o homem adere, afim de por ela assentir no que cr. - Se
porm considerarmos, ao terceiro modo, o objeto da f, enquanto o intelecto
movido pela vontade, ento consideramos ato de f crer em Deus, Pois, a verdade
primeira de refere vontade, enquanto ela exerce a funo de fim.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As trs distines feitas no
designam atos diversos de f, mas um s e mesmo ato mantendo relaes diversas
com o objeto da f.
Donde se deduz a RESPOSTA SEGUNDA OBJEO.
RESPOSTA TERCEIRA. Crer Deus no cabe aos infiis, enquanto considerado
ato de f. Pois, no creem Deus existente dependentemente das condies
determinadas pela f. Por onde, nem creem verdadeiramente Deus, pois, no dizer
do Filsofo, ausncia do nosso conhecimento, em relao aos seres simples,
consiste s em totalmente no os atingirmos.

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RESPOSTA QUARTA. Como j se disse, a vontade move o intelecto e as mais


potncias da alma para o fim; e neste sentido considerado ato de f crer em
Deus.
Artigo 3 - Se crer necessrio salvao.
O terceiro discute-se assim. - Parece que crer no necessrio salvao.
1 Pois, conservao e perfeio de um ser basta o que lhe convm
natureza. Ora, as verdades da f excedem a razo natural dos, homem, por lhe
no serem manifestas, como j se disse. Logo, crer no necessrio salvao.
2. Demais. arriscado darmos nosso assentimento quando no podemos julgar
da verdade ou falsidade do que nos propem, conforme a Escritura: Porventura o
ouvido no julga das palavras? Ora, ele no pode julgar as verdades de f pelas
no poder resolver nos princpios primeiros pelos quais julga de tudo. Logo,
arriscado dar f a tais verdades. Portanto, crer no necessrio salvao.
3. Demais. A salvao o homem est em Deus, conforme a Escritura. A salvao
dos justos vem do Senhor. Ora, as causas invisveis de Deus se veem consideradas
pelas obras que foram feitas; ainda a sua virtude sempiterna e a sua divindade, no
dizer do Apstolo. Ora, no que vemos, pelo intelecto, no cremos. Logo, no
necessrio, para nossa salvao, crermos em nada.
Mas, em contrrio, a Escritura: sem f impossvel agradar a Deus.
SOLUO. Duas coisas existem, em todas as naturezas ordenadas, concorrentes
perfeio de uma natureza inferior; uma, conforme ao seu movimento prprio;
outra, ao da natureza superior. Assim, a gua, por movimento prprio, move-se
para o centro; porm, pelo movimento da lua, move-se em torno do centro, pelo
fluxo e refluxo. Semelhantemente, os orbes planetrios movem-se, por movimento
prprio, do ocidente para o oriente; mas, em virtude do movimento do primeiro
orbe, do oriente para o ocidente. S a natureza racional criada se ordena
imediatamente para Deus. Porque as outras criaturas no atingem a nenhum termo
universal, seno s particular, participantes da divina bondade, quer pela existncia
somente, como os seres inanimados, quer ainda pelo viver, e pelo conhecimento do
particular, como as plantas e os animais. A natureza racional, porm, conhecendo a
noo universal de bem e de ser, ordena-se imediatamente ao princpio universal
do ser. Logo, a perfeio da criatura racional consiste, no somente no que lhe
convm natureza, mas tambm no que lhe advm por uma certa participao
sobrenatural da divina bondade, por isso, como dissemos antes, a felicidade ltima
do homem consiste numa certa viso sobrenatural de Deus, mas que ele no pode

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alcanar seno por uma como instruo do mestre divino, conforme quilo da
Escritura. Todo aquele que do Pai ouviu e aprendeu vem a mim. Ora, o homem
torna-se participante dessa cincia, no imediata, mas sucessivamente, ao modo
da sua natureza. E todo o que a aprende h de por fora crer, para alcanar a
cincia perfeita, como tambm o Filsofo o diz: necessrio que quem aprende
creia. Por onde, para o homem chegar viso perfeita da felicidade, necessrio,
antes, crer em Deus, como o discpulo cr no mestre que ensina.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como a natureza do homem
depende de uma natureza superior, no lhe basta sua perfeio o conhecimento
natural, mas necessrio outro, sobrenatural, como j se disse.
RESPOSTA SEGUNDA. Assim como o homem, pelo natural lume do intelecto,
assente aos princpios, assim o virtuoso adquire pelo hbito da virtude, o juzo reto
sobre o que lhe virtude convm. E deste modo tambm, pelo lume da f,
infundido divinamente, o homem assente s verdades da f e no, ao que lhe
contrrio. Por onde, no incorrem em nenhum perigo de danao os que creem em
Cristo Jesus, iluminados por ele, por meio da f.
RESPOSTA TERCEIRA. A f percebe mais, das coisas invisveis de Deus, e de
modo mais alto, do que a razo natural, que parte das criaturas para chegar a
Deus. Por isso, diz a Escritura: Muitas causas em grande nmero - te tm sido
patenteadas, que excedem o entendimento do homens.
Artigo 4 - Se necessrio crer no que a razo natural pode provar.
O quarto discute-se assim. Parece no ser necessrio crer no que a razo natural
pode provar.
1. Pois, se nas obras da natureza nada h de suprfluo, com maioria de razo nas
de Deus. Ora, o que se pode fazer de um modo intil fazer-se tambm de outro.
Logo, o que se pode conhecer pela razo natural inutilmente se haveria de receber
da f.
2. Demais. Precisamos crer naquilo que objeto da f. Ora, cincia e f no
recaem sobre o mesmo objeto, como se estabeleceu. Logo, versando a cincia
sobre tudo o que pode ser conhecido pela razo natural, resulta no ser necessrio
crer no que se prova pela razo natural.
3. Demais. Todos os objetos cognoscveis tm a mesma razo. Se pois certos
deles nos so propostos para serem cridos, pela mesma razo seriamos forados a
crer em todos. Ora, isto falso. Pois, no necessrio crermos no que podemos
conhecer pela razo natural.

43

Mas, em contrrio, necessrio crer em Deus uno e incorpreo, o que provado


pelos filsofos, por meio da razo natural.
SOLUO. foroso aceitemos, pela f no s o que superior razo, mas
tambm o que por esta podemos conhecer. E isto por trs razes. - Primeiro, para
chegarmos mais prontamente ao conhecimento da verdade divina. Pois, a cincia a
que pertence provar a existncia, de Deus, e o mais que a Ele diz respeito, nos
proposta ao estudo em ltimo lugar, pressupostas antes muitas outras cincias. Por
onde, s depois de muitos anos de vida poderamos chegar ao conhecimento de
Deus. Em segundo lugar, para ser mais geral o conhecimento de Deus. Pois,
muitos no podem adiantar-se no estudo das cincias, quer pelo embotamento do
engenho, quer pelas ocupaes e necessidades da vida temporal; quer ainda por
serem tardes no aprender. Ora, esses tais ficariam absolutamente privados do
conhecimento de Deus, se as verdades divinas no lhes fossem propostas pela f.
Em terceiro lugar, por causa da certeza. Pois, a razo humana muito deficiente;
aplicada s coisas divinas. E a prova est em terem os filsofos, que as
perscrutaram por uma investigao natural, errado em muitos pontos, e opinado
uns contrariamente aos outros. Logo, para os homens terem de Deus um
conhecimento isento de dvidas e certo, foi necessrio lhes fossem as verdades
divinas transmitidas por meio da f; como ditada por Deus, que no pode mentir.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A investigao da razo natural no
basta ao gnero humano para conhecer as coisas divinas, mesmo as que podem ser
demonstradas pela razo. Logo, no suprfluo crermos nas verdades da f.
RESPOSTA SEGUNDA. Um mesmo sujeito no pode ter cincia e f de um
mesmo objeto. Mas, o sabido por um pode ser acreditado por outro, como j
dissemos.
RESPOSTA TERCEIRA. Embora todos os objetos cognoscveis convenham entre
si, quanto noo de cincia, no convm, contudo em se ordenarem igualmente
felicidade. Por isso nem todos so igualmente propostos a serem cridos.
Artigo 5 - Se estamos obrigados a crer em alguma coisa explicitamente.
O quinto discute-se assim. Parece no estarmos obrigados a crer em nada
explicitamente.
1. Pois, ningum est obrigado ao que lhe est fora do poder. Ora, crer em
alguma coisa explicitamente no est no poder do homem, conforme diz a
Escritura. Como creram aqueles que no ouviram? Como ouviram sem pregador?

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Porm como pregaro eles se no forem enviados? Logo, no estamos obrigados a


crer em nada explicitamente.
2. Demais. Ns nos ordenamos a Deus, tanto pela f, como pela caridade. Ora,
no estamos obrigados a guardar os preceitos sobre a caridade, bastando-nos s a
preparao do nimo, como bem o demonstra o preceito do Senhor assim
formulado: Se algum te ferir na tua face direita, oferece-lhe tambm a outra. O
mesmo se v em preceitos semelhantes, como expe Agostinho. Logo, tambm no
estamos obrigados a crer em nada explicitamente, bastando-nos s ter a alma
preparada para crer as coisas propostas por Deus.
3. Demais. O bem da f consiste numa certa obedincia, conforme a Escritura:
Para que se obedea f em todas as gentes. Ora, a virtude da obedincia no
exige que o homem observe certos e determinados preceitos, bastando-lhe s ter o
nimo pronto a obedecer, conforme a Escritura: Pronto estou, e em nada me tenho
perturbado, para guardar os teus mandamentos. Logo, parece tambm bastar, para
a f, tenhamos o nimo pronto a crer tudo o que nos for proposto por Deus, sem
crer em nada explicitamente.
Mas, em contrrio, diz a Escritura. necessrio que o que se chega a Deus creia
que h Deus, e que remunerador dos que o buscam.
SOLUO. Os preceitos da lei, que o homem est obrigado a cumprir, regulam os
atos das virtudes, que so a via para chegarmos salvao. Ora, o ato de virtude,
como j se disse, se funda na relao do hbito com o objeto; e no objeto de
qualquer

virtude

podemos

distinguir

os

dois

elementos

seguintes.

que

propriamente e em si o constitui e necessariamente existe em todo ato virtuoso; e


alm disso o que acidental ou consequentemente se relaciona com a essncia
prpria do objeto.
Assim, ao objeto da fortaleza, propriamente e em si mesmo, pertence afrontar um
perigo mortal e arrostar o inimigo, correndo perigo por causa do bem comum. Mas
o armar-se o homem ou ferir a outrem numa guerra justa, ou cometer qualquer ato
semelhante, reduz-se certo ao objeto da fortaleza, mas por acidente. Logo, a
determinao do ato virtuoso, quanto ao objeto prprio e essencial da virtude,
depende necessariamente de um preceito, assim como o ato mesmo da virtude.
Mas, a determinao, desse ato, quanto ao que diz respeito acidental ou
secundariamente

ao

objeto

prprio

essencial

da

virtude,

no

depende

necessariamente de um preceito, salvo em certos lugares e tempos.


Logo, devemos concluir, que o objeto essencial da f tornar o homem feliz, como
j dissemos. Acidental e secundariamente porm, relaciona-se com o objeto da f

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tudo quanto contm a Sagrada Escritura, transmitido por Deus, como: Abrao teve
dois filhos, Davi foi filho de Isai, e coisas semelhantes. Quanto, pois s primeiras
coisas que devemos crer que so os artigos de f, estamos explicitamente
obrigados a cr-las, assim como estamos obrigados a ter f. Quanto ao mais, que
constitui objeto de crena, no estamos obrigados a cr-lo, explicita, mas s
implicitamente, ou como preparao do nimo, dispondo-nos a crer tudo o que a
divina Escritura contm. Mas estamos obrigados a cr-lo explicitamente quando nos
constar esteja includo em matria de f.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Quando dizemos que alguma coisa
est no poder do homem, prescindindo do auxlio da graa, torn-lo-emos obrigado
ao que no pode conseguir sem esse auxlio, como, amar a Deus e ao prximo e,
semelhantemente, crer nos artigos de f. Ora, isto ele o pode, com o auxlio da
graa. E tal auxlio Deus o d a uns, misericordiosamente, e nega a outros pela sua
justia, como pena de algum pecado precedente ou, pelo menos, do pecado
original, conforme Agostinho.
RESPOSTA SEGUNDA. O homem est obrigado a amar, determinadamente,
tudo quanto amvel e constitui prpria e essencialmente objeto da caridade Deus e o prximo. Mas a objeo colhe quanto aos preceitos de caridade que,
quase consequentemente, se incluem no objeto da caridade.
RESPOSTA TERCEIRA. A virtude da obedincia reside propriamente, na
vontade. Por onde, para o ato de obedincia basta a prontido da vontade sujeita a
quem ordena, a qual o objeto prprio e essencial da obedincia. Mas tal preceito
ou tal outro se relaciona acidental ou consequentemente com o objeto prprio e
essencial da obedincia.
Artigo 6 - Se todos esto obrigados igualmente a ter f explcita.
O sexto discute-se assim. Parece que nem todos esto obrigados a ter f
explcita.
1. Pois, todos esto obrigados ao necessrio salvao como claro
relativamente aos preceitos da caridade. Ora, o conhecimento explcito das
verdades da f necessrio para a salvao, como j se disse. Logo, todos esto
igualmente obrigados a crer explicitamente.
2. Demais.

Ningum deve examinar o que no est

obrigado a crer

explicitamente. Ora, s vezes tambm os simples so examinados sobre os


mnimos artigos de f. Logo, todos so obrigados a crer todas as verdades
explicitamente.

46

3. Demais. Se os simples no esto obrigados a ter f explcita, mas s implcita,


foroso tenham f implcita na f dos entendidos. Ora, isto arriscado, pois pode
dar-se que os entendidos errem. Logo, tambm os simples devem ter a f explcita.
Portanto, todos esto obrigados por igual a crer explicitamente.
Mas, em contrrio, diz a Escritura: Os bois aravam e as jumentas pastavam junto a
eles, porque os simples, simbolizados pelas jumentas, devem no atinente s coisas
da f, aderir aos entendidos, simbolizados pelos bois, como o expe Gregrio.
SOLUO. A explicao das verdades da f faz-se pela revelao divina, porque
essas verdades excedem razo natural. Ora, a revelao divina se transmite
numa certa ordem, pelos entendidos aos ignorantes, assim como, aos homens,
pelos anjos e aos anjos inferiores, pelos superiores, como est claro em Dionsio.
Logo, por igual razo, necessrio chegue a explicao da f aos ignorantes pelos
entendidos. Portanto, assim como os anjos superiores, que iluminam os inferiores,
tem conhecimento mais pleno das coisas divinas, do que estes, conforme diz
Dionsio, assim tambm os entendidos, a quem pertence ensinar os outros, so
obrigados a um conhecimento mais pleno das verdades da f e a crer nelas mais
explicitamente.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Ter f explcita nas verdades da f
no igualmente necessrio a todos, para a salvao. Pois, so obrigados a ter
explicitamente f mais ampla, que os outros, os entendidos, que tm a obrigao
de instrui-los.
RESPOSTA SEGUNDA. Os simples no devem ser examinados sobre as
subtilezas da f, salvo quando h suspeita de estarem corrompidos pelos herticos
que de ordinrio lhes corrompem a f no que respeita s subtilezas desta. Se
contudo, se reconhecer que no aderem pertinazmente doutrina perversa, e
erram em tais questes por simplicidade, tais erros no se lhes podem imputar.
RESPOSTA TERCEIRA. Os ignorantes no tm f implcita na f dos
esclarecidos, seno enquanto estes aderem doutrina divina. Donde o dizer o
Apstolo: Sede meus imitadores, como tambm eu o sou de Cristo, Por onde, no
o conhecimento humano a regra da f, mas a verdade divina. E se alguns
entendidos perderem a f, no prejudicam a dos simples, que creem terem na
aqueles reta, salvo se aderirem pertinazmente e em particular aos erros deles,
contra a f da Igreja Universal, que no pode errar, conforme o diz o Senhor. Mas
eu roguei por ti para que a tua f no falte.

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Artigo 7 - Se crer explicitamente no mistrio de Cristo necessrio salvao, para


todos.
O stimo discute-se assim. Parece que crer explicitamente no mistrio de Cristo
no necessrio salvao, para todos.
1 Pois, o homem no est obrigado a crer no que os anjos ignoram, porque a f
exposta explicitamente pela revelao divina, que chegou aos homens mediante os
anjos, como j se disse. Ora, tambm os anjos ignoraram o mistrio da
encarnao, e por isso perguntava. Quem este rei da glria? E noutro lugar:
Quem este que vem de Edom? Conforme a exposio de Dionsio. Logo, os
homens no estavam obrigados a crer explicitamente no mistrio da encarnao.
2. Demais. certo que Joo Batista era homem esclarecido e muitssimo prximo
de Cristo; dele disse o Senhor: entre os nascidos de mulheres no se levantou
outro maior que Joo Batista. Ora, parece que Joo Batista no conheceu
explicitamente o mistrio de Cristo, pois lhe perguntou: Tu s o que hs de vir ou
outro o que esperamos? Logo, os esclarecidos tambm no estavam obrigados a ter
f explcita em Cristo.
3. Demais. Muitos gentios alcanaram a salvao pelo ministrio dos anjos, como
diz Dionsio. Ora, os gentios no tiveram em Cristo f, nem explcita nem implcita,
segundo parece, porque nenhuma revelao lhes foi feita. Logo, parece que crer
explicitamente o mistrio de Cristo no era necessrio a todos, para a salvao.
Mas, em contrrio, Agostinho diz: s a f com a qual cremos que, nenhum
homem, de maior ou menor idade, podia libertar-se do contgio da morte e da
contaminao do pecado, seno por Jesus Cristo, mediador nico entre Deus e os
homens.
SOLUO. Como j dissemos, prpria e essencialmente pertence ao objeto da f
aquilo pelo que o homem alcana a felicidade. Ora, a via para os homens chegarem
felicidade o mistrio da encarnao e da paixo de Cristo, pois, diz a Escritura,
o cu abaixo nenhum outro nome foi dado aos homens pelo qual ns devamos ser
salvos, Por onde, no mistrio da encarnao de Cristo todos deviam de algum modo
crer em todos os tempos, embora diversamente, segundo a diversidade dos tempos
e das pessoas.
Pois, antes do estado do pecado, o homem tinha f explcita na encarnao de
Cristo, enquanto ordenada consumao da glria; mas no, enquanto ordenada
libertao do pecado, pela paixo e pela ressurreio, porque o homem no tinha
precincia do pecado futuro. Mas tinha precincia da encarnao de Cristo, pelo
dito da Escritura: Por isso deixar o homem o seu pai e a sua me e se unir sua

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mulher; e o Apstolo: Este sacramento grande em Cristo e na Igreja. Ora, no


crvel ignorasse o primeiro homem tal sacramento.
Depois do pecado porm, o mistrio de Cristo foi crido explicitamente, no s
quanto encarnao, mas tambm quanto paixo e ressurreio, pelas quais o
gnero humano foi libertado do pecado e da morte. Pois, do contrrio, no teria
sido figurada a paixo de Cristo por certos sacrifcios, tanto antes da lei como sob o
regime

dela.

significado

desses

sacrifcios

os

instrudos

conheciam

explicitamente; mas os simples, crendo, embora veladamente, terem tais sacrifcios


sido ordenados por Deus para significarem a Cristo, que devia vir, tinham, de certo
modo, um conhecimento velado. E como j dissemos, conheceram tanto mais
distintamente o pertencente ao mistrio de Cristo quanto mais prximos se
achavam dele.
Mas, uma vez a graa revelada, tanto os instrudos como os simples esto
obrigados a ter f explcita nos mistrios de Cristo; sobretudo quanto ao que a
Igreja soleniza em geral e prope publicamente, como so os artigos da
encarnao, a que j nos referimos. E quanto s subtilezas sobre os artigos da
encarnao estamos obrigados a cr-los mais ou menos explicitamente, conforme
ao que convm ao estado e s obrigaes de cada um de ns.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Aos anjos no escapou de todo o
mistrio do reino de Deus, como diz Agostinho. Mas, com a revelao de Cristo,
conheceram mais perfeitamente certas razes desse mistrio.
RESPOSTA SEGUNDA. Joo Batista no perguntou sobre o advento de Cristo
encarnado, como se o ignorasse, pois ele o confessou expressamente, dizendo: Eu
o vi e dei testemunho de que Ele o Filho de Deus. Por isso, no interrogou: Tu s
o que vieste? mas: Tu s o que hs de vir? Perguntando no futuro e no, no
pretrito. - Semelhantemente, no se deve crer ignorasse que Ele viria para a
paixo, pois, ele mesmo o disse: Ele aqui o cordeiro de Deus, eis aqui o que tira o
pecado do mundo, prenunciando-lhe a imolao futura. Demais disso, os outros
profetas j o tinham predito, como est claro, sobretudo em Isaias. - Logo, pode-se
dizer, segundo Gregrio que interrogou ignorando se havia de descer em pessoa
prpria ao inferno. Pois sabia que a virtude da sua paixo havia de estender-se at
aos que estavam encerrados no limbo, conforme a Escritura: Tu tambm pelo
sangue do teu testamento fizeste sair os teus presos do lago em que no h gua.
Nem estava obrigado a crer nisso explicitamente antes de ter cumprido o dever, a
si mesmo imposto, de descer. - Ou pode-se dizer, conforme Ambrsio, que no
perguntou por dvida ou ignorncia, mas antes, por piedade. - Ou pode-se admitir,

49

com Crisstomo, que no perguntou como se ignorasse, mas para, por meio de
Cristo, satisfazer-lhe aos discpulos; e por isso Cristo respondeu, para instruo
deles, mostrando os sinais das obras.
RESPOSTA TERCEIRA. A muitos dos gentios foi feita revelao de Cristo, como
claramente o demonstra o que predisseram. Assim, num lugar a Escritura diz: Sei
que o meu redentor vive. Tambm a Sibila prenunciou certas coisas a respeito de
Cristo, como diz Agostinho. E outrossim se l na histria dos romanos, que, no
tempo de Constantino Augusto e de Irene, sua me, se descobriu certo sepulcro
onde jazia um homem tendo uma lmina de ouro no peito, na qual estava escrito:
Cristo nascer da Virgem e eu creio nele. Sol, nos tempos de Irene e de
Constantino, de novo me vers. - Se porm houve que foram salvos, a quem no
foi feita a revelao, no o foram sem a f no Mediador. Porque, embora no
tivessem tido f explcita, tiveram-na porm implcita na Divina Providncia, crendo
que Deus o libertador dos homens, por modos que lhe aprazem, e que Ele mesmo
revelou a certos, que conheceram a verdade, conforme quilo da Escritura: O qual
nos instrui mais que aos animais da terra.
Artigo 8 - Se crer na Trindade explicitamente de necessidade para a salvao.
O oitavo discute-se assim. Parece que crer na Trindade explicitamente, no de
necessidade para a salvao.
1. Pois, diz o Apstolo: necessrio que o que se chega a Deus creia que h
Deus, e que remunerador dos que o buscam. Ora, isso podemos crer sem ter f
na Trindade, Logo, no necessrio ter f explcita na Trindade.
2. Demais. O Senhor diz. Pai, eu manifestei o teu nome aos homens. O que
expe Agostinho: E o meu nome aquele pelo qual s chamado, no Deus, mas, Pai
meu. E em seguida acrescenta: Por ter feito este mundo, Deus foi conhecido de
todas as gentes, por no dever ser adorado com os falsos deuses, foi conhecido na
Judia; enfim, enquanto Pai de Cristo, por quem tira o pecado do mundo,
manifestou aos homens esse seu nome, que antes lhes era oculto. Logo, antes do
advento de Cristo, no se sabia, que a divindade inclua a paternidade e a filiao.
Portanto a Trindade no era explicitamente crida.
3. Demais. Devemos crer explicitamente que Deus o objeto da felicidade. Ora, o
objeto da felicidade a suma bondade, que pode entender-se existente em Deus
mesmo, sem a distino de pessoas. Logo, no necessrio crer explicitamente na
Trindade.

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Mas, em contrrio, no Testamento Velho est muitas vezes expressa a Trindade das
Pessoas. Assim, no principio, para exprimi-la diz: Faamos o homem nossa
imagem e semelhana. Logo, desde o princpio, era necessrio, para a salvao,
crer explicitamente na Trindade.
SOLUO. No se pode crer o mistrio de Cristo, explicitamente, sem ter f na
Trindade. Pois, esse mistrio implica a encarnao do Filho de Deus, que renovou o
mundo pela graa do Esprito Santo; e alm disso, que foi concebido pelo Esprito
Santo. Por onde, do mesmo modo que o mistrio de Cristo foi antes ele Cristo,
explicitamente

crido

'pelos

homens

instrudos

e,

implcita

quase

obumbradamente, pelas pessoas simples, assim tambm o mistrio da Trindade.


Portanto, mesmo depois do tempo em que a graa foi divulgada, todos esto
obrigados a crer explicitamente no mistrio da Trindade. E todos os renascidos em
Cristo o alcanam, invocando a Trindade, conforme aquilo da Escritura: Ide e
ensinai a todas as gentes, batizando-as em nome do Padre e do Filho e do Esprito
Santo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Essas duas verdades citadas devemnas crer explicitamente, de Deus, todos e em todo tempo. Mas, no basta as
creiam todos e em todo tempo.
RESPOSTA SEGUNDA. Antes do advento de Cristo, a f na Trindade estava
includa na f dos antigos, instrudos. Mas Cristo a manifestou ao mundo pelos
Apstolos.
RESPOSTA TERCEIRA. A suma bondade de Deus, ao modo pelo qual agora,
pelos seus efeitos, a compreendemos, pode ser inteligida sem a Trindade das
Pessoas. Mas, considerada em si mesma, enquanto vista pelos bem-aventurados,
no o pode, sem a Trindade das Pessoas. Demais disso, a misso mesma das
Pessoas divinas nos conduz felicidade.
Artigo 9 - Se crer meritrio.
O nono discute-se assim. Parece que crer no meritrio.
1. Pois, o princpio do mrito a caridade, como j se disse: Ora, a f - como a
natureza - um prembulo : caridade. Logo, assim como um ato natural no
meritrio, porque pelas nossas faculdades naturais no merecemos, tambm no o
o ato de f.
2. Demais. Crer meio termo entre opinar e saber ou considerar no que se sabe.
Ora, a indagao cientfica no meritria, como tambm no o a opinio. Logo,
tambm no meritrio crer.

51

3. Demais. Quem assente pela f em algum princpio, ou tem causa suficiente


que induz a crer, ou no a tem. Se tem causa suficiente que o leva a crer, essa
crena no lhe meritria, por j no ser livre de crer ou no. Se ao contrrio, no
tem causa suficiente, que o leve a crer, a. sua crena uma leviandade, conforme
quilo da Escritura: Aquele que cr de leve leviano de corao; e, portanto, a
crena no lhe meritria. Logo, de nenhum modo, meritrio crer.
Mas, em contrrio, diz a Escritura: os santos, pela f, alcanaro as promessas,
Ora, tal no se daria se, crendo, no merecssemos. Logo, o ato mesmo de crer
meritrio.
SOLUO. Como j dissemos, os nossos atos so meritrios, enquanto
procedentes do livre arbtrio movido pela graa de Deus. Por onde, todo ato
humano, dependente do livre arbtrio e referido a Deus, pode ser meritrio. Pois,
crer ato do intelecto, que assente verdade divina, por imprio da vontade,
movida pela graa de Deus; e assim, depende do livre arbtrio ordenado para Deus.
Logo, o ato de f pode ser meritrio.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A natureza est para a caridade,
princpio do mrito, como est a matria para a forma; ao passo que a f est para
a caridade como disposio precedente ltima forma. Ora, manifesto que o
sujeito ou matria, nem qualquer disposio precedente, pode agir em virtude da
forma, antes de receb-la. Mas depois de hav-la recebido, tanto o sujeito como a
disposio precedente age em virtude dela, princpio principal do agir. Assim, o
calor do fogo age em virtude da forma substancial. Por onde, nem a natureza nem
a f, sem a caridade, podem produzir um ato meritrio; mas, a caridade
sobreveniente torna meritrio o ato de f, bem como o da natureza e do livre
arbtrio natural.
RESPOSTA SEGUNDA. Dois elementos podemos considerar na cincia: o
assentimento, que d o sujeito, que sabe, quilo que sabe, e a considerao da
coisa sabida. O assentimento cincia no depende do livre arbtrio, porque o
ciente est obrigado a assentir, por fora da demonstrao. Logo, o assentimento
cincia no meritrio. Porm, a considerao atual da coisa sabida depende do
livre arbtrio, pois, o homem pode considerar ou no. Portanto, a considerao da
cincia pode ser meritria, quando referida ao fim da caridade, isto , honra de
Deus ou utilidade do prximo, Ora, na f, tanto esta utilidade como a honra de
Deus dependem do livre arbtrio. Logo, tanto em relao esta como quela, o ato
de f pode ser meritrio. A opinio, porm, no implica firme assentimento, por ser
dbil e fraca, segundo o Filsofo. Por isso no procede da vontade perfeita; e

52

portanto, quanto ao assentimento, no participa quase da essncia do mrito. Mas,


por parte da considerao atual, pode ser meritria.
RESPOSTA TERCEIRA. Quem cr tem razo suficiente que o leva a crer; pois
levado a tal pela autoridade da doutrina divina, confirmada pelos milagres: e o que
mais pela moo interior e convidativa de Deus. Portanto, no cr com
leviandade. Contudo, no tem causa suficiente que o leve a saber o que portanto,
no elimina essencialmente o mrito.
Artigo 10 - Se a razo conducente s verdades da f diminui o mrito desta.
O dcimo discute-se assim. Parece que a razo conducente s verdades da f,
diminui o mrito desta.
1 Pois, diz Gregrio: a f fundada na experincia da razo humana no
meritria. Se portanto a razo humana, fundando suficientemente a experincia,
exclui totalmente o mrito da f, resulta que qualquer razo humana, aduzida para
levar s verdades da f, diminui o mrito desta.
2. Demais. Tudo o que diminui essencialmente a virtude diminui o mrito, porque
a felicidade o prmio da virtude, como diz o Filsofo. Ora, parece que a razo
humana diminui essencialmente a virtude mesma da f, porque consiste a essncia
desta em recair sobre o que no aparece como se disse antes. Ora, quanto mais
razes se aduzem para provar alguma verdade, tanto mais esta deixa de ser no
aparente. Logo, a razo humana, aduzida para fundar as verdades da f, diminui o
mrito desta.
3. Demais. Os contrrios tm causas contrrias. Ora, o que se aduz em contrrio
f aumenta-lhe o mrito, quer se trate de uma perseguio, forando a
abandonar a f, quer de alguma razo que tal persuada. Logo, a razo, que
coadjuva a f, diminui-lhe o mrito.
Mas, em contrrio, diz a Escritura: Aparelhados sempre para responder a lodo o
que vos pedir razo daquela esperana que h em vs. Ora, o Apstolo no
induziria a isso se tal diminusse o mrito da f. Logo, a razo no diminui esse
mrito.
SOLUO. Como j dissemos o ato de f pode ser meritrio, enquanto
dependente da vontade, no s quanto ao uso, mas tambm quanto ao
assentimento. Ora, a razo humana aduzida para provar as verdades da f, pode
manter dupla relao com a vontade do crente. - Uma, enquanto precedente; como
quando algum no tem vontade, ou no tem vontade pronta para crer, sem a tal
ser induzido por uma razo humana. E ento, a razo humana aduzida diminui o

53

mrito da f. Porque, como j dissemos, a paixo precedente eleio, nas


virtudes morais, diminui o mrito do ato virtuoso. Pois, assim como o homem deve
exercer os atos das virtudes morais guiando-se pelo juzo da razo e no, pela
paixo, assim tambm deve crer as verdades da f, no por causa da razo
humana, mas da autoridade divina. De outro modo, a razo humana pode
comportar-se como consequente em relao vontade do crente. Pois, quando o
homem tem a vontade pronta para crer, ama a verdade crida, medita sobre ela e a
abraa, se descobrir razes que o levem a tal. E neste sentido, no exclui a razo
humana o mrito da f; antes, sinal de maior mrito; assim como tambm a
paixo consequente, nas virtudes morais, revela uma vontade mais pronta, como j
dissemos. E isto o que significa o lugar da Escritura referente ao que disseram os
Samaritanos mulher, figurativa da razo humana: No sobre o teu dito que
cremos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Gregrio se refere ao caso de o
homem no ter vontade de crer, seno por causa da razo aduzida. Pois, quando
tem vontade de crer as verdades da f, s pela autoridade divina, mesmo se tiver
alguma razo demonstrativa de alguma dessas verdades, por exemplo, que Deus
existe isso no lhe elimina nem diminui o mrito da f.
RESPOSTA SEGUNDA. As razes aduzidas para fundar a autoridade da f no
so demonstraes, que possam ser reduzidas viso inteligvel do intelecto
humano. Por onde, no deixam de ser relativas ao no aparente. Mas removem os
obstculos f, mostrando no ser impossvel o que ela prope. Por isso, tais
razes no diminuem o mrito nem a essncia da f. Porm as razes
demonstrativas aduzidas para fundar essas verdades, e que so apenas prembulos
para os artigos da f, embora diminuam essencialmente esta, por tornarem
aparente o que ela prope, no diminuem, contudo essencialmente a caridade, que
torna a vontade pronta a cr-las, embora no apaream. Portanto, tambm no
diminuem essencialmente o mrito.
RESPOSTA TERCEIRA. O que repugna f, no que respeita, quer reflexo
humana, quer s perseguies externas, aumenta o mrito da mesma na medida
em que revela uma vontade mais pronta e firme em crer. Por isso tambm os
mrtires tiveram maior mrito na f, no a abandonando por causa das
perseguies. E tambm os sapientes tem, maior mrito em crer, no abandonando
a f por causa das razes dos filsofos ou dos herticos aduzidas contra ela. Mas o
que convm f nem sempre diminui a prontido da vontade em crer; e, portanto,
nem sempre diminui o mrito da f.

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Questo 3: Do ato exterior da F.


Em seguida devemos tratar do ato exterior da f, que a confisso.

E nesta questo discutem-se dois artigos:


Artigo 1 - Se a confisso um ato de f.
Artigo 2 - Se a confisso da f necessria salvao.

Artigo 1 - Se a confisso um ato de f.


O primeiro discute-se assim. Parece que no a confisso um ato de f.
1. Pois, um mesmo ato no pode pertencer a virtudes diversas. Ora, a confisso
depende da penitncia, de que parte. Logo no ato de f.
2. Demais. O temor e tambm a confuso retraem s vezes o homem de
confessar a f. Por isso, o Apstolo pede que orem por ele para que lhe seja dado
com confiana fazer conhecer o mistrio do Evangelho. Ora, no afastar-se do bem,
por confuso ou temor, procede da fortaleza, que modera a audcia e o temor.
Logo, parece que no a confisso um ato de f, mas antes, de fortaleza ou
constncia.
3. Demais. Assim como o fervor da f nos leva a confess-la exteriormente,
assim tambm a praticar outras obras externas; pois, diz o Apstolo, a f obra pela
caridade. Ora, h outras obras externas, que no so consideradas atos de f.
Logo, tambm no a confisso.
Mas, em contrrio, sobre aquilo da Escritura - e a obra de f pelo seu poder - diz a
Glosa: Isto , a confisso, que propriamente obra de f.
SOLUO. Os atos exteriores so propriamente atos da virtude a cujo fim
especificamente se referem. Assim, jejuar entra especificamente no fim da
abstinncia, consistente em reprimir a carne; portanto, ato de abstinncia. Ora, a
confisso das verdades da f se ordena, especificamente, como ao fim, ao que f
pertence, conforme aquilo da Escritura: Ns cremos lendo um mesmo esprito de
f, e por isto que falei. Ora, a palavra exterior se ordena a significar o que
concebemos na mente. Por onde, assim como o conceito interior das coisas da f
propriamente ato de f, assim tambm o a confisso exterior.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A Escritura louva trs espcies de
confisso. Uma, as das verdades da f; e essa constitui propriamente o ato de f,
como referente ao fim da mesma, segundo se disse. Outra a confisso de ao
de graas ou de louvor. E esta constitui o ato de latria; pois se ordena honra de

55

Deus, a quem se deve atribuir exteriormente, o que constitui o fim da latria. A


terceira a confisso dos pecados. E esta se ordena a deli-los, o que constitui o fim
da penitncia, qual portanto, pertence.
RESPOSTA SEGUNDA. O que remove o obstculo no causa essencial, mas
acidentalmente falando, como est claro no Filsofo. Por onde, a fortaleza, que
remove o obstculo confisso da f, isto , o temor ou a vergonha, no causa
prpria e essencial da confisso, mas acidental.
RESPOSTA TERCEIRA. A f interna, mediante o amor, causa todos os atos
virtuosos exteriores, mediante todas as outras virtudes, imperadas e no elcitas.
Mas produz a confisso como ato prprio, sem mediao de nenhuma outra virtude.
Artigo 2 - Se a confisso da f necessria salvao.
O segundo discute-se assim. Parece que a confisso da f no necessria
salvao.
1. Pois, parece que basta para a salvao aquilo pelo que o homem atinge o fim
da virtude. Ora, o fim prprio da f a unio da mente humana com a verdade
divina, o que se pode dar mesmo sem a confisso exterior. Logo, a confisso da f
no necessria salvao.
2. Demais. Pela confisso exterior o homem manifesta a sua f aos outros. Ora,
isto s necessrio aos que devem instru-los na f. Logo, os simples no so
obrigados confisso da f.
3. Demais. O que pode contribuir para escndalo e turbao dos outros no
necessrio salvao. Pois, diz o Apstolo: Portai-vos sem dar escndalo nem aos
judeus, nem aos gentios, nem Igreja de Deus. Ora, a confisso da f provoca s
vezes perturbaes nos infiis. Logo, a confisso da f no necessria salvao.
Mas, em contrrio, diz o Apstolo: Com o corao se cr, para alcanar a justia;
mas com a boca se faz a confisso para conseguir a salvao.
SOLUO. As coisas necessrias salvao so da alada dos preceitos da lei
divina. Ora, a confisso da f, sendo algo de afirmativo, no pode ser da alada
seno dum preceito afirmativo. Por onde, das coisas necessrias salvao, na
medida mesma em que pode ser da alada de um preceito afirmativo da lei divina.
Ora, os preceitos afirmativos, como j dissemos, no obrigam para sempre embora
obriguem sempre. Pois obrigam conforme o lugar, o tempo e outras circunstncias
devidas, pelas quais o ato humano deve ser limitado para ser virtuoso. Portanto,
confessar a f no sempre e em toda parte necessrio salvao, seno em lugar
e tempo determinados. Assim quando, omitindo essa confisso, tirariamos a honra

56

devida a Deus e tambm a utilidade que poderia proporcionar ao prximo. Por


exemplo, se algum, interrogado sobre a f; calasse e isso fizesse crer, ou que no
tem f, ou que a f no fosse verdadeira; ou, calando, desviasse outros da f. Por
onde, em tais casos, a confisso da f necessria para a salvao,
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O fim da f, como das outras
virtudes, deve referir-se ao da caridade, que o amor de Deus e do prximo. E
portanto quando a honra de Deus ou a utilidade do prximo o exige, no devemos
nos contentar em pela nossa f, estarmos unidos verdade divina, mas devemos
confess-la exteriormente.
RESPOSTA SEGUNDA. Em caso de necessidade, onde a f periclita, todos esto
obrigados a propalar aos outros a sua f, quer para a instruo ou confirmao dos
outros fiis, quer para reprimir os insultos dos infiis. Mas, em tempo ordinrio,
instruir os homens na f no pertence a todos os fiis.
RESPOSTA TERCEIRA. Se a perturbao dos infiis nascer da confisso
manifesta da f, sem nenhuma utilidade para a mesma ou para os fiis, no
louvvel, em tal caso, confess-la publicamente. Por isso, diz o Senhor: No deis
aos ces o que santo, nem lanceis aos porcos as vossas prolas, para que no
suceda que, tornando-se contra vs, vos despedacem. Mas, se se esperar alguma
utilidade, ou for necessrio devemos confessar a f publicamente, desprezando a
perturbao dos infiis por isso, diz o Evangelho que, tendo os discpulos dito ao
Senhor,

que

os

Fariseus,

depois

de

ouvidas

as

suas

palavras,

ficaram

escandalizados, ele respondeu: Deixei-os, isto , perturbarem-se: cegos so e


condutores de cegos.
Questo 4: Da f em si mesma.
Em seguida devemos tratar da virtude mesma da f. E primeiro, da f em si
mesma. Segundo, dos que tm f. Terceiro, da causa da f. Quarto, dos seus
efeitos.

Na primeira questo discutem-se oito artigos:


Artigo 1 - Se uma definio exata da f a que d o Apstolo quando diz: a f a
substncia das coisas que se devem esperar um argumento das coisas que no
aparecem.
Artigo 2 - Se a f est na inteligncia como no sujeito.
Artigo 3 - Se a caridade a forma da f.
Artigo 4 - Se a f informe pode vir a ser informada e inversamente.
Artigo 5 - Se a f uma virtude.
Artigo 6 - Se a f uma s.
Artigo 7 - Se a f a primeira das virtudes.
Artigo 8 - Se mais certa a f que a cincia e as outras virtudes intelectuais.

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Artigo 1 - Se uma definio exata da f a que d o Apstolo quando diz: a f a


substncia das coisas que se devem esperar um argumento das coisas que no
aparecem.
O primeiro discute-se assim. Parece inexata a definio da f que d o Apstolo,
quando diz: a f a substncia das coisas que se devem esperar, um argumento
das causas que no aparecem.
1. Pois, nenhuma qualidade substncia. Ora, a f, sendo uma virtude teologal,
como j se demonstrou, uma qualidade. Logo, no substncia.
2. Demais. Virtudes diversas tm objetos diversos. Ora, o que esperamos
objeto da esperana. Logo, no deve entrar na definio da f, como seu objeto.
3. Demais. A f mais se aperfeioa pela caridade do que pela esperana, porque a
caridade a forma da f, como a seguir se dir. Logo, devia-se introduzir, na
definio da f, a coisa que devemos amar, de preferncia que devemos esperar.
4. Demais. Uma mesma coisa no deve entrar em gneros diversos. Ora,
substncia

argumento,

so

gneros

diversos

sem

subalternao.

Logo,

inconveniente dizer que a f substncia e argumento.


5. Demais. Um argumento manifesta a verdade daquilo a que se aplica. Ora,
chama-se aparente ao que de verdade manifesta. Logo, h uma oposio
implicada no dito argumento das causas que no aparecem. Portanto, a f est
inconvenientemente definida.
Mas, em contrrio, basta autoridade do Apstolo.
SOLUO. Muitos dizem que as palavras citadas do Apstolo no constituem
definio da f. Quem as considerar, porm retamente, ver que encerram tudo o
que entra em tal definio, embora no estejam ordenadas em forma de definio.
Assim tambm os filsofos aplicam os princpios dos silogismos, pondo de parte a
forma silogstica.
E para evidenci-lo, devemos considerar que, sendo os hbitos conhecidos pelos
atos e estes, pelos seus objetos, a f, sendo hbito, deve ser definida pelo seu ato
prprio posto em relao com o seu objeto prprio. Ora, o ato da f crer, que
como j dissemos, ato do intelecto determinado a um objeto, por imprio da
vontade. Assim, pois, o ato de f se ordena, de um lado, ao objeto da vontade, que
o bem e o fim, e, de outro, ao do intelecto, que a verdade. E sendo a f uma
virtude teologal, como j dissemos, o seu objeto se identifica com o seu fim. Por
onde, necessrio que o objeto e o fim da f se correspondam proporcionalmente.
Ora, como j foi dito, a verdade primeira enquanto inevidente e as verdades a que,

58

por causa dela, aderimos constituem o objeto da f. E deste modo, necessrio


que a verdade primeira se comporte, em relao ao ato de f, como fim, enquanto
realiza a essncia da realidade no vista. Ora, isto essencialmente o que
esperamos, conforme aquilo do Apstolo. O que no vemos esperamos. Pois, ver a
verdade possui-la. Mas, ningum espera o que j tem; pois que a esperana se
refere ao que ainda no possumos como j dissemos.
Assim, pois, a relao entre o ato de f e o fim o qual o objeto da vontade, est
expressa pelas palavras: E a f a substncia das coisas que se devem esperar. Pois,
de ordinrio se chama substncia primeira incoao de uma coisa qualquer, e
sobretudo, quando no princpio primeiro est contido, virtualmente, tudo quanto
dele

se

segue.

Por

exemplo,

se

dissermos

que

os

primeiros

princpios

indemonstrveis so a substncia da cincia, por serem os primeiros elementos,


que temos da cincia, esses princpios, que a contm virtualmente toda. Ora,
deste modo que se diz - a f a substncia das coisas esperadas, Pois onde a
primeira incoao das coisas esperadas, em ns, depende do assentimento da f,
que contm virtualmente tudo o que esperamos. Pois, esperamos que havemos de
ser felizes por vermos, com viso plena, a verdade a que aderimos pela f como
claro pelo que j dissemos antes sobre a felicidade.
Por outro lado, a relao entre o ato de f e o objeto do intelecto, enquanto objeto
da f, designada pela expresso: argumento das coisas que no aparecem. E
toma-se o argumento, pelo seu efeito. Pois, pelo argumento, a inteligncia levada
a aderir a alguma verdade; por onde, mesma adeso firme do intelecto verdade
da f que no aparece, chama-se, no caso, argumento. Por isso, outra verso diz convico; pois, pela autoridade divina, o intelecto do crente convencido a
assentir ao que no v.
Quem quiser, pois, reduzir as palavras referidas forma de definio, poder dizer:
a f um hbito da mente, pela qual comea a vida eterna em ns, e que faz a
inteligncia assentir ao que no aparece. - Por onde, a f distingue-se de tudo o
mais que pertence ao intelecto. Assim, chamando-se - argumento - distingue-se da
opinio, da suspeita e da dvida, pelas quais no firme a primeira adeso ela
inteligncia a nada. Quando se diz - Das coisas que no aparecem distingue-se a
f da cincia e do intelecto, que tornam as coisas aparentes. - E enfim, quando se
diz - substncia das coisas que se devem esperar - distingue-se a f virtude, da f
comumente considerada, que no se ordena beatitude esperada.
Quanto a quaisquer outras definies dadas da f, elas so explicaes da que d o
Apstolo. Assim, Agostinho. a f uma virtude pela qual cremos o que no vemos,

59

Damasceno a f um consentimento que no indaga. E outros: a f uma


determinada certeza da alma; sobre objetos ausentes, superior a opinio e inferior
a cincia. Ora, todas estas definies se identificam com o dito do Apstolo:
Argumento das coisas que no aparecem. Enfim, a definio de Dionsio - a f um
fundamento permanente dos crentes, que os faz ter a verdade e, por eles, a
manifesta - a mesma que a referida: substncia das coisas que se devem
esperar.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No texto em questo no se toma
substncia como gnero generalssimo, dividido, por oposio, dos outros gneros.
Mas enquanto que, em qualquer gnero, se encontra uma certa semelhana de
substncia. Assim, ao primeiro, em qualquer gnero, que contm virtualmente, em
si, as mais subdivises dele, se chama substncia delas.
RESPOST SEGUNDA. Pertencendo a f ao intelecto, enquanto imperado pela
vontade, h de necessariamente ordenar-se, como ao fim, aos objetos das virtudes
por que se a vontade aperfeioa. Entre elas est a esperana, como a seguir se
dir. Por onde, na definio da f inclui-se o objeto da esperana.
RESPOSTA TERCEIRA. O amor pode recair tanto sobre o visvel como sobre o
invisvel, sobre o presente como sobre o ausente. Por isso, o amvel no se adapta
f to propriamente como o esperado, porque a esperana recai sempre sobre
um objeto ausente e invisvel.
RESPOSTA QUARTA. A substncia e o argumento, enquanto includos na
definio da f, no implicam gneros diversos dela, nem atos diversos. Mas
relaes diversas de um ato para objetos diversos, como do sobredito resulta.
RESPOSTA QUINTA. O argumento fundado nos princpios prprios de uma
verdade f-la aparente. Mas o fundado na autoridade divina no a torna tal. Ora,
um argumento dessa espcie que entra na definio da f.
Artigo 2 - Se a f est na inteligncia como no sujeito.
O segundo discute-se assim. Parece que a f no est no intelecto, como no seu
sujeito.
1. Pois, como diz Agostinho, a f consiste na vontade dos crentes. Ora, a vontade
uma faculdade diferente do intelecto. Logo, a f no est no intelecto como no
seu sujeito.
2. Demais. O assentimento da f, com que cremos alguma verdade, provm da
vontade obediente a Deus. Logo, todo o mrito da f parece fundar-se na

60

obedincia. Ora, esta reside na vontade. Portanto, tambm a f, que, por


conseguinte, no est na inteligncia.
3. Demais. O intelecto ou especulativo ou prtico. Mas, a f no reside no
intelecto especulativo; pois, como no se pronuncia sobre nada a ser evitado ou de
que devemos fugir como diz Aristteles, no princpio de operao. Ora, a f
que obra por caridade, no dizer do Apstolo, Sernelhantemente, no reside no
intelecto prtico, cujo objeto a verdade contingente, factvel ou agvel; pois o
objeto da f a verdade eterna, como do sobredito se colhe. Logo, a f no esta no
intelecto como no seu sujeito.
Mas, em contrrio, a f sucede a viso na ptria, conforme aquilo da Escritura. Ns
agora vemos como por um espelho, em enigma; mas, ento, face a face. Ora, a
viso pertence ao intelecto. Logo, tambm a f.
SOLUO. Sendo a f uma virtude, h de o seu ato necessariamente ser perfeito.
Ora, a perfeio de um ato procedente de dois princpios ativos exige sejam esses
dois princpios perfeitos. Assim, no pode cortar bem seno quem tem arte e uma
serra bem disposta para cortar. Ora, a disposio para agir bem, nas potncias da
alma capazes de tender para termos opostos, o hbito, como dissemos. Logo,
necessrio que o ato procedente de duas potncias tais seja perfeito, em virtude de
um hbito preexistente em ambas as potncias. Ora, como j dissemos crer ato
do intelecto, enquanto movido pela vontade a assentir. Mas esse ato procede da
vontade e do intelecto, aos quais natural aperfeioar-se pelo hbito, conforme j
dissemos. Logo, necessrio haver algum hbito, tanto no intelecto como na
vontade, se deve ser perfeito o ato de f. Assim como tambm, para ser perfeito o
ato concupiscvel, necessrio haver o hbito da prudncia na razo, e o da
temperana, no concupiscvel. Ora, crer ato imediato do intelecto; pois, o objeto
desse ato a verdade que, propriamente, reside no intelecto. Portanto,
necessrio resida no intelecto, como no seu sujeito, a f, princpio prprio desse
ato.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Agostinho considera a f na acepo
de ato de f, que diz consistir na vontade dos crentes, enquanto que, pelo imprio
da vontade, o intelecto assente s verdades da f.
RESPOSTA SEGUNDA. No s necessrio seja a vontade pronta a obedecer,
mas tambm h de estar o intelecto bem disposto a seguir o imprio da vontade.
Assim como necessrio esteja o concupiscvel bem disposto para obedecer ao
imprio da razo. Portanto, no s necessrio o hbito da virtude na vontade que
impera, mas tambm no intelecto que assente.

61

RESPOSTA TERCEIRA. A f reside no intelecto especulativo como no seu


sujeito, conforme manifesto pelo objeto da mesma. Mas, sendo a verdade
primeira objeto da f, o fim de todos os nossos desejos e de todas as nossas aes,
segundo se v claramente em Agostinho isso nos leva a agir por amor. Assim
tambm o intelecto especulativo, por extenso, torna-se prtico, como diz
Aristteles.
Artigo 3 - Se a caridade a forma da f.
O terceiro discute-se assim Parece que a caridade no a forma da f.
1. Pois, um ser se especifica pela sua forma. Logo, de coisas que se dividem por
oposio, como espcies diversas de um mesmo gnero, uma no pode ser forma
de outra. Ora, a f se divide da caridade, por oposio como espcies diversas da
virtude. Logo, a caridade no pode ser forma da f.
2. Demais. A forma e o ser ao que ela pertence constituem um mesmo sujeito,
porque formam um mesmo ente; absolutamente falando. Ora, a f reside no
intelecto, ao passo que a caridade, na vontade, Logo, a caridade no a forma da
f.
3. Demais. A forma o princpio do ser. Ora, o princpio da crena, no
concernente vontade, parece mais ser obedincia que caridade, conforme aquilo
do Apstolo. Para que se obedea f em todas as gentes. Logo, a obedincia
mais que a caridade, forma da f.
Mas, em contrrio, todo ser obra pela sua forma. Ora, a f obra pelo amor. Logo, o
amor da caridade a forma da f.
SOLUO. Como do sobredito se colhe, atos voluntrios se especificam pelo fim,
objeto da vontade. Ora, o princpio da especificao de um ser se comporta, nos
seres naturais, ao modo de forma. Portanto, a forma de qualquer ato voluntrio ,
de certo modo, o fim a que ela se ordena. Seja porque se especifica por este: seja
tambm porque o modo da ao h de, por fora, corresponder proporcionalmente
ao fim. Ora, manifesto, pelo que j se disse, que o ato de f se ordena ao objeto
da vontade, que o bem, como ao fim. E o bem, fim da f, a saber, o bem divino,
o objeto prprio da caridade. Logo, a caridade considerada forma da f,
enquanto que, por ela, o ato de f, se aperfeioa e informa.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Chama-se a caridade forma da f por
lhe informar o ato. Pois nada impede seja um mesmo ato informado por diversos
hbitos; e portanto, reduzir-se a diversas espcies, numa certa ordem, como
dissemos, ao tratarmos em geral dos atos humanos.

62

RESPOSTA SEGUNDA. A objeo colhe quanto forma intrnseca. Assim, pois, a


caridade no a forma da f, seno enquanto lhe informa o ato, como dissemos
acima.
RESPOSTA TERCEIRA. A obedincia mesma, como a esperana e qualquer outra
virtude, que possa preceder ao ato de f informada pela caridade, como a seguir
ficar claro. Por onde, a caridade, em si mesma, posta como forma da f.
Artigo 4 - Se a f informe pode vir a ser informada e inversamente.
O quarto discute-se assim. Parece que a f informe no pode vir a ser informada
e inversamente.
1. Pois, como diz a Escritura quando vier o que perfeito, abolido ser o que
em parte. Ora, a f informe imperfeita em relao informada. Logo, sobrevindo
a esta, fica excluda a informe, por no terem um hbito numeradamente o mesmo.
2. Demais. O morto no pode vir a ser vivo. Ora, a f informe morta, conforme
aquilo da Escritura, A f sem obras morta. Logo, a f informe no pode vir a ser
informada.
3. Demais. A graa de Deus sobreveniente no tem menos efeito, no fiel, que no
infiel. Ora, sobrevindo ao infiel produz-lhe o hbito da f. Logo, quando sobrevm
ao fiel, que antes tinha o hbito da f informe, tambm causa nele outro hbito de
f.
4. Demais. Como diz Boci os acidentes no podem alterar-se. Ora, a f um
acidente. Logo, no pode a mesma f ser, ora, informada e, ora, informe.
Mas, em contrrio, quilo da Escritura: A f sem obras morta - diz a Glosa - pelas
quais revivesce. Logo, a f, antes morta e informe torna-se informada e viva.
SOLUO. Vrias opinies houve sobre este assunto. Uns disseram que o
hbito da f informada diferente do da informe; mas, sobrevindo a f informada,
desaparece a informe.
E, semelhantemente, ao homem que peca mortalmente, depois de ter a f
informada, sucede outro hbito, o da f informe, infundido por Deus. Mas no
admissvel, que a graa, sobreveniente exclua qualquer dom de Deus; nem, por
outro lado, que qualquer dom de Deus seja infundido no homem pelo pecado
mortal. - Por isso outros disseram, que a f informada e a informe tem, certo,
hbitos diversos; contudo, sobrevindo a f informada, no fica eliminado o hbito
da f informe, mas continua coexistindo no mesmo sujeito, com o da f informada.
Mas, tambm inadmissvel, que o hbito da f informe venha a ser vo, no que
tem a f informada. - E portanto, devemos dizer, de outro modo, que a f

63

informada e a informe tem o mesmo hbito. E a razo que os hbitos se


diversificam pelo que essencialmente lhes pertence. Ora, sendo a f uma perfeio
do intelecto, pertence-lhe a ela essencialmente o que pertence ao intelecto. O que
porm pertence vontade no pertence essencialmente f, de modo a poder
diversificar o hbito desta. Ora, a distino entre f informada e informe funda-se
no pertencente vontade, isto na caridade, e no no pertencente ao intelecto.
Logo, a f informada e a informe no pertencem a hbitos diversos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As palavras do Apstolo devem
aplicar-se ao caso de ser a imperfeio da essncia do ser imperfeito. Pois ento e
necessariamente, a sobrevenincia do perfeito exclui o imperfeito; assim, quando
tivermos a viso clara ficar excluda a f, que essencialmente se refere s coisas
que no aparecem. Quando porm no a imperfeio, da essncia do ser
imperfeito, ento, o ser numericamente o mesmo, que era imperfeito, torna-se
perfeito. Assim, a puercia no essencialmente o homem, e por isso o ser
numericamente o mesmo, que era criana, se torna homem. Ora, a informidade
no da essncia da f, pois, existe acidentalmente, como dissemos. Por onde, a
prpria f informe que se torna informada.
RESPOSTA SEGUNDA. O que constitui a vida do animal, isto , a alma, forma
essencial dele, pertence-lhe por isso, essncia. Por onde, o morto no pode
tornar-se vivo, porque diferem entre si especificamente. Ao contrrio, o que torna a
f informada ou viva no da essncia dela. Logo, no h smile, no caso aduzido.
RESPOSTA TERCEIRA. A graa produz a f, no somente quando esta comea,
inicialmente, a existir no homem, mas tambm enquanto durar. Pois, como
dissemos, Deus sempre opera a justificao do homem assim como o sol sempre
opera a iluminao do ar. Por onde, a graa no obra menos, sobrevindo ao fiel,
que ao infiel. Pois, em um e outro produz a f: naquele, confirmando-a e
aperfeioando-a; neste, causando-a inicialmente. - Ou pode-se dizer que por
acidente, isto , por causa da disposio do sujeito, que a graa no causa a f
no crente. Assim como, ao contrrio, o pecado mortal no priva da f aquele que a
perdeu por um pecado mortal precedente.
RESPOSTA QUARTA. A f, em si mesma, no se muda, por tornar-se de
informada, informe; mas se muda o sujeito dela, que a alma. Pois esta s vezes
tem a f sem a caridade e outras, com a caridade.
Artigo 5 - Se a f uma virtude.
O quinto discute-se assim. Parece que no a f uma virtude.

64

1 Pois, a virtude, tornando bom quem a possui, como diz o Filsofo, ordena para
o bem. Ora, a f ordena para a verdade. Logo, no virtude.
2. Demais. Mais perfeita a virtude infusa, que a adquirida. Ora, a f, pela sua
imperfeio, no considerada virtude intelectual adquirida, segundo claramente o
diz o Filsofo. Logo, com maior razo, no pode ser considerada virtude infusa.
3. Demais. A f informada e a informe so da mesma espcie, como j se disse.
Ora, a informe no virtude, por no ter conexo com as demais virtudes. Logo,
tambm no o a f informada.
4. Demais. A graa gratuita e o fruto distinguem-se das virtudes. Ora, a f est
enumerada entre as graas gratuita e tambm entre os frutos. Logo, no a f
uma virtude.
Mas, em contrrio, o homem se justifica pelas virtudes; pois, a justia a virtude
total, como diz Aristteles. Ora, o homem se justifica pela f, no dizer da Escritura:
Justificados pois pela f, tenhamos paz, etc. Logo, a f uma virtude.
SOLUO. Como do sobredito resulta, a virtude humana torna bom o ato humano.
Por onde, todo hbito, que for sempre princpio de atos bons, pode considerar-se
como virtude humana. Ora, tal hbito a f informada. Pois, sendo crer um ato do
intelecto, que assente verdade, por imprio da vontade, duas condies se
requerem para esse ser perfeito. Uma, que o intelecto tenda infalivelmente para o
seu bem, que a verdade; outra, que infalivelmente se ordene ao fim ltimo, por
causa do qual a vontade assente verdade. Ora, ambos esses elementos se
encontram na f informada. Pois, da essncia mesma da f, que o intelecto seja
sempre levado para a verdade, pois a f no susceptvel de falsidades como j
estabelecemos. Ora, pela caridade, que informa a f, a alma tem uma vontade que
se ordena infalivelmente para um fim bom. Logo, virtude a f informada.
A f informe, porm no virtude, porque, embora tenha o ato de f informe a
perfeio devida, por parte, do intelecto, no a tem contudo por parte da vontade.
Assim como se a temperana existisse no concupiscel, e no existisse no racional a
prudncia, no seria a temperana virtude como j dissemos. Porque o ato de
temperana exige um ato de razo e outro do concupiscvel, assim como o ato de
f exige o ato da vontade e o do intelecto.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A verdade, em si mesma, o bem
do intelecto, pois a perfeio dele. Por onde, enquanto que pela f, o intelecto
determinado para o verdadeiro, a f se ordena para um certo bem. Mas
ulteriormente, enquanto informada pela caridade, tambm se ordena para o bem,
como objeto da vontade.

65

RESPOSTA SEGUNDA. A f de que fala o Filsofo se apoia na razo humana que


no conclui necessariamente e susceptvel de falsidade. Por onde, essa f no
virtude. Ao contrrio, a f de que tratamos, funda-se na verdade divina infalvel e
portanto, no susceptvel de falsidade. Portanto, tal f pode ser virtude.
RESPOSTA TERCEIRA. A f informada e a informe no diferem especificamente,
como se pertencessem a espcies diversas. Diferem porm como, na mesma
espcie, o perfeito, do imperfeito. Por onde, a f informe, sendo imperfeita, no
realiza perfeitamente a essncia da virtude, pois, a virtude uma certa perfeio,
como diz o Filsofo.
RESPOSTA QUARTA. Certos ensinam, que a f, enumerada entre as graas
gratuitas, a f informe. Mas no esta opinio fundada, porque as graas
gratuitas, no caso enumeradas, no so comuns a todos os membros da Igreja.
Donde o dizer o Apstolo: H repartio de graas; e ainda: a um dado isto, a
outro, aquilo. Ora. a f informe comum a todos os membros da Igreja; porque o
ser informe no lhe pertence substncia, enquanto dom gratuito.

Por onde,

devemos dizer que f, no caso vertente, deve ser tomada por alguma excelncia
dela, por exemplo, pela constncia, como diz a Glosa, ou pela linguagem da f. Por
outro lado, a f considerada como fruto, enquanto o seu ato produz certo deleite,
em razo da certeza. Por isso, quando o Apstolo numera os frutos, a Glosa explica
que a f a certeza do invisvel.
Artigo 6 - Se a f uma s.
O sexto discute-se assim. Parece que no uma s a f.
1. Pois, assim como a f um dom de Deus, conforme diz o Apstolo, assim
tambm a sabedoria e a cincia so enumeradas entre os dons de Deus, consoante
Escritura. Ora, a sabedoria e a cincia diferem, por versar aquela sobre o eterno e
esta, sobre o temporal, como est claro em Agostinho. Ora; versando a f sobre o
eterno e tambm sobre certas coisas temporais, resulta que a f no uma s,
mas consta de partes.
2. Demais. A confisso um ato de f, como j se disse. Ora, nem todos
confessam uma mesma f; assim, o que ns confessamos como realizado, os
antigos padres confessavam como futuro, conforme est claro nas Escrituras: Eis
que uma virgem conceber. Logo, no s uma a f.
3. Demais. a f comum a todos os fiis de Cristo. Ora, um mesmo acidente no
pode existir em diversos sujeitos. Logo, nem todos podem ter a mesma f.
Mas, em contrrio, o Apstolo: Um Senhor, uma f.

66

SOLUO. Considerada como hbito, a f pode ser tomada em dupla acepo.


Primeiro, em relao ao objeto, havendo ento uma s f. Pois, o objeto formal
da f a verdade primeira, aderindo qual cremos tudo o que a f contm. Noutra
acepo, relativamente ao sujeito; e ento a f se diversifica com a diversidade dos
sujeitos. Ora, manifesto, que a f, como qualquer outro hbito, se especifica pela
razo formal do objeto, mas se individua pelo sujeito. Portanto, considerada como
hbito, pelo qual cremos, especificamente una e numericamente, diferente, nos
diversos sujeitos. - Considerada porm como aquilo em que cremos, embora
diversas as suas verdades, acreditadas comumente por todos, contudo todas se
reduzem a uma s.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O que a f prope de temporal no
lhes pertence ao objeto, seno ordenadamente a algo de eterno, que a verdade
primeira, como j se disse. Logo, a mesma f se refere ao temporal e ao eterno, ao
contrrio do que se d com a sabedoria e a cincia, que consideram o temporal e o
eterno conforme a essncia prpria de um e outro.
RESPOSTA SEGUNDA. A diferena assinalada entre o pretrito e o futuro no
provm de qualquer diversidade existente no objeto da f, mas nas relaes
diversas dos crentes para com a mesma verdade crida como tambm j se
estabeleceu.
RESPOSTA TERCEIRA. A objeo colhe quanto diversidade numrica da f.
Artigo 7 - Se a f a primeira das virtudes.
O stimo discute-se assim. Parece que no a f a primeira das virtudes.
1 Pois, aquilo do Evangelho - A vs outros, amigos meus, vos digo - diz a Glosa:
a fortaleza o fundamento da f. Ora, o fundamento anterior aquilo que funda.
Logo, no a f a primeira das virtudes.
2. Demais. Aquilo da Escritura - No queiras imitar - diz a Glosa, que a esperana
serve de introduo f. Ora, a esperana uma virtude como a seguir se dir.
Logo, no a f a primeira das virtudes.
3. Demais. Como j se disse, o intelecto do crente se inclina a assentir s
verdades da f, por obedincia a Deus. Ora, tambm a obedincia uma virtude.
Logo, no a f a primeira das virtudes.
4. Demais. No a f informe o fundamento, mas a informada, como diz a Glosa
a um lugar da Escritura. Ora, a f informada pela caridade, como j se disse.
Logo, pela caridade que a f vem a ser o fundamento. Portanto, a caridade mais

67

que a f, fundamento; pois, o fundamento a primeira parte do edifcio. Por


consequncia, h de ter prioridade sobre a f.
5. Demais. Pela ordem dos atos se intelige a dos hbitos. Ora, no ato da f, o ato
da vontade, aperfeioado pela caridade, precede ao do intelecto, que a f
aperfeioa, como causa, que precede o efeito. Logo, a caridade precede f e,
portanto, esta no a primeira das virtudes.
Mas, em contrrio, diz o Apstolo que a f a substncia das causas que se devem
esperar. Ora, a substncia vem, por essncia, em primeiro lugar. Logo, a f a
primeira das virtudes.
SOLUO. De dois modos pode uma coisa ser primeira que outra: por essncia ou
por acidente. Ora, por essncia, a f a primeira das virtudes. Pois, sendo o fim o
princpio das aes como j dissemos, ho de necessariamente as virtudes
teologais, cujo objeto o fim ltimo, ter prioridade sobre as outras virtudes. Ora,
em si mesmo, necessrio resida o fim ltimo no intelecto, antes de estar na
vontade; pois, a vontade no quer nada seno depois de apreendido pelo intelecto.
Ora, est o ltimo fim na vontade pela esperana e pela caridade, e no intelecto,
pela f. Por onde necessariamente, a f a primeira de todas as virtudes, porque
o conhecimento natural no pode alcanar a Deus, enquanto objeto da beatitude,
para o qual tendem a esperana e a caridade.
Acidentalmente, porm, qualquer virtude pode ter prioridade sobre a f; mas, uma
causa acidental tem prioridade acidental. Ora, prprio dessa causa remover o
obstculo, como est claro no Filsofo. E por a, certas virtudes podem ser
consideradas acidentalmente como anteriores f, por removerem os obstculos
crena. Assim, a fortaleza remove o temor desordenado, que impede a f; a
humildade, por seu lado, a soberba, que leva o intelecto recusa de submeter-se
verdade da f. E o mesmo pode dizer-se de certas outras virtudes, embora no
sejam verdadeiramente tais, seno pressuposta a f, como se v claramente em
Agostinho.
Donde se deduz clara a RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO.
RESPOSTA SEGUNDA. A esperana no pode levar, universalmente, a f. Pois,
no se pode ter esperana na eterna beatitude, se no esta crida como possvel,
pois o impossvel no constitui objeto da esperana, segundo do sobredito se colhe.
Mas pela esperana pode algum ser levado a perseverar na f ou a ela aderir
firmemente; e neste sentido se diz que a esperana conduz f.
RESPOSTA TERCEIRA. A obedincia susceptvel de dupla acepo. - s vezes
implica a inclinao da vontade a cumprir os mandamentos divinos. E ento, no

68

uma virtude especial, mas se acha geralmente includa em todas as virtudes,


porque todos os atos virtuosos se compreendem nos preceitos da lei divina, como
j se disse. E neste sentido a obedincia necessria f. - Noutro sentido, a
obedincia pode ser considerada como implicando uma certa inclinao o cumprir
os mandamentos, enquanto tem a natureza de dbito. E ento a obedincia uma
virtude especial e faz parte da justia; pois, d o devido ao superior, obedecendolhe. Segue-se ento, neste sentido, f, que manifesta ao homem que Deus um
superior a quem devemos obedecer.
RESPOSTA QUARTA. A essncia do fundamento no somente exige tenha
prioridade, mas tambm que seja conexo s outras partes do edifcio. Pois
fundamento no seria se com ele no estivessem coesas as outras partes. Ora, a
conexo espiritual do edifcio se realiza pela caridade, conforme a Escritura: Sobre
tudo isto, revesti-vos da caridade, que o vnculo da perfeio. Logo, a f no
pode, sem a caridade, ser fundamento; mas isso no implica seja a caridade
anterior f.
RESPOSTA QUINTA O ato de vontade pr-exigido f; no porm o ato da
vontade informado pela caridade. Pois tal ato pressupe a f; porque a vontade no
pode tender para Deus com perfeito amor, se o intelecto no tiver f reta
relativamente a ele.
Artigo 8 - Se mais certa a f que a cincia e as outras virtudes intelectuais.
Parece que no mais certa a f, que a cincia e as outras virtudes intelectuais.
1. Pois, a dvida se ope certeza; portanto, est mais certo quem pode duvidar
menos, assim como mais branco o que tem menos mistura de preto. Ora, o
intelecto, a cincia e tambm a sapincia no tem dvida a respeito dos seus
objetos. O crente, porm, pode, s vezes, padecer um movimento de dvida e
duvidar das verdades da f. Logo, no mais certa a f que as virtudes
intelectuais.
2. Demais. A viso mais certa que a audio. Ora, a f pelo ouvido, como diz o
Apstolo mas o intelecto, a cincia e a sapincia implicam uma certa viso
intelectual. Logo, mais certa a cincia ou o intelecto, que a f.
3. Demais. Quanto mais perfeio h no que pertence ao intelecto, tanto maior
certeza existe. Ora, o intelecto mais perfeito que a f, pois, por esta que se
chega aquele, conforme a Escritura. Se no crerdes no entendereis, segundo outra
letra. E tambm Agostinho diz, que pela cincia e fortifica a f. Logo, mais certa a
cincia ou o intelecto, que a f.

69

Mas, em contrrio, o Apstolo diz: Quando ouvindo-nos, isto , pela f, recebestes


de ns outros a palavra de Deus, vs a recebestes, no como palavra de homens,
mas (segundo verdade) como palavra de Deus, Ora, nada mais certo que a
palavra de Deus. Logo, a cincia no mais certa que a f, nem nenhuma outra
virtude intelectual.
SOLUO. Como j dissemos, duas das virtudes intelectuais, a prudncia e a arte,
versam sobre o contingente. Ora, a f tem prioridade sobre elas, quanto certeza,
em razo da sua matria, que so as verdades eternas, no susceptveis de
mudana. Quanto s trs outras virtudes intelectuais - a sapincia, a cincia e o
intelecto - elas versam sobre o necessrio como j dissemos. Devemos, porm,
saber, que a sapincia, a cincia e o intelecto tem dupla acepo: enquanto
consideradas pelo Filsofo virtudes intelectuais; e enquanto dons do Esprito Santo.
Ora, na primeira acepo, devemos admitir que a certeza pode ser considerada
dupla luz. Primeiro, na sua causa; assim, dizemos ser mais certo o que tem causa
mais certa. E a esta luz mais certa a f, que as trs virtudes referidas, porque se
funda na verdade divina, ao passo que estas, na razo humana. outra luz
podemos considerar a certeza relativamente ao sujeito. E ento dizemos que
mais certo o que o intelecto humano apreende mais plenamente. Ora, deste modo,
so as verdades da f superiores ao intelecto humano, e no, as que so do alcance
das trs sobretidas virtudes. Por onde, a esta luz, a f menos certa. Mas uma
coisa

julgada,

absolutamente,

quando

se

lhe

considera

causa;

acidentalmente, quando se leva em conta a disposio do sujeito.


Donde, absolutamente considerada, mais certa a f; ao passo que as outras
virtudes

so

mais

certas

acidentalmente,

isto

em

relao

ns.

Semelhantemente, consideradas as trs virtudes referidas, como dons da vida


presente, esto para a f como para o princpio que pressupem. Por onde, ainda
por este lado mais certa a f que elas.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A dvida em questo no se funda
na f, mas em ns, por no podermos alcanar plenamente as verdades da f.
RESPOSTA SEGUNDA. Todas as condies iguais, a vista mais certa que o
ouvido; mas se aquele, de quem ouvimos, tem uma vista, que excede muito a
capacidade da nossa, ento o ouvido mais certo que a vista, Assim, quem tiver
pouca cincia se certificar mais, ouvindo um sbio, do que pelas verdades vistas
pela razo prpria. E com maior razo, o homem mais se certificar ouvindo a
Deus, que no pode se enganar, apoiando-se no que v com a sua razo prpria,
susceptvel de engano.

70

RESPOSTA TERCEIRA. A perfeio do intelecto e da cincia excede o


conhecimento da f, por ter maior clareza, no porm por ter mais certa a adeso.
Pois, toda a certeza do intelecto ou da cincia, enquanto dons, procede da certeza
da f, assim como a do conhecimento, das concluses, da certeza dos princpios.
Enquanto porm virtudes intelectuais, a cincia, a sapincia e o intelecto se apoiam
na luz natural da razo, que no tem a certeza da palavra de Deus, em que se
baseia a f.
Questo 5: Dos que tem a F.
Em seguida devemos tratar dos que tem a f.

E nesta questo, discutem-se quatro artigos:


Artigo 1 - Se nem o anjo, nem o homem, na sua condio primitiva, tinham f.
Artigo 2 - Se os demnios tem f.
Artigo 3 - Se o hertico, que no cr num artigo de f, pode ter f informe nos
outros.
Artigo 4 - Se pode um ter maior f que outro.

Artigo 1 - Se nem o anjo, nem o homem, na sua condio primitiva, tinham f.


O primeiro discute-se assim. Parece que nem o anjo, nem o homem, na sua
condio primitiva, tinham f.
1. Pois, como diz Hugo de S. Victor, no tendo o homem olhos contemplativos,
no pode ver a Deus nem o que em Deus existe. Ora, o anjo, no estado da sua
condio

primitiva,

antes

da

confirmao

ou

da

queda,

no

tinha

vista

contemplativa, pois, via as coisas no verbo, como diz Agostinho. Semelhantemente,


o primeiro homem, no estado de inocncia, parece tinha os olhos abertos
contemplao, conforme Hugo de S. Victor, nas suas Sentenas. O homem, diz, no
seu primitivo estado, conhecia o seu Criador, no por um conhecimento exterior
alcanado s por ouvir dizer, mas antes, pelo que ministra a inspirao interior;
no, ao modo por que, nesta vida, os crentes buscam pela f, a Deus ausente, mas
como, ento, era visto, mais manifestamente, ela presena da contemplao. Logo,
nem o homem nem o anjo tinham f, no estado da condio primitiva.
2. Demais. O conhecimento da f enigmtico e obscuro, conforme a Escritura:
Ns agora vemos como por um espelho, em enigmas. Ora, no estado da condio
primitiva, nenhuma obscuridade havia no homem nem no anjo, porque a
obscuridade pena do pecado. Logo, a f, no estado dessa condio, no podia
existir nem no homem nem no anjo.

71

3. Demais. O Apstolo diz: a f pelo ouvido. Ora, como no estado primitivo da


sua condio, nem o anjo nem o homem podiam ouvir nada de outrem, no havia
lugar para a f. Logo, neste estado, no tinha f nem o homem nem o anjo.
Mas, em contrrio, diz o Apstolo: necessrio que o que se chega a Deus creia
que h Deus, e que remunerador dos que o buscam. Ora, o anjo e o homem, na
sua condio primitiva, achavam-se em estado de se chegar a Deus. Logo, no
tinham f.
SOLUO. Certos dizem, que os anjos, antes da confirmao e da queda, e os
homens, antes do pecado, no tinham f por gozarem ento da contemplao clara
das coisas divinas. Mas a f argumento das causas, que no aparecem, segundo
o Apstolo; e cremos, pela f, o que no vemos, no dizer de Agostinho. Por onde,
exclui a f, por essncia, s aquela clareza que torna aparente ou visto o objeto
sobre que principalmente recai. Ora, o objeto principal da f a verdade primeira,
cuja viso, que sucede f, nos torna felizes. Portanto, no tendo o anjo, antes da
confirmao, nem o homem, antes do pecado, a beatitude pela qual vissem a Deus
por essncia, manifesto que no tinham conhecimento to claro que exclusse a
f, na sua essncia. Portanto, o no terem f no podia ser seno por lhes ser
completamente desconhecido o objeto da mesma. Porm se o homem e o anjo
foram criados no estado de pura natureza, como certos dizem, talvez se pudesse
admitir que no tinham f, nem este, antes da confirmao, nem aquele, antes do
pecado. Pois, o conhecimento da f superior ao natural que, no s o homem,
mas tambm o anjo tem de Deus.
Ora, j estabelecemos, na Primeira Parte, que o homem e o anjo foram criados com
o dom da graa. Portanto, necessrio admitir-se que, pela graa recebida e ainda
no consumada, tinham uma certa incoao da felicidade esperada. Pois esta,
comea na vontade pela esperana e pela caridade e no intelecto, pela f como j
dissemos. Logo, devemos concluir, que tanto o anjo, antes da confirmao, como o
homem, antes do pecado, tinham f.
preciso entretanto notar-se, que o objeto da f tem um elemento quase formal,
que a verdade primeira, superior a todo conhecimento natural da criatura; e
outro, material, como aquilo a que assentimos, aderindo verdade primeira.
Quanto ao primeiro destes elementos, a f existe comumente em todos os que tem
conhecimento de Deus, mas ainda no alcanaram a felicidade futura, unindo-se
verdade primeira. Quanto porm s verdades propostas para serem materialmente
cridas, certos acreditam o que outros sabem claramente, mesmo no estado da vida
presente como j dissemos. E assim sendo, tambm podemos dizer que o anjo,

72

antes da confirmao, e o homem, antes do pecado, tiveram conhecimento claro de


certos aspectos dos mistrios divinos, que agora s podemos conhecer, crendo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora as palavras de Hugo de S.
Victor sejam magistrais e tenham a fora da autoridade, podemos, contudo dizer,
que a contemplao incompatvel com a necessidade da f a da ptria, onde ser
a verdade sobrenatural vista por essncia. Ora, esta viso no tinha o anjo, antes
da confirmao, nem o homem, antes do pecado. A contemplao deles, porm,
era mais alta que a nossa; pois, aproximando-se, por ela, mais de Deus, podiam
conhecer mais verdades, manifestamente, sobre os divinos efeitos e os mistrios,
do que podemos ns. Portanto, no existia neles f com que buscassem a Deus
ausente, como ns buscamos; pois Deus lhes era presente pelo lume da sabedoria,
mais que a ns, embora nem a eles fosse de tal modo presente como o aos bem
aventurados pelo lume da glria.
RESPOSTA SEGUNDA. No estado da condio primitiva do homem ou do anjo
no havia a obscuridade da culpa nem ao da pena. Havia porm no intelecto
humano ou anglico, uma certa obscuridade natural, pela qual toda criatura treva
comparada imensidade da luz divina. Ora, tal obscuridade basta para existir, em
essncia, a f.
RESPOSTA TERCEIRA. No estado da condio primitiva, o homem no ouvia a
ningum que exteriormente lhe falasse, seno a Deus inspirando interiormente.
Assim tambm os profetas ouviam, conforme aquilo da Escritura. Ouvirei o que o
Senhor Deus me falar.
Artigo 2 - Se os demnios tem f.
O segundo discute-se assim. Parece que os demnios no tem f.
1 Pois, como diz Agostinho, a f consiste na vontade dos crentes, Ora, boa a
vontade pela qual queremos crer em Deus. No havendo porm nos demnios
nenhuma vontade deliberadamente boa, como j se disse, resulta que neles no h
f.
2. Demais. a f um dom da graa divina, segundo a Escritura. Pela graa que
sois salvos, mediante a f, porque um dom de Deus. Ora, os demnios perderam
os dons gratuitos, pelo pecado, como diz a Glosa quilo da Escritura: Eles pem os
olhos nuns deuses estrangeiros e gostam do bagao das uvas. Logo, a f no
subsistiu nos demnios, depois do pecado.
3. Demais. A infidelidade considerada o mais grave dos pecados, como
claramente o diz Agostinho sobre aquilo da Escritura: Se eu no viera e no lhes

73

tivera falado, no teriam eles pecado ; mas agora no tem desculpa no seu pecado.
Ora, certos homens cometem o pecado de infidelidade. Portanto, se os demnios
tivessem f, certos homens cometeriam um pecado mais grave que o deles, o que
inadmissvel. Logo, os demnios no tem f.
Mas, em contrrio, a Escritura: Os demnios creem e estremecem.
SOLUO. Como j dissemos, o intelecto de quem cr assente no objeto em que
cr, no por que o veja, em si mesmo, ou pela resoluo aos primeiros princpios
intuitivos, mas por imprio da vontade. Ora, de dois modos pode a vontade mover
o intelecto a assentir. Primeiro, pela ordenao dela para o bem, e ento crer ato
louvvel. De outro modo, por ficar o intelecto convencido, de maneira a julgar que
deve crer naquilo que foi dito, embora no esteja convencido da evidncia disso.
Tal o caso do profeta, que prenunciasse, em nome de Deus, um acontecimento
futuro e mostrasse um sinal, ressuscitando um morto. Ento esse sinal convenceria
o intelecto, de quem o visse, que manifestamente conheceria a predio como
vinda de Deus, que no mente, embora no fosse tal acontecimento do futuro
evidente em si mesmo. Portanto, no ficaria desse modo, eliminada a f, na sua
essncia. Por onde, devemos concluir, que dos fiis a f louvvel ao primeiro
modo, pelo qual no existe nos demnios, em que s do segundo modo existe. Pois
veem muitos indcios manifestos por onde percebem que a doutrina da Igreja vem
de Deus, embora no vejam as verdades mesmas que a Igreja ensina, por
exemplo, que Deus trino e uno e outras.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A f, nos demnios, de certo
modo, forada pela evidncia dos sinais. Por onde, o que creem no lhes redunda
em mrito para a vontade.
RESPOSTA SEGUNDA. A f que dom da graa inclina o homem a crer, por
algum desejo do bem, embora informe. Por onde, a f, nos demnios, no dom
da graa, pois ao contrrio, so forados a crer pela perspiccia do intelecto
natural.
RESPOSTA TERCEIRA. O que desagrada aos demnios serem compelidos a
crer nos sinais da f, to evidente so eles. Portanto, o que creem de nenhum
modo lhes diminui a malcia.
Artigo 3 - Se o hertico, que no cr num artigo de f, pode ter f informe nos
outros.
O terceiro discute-se assim. Parece que o hertico, que no cr num artigo de f,
pode ter f informe nos outros.

74

1. Pois, o intelecto natural do hertico no mais potente que o do catlico. Ora,


este, para crer em qualquer artigo de f, precisa ser ajudado pelo dom da mesma.
Logo, tambm os herticos no podem, sem o dom da f informe, crer em nenhum
artigo de f.
2. Demais. Assim como a f contm muitos artigos, assim tambm uma mesma
cincia, por exemplo, a geometria, abrange muitas concluses. Ora, qualquer pode
ter a cincia de certas concluses geomtricas, ignorando as outras. Logo, tambm
pode ter f em uns artigos, e no em outros.
3. Demais. Assim como o homem obedece a Deus, para crer em certos artigos,
assim tambm, para observar os mandamentos da lei. Ora, pode ser obediente em
relao a uns mandamentos e no, a outros. Logo, pode ter f nuns artigos e no,
em outros.
Mas, em contrrio. Assim como um pecado mortal contraria a caridade, assim
descrer num artigo contraria f. Ora, a caridade no subsiste no homem depois
do pecado mortal. Logo, nem a f, em quem no cr num artigo.
SOLUO. O hertico, que descr um artigo, no tem o hbito da f informada,
nem o da informe. E a razo que a espcie de qualquer hbito depende da razo
formal do objeto, a qual, desaparecida, a espcie do hbito no pode subsistir. Ora,
o objeto formal da f a verdade primeira manifestada pelas Sagradas Escrituras e
pela doutrina da Igreja. Por onde, quem quer que no adira, como a uma regra
infalvel e divina, doutrina da Igreja, procedente da verdade primeira manifestada
pela Sagrada Escritura, no tem o hbito da f. Aceita, porm as verdades da f de
modo diferente do que, por ela as aceitaria. Assim como quem admitisse
mentalmente alguma concluso, sem lhe conhecer o meio por que demonstrada,
manifestamente no tem dela a cincia, mas s a opinio. Ora, claro que quem
adere doutrina da Igreja, como regra infalvel, assente a, tudo o que a Igreja
ensina. Do contrrio, se, do que ela ensina, aceitasse como lhe apraz, umas coisas
e no, outras, j no aderiria a essa doutrina, como regra infalvel, mas
vontade prpria. E assim manifesto que o hertico descrendo pertinazmente um
artigo, no est disposto a seguir em tudo a doutrina da Igreja; se porm, no
houver pertincia, j no hertico, mas apenas errado. Por onde, claro que tal
hertico, em relao a um artigo, no tem f nos outros, mas uma certa opinio
fundada na vontade prpria.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O hertico no admite os artigos de
f, em relao aos quais no erra, como os admite o fiel, isto , aderindo

75

absolutamente verdade primeira, para possuir a qual o homem precisa ser


ajudado pelo hbito da f, Mas, as admite por vontade e juzo prprios.
RESPOSTA SEGUNDA. As diversas concluses de uma mesma cincia so
provadas por meios diversos, dos quais um pode ser conhecido sem o serem os
outros. Por isso podemos conhecer certas concluses de uma cincia sem conhecer
as outras. Mas a todos os seus artigos a f adere por um s meio, a saber, por
causa da verdade primeira que nos a proposta pela Escritura, conforme
doutrina da Igreja, entendidas retamente. Logo, quem rejeita esse meio carece
totalmente da f.
RESPOSTA TERCEIRA. Preceitos diversos de lei podem referir-se a motivos
diversos prprios e prximos, e ento, um pode ser observado sem os outros; ou, a
um motivo primeiro, que obedecer a Deus perfeitamente. Ora, deste se afasta
quem transgride um preceito, conforme a Escritura. Quem faltar em um s ponto
faz-se ru de ter violado todos.
Artigo 4 - Se pode um ter maior f que outro.
O quarto discute-se assim. Parece que no pode um ter maior f que outro.
1 Pois, um hbito depende quantitativamente do seu objeto. Ora, quem tem f
cr em todas as verdades dela, porque, se no cr em alguma, perde totalmente a
f, como j se disse. Logo, parece que no pode um ter maior f que outro.
2. Demais. O que est no lugar supremo no susceptvel de mais nem de
menos. Ora, a f, por essncia, est em supremo lugar, pois, para t-la, deve o
homem aderir primeira verdade, acima de tudo. Logo, no a f susceptvel de
mais e de menos.
3. Demais. A f desempenha, no conhecimento, quanto ordem da graa, o
mesmo papel que o intelecto, faculdade dos princpios, no conhecimento natural,
porque os artigos da f so os princpios primeiros do conhecimento, na ordem da
graa, como do sobredito resulta. Ora, o intelecto, faculdade dos princpios, a tem
igualmente todos os homens. Logo, tambm a f ho de t-la igualmente todos os
fiis.
Mas, em contrrio. Onde quer que haja pequeno e grande h de tambm haver
maior e menor. Ora, na f h grande e pequeno; pois, diz o Senhor a Pedro:
Homem de pouca f, porque duvidastes? E mulher: mulher, grande a tua f.
Logo pode a f ser maior em um que em outro.
SOLUO. Como j dissemos, um hbito pode quantitativamente ser considerado
dupla luz: quanto ao seu objeto e quanto participao do sujeito. - Ora, o

76

objeto da f pode ser considerado sob dois aspectos: quanto sua razo formal e
quanto ao materialmente proposto para ser crido. Quanto ao seu objeto formal, ele
uno e simples, a saber, a verdade primeira, como j se disse. E assim, por este
lado, a f no se diversifica nos seus crentes, mas especificamente a mesma em
todos, como j dissemos. Ao contrrio, o que materialmente proposto para ser
crido mltiplo e susceptvel, explicitamente, de mais ou menos. E sendo assim,
pode um homem crer, explicitamente, em mais verdades, que outro e, portanto, ter
maior f, conforme a maior explicitao dela. - Considerada porm a f na
participao do sujeito, o mesmo pode se dar, de dois modos, porque o ato de f
procede tanto do intelecto como da vontade. como j dissemos. Portanto, pode-se
dizer que um tem maior f que outro quer por ter o intelecto maior certeza e
segurana, quer por ter a vontade mais pronta, devota ou confiante.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Quem descr pertinazmente alguma
verdade de f no tem o hbito da mesma, que tem, ao contrrio, quem, no
crendo em todas explicitamente, est contudo pronto a cr-las. E deste modo,
quanto ao objeto, tem f maior que outro quem cr explicitamente em mais
artigos, como dissemos.
RESPOSTA SEGUNDA. da essncia da f antepor a verdade primeira a todas
as outras. Contudo, dos que a antepem a tudo o mais, uns se lhe sujeitam mais
certa e devotamente que outros. E por a tem f maior que outros.
RESPOSTA TERCEIRA. O intelecto dos princpios resulta da natureza humana
como tal, que existe igualmente em todos. Ao passo que a f um dom da graa,
que em todos no existe, igualmente. Logo, o caso no o mesmo. E, contudo
conforme a maior capacidade do intelecto, um conhece mais a virtude dos
princpios, que outro.
Questo 6: Da causa da F.
Em seguida devemos tratar da causa da f.

E nesta questo discutem-se dois artigos:


Artigo 1 - Se a f infundida no homem por Deus.
Artigo 2 - Se a f informe um dom de Deus.
Artigo 1 - Se a f infundida no homem por Deus.
O primeiro discute-se assim. Parece que no a f infundida no homem por
Deus.

77

1. Pois, como diz Agostinho pela cincia gera-se, nutre-se, defende-se e fortificase em ns a f. Ora, o que gerado em ns pela cincia parece, antes, adquirido
que infuso. Logo, no temos f por infuso divina.
2. Demais. O que o homem alcana, ouvindo e vendo, considera-se como
adquirido por ele. Ora, ele adquire a f vendo os milagres e ouvindo doutrina da
mesma, conforme diz a Escritura: Conheceu o pai ser aquela mesma hora em que
Jesus lhe dissera : Teu filho vive. E creu ele, e toda a sua casa ainda: a f pelo
ouvido. Logo, tem a f por aquisio.
3. Demais. O que lhe est ao alcance da vontade o homem pode adquirir. Ora, a
f depende da vontade de quem cr, como diz Agostinho. Logo, podemos adquirila.
Mas, em contrrio, a Escritura pela graa que sois salvo mediante a f, e isto no
vem de vs porque um dom de Deus.
SOLUO. Duas condies exige a f: ser-nos proposto o que devemos crer, para
crermos explicitamente; e o assentimento ao que nos proposto.
Pela primeira condio ela vem necessariamente de Deus. Pois, as verdades da f,
excedendo a razo humana, no so susceptveis de contemplao pelo homem, se
Deus no as revelar. Ora, a certos, como aos Apstolos e aos profetas, Deus as
revelou imediatamente; a outros, as prope mediante pregadores da f, como o diz
a Escritura: Como pregaro eles se no forem enviados?
Em relao segunda, isto , ao assentimento do homem s verdades da f,
podemos considerar-lhe dupla causa. Uma inducente f, exteriormente, como um
milagre presenciado ou a persuaso de uma pessoa, que leva a ter f. Nem uma
nem outra, porm, causa suficiente, pois, dos que veem um mesmo milagre e dos
que ouvem a mesma pregao, uns creem e outros, no. Portanto, preciso
admitir-se outra causa interior, que mova o homem, de dentro, a assentir nas
verdades da f. E essa os Pelagianos consideravam como sendo s o livre arbtrio.
E diziam, por isso, que o incio da f est em ns, pois por ns mesmos nos
preparamos a assentir s verdades dela. Porm a consumao da f vem de Deus,
que nos prope o que devemos crer. Mas esta doutrina falsa. Porque, o homem,
assentindo nas verdades da f, eleva-se acima da sua natureza, o que no pode se
dar seno por um princpio sobrenatural, que move de dentro e que Deus. Logo, a
f, quanto ao assentimento, que o principal, no ato da mesma, vem de Deus,
movendo interiormente, pela graa.

78

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A cincia que obra a modo de


persuaso exterior, gera e nutre a f. Mas, a causa principal e prpria da f a que
move, interiormente, a assentir.
RESPOSTA SEGUNDA. A objeo feita tambm procede, quanto causa, que
prope exteriormente as verdades da f, ou que persuade a crer por palavras ou
obras.
RESPOSTA TERCEIRA. Crer depende, sem dvida, da vontade do crente. Mas,
necessrio seja a sua vontade preparada pela graa de Deus, para poder elevar-se
ao que lhe excede natureza, como j dissemos.
Artigo 2 - Se a f informe um dom de Deus.
O segundo discute-se assim. Parece que a f informe no um dom de Deus.
1. Pois, como diz a Escritura; as obras de Deus so perfeitas, Ora, a f informe
imperfeita. Logo, no obra de Deus.
2. Demais. Assim como se chama disforme a um ato que no tem a forma devida,
assim tambm informe se chama f sem a devida forma. Ora, o ato disforme do
pecado no vem de Deus como j se disse. Logo, tambm de Deus no vem a f
informe.
3. Demais. Deus cura totalmente a quem cura, conforme a Escritura. Se recebe
um homem a circunciso em dia de sbado, por no se violar a lei de Moiss,
porque vos indignais vs de que eu em dia de sbado curasse a todo um homem?
Ora, pela f o homem se cura da infidelidade. Logo, quem quer que receba de Deus
o dom da f fica imediatamente purificado de todos os pecados. Mas, isto no se
opera seno pela f informada. Portanto, s a f informada dom de Deus, com
excluso da f informe.
Mas, em contrrio, uma certa Glosa diz: a f sem a caridade que um dom de
Deus. Ora, esta informe. Logo, a f informe um dom de Deus.
SOLUO.

A informidade uma privao. Ora, devemos atender a que a

privao respeita umas vezes, essncia especfica; outras, no, mas sobrevm ao
ser j constitudo na sua espcie prpria. Assim, a privao do equilbrio devido dos
humores concerne essncia mesma especfica da doena; ao contrrio, a
obscuridade no pertence essncia especfica mesma do que difano, mas lhe
sobrevm. Ora, quando se determina a causa de um ser, entendemos assinal-la
relativamente espcie prpria do mesmo. Por onde, o que no pode ser
considerado causa da privao tambm no o pode, do ser a que a privao diz
respeito especificamente. Assim, no pode ser considerada causa da doena a que

79

no o do desiquilbrio dos humores. Pode, contudo ser considerada causa da


diafaneidade o que no o da obscuridade, que no concerne essncia especfica
daquela. Ora, a informidade da f no lhe respeita essncia especfica, pois
informe se chama f a que falta uma certa forma exterior, como j dissemos. Por
onde, a causa da f informe a causa da f em si mesma considerada. E essa
Deus, segundo j foi dito. Donde se conclui ser a f informe um dom de Deus.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora a f informe no tenha,
absolutamente falando, a perfeio da virtude, perfeita, contudo, de uma certa
perfeio, que basta da f, na sua essncia.
RESPOSTA SEGUNDA. A disformidade de um ato moral diz-lhe respeito
essncia especfica, como j dissemos. Pois, chama-se disforme o ato privado da
sua forma intrnseca, que a proporo devida entre as circunstncias dele. Logo,
Deus no pode ser considerado causa do ato disforme. Ele, que no causa da
disformidade, embora o seja do ato como tal. - Ou, devemos dizer que a
disformidade implica, no s a privao da forma devida, mas ainda, uma
disposio contrria. Por onde, est a disformidade para o ato como a falsidade,
para o fim. Logo, como o ato disforme, tambm nenhuma f falsa vem de Deus. E
assim como de Deus procede a f informe, assim tambm os atos genericamente
bons, embora no informados pela caridade, como frequentemente se d com os
pecadores.
RESPOSTA TERCEIRA. Quem recebe de Deus a f, sem a caridade, no fica,
absolutamente falando, resguardado de ser infiel, por no ficar removida a culpa da
infidelidade precedente; mas o fica relativamente, de modo que se liberte desse
pecado. Pois frequentemente acontece que, por ao divina, deixamos de praticar
um ato pecaminoso sem contudo deixarmos a prtica de outro ato dessa natureza,
por sugesto da nossa prpria iniquidade. E tambm, deste modo, Deus concede a
um a f sem lhe dar o dom da caridade; como, ainda d a certos, sem a caridade, o
dom da profecia e outros semelhantes.
Questo 7: Dos efeitos da F.
Em seguida devemos tratar dos efeitos da f.

E nesta questo, discutem-se dois artigos:


Artigo 1 - Se o temor efeito da f.
Artigo 2 - Se a purificao do corao efeito da f.

Artigo 1 - Se o temor efeito da f.

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O primeiro discute-se assim. Parece que o temor no efeito da f.


1. Pois, o efeito no precede causa. Ora, o temor precede f, no dizer da
Escritura: Vs os que temeis ao Senhor, crede-o. Logo, no o temor efeito da f.
2. Demais. Os contrrios no podem ter a mesma causa. Ora, temor e esperana
so contrrios, orno se disse, pois, a f gera a esperana, conforme uma Glosa.
Logo, no causa do temor.
3. Demais. Um contrrio no pode ser causa de outro. Ora, o objeto da f o
bem da verdade primeira; ao passo, que o do temor o mal, conforme se disse. E
como os atos se especificam pelos seus objetos, segundo j foi estabelecido resulta
que no a f a causa do temor.
Mas, em contrrio, a Escritura: Os demnios creem e estremecem.
SOLUO. O temor um movimento da virtude apetitiva, como j dissemos. Ora,
o princpio de todos os movimentos apetitivos o bem ou o mal apreendido. Por
onde e necessariamente ser alguma apreenso o princpio do temor e de todos os
movimentos apetitivos. Ora, a f causa em ns uma apreenso de certos males
penais aplicados pelo juzo divino. E desse modo a f causa do temor, que nos faz
temer a punio de Deus; e tal temor servil. tambm a causa do temor filial,
pelo qual tememos a separao de Deus, ou pelo qual evitamos compararmo-nos
com Ele, pelo reverenciar, considerando-o como o bem imenso e altssimo, do qual
pssimo o separar-se e mau querermos com Ele nos igualar. Da primeira espcie
de temor porm, isto , do servil, a causa a f informe; e do temor filial, que o
da segunda espcie, a causa a f informada que, pela caridade, leva o homem a
unir-se e a submeter-se a Deus.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O temor de Deus no pode,
universalmente, preceder a f, porque, se lhe ignorassemos de todo os prmios ou
as penas, que conhecemos pela f, de nenhum modo o temeramos. Mas, suposta a
f em certos artigos, por exemplo, na excelncia divina, da resulta o temor de
reverncia; donde se segue, ulteriormente, que o homem deve sujeitar a
inteligncia a Deus para crer tudo o que Ele prometeu. Por isso, o texto citado
acrescenta: E no vs faltar a sua recompensa.
RESPOSTA SEGUNDA. Os contrrios podem ter a mesma causa, em pontos de
vista opostos, no porm no mesmo ponto de vista. Assim, a f gera a esperana,
fazendo-nos levar em conta os prmios com que Deus retribui os justos; e, por
outro lado, gera o temor, fazendonos levar em conta as penas que inflige aos
pecadores.

81

RESPOSTA TERCEIRA. O objeto primrio e formal da f o bem que a


verdade primeira; mas, materialmente, tambm so propostos f certos males.
Por exemplo, que mau no se sujeitar a Deus ou separar-se dele; e que os
pecadores sofrero males penais infligidos por Deus. E assim, pode a f ser causa
do temor.
Artigo 2 - Se a purificao do corao efeito da f.
O segundo discute-se assim. Parece que a purificao do corao no efeito da
f.
1. Pois, a pureza do corao reside precipuamente no afeto. Ora, a f reside na
inteligncia. Logo, no causa a purificao do corao.
2. Demais. No pode a causa da purificao do corao coexistir com a impureza.
Ora, a f pode coexistir com a impureza do pecado, como o demonstram os que
tm a f informe. Logo, a f no purifica o corao.
3. Demais. Se a f purificasse de algum modo, o corao humano, purificar-nosia sobretudo a inteligncia. Ora, sendo um conhecimento enigmtico, no pode,
com a sua obscuridade, purificar o intelecto. Logo, a f de nenhum modo purifica o
corao.
Mas, em contrrio, diz a Escritura. Purificando com a f os seus coraes.
SOLUO. A impureza de qualquer ser est em mesclar-se com o que lhe
inferior. Assim, no se diz que a prata fica impura por misturar-se com o ouro, que
a torna melhor, mas, quando se mistura com o chumbo ou o estanho. Ora,
manifesto, que a criatura racional mais digna que todas as criaturas temporais e
corpreas. Por isso, torna-se impura quando se une, pelo amor, ao que temporal.
E dessa impureza se purifica pelo movimento contrrio, tendendo para Deus, que
lhe superior. Ora, desse movimento o princpio primeiro a f, conforme a
Escritura: necessrio que o que se chega a Deus; creia logo, o primeiro princpio
da purificao do corao a f que, quando aperfeioada pela caridade informada,
causa a purificao perfeita.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O que pertence ao intelecto
princpio do que pertence ao afeto, por mover a este o bem do intelecto.
RESPOSTA SEGUNDA. A f, ainda a informe, exclui a impureza do erro, que lhe
oposta. E esta consiste em o intelecto humano unir-se desordenadamente ao que
lhe inferior, querendo medir o divino pelas essncias das coisas sensveis. Mas,
quando informado pela caridade, no se compadece com nenhuma impureza,
porque, no dizer da Escritura, a caridade cobre todos os delitos.

82

RESPOSTA TERCEIRA. A obscuridade da f no depende da impureza da culpa,


mas antes, da deficincia natural ao intelecto humano, no estado da vida presente.
Questo 8: Do dom do intelecto.
Em seguida devemos tratar do dom do intelecto e da cincia, que correspondem
virtude da f.

E quanto ao dom do intelecto, discutem-se oito artigos:


Artigo 1 - Se o intelecto um dom do Esprito Santo.
Artigo 2 - Se temos o dom do intelecto simultaneamente com o da f.
Artigo 3 - Se o intelecto, considerado dom do Esprito Santo, prtico ou somente
especulativo.
Artigo 4 - Se o dom do intelecto infuso em todos os que tem a graa.
Artigo 5 - Se o dom do intelecto existe mesmo nos que no tem a graa
santificante.
Artigo 6 - Se o dom do intelecto se distingue dos outros dons.
Artigo 7 - Se ao dom do intelecto corresponde a sexta bem-aventurana, a saber:
Bem-aventurados os limpos de corao porque eles viram a Deus.
Artigo 8 - Se, dentre os frutos, a f corresponde ao dom do intelecto.

Artigo 1 - Se o intelecto um dom do Esprito Santo.


O primeiro discute-se assim. Parece que no o intelecto um dom do Esprito
Santo.
1.

Pois,

os

dons

gratuitos

distinguem-se

dos

sobrenaturais,

que

se

acrescentam. Ora, o intelecto um dom natural da alma, pelo qual conhecemos os


princpios evidentes, como o demonstra o Filsofo. Logo, no deve ser considerado
dom do Esprito Santo.
2. Demais. As criaturas participam, ao seu modo e proporo, dos dons divinos,
como est claro em Dionsio. Ora, pelo seu modo, a natureza humana no conhece
intuitivamente a verdade, o que por essncia prprio do intelecto, mas
discursivamente, o que prprio da razo, conforme est claro em Dionsio. Logo,
o conhecimento divino concedido aos homens deve ser considerado dom, antes, da
razo que do intelecto.
3. Demais. Na diviso das potncias da alma, o intelecto se contrape vontade,
como claramente o diz Aristteles. Ora, nenhum dom do Esprito Santo se chama
vontade. Logo, tambm nenhum deve chamar-se intelecto.
Mas, em contrrio, a Escritura. E descansar sobre ele o Esprito do Senhor;
esprito de sabedoria e de entendimento.

83

SOLUO. O nome de intelecto implica um conhecimento ntimo; pois, inteligir


significa quase ler interiormente. E isto aparecer claro a quem considerar na
diferena entre intelecto e sentido, Pois, o conhecimento sensvel tem por objeto as
qualidades exteriores sensveis; ao contrrio, o conhecimento intelectual penetra
at a essncia das coisas, porquanto o seu objeto a quididade das mesma como
diz Aristteles. Ora, por muitos gneros se distribui a constituio ntima das
coisas, que o conhecimento humano deve penetrar at o que tem de mais
intrnseco. Assim, sob os acidentes se oculta a natureza substancial dos seres; nas
palavras se ocultam as suas significaes; nas semelhanas e nas figuras, a
verdade figurada. Tambm o inteligvel , de certo modo, interno, em relao ao
sensvel, apreendido externamente; e as causas compreendem os efeitos, e
reciprocamente. Por onde, podemos considerar o intelecto como concernente a
tudo isso. Mas, comeando o conhecimento do homem pelos sentidos, como pelo
que quase exterior, manifesto que, quanto mais forte for a luz do intelecto,
tanto mais profunda ser a sua penetrao. Ora, o lume do nosso intelecto, sendo
de virtude finita, tem um grau limitado de penetrao. Por isso o homem necessita
de um lume sobrenatural, para chegar a certos conhecimentos que no pode
alcanar pelo s lume natural. E esse lume sobrenatural dado ao homem chama-se
dom do intelecto.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Pelo lume natural infuso em ns
conhecemos somente certos princpios gerais, naturalmente conhecidos. Mas, como
o homem se ordena a uma felicidade sobrenatural, segundo j se disse, foroso,
alcance certas noes mais elevadas. E para isso necessrio o dom do intelecto.
RESPOSTA SEGUNDA. O discurso da razo sempre comea pelo intelecto e no
intelecto termina; pois, raciocinamos partindo de certos objetos inteligidos. E o
discurso da razo se completa quando chegamos a inteligir o que, antes, nos era
desconhecido. Portanto, o nosso raciocnio se baseia numa inteleco precedente.
Ora, o dom da graa no procede do lume natural, mas se lhe acrescenta, quase
para o aperfeioar. Por onde, a esse acrscimo no se chama razo, mas antes,
intelecto,

pois,

lume

acrescentado

est

para

que

conhecemos

sobrenaturalmente, como o lume natural ao que primordialmente conhecemos.


RESPOSTA TERCEIRA. A vontade designa simplesmente um apetite movido,
sem determinao de nenhuma excelncia. Ao passo que o intelecto designa uma
certa excelncia do conhecimento, de penetrar at ao ntimo. Por onde, o dom
sobrenatural recebe, antes, a denominao de intelecto, que a de vontade.

84

Artigo 2 - Se temos o dom do intelecto simultaneamente com o da f.


O segundo discute-se assim. Parece que o dom do intelecto no pode ser
possudo simultaneamente com o da f.
1. Pois, como diz Agostinho: O que entendido delimitado pela compreenso
de quem entende. Ora, no cremos o que compreendemos, conforme quilo do
Apstolo. No que a tenha eu j alcanado, ou que seja j perfeito. Logo, f e
intelecto no podem coexistir no mesmo sujeito.
2. Demais. Tudo o que inteligido visto pelo intelecto. Ora, a f relativa s
coisas que no aparecem, como j se disse. Logo, a f no pode coexistir num
mesmo sujeito com o intelecto.
3. Demais. O intelecto susceptvel de maior certeza que a cincia. Ora, cincia e
f no podem coexistir num mesmo sujeito como j se disse. Logo, com maior
razo, o intelecto e a f.
Mas, em contrrio, Gregrio diz, que o intelecto, pelas coisas ouvidas, ilumina a
mente. Ora, quem tem f pode ter a mente iluminada relativamente a essas coisas;
donde o dizer a Escritura: o Senhor lhe abriu o entendimento aos discpulos, para
alcanarem o sentido das Escrituras. Logo, o intelecto pode coexistir com a f.
SOLUO. A questo vertente exige dupla distino: uma relativa f e a outra,
ao intelecto. Quanto f, devemos distinguir o que lhe pertence essencial e
diretamente e excede a razo natural - como a Trindade e a unidade divinas e a
encarnao do Filho de Deus - do que lhe pertence por lhe estar ordenado, de certo
modo, como tudo o que contm a divina Escritura. No concernente ao intelecto,
devemos distinguir a dupla acepo em que podemos tomar a palavra inteligir. De
um modo, em sentido perfeito, isto , quando chegamos a conhecer a essncia da
coisa inteligida e a verdade da proposio inteligida, como em si mesma . E deste
modo no podemos inteligir, por fora da f, o que diretamente a ela pertence. Mas
o podemos quanto a certas coisas f ordenadas. De outro modo, podemos
inteligir uma coisa imperfeitamente, isto , quando no conhecemos o que ou de
que modo a essncia mesma dela, ou a verdade da proposio; contudo,
conhecemos que as aparncias externas no contrariam a verdade. Isto , quando
inteligimos que, por causa das aparncias externas, no precisamos nos afastar das
verdades da f. E deste modo nada impede intelijamos, enquanto temos f,
tambm o que essencialmente lhe pertence.
E daqui se DEDUZEM CLARAS AS RESPOSTAS S OBJEES. Pois, as primeiras
trs objees colhem, no sentido em que inteligimos perfeitamente. E a ltima
procede, quanto ao intelecto das coisas ordenadas f.

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Artigo 3 - Se o intelecto, considerado dom do Esprito Santo, prtico ou somente


especulativo.
O terceiro discute-se assim. Parece que o intelecto, dom do Esprito Santo, no
prtico, mas somente especulativo.
1. Pois, o intelecto, como diz Gregrio: peneira certas coisas mais alias, Ora, o
objeto do intelecto prtico no alto, mas ao contrrio, o que h de nfimo, a
saber, o singular, sobre o que versam os atos. Logo, o intelecto, considerado como
dom, no intelecto prtico.
2. Demais. O intelecto, dom, algo de mais digno que o intelecto, virtude
intelectual. Ora, o intelecto, virtude intelectual, s versa sobre o necessrio, como
est claro no Filsofo. Logo, com maior razo, o intelecto, dom, versar somente
sobre o necessrio. Por outro lado, o intelecto prtico no versa sobre o necessrio,
mas sobre o susceptvel de mudana e que pode ser objeto da ao humana. Logo,
o intelecto, dom, no intelecto prtico.
3. Demais. O dom do intelecto ilumina a mente para o que excede a razo
natural. Ora, as obras humanas, sobre que versa o intelecto prtico, no excedem
a razo natural, que dirige as aes, como do sobredito resulta. Logo, o intelecto,
que dom, no intelecto prtico.
Mas, em contrrio, diz a Escritura: bom entendimento o de todos os que obram
como ele.
SOLUO. Como j dissemos, o dom do intelecto diz respeito no s ao que
primria e principalmente da alada da f, mas tambm a tudo que a ela se
ordena. Ora, as boas obras se ordenam, de certo modo, para a f. Pois, a f obra
por caridade no dizer do Apstolo. Logo, o dom do intelecto tambm se estende a
certas obras, no por versar principalmente sobre elas, mas porque, ao agir, ns
vos regulamos pelas razes eternas s quais adere a razo superior, que
aperfeioada pelo dom do intelecto, considerando-as e consultando-as, segundo
Agostinho.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As obras humanas, em si mesmas
consideradas, no tem nenhuma alta excelncia. Mas a tem, podendo ento o
intelecto versar sobre elas quando relativas regra da lei eterna e ao fim da
beatitude divina.
RESPOSTA SEGUNDA. dignidade mesma do dom do intelecto pertence
inteligir o inteligvel eterno ou considerar as verdades necessrias, no s naquilo

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mesmo que so, mas tambm enquanto regras determinadas dos atos humanos.
Pois, quanto mais capaz a virtude cognoscitiva, tanto mais nobre ela .
RESPOSTA TERCEIRA. A regra dos atos humanos tanto a razo humana como
a lei eterna conforme j dissemos. Ora, a lei eterna excede a razo natural. Por
onde, o conhecimento dos atos humanos, enquanto regulados pela lei eterna,
excede a razo natural e precisa da luz sobrenatural do dom do Esprito Santo.
Artigo 4 - Se o dom do intelecto infuso em todos os que tem a graa.
O quarto discute-se assim. Parece que o dom do intelecto no infuso em todos
os que tem a graa.
1. Pois, como diz Gregrio, o dom do intelecto dado contra o embotamento da
mente. Ora, muitos dos que tem a graa ainda padecem desse embotamento.
Logo, nem todos os que tem a graa tem o dom do intelecto.
2. Demais. Entre as coisas que dizem respeito ao conhecimento, s necessria
para a salvao a f, porque como diz a Escritura, Cristo habita pela f nos vossos
coraes. Ora, nem todos os que tem f tem o dom do intelecto; antes, os que
creem devem orar para que entendam, como diz Agostinho. Logo, o dom do
intelecto no necessrio para a salvao, e portanto no o tem todos os que
esto em graa.
3. Demais. O que comum a todos os que tem a graa nunca lhes pode faltar.
Ora, a graa do intelecto, e de outros dons, perdemo-la s vezes utilmente; pois s
vezes a alma, que compreende coisas sublimes, se eleva pela soberba e, por isso,
fica embotada gravemente para atingir causas nfimas e vis, no dizer de Gregrio.
Logo, o dom do intelecto no o tem todos os que tem a graa.
Mas, em contrrio, a Escritura: No souberam nem entenderam, andam em trevas.
Ora, ningum, que tenha a graa, anda nas trevas, conforme quilo do Evangelho:
O que me segue no anda em trevas. Logo, ningum, que tenha a graa, carece do
dom do intelecto.
SOLUO. Todos os que tem a graa ho de necessariamente ter a retido da
vontade; pois que, pela graa, prepara-se a vontade do homem para o bem, como
diz Agostinho. Ora, a vontade no pode ordenar-se retamente para o bem, sem que
nela preexista algum conhecimento da verdade, pois o objeto da vontade o bem
conhecido, como diz Aristteles, Assim como, pois, pelo dom da caridade, o Esprito
Santo ordena a vontade do homem a mover-se diretamente para um certo bem
sobrenatural, assim, pelo dom do intelecto ilumina-lhe a mente para conhecer uma
certa verdade sobrenatural a que deve tender a vontade reta. Por onde, assim

87

como o dom da caridade existe em todos os que tem a graa santificante, assim
tambm o dom do intelecto.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Certos dos que tem a graa
santificante podem sofrer embotamento relativo ao que no necessrio
salvao. Mas, no concernente ao necessrio, so suficientemente instrudos pelo
Esprito Santo, conforme quilo da Escritura. A sua uno vos ensina em todas as
causas.
RESPOSTA SEGUNDA. Embora nem todos os que tem a f entendam
plenamente o que se lhes prope para crerem, entendem contudo que em tais
verdades devem crer e em nada devem desviar-se delas.
RESPOSTA TERCEIRA. O dom do intelecto nunca falta aos santos, relativamente
ao necessrio salvao. Mas falta s vezes em relao a outras coisas, de modo
que no podem penetrar perfeitamente tudo, pelo intelecto, para que se livrem da
contaminao da soberba.
Artigo 5 - Se o dom do intelecto existe mesmo nos que no tem a graa
santificante.
Parece que o dom do intelecto existe mesmo nos que no tem a graa santificante.
1 Pois, diz Agostinho, explicando aquilo da Escritura - A minha alma desejou
ansiosa as tuas justificaes - O intelecto voa rpido, seguindo-o tardo, ou mesmo
no o seguindo, o afeto. Ora, todos os que tem a graa santificante tem pronto o
afeto, por via da caridade. Logo, pode existir o dom do intelecto nos que no tem a
graa santificante.
2. Demais. A Escritura diz, que necessrio haver inteligncia nas vises
profticas; donde se conclui no ir a profecia sem o dom do intelecto. Ora, a
profecia pode existir sem a graa santificante, como est claro no evangelho, onde
aos que dizem - profetizamos em teu nome - responde-se: eu nunca vos conheci.
Logo, o dom do intelecto pode existir sem a graa santificante.
3. Demais. O dom do intelecto responde virtude da f, conforme aquilo da
Escritura, de acordo com outra lio: Se o no crerdes no entendereis. Ora, a f
pode existir sem a graa santificante. Logo, tambm o dom do intelecto.
Mas, em contrrio, diz o Senhor: Todo aquele que do Pai ouviu e aprendeu vem a
mim. Ora, pelo intelecto, apreendemos e penetramos o que ouvimos, como o diz
claramente Gregrio. Logo, todo o que tem o dom do intelecto vem a Cristo, o que
no possvel sem a graa santificante. Portanto, sem esta, no existe tal dom.

88

SOLUO. Como j dissemos os dons do Esprito Santo aperfeioam a alma,


levando esta a deixar-se facilmente mover pelo mesmo. Por onde, o lume
intelectual da graa considerado dom do intelecto, enquanto o intelecto humano
se torna bem disposto para ser movido pelo Esprito Santo. Ora, consiste a
influncia dessa moo em fazer-nos apreender a verdade relativa ao fim. Por isso,
enquanto o Esprito Santo no mover a inteligncia humana para ter apreciao
exata do fim, no consegue ela o dom do intelecto embora conhea por iluminao
do mesmo Esprito outros prembulos a esse dom. Ora, essa apreciao exata do
ltimo fim s a possui aquele que no erra, relativamente a ele, ao qual esta unido,
como ao que timo. E isto s o consegue quem tem a graa santificante, assim
como, na ordem moral, o homem exerce uma apreciao reta do fim pelo hbito da
virtude. Por onde, ningum tem o dom do intelecto sem a graa santificante.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Agostinho chama intelecto a
qualquer iluminao intelectual, que contudo no realiza o dom na sua essncia
perfeita, se no nos levar a inteligncia a apreciar com retido o fim.
RESPOSTA SEGUNDA. A inteligncia necessria profecia uma iluminao da
mente relativa ao que revelado aos profetas; no o , porm, relativamente
apreciao reta do fim ltimo, o que pertence ao dom do intelecto.
RESPOSTA TERCEIRA. A f implica somente um assentimento ao que lhe
proposto. Enquanto que o intelecto implica uma certa percepo da verdade, que
no pode ser relativa ao fim seno em quem possui a graa santificante, como se
disse. Logo, o caso no o mesmo, no tocante ao intelecto e f.
Artigo 6 - Se o dom do intelecto se distingue dos outros dons.
O sexto discute-se assim. Parece que o dom do intelecto no se distingue dos
outros dons.
1 Coisas com contrrios iguais so iguais. Ora, a sabedoria se ope estultcia;
ao embotamento, o intelecto; precipitao, o conselho; ignorncia, a cincia,
como est claro em Gregrio Ora, a estultcia, o embotamento, a ignorncia e a
precipitao no diferem entre si. Logo, nem o intelecto se distingue dos demais
dons.
2. Demais. O intelecto, enquanto virtude intelectual difere das outras virtudes
intelectuais, por lhe ser prprio versar sobre os princpios evidentes. Ora, o dom do
intelecto no versa sobre nenhum princpio evidente. Pois, para conhecer o que
naturalmente e em si mesmo cognoscvel basta o hbito natural dos primeiros
princpios. E, para o sobrenatural, basta a f, porque os artigos de f versam sobre

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os como que primeiros princpios do conhecimento sobrenatural conforme se disse.


Logo, o dom do intelecto no se distingue dos outros dons intelectuais.
3. Demais. Todo conhecimento intelectual especulativo ou prtico. Ora, o dom
do intelecto diz respeito a um e outro, como se disse. Logo, no se distingue dos
outros dons intelectuais, mas os abrange a todos.
Mas, em contrrio, todos os membros de uma enumerao devem, de certo modo,
distinguir-se uns dos outros, pois a distino o princpio do numero. Ora, o dom
do intelecto enumerado entre os outros dons, segundo se v na Escritura. Logo, o
dom do intelecto distinto dos outros.
Soluo. manifesta a distino entre o dom do intelecto e os outros trs dons a piedade, a fortaleza e o temor. Porque aquele pertence potncia cognitiva, ao
passo que estes trs, potncia apetitiva. Mas a diferena entre o dom do intelecto
e os trs seguintes - o da sabedoria, da cincia e do conselho, - que tambm
pertencem potncia cognoscitiva, no do mesmo modo manifesta. Assim, certos
distinguem o dom do intelecto do da cincia e do conselho, por pertencerem os dois
ltimos ao conhecimento prtico, e o primeiro, ao especulativo. E por outro lado,
distinguem-no do dom da sabedoria, que tambm versa sobre o conhecimento
especulativo, por versar sobre o juzo, ao passo que o intelecto respeita
capacidade de inteligir os objetos que lhe so propostos, ou, de lhes penetrar o
ntimo. a esta luz fizemos antes a enumerao dos dons. Mas quem considerar
diligentemente ver que o dom do intelecto versa, no s sobre a especulao, mas
ainda sobre as aes, como dissemos. E semelhantemente, tambm o dom da
cincia versa sobre aquela e sobre estas, como a seguir se dir. Por onde, preciso
fundar de outro modo a distino entre os dons. Pois todos os quatro dons referidos
se ordenam ao conhecimento sobrenatural, infundido em ns pela f. Ora, como diz
a Escritura, a f pelo ouvido Por onde, certas verdades devem ser propostas a
serem cridas pelo homem, no enquanto objetos de intuio, mas, enquanto
ouvidas e s quais ele adere pela f. Ora, a f, primria e principalmente, versa
sobre a verdade primeira; secundariamente, sobre certas verdades relativas s
criaturas; e enfim, tambm se estende direo das aes humanas, enquanto
praticadas pela caridade, como do sobredito e colhe. Por onde, em relao aos
artigos propostos a serem cridos pela f, duas condies so exigidas de ns.
Primeiro, que sejam penetradas ou apreendidas pela inteligncia; e isto constitui o
dom do intelecto. Segundo, que as julguemos retamente, considerando que lhes
devemos aderir, afastando-nos do que lhes oposto. Ora, esse juzo, no
concernente s coisas divinas, pertence ao dom da sabedoria; no relativo s coisas

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criadas, ao dom da cincia; e enfim, quanto aplicao s aes particulares, ao


dom do conselho.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A referida diferena entre os quatro
dons convm manifestamente distino entre as oposies aos mesmos, segundo
Gregrio. - Pois, o embotamento se ope acuidade. Por isso, se chama por
semelhana, agudo ao intelecto, quando pode penetrar o ntimo dos objetos que
lhes so propostos; ao contrrio, o embotamento faz com que a mente no lhes
possa penetrar esse ntimo. - Em seguida, estulto se chama ao intelecto, que julga
erradamente sobre o fim comum da vida. Por isso, ope-se propriamente
sabedoria, que torna reto o juzo sobre a causa universal. - A ignorncia, por seu
lado, implica deficincia da mente, mesmo em relao a quaisquer particularidades.
Por isso se ope cincia, que possibilite ao homem o juzo reto sobre as causas
particulares, isto , sobre as criaturas. - A precipitao, enfim, manifestamente se
ope ao conselho, que nos leva a no agirmos antes da deliberao racional.
RESPOSTA SEGUNDA. O dom do intelecto relativo aos primeiros princpios do
conhecimento gratuito. De modo diferente, porm, que a f. Pois, esta faz assentir
neles; ao passo que ao dom do intelecto pertence penetrar pela mente o que dito.
RESPOSTA TERCEIRA. O dom do intelecto versa tanto sobre o conhecimento
especulativo como sobre o prtico. No, quanto ao juzo, mas quanto apreenso,
para que seja compreendido o que dito.
Artigo 7 - Se ao dom do intelecto corresponde a sexta bem-aventurana, a saber:
Bem-aventurados os limpos de corao porque eles viram a Deus.
O stimo discute-se assim. Parece que ao dom do intelecto no corresponde a
sexta bem-aventurana, a saber: Bem-aventurados os limpos de corao porque
eles vero a Deus.
1 Pois, a limpeza do corao parece dizer respeito sobretudo ao afeto, Ora, o dom
do intelecto no pertence ao afeto, mas antes potncia intelectiva, Logo, a
referida bem-aventurana no corresponde ao dom do intelecto.
2. Demais. A Escritura diz: Purificando com a f os seus coraes, Ora, pela
purificao do corao adquire-se a limpeza do mesmo. Logo, a referida bemaventurana pertence mais virtude da f que ao dom do intelecto.
3. Demais. Os dons do Esprito Santo aperfeioam o homem na vida presente.
Ora, na vida presente no temos a viso de Deus, que nos torna bem-aventurados,
como j se estabeleceu. Logo, a sexta bem-aventurana, implicando a viso de
Deus, no pertence ao dom do intelecto.

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Mas, em contrrio, diz Agostinho. A sexta operao do Esprito Santo, que o


intelecto, convm aos limpos de corao, que, com os olhos purificados, podero
ver o que os olhos no veem.
SOLUO. A sexta bem-aventurana, como as outras, contm duas coisas: uma,
a modo de mrito, que a pureza do corao; outra, a modo de prmio, que a
viso de Deus como j dissemos. E ambas pertencem, de alguma maneira, ao dom
do intelecto. Pois, h dupla espcie de pureza. Uma, preambular e dispositiva
viso de Deus, a saber, a depurao do afeto, das afeies desordenadas. E essa
pureza do corao opera-se pelas virtudes e pelos dons pertencentes potncia
apetitiva.

Outra

espcie

de

pureza

do

corao

quase

completiva,

relativamente viso divina. E essa a pureza da mente, depurada dos fantasmas


e dos erros, de modo que as verdades propostas por Deus no sejam recebidas a
modo dos fantasmas corporais, nem segundo as falsidades herticas. E esta pureza
provm do dom do intelecto.
Semelhantemente, tambm h duas espcies de viso de Deus: uma perfeita, pela
qual vemos a essncia divina; outra, imperfeita, pela qual, embora no vejamos
quem seja Deus, vemos contudo o que no . E nesta vida, tanto mais
perfeitamente o conheceremos, quanto mais compreendermos que excede a tudo
quanto podemos apreender pelo intelecto. Ora, ambas essas vises pertencem ao
dom do intelecto: a primeira, ao dom consumado do intelecto, tal como existir na
ptria; a segunda, ao dom do intelecto incoado, tal como o temos na via.
Donde se DEDUZEM CLARAS AS RESPOSTAS S OBJEES. Pois, as duas
primeiras se fundam na primeira espcie de pureza; e a terceira, na perfeita viso
de Deus. Ora, os dons, que nos aperfeioam, nesta vida, incoativamente, tero a
sua plenitude no futuro, como j antes dissemos.
Artigo 8 - Se, dentre os frutos, a f corresponde ao dom do intelecto.
O oitavo discute-se assim. Parece que, dentre os frutos, a f no corresponde ao
dom do intelecto.
1. Pois, o intelecto fruto da f, conforme a Escritura: No crereis se no
compreenderdes, segundo uma lio diferente da que temos: Se o no crerdes no
permanecereis. Logo, no a f fruto do intelecto.
2. Demais. O que est antes no pode ser fruto do que vem depois. Ora, a f
anterior ao intelecto, porque o fundamento de todo o edifcio espiritual, como j
se disse. Logo, no a f fruto do intelecto.

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3. Demais. Mais so os dons pertencentes ao intelecto que ao apetite. Ora, entre


os frutos, s um, a f, considerado como pertencente ao intelecto; ao passo que
todos os outros pertencem ao apetite. Logo, a f no corresponde mais ao
intelecto, do que sabedoria, cincia ou ao conselho.
Mas, em contrrio, o fim de um ser o seu fruto. Ora, o dom do intelecto ordenase principalmente certeza da f, considerada como um fruto. Pois, diz a Glosa a
f, que um fruto, a certeza do invisvel. Logo, dentre os frutos, a f corresponde
ao dom do intelecto.
SOLUO. Como j dissemos, quando tratamos dos frutos, chamam-se frutos do
Esprito Santo certos efeitos ltimos e deleitveis que nos proveem da virtude
desse Esprito.
Ora, o que ltimo e deleitvel , essencialmente, fim, objeto prprio da vontade.
Por onde e necessariamente, o ltimo e deleitvel, na vontade, de certo modo,
fruto de tudo o mais que pertence s outras potncias. Sendo pois assim, podemos
distinguir duas espcies de frutos do dom ou da virtude, que aperfeioa uma
potncia: um prprio da potncia, outro, quase ltimo, prprio da vontade. E a esta
luz, devemos dizer, que ao dom do intelecto corresponde, como fruto prprio, a f,
isto , a certeza da f; e, como ltimo fruto, a alegria, que pertence vontade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O intelecto fruto da f, que uma
virtude. Ora, no assim considerada a f, quando tomada como fruto; mas sim,
como uma determinada certeza da f, a que chegamos pelo dom do intelecto.
RESPOSTA SEGUNDA. A f no pode, universalmente, preceder ao intelecto;
pois o homem no poderia assentir, crendo, a certos artigos que lhe so propostos,
sem, de certo modo, compreend-los. Mas a perfeio do intelecto resulta da f,
que uma virtude; de cuja perfeio procede uma determinada certeza da f.
RESPOSTA TERCEIRA. O conhecimento prtico no pode conter em si o seu
prprio fruto, porque no vale para si mesmo, mas para outro. Ao contrrio, o
conhecimento especulativo encerra em si mesmo o seu fruto, a saber, a certeza
daquilo a que se refere. Por onde, ao dom do conselho, que s pertence ao
conhecimento prtico, no corresponde nenhum fruto prprio. Aos dons, porm, da
sabedoria,

do

intelecto

da

cincia,

que

tambm

podem

pertencer

ao

conhecimento especulativo, s corresponde um fruto, que o da certeza, expressa


pelo nome da f. Vrios so os frutos, porm, considerados como pertencentes
parte apetitiva; porque, como j dissemos, a essncia do fim, que implica o nome
de fruto, pertence mais virtude apetitiva que intelectiva.

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Questo 9: Do dom da cincia.


Em seguida devemos tratar do dom da cincia.

E, nesta questo, discutem-se quatro artigos:


Artigo 1 - Se a cincia um dom.
Artigo 2 - Se o dom da cincia versa sobre as coisas divinas.
Artigo 3 - Se a cincia, considerada como dom, uma cincia prtica.
Artigo 4 - Se ao dom da cincia corresponde a terceira bem-aventurana, que :
Bem-aventurados os que choram, porque eles sero consolados.

Artigo 1 - Se a cincia um dom.


O primeiro discute-se assim. Parece que a cincia no um dom.
1. Pois, os dons do Esprito Santo excedem s faculdades naturais. Ora, a cincia
implica em resultado da razo natural; pois, como diz o Filsofo, a demonstrao
um silogismo que produz a cincia. Logo, a cincia no um dom do Esprito Santo.
2. Demais. Os dons do Esprito Santo so comuns a todos os santos, como se
disse. Ora, Agostinho diz: muitos fiis, no eminentes pela cincia, so no pela f.
Logo, a cincia no um dom.
3. Demais. O dom mais perfeito que a virtude, como se disse antes. Logo, um
dom basta perfeio de uma virtude. Ora, virtude da f cor responde o dom do
intelecto como j se disse. Logo, no lhe corresponde o dom da cincia. Nem se v
a que outra virtude corresponda. Logo, sendo os dons perfeies das virtudes,
segundo ficou dito, resulta que a cincia no um dom.
Mas, em contrrio, a Escritura, a considera como um dos sete dons.
SOLUO. A graa mais perfeita que a natureza. Por onde, no pode ser
deficiente quando o homem pode aperfeioar-se pela natureza. Ora, quando ele
assente pela razo natural e segundo o intelecto a alguma verdade, por essa
verdade aperfeioa-se, de duplo modo. Primeiro, pela apreender; segundo, porque
tem por ela um juzo certo. Por isso duas condies se exigem para o intelecto
humano assentir perfeitamente verdade da f. Uma, compreender bem o objeto
proposto, o que pertence ao dom do intelecto, como j se disse. Outra, fazer, do
objeto proposto, juzo certo e reto, discernindo o que deve crer, do que no o deve.
E para tal necessrio o dom da cincia.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO.

Os diversos seres, segundo a

diversidade das suas condies, tem certezas diversas no conhecimento. Assim, o


homem julga com certeza da verdade pelo discurso da razo; e por isso a cincia
humana adquirida pela razo demonstrativa. Mas Deus julga com certeza da

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verdade por simples intuio, sem nenhum discurso, como dissemos na Primeira
Parte. Por isso a cincia divina no discursiva ou raciocinativa, mas absoluta e
simples. E a ela semelhante a cincia considerada como dom do Esprito Santo,
por ser uma semelhana participada do mesmo.
RESPOSTA SEGUNDA. Sobre o objeto da f podemos ter duas espcies de
cincia. Uma pela qual sabemos o que devemos crer, discernindo-o do que no o
devemos. E neste sentido a cincia um dom e a tem todos os santos. - Outra a
cincia sobre o objeto da f, pela qual, sabemos no s o que devemos crer, mas
tambm como manifestar a f, levar outros a crerem e refutar os adversrios. E
essa cincia considerada parte das graas gratuitas, dadas, no a todos, mas s a
certos. Por isso, Agostinho acrescenta s palavras citadas: Uma causa saber
somente o que o homem deve crer; outra, como, com isso mesmo que cr, socorra
aos que tem f e a defenda contra os mpios.
RESPOSTA TERCEIRA. Os dons so mais perfeitos que as virtudes morais e
intelectuais. Mas no mais que as virtudes teologais: antes, todos os dons se
ordenam, como a fim, perfeio das virtudes teologais. Logo, no h
incongruncia em dons diversos se ordenarem a uma mesma virtude teologal.
Artigo 2 - Se o dom da cincia versa sobre as coisas divinas.
O segundo discute-se assim. Parece que o dom da cincia versa sobre as coisas
divinas.
1. Pois, como diz Agostinho, a f gerada, nutrida e fortificada pela cincia. Ora,
a f diz respeito s coisas divinas, porque o seu objeto a verdade primeira como
se estabeleceu. Logo, tambm o dom da cincia versa sobre as coisas divinas.
2. Demais. O dom da cincia mais digno que a cincia adquirida. Ora, h uma
cincia adquirida - a metafsica - que versa sobre as coisas divinas. Logo, com
maior razo, sobre elas versa o dom da cincia.
3. Demais. Como diz a Escritura as causas invisveis de Deus se veem,
consideradas pelas obras que foram feitas. Se pois h cincia das coisas criadas,
tambm o haver das divinas.
Mas, em contrrio, Agostinho. A cincia das causas divinas se chama propriamente
sabedoria; a das causas humanas, por seu lado, tem a denominao prpria de
cincia.
SOLUO. Formamos um juzo reto sobre uma coisa quando lhe consideramos a
causa. Por onde, a ordem dos juzos h por fora de depender da ordem das
causas. Ora, assim como a causa primeira o da segunda, assim por aquela

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julgamos desta. Ao contrrio, da causa primeira no podemos julgar por meio de


nenhuma outra. Por isso o juzo feito por meio da causa primeira o primeiro e
perfeitssimo. Sempre porm que existe um ser perfeitssimo, o nome comum de
gnero se apropria ao que se afasta por deficincia, desse ser, ao qual se aplica
outra espcie de nome, como se v na lgica. Assim, no gnero das proposies
convertveis, que significa a quididade se d o nome especial de definio, mas as
proposies convertveis, que dela se afastam por deficincia, conservam a
denominao comum e chamam-se propriedades,
Ora, implicando o nome de cincia uma determinada certeza do juzo, como se
disse: quando obtida por meio da causa altssima, tal certeza tem o nome especial
de sabedoria.

Assim, sbio se chama, em cada gnero de sabedoria, quem

conhece a causa altssima desse gnero, pela qual pode julgar de tudo o mais, que
dele depende. - Sbio, absolutamente falando, chama-se, porm, quem conhece a
causa altssima absoluta, Deus. Por isso, o conhecimento das coisas divinas se
chama sabedoria. Ao passo que o das humanas se denomina cincia, denominao
quase comum, que implica a certeza do juzo, apropriada ao que baseado nas
causas segundas. Por onde, tomado nessa acepo, o nome de cincia
considerado um dom distinto do da sabedoria. Por isso, tal dom s versa sobre as
coisas humanas ou sobre as criadas.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora verse a f sobre as coisas
divinas e eternas, contudo, em si mesma, um bem temporal da alma do crente.
Por isso, saber o que devemos crer prprio do dom da cincia. Ao passo que
conhecer as verdades que cremos, em si mesmas, por uma certa unio com elas,
pertence ao dom da sabedoria. Por onde, este dom corresponde antes caridade,
que une a mente do homem a Deus.
RESPOSTA SEGUNDA. A objeo colhe quando o nome de cincia tomado em
acepo comum. Pois, nesse sentido, no considerada um dom especial,
restringindo-se ao juzo baseado nas coisas criadas.
RESPOSTA TERCEIRA. Como j dissemos todo hbito cognoscitivo diz respeito,
formalmente, ao meio pelo qual um objeto conhecido; e materialmente, ao que
conhecido por tal meio. E tendo prioridade o que formal, as cincias que
concluem, partindo de princpios matemticos, em relao matria natural,
consideram-se, antes como matemticas, a que mais se assemelham, embora, pela
matria, mais se aproximem das cincias naturais. E por isso, Aristteles diz que
so sobretudo naturais. Por onde, como o homem conhece a Deus por meio das
coisas criadas, esse conhecimento constitui, antes, cincia, a que formalmente diz

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respeito, que sabedoria, a que s materialmente pertence. E ao inverso, quando


pelas coisas divinas julgamos dos seres criados, isso constitui antes sabedoria, que
cincia.
Artigo 3 - Se a cincia, considerada como dom, uma cincia prtica.
O terceiro discute-se assim. Parece que a cincia, considerada como dom, uma
cincia prtica.
1 Pois, como diz Agostinho, a ao pela qual usamos das coisas externas depende
da cincia. Ora, a cincia, de que a ao depende, prtica. Logo, a cincia, como
dom, prtica.
2. Demais. Gregrio diz. De nada serve a cincia, de que nenhuma utilidade tira a
piedade; e mui intil a piedade, que carece do discernimento da cincia. Dessa
citao se conclui que a cincia dirige a piedade. Ora, isto no pode caber cincia
especulativa. Logo, a cincia, como dom, no especulativa, mas prtica.
3. Demais. S os justos tem o dom do Esprito Santo como j se estabeleceu.
Ora, tambm os injustos podem ter a cincia especulativa, conforme a Escritura.
Aquele que sabe fazer o bem, e no o faz, peca. Logo, a cincia, como dom, no
especulativa, mas prtica.
Mas, em contrrio, Gregrio diz: A cincia prepara um banquete para o seu dia
prprio, porque, no mais ntimo do intelecto vence o jejum da ignorncia. Ora, a
ignorncia no fica totalmente eliminada seno pelas duas cincias - a especulativa
e a prtica. Logo, a cincia, considerada como dom, especulativa e prtica.
SOLUO. Conforme j se disse, o dom da cincia, como o do intelecto, se
ordena certeza da f. Ora esta, primria e principalmente, consiste na
especulao, isto , na unio verdade primeira. Mas sendo esta tambm o fim
ltimo por causa do qual obramos, dai vem que a f tambm se estende
operao, conforme aquilo da Escritura: A f obra por caridade. Por onde, o dom da
cincia h de, primria e principalmente, implicar na especulao, pela qual o
homem sabe o que deve, pela f, admitir; secundariamente porm, se estende
tambm operao, porque, pela cincia das verdades da f e do que delas
resulta, nos dirigimos nas nossas aes.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Agostinho se refere ao dom da
cincia enquanto extensivo s obras; pois, atribui-lhe a ao, mas, no s ela, nem
primariamente. E deste modo tambm dirige a piedade.
Donde SE DEDUZ CLARA A RESPOSTA SEGUNDA OBJEO.

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RESPOSTA TERCEIRA. Conforme o que j dissemos a respeito do dom do


intelecto, nem todos os que compreendem tm esse dom, mas s quem
compreende por hbito da graa. Assim tambm, quanto ao dom da cincia,
devemos entender, que s o possuem os que, por infuso da graa, fazem juzo
reto do que devem crer e agir, de modo a no se desviarem em nada da retido da
justia. E esta a cincia dos santos, de que fala a Escritura. O justo o Senhor o
guiou por caminhos direitos e lhe deu a cincia dos santos.
Artigo 4 - Se ao dom da cincia corresponde a terceira bem-aventurana, que :
Bem-aventurados os que choram, porque eles sero consolados.
O quarto discute-se assim. Parece que ao dom da cincia no corresponde a
terceira bem-aventurana, que : Bem-aventurados os que choram, porque eles
sero consolados.
1. Pois, assim como o mal a causa da tristeza e das lgrimas, assim, o bem a
causa da alegria. Ora, pela cincia, manifestam-se mais principalmente os bens,
que os males, que pelos bens se conhecem; pois, o reto juiz de si mesmo e
tambm do incorreto, como diz Aristteles. Logo, a referida bem-aventurana no
corresponde convenientemente ao dom da cincia.
2. Demais. A considerao da verdade um ato de cincia. Ora, nessa
considerao no h tristeza, mas antes, alegria, conforme a Escritura a sua
conversao no em nada de desagradvel, nem a sua companhia nada de
fastidioso, mas o que nela se acha a satisfao e prazer. Logo, a referida bemaventurana no corresponde convenientemente ao dom da cincia.
3. Demais. O dom da cincia consiste antes na especulao que na operao.
Ora, enquanto consistente na especulao, no lhe correspondem as lgrimas,
porque o intelecto especulativo nada diz sobre o que se deve imitar e fugir, como
afirma Aristteles, nem implica nada de alegre e de triste. Logo, no se pode dizer,
que a referida bem-aventurana corresponda ao dom da cincia.
Mas, em contrrio, Agostinho: A cincia convm aos que choram, que souberam os
males a que esto adstritos e os pediram como bem.
SOLUO. cincia propriamente pertence o reto juzo sobre as criaturas. Ora,
h criaturas pelas quais o homem se desvia, ocasionalmente, de Deus, conforme
aquilo da Escritura: As criaturas se fizeram um objeto de abominao e um lao
para os ps dos insensatos, isto , dos que no as julgam retamente, pensando
existir nelas o bem perfeito; e por isso, nelas constituindo o seu fim, pecam e
perdem o verdadeiro bem. Ora, este dano o homem o conhece julgando retamente

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das criaturas, o que faz pelo dom da cincia. Por isso, a bem-aventurana das
lgrimas considerada como correspondente ao dom da cincia.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os bens criados no provocam a
alegria espiritual seno enquanto referidos ao bem divino, donde propriamente
resulta aquela alegria. Por onde e diretamente, a paz espiritual e a alegria
consequente correspondem ao dom da sabedoria. Por outro lado, ao dom da cincia
correspondem, primeiro, as lgrimas provocadas pelos erros passados; e por
consequncia, a consolao, quando o homem, pelo juzo reto da cincia, ordena as
criaturas ao bem divino. Por isso, nessa bem-aventurana, consideram-se as
lgrimas como mrito e a consolao consequente, como prmio, a qual, comeada
nesta vida, perfaz-se na futura.
RESPOSTA SEGUNDA. O homem se alegra com o pensamento mesmo da
verdade. Ao passo que, pode s vezes contristar-se por causa daquilo cuja verdade
considera. E neste sentido, as lgrimas atribuem-se cincia.
RESPOSTA TERCEIRA. cincia, enquanto consistente na especulao, no
corresponde nenhuma bem-aventurana. Porque a felicidade do homem no
consiste na considerao das criaturas, mas na contemplao de Deus. Mas, de
algum modo, essa felicidade consiste no uso devido das criaturas e na afeio
ordenada para com elas. Mas digo isto, quanto felicidade desta vida. Por onde,
cincia no atribuda nenhuma bem-aventurana pertinente contemplao,
mas, sim, ao intelecto e sabedoria, que versam sobre as coisas divinas.
Questo 10: Da infidelidade em comum.
Em seguida devemos tratar dos vcios opostos. E primeiro, da infidelidade, oposta
f. Segundo, da blasfmia, oposta confisso. Terceiro, da ignorncia e do
embotamento, opostos cincia e ao intelecto.
Na primeira questo, devemos tratar da infidelidade em comum; na segunda, da
heresia; na terceira, da apostasia da f.

Na primeira, discutem-se doze artigos:


Artigo 1 - Se a infidelidade pecado.
Artigo 2 - Se a infidelidade est no intelecto como no sujeito.
Artigo 3 - Se a infidelidade o mximo dos pecados.
Artigo 4 - Se qualquer ao do infiel pecado.
Artigo 5 - Se h vrias espcies de infidelidade.
Artigo 6 - Se a infidelidade dos gentios ou dos pagos mais grave que as outras.
Artigo 7 - Se se deve disputar publicamente com os infiis.
Artigo 8 - Se os infiis devem, de algum modo, ser compelidos a aceitar a f.
Artigo 9 - Se se pode ter comunho com os infiis.
Artigo 10 - Se os infiis podem ter governo ou domnio sobre os fiis.

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Artigo 11 - Se se devem tolerar os ritos dos infiis.


Artigo 12 - Se os filhos dos judeus e demais infiis devem ser batizados contra a
vontade dos pais.

Artigo 1 - Se a infidelidade pecado.


O primeiro discute-se assim. Parece que a infidelidade no pecado.
1. Pois, todo pecado contra a natureza, como claramente o diz Damasceno.
Ora, a infidelidade no contra a natureza, segundo Agostinho: prprio
natureza de todos os homens ter tanto a f como a caridade; mas ter a f, bem
como a caridade, prprio da graa dos fiis. Logo, no ter f, o que ser infiel,
no contra a natureza; e portanto no pecado.
2. Demais. Ningum peca pelo que no pode evitar, por ser todo pecado
voluntrio. Ora, no est no poder do homem evitar a infidelidade, pois, s tendo f
pode evit-la, conforme ao dito do Apstolo: Como crero aquele que no ouviram?
E como ouviro sem pregador? Logo, a infidelidade no pecado.
3. Demais. Como j se disse, sete so os vcios capitais a que todos os pecados se
reduzem. Ora, a infidelidade no est contida em nenhum deles. Logo, no
pecado.
Mas, em contrrio. virtude contrrio o vcio. Ora, a f uma virtude, a que
contrria a infidelidade, Logo, a infidelidade pecado.
SOLUO. A infidelidade pode ser considerada em duplo sentido: como pura
negao, chamando-se nesse caso infiel uma pessoa, s pelo fato de no ter f; ou
como contrria f, quando, por exemplo, a algum repugna ouvir-lhe a doutrina,
ou ainda, a despreza, conforme aquilo da Escritura: Quem deu crdito ao que nos
ouviu? E isto que constitui prpria e essencialmente a infidelidade: que, neste
sentido, pecado.
Considerada, porm enquanto negao pura, como no caso dos que nunca ouviram
falar nas verdades da f, no implica essencialmente pecado, mas antes, pena,
porque tal ignorncia das coisas divinas resultante do pecado do primeiro pai.
Assim, os infiis, dessa maneira, condenam-se, certo, por causa de outros pecados,
que no podem, sem a f, ser perdoados; no porm pelo pecado de infidelidade.
Por isso, o Senhor diz: Se eu no viera e no lhes tivera falado, no teriam eles
pecado; o que Agostinho explica como referente aquele pecado pelo qual no
creram em Crido.

100

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No prprio natureza humana ter


f, mas, sim, que a mente do homem no repugne moo interna e pregao
externa da verdade. Por onde, neste ltimo caso, a infidelidade contra a natureza.
RESPOSTA SEGUNDA. A objeo colhe quando a infidelidade tomada no
sentido de simples negao.
RESPOSTA TERCEIRA. A infidelidade, como pecado, nasce da soberba, que leva
o homem a no querer submeter o seu intelecto s regras da f e s inteligncia
dos Padres. Por isso, Gregrio diz, que, da vanglria nascem as presunes da
novidade. Embora se possa dizer que, assim como as virtudes teologais no se
reduzem s cardeais, mas lhes so anteriores; assim tambm os vcios opostos s
virtudes teologais no se reduzem aos vcios capitais.
Artigo 2 - Se a infidelidade est no intelecto como no sujeito.
O segundo discute-se assim. Parece que a infidelidade no est no intelecto como
no sujeito.
1. Pois, como diz Agostinho, todo pecado depende da vontade. Ora, a infidelidade
um pecado, como j, se estabeleceu. Logo, a infidelidade est na vontade, como
no sujeito, e no no intelecto.
2. Demais. A infidelidade , essencialmente, pecado, por desprezar a pregao da
f. Ora, o desprezo depende da vontade. Logo, na vontade est a infidelidade.
3. Demais. quilo da Escritura - Satans se transforma em anjo de luz - diz a
Glosa: No erro perigoso e nocivo, crer que um anjo mau, fingindo-se de bom,
seja bom, se fizer ou disser o que prprio dos anjos bons, E a razo esta na
retido da vontade de quem aceita o que faz esse anjo, pensando aceitar o que faz
um anjo bom. Logo, todo o pecado de infidelidade depende da vontade pervertida.
Portanto, no est no intelecto como no sujeito.
Mas, em contrrio. Os contrrios tem o mesmo sujeito. Ora, a f, a que
contrria a infidelidade, tem no intelecto o seu sujeito. Logo, tambm o intelecto
o sujeito da infidelidade.
SOLUO. Conforme j dissemos, considera-se o pecado como residindo na
potncia que o princpio do ato pecaminoso. Ora, este ato pode ter duplo
princpio. Um, primeiro e universal, de que dependem todos os atos pecaminosos; e
tal princpio a vontade, por ser todo pecado voluntrio. Outro o princpio prprio
e prximo do ato pecaminoso, donde procede ilicitamente esse ato: assim, sendo. 0
concupiscvel o princpio da gula e da luxria, dizemos que esta e aquela nele
residem. Ora, dissentir, que o ato prprio da infidelidade, , como o assentir, ato

101

do intelecto, movido porm pela vontade. Por onde, a infidelidade, como a f, tem,
certo, no intelecto o seu sujeito prximo, mas na vontade o seu primeiro motor. E
deste modo se diz que todo pecado procede da vontade.
Donde SE DEDUZ CLARA A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO.
RESPOSTA SEGUNDA. O desprezo da vontade causa o dissentimento do
intelecto, o que torna completa a infidelidade em essncia. Por onde, a causa da
infidelidade est na vontade, mas a infidelidade mesma est no intelecto.
RESPOSTA TERCEIRA. Quem cr ser um anjo mau, bom, no dissente do que
de f; porque embora o sentido corpreo falhe, a mente no se afasta da doutrina
verdadeira e reta, como, no mesmo lugar, diz a Glosa. Mas quem aderisse a
Satans, quando comea a provocar a obras que lhe so prprias, isto , a obras
ms e falsas, no o faria pecado, como no mesmo passo se diz.
Artigo 3 - Se a infidelidade o mximo dos pecados.
O terceiro discute-se assim. Parece que a infidelidade no o mximo dos
pecados.
1. Pois, diz Agostinho: No ouso julgar precipitadamente se devemos preferir um
catlico de pssimos costumes a um hertico, em cuja vida, alm de ser hertico,
nada encontremos de repreensvel. Ora, o hertico infiel. Logo, no exato dizer,
que a infidelidade , absolutamente falando, o mximo dos pecados.
2. Demais. O que diminui ou excusa o pecado no pode ser o mximo dos
pecados. Ora, a infidelidade excusa ou diminui o pecado, conforme aquilo do
Apstolo: A mim, que havia sido antes blasfemo e perseguidor injuriador; mas
alcancei a misericrdia de Deus, porque o fiz por ignorncia na incredulidade. Logo,
a infidelidade no o mximo dos pecados.
3. Demais. Ao maior pecado devida maior pena, conforme quilo da Escritura:
O nmero dos golpes reqular-se- pela qualidade do pecado. Ora, maior pena
merecem os fiis, que pecam, que os infiis, segundo o Apstolo: Quanto maiores
tormentos credes vs que merece o que pisar aos ps ao Filho de Deus, e tiver em
conta o sangue do testamento em que foi santificado? Logo, a infidelidade no o
maior dos pecados.
Mas, em contrrio, diz Agostinho, expondo aquilo da Escritura Se eu no viera e
no lhes tivera falado, no teriam eles pecado Quer dar a entender, sob um nome
geral, um grande pecado. Pois, este pecado, isto , o de infidelidade, o de que
dependem todos. Logo, a infidelidade o mximo dos pecados.

102

SOLUO. Todo pecado consiste, formalmente, na averso de Deus, como j


dissemos. Por onde, o pecado tanto mais grave quanto mais leva o homem a
separar-se de Deus. Ora, pela infidelidade o homem se afasta de Deus em sumo
grau, porque, de um lado, no tem o verdadeiro conhecimento de Deus; e por
outro, o falso conhecimento que dele tem leva-o, no a aproximar-se, mas, ao
contrrio, a afastar-se do mesmo. Nem possvel que, de algum modo, conhea a
Deus quem d'Ele tem ideia falsa, pois, o que pensa ser Deus, no o . Por onde
manifesto, que o pecado de infidelidade maior que todos os concernentes
perverso dos costumes. Mas diferente o que se d com os pecados opostos s
outras virtudes teologais, como se dir mais abaixo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Nada impede seja um pecado, de
maior gravidade genrica, menos grave em virtude de certas circunstncias. Por
isso, Agostinho no quis formar opinio precipitada, do mau catlico e do hertico,
que no mais, no peca. Porque o pecado do hertico, embora genericamente mais
grave, pode contudo, ser aligeirado por alguma circunstncia; e ao inverso, o
pecado do catlico pode agravar-se por alguma circunstncia.
RESPOSTA SEGUNDA. A infidelidade implica uma ignorncia adjunta e a
resistncia ao que de f. Ora, por este lado, inclui o que a torna essencialmente
pecado gravssimo. Quanto ignorncia, porm, merece alguma excusa, e
sobretudo quando no se peca por malcia, como foi o caso do Apstolo.
RESPOSTA TERCEIRA. O infiel punido mais gravemente pelo pecado de
infidelidade, do que outro pecador, por qualquer outro pecado, considerado este
genericamente. Mas, cometendo outro pecado, por exemplo o de adultrio, o fiel
peca, em igualdade de circunstncias, mais gravemente que o infiel. Isso, quer, por
causa do conhecimento da verdade da f; quer tambm, pelos sacramentos da
mesma, que recebeu, e a que ofende, pecando.
Artigo 4 - Se qualquer ao do infiel pecado.
O quarto discute-se assim. Parece que toda ao do infiel pecado.
1. Pois, aquilo do Apstolo - Tudo o que no segundo a f pecado - diz a
Glosa: Toda a vida dos infiis pecaminosa. Ora, vida dos infiis pertence tudo o
que fazem. Logo, toda ao do infiel pecado.
2. Demais. A f dirige a inteno.

Ora, nenhum bem pode provir seno da

inteno reta. Logo, os infiis no podem praticar nenhuma boa ao.

103

3. Demais. Corrupto o anterior, corrompido fica o posterior. Ora, o ato de f


precede os atos de todas as virtudes. Logo, no podendo os infiis fazer ato de f,
nenhuma boa obra podem fazer e pecam em todas as que praticam.
Mas, em contrrio, diz a Escritura, que Deus aceitou as esmolas que fez Cornlio,
ainda infiel. Logo, nem toda ao do infiel pecado, mas alguma pode dar boa.
SOLUO. Como j se disse, o pecado mortal priva da graa santificante, mas
no corrompe totalmente o bem da natureza. Por isso, sendo a infidelidade pecado
mortal, os infiis esto privados da graa; mas, neles permanece algum bem da
natureza. Por onde manifesto, que no podem praticar as boas obras
dependentes da graa e as meritrias. Mas podem, de algum modo, praticar as
boas

obras

para

que

basta

bem

da

natureza.

Por

onde,

no

pecam

necessariamente em tudo o que fazem. Mas sempre que fazem alguma obra
procedente da infidelidade, ento pecam. Pois assim como o que tem a f pode
pecar, venial ou mesmo mortalmente, praticando um ato que no se coaduna com
o fim da f; assim tambm pode o infiel praticar um ato bom qualquer, que no se
coaduna com o fim da infidelidade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O lugar citado possvel entend-la
como significando, que a vida dos infiis no pode ser sem pecado, desde que sem
f os pecados no podem ser eliminados; ou que tudo o que fazem por infidelidade
pecado. Por isso, no mesmo lugar se acrescenta: Porque todo o que vive ou age
na infidelidade peca veementemente.
RESPOSTA SEGUNDA. A f rege a inteno relativamente ao fim ltimo
sobrenatural. Mas, tambm o lume da razo natural pode dirigir a inteno
relativamente a qualquer bem que lhe seja conatural.
RESPOSTA TERCEIRA. A infidelidade no corrompe totalmente a razo natural
dos infiis, de modo a priv-los de qualquer conhecimento da verdade, pela qual
podem praticar certas obras genericamente boas. Quanto a Cornlio, importa saber
que no era infiel; do contrrio, Deus, a quem ningum pode agradecer sem a f,
no lhe aceitaria o ato. Pois tinha f implcita, ainda no manifestada pela verdade
do Evangelho. Por isso foi-lhe mandado Pedro, afim de instrui-lo mais plenamente
na f.
Artigo 5 - Se h vrias espcies de infidelidade.
O quinto discute-se assim. Parece que no h vrias espcies de infidelidade.
1 Pois, sendo a f e a infidelidade contrrias, ho de ter o mesmo objeto. Ora, o
objeto formal da f a verdade primeira, donde ela tira a sua unidade, embora recaia

104

sobre muitas coisas materialmente. Logo, tambm o objeto da infidelidade a


verdade primeira.
Porm, aquilo em que o infiel no cr se inclui materialmente na infidelidade. Ora, a
diferena especfica se funda no em princpios materiais, mas, formais. Logo, no
h diversas espcies de infidelidade, conforme aos diversos pontos em que os
infiis erram.
2. Demais. De infinitos modos podemos nos desviar das verdades da f. Se pois,
conforme aos diversos erros, so diversas as espcies de infidelidade, resulta que
estas espcies so infinitas. E portanto, no so susceptveis de considerao.
3. Demais. Uma mesma coisa no pode pertencer a espcies diversas. Ora,
algum pode ser infiel por errar em matrias diversas. Logo, a diversidade dos
erros no acarreta as diversas espcies de infidelidade. Portanto, no h vrias
espcies de infidelidade.
Mas, em contrrio, a cada virtude se opem vrias espcies de vcios; pois, o bem
s se realiza de um modo, e o mal, ao contrrio, de muitos, como se v claramente
em Dionsio e no Filsofo. Ora, a f uma virtude. Logo, a ela se lhe opem muitas
espcies de infidelidade.
SOLUO. Toda virtude consiste na obedincia a uma regra do conhecimento ou
da ao humana, como se disse. Ora, em cada matria, h um s modo de
obedecer regra; ao contrrio, de muitos modos possvel desviar dela, e
portanto, a uma virtude se opem muitos vcios. Ora, a diversidade dos vcios, que
se opem a cada virtude, pode ser considerada dupla luz. Primeiro, quanto s
suas relaes diversas com a virtude. E ento, h certas e determinadas espcies
de vcios que se opem a uma mesma virtude; assim, virtude moral se ope um
vcio, que peca contra ela por excesso, e outro, por defeito. De outro modo,
podemos considerar a diversidade dos vcios opostos a uma virtude, relativamente
corrupo das diversas circunstncias exigidas pela virtude. E ento, a uma
mesma virtude, por exemplo, temperana ou fortaleza, opem-se vcios
infinitos, porque de infinitos modos podem corromper-se as diversas circunstncias
da virtude, e portanto dar-se o afastamento, da retido da mesma. Por isso, os
Pitagricos ensinavam que o mal infinito.
Por onde devemos dizer que, considerada a infidelidade relativamente ao fim, so
diversas as espcies e determinado o nmero delas. Pois, a resistncia f, que
constitui o pecado da infidelidade, pode se dar de dois modos. Pois, ou se resiste
f ainda no recebida, e essa a infidelidade dos pagos ou gentios. Ou se resiste
f crist j recebida, quer em figura, e tal a infidelidade dos judeus; quer, na

105

manifestao mesma da verdade, e tal a dos herticos. Por onde e em geral,


podemos considerar como trs as referidas espcies de infidelidade. - Se porm
distinguirmos as espcies de infidelidade relativamente aos erros diversos em
matria de f, ento essas espcies no so determinadas, pois os erros podem
multiplicar-se ao infinito, como se v claramente em Agostinho.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A razo formal de um pecado pode
ser considerada dupla luz. Ou dependentemente da inteno do pecador, e nesse
caso aquilo que ele busca o objeto formal do pecado e lhe diversifica as espcies.
Ou relativamente noo do mal, e ento o bem de que ele se afasta o objeto
formal do pecado. Mas isto no lhe d a espcie, mas antes, a priva dela. Por onde
devemos dizer, que o objeto da infidelidade a verdade primeira, como aquilo de
que ela se afasta; mas o seu objeto formal, como aquilo para o que se converte;
a cincia falsa que ela segue, e por este lado se lhe diversificam as espcies.
Portanto, assim como a caridade uma s, a que se une ao sumo bem; mas
diversos os vcios a ela opostos no s por buscarem bens temporais diversos,
afastando-se do sumo bem, mas, alm disso, por causa das relaes diversas
desordenadas, para com Deus; assim tambm a f uma virtude s, por unir-se
verdade primeira nica, ao passo que as espcies de infidelidade so muitas, por
seguirem os infiis opinies falsas diversas.
RESPOSTA SEGUNDA. A objeo colhe quanto distino das espcies de
infidelidade, relativamente aos pontos diversos em que se erra.
RESPOSTA TERCEIRA. Assim como a f uma s, porque cr em muitas
verdades ordenadas a uma s, assim a infidelidade pode ser una, mesmo se errar
em muitos pontos, enquanto todos estes se ordenam a um s. Nada porm impede
que algum erre, caindo em diversas espcies de infidelidade, assim como tambm
pode um homem ser dominado por diversos vcios e sofrer diversas doenas do
corpo.
Artigo 6 - Se a infidelidade dos gentios ou dos pagos mais grave que as outras.
O sexto discute-se assim. Parece que a infidelidade dos gentios ou dos pagos
mais grave que as outras.
1. Pois, assim como a doena corporal tanto mais grave quanto mais contraria
sade de um membro de maior importncia, assim tambm o pecado considerado
tanto mais grave quanto mais contraria ao que de maior importncia para a
virtude. Ora, o que h de principal na f crer na unidade divina, o que no fazem

106

os infiis. crendo em uma multido de deuses. Logo, a infidelidade deles


gravssima.
2. Demais. A heresia de um hertico tanto mais detestvel quanto mais
contradiz a mais numerosas e importantes verdades da f. Assim. a heresia de
Ario, que privou da divindade, a pessoa do Filho de Deus, mais detestvel que a
de Nestrio, que privou, dessa pessoa, a humanidade de Cristo, Ora, os gentios
afastam-se de verdades da f mais numerosas e principais, que os judeus e os
herticos, porque no aceitam nada, absolutamente, da f. Logo, a infidelidades
deles a mais grave de todas.
3. Demais. Todo bem diminui o mal. Ora, h algum bem nos judeus, que
confessam ter vindo de Deus o Antigo Testamento; e por outro lado, h bem nos
herticos, que veneram o Novo Testamento. Logo, pecam menos que os gentios,
que detestam ambos os Testamentos.
Mas, em contrrio, diz a Escritura: Melhor lhes era no ter conhecido o caminho da
justia, do que, depois de o ter conhecido, tornar para trs. Ora, os gentios no
conheceram o caminho da justia; os herticos e os judeus, por seu lado, de certo
modo conhecendo-o, abandonaram-no. Logo, o pecado deles mais grave.
SOLUO. Na infidelidade, como j dissemos, duas coisas podem considerar-se.
Uma a sua relao com a f. E por este lado, peca mais gravemente contra a f
quem se ope que j recebeu, do que quem se ope que ainda no recebeu;
assim como peca mais gravemente quem no cumpre o que prometeu, do que
quem no compre o que nunca prometeu.
E sendo assim, a infidelidade dos herticos, que confessam a f no Evangelho e se
lhe opem, corrompendo-a, pecado mais grave que o dos judeus, que nunca
receberam essa f. Mas, como receberam a figura dela, na Lei Antiga, que
corromperam, interpretando-a mal, por isso tambm a infidelidade deles mais
grave pecado que a dos gentios, que, de nenhum modo, receberam a f no
Evangelho. - Alm disso, considera-se na infidelidade a corrupo do contedo da
f. E por este lado, como os gentios erram em relao a maior nmero de
verdades, que os judeus, e os judeus, que os herticos, mais grave a infidelidade
dos gentios que a dos judeus, e a destes que a dos herticos; salvo a de alguns
herticos, como os Maniquuns, que, em relao s verdades da f, erram ainda
mais que os gentios. - Destas duas espcies de gravidades, porm, a primeira
prepondera sobre a segunda, quanto ao que essencialmente culpa. Pois, a culpa
essencial a infidelidade consiste, sobretudo, como j se disse, em se opor f,
mais do que em no lhe aceitar as verdades, porque isto, conforme j dissemos;

107

(a.1), constitui, mais essencialmente, a pena. Por onde, absolutamente falando, a


infidelidade dos herticos a pssima.
E daqui se deduzem claras as RESPOSTAS S OBJEES.
Artigo 7 - Se se deve disputar publicamente com os infiis.
O stimo discute-se assim. Parece que no se deve disputar publicamente com os
infiis.
1. Pois, diz o Apstolo: Foge de contendas de palavras, que para nada
aproveitam, seno para perverter os que as ouvem. Ora, no possvel disputar
publicamente com os infiis sem conteno de palavras. Logo, no se deve disputar
publicamente com eles.
2. Demais. A lei de Marciano Augusto, confirmada pelos cnone declara: Faz
injria ao juzo religiosssimo do Snodo quem alguma vez se puser a revolver o que
j foi retamente julgado e disposto, e a disputar publicamente. Ora, tudo o que
pertence f j foi determinado pelos sagrados conclios. Logo, gravemente peca,
fazendo injria aos snodos, quem se puser publicamente a discutir o que de f.
3. Demais. A disputa h de apoiar-se em argumentos. Ora, o argumento um
meio de convencer em matria duvidosa. Mas, as verdades da f, sendo
certssimas, no do lugar dvida. Logo, sobre elas no se deve disputar
publicamente.
Mas, em contrrio, a Escritura diz: Saulo muito mais se esforava, e confundia aos
judeus: e falava com os gentios e disputava com os gregos.
SOLUO. Duas coisas se devem distinguir nas discusses sobre a f: uma
relativa a quem discute; outra, aos ouvintes. Relativamente aquele, preciso que
se lhe leve em conta a inteno. Se discutir, duvidando da f e no lhe tendo como
certas as verdades, que procura examinar por meio de argumentos, por certo peca,
como dbio na f e infiel. Digno de louvor ser, porm, se discutir sobre a f para
refutar erros, ou mesmo como exerccio.
Relativamente aos ouvintes, devemos distinguir se os assistentes discusso so
instrudos e firmes na f, ou se simples, e a tem vacilante. Pois certamente,
nenhum perigo h em se discutir na presena de sbios e firmes na f. Quanto aos
simples, porm, mister distinguir. Porque, ou so provocados e repelidos pelos
infiis, como os judeus, os herticos ou os pagos, que se esforam por lhes
corromper a f; ou de nenhum modo so provocados, nessas questes, como nas
terras onde no existem infiis. - No primeiro caso, necessrio discutir sobre a f
publicamente, desde que se encontre quem seja idneo e capaz para tal e possa

108

refutar os erros. Pois assim, os simples na f se fortalecero e os infiis ficaro


privados do poder de enganar; e ao contrrio, o fato mesmo de se calarem os que
deviam se opor aos corruptores da verdade da f seria confirmao do erro. Por
isso, Gregrio diz: Assim como falar incautamente incrementa o erro, assim o
silncio indiscreto abandona ao erro os que deviam ser ensinados. - No segundo
caso porm, perigoso disputar sobre a f na presena dos simples, cuja crena
mais firme quando nada ouviram diverso daquilo que creem. Por isso no convm
ouam as palavras dos infiis, que disputam contra a f.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O Apstolo no probe totalmente a
discusso, seno s a desordenada, que se faz, antes, pela conteno das palavras
do que pela firmeza das expresses.
RESPOSTA SEGUNDA. A lei citada probe discusso pblica sobre a f,
procedente de dvidas relativamente a esta; no porm a que visa conserv-la.
RESPOSTA TERCEIRA. No se deve discutir sobre os artigos da f, como
duvidando deles; mas para manifestar-lhes a verdade e refutar os erros. Por isso
necessrio, para a confirmao da f, disputar s vezes com os infiis; ora,
defendendo a f, conforme aquilo da Escritura: Sempre aparelhados para responder
a todo o que vos pedir razo daquela esperana que h em vs. Ora, para
convencer os errados, segundo ainda a Escritura: Para que passa exortar conforme
s doutrina, e convencer aos que contradizem.
Artigo 8 - Se os infiis devem, de algum modo, ser compelidos a aceitar a f.
O oitavo discute-se assim. Parece que os infiis de nenhum modo devem ser
compelidos a aceitar a f.
1. Pois, diz o Evangelho, que os servos do pai de famlias, em cujo campo foi
semeada a cisnia, perguntaram-lhe: Querer tu que ns vamos e a arranquemos?
Ao que ele respondeu: No, para que talvez no suceda que, arrancando a cisnia,
arranqueis juntamente com ela tambm o trigo. E comenta Crisstomo: Isto diz o
Senhor para proibir que se perpetrem mortes. Nem se devem matar os herticos,
pois se o fizerdes, fareis, necessria e simultaneamente, desaparecer muitos
santos. Logo, pela mesma razo, nenhum infiel deve ser obrigado a aceitar a f.
2. Demais. Uma Decretal diz: O santo Sinodo ordena, em seguida, que no se
obrigue nenhum judeu a crer por fora. Logo, pela mesma razo, nem os demais
infiis devem ser obrigados a aceitar a f.

109

3. Demais. Agostinho diz: tudo o homem pode, no querendo; menos crer, que
s por vontade o quer. Ora, a vontade no pode ser obrigada. Logo, os infiis no
devem ser obrigados a aceitar a f.
4. Demais. A Escritura diz; da pessoa de Deus: Eu no quero a morte do pecador.
Ora, ns devemos conformar a nossa com a vontade divina, como j se
estabeleceu. Logo, tambm no devemos querer que os infiis sejam condenados
morte.
Mas, em contrrio, a Escritura: Sai por esses caminhos e cercos e fora-os a entrar,
para que fique cheia a minha casa. Ora, na casa de Deus, isto , na santa Igreja, os
homens entram pela f. Logo, certos podem ser forados a aceit-la.
SOLUO. H certos infiis, como os gentios e os judeus, que nunca receberam a
f; e esses de nenhum modo devem ser compelidos a crer, pois crer depende da
vontade. Podem porm ser obrigados pelos fiis, se estes tiverem poder para tal, a
no lhes impedirem a f, com blasfmias, mas persuases ou mesmo com
perseguies francas. E por isso, os fiis de Cristo movem frequentemente guerra
aos infiis; no pelos obrigar a crer, pois ainda que os tivessem vencidos e cativos
deixar-lhes-iam a liberdade de quererem crer ou no; mas pelos compelir a no
impedir a f em Cristo. - Outro o caso porm, dos infiis, que outrora tiveram f e
ainda a confessam, como os herticos e todos os apstatas. E esses devem ser
forados, mesmo com violncia fsica, a cumprir o que prometeram e a conservar o
que uma vez receberam.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Pelo lugar citado, entenderam alguns
ser proibido no, certo, a excomunho, mas a morte dos herticos, como claro
pelo passo citado de Crisstomo. E Agostinho diz, de si: Minha primeira opinio era
que no se deve forar ningum a fazer parte da unidade de Cristo, seno
persuadindo com palavras e lutando com discusses. Mas esta minha opinio fica
excluda,

no

pelas

palavras

dos

que

me

contradizem,

mas

pelos

fatos

demonstrativos do contrrio. Pois o terror das leis s serviu para levar muito a
dizerem: Graas ao Senhor, que nos rompeu os vnculos. Quando, portanto, o
Senhor diz: Deixai crescer uma e outra coisa at a ceifa - a sequncia do texto
mostra claramente como deve ser entendido: Para que talvez no suceda que,
arrancando a ciznia, arranqueis juntamente com ela tambm o trigo. - Por onde
suficientemente se mostra diz Agostinho que quando isto no se deve temer, isto
, quando os crimes de um so to conhecidos e execrados por todos, que no
acha nenhum defensor ou, pelo menos, defensor tal, que possa causar cisma,
ento no pode dormir a severidade da disciplina.

110

RESPOSTA SEGUNDA. Os judeus, que de nenhum modo receberam a f, no


devem ser forados a aceit-la. Os que, porm a receberam devem ser obrigados
fora a conservar a f, como se diz no mesmo captulo.
RESPOSTA TERCEIRA. Assim como prometer prprio da vontade e cumprir o
exige a necessidade, assim tambm, prprio da vontade receber a f, e, de outro
lado, imposio da necessidade conservar a f j recebida. Por onde, os herticos
devem ser compelidos a conservar a f. Pois, diz Agostinho: Porque costumavam
este: a clamar - somos livre: de crer ou no? Contra quem Cristo empregou a
fora? - Saibam, pois, que Cristo forou, primeiro, Paulo, e depois o ensinou.
RESPOSTA QUARTA. Como diz Agostinho na mesma Epistola, ningum de ns
quer que nenhum hertico perea. Mas a casa de Davi no pode ter paz seno pela
morte do seu filho Absalo, na guerra que movia contra o Pai. Assim, a Igreja
catlica, se salva uns com a perdio de outros, cura a dor do corao materno
com a libertao de tantos povos.
Artigo 9 - Se se pode ter comunho com os infiis.
O nono discute-se assim. Parece que se pode ter comunho com os infiis.
1. Pois, diz o Apstolo: Se algum dos infiis vos convida e quereis ir, comei de
tudo o que se vos pe diante. E Crisstomo diz: Permitimos, sem nenhuma
proibio, que possais tomar parte nas refeies dos pagos, Ora, com quem
comemos temos comunho. Logo, lcito ter comunho com os infiis.
2. Demais. O Apstolo diz: Porque, que me vai a mim em julgar daqueles que
esto fora? Ora, os infiis esto fora. Por onde, como, por juzo da Igreja, os fiis
esto proibidos de ter comunho com certos, resulta que no esto proibidos de a
ter com os infiis.
3. Demais. O Senhor no pode ter comunho com o escravo seno comunicandose com ele, ao menos verbalmente; porque o senhor manda no escravo,
ordenando. Ora, os Cristos podem ter escravos infiis, judeus, ou ainda pagos ou
sarracenos. Logo, podem licitamente ter comunho com eles.
Mas, em contrrio, a Escritura: No celebrars concerto algum com elas, nem as
tratars com compaixo, nem contrairs com elas matrimnios. E comentando o
outro lugar. - A mulher, que padece o fluxo mensal etc. diz a Glosa: Devemos nos
abster de tal modo da idolatria, que no tenhamos contato com os idlatras, nem
com os seus discpulos, nem tenhamos comunho com eles.
SOLUO. De dois modos pode ser interdito aos infiis ter comunho com uma
pessoa: como pena imposta aquele com quem se probe aos fiis comunicar, ou

111

como cautela para aqueles a quem se probe a comunho. E ambas essas causas
podem se fundar nas palavras do Apstolo. Assim, depois de ter proferido a
sentena de excomunho, d-lhe como fundamento: No sabeis que um pouco de
fermento corrompe toda a massa? E em seguida, d a razo da pena infligida, por
juzo da Igreja, quando diz: Por ventura no julgais vs daqueles que esto dentro?
Por isso, do primeiro modo, a Igreja no probe as fiis a comunho com os infiis,
pagos ou judeus, que nunca receberam a f crist. Porque no deve proferir,
sobre eles, nenhum juzo espiritual, mas temporal, em determinado caso, quando,
vivendo entre Cristos, cometam alguma culpa e sejam punidos pelos fiis
temporalmente. Mas, deste modo, isto , como pena, a Igreja probe aos fiis ter
comunho com os infiis, que se desviaram da f recebida, quer corrompendo-a,
como os herticos, quer totalmente abandonando-a, como os apstatas. Em ambos
estes casos a Igreja profere contra eles a sentena de excomunho.
Mas do segundo modo, mister distinguir entre as diversas condies das pessoas,
dos negcios e dos tempos. Assim, certos esto de tal modo firmes na f, que se
pode esperar, da sua convivncia com os infiis, que antes, os convertam do que
percam a f. Por onde, no se lhes deve proibir comuniquem-se com os infiis,
pagos ou judeus, que ainda no receberam a f; e sobretudo urgindo a
necessidade. - Aos que porm forem simples e fracos na f, cuja subverso possa
provavelmente temer-se, se lhes deve proibir comunicar com os infiis; e sobretudo
para que no venham a ter com eles grande familiaridade ou com eles
comuniquem, sem necessidade.
Donde se deduz clara a RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO.
RESPOSTA SEGUNDA. A Igreja no tem que proferir juzo contra os infiis, de
modo a lhes infligir uma pena espiritual; pode porm proferir um juzo sobre certos
dentre eles, para infligir uma pena temporal. Da vem que s vezes a Igreja, por
certas culpas especiais, priva certos infiis da comunho com os fiis.
RESPOSTA TERCEIRA. mais provvel a converso do escravo, submetido s
ordens do senhor, fiel f, que este tem, do que inversamente. Por isso no
proibido aos fiis terem escravos infiis. O senhor porm que correr perigo
iminente, convivendo com tal escravo, deve despedi-lo, conforme ordem de
Deus: Se o teu p te escandaliza, corta-o e lana fora de ti.
RESPOSTA AO ARGUMENTO CONTRRIO. Essa ordem do Senhor se refere aos
gentios, em cujas terras os judeus entraram; pois estes inclinados idolatria, era
de temer no perdessem a f pela convivncia continuada com aqueles. Por isso,

112

no mesmo lugar se acrescenta: Porque ela seduzir a teu filho para que me no
siga.
Artigo 10 - Se os infiis podem ter governo ou domnio sobre os fiis.
O dcimo discute-se assim. Parece que os infiis podem ter governo ou domnio
sobre os fiis.
1. Pois, diz o Apstolo. Todos os servos que esto debaixo do jugo estimem a
seus amos por dignos de toda honra. E o lugar seguinte mostra que este se refere
aos infiis: E os que temem senhores fiis no os desprezem. E noutro passo diz a
Escritura: Servos, sede obedientes aos vossos senhores com todo o temor, no
somente aos bons e moderados, mas tambm aos de dura condio. Ora, a
doutrina apostlica no ordenaria tal se os infiis no pudessem governar os fiis.
Logo, aqueles podem governar a estes.
2. Demais. Todos os que pertencem famlia de um prncipe devem obedecerlhe. Ora, certos fiis eram da famlia de prncipes infiis, donde o dizer a Escritura.
Todos os santos vos sadam, mas com muita especialidade os que so da famlia
de Csar, isto , de Nero, que era infiel. Logo, os infiis podem governar os fiis.
3. Demais. Como diz o Filsofo, o escravo o instrumento do Senhor, no atinente
vida humana, assim como o ajudante do artfice o instrumento deste no
concernente obra de arte. Ora, nessas condies, pode o fiel estar sujeito ao
infiel, pois os fiis podem ser trabalhadores dos infiis. Logo, os infiis podem
governar os fiis e mesmo ter domnio sobre estes.
Mas, em contrrio, quem governa deve julgar os governados. Ora, os infiis no
podem julgar os fiis, conforme o Apstolo: Atreve-se algum de vs, tendo negcio
contra outro, ir a juzo perante os inquos, isto , os infiis, e no presena dos
santos? Logo, os infiis no podem governar os fiis.
SOLUO. - De dois modos podemos considerar este assunto. - Primeiro, quanto
ao domnio ou o governo, a ser institudo, dos infiis sobre os fiis. O que de
nenhum modo deve ser permitido, porque causaria escndalo e perigo para a f.
Pois facilmente os que esto sujeitos jurisdio de outros podem ser influenciados
por eles de maneira a lhes seguir as ordens, a menos que sejam os sditos dotados
de grande virtude. E semelhantemente, os infiis desprezaro a f, se conhecerem
os desfalecimentos dos fiis. Por isso o Apstolo proibiu aos fiis discutir em juzo
perante um juiz infiel. Por isso de nenhum modo a Igreja permite aos infiis
exercerem domnio sobre os fiis, ou de qualquer modo os governarem, em

113

qualquer ministrio. De outra maneira, podemos considerar o domnio ou governo


j existente.
Nesse caso, devemos notar que o domnio e o governo foram introduzidos por
direito humano, ao passo que a distino entre fiis e infiis de direito divino.
Ora, o direito divino, fundado na graa, no elimina o direito humano, fundado em
a natureza racional. Logo, a distino entre fiis e infiis, em si mesmo
considerada, no elimina o domnio e o governo dos infiis sobre os fiis. Pode
porm justamente, por sentena ou ordem da Igreja, que tem de Deus a sua
autoridade, ser eliminado esse direito de domnio ou governo. Porque os infiis,
como

castigo

da

sua

infidelidade,

merecem

perder

governo

dos

fiis,

transformados em filhos de Deus. Mas isto a Igreja faz umas vezes e, outras, no.
Assim, quanto aos infiis a ela sujeitos, mesmo temporalmente, e aos seus
membros, estabeleceu o direito seguinte. O escravo de judeus, uma vez tornado
Cristo, seja libertado da escravido, sem nenhuma recompensa, se for escravo
crioulo, isto , nascido tal; e semelhantemente, se foi comprado como escravo,
quando ainda era infiel. Se porm foi comprado para ser vendido, deve ser exposto
venda durante trs meses. E nisto no comete a Igreja nenhuma injustia,
porque, sendo os judeus seus escravos, pode dispor das coisas deles, assim como
tambm os prncipes seculares fizeram muitas leis sobre os seus sditos, no
interesse da liberdade. Para os infiis porm, que no lhe esto sujeitos, nem aos
seus membros, temporalmente, a Igreja no aplicou essa legislao, embora
pudesse, de direito, institu-la. E isto o fez para evitar escndalo. Assim tambm o
Senhor mostrou que podia excusar-se do tributo, porque os filhos so livres;
contudo mandou paglo, afim de no dar escndalo. Por isso tambm Paulo, depois
de ter mandado que os escravos estimem aos seus amos, acrescenta: Para que o
nome do Senhor e a sua doutrina no seja blasfemada.
E daqui se deduz clara a RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO.
RESPOSTA SEGUNDA. O referido governo de Csar preexistia distino entre
fiis e infiis. Por isso no se dissolvia pela converso de um infiel f. E era til
que alguns fiis tivessem lugar na famlia do imperador, para defender os demais
fiis. Assim, S. Sebastio confortava o nimo dos Cristos, que via prestes a
desfalecerem nos tormentos, e continuava, oculto pela clmide militar, a fazer
parte da famlia de Diocleciano.
RESPOSTA TERCEIRA. Os escravos esto sujeitos ao senhor por toda a vida; e
os sditos, aos chefes, em todos os negcios. Mas os ajudantes dos artfices estolhes sujeitos quanto a certas obras especiais. Por onde, mais perigoso os infiis

114

terem o domnio ou o governo sobre os fiis, que receberem deles o ministrio de


algum servio especial. Por isso, a Igreja permite possam os Cristos cultivar as
terras dos judeus, pelos no levar isso necessariamente a conviver com eles. E
Salomo tambm pediu ao rei de Tiro mestres de obra para cortarem madeira,
como se l na Escritura. E contudo, essa comunicao e convivncia deve ser
totalmente proibida, se se temer que dela provenham perigos da subverso da f
dos fiis.
Artigo 11 - Se se devem tolerar os ritos dos infiis.
O undcimo discute-se assim. Parece, que no se devem tolerar os ritos dos
infiis.
1 Pois, manifesto que os infiis, praticando os seus ritos, pecam. Ora, consente
no pecado quem, podendo impedi-lo, no o impede como diz a Glosa aquilo do
Apstolo: no somente os que estas causas fazem, seno tambm os que
consentem aos que as fazem. Logo, pecam os que lhes toleram os ritos.
2. Demais. Os ritos dos judeus se assimilam aos da idolatria. Pois, aquilo do
Apstolo No vos metais outra vez debaixo do jugo da escravido - diz a Glosa:
No mais leve esta lei da escravido do que a da idolatria. Ora, no se admitiria
que qualquer pessoa praticasse o rito de idolatria; antes, os prncipes cristos
faziam primeiro fechar os templos dos dolos, e depois demoli-los, como o narra
Agostinho. Logo, e do mesmo modo, no devem ser tolerados os ritos dos judeus.
3. Demais. O pecado de infidelidade gravssimo, como j se disse. Ora, os
demais pecados, como o adultrio, o furto e outros, no so tolerados, mas punidos
por lei. Logo, tambm no se devem tolerar os ritos dos infiis.
Mas, em contrrio, diz Gregrio, dos judeus: Todos tenham plena liberdade de
observar e celebrar todas as suas festividades, como o fizeram at aqui, e as
observaram os antepassados, por muito tempo.
SOLUO. O governo humano deriva do divino e deve imit-lo. Ora, Deus,
embora omnipotente e o sumo bem, permite, contudo existam no universo certos
males, que poderia impedir, afim de que, a eliminao deles no acarretasse
tambm a de maiores bens, ou resultassem males piores. Assim tambm, os chefes
do governo humano toleram com razo certos males, para no ficarem impedidos
certos bens, ou ainda, para no carem em males piores, como diz Agostinho:
Suprime as meretrizes, da sociedade humana, e perturbars tudo com a
libidinosidade. Por onde, embora pequem em seus ritos os infiis, podem ser

115

tolerados, ou por causa de algum bem deles proveniente, ou por algum mal
evitado.
Por outro lado, de observarem os judeus os seus ritos, que outrora prefiguravam a
verdade da nossa f, resulta o bem de termos, dos inimigos, um testemunho dessa
mesma f, e de nos ser representado, quase em figura, o que cremos. Por isso, so
tolerados, com os seus ritos. Outros ritos porm, dos infiis, que nenhuma verdade
ou utilidade tenham, no devem, do mesmo modo, ser tolerados, seno talvez para
evitar algum mal, isto , o escndalo ou o dissdio, que da proibio poderia provir,
ou o impedimento salvao dos que, assim tolerados, se converteriam f a
pouco e pouco. E por isso tambm a Igreja tolerou, s vezes, quando era grande a
multido dos infiis, os ritos, dos herticos e dos pagos.
Donde se deduzem claras as RESPOSTAS S OBJEES.
Artigo 12 - Se os filhos dos judeus e demais infiis devem ser batizados contra a
vontade dos pais.
O duodcimo discute-se assim. Parece que os filhos dos judeus e demais infiis
devem ser batizados contra a vontade dos pais.
1 Pois, mais forte o vnculo matrimonial do que o direito do ptrio poder sobre o
filho. Porque este direito pode ser dissolvido pelo homem, quando, de filho-famlia,
vem a emancipar-se; ao contrrio, os homens no podem dissolver o vnculo
matrimonial, conforme a Escritura: No separe o homem o que Deus ajuntou. Ora,
por infidelidade, dissolve-se o vnculo matrimonial, conforme o Apstolo. Porm se
o infiel se retira que se retire; porque neste caso j o nosso irmo ou a nossa irm
no esto mais sujeitos escravido. E um Cnon dispe que se um cnjuge infiel
no quer, sem ofensa do seu Criador, coabitar com o outro, ento este no deve
faz-lo. Logo, com maior razo, por infidelidade, perde-se o direito do ptrio poder
sobre os filhos. Podem portanto, os filhos dos infiis ser batizados contra a vontade
deles.
2. Demais. Devemos auxiliar os outros, quando h perigo de morte eterna, mais
que quando esse perigo apenas de morte temporal. Ora, pecaramos no
socorrendo a quem vssemos correr perigo de morte temporal. Como, pois os filhos
dos judeus e demais infiis corram perigo de morte eterna, se forem abandonados
aos pais, que os educaro na infidelidade, resulta que devem esses filhos ser-lhes
tirados, batizados e instrudos na f.
3. Demais. Os filhos dos escravos so escravos e esto sob o poder do senhor.
Ora, os judeus so escravos dos reis e dos prncipes. Logo, tambm os seus filhos.

116

Portanto, os reis e os prncipes podem fazer dos filhos dos judeus o que quiserem,
e, por consequncia nenhuma injustia faro batizando-lhes os filhos, contra a
vontade deles.
4. Demais. Todos, pertencemos mais a Deus, criador da nossa alma, que aos pais
carnais, de quem temos o corpo. Logo, no injusto tirar os filhos dos judeus aos
pais carnais e consagr-los a Deus pelo batismo.
5. Demais. O batismo mais eficaz salvao do que a pregao, porque purifica
imediatamente da mcula do pecado, do reato da pena, e abre as portas do cu.
Ora, o perigo proveniente da falta de pregao imputado ao que no pregou,
como se l na Escritura falando do que v vir vindo a espada e no toca a
trombeta. Logo, com maior razo, se os filhos dos judeus se condenarem, por falta
de batismo, tal ser imputado, como pecado aos que podiam batiz-los e no o
fizeram.
Mas, em contrrio, no se deve fazer injustia a ningum. Ora, fa-la-amos aos
judeus se lhes batizssemos os filhos contra a vontade deles; porque ento
perderiam o direito do ptrio poder sobre os filhos j fiis. Logo, no lhos devemos
batizar contra a vontade deles.
SOLUO. O costume, na Igreja, goza da mxima autoridade e deve ser
preferido a tudo o mais, pois a prpria doutrina dos doutores catlicos tira da Igreja
a sua autoridade. Por onde, devemos nos apoiar, antes, na autoridade da Igreja do
que na de Agostinho, de Jernimo ou de qualquer outro doutor. Ora, nunca foi uso
da Igreja batizar os filhos dos judeus, contra a vontade deles. Pois, nos tempos
passados, muitos e santssimos bispos, familiares de muitos prncipes catlicos e
poderosssimos, como Silvestre, de Constantino, e Ambrsio, de Teodsio, de
nenhum modo deixariam de lhes pedir mandassem proceder a esse batismo, se tal
estivesse de acordo com a razo. Por onde, perigoso introduzir essa nova
doutrina e batizar os filhos dos judeus, contra a vontade deles, e contra o costume
da Igreja, at agora observado.
E disto pode dar-se dupla razo. Uma, por causa do perigo da f. Se, pois, as
crianas, ainda sem o uso da razo, recebessem o batismo, depois, chegados
idade adulta, facilmente poderiam ser induzidos pelos pais a abandonarem o que
receberam ignorando; o que reverteria em detrimento da f. A outra razo est
em essa prtica repugnar justia natural. Pois o filho naturalmente, parte do
pai. E, ao princpio, dos pais no se distingue corporalmente, enquanto no ventre
materno. Em seguida, vindo luz, antes de ter uso do livre arbtrio, depende dos
cuidados paternos, como de um ventre espiritual. Pois enquanto no tem uso da

117

razo, a criana no difere do animal irracional. Por onde, assim como o dono de
um boi ou um cavalo pode usar dele como quiser, nos termos da lei civil, como de
instrumento prprio; assim tambm de direito natural esteja o filho, antes do uso
da razo, sob os cuidados do pai. Portanto, seria contra a justia natural, subtrair a
criana, antes do uso da razo, a esses cuidados, ou fazerlhes qualquer coisa,
contra a vontade dos mesmos. Quando, porm comear a ter o uso do livre
arbtrio, j comear a ser senhor de si e pode prover-se a si mesmo, no
pertencente ao direito divino ou natural. E ento, deve ser induzido f, no
coagida, mas persuadida. E pode, mesmo contra a vontade dos pais, receber a f e
ser batizada; no porm enquanto sem o uso da razo. Por isso, se disse que os
filhos dos antigos patriarcas foram salvos pela f dos pais; querendo-se com isso
significar, que aos pais pertence velar pela salvao dos filhos, sobretudo antes de
terem o uso da razo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No vnculo matrimonial ambos os
cnjuges, tem o uso do livre arbtrio, e pode um, contra a vontade do outro,
assentir na f. Ora, isto no se d com a criana, antes de ter o uso da razo.
Porm, depois que tiver esse uso, ento a comparao colhe, se quiser converterse.
RESPOSTA SEGUNDA. Ningum deve ser subtrado morte natural contra a
ordem do direito civil. Assim, ningum deve livrar violentamente da morte o
condenado pelo juiz morte temporal. Por onde, ningum deve violar a ordem do
direito natural, pela qual o filho est sob os cuidados paternos, para libert-la do
perigo da morte eterna.
RESPOSTA TERCEIRA. Os judeus so escravos dos prncipes por escravido
civil, que no exclui a ordem do direito natural ou divino.
RESPOSTA QUARTA. O homem se ordena a Deus pela razo, pela qual pode
conhec-la. Por isso, a criana, antes do uso da razo, se ordena naturalmente a
Deus pela razo dos pais, de cujos cuidados por natureza depende; e conforme a
disposio deles que se deve tratar com ela das causas divinas.
RESPOSTA QUINTA. O perigo resultante da pregao omitida no iminente
seno aqueles que tem obrigao de pregar. Por isso a Escritura disse antes: Eu te
dei por atalaia casa de Israel. Ora, velar pelos filhos dos infiis, quanto aos
sacramentos da salvao, pertencelhes aos pais. Por onde, corre-lhes o perigo
iminente se, pela privao dos sacramentos, os filhos vierem a sofrer detrimento na
salvao.

118

Questo 11: Da heresia.


Em seguida devemos tratar da heresia. E nesta questo discutem-se quatro

artigos:
Artigo 1 - Se a heresia uma espcie de infidelidade.
Artigo 2 - Se a heresia versa propriamente sobre matria de f.
Artigo 3 - Se se devem tolerar os herticos.
Artigo 4 - Se os convertidos da heresia devem, absolutamente, ser recebidos pela
Igreja.

Artigo 1 - Se a heresia uma espcie de infidelidade.


O primeiro discute-se assim. Parece que a heresia no uma espcie de
infidelidade.
1. Pois, a infidelidade est no intelecto como j se disse. Ora, a heresia no
reside no intelecto, mas antes na potncia apetitiva, porquanto, como comenta
Jernimo aquilo da Escritura - As obras da carne esto patentes e est em Decret.
- Heresia, em grego, vem de eleio, porque cada qual escolhe para si a doutrina
que julga melhor. Ora, a eleio ato da potncia apetitiva, como j se disse.
Logo, a heresia no uma espcie de infidelidade.
2. Demais. O vcio principalmente se especifica pelo fim; donde o dizer o Filsofo:
quem fornica para roubar mais ladro que fornicador. Ora, o fim da heresia a
vantagem temporal, e sobretudo o governo e a glria. Pois, como diz Agostinho
hertico o que, por causa de alguma vantagem temporal, e sobretudo da glria e
do governo, emite ou regue opinies falsas e novas. Logo, a heresia no uma
espcie de infidelidade, mas antes, de soberba.
3. Demais. A infidelidade, residindo no intelecto, no pode depender da carne.
Ora, a heresia depende das obras da carne, consoante ao dito do Apstolo: As
obras da carne esto patentes, como so a fornicao, a impureza; e entre outras
acrescenta depois: as contendas, as seitas, que so o mesmo que heresias. Logo,
no a heresia uma espcie de infidelidade.
Mas, em contrrio, a falsidade se ope verdade. Ora, hertico quem emite ou
segue opinies falsas e novas. Logo, ope-se verdade, em que se funda a f.
Portanto, est compreendida na infidelidade.
SOLUO. O nome de heresia, como se disse implica a eleio, que, conforme j
dissemos, visa os meios, pressuposto o fim. Ora, na crena, a vontade assente a
uma verdade como a um bem prprio, segundo do sobredito e colhe. Por onde, o
que principalmente verdadeiro tem a natureza de fim ltimo; e o que

119

secundrio, a de meio. Ora, como quem cr assente na palavra de outrem


considerado como principal e quase fim, em qualquer espcie de crena, aquele em
cuja palavra assentimos; e como quase secundrio aquele que admitimos por
querermos assentir na palavra de outrem. Assim, pois, quem retamente possui a f
crist, assente por vontade prpria ao que verdadeiramente pertence doutrina de
Cristo. Ora, da retido da f crist podemos nos desviar de dois modos. Primeiro,
por no querermos assentir na doutrina de Cristo; o que implica a quase m
vontade relativamente ao prprio fim, e constitui a espcie de infidelidade dos
pagos e dos judeus. De outro modo, podemos desviar da retido da f, quando,
embora tendo a inteno de assentir na doutrina de Cristo, erramos ao escolher
aquilo pelo que aceitamos a Cristo elegendo, no o que Cristo verdadeiramente
ensinou, mas o que sugerido pela mente prpria. Por onde, a heresia uma
espcie de infidelidade, prpria dos que, embora confessando a f em Cristo,
viciam-lhe os dogmas.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A eleio diz respeito infidelidade,
como a vontade f, segundo j dissemos.
RESPOSTA SEGUNDA. Os vcios se especificam pelo fim prximo; mas no fim
remoto haurem o gnero e a causa. Assim, em quem fornica para roubar, a
fornicao se especifica pelo seu fim prprio e pelo objeto; mas, pelo fim ltimo,
mostra-se como a fornicao nasceu do furto e nele est contida, como o efeito na
causa ou a espcie no gnero conforme resulta claramente do que j dissemos
sobre os atos em geral. E o mesmo se d no caso vertente: o fim prximo da
heresia aderir a uma falsa opinio prpria, o que a especifica; mas o fim remoto
lhe manifesta a causa, isto , que nasce da soberba e da cobia.
RESPOSTA TERCEIRA. Como heresia vem de eleger, assim seita vem de seguir,
no dizer de Isidoro. Por onde, heresia e seita se identificam. E ambas pertencem s
obras da carne, no certo quanto ao ato mesmo de infidelidade, relativamente ao
objeto prximo, mas em razo da causa, que ou o apetite do fim indevido,
quando nasce da soberba ou da cobia; como dissemos ou ento, alguma iluso
fantstica, que o princpio do erro, segundo tambm o Filsofo o diz. Ora, a
fantasia, de certo modo, pertence carne, por ser o seu ato dependente de um
rgo corpreo.
Artigo 2 - Se a heresia versa propriamente sobre matria de f.
O segundo discute-se assim. Parece que a heresia no versa propriamente sobre
matria de f.

120

1. Pois, como entre os Cristos, tambm entre os judeus e os fariseus houve


heresias e seitas, conforme o diz Isidoro. Ora, as dissenses deles no versavam
sobre matria de f. Logo, a heresia no versa sobre matria de f como matria
prpria.
2. Demais. Matria de f so as realidades em que cremos. Ora, a heresia versa,
no sobre realidades somente, mas tambm sobre palavras e a interpretao da
Sagrada Escritura. Pois, como diz Jernimo, quem quer que entenda a Escritura
diferentemente do sentido em que o exige o Esprito Santo, de acordo com o qual
foi escrita, embora no se aparte da Igreja, pode contudo chamar-se hertico: e
noutro lugar: a heresia provm de palavras desordenadamente proferidas. Logo, a
heresia no versa propriamente sobre matria de f.
3. Demais. Acontece s vezes dissentirem os santos doutores mesmo em matria
de f. Assim, Jernimo e Agostinho, sobre a cessao do regime da lei. Contudo
no h nisso nenhum vcio de heresia. Logo a heresia no versa propriamente
sobre matria de f.
Mas, em contrrio, diz Agostinho, contra os Maniqueus: Os que, na Igreja de Cristo,
pendem para o que corrupto e mau, e, corrigidos, para virem a pensar s e
retamente, resistem contumazmente e no querem emendar os seus dogmas
pestilentos e mortferos, mas persistem em defendlos, so herticos, Ora,
pestilentos e mortferos dogmas so os que se opem aos da f, pela qual o justo
vive, como diz a Escritura. Logo, a matria prpria da heresia o que pertence
f.
SOLUO. Tratamos agora da heresia enquanto implica corrupo da f crist.
Ora, no implica essa corrupo termos opinio falsa sobre o que no de f, como
as proposies geomtricas, ou cincias semelhantes, que de nenhum modo podem
a ela pertencer; mas s quando professarmos falsa opinio em matria de f. Ora,
uma doutrina pode ser de f, de dois modos, como j dissemos: direta e
principalmente, como os artigos da mesma; ou indireta e secundariamente, como
aqueles princpios que, sendo negados, acarretam a alterao de algum desses
artigos. Ora, de ambos esses modos pode ha ver heresia, da mesma maneira que
pode haver f.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Assim como as heresias dos judeus e
dos Fariseus versavam sobre certas opinies pertencentes ao judasmo ou ao
farisasmo, assim tambm as heresias dos cristos versam sobre o que respeita
f de Cristo.

121

RESPOSTA SEGUNDA. Diz-se que interpreta a Sagrada Escritura, de modo


diferente do exigido pelo Esprito Santo, quem lhe perverte o sentido de modo a
contrariar o que foi revelado pelo mesmo. Por isso, a Escritura diz, que os falsos
profetas perseveraram em afirmar o que uma vez disseram, isto , por falsas
interpretaes da Escritura. Semelhantemente, pelas palavras que proferimos,
confessamos a nossa f; pois, a confisso um ato de f, como j dissemos. Por
onde, se nos manifestarmos inconvenientemente sobre matria de f, da pode
resultar que ela se corrompa. Por isso, o Papa Leo, em certa epstola diz: Porque
os inimigos da f de Cristo armam ciladas com todos os nossos atos, palavras e
silabas, no lhe devemos dar nenhuma ocasio, por leve que seja, para que,
mentindo, digam que estamos de acordo com os ensinamentos de Nestrio.
RESPOSTA TERCEIRA. Como diz Agostinho e dispem as decretais, no devem
de nenhum modo ser considerados herticos os que, procurando a verdade com
cautelosa solicitude, defendem, sem nenhuma pertinaz animosidade, a opinio
prpria, embora falsa e pervertida, e esto prontos a se emendarem quando
encontrarem a verdade. Pois, no tm a inteno de contradizer a doutrina da
Igreja. Por isso, certos doutores dissentiram entre si sobre opinies que nada
importam f, sejam entendidas como forem, ou mesmo sobre certas questes
pertinentes f, mas ainda no definidas pela Igreja. Mas, depois de definidas pela
autoridade

da

Igreja

universal,

quem

as

impugnasse

pertinazmente

seria

considerado hertico. E essa autoridade reside principalmente no Sumo Pontfice.


Pois, est determinado: Todas as vezes que se ventilarem questes de f, julgo que
todos os nossos irmos e colegas no episcopado devem ser deferidos a Pedro, isto
, autoridade do seu nome. E contra essa autoridade, nem Jernimo, nem
Agostinho, nem nenhum dos santos doutores defende a opinio prpria. Por isso,
diz Jernimo: Esta a f, beatssimo Papa, que aprendemos na Igreja catlica. Na
qual, se, menos doula ou pouco cautamente, introduzimos alguma causa,
desejamos seja emendada por ti, que tens a f e a sede de Pedro. Se, porm, esta
nossa confisso for comprovada pelo teu juzo, quem quer que pretenda me culpar,
mostrar-se- indoulo, ou malvolo, ou ainda, no catlico, mas hertico.
Artigo 3 - Se se devem tolerar os herticos.
O terceiro discute-se assim. Parece que se devem tolerar os herticos.
1. Pois, diz o Apstolo. necessrio que o servo do Senhor seja manso, corrija
com modstia aos que resistem verdade, na esperana de que poder Deus
algum dia dar-lhe o dom da penitncia para Lhe fazer conhecer a verdade, e que

122

raiam dos laos do diabo. Ora, se os herticos no forem tolerados, mas


condenados morte, tirar-se-lhes- a faculdade de fazerem penitncia. Logo, esse
proceder encontra o preceito do Apstolo.
2. Demais. O necessrio Igreja deve ser tolerado. Ora, Igreja so necessrias
as heresias, no dizer do Apstolo: necessrio que haja heresias, para que
tambm os que so provados fiquem manifestos entre herticos devem ser
tolerados.
3. Demais. O Senhor mandou que os seus servos deixassem crescer a ciznia at
a messe, que o fim do mundo, como nesse mesmo lugar se diz. Ora, a ciznia
significa os herticos, conforme a interpretao dos Santos Padres. Logo, devem-se
tolerar os herticos.
Mas, em contrrio, o Apstolo: Foge do homem hereje depois da primeira correo,
sabendo que o que tal est pervertido.
SOLUO. Os herticos devem ser considerados dupla luz: em si mesmos e em
relao Igreja.
Em si mesmos, esto em estado de pecado, pelo que merecem ser separados por
excomunho, no s da Igreja, mas tambm, do mundo, pela morte. Pois, muito
mais grave perverter a f, vida da alma, do que falsificar o dinheiro, ajuda da vida
temporal. Ora, se os prncipes seculares logo condenam justamente morte os
falsificadores de moedas ou outros malfeitores, com maior razo os herticos,
desde que so convencidos de heresia, podem logo ser, no s excomungados, mas
tambm justamente condenados morte.
A Igreja porm usa de misericrdia, para obter a converso dos errados. Por isso,
no condena imediatamente, seno s depois da primeira e segunda correo;
como ensina o Apstolo. Se porm depois disso, permanecer o hertico pertinaz, a
Igreja, no mais lhe esperando a converso, prov salvao dos outros,
separando-o do seu grmio por sentena de excomunho. E ulteriormente,
abandona-o ao juzo secular para extermin-lo do mundo pela morte. Pois, diz
Jernimo: Devem ser cortadas as carnes ptridas e a ovelha sarnenta deve ser
separada do redil, afim de que toda a cara, a massa, o corpo e o rebanho no
ardam, corrompamse, apodream e morram: Ario em Alexandria foi uma centelha;
mas, por no ter sido imediatamente reprimido, a sua chama devastou iodo o orbe.
DONDE RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Em virtude da referida modstia o
hertico corrigido a primeira e a segunda vez. Mas, se no quiser retratar-se, j
ser considerado pervertido, como claro pelo lugar citado do Apstolo.

123

RESPOSTA SEGUNDA. A utilidade proveniente das heresias est fora da


inteno dos herticos; pois ela pe prova a constncia dos fiis, conforme diz o
Apstolo; e serve para nos livrar da preguia, fazendo-nos considerar mais
solicitamente as divinas Escrituras, como diz Agostinho. Mas, a inteno dos
herticos perverter a f, mal mximo. Por onde, devemos levar em conta mais a
inteno deles em si mesma, para serem excludos, do que o que lhes est fora
dela, para serem tolerados.
RESPOSTA TERCEIRA. Como est numa decretal uma coisa a excomunho e
outra, a erradicao. Pois, algum excomungado, como diz o Apstolo, afim de
que a sua alma seja salva no dia do Senhor. Alm disso, serem os herticos
totalmente erradicados pela morte, no fere o mandamento do Senhor; que se
deve aplicar, no caso, de no poder extirpar-se a ciznia sem a extirpao do trigo,
como j dissemos, ao tratar dos infiis em geral.
Artigo 4 - Se os convertidos da heresia devem, absolutamente, ser recebidos pela
Igreja.
O quarto discute-se assim. Parece que os convertidos da heresia devem,
absolutamente, ser recebidos pela Igreja.
1. Pois, diz a Escritura, falando da pessoa do Senhor: Tu te tens prostitudo a
muitos amadores; ainda assim, torna para mim, diz o Senhor: Ora o juzo da Igreja
o juzo de Deus, conforme outro lugar da Escritura: Do mesmo modo ouvireis o
pequeno que o grande, nem tereis acepo de pessoa alguma, porque este o
juzo de Deus. Logo, os que fornicarem por infidelidade, que a fornicao
espiritual, nem por isso devem deixar de ser recebidos pela Igreja.
2. Demais. O Senhor manda a Pedro perdoar ao irmo que peca no s sete
vezes, mas at setenta vezes sete vezes. O que quer dizer, segundo a
interpretao de Jernimo (a este lugar), que devemos perdoar tantas quantas
vezes algum pecar. Logo, tantas vezes quantas algum pecar, caindo em heresia,
deve ser recebido pela Igreja.
3. Demais. A heresia uma espcie de infidelidade. Ora, os outros infiis,
querendo converter-se, sero recebidos pela Igreja: Logo, tambm os herticos
devem s-lo,
Mas, em contrrio, diz uma Decretal: Os que, depois da abjurao do erro, vierem
a reincidir na heresia abjurada, devem ser entregues ao juzo secular. Logo, no
devem ser recebidos pela Igreja.

124

SOLUO. Segundo a instituio do Senhor, a Igreja estende a sua caridade a


todos, no s aos amigos, mas tambm, aos inimigos e perseguidores, conforme
aquilo da Escritura: Amai a vossos inimigos, fazei bem aos que vos tem dio. Ora, a
caridade exige queiramos e faamos bem ao prximo; e este bem pode ser de duas
espcies. Um, espiritual, que a salvao da alma, fim principal da caridade;
pois, pela caridade, devemos querer esse bem aos outros. Por onde, neste ponto,
os herticos, convertendo-se, tantas vezes quantas tiverem cado, so recebidos
pela Igreja afim de fazerem penitncia, que os por de novo no caminho da
salvao. Mas, a caridade tambm visa, secundariamente, outro bem, que o
temporal, como, a vida corprea, a posse de bens materiais, a boa fama, a
dignidade eclesistica ou secular. Pois, a caridade no nos obriga a querer esses
bens aos outros, seno para o fim da salvao deles. Por onde, se algum,
possuindo qualquer desses bens, vier a impedir a salvao eterna de muitos, a
caridade no exige que lhe queiramos, mas ao contrrio, que queiramos seja
privado deles, porque a salvao eterna deve preferir aos bens temporais; ou
porque o bem de muitos deve preferir ao de um s. Se portanto os herticos,
sempre que voltassem fossem recebidos, de modo a lhes ser conservada a vida e
os demais bens temporais, da podia resultar perigo para a salvao dos outros.
Quer pelos contaminarem, se viessem a recair; quer tambm porque, se nenhuma
pena sofressem tornariam a cair mais seguramente na heresia. Porquanto, como
diz a Escritura o no se proferir logo sentena contra os maus causa de
cometerem os filhos dos homens crimes sem temor algum. Por isso a Igreja,
primeiro, no s recebe, para fazerem penitncia, os que voltam da heresia, mas
ainda lhes conserva a vida. E s vezes restitui-os por dispensa, s dignidades
eclesisticas, que antes tinham, se os considerar como deveras convertidos. E
lemos que isto foi frequentemente feito, para conservar a paz. Mas, considera
prova de inconstncia na f se, depois de recebidos, vierem de novo a cair. Por
isso, ulteriormente, os que voltam so recebidos, por certo, para fazerem
penitncia; no porm para serem libertados da sentena de morte.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os que voltam so sempre
recebidos, no juzo de Deus, por ser Deus o verdadeiro perscrutador dos coraes e
conhecer os que verdadeiramente voltam. Mas isso a Igreja no pode imitar. Da o
presumir que no voltam verdadeiramente os que, depois de recebidos, de novo
vieram a cair. Por onde, sem lhes trancar a via da salvao, no os livra do perigo
da morte.

125

RESPOSTA SEGUNDA. O Senhor fala com Pedro sobre o pecado cometido


contra este, que devia ser sempre perdoado, de modo a se compadecer do irmo
arrependido. Isso porm, no se aplica ao pecado cometido contra o prximo ou
contra Deus, que no est em nosso arbtrio perdoar, como diz Jernimo. Pois,
neste caso, o modo de perdoar foi estatudo pela lei, conforme o exige a honra de
Deus e a utilidade do prximo.
RESPOSTA TERCEIRA. Os outros infiis, que nunca receberam a f, quando
convertidos a ela, no mostram nenhum sinal de inconstncia, relativamente
mesma, como o fazem os herticos relapsos. Logo, o caso no o mesmo.
Questo 12: Da apostasia.
Em seguida devemos tratar da apostasia.

E nesta questo discutem-se dois artigos:


Artigo 1 - Se a apostasia pertence infidelidade.
Artigo 2 - Se o prncipe, por apostasia da f, perde o governo dos sditos, de modo
a estes j no estarem obrigados a lhe obedecer.

Artigo 1 - Se a apostasia pertence infidelidade.


O primeiro discute-se assim. Parece que a apostasia no pertence infidelidade.
1. Pois, o que considerado como princpio de todo pecado no pode pertencer
infidelidade, porque, alm desta, existem muitos outros pecados. Ora, a apostasia
considerada o princpio de muitos pecados, conforme a Escritura: O princpio da
soberba do homem apostatar de Deus, e em seguida acrescenta: O princpio de
todo pecado a soberba. Logo, a apostasia no pertence infidelidade.
2. Demais. A infidelidade reside no intelecto. Ora, a apostasia consiste, mais, em
obras externas, em palavras, ou mesmo na vontade interior. Pois, diz a Escritura: O
homem apostata um homem intil; caminha com boca perversa; faz sinais com
os olhos, bate com o p, fala com os dedos, com depravado corao maquina o
mal, e em todo o tempo semeia distrbios. E ainda, quem se circuncidasse ou
adorasse o sepulcro de Maom seria considerado apstata. Logo, a apostasia no
pertence diretamente infidelidade.
3. Demais. A heresia pertence infidelidade, da qual uma determinada espcie.
Ora, se a apostasia pertencesse infidelidade, seguir-se-ia que dela uma
determinada espcie e contudo no o , segundo o que j se disse. Logo, a
apostasia no pertence infidelidade.

126

Mas, em contrrio, diz a Escritura: Muitos dos seus discpulos tornaram-se atrs, o
que apostatar: e deles j antes o Senhor dissera: H alguns de vs outros que
no creem. Logo, a apostasia pertence infidelidade.
SOLUO. A apostasia implica a renegao de Deus, o que pode dar-se de
diversos modos, segundo os modos diversos pelos quais o homem se une a Deus.
Ora, o homem se une a Deus, primeiro, pela f; segundo, pela vontade devida e
sujeita a lhe obedecer aos preceitos; terceiro, por certos estados especiais e
superrogatrios, como, o da religio, de clericatura ou ordens sacras. Ora,
removido o posterior, removido fica o anterior, mas no inversamente. Por onde,
pode algum aposta tal de Deus, renegando a religio que professava ou a ordem
que recebeu; e a esta se chama apostasia da ordem ou da religio. Mas algum
tambm pode aposta tal de Deus, pela mente, que repugna aos mandamentos
divinos. Apesar, porm, dessas duas apostasias, o homem ainda pode continuar
unido a Deus pela f. Mas, se a abandonar, ento separa-se completamente de
Deus. Por onde, a simples e absoluta apostasia aquela pela qual algum
abandona a f, e a essa apostasia se chama perfdia. E neste sentido, a apostasia
absolutamente considerada pertence infidelidade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo colhe; quanto segunda
forma da apostasia, que implica o rompimento da vontade com os mandamentos de
Deus e que existe em todo pecado mortal.
RESPOSTA SEGUNDA. f implica no s a convico ntima, mas ainda a
declarao interna manifestada por palavras e obras externas; pois a confisso
um ato de f. E tambm, deste modo, certas palavras externas ou obras podem
implicar a infidelidade, enquanto sinais desta, no mesmo sentido em que se diz que
estar so sinal da sade. E embora o lugar citado possa ser entendido de toda
apostasia, convm entretanto, do modo mais verdadeiro, ao apstata da f. Pois,
a f a substncia das causas que se devem esperar, e sem f impossvel agradar
a Deus. Por onde, perdida ela, nada mais tem o homem de til salvao eterna. E
por isso diz a Escritura: O homem apstata um homem intil. Ao contrrio, a f
a vida da alma, conforme aquilo do Apstolo: O justo vive da f! Por onde, assim
como, perdida a vida do corpo, todos os membros e partes do homem perdem a
disposio devida, assim tambm, perdida a vida da justia, que vem da f, surge a
desordem em todos os membros. E, primeiro, na boca, por onde sobretudo se
manifesta o pensamento; depois, nos olhos; em terceiro lugar, nos rgos do
movimento; em quarto, na vontade, que tende para o mal. Donde se segue, que o

127

apstata semeia distrbios, visando separar os outros d f, como ele prprio se


separou.
RESPOSTA TERCEIRA. As espcies ele uma qualidade ou forma no se
diversificam pelo termo de origem ou de chegada do movimento. Mas antes ao
inverso, as espcies do movimento dependem dos termos. Ora, a apostasia
respeita a infidelidade, como o termo final para que tende o movimento de quem
abandona a f. Por onde, no implica uma espcie determinada de infidelidade,
seno uma certa circunstncia agravante, conforme aquilo da Escritura. Melhor lhes
era no ter conhecido a verdade do que, depois de a ter conhecido, tornar atrs.
Artigo 2 - Se o prncipe, por apostasia da f, perde o governo dos sditos, de modo
a estes j no estarem obrigados a lhe obedecer.
O segundo discute-se assim. Parece que o prncipe, por apostasia da f, no
perde o governo dos sditos, que continuam obrigados a lhe obedecer.
1. Pois, diz Ambrsio: Juliano imperador, embora apostata, governava soldados
cristos, e quando lhes dizia - Preparai um exrcito para a defesa da repblica eles lhe obedeciam. Logo, por apostasia do prncipe, os sditos no ficam
desligados do seu governo.
2. Demais. O apstata da f infiel. Ora, houve certos vares santos que
serviram fielmente a senhores infiis, como Jos, o Fara; Daniel, a Nabucodonosor
e Mardoqueu, a Assuero. Logo, por apostasia da f, no se pode permitir deixe o
prncipe de ser obedecido pelos sditos.
3. Demais. Tanto a apostasia, como qualquer pecado, faz afastarmo-nos de Deus.
Se, pois, por apostasia da f, os prncipes perdessem o direito de governar sditos
fiis, pela mesma razo o perderiam por causa de outros pecados. Ora, isto
claramente falso. Logo, por apostasia da f, no devem deixar de lhes obedecer.
Mas, em contrrio, Gregrio: Ns, observando o que foi estatudo pelos nossos
santos predecessores, desligamos, pela nossa autoridade apostlica, do juramento,
aqueles que so dependentes de excomungados por fidelidade ou pela santidade do
que juraram e proibimos de lodos os modos lhes guardem fidelidade, at virem a
dar satisfao. Ora, os apstatas da f so excomungados, bem como os herticos,
segundo diz uma Decretal. Logo, no devem os sditos obedecer aos prncipes
apstatas da f.
SOLUO. Como j dissemos a infidelidade em si mesma no exclui o governo.
Pois este foi introduzido pelo direito das gentes, que um direito humano; ao passo
que a distino entre fiis e infiis fundada no direito divino, que no exclui o

128

direito humano. Ora, quem peca por infidelidade pode perder o direito de governar,
em virtude de uma sentena, assim como pode tambm perd-lo, outras vezes, por
outras culpas. A Igreja, porm, no pertence punir a infidelidade dos que nunca
receberam a f, conforme palavra do Apstolo: Que me vai a mim em julgar
daqueles que esto fora? Mas a infidelidade dos que a receberam pode ser punida
por uma sentena. Assim, os chefes so convenientemente punidos, sendo
proibidos de continuar a governar sditos fiis. Pois, tal governo poderia causar
grande detrimento f, porque, como se disse, o homem apstata com depravado
corao maquina o mal e semeia distrbios, visando separar os homens da f. Por
onde, logo que, por sentena, algum declarado excomungado, por apostasia da
f, por isso mesmo os seus sbditos so-lhe desligados do governo e do juramento
de fidelidade, que a ele os ligava.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No tempo em questo a Igreja,
ainda recente, no tinha o poder de reprimir os prncipes terrenos. Por isso,
tolerava que os fiis obedecessem a Juliano o Apstata, no que no era contrrio
f, para evitar que esta corresse maiores perigos.
RESPOSTA SEGUNDA. diferente a situao dos outros infiis, que nunca
receberam a f, como se disse.
RESPOSTA TERCEIRA. A apostasia da f separa totalmente o homem de Deus,
como se disse, o que no se d com certos outros pecados.
Questo 13: Da blasfmia em geral.
Em seguida devemos tratar do pecado de blasfmia, que se ope confisso da f.
E primeiro, da blasfmia em geral. Segundo, da blasfmia chamada pecado contra
o Esprito Santo.

Na primeira questo discutem-se quatro artigos:


Artigo 1 - Se a blasfmia se ope confisso da f.
Artigo 2 - Se a blasfmia sempre pecado mortal.
Artigo 3 - Se o pecado de blasfmia o maior dos pecados.
Artigo 4 - Se os condenados blasfemam.

Artigo 1 - Se a blasfmia se ope confisso da f.


O primeiro discute-se assim. - Parece que a blasfmia no se ope confisso da
f.

129

1. Pois, blasfemar assacar uma injria ou um insulto contra o Criador. Ora, isso
implica antes malevolncia contra Deus, que infidelidade. Logo, a blasfmia no se
ope confisso da f.
2. Demais. Aquilo da Escritura - a blasfmia seja desterrada dentre vs - diz a
Glosa: a que dirigida contra Deus ou os santos. Ora, a confisso da f no se
refere seno ao concernente a Deus, objeto da f. Logo a blasfmia nem sempre se
ope confisso da f.
3. Demais. Certos dizem que h trs espcies de blasfmias. Uma atribui a Deus
o que lhe no convm; outra dele remove o que lhe convm; a terceira atribui
criatura o que s prprio de Deus. Por onde, a blasfmia no relativa s a Deus,
mas tambm s criaturas. Ora, a f tem Deus como objeto. Logo, a blasfmia no
se ope confisso da f.
Mas, em contrrio, diz o Apstolo: Antes fui blasfemo e injuriador; e acrescenta: Filo por ignorncia na incredulidade. Donde se colhe que a blasfmia se inclui a
incredulidade.
SOLUO. A blasfmia, por denominao, implica um certo detrimento
excelncia da bondade, sobretudo da divina. Ora, Deus, como diz Dionsio a
bondade mesma essencial. Por onde tudo o que convm a Deus pertence-lhe
bondade; e tudo o que no lhe pertence muito longe est da essncia da bondade
perfeita que a sua essncia. Portanto, negar o que convm a Deus ou atribuir-lhe
o que lhe no convm em detrimento da sua bondade. E isto pode se dar de dois
modos: ou s por afirmao da inteligncia, ou de mistura com uma detestao
afetiva; assim como, ao contrrio, a f em Deus se aperfeioa pelo amor do
mesmo. Logo, esse detrimento bondade divina por obra s do intelecto, ou
tambm do afeto. Se residir s na inteligncia blasfmia mental. Se porm se
manifestar exteriormente pela palavra, a blasfmia ser por palavras. E deste modo
a blasfmia se ope confisso.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Quem fala contra Deus, com
inteno de injuri-lo ofende a bondade divina, no s quanto verdade do
intelecto, mas tambm pela pravidade da vontade, que detesta e abate quanto lhe
possvel, a honra divina. O que constitui a blasfmia perfeita.
RESPOSTA SEGUNDA. Como Deus louvado nos seus santos, enquanto so
louvadas as obras que neles realizou; assim a blasfmia dirigida contra eles
redunda para. Deus, por via de consequncia.
RESPOSTA TERCEIRA. Por esse trplice critrio no se podem propriamente
falando, distinguir as diversas espcies de pecado de blasfmia. Pois, atribuir a

130

Deus o que lhe convm no difere, seno por ser uma afirmao, de remover dele
o que lhe convm, que uma negao. Ora, essa diversidade no distingue as
espcies de hbito; pois, pela mesma cincia conhecemos a falsidade das
afirmaes e das negaes; e pela mesma ignorncia erramos de um e de outro
modo; porque a nega o se prova pela afirmao, como diz Aristteles: Ora,
atribuir s criaturas o que prprio de Deus implica em lhe atribuir o que lhe no
convm; pois, o que prprio de Deus Deus mesmo. Logo, atribuir a uma
criatura o que prprio s de Deus, igualar Deus, em si mesmo, criatura.
Artigo 2 - Se a blasfmia sempre pecado mortal.
O segundo discute-se assim. Parece que a blasfmia nem sempre pecado
mortal.
1 Pois, aquilo do Apstolo Mas agora deixai tambm vs todas estas coisas, etc.
- diz a Glosa: depois das coisas maiores probe as menores; e nestas inclui as
blasfmias. Logo, a blasfmia considerada entre os pecados menores, que so
veniais.
2. Demais. Todo pecado mortal se ope a algum preceito do Declogo. Ora, a
blasfmia no se ope a nenhum deles. Logo, no pecado mortal.
3. Demais. No so pecados mortais os cometidos sem deliberao; por isso os
movimentos subitamente primrios da nossa vontade no so pecados mortais,
precederem o movimento da razo, como do sobredito claramente resulta. Ora, a
blasfmia s vezes precede toda deliberao. Logo, nem sempre pecado mortal.
Mas, em contrrio, a Escritura: O que blasfemar o nome do Senhor morra de
morte. Ora, a pena de morte no imposta seno ao pecado mortal. Logo, pecado
mortal a blasfmia.
SOLUO. Como j dissemos pelo pecado mortal o homem separa-se do princpio
primeiro da vida espiritual, que a caridade para com Deus. Por onde, tudo o que
contraria a caridade genericamente pecado mortal. Ora, a blasfmia contraria
genericamente a caridade para com Deus, por lhe causar detrimento bondade,
como j dissemos, que o objeto da caridade. Logo, a blasfmia genericamente
pecado mortal.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No se deve entender a Glosa citada,
como considerando pecados menores tudo o mais quanto acrescenta ao que antes
disse; mas que, no tendo enumerado antes seno os pecados maiores, acrescenta
depois alguns menores, entre os quais enumera tambm alguns dentre os maiores.

131

RESPOSTA A SEGUNDA. Opondo-se a blasfmia confisso da f, como j se


disse a sua proibio reduz-se da infidelidade, compreendida no dito da Escritura:
Eu sou o Senhor teu Deus, etc. Ou est proibida por aquele outro lugar: No
tomars em vo o nome de teu Deus. Ora, mais toma em vo o nome de Deus
quem dele afirma uma falsidade, que quem confirma qualquer falsidade invocando
esse nome.
RESPOSTA

TERCEIRA.

blasfmia

pode,

sem

deliberao,

surgir

subrepticiamente, de dois modos. De um modo, quando no advertimos ser


blasfmia o que dizemos. E isso pode se dar quando, subitamente, levados da
paixo

prorrompemos

nas

palavras

imaginadas,

em

cuja

significao

no

refletimos. E ento a blasfmia pecado venial e no essencial e propriamente


blasfmia. De outro modo, quando advertimos na blasfmia , considerando-lhe os
significados das palavras. E ento no ficamos isentos de pecado mortal, como no
o fica quem mata levado por um movimento sbito de ira, algum que lhe est
sentado ao lado.
Artigo 3 - Se o pecado de blasfmia o maior dos pecados.
O terceiro discute-se assim. Parece que o pecado de blasfmia no o maior dos
pecados.
1. Pois, chama-se mal o que nocivo, segundo Agostinho. Ora, mais nocivo o
pecado de homicdio, que priva o homem da vida, que o da blasfmia, que nenhum
dano pode causar a Deus. Logo, o pecado de homicdio mais grave que o da
blasfmia.
2. Demais. Quem perjura toma a Deus como testemunha da falsidade, e portanto
afirma que Ele falso. Ora, nem todo blasfemo vai at a afirmar que Deus falso.
Logo, o perjrio mais grave pecado que a blasfmia.
3. Demais. quilo da Escritura - No queirais levantar ao alto vosso poder - diz a
Glosa: O maior vcio o de desculpar o pecado. Logo, no a blasfmia o mximo
pecado.
Mas, em contrrio, quilo da Escritura A um povo terrvel, etc., diz a Glosa: Todo
pecado, comparado com a blasfmia, leve.
SOLUO. Como j dissemos, a blasfmia se ope confisso da f. Por onde,
implica a graveza da infidelidade; ficando este pecado mais grave, se for
acompanhado da averso da vontade; e ainda mais, se se prorromper em palavras;
assim como, por seu lado, tambm o louvor da f aumenta pelo amor e pela
confisso. Portanto, sendo a infidelidade o mximo pecado, genericamente, como j

132

dissemos, resulta, por consequncia, que tambm a blasfmia o mximo pecado,


pertencente que ao mesmo gnero, e agravando a infidelidade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Comparados os objetos, manifesto
que a blasfmia, pecado que vai diretamente contra Deus, mais grave que o
pecado de homicdio, que atinge o prximo. Comparados, porm os seus efeitos
danosos, o homicdio mais grave, por mais danoso ao prximo, que a blasfmia, a
Deus. Ora, na gravidade da culpa se atende mais inteno da vontade perversa,
que ao efeito do ato, como do sobredito resulta. Por onde, sendo inteno do
blasfemo causar dano honra divina, peca, absolutamente falando, mais
gravemente que o homicida. Contudo, entre os pecados cometidos contra o
prximo, o homicdio ocupa o primeiro lugar.
RESPOSTA SEGUNDA. Aquilo da Escritura a blasfmia seja desterrada dentre
vs - diz a Glosa: pior blasfemar que perjurar. Pois, o perjuro no diz nem sente,
como o blasfemo, nada de falso sobre Deus; mas toma a Deus por testemunha da
falsidade; no por julgar que Deus testemunha falsa, mas esperando que Deus
no testemunhe o contrrio por algum sinal evidente.
RESPOSTA TERCEIRA. Desculpar o pecado uma circunstncia que agrava todo
pecado, inclusive o da blasfmia. Por isso, considerada o mximo pecado, por
tornar os outros maiores.
Artigo 4 - Se os condenados blasfemam.
O quarto discute-se assim. Parece que os condenados no blasfemam.
1. Pois, certas pessoas ms abstm-se de blasfemar, por medo das penas
futuras. Ora, os condenados sofrem essas penas, e por isso mais as aborrecem.
Logo e com maior razo so impedidos de blasfemar.
2. Demais. A blasfmia, sendo o gravssimo dos pecados, o mais demeritrio.
Ora, na vida futura j no possvel merecer nem desmerecer. Logo, no haver
possibilidade da blasfmia.
3. Demais. A Escritura diz: Em qualquer lugar onde a rvore cair, ai ficar. Por
onde claro, que depois desta vida o homem no ter outro mrito nem outro
pecado, alm do que nela teve. Ora, muitos sero condenados, que nesta vida no
foram blasfemos. Logo, tambm no blasfemaro na vida futura.
Mas, em contrrio, a Escritura: Os homens se abrasaram com um calor devorante e
blasfemaram o nome de Deus, que tem poder sobre estas praas, Ao que diz a
Glosa: Os que esto no inferno, embora saibam que merecem o castio, que

133

sofrem, aborrecem contudo, o poder to grande que Deus tem de castig-lo. Ora,
isto j seria blasfmia nesta vida; logo, tambm na futura.
SOLUO. Como j dissemos, a blasfmia consiste essencialmente em detestar a
bondade divina. Ora, os que esto no inferno conservam a vontade perversa,
divorciada da justia de Deus; por amarem os pecados por que so punidos,
quereriam comet-los de novo, se o pudessem, e odeiam as penas que, por esses
pecados lhes so infligidas, Arrependem-se tambm contudo, de tais pecados
cometidos, no pelos odiarem, mas por serem punidos por causa deles. Por onde,
h no ntimo do corao deles a blasfmia, consistente nesse detestar a divina
bondade. E de crer, que depois da ressurreio blasfemaro vocalmente, assim
como, vocalmente, os santos louvaro a Deus.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os homens abstm-se, nesta vida,
da blasfmia, pelo temor das penas de que presumem livrar-se. Ora, os
condenados, no inferno, no tm esperana de virem a livrar-se. Por onde, como
desesperados, so levados a tudo o que lhes sugere a vontade perversa.
RESPOSTA SEGUNDA. S nesta vida podemos merecer e desmerecer; por isso,
durante ela, os nossos bons atos so meritrios e os maus, demeritrios. Dos bemaventurados, porm, os bens no so meritrios, mas lhes pertencem ao prmio da
bem-aventurana. Do mesmo modo, os males dos condenados no lhes so
demeritrios, mas lhes pertencem pena da condenao.
RESPOSTA TERCEIRA. Quem morre em estado de pecado mortal conserva, de
certo modo, a vontade de detestar a divina justia. E por a pode ser susceptvel de
blasfmia.
Questo 14: Da blasfmia contra o Esprito Santo.
Em seguida devemos tratar especialmente da blasfmia contra o Esprito Santo.

E nesta questo discutem-se quatro artigos:


Artigo 1 - Se o pecado contra o Esprito Santo o mesmo que o pecado de pura
malcia.
Artigo 2 - Se so convenientemente assinaladas as seis espcies de pecado contra
o Esprito Santo: o desespero, a presuno, a impenitncia, a obstinao, a
impugnao da verdade conhecida e a inveja da graa fraterna.
Artigo 3 - Se o pecado contra o Esprito Santo irremissvel.
Artigo 4 - Se o homem pode pecar contra o Esprito Santo, sem ter cometido antes
outros pecados.

Artigo 1 - Se o pecado contra o Esprito Santo o mesmo que o pecado de pura


malcia.

134

O primeiro discute-se assim. Parece que o pecado contra o Esprito Santo no o


mesmo que o pecado de pura malcia.
1. Pois, o pecado contra o Esprito Santo o de blasfmia, como se l na
Escritura. Ora, nem todo pecado de pura malcia pecado de blasfmia, pois, alm
deste, podemos cometer muitos outros pecados sem essa malcia. Logo, o pecado
contra o Esprito Santo no de pura malcia.
2. Demais. O pecado por malcia certa divide-se, por oposio, dos pecados por
ignorncia e por fraqueza. Ora, o pecado contra o Esprito Santo divide-se, por
oposio, do pecado contra o Filho do homem, como est claro na Escritura. Logo,
o pecado contra o Esprito Santo no o mesmo que o por pura malcia; porque
coisas, cujos contrrios so diversos, so tambm diversas entre si.
3. Demais. O pecado contra o Esprito Santo um gnero de pecado, que tem as
suas espcies determinadas. Ora, o pecado de pura malcia no um gnero
especial de pecado, mas uma certa condio ou circunstncia geral, que pode ser
relativa a todos os gneros de pecado. Logo, o pecado contra o Esprito Santo no
o mesmo que o de pura malcia.
Mas, em contrrio, diz o Mestre das Sentenas, que o pecado contra o Esprito
Santo aquele cuja malicia por si mesma nos aprazo Ora, isto pecar por pura
malcia. Logo, o pecado de pura malcia o mesmo que o pecado contra o Esprito
Santo.
SOLUO. - Ha trs opinies sobre o pecado ou blasfmia contra o Esprito Santo.
Assim, os antigos Doutores - Atansio, Hilrio, Ambrsio, Jernimo e Crisstomo dizem que h pecado contra o Esprito Santo, quando contra Ele se profere,
literalmente, uma blasfmia. Quer se considere o Esprito Santo como um nome
essencial prprio de toda a Trindade, cada Pessoa da qual esprito e santo; quer
como nome pessoal de uma das Pessoas da Trindade. E assim, a Escritura distingue
a blasfmia contra o Esprito Santo, da que vai contra o Filho do homem. Pois
Cristo, enquanto, homem, praticava certos atos, como, comer, beber, e outros
semelhantes. Mas tambm praticava outros como Deus; assim, quando expulsava
os demnios, ressuscitava os mortos e outros tais. E estes os praticava por virtude
da divindade prpria e por obra do Esprito Santo, do qual tinha a sua humanidade
a plenitude. Ora, os judeus, primeiro, blasfemaram contra o Filho do homem,
chamando-lhe gluto, bebedor de pinho e amigo dos publicanos, como se l na
Escritura. Mas depois blasfemaram contra o Esprito Santo, atribuindo ao prncipe
dos demnios as obras que ele fazia por virtude da divindade prpria e por

135

operao do Esprito Santo. E por isso diz-se que blasfemaram contra o Esprito
Santo.
Agostinho, por seu lado, diz que a blasfmia ou pecado contra o Esprito Santo a
impenitncia final, consistente em perseverar no pecado mortal at a morte. O que
se d no s por palavra da boca, mas tambm, da mente, e das obras, no uma
s, seno muitas. Tais palavras, pois, assim entendidas, consideram-se como
contrrias ao Esprito Santo, por serem contra a remisso dos pecados, operada por
esse Esprito, que a caridade do Pai e do Filho. E nem o Senhor disse aos judeus
que eles pecaram contra o Esprito Santo pois ainda no tinham cado na
impenitncia final; mas lhes advertiu que no fossem, continuando a falar como o
faziam, a cometer o pecado contra tal Esprito. E esse o sentido em que se deve
entender o lugar da Escritura, onde, depois de o Evangelista ter dito - Mas o que
blasfemar contra o Esprito Santo, etc. - acrescenta: Porquanto diziam: Est
possesso do Esprito imundo. Outros porm so de opinio diferente e dizem que o
pecado ou blasfmia contra o Esprito Santo consiste em pecar contra o bem
prprio d'Ele; pois a Ele prpria a bondade, como ao Pai, o poder, e ao Filho, a
sabedoria. Por onde, o pecado contra o Pai consideram-no como pecado por
fraqueza; o contrrio ao Filho, por ignorncia; e o que contra o Esprito Santo,
por pura malcia, isto , pela eleio do mal, como j expusemos. E isto pode se
dar de dois modos. Primeiro, por inclinao de um hbito vicioso, chamado malcia;
e portanto pecar por malcia no o mesmo que pecar contra o Esprito Santo. De
outro modo, esse pecado pode ser cometido quando, por desprezo, rejeitamos e
pomos de lado o que podia impedir a eleio do pecado; assim, quando rejeitamos
a esperana, pelo desespero; o temor, pela presuno e procedemos de modos
semelhantes, como a seguir se dir. Ora, todos esses recursos que impedem a
eleio do pecado, so efeitos do Esprito Santo em ns. Por onde, pecar assim, por
malcia, pecar contra o Esprito Santo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Assim como a confisso da f
consiste no s em afirmaes orais, mas tambm nas das obras; assim, a
blasfmia contra o Esprito Santo pode ser considerada enquanto expressa pela
boca, pela mente e pelas obras.
RESPOSTA SEGUNDA. Na terceira acepo, a blasfmia contra o Esprito Santo
se distingue da que contra o Filho do homem, por ser o Filho do homem tambm
filho de Deus, isto , a virtude e a sabedoria de Deus. Por onde, o pecado contra o
Filho do homem ser pecado de ignorncia ou de fraqueza.

136

RESPOSTA TERCEIRA. O pecado de pura malcia, quando proveniente de uma


inclinao habitual, no pecado especial, mas uma condio geral do pecado.
Quando porm o cometemos por um desprezo especial do efeito do Esprito Santo
em ns, constitui essencialmente um pecado especial. E a esta luz, tambm o
pecado contra o Esprito Santo um gnero especial de pecado. E do mesmo modo,
quanto primeira acepo. Mas quanto segunda, no um gnero especial de
pecado; pois, a impenitncia final pode ser circunstncia de qualquer gnero de
pecado.
Artigo 2 - Se so convenientemente assinaladas as seis espcies de pecado contra
o Esprito Santo: o desespero, a presuno, a impenitncia, a obstinao, a
impugnao da verdade conhecida e a inveja da graa fraterna.
O segundo discute-se assim. Parece que so inconvenientemente assinaladas seis
espcies de pecado contra o Esprito Santo: desespero, presuno, impenitncia,
obstinao, impugnao da verdade conhecida e a inveja da graa fraterna. Essas
espcies so as que d o Mestre das Sentenas.
1. Pois, negar a divina justia ou a misericrdia prprio da infidelidade. Ora,
pelo desespero, rejeitamos a divina misericrdia, e pela presuno, a divina justia.
Logo, cada uma das espcies de pecado supra-referidas , antes, espcie de
infidelidade que de pecado contra o Esprito Santo.
2. Demais. A impenitncia diz respeito ao pecado passado, e a obstinao, ao
futuro. Ora, o passado ou o futuro no diversificam espcies de virtudes ou de
vcios; pois, pela mesma f cremos que Cristo nasceu que havia de nascer. Logo, a
obstinao e a impenitncia no devem ser consideradas espcies de pecado contra
o Esprito Santo.
3. Demais. A graa e a verdade foi trazida por Jesus Cristo, diz a Escritura . Logo,
a impugnao da verdade conhecida e a inveja da graa fraterna se incluem antes
na blasfmia contra o Filho do homem do que na contrria ao Esprito Santo.
4. Demais. Bernardo diz: no querer obedecer resistir ao Esprito Santo. E a
Glosa tambm diz que a penitncia simulada blasfmia contra o Esprito Santo. E
por seu lado, o cisma se ope diretamente ao Esprito Santo, que opera a unio da
Igreja. Donde resulta que no esto suficientemente estabelecidas as espcies de
pecado contra o Esprito Santo.
Mas, em contrrio, diz Agostinho, que os que desesperam do perdo dos pecados,
ou os que, sem mritos, presumem da misericrdia de Deus, pecam contra o
Esprito Santo. E ainda quem morre na obstinao do corao ru de pecado

137

contra o Esprito Santo. E noutra obra afirma que a impenitncia pecado contra o
Esprito Santo. E noutra: lesar a um nosso irmo com olhos invejosos pecado
contra o Esprito Santo. E ainda quem despreza a verdade maldoso para com os
irmos a quem a verdade foi revelada, ou ingrato para com Deus, cuja inspirao
dirige a Igreja, pecam todos, assim, contra o Esprito Santo.
SOLUO. Tomado o pecado contra o Esprito Santo na terceira acepo, as seis
espcies referidas esto convenientemente enumeradas; pois, distinguem-se umas
das outras pela rejeio ou desprezo dos meios que podem livrar o homem de cair
no pecado. E essas dependem do juzo divino, ou dos dons de Deus, ou ainda do
prprio pecado.
Assim, o homem se livra de cair no pecado considerando no juzo divino, que aplica
a justia juntamente com a misericrdia. E isto pela esperana, fundada na
considerao da misericrdia, que perdoa os pecados e premia as boas obras; ora,
a esperana eliminada pelo desespero. Depois, pelo temor, fundado na
considerao da divina justia, que pune os pecados, e que totalmente eliminado
pela presuno, que nos faz presumir podermos alcanar a glria, sem mritos e
mesmo sem penitncia.
Por outro lado, os dons de Deus, que perdemos pelo pecado, so dois. Um o
conhecimento da verdade, contrariado pela impugnao da verdade conhecida, pela
qual negamos a verdade conhecida para pecarmos mais livremente. Outro o
auxlio da graa interior, contrariado pela inveja da graa fraterna, que nos leva a
invejar no somente a pessoa de nosso irmo, mas ainda o aumento da graa de
Deus, no mundo.
Quanto ao pecado, por fim, duas so as causas que podem dele livrar o homem.
Uma a desordem e a torpeza do ato, cuja considerao de ordinrio leva o
homem penitncia do pecado cometido. E isto contrariado pela impenitncia.
Porm a impenitncia aqui, no tomada na mesma acepo de antes, como sendo
a obstinao no pecado at a morte, pois nesse sentido no constituiria um pecado
especial, mas uma circunstncia do pecado. Mas tomada no sentido de implicar o
propsito de no se arrepender. Em segundo lugar, est a mesquinhesa e a
brevidade do bem que, pelo pecado, buscamos, conforme aquilo da Escritura: Que
fruto, pois, tivestes ento naquelas causas, de que agora vos envergonhais? E essa
considerao de ordinrio leva o homem a no firmar a sua vontade no pecado.
Mas ela fica eliminada pela obstinao, que o faz firmar o propsito, apegando-se
ao pecado. E destas duas coisas fala a Escritura. Da primeira: Nenhum h que faa
penitncia do seu pecado, dizendo: Que fiz eu? Da segunda: Todos voltam para

138

onde a sua paixo os leva, como um cavalo que corre a toda a brida para o
combate.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O pecado do desespero ou da
presuno no consiste em no crermos na justia ou na misericrdia de Deus, mas
em desprez-las.
RESPOSTA SEGUNDA. A obstinao e a impenitncia no diferem s pelo
passado e pelo futuro, mas por certas razes formais, fundadas nas consideraes
diversas dos elementos que podemos levar em canta no pecado, como j foi dito.
RESPOSTA TERCEIRA. Cristo manifestou a graa e a verdade pelos dons do
Esprito Santo, que deu aos homens.
RESPOSTA QUARTA. No querer obedecer prprio da obstinao; a simulao
da penitncia, da impenitncia: o cisma, do invejar a graa fraterna, que une os
membros da Igreja.
Artigo 3 - Se o pecado contra o Esprito Santo irremissvel.
O terceiro discute-se assim. Parece que o pecado contra o Esprito Santo no
irremissvel.
1. Pois, diz Agostinho. De ningum devemos desesperar, porque a pacincia do
Senhor pode levar penitncia. Ora, se algum pecado fosse irremissvel,
poderamos desesperar de certos pecadores. Logo, o pecado contra o Esprito Santo
no irremissvel.
2. Demais. Nenhum pecado pode ser perdoado se Deus no restituir a vida
espiritual alma. Ora, no h doena que um mdico onipotente no possa curar,
diz a Glosa aquilo da Escritura. O que perdoa todas as luas maldades, Logo, o
pecado contra o Esprito Santo no irremissvel.
3. Demais. Pelo livre arbtrio podemos buscar tanto o bem como o mal. Ora,
durante a vida, podemos abandonar a prtica da virtude, pois at os anjos do cu
caram. Donde o dizer a Escritura Entre os seus anjos achou crime; quanto mais
aqueles que moram em casas de lodo? Logo e pela mesma razo, podemos, depois
de cometido qualquer pecado, voltar ao estado de justia. Portanto, o pecado
contra o Esprito Santo no irremissvel.
Mas, em contrrio, diz a Escritura: Todo o que disser alguma palavra contra o
Esprito Santo no se Lhe perdoar nem neste mundo nem no outro. E Agostinho:
To grande a gravidade deste pecado que exclui a humildade que nos leva
splica.

139

SOLUO. De tantos modos se considera irremissvel o pecado contra o Esprito


Santo, quantas as acepes em que pode ser tomado.

Assim, se considerarmos

como pecado contra o Esprito Santo a impenitncia final, ento irremissvel,


porque no pode de nenhum modo ser perdoado. Pois, o pecado mortal em que o
homem persevera at a morte, no sendo perdoado nesta vida, pela penitncia,
no o ser tambm na futura.
Nas outras duas acepes, porm, considerado irremissvel; no que no possa
de nenhum modo ser perdoado, mas, porque, por natureza, no merece o perdo.
E isto de dois modos. Primeiro, quanto pena. Pois, quem peca por ignorncia ou
fraqueza merece menor pena que quem peca por pura malcia, que no tem
nenhuma desculpa por onde se lhe minore a pena. Semelhantemente, quem
blasfema contra o Filho do homem, cuja divindade no reconhece, pode merecer
uma certa desculpa, por causa da fraqueza da carne, que nele via. E, por isso,
merece pena menor que quem blasfema contra a divindade mesma atribuindo ao
diabo as obras do Esprito Santo; pois esse nenhuma desculpa tem para que lhe
seja minorada a pena. Por isso, se diz, segundo a exposio de Crisstomo que aos
judeus no se lhes perdoou esse pecado, nem nesta vida nem na outra. Pois, nesta,
sofreram, por ele, a pena que lhes infligiram os romanos; e na futura, a pena do
inferno. Tambm Atansio d o exemplo dos antepassados deles que, primeiro, se
opuseram a Moiss, por falta de gua e de po, o que o Senhor suportou
pacientemente, pois tinham desculpa na fraqueza da carne. Mas depois pecaram
mais gravemente, quase blasfemando contra o Esprito Santo, por atriburem aos
dolos os benefcios de Deus, que os tirara do Egito, dizendo. Estes so, Israel, os
teus deuses que te tiraram da terra do Egito. Por isso, o Senhor fez com que
fossem punidos temporalmente, pois, foram quase vinte e trs mil homens os que
caram mortos naquele dia. E alm disso ameaou-as da pena futura, dizendo: Eu,
porm, no dia da vingana visitarei tambm este pecado deles.
De outro modo, podemos entender que esse pecado no merece perdo, por causa
da culpa. Pois dizemos que uma doena incurvel, por natureza, quando exclui
tudo o que poderia cur-la; por exemplo, quando priva da virtude da natureza ou
produz a repulsa do alimento e do remdio; embora Deus possa curar tal doena.
Assim tambm, considera-se irremissvel, por natureza, o pecado contra o Esprito
Santo, por excluir os meios que levam remisso dos pecados. Mas isto no
impede possa perdo-lo e san-lo a omnipotncia e a misericrdia de Deus, que s
vezes restitui a tais pecadores, quase miraculosamente, a sade espiritual.

140

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. De ningum devemos desesperar,


nesta

vida, considerando

omnipotncia e a

misericrdia

de

Deus. Mas

considerando a natureza do pecado, certos so chamados pela Escritura, filhos da


infidelidade.
RESPOSTA SEGUNDA. A objeo colhe, quanto omnipotncia de Deus e no,
quanto condio do pecado.
RESPOSTA

TERCEIRA.

Pelo livre arbtrio,

somos

nesta

vida,

sempre

convertveis; contudo s vezes rejeitamos na medida em que nos possvel, os


meios que poderiam converter-nos ao bem. Por onde, a esta luz, o pecado
irremissvel, embora Deus possa perdo-lo.
Artigo 4 - Se o homem pode pecar contra o Esprito Santo, sem ter cometido antes
outros pecados.
O quarto discute-se assim. Parece que o homem no pode pecar contra o Esprito
Santo, sem ter cometido antes outros pecados.
1. Pois, pela ordem natural devemos passar do perfeito para o imperfeito; o que
bem o mostram os bons, conforme aquilo da Escritura: A vereda dos justos, como
luz que resplandece, vai adiante e cresce at o dia perfeito. Mas, para os maus,
chama-se dia perfeito ao mal mximo, como est claro no Filsofo. Ora, sendo
gravssimo o pecado contra o Esprito Santo, resulta que o homem s pode chegar
a comet-lo depois de ter cometido outros menores.
2. Demais. Pecar contra o Esprito Santo pecar por pura malcia, ou por eleio.
Ora, isso o homem no o pode, antes de ter pecado muitas vezes. Pois, como diz o
Filsofo, embora todo homem possa praticar atos injustos, no o pode, contudo,
inicialmente e por eleio, como o injusto. Logo, o pecado contra o Esprito Santo
no pode ser cometido seno depois de cometidos outros pecados.
3. Demais. A penitncia e a impenitncia tm o mesmo objeto. Ora, aquela
prpria aos pecados passados. Logo, tambm esta, que uma espcie de pecado
contra o Esprito Santo. Portanto, o pecado contra o Esprito Santo pressupe
pecados anteriores.
Mas, em contrrio, como diz a Escritura, a Deus fcil o enriquecer de repente ao
pobre. Logo e ao contrrio, possvel que a malcia sugerida pelo demnio
subitamente nos leve a cometer o pecado gravssimo contra o Esprito Santo.
SOLUO. Como j dissemos pecar contra o Esprito Santo , de certo modo,
pecar por purl malcia. Ora, de dois modos podemos pecar por pura malcia,
segundo j foi dito.

Primeiro, por inclinao habitual, o que no propriamente

141

pecar contra o Esprito Santo. E deste modo, no podemos, inicialmente, pecar por
pura malcia; pois, necessrio tenham precedido outros atos pecaminosos, causas
do hbito que inclina ao pecado. De outro modo, podemos pecar por pura malcia,
rejeitando, por desprezo, os meios que nos livrariam do pecado; o que
propriamente pecar contra o Esprito Santo, como j dissemos. Mas isto tambm
pressupe, quase sempre outros pecados; pois, como diz a Escritura, o mpio,
depois de haver chegado ao profundo dos pecados, despreza tudo. Pode contudo
acontecer que, no primeiro ato do pecado, pequemos contra o Esprito Santo por
desprezo: em seguida, pela liberdade do arbtrio; depois, por muitas disposies
precedentes, ou ainda, por algum motivo conducente veementemente ao mal e por
um dbil afeto pelo bem. Por isso, os vares perfeitos, nunca, ou s uma ou outra
vez, pode acontecer que pequem, inicialmente, contra o Esprito Santo. Donde o
dizer Orgenes. Penso que, quem um posto no sumo grau de perfeio, no pode
abandon-lo ou cair subitamente, seno aos poucos e por partes. E a mesma razo
vale se considerarmos o pecado contra o Esprito Santo, literalmente, como
blasfmia contra o mesmo. Pois, tal blasfmia, de que fala o Senhor, procede
sempre da malcia do desprezo. Se porm, considerarmos o pecado contra o
Esprito Santo como a impenitncia final, segundo o entende Agostinho, desaparece
a questo; porque, o pecado contra o Esprito Santo exige a prtica continuada dos
pecados, at ao fim da vida.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como se d geralmente, tambm o
mal e o bem comeam do imperfeito para o perfeito, quando o homem progride
tanto neste como naquele; mas isto no impede que uma pessoa comece por um
bem ou um mal, maior ou menor, do que aquele por onde comea outra. Por onde,
um comeo, considerado genericamente pode ser perfeito, tanto na ordem do bem
como na do mal, embora seja imperfeito quanto srie na qual o homem progride
tanto no bem como no mal.
RESPOSTA SEGUNDA. A objeo colhe quanto ao pecado por malcia, quando
procedente de uma inclinao habitual.
RESPOSTA TERCEIRA. Considerada a impenitncia no sentido que lhe d
Agostinho, enquanto implica a obstinao no pecado at o fim, ento claro que,
tanto ela como a penitncia pressupe pecados anteriores. Mas, se tomarmos a
impenitncia enquanto habitual, considerada como uma espcie de pecado contra o
Esprito Santo, ento manifesto que pode existir a impenitncia, mesmo antes de
qualquer pecado. Pois, quem nunca pecou pode ter o propsito de, se vier a pecar,
fazer ou no penitncia.

142

Questo 15: Da cegueira da mente e do embotamento do sentido.


Em seguida devemos tratar dos vcios opostos cincia e ao intelecto. E como j
tratvamos da ignorncia, oposta cincia, quando estudamos as causas dos
pecados, devemos examinar agora a cegueira da mente e o embotamento do
sentido, opostos ao dom da inteligncia.

E nesta questo discutem-se trs artigos:


Artigo 1 - Se a cegueira da mente pecado.
Artigo 2 - Se o embotamento do sentido difere da cegueira da mente.
Artigo 3 - Se a cegueira da mente e o embotamento do sentido no nascem dos
vcios carnais.

Artigo 1 - Se a cegueira da mente pecado.


O primeiro discute-se assim. Parece que a cegueira da mente no pecado.
1 Pois, o que escusa o pecado no pode ser pecado. Ora, a cegueira da mente o
escusa, segundo a Escritura. Se vs fsseis cegos, no tereis

culpa. Logo, a

cegueira da mente no pecado.


2. Demais. A pena difere da culpa. Ora, a cegueira da mente uma pena, como
claramente o diz a Escritura: Obseca o corao deste povo. Pois, sendo um mal e
provindo de Deus, no pode ser seno pena. Logo, a cegueira da mente no
pecado.
3. Demais. Todo pecado voluntrio, como diz Agostinho. Ora, a cegueira da
mente no voluntria, porque, no dizer do mesmo todos gostam de conhecer a
verdade luminosa; o que est concorde com a Escritura. A luz doce e coisa
deleitvel aos olhos ao ver o sol. Logo, a cegueira da mente no pecado.
Mas, em contrrio, Gregrio a cegueira da mente considerada um dos vcios
causados pela luxria.
SOLUO. Assim como a cegueira corporal privao do princpio da viso
corprea, assim tambm a da mente a privao do princpio da viso mental ou
intelectual. Ora, este princpio trplice. Um o lume da razo natural, o qual,
pertencendo natureza especfica da alma racional, esta nunca fica privada dele.
Pode porm s vezes ficar-lhe impedido o ato prprio pelas potncias inferiores, de
que o intelecto humano precisa para inteligir, como bem o mostram os dementes e
os furiosos, segundo foi dito na Primeira Parte. Outro princpio da viso intelectual
um certo lume habitual acrescentado ao lume natural da razo. E desse a alma
pode ficar s vezes privada, e isso constitui a cegueira, que uma pena, pois

143

considera-se pena a privao do lume da graa. Por isso, de certos diz a Escritura:
A sua malicia os cegou. O terceiro princpio da viso intelectual um princpio
inteligvel, por meio do qual o homem intelige os objetos. Ora, esse princpio
inteligvel a mente humana pode levar em conta ou no. Neste ltimo caso, por
dois motivos. Ou por a vontade espontaneamente se desviar da considerao desse
princpio, conforme aquilo da Escritura. No quis instruir-se para fazer o bem. Ou
por ocupar-se a mente com coisas que, sendo mais amadas a desviam da
contemplao de tal princpio segundo aquilo da Escritura. Caiu jogo de cima, isto
, o da concupiscncia, e no viram o sol. Ora, de um e de outro modo a cegueira
da mente pecado.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A cegueira que escusa o pecado a
proveniente do defeito natural de no poder ver.
RESPOSTA SEGUNDA. A objeo colhe quanto cegueira como pena.
RESPOSTA TERCEIRA Inteligir a verdade , em si mesmo, agradvel a todos.
Pode porm, acidentalmente, ser odioso a algum, quando impedimento do que
mais amado.
Artigo 2 - Se o embotamento do sentido difere da cegueira da mente.
O segundo discute-se assim. Parece que o embotamento do sentido no difere da
cegueira da mente.
1. Pois, a cada contrrio se ope um s contrrio. Ora, ao dom do intelecto se
ope o embotamento, como claramente o diz Gregrio. Mas tambm se lhe ope a
cegueira da mente, porque o intelecto designa um princpio compreensivo. Logo, o
embotamento do sentido o mesmo que a cegueira da mente.
2. Demais. Gregrio, falando do embotamento, chama-lhe embotamento do
sentido intelectual. Ora, ter esse sentido embotado no seno ter deficiente a
inteligncia, o que prprio da cegueira da mente. Logo, o embotamento do
sentido o mesmo que esta cegueira.
3. Demais. Se a cegueira da mente e o embotamento do sentido diferem, ho de
diferir sobretudo por ser aquela voluntria como j se disse e este, um defeito
natural. Ora, defeito natural no pecado. Logo, sendo assim, o embotamento da
mente no constituiria pecado; o que vai contra Gregrio que o enumera entre os
vcios nascidos da gula.
Mas, em contrrio, causas diversas produzem efeitos diversos. Ora, Gregrio, no
mesmo lugar, diz, que o embotamento do sentido nasce da gula; e a cegueira da

144

mente, da luxria. Ora, so vcios diferentes a luxria e a gula. Logo, tambm o


embotamento do sentido e a cegueira da mente.
SOLUO. O embotamento se ope agudeza. Ora, chama-se agudo ao que
penetrante; por isso denomina-se boto o que obtuso e no pode penetrar. Mas,
se diz, por uma certa semelhana, que os sentidos corpreos penetram o meio, por
perceberem, distncia, o objeto, ou por poderem, como penetrando, perceber o
que h de mnimo e mais ntimo no objeto. Por isso diz-se que tem sentidos
corpreos agudos quem pode perceber de longe o sensvel, vendo, ouvindo ou
cheirando. E ao contrrio, de sentidos embotados quem s percebe, de perto,
objetos sensveis grandes.
Ora, por semelhana com os sentidos do corpo, tambm se diz que h um sentido
intelectual, cujo objeto so certos extremos primeiros, no dizer de Aristteles;
como tambm os sentidos conhecem os sensveis, que so uns como princpios do
conhecimento. O sentido intelectual porm no percebe o seu objeto por meio da
distncia corprea mas, por certos outros meios. Assim, pelas propriedades de um
ser, percebe-lhe a essncia e, pelo efeito, a causa. Donde o dizerse que agudo de
sentido intelectual quem, apreendendo as propriedades de um ser, ou ainda os
efeitos, compreende-lhe a natureza e pode atingir at s mnimas condies a
serem nele consideradas. Boto, de inteligncia, ao contrrio, se chama a quem no
pode alcanar o conhecimento da verdade de um objeto seno por abundante
exposio que dele se lhe faa; e portanto no pode tambm atingir a compreenso
perfeita de tudo o que constitui a essncia do objeto.
Por onde, o embotamento do sentido intelectual implica uma certa debilidade da
mente no considerar os bens espirituais; e a cegueira da mente importa na
omnmoda privao do conhecimento deles. E uma e outra coisa se opem ao dom
do intelecto, pelo qual o homem conhece os bens espirituais, apreendendo-os, e
penetra-lhes subtilmente o ntimo. O embotamento, porm, tem natureza de
pecado, assim como a cegueira da mente, por serem voluntrios; isso bem o
mostra quem, preso pelo afeto s coisas carnais, enfada-se ou descura-se de
penetrar com agudeza os bens espirituais.
Donde se deduzem claras as RESPOSTAS S OBJEES.
Artigo 3 - Se a cegueira da mente e o embotamento do sentido no nascem dos
vcios carnais.
O terceiro discute-se assim. Parece que a cegueira da mente e o embotamento do
sentido no nascem de vcios carnais.

145

1 Pois, Agostinho retratando-se do que escrevera: - Deus, que s aos puros


permitiste conhecer a verdade - diz: pode-se responder que muitos, embora
imundos, podem conhecer muitas verdades. Ora, os vcios carnais que nos
tornam imundos. Logo, a cegueira da mente e o embotamento do sentido no so
causados pelos vcios carnais.
2. Demais. A cegueira da mente e o embotamento do sentido so defeitos da
parte intelectiva da alma, ao passo que os vcios carnais vm da corrupo da
carne. Ora, a carne no age sobre a alma, mas antes, ao contrrio. Logo, os vcios
carnais no causam a cegueira da mente e o embotamento do sentido.
3. Demais. Um ser sofre mais fortemente a ao de um agente prximo do que
de um afastado. Ora, mais prximos da mente so os vcios espirituais, que os
carnais. Logo, a cegueira da mente e o embotamento do sentido so causados,
mais, pelos vcios espirituais que pelos carnais.
Mas, em contrrio, diz Gregrio, que o embotamento do sentido intelectual nasce
da gula; e a cegueira da mente, da luxria.
SOLUO. A perfeio da operao intelectual do homem vem da abstrao dos
fantasmas sensveis. Por onde, quanto mais o seu intelecto se libertar desses
fantasmas, tanto mais poder penetrar o inteligvel e ordenar todos os sensveis.
Por isso, Anaxgoras diz, que h de o intelecto ser puro, para imperar; e h de o
agente dominar a matria para poder mov-la, como diz o Filsofo. Ora,
manifesto que o prazer concentra-se no objeto com que nos deleitamos. Donde o
dizer o Filsofo, que cada um faz otimamente aquilo em que se compraz e de
nenhum modo, ou debilmente, o que lhe contrrio. Ora, os vcios carnais - a gula
e a luxria - consistem nos prazeres do tacto, isto , nos da mesa e nos venreos,
os veementssimos de todos os prazeres corpreos. Por isso, esses vcios levam o
homem a concentrar o seu afeto sobretudo nas coisas corpreas, o que, por
consequncia, lhe debilita a atividade intelectual. Tanto mais, porm, a debilita a
luxria do que a gula, quanto mais os prazeres venreos so de veemncia superior
aos da mesa. Por isso, da luxria nasce a cegueira da mente, que exclui quase
totalmente o conhecimento dos bens espirituais; e da gula, o embotamento do
sentido,

que

torna

homem

fraco

para

apreender

esses

inteligveis.

inversamente, as virtudes opostas - a abstinncia e a castidade - dispem o


homem soberanamente para a perfeio da atividade intelectual. Donde o dizer a
Escritura Deus deu a estes meninos, isto , aos abstinentes, a cincia e o
conhecimento de todos os livros e de toda a sabedoria.

146

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os que se entregam aos vcios


carnais podem, por vezes, especular subtilmente sobre certos inteligveis, por causa
da agudeza do engenho natural ou de um hbito adquirido. Mas necessria e
frequentemente, a tendncia deles h se de desviar dessa contemplao, pelos
prazeres corpreos. Por onde, os imundos, embora possam conhecer certas
verdades, a imundcie os impede.
RESPOSTA SEGUNDA. A carne no age sobre a parte intelectiva, alterando-a;
mas impedindo-lhe a operao, da maneira supradita.
RESPOSTA TERCEIRA. Quanto mais contrrios mente forem os vcios carnais,
tanto mais profundamente lhe perturbam as tendncias. E portanto, tanto mais lhe
impedem a contemplao.
Questo 16: Dos preceitos sobre a f, a cincia e o intelecto.
Em seguida devemos tratar dos preceitos relativos f, cincia e ao intelecto.

E nesta questo discutem-se dois artigos:


Artigo 1 - Se a lei antiga devia estabelecer preceitos relativos crena.
Artigo 2 - Se a Lei Antiga estabeleceu convenientemente os preceitos relativos
cincia e ao intelecto.

Artigo 1 - Se a lei antiga devia estabelecer preceitos relativos crena.


O primeiro discute-se assim. Parece que a lei antiga devia estabelecer preceitos
relativos crena.
1. Pois, um preceito relativo ao que devido e necessrio. Ora, sobretudo
necessrio ao homem crer, conforme aquilo da Escritura: sem f impossvel
agradar a Deus. Logo, era muito necessrio dar preceitos sobre a f.
2. Demais. O Novo Testamento est contido no Velho, como o figurado, na figura,
segundo

se

viu.

Ora,

Novo

Testamento

estabelece

expressamente

mandamentos sobre a f, como se v claro pelo lugar seguinte: Credes em Deus,


crede tambm a mim. Logo, a Lei Antiga devia tambm dai preceitos sobre a f.
3. Demais. Pela mesma razo por que se ordena um ato de virtude, probem-se
os vcios opostos. Ora, a Lei Antiga estabelece muitos preceitos que probem a
infidelidade, como, por exemplo: No ters deuses estrangeiros diante de mim. E
noutro lugar manda que os judeus no ouam as palavras de profeta, ou de
sonhador que os queira desviar da fidelidade a Deus. Logo, a Lei Antiga tambm
devia dar preceitos sobre a f.

147

4. Demais. A confisso um ato de f, como se disse. Ora, a Lei Antiga d


preceitos sobre a confisso e a promulgao dos artigos da f. Assim, manda que,
os judeus deem aos filhos que interrogarem, a razo da observncia pascal; que
seja morto quem disseminar doutrinas contra a f. Logo, a Lei Antiga devia conter
preceitos de f.
5. Demais. Todos os livros do Antigo Testamento esto contidos na Lei Antiga.
Por isso, o Senhor diz que est escrito na Lei: Com dio injusto me tem em
aborrecimento; o que est de fato na Escritura. Ora, na mesma se diz. Vs os que
temeis ao Senhor, crede-o. Logo, a Lei Antiga deu preceitos sobre a f.
Mas, em contrrio, o Apstolo chama Lei Antiga Lei das obras, e a divide, por
oposio, da Lei da f. Logo, a Lei Antiga no deu preceitos sobre a f.
SOLUO. S para os seus sditos que um senhor d leis; por onde, os
preceitos de qualquer lei pressupem a sujeio de quem recebe a quem d. Ora, o
homem est sujeito a Deus, primeiramente, pela f, conforme aquilo da Escritura.
necessrio que o que se chega a Deus creia que h Deus, Logo, os preceitos da lei
pressupem a f. E por isso que de f vem antes, dos preceitos da Lei, segundo
est dito: Eu sou o Senhor teu Deus, que te tirei da terra do Egito; e,
semelhantemente outro lugar diz primeiro: Ouve, Israel, o Senhor nosso Deus o
nico Senhor; e logo em seguida comea a dar os preceitos. Ora, a f contm
muitos ensinamentos ordenados crena em Deus, em quem devemos acima de
tudo crer, primria e principalmente, conforme j dissemos Por onde, pressuposta a
f em Deus, pela qual a nossa mente se lhe sujeita, podem ser dados preceitos
sobre as outras matrias de f. Assim, Agostinho diz que muitos mandamentos nos
foram dados sobre a f, explicando aquele lugar: Ele o meu mandamento. Mas no
regime da Lei Antiga as verdades ocultas da f no deviam ser reveladas ao povo.
Por isso, suposta a f num Deus nico, a Lei Antiga no estabeleceu mais nenhum
preceito sobre o que se devia crer.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. E a f necessria, como princpio da
vida espiritual. Por isso, deve ser pressuposta ao recebimento da Lei.
RESPOSTA SEGUNDA. No lugar citado tambm o Senhor pressupe algo da f,
a saber, a crena em um s Deus, quando diz Credes em Deus: mas ordena
ainda que se tenha f na encarnao, pela qual um mesmo Deus homem; f que
se tomou explcita pela do Novo Testamento. Por isso acrescenta: Crede tambm a
mim.
RESPOSTA TERCEIRA. Os preceitos proibitivos dizem respeito aos pecados, que
corrompem a virtude. Ora esta se corrompe por defeitos particulares como j

148

dissemos. Por onde, pressuposta a f num Deus nico, a Lei Antiga estabeleceu
preceitos proibitivos para afastar os homens desses defeitos particulares, que
poderiam corromper a f.
RESPOSTA QUARTA. Mesmo a confisso ou a doutrina da f pressupe, por
esta, o homem sujeito a Deus. Por isso foi possvel Lei Antiga estabelecer
preceitos relativos, antes, confisso ou doutrina da f, do que a esta em si
mesma.
RESPOSTA QUINTA. Tambm o lugar aduzido pressupe a f, pela qual cremos
na existncia de Deus. Por isso, o texto comea dizendo Vs, os que temeis o
Senhor - o que no poderia ser sem a f. E o que se segue crede-o - refere-se a
certas e especiais verdades da f e sobretudo promessa de Deus aos que lhe
obedecerem. Por isso, acrescenta: E no vos faltar a vossa recompensa.
Artigo 2 - Se a Lei Antiga estabeleceu convenientemente os preceitos relativos
cincia e ao intelecto.
O

segundo

discute-se

assim.

Parece

que

Lei

Antiga

estabeleceu

inconvenientemente os preceitos relativos cincia e ao intelecto.


1. Pois, cincia e intelecto dizem respeito ao conhecimento. Ora, este precede a
ao e a dirige. Logo, os preceitos pertinentes cincia e ao intelecto devem
preceder aos que respeitam a ao. Mas sendo os primeiros preceitos da Lei os do
declogo, conclui-se que, entre estes, deviam estabelecer-se alguns pertinentes
cincia e ao intelecto.
2. Demais. Devemos aprender antes de ensinar; pois, antes de ensinarmos aos
outros, aprendemos de outrem. Ora, a Lei Antiga estabeleceu certos preceitos
sobre o ensino. Uns, afirmativos, como quando preceitua. Tu as ensinars a teus
filhos e a teus netos, Outros proibitivos, como quando diz: Vs no ajuntareis nem
tirareis nada s palavras que eu vos digo.
3. Demais. A cincia e o intelecto so mais necessrios ao sacerdote que ao rei.
Por isso, diz a Escritura: Os lbios do sacerdote sero os guardas da cincia e da
sua boca que os mais buscaro a inteligncia da lei. E noutro lugar: Porque tu
rejeitaste a cincia, tambm eu te rejeitarei a ti, para no exerceres as funes do
meu sacerdcio. Ora, ao rei a Escritura manda, que aprenda a cincia da lei. Logo,
com muito maior razo deveria mandar os sacerdotes estudarem a lei.
4. Demais. Quem est dormindo no pode meditar no que pertence cincia e ao
intelecto; e tambm fica impedido dessa meditao por ocupaes estranhas a ela.
Logo, a lei ordena inconvenientemente. E tu as meditars assentado em sua casa e

149

andando pelo caminho, ao deitar-te para dormir e ao levantar-te. Logo, a Lei Antiga
estabeleceu inconvenientemente os preceitos atinentes cincia e ao intelecto.
Mas, em contrrio, a Escritura: Ouvindo todos estes preceitos digam: Eis aqui um
povo sbio e entendido.
SOLUO. Trs coisas podemos considerar relativas cincia e ao intelecto:
primeiro, a aceitao deles; segundo, o seu uso; terceiro, a sua conservao.
Assim, so aceitos pelo ensino e pela aprendizagem; e sobre uma e outra coisa a
Lei estabeleceu ordenaes. Pois, diz: E estas palavras, que eu hoje te intimo,
estaro gravadas no teu corao; o que atinente aprendizagem, pois, prprio
do discpulo aplicar a mente ao que se lhe diz. E o que se acrescenta. E tu as
referirs a teus filhos - diz respeito ao ensino. Em segundo lugar, o uso da cincia
e do intelecto consiste em meditarmos no que sabemos ou inteligimos, E por isso a
Lei acrescenta: E as meditars assentado em tua casa. Por fim, a conservao se
faz pela memria. E por isso diz mais a Lei: E as alars como um sinal na tua mo;
e elas ataro e se movero diante dos teus olhos; e as escrevers no limiar e nas
portar da tua casa. E todas estas disposies levam memria perene dos
mandamentos de Deus. Pois, o que nos ocorre sempre aos sentidos, quer ao do
tato - quando temos sempre uma coisa nas mos; quer ao da vista como as coisas
que nos esto sempre ante os olhos da mente; ou aquilo a que sempre e muitas
vezes devemos recorrer, como a porta da casa; tudo isso no pode delir-se da
nossa memria. Por onde, diz a Lei mais manifestamente: No te esqueas das
causas que teus olhos viram, e elas se no apaguem do teu corao por todos os
dias da tua vida. E esses mandamentos se lm, ainda mais abundantemente, no
Testamento Novo, tanto no ensino evanglico como no apostlico.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como diz a Lei isto mostrareis a
vossa sabedoria e inteligncia aos poucos. Querendo dar a entender que a cincia e
o intelecto dos fiis de Deus consistem nos preceitos da Lei. Por onde, devem-se
propor, primeiro, os preceitos da Lei e, depois, os homens devem ser levados
cincia - ou inteligncia deles. Por isso, os referidos preceitos no deviam ser
postos entre os do declogo, que so os primeiros.
RESPOSTA SEGUNDA. Tambm a Lei estabeleceu preceitos atinentes ao ensino,
como se disse. Mas o ensino ordenado mais expressamente que a aprendizagem,
porque, pertence aos maiores, que usam do seu direito e dependem imediatamente
da Lei, aos quais devem ser dados os preceitos da mesma. Ao passo que a
aprendizagem pertence aos menores, que devem receber dos maiores os preceitos
da lei.

150

RESPOSTA TERCEIRA. A cincia da Lei faz de tal modo parte dos deveres do
sacerdote, que se deve entender que quando lhe foi imposta a sua obrigao, lhe
foi tambm imposta essa cincia. Por onde, no havia necessidade de se
estabelecerem preceitos especiais sobre a instruo dos sacerdotes. Ora, o ensino
da lei de Deus no faz parte, assim, das obrigaes do rei, por ser ele constitudo
chefe temporal do povo. Por isso a Lei preceitua especialmente seja o rei instrudo,
pelos sacerdotes, no pertencente lei de Deus.
RESPOSTA QUARTA. O preceito citado da Lei no deve ser entendido como
significando que o homem deva, mesmo dormindo, meditar na lei de Deus. Mas
que, dormindo, isto , quando vai dormir, medite nela, porque ento, quando
estiver dormindo, surgir-lhe-o melhores fantasmas, porque os movimentos do
estado de viglia perduram durante o sono, como claramente o diz o Filsofo.
Semelhantemente, ordenado est que, em todos os seus atos, medite o homem na
Lei; no que sempre medite nela, atualmente, mas por ela regule tudo o que fizer.
Tratado sobre a Esperana

Questo
Questo
Questo
Questo
Questo
Questo

17:
18:
19:
20:
21:
22:

Da esperana em si mesma.
Do sujeito da esperana.
Do dom do temor.
Do desespero.
Da presuno.
Dos preceitos relativos a esperana e ao temor.

Questo 17: Da esperana em si mesma.


Em seguida, depois de termos tratado da f, devemos tratar da esperana. E
primeiro da esperana em si mesma. Segundo, do dom do temor. Terceiro, dos
vcios opostos. Quarto, dos preceitos atinentes esperana. No primeiro ponto,
devemos tratar, primeiro, da esperana em si mesma. Segundo, do seu sujeito.

Na primeira questo, discutem-se oito artigos:


Artigo 1 - Se a esperana uma virtude.
Artigo 2 - Se a felicidade eterna o objeto prprio da esperana.
Artigo 2 - Se a felicidade eterna o objeto prprio da esperana.
Artigo 3 - Se podemos esperar para outrem a felicidade eterna.
Artigo 4 - Se podemos licitamente esperar no homem.
Artigo 5 - Se a esperana uma virtude teologal.
Artigo 6 - Se a esperana uma virtude distinta das outras virtudes teologais.
Artigo 7 - Se a esperana precede a f.
Artigo 8 - Se a caridade anterior esperana.

151

Artigo 1 - Se a esperana uma virtude.


O primeiro discute-se assim. Parece no ser a esperana uma virtude.
1. Pois, ningum pode usar mal da virtude, como diz Agostinho: Ora, podemos
usar mal da esperana, porque ela comporta, como as outras paixes, um meio e
dois extremos. Logo, a esperana no uma virtude.
2. Demais. Nenhuma virtude procede do mrito, porque, como diz Agostinho:
Deus obra em ns a virtude, sem a nossa cooperao. Ora, a esperana provm da
graa e do mrito, no dizer do Mestre das Sentenas. Logo, a esperana no uma
virtude.
3. Demais. A virtude uma disposio do que perfeito, diz Aristteles Ora, a
esperana uma disposio de quem imperfeito, porque ainda no tem o que
espera. Logo, a esperana no uma virtude.
Mas, em contrrio, Gregrio diz, que as trs filhas de Job significam as trs
virtudes: f, esperana e caridade. Logo, a esperana uma virtude.
SOLUO. Segundo o Filsofo, a virtude torna bom quem a tem, e a sua obra.
Logo e necessariamente, todo ato humano bom h de corresponder a alguma
virtude humana. Mas o bem de tudo o que regulado e medido consiste na
observncia da regra prpria; assim, chamamos boa roupa que no vai alm nem
fica aquem da medida devida. Ora, como j dissemos, os atos humanos tm dupla
medida: uma prxima e homognea, que a razo; outra, suprema e sem igual,
que Deus. Logo, todo ato humano que esteja de acordo com a razo ou que se
refira a Deus bom. Ora, o ato da esperana, de que agora tratamos, refere-se a
Deus. Pois, como j dissemos quando tratamos da paixo da esperana. o seu
objeto um bem futuro, difcil, porm, possvel de ser obtido. Mas, uma coisa pode
nos ser possvel de dois modos: por ns mesmos, ou por outrem como se v
claramente em Aristteles. Ora, quando esperamos uma coisa, como nos sendo
possvel, por meio do auxlio divino, a nossa esperana se refere a Deus mesmo,
em cujo auxilio confiamos. Por onde claro, que a esperana uma virtude, pois,
torna bom o homem e f-lo obedecer regra devida.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Nas paixes, o meio termo da
virtude consiste na obedincia razo reta: ora, nisto mesmo tambm consiste a
essncia da virtude. Por onde, o homem atinge o bem da virtude da esperana,
quando por ela busca a regra devida, que Deus. Portanto, ningum pode usar mal
da esperana, que busca a Deus, como no o pode, da virtude moral obediente
razo; pois, o fato mesmo de se lhe submeter j usar bem da virtude. Embora a

152

esperana, de que agora tratamos no seja uma paixo, mas um hbito do


intelecto, como a seguir se demonstrar.
RESPOSTA SEGUNDA. Diz-se que a esperana provm do mrito, levando-se
em considerao aquilo mesmo que esperado; isto , quando esperamos alcanar
a felicidade, por graa ou por mrito. Ou levando-se em considerao o ato da
esperana perfeita. Mas o hbito mesmo da esperana, pelo qual esperamos a
felicidade, no causado pelo mrito, mas puramente pela graa.
RESPOSTA TERCEIRA. Quem espera , certo, imperfeito, relativamente ao que
espera obter e que ainda no tem. Mas perfeito por j se haver submetido regra
prpria, que Deus, com cujo auxlio conta.
Artigo 2 - Se a felicidade eterna o objeto prprio da esperana.
O segundo discute-se assim. Parece que a felicidade eterna no o objeto
prprio da esperana.
1. Pois, o homem no espera o que lhe excede totalmente a capacidade da alma,
como o o ato da esperana. Ora, a felicidade eterna excede totalmente a
capacidade da alma humana, conforme ao Apstolo, quando diz, que nem jamais
veio ao corao do homem. Logo, a felicidade no o objeto prprio da esperana.
2. Demais. Um pedido traduz a esperana, conforme a Escritura: Descobre ao
Senhor o teu caminho e espera nele e ele far. Ora, o homem pede licitamente a
Deus, no s a felicidade eterna, mas ainda os bens da vida presente, tanto
espirituais como temporais; e tambm o ficar livre de males - conforme claramente
o diz a Orao Dominical, males que no existiro na felicidade eterna. Logo, esta
no o objeto prprio da esperana.
3. Demais. O objeto da esperana um bem difcil. Ora, para o homem, h bens
mais difceis de serem alcanados, que a felicidade eterna. Logo, esta no o
objeto prprio da esperana.
Mas, em contrrio, diz o Apstolo: Temos uma esperana que peneira, isto , que
faz penetrar, at as causas do interior do vu, isto , a felicidade celeste, como o
expe a Glosa a esse lugar. Logo; o objeto da esperana a felicidade eterna.
SOLUO. Como j dissemos a esperana, de que agora tratamos se reporta a
Deus, em cujo auxlio confia para conseguir o bem esperado. Ora, o efeito h de ser
proporcionado causa. Portanto, o bem que prpria e principalmente devemos
esperar de Deus o bem infinito, proporcionado virtude divina, que nos auxilia;
pois, da virtude infinita prprio levar ao bem infinito. E este bem a vida eterna,
consistente no gozo do prprio Deus. Mas, de Deus no lhe podemos esperar nada

153

menos que o que ele prprio ; pois, a sua bondade, pela qual comunica o bem s
criaturas, no menor que a sua essncia. Por onde, o objeto prprio e principal da
esperana a felicidade eterna.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A felicidade eterna no penetra to
perfeitamente o corao do homem, durante esta vida, que ele a possa conhecer
tal qual ; mas, pela ideia geral do bem perfeito, pode ele apreend-la, o que
provoca o movimento da esperana para essa felicidade. Por isso, o Apstolo diz
sinaladamente que a esperana penetra at as causas do interior do vu. Pois, o
que esperamos ainda nos est velado.
RESPOSTA SEGUNDA. Quaisquer outros bens no devemos pedir a Deus seno
ordenadamente felicidade eterna. Por onde, a esperana, principalmente, visa tal
felicidade; ao passo que os demais bens, que pedimos a Deus, a visam
secundariamente

em

dependncia

dela.

Assim,

busca

Deus,

principalmente; e secundariamente, o que se ordena a Deus, como dissemos.


RESPOSTA TERCEIRA. Quem aspira a algo de grande, parece-lhe pequeno tudo
quanto seja menor que o objeto dessa aspirao. Assim tambm, a quem espera a
felicidade eterna, nada difcil comparado com essa esperana. Mas, pode haver
dificuldades, se se leva em considerao a capacidade de quem espera. E assim
sendo, podemos esperar essas coisas difceis, ordenadamente ao objeto principal.
Artigo 3 - Se podemos esperar para outrem a felicidade eterna.
O terceiro discute-se assim. Parece que podemos esperar para outrem a
felicidade eterna.
1. Pois, diz o Apstolo. Tendo por certo isto mesmo que quem comeou em vs a
boa obra a aperfeioar at ao dia de Jesus Cristo. Ora, a perfeio desse dia ser
a felicidade eterna. Logo, podemos esperar para outrem essa felicidade.
2. Demais. O que pedimos a Deus esperamos haver de alcanar dele. Ora,
pedimos a Deus que leve os outros felicidade eterna, conforme quilo da
Escritura: Orai uns pelos outros, para serdes salvos. Logo, podemos esperar para
outrem a felicidade eterna.
3. Demais. A esperana e o desespero tm o mesmo objeto. Ora, podemos
desesperar

da

felicidade

eterna

alheia;

do

contrrio,

Agostinho

teria

dito

inutilmente: de ningum devemos desesperar, enquanto viver. Logo, tambm


podemos esperar para outrem a vida eterna.
Mas, em contrrio, Agostinho: s pode haver esperana daquilo que interessa
pessoa a quem a atribumos.

154

SOLUO. Podemos ter esperana de urna coisa, de dois modos. Primeiro, de


modo absoluto; e ento ela s pode ser a de um bem difcil que nos diga respeito.
De outro modo, por pressuposio de outrem; e ento, pode haver esperana
tambm do que a outrem pertence. Para evidenci-lo, devemos saber que o amor e
a esperana diferem em o amor implicar a unio do amante com o objeto amado;
ao passo que a esperana implica um certo movimento ou tendncia do apetite
para um bem difcil. Ora, a unio, operando-se entre seres distintos, o amor pode
dizer diretamente respeito a outrem, a quem por ele nos unimos, considerando-o
como ns mesmos. O movimento, porm, sempre tende para o termo prprio
proporcionado ao mvel. Por onde, a esperana visa diretamente o bem prprio, e
no o pertencente a outrem. Mas, pressuposta a unio do amor com outrem, j
ento podemos desejar e esperar para ele, como para ns mesmos. E sendo assim,
podemos esperar para outrem a vida eterna, quando com ele estamos unidos pelo
amor. E como, pela mesma virtude da caridade, amamos a Deus, a ns mesmos e
ao prximo, assim tambm, pela mesma virtude da esperana, esperamos para ns
e para outrem.
E daqui se deduzem claras as RESPOSTAS S OBJEES.
Artigo 4 - Se podemos licitamente esperar no homem.
O quarto discute-se assim. Parece que podemos licitamente esperar no homem.
1 Pois, o objeto da esperana a felicidade eterna. Ora, para alcanar a felicidade
eterna, somos ajudados pelo patrocnio dos santos; porquanto, no dizer de
Gregrio, a predestinao auxiliada pelas preces dos santos. Logo, podemos
esperar no homem.
2. Demais. Se no podemos esperar no homem, no lcito imputarmos como
vcio a ningum o no poder ser objeto da esperana. Ora, isso imputado a
certos, conforme a Escritura claramente o faz. Cada um se guarde do seu prximo
e no se fie de nenhum de seus irmos, Logo, podemos licitamente esperar no
homem.
3. Demais. O pedido traduz a esperana, como j se disse. Ora, podemos
licitamente pedir a outrem. Logo, podemos licitamente esperar nele.
Mas, em contrrio, a Escritura: Maldito o homem que confia no homem.
SOLUO. A esperana como j dissemos, visa duas coisas: o bem que
pretendemos alcanar e o auxlio por meio do qual o obteremos. Ora, aquele tem
natureza de causa final; e este, de causa eficiente. Ora, em ambos esses gneros
de causas h um elemento principal e outro, secundrio. Assim, o fim principal o

155

fim ltimo; o secundrio o bem conducente ao fim. Semelhantemente, a causa


agente principal o primeiro agente; e a causa eficiente secundria o agente
secundrio instrumental. Ora, a esperana busca a felicidade eterna, como fim
ltimo; e o auxlio divino, como a causa primeira conducente felicidade. Por onde,
assim como no lcito esperar nenhum bem, a no ser a felicidade, como fim
ltimo, mas s como o que ordenado ao fim da felicidade; assim tambm no
lcito esperar em nenhum homem, ou em qualquer criatura, como se fosse a causa
primeira conducente felicidade. lcito, porm esperar num homem ou numa
criatura, como num agente secundrio e instrumental, que nos ajuda a conseguir
certos bens subordinados felicidade. - E, deste modo nos socorremos dos santos,
tambm pedimos certas coisas aos homens e maldizemos aqueles em quem no
podemos confiar para obter qualquer auxlio.
Donde se deduzem claras as RESPOSTAS S OBJEES.
Artigo 5 - Se a esperana uma virtude teologal.
O quinto discute-se assim. Parece que a esperana no uma virtude teologal.
1. Pois, a virtude teologal tem Deus por objeto. Ora, a esperana no tem s a
Deus por objeto, mas tambm os outros bens que d'Ele esperamos obter. Logo, a
esperana no uma virtude teologal.
2. Demais. A virtude teologal no um meio termo entre dois vcios, como se
estabeleceu. Ora, a esperana consiste num meio termo entre a presuno e o
desespero. Logo, no uma virtude teologal.
3. Demais. A expectativa prpria da longaminidade, que faz parte da fortaleza.
Ora, sendo a esperana uma expectativa, resulta que no uma virtude teologal,
mas moral.
4. Demais. O objeto da esperana difcil. Ora, buscar o difcil prprio da
magnanimidade, que uma virtude moral. Logo, a esperana uma virtude moral
e, no, teologal.
Mas, em contrrio, o Apstolo enumera a f e a caridade entre as virtudes
teologais.
SOLUO. Como as diferenas especficas dividem, por si mesmas, o gnero,
preciso examinar o que torna essencialmente a esperana uma virtude, para
sabermos que espcie de virtude . Ora, como dissemos a esperana
essencialmente uma virtude, por depender da regra suprema dos atos humanos.
Esta lhe a causa eficiente, a esperana com o seu auxlio; e causa final ltima,
porque espera, gozando-a, ter a felicidade. Por onde claro que, como virtude, a

156

esperana tem por objeto principal Deus. Ora, consistindo a essncia da virtude
teologal em ter Deus como objeto; segundo j dissemos, claro que a esperana
uma virtude teologal.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Tudo o que a esperana almeja
alcanar em dependncia de Deus, como fim ltimo ou como causa eficiente
primeira, segundo dissemos.
RESPOSTA SEGUNDA. O meio termo do que regulado e medido est na
sujeio regra ou medida; sendo suprfluo o que a exceder e deficiente o que
no a atinge. Mas a regra mesma ou a medida no susceptvel de meio nem de
extremos. Ora, a virtude moral tem como objeto prprio o que regulado pela
razo; e portanto convm-lhe essencialmente ser um meio termo, quanto ao seu
objeto prprio. A virtude teologal, porm, tem como objeto prprio a regra primeira
mesma, no dependente de nenhuma outra regra. Por onde, essencialmente e
quanto ao seu objeto prprio, no convm virtude teologal ser um meio termo;
mas, tal pode lhe convir por acidente, em razo do que ordenado ao objeto
principal. Assim, a f no pode ter meio termo e extremos, por fundar-se na
verdade primeira, da qual nunca podemos suficientemente depender. Mas,
considerando-se o que ela cr, pode ter meio e extremos, assim como uma mesma
verdade meio termo entre duas falsidades. Semelhantemente, a esperana,
quanto ao seu objeto principal, no tem meio nem extremos, porque nunca
podemos suficientemente confiar no auxilio divino. Mas, quanto ao que temos
confiana de alcanar, pode ser susceptvel tanto de meio como de extremos, quer
por presumirmos o que nos excede a capacidade, ou por desesperarmos do que nos
proporcionado.
RESPOSTA TERCEIRA. A expectativa includa na definio da esperana no
implica a dilao, como se d com a expectativa prpria da longanimidade, Mas,
implica uma relao com o auxlio divino, quer seja concedido o que esperado,
quer no.
RESPOSTA QUARTA. A magnanimidade busca o que difcil, esperando o que
lhe est ao alcance; por isso, implica, propriamente, em fazer certas grandes obras.
A esperana, porm, enquanto virtude teologal, visa o difcil, buscando-o com
auxlio estranho, como dissemos.
Artigo 6 - Se a esperana uma virtude distinta das outras virtudes teologais.
O sexto discute-se assim. Parece que a esperana no uma virtude distinta das
outras virtudes teologais.

157

1. Pois, os hbitos distinguem-se pelos seus objetos, como j se disse. Ora, o


objeto da esperana o mesmo que o das outras virtudes teologais. Logo, a
esperana no se distingue das outras virtudes teologais.
2. Demais. No Smbolo, no qual confessamos a f, dizemos: Espero a
ressurreio dos mortos e a ida do sculo futuro. Ora, esperar a felicidade futura
prprio da esperana, como j se disse. Logo, a esperana no se distingue da f.
3. Demais. Pela esperana o homem tende para Deus. Ora, isto propriamente
pertence caridade. Logo, a esperana no difere da caridade.
Mas, em contrrio. Onde no h distino no h nmero. Ora, a esperana
enumerada entre as outras virtudes teologais; pois, diz Gregrio, h trs virtudes
teologais: a esperana, a f e a caridade. Logo, a esperana uma virtude distinta
das outras virtudes teologais.
SOLUO. Chama-se teologal virtude que tem Deus por objeto, com o qual se
une. Ora, um ser pode unir-se a outro de dois modos: considerado este ltimo em
si mesmo, ou, como meio para chegar a um terceiro. Ora, a caridade leva o
homem, a unir-se a Deus em si mesmo, unindo-lhe o corao pelo afeto do amor. A
esperana porm, e a f fazem-no unir-se a Deus, como ao princpio donde lhe
decorrem certos bens. Assim, de Deus nos provm o conhecimento da verdade e a
consecuo da bondade perfeita. Por onde, a f leva o homem a unir-se a Deus
como o princpio pelo qual conhecemos a verdade; pois, cremos ser verdade o que
Deus nos disse. A esperana, por seu lado, leva-nos unio com Deus, como
princpio, para ns, da bondade perfeita; isto , enquanto, pela esperana,
confiamos no auxlio divino para obter a felicidade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Deus objeto das referidas virtudes,
por diferentes razes, como dissemos. Ora, para haver distino entre os hbitos
basta que a natureza dos seus objetos seja diversa, segundo demonstramos.
RESPOSTA SEGUNDA. A esperana entra no smbolo da f, no por ser um ato
prprio desta, mas por pressupor o ato de esperana a f, como a seguir se dir. E
assim, o ato de f manifesta-se pelo da esperana.
RESPOSTA TERCEIRA. A esperana faz nos tender para Deus como um bem
final que devemos alcanar e como um auxlio eficaz para nos socorrer. A caridade,
porm, faz propriamente tender para Deus, unindo-nos com Ele pelo afeto, de
modo a vivermos, no para ns, mas para Deus.
Artigo 7 - Se a esperana precede a f.
O stimo discute-se assim. Parece que a esperana precede a f.

158

1 Pois, aquilo da Escritura - Espera no Senhor e faze obras boas - diz a Glosa: A
esperana o introito f, o inicio da salvao. Ora, a salvao se opera pela f,
que nos justifica. Logo, a esperana precede a f.
2. Demais. O que entra na definio de uma coisa deve ser algo de primrio e de
mais conhecido que ela. Ora, a esperana entra na definio da f, como
claramente o diz a Escritura: a f a substncia das causas que se devem esperar.
Logo, a esperana anterior f.
3. Demais. A esperana precede o ato meritrio; pois, diz o Apstolo, o que lavra
deve lavrar com esperana de perceber os frutos. Ora, o ato de f meritrio.
Logo, a esperana precede a f.
Mas, em contrrio, a Escritura: Abrao gerou a lsaac, isto , a f, esperana - diz
a Glosa.
SOLUO. A f, absolutamente falando, precede a esperana. Pois, o objeto
desta um bem futuro difcil, mas possvel de ser adquirido. Por onde, para
esperarmos preciso o objeto da esperana nos seja proposto como possvel. Ora,
esse objeto , de um modo a felicidade eterna; e de outro, o auxlio divino, como
do sobredito resulta. E ambos esses objetos a f que n-los prope, fazendo-nos
saber, que podemos alcanar a vida eterna, e que, para isso, somos socorridos pelo
auxlio divino conforme quilo da Escritura: necessrio que o que se chega a Deus
creia que h Deus, e que remunerador dos que o buscam. Por onde manifesto
que a f precede a esperana.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO.

Como acrescenta a Glosa, no

mesmo lugar, chama-se esperana introito f, isto , ao que crido, porque


pela esperana entramos a ver o em que acreditamos, - Ou se pode dizer que um
introito f, porque pela esperana somos levados a nos firmar e aperfeioar nesta
ltima.
RESPOSTA SEGUNDA. O que esperamos introduzido na definio da f,
porque o objeto prprio desta no por si mesmo, aparente. Por isso necessrio,
por um circunlquio, seja designado pelo que dela resulta.
RESPOSTA TERCEIRA. Nem todo ato meritrio implica a esperana precedente,
mas basta que a tenha concomitante ou consequente.
Artigo 8 - Se a caridade anterior esperana.
O oitavo discute-se assim. Parece que a caridade anterior esperana.

159

1. Pois, aquilo do Evangelho - Se tiverdes f como um gro de mostarda, etc., diz Ambrsio: Da f procede a caridade; da caridade, a esperana. Logo, a f
anterior caridade e portanto, esta o esperana.
2. Demais. Agostinho diz: os bons movimentos e afetos veem do amor e da santa
caridade. Ora, esperar, enquanto constitui ato da esperana, um bom movimento
da alma. Logo, deriva da caridade.
3. Demais. O Mestre das Sentenas diz: a esperana provm do mrito, o qual
no somente precede o objeto esperado, mas tambm a esperana, precedida pela
caridade, em virtude da natureza mesma desta. Logo, a caridade anterior
esperana.
Mas, em contrrio, a Escritura: O fim do preceito a caridade nascida de um
corao puro e duma boa conscincia; isto , da esperana, diz a Glosa. Logo, a
esperana anterior caridade.
SOLUO. H uma dupla ordem: uma a da gerao e da matria, na qual o
imperfeito anterior ao perfeito; outra a da perfeio e da forma, na qual o
perfeito naturalmente anterior ao imperfeito. Ora, pela ordem no primeiro
sentido, a esperana anterior caridade, o que assim se demonstra. A esperana,
como todo movimento apetitivo, deriva do amor, conforme j vimos quando
tratamos das paixes. Ora, h um amor perfeito e outro, imperfeito. Perfeito o
amor pelo qual algum amado em si mesmo; assim quando queremos o bem a
uma pessoa, em si mesma considerada, como no caso do amigo que ama a seu
amigo. Imperfeito o amor pelo qual amamos um objeto, no em si mesmo, mas
para virmos a possuir o bem que ele constitui; assim amamos aquilo que
desejamos. Ora, no primeiro sentido o amor de Deus prprio da caridade, que se
une a Deus, em si mesmo. Ao passo que a esperana pertence ao amor, no
segundo sentido, porque quem espera tem a inteno de obter alguma coisa para
si. Por onde, na via da gerao, a esperana anterior caridade. Pois, assim
como uma pessoa levada a amar a Deus, porque, temendo ser punido por ele,
cessa de pecar, conforme diz Agostinho: assim tambm a esperana conduz
caridade, enquanto que, esperando sermos remunerados por Deus, somos
excitados a am-lo e a lhe observar os preceitos. Mas, na ordem da perfeio, a
caridade naturalmente anterior. Por onde advindo-lhe a caridade, a esperana
torna-se mais perfeita, porque dos amigos que principalmente esperamos. E,
neste sentido, diz Ambrsio, que a esperana provm da caridade.
Donde se deduz clara a RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO.

160

RESPOSTA SEGUNDA. A esperana, como todo movimento apetitivo, provm de


algum amor, pelo qual amamos o bem que esperamos. Mas nem toda esperana
provm da caridade, seno s o movimento da esperana informada pela caridade,
pela qual esperamos o bem, de Deus, como de amigo.
RESPOSTA TERCEIRA. O Mestre se refere esperana informada, a que
naturalmente precede a caridade, e aos mritos por esta causados.
Questo 18: Do sujeito da esperana.
Em seguida devemos tratar do sujeito da esperana.

E nesta questo discutem-se quatro artigos:


Artigo 1 - Se a esperana tem a vontade, como sujeito.
Artigo 2 - Se os bem-aventurados tm esperana.
Artigo 3 - Se os condenados tm esperana.
Artigo 4 - Se a esperana dos viadores susceptvel de certeza.
Artigo 1 - Se a esperana tem a vontade, como sujeito.
O primeiro discute-se assim. Parece que a esperana no tem a vontade como
sujeito.
1. Pois, o objeto da esperana um bem difcil, conforme se disse. Ora, o difcil
no objeto da vontade, mas do apetite irascvel. Logo, a esperana tem como
sujeito, no a vontade, mas esse apetite.
2. Demais. Quando uma s coisa suficiente, no se lhe deve acrescentar outra.
Ora, basta a caridade, a perfeitssima das virtudes, para aperfeioar a potncia da
vontade. Logo, a esperana no tem na vontade o seu sujeito.
3. Demais. Uma potncia no pode exercer-se simultaneamente em dois atos;
assim, o intelecto no pode inteligir muitas coisas ao mesmo tempo. Ora, o ato da
esperana pode coexistir com o da caridade; e portanto, residindo manifestamente
o ato de caridade na vontade, a esta no pertence o ato da esperana. Por onde, a
vontade no tem como sujeito a caridade.
Mas, em contrrio. A alma no capaz de atingir a Deus seno pelo esprito, que
compreende a memria, a inteligncia e a vontade, como se v claramente em
Agostinho. Ora, a esperana uma virtude teologal, cujo objeto Deus. Mas como
a esperana no tem como sujeito nem a memria, nem a inteligncia,
pertencentes potncia cognoscitiva, resulta que o seu sujeito a vontade.
SOLUO. Como do sobredito se colhe, os hbitos conhecem-se pelos atos. Ora,
o ato da esperana um movimento da parte apetitiva, pois o seu objeto o bem.

161

Ora, o homem tem um duplo apetite: o sensitivo, que se divide em irascvel e


concupiscvel, e o intelectual, chamado vontade, como j estabelecemos na
Primeira Parte. Por onde, os mesmos movimentos, que coexistem com as paixes,
no apetite inferior, existem sem elas, no superior, conforme do sobredito se, colige.
Mas o ato da virtude da esperana no pode pertencer ao apetite sensitivo; porque
o bem - objeto principal desta virtude - no o bem sensvel, mas o divino. Por
onde, a esperana reside no apetite superior, chamado vontade, como no sujeito e
no, no inferior, a que pertence o apetite irascvel.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O objeto do apetite irascvel o bem
difcil sensvel. Ao passo que o objeto da virtude da esperana o bem difcil
inteligvel, ou antes, um bem difcil, superior inteligncia.
RESPOSTA SEGUNDA. A caridade aperfeioa suficientemente a vontade s
quanto ao ato do amor. Por isso, necessria outra virtude para aperfeio-la em
vista de outro ato, e essa a da esperana.
RESPOSTA TERCEIRA. O movimento da esperana e o da caridade ordenam-se
um para o outro, como do sobredito resulta. Por isso nada impede existam ambos
simultaneamente

na

mesma

simultaneamente

muitas

potncia.

coisas

Assim,

ordenadas

umas

intelecto
para

as

pode
outras,

inteligir
como

estabelecemos na Primeira Parte.


Artigo 2 - Se os bem-aventurados tm esperana.
O segundo discute-se assim. Parece que os bem-aventurados tm esperana.
1. Pois, Cristo foi, desde o princpio da sua concepo, um perfeito vidente. Ora,
Ele teve esperana, conforme diz a Glosa expondo aquilo da Escritura: Em ti,
Senhor, esperei, Logo, os bem-aventurados podem ter esperana.
2. Demais. Assim como alcanar a felicidade constitui um bem difcil, assim
tambm, a sua continuao. Ora, antes de alcanar a felicidade, os homens tem a
esperana de alcan-la. Portanto, uma vez que a possuem, podem esperar a
continuao da mesma.
3. Demais. Pela virtude da esperana podemos esperar a felicidade, no s para
ns, como tambm para os outros, segundo j se disse. Ora, os bem-aventurados,
no cu, esperam a felicidade para os outros; do contrrio, no rogariam por eles.
Logo, podem ter esperana.
4. Demais. A felicidade dos santos abrange, no s a glria da alma, como
tambm a do corpo. Ora, as almas dos santos, no cu, ainda esperam a glria do

162

corpo, conforme a Escritura e Agostinho Logo, os bem-aventurados podem ter


esperana.
Mas, em contrrio, a Escritura: O que qualquer v como o espera? Ora, os bemaventurados gozam da viso de Deus. Logo, no possvel tenham esperana.
SOLUO. Eliminado o que especifica uma causa, desaparece a espcie e a coisa
no pode continuar a ser o que era. Assim, removida a sua forma, o corpo natural
no continua a ser especificamente o mesmo. Ora, segundo dissemos, a esperana,
como as outras virtudes, especifica-se pelo seu objeto principal. E este a
felicidade eterna, enquanto possvel de ser alcanada, com o auxlio divino,
conforme ficou dito. Mas, como um bem possvel, mas difcil, no pode ser
especificado, seno enquanto futuro, e com a felicidade dos bem-aventurados j
no futura, mas presente no podem ter a virtude da esperana. Por isso, na
ptria, no haver esperana e nem f e nem os bem-aventurados podem ter essas
virtudes.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora vidente e, por consequncia
feliz, quanto ao gozo de Deus, Cristo, contudo estava tambm em caminho para a
ptria, quanto passibilidade da natureza, de que se achava revestido. Por isso
podia esperar a glria da impassibilidade e da imortalidade. No, porm de modo
que tivesse a virtude da esperana, cujo objeto principal no a glria do corpo,
mas antes, o gozo divino.
RESPOSTA SEGUNDA. Chama-se vida eterna felicidade dos santos, porque,
gozando de Deus, tornam-se, de certo modo participantes da eternidade divina,
que sobreleva a todos os tempos: E assim, a continuao da felicidade no se
divide pelo presente, pelo passado e pelo futuro. Por onde, os bem-aventurados
no tm esperana na continuao da felicidade, mas possuem a realidade mesma,
onde no pode haver a noo de futuro.
RESPOSTA TERCEIRA. Enquanto perdura a virtude da esperana, podemos, por
ela mesma, esperar a felicidade para ns e para outrem. Os bem-aventurados,
porm, que j no a tm, pela qual para si esperavam a felicidade, esperam-na
ento para os outros. No pela virtude da esperana, mas antes, pelo amor da
caridade. Assim como, quem possui a caridade de Deus, por ela mesma ama
tambm ao prximo; e contudo sem ter a virtude da caridade, pode amar ao
prximo por meio de outro amor.
RESPOSTA QUARTA. Sendo a esperana uma virtude teologal, cujo objeto
Deus, o principal objeto dela a glria da alma, consistente no gozo divino, e no a
glria do corpo. Mas tambm esta, embora constitua um bem difcil, relativamente

163

natureza humana, no o constitui, contudo, a quem possui a glria da alma. Quer


pela glria do corpo ser mnima, comparada com a da alma, quer, porque, quem
possui a glria da alma j tem suficientemente a causa da glria do corpo.
Artigo 3 - Se os condenados tm esperana.
O terceiro discute-se assim. Parece que os condenados tm esperana.
1. Pois, o diabo condenado, e mesmo o chefe dos condenados, conforme
aquilo da Escritura: Apartai-vos de mim, malditos, para o jogo eterno, que est
aparelhado para o diabo e para os seus anjos, Ora, o diabo tem esperana,
segundo o diz a Escritura: Ele se enganar nas suas esperanas, Logo, parece que
os condenados tm esperana.
2. Demais. Assim como a f pode ser informada e informe, assim tambm a
esperana. Ora, os demnios e os condenados podem ter f informe, conforme
aquilo da Escritura: Os demnios creem e estremecem. Logo, parece que os
condenados tambm podem ter a esperana informe.
3. Demais. Nenhum homem pode depois da morte, acrescentar ao mrito ou ao
demrito que teve em vida, segundo aquilo da Escritura: Se a rvore cair para a
parte do meio-dia ou para a do norte, em qualquer lugar onde cair a ficar. Ora,
muitos condenados tiveram esperana, nesta vida, e nunca desesperaram. Logo,
tambm tero esperana, na vida futura.
Mas, em contrrio, a esperana causa a alegria, segundo aquilo do Apstolo: Na
esperana alegres. Ora, os condenados no esto na alegria, mas na dor e nos
prantos, conforme a Escritura o diz: Os meus servos cantaro louvores pela
exultao do seu corao, e vs dareis gritos pela dor do vosso mesmo corao, e
pelo quebrantamento do vosso Esprito vivareis, Logo, os condenados no tm
esperana.
SOLUO. Assim como a felicidade, por essncia, causa a quietao da vontade,
assim, por essncia, o que infligido como pena repugna mesma vontade. Ora,
no pode o que ignorado aquietar a vontade ou lhe repugnar. E por isso,
Agostinho diz que os anjos no podiam ser perfeitamente felizes, no primeiro
estado, antes da confirmao, nem miserveis, antes da queda; porque no tinham
prescincia do que lhes ia suceder. Pois a perfeita e verdadeira felicidade exige
estejamos certos da perpetuidade dela; do contrrio, a vontade no se aquietaria.
Semelhantemente,

perpetuidade

da

condenao

faz

parte

da

pena

dos

condenados; por onde, no seria verdadeira e essencialmente pena se no


repugnasse vontade; e isso no se daria se eles ignorassem a perpetuidade da

164

sua condenao. Portanto, a condio miservel dos condenados implica-lhes a


cincia, que de nenhum modo podero escapar condenao e alcanar a
felicidade. Donde o dizer a Escritura: No cr que se possa voltar das trevas luz.
Por onde claro, que no podem conceber a felicidade como um bem possvel,
assim como no o podem os bem-aventurados, como um bem futuro. Logo, nem os
bem-aventurados nem os condenados tm esperana. Mas podem t-la os viadores
ou os que esto no purgatrio, pois, em ambas essas condies, concebem a
felicidade como um futuro possvel.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como diz Gregrio, o lugar alegado
se aplica aos membros do diabo, cuia esperana ser aniquilada. Ou, se o
entendermos aplicado ao diabo mesmo, pode referir-se esperana pela qual
espera obter vitria sobre os santos, conforme ao que antes fora dito: Ele se
promete que o Jordo entrar pela sua boca. Ora, esta no a esperana de que
agora tratamos.
RESPOSTA SEGUNDA. Como diz Agostinho: a f pode ler por objeto tanto as
causas ms como as boas, as passadas como as presentes e as futuras, as prprias
e as alheias; mas esperana no podemos t-la seno das causas boas futuras, e
para ns mesmos. Por onde, poderiam ter os condenados, antes, f informe, do
que esperana, porque os bens divinos no se lhes apresentam como futuros
possveis, mas como ausentes.
RESPOSTA TERCEIRA. A falta de esperana nos condenados no lhes faz variar
o demrito, assim como a dispario da mesma, nos bem-aventurados, no lhes
aumenta o mrito. Mas uma e outra coisa se d pela mudana de estado.
Artigo 4 - Se a esperana dos viadores susceptvel de certeza.
O quarto discute-se assim. Parece que a esperana dos viadores no
susceptvel de certeza.
1. Pois, a esperana tem como sujeito a vontade. Ora, a certeza prpria, no da
vontade, mas da inteligncia. Logo, a esperana no susceptvel de certeza.
2. Demais. A esperana provm da graa e do mrito, como j se disse. Ora,
nesta vida no podemos saber com certeza se temos a graa, segundo foi
estabelecido. Logo, a esperana dos viadores no susceptvel de certeza.
3. Demais. No podemos ter certeza do que pode falhar. Ora, muitos vivos, que
tm esperana, no chegam consecuo da felicidade. Logo, a esperana dos
viadores no susceptvel de certeza.

165

Mas, em contrrio, a esperana a expectao da felicidade futura, no dizer do


Mestre das Sentenas o que pode se fundar no lugar seguinte da Escritura. Sei a
quem tenho crido e estou certo de que ele poderoso para guardar o meu
deposito.
SOLUO.

Podemos

ter

certeza

de

duas

maneiras:

essencial

participativamente. A essencial reside na potncia cognoscitiva; a participativa, em


tudo o que a potncia cognoscitiva move infalivelmente para o seu fim. E deste
modo dizemos que a natureza obra com certeza, enquanto movida pelo intelecto
divino, que com certeza move cada ser para o seu fim. Do mesmo modo, dizemos
que as virtudes morais obram de maneira mais certa que a arte, enquanto movidos
aos seus atos pela razo, a modo da natureza. E assim, tambm a esperana tende
com certeza para o seu fim, como participando da certeza da f, que tem a sua
sede na potncia cognoscitiva.
Donde se deduz claramente a RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO.
RESPOSTA SEGUNDA. A esperana no se apoia principalmente na graa j
adquirida, mas na divina omnipotncia e misericrdia, que levam a alcanar a graa
mesmo o que no a tem, para assim, chegar vida eterna. Ora, todos os que tem
f esto certos da omnipotncia de Deus e da sua misericrdia.
RESPOSTA TERCEIRA. O ter f e, contudo, no conseguir a felicidade se explica
por um defeito do livre arbtrio, que ope o obstculo do pecado; e no porque
falhe a omnipotncia divina ou a misericrdia, em que confia a esperana. Isto pois,
no prejudica a certeza da esperana.
Questo 19: Do dom do temor.
Em seguida devemos tratar do dom do temor.

E nesta questo discutem-se doze artigos:


Artigo 1 - Se Deus pode ser temido.
Artigo 2 - Se o temor se divide convenientemente em temor filial, inicial, servil e do
mundo.
Artigo 3 - Se o temor do mundo sempre mau.
Artigo 4 - Se o temor servil bom.
Artigo 5 - Se o temor servil substancialmente o mesmo que o temor filial.
Artigo 6 - Se o temor servil coexiste com a caridade.
Artigo 7 - Se o temor o incio da sabedoria.
Artigo 8 - Se o temor inicial difere substancialmente do temor filial.
Artigo 9 - Se o temor um dom do Esprito Santo.
Artigo 10 - Se o temor diminui com o aumento da caridade.
Artigo 11 - Se o temor subsiste na ptria.
Artigo 12 - Se a pobreza de esprito a bem-aventurana correspondente ao dom
do temor.

166

Artigo 1 - Se Deus pode ser temido.


O primeiro discute-se assim. Parece que Deus no pode ser temido.
1. Pois, o objeto do temor um mal futuro, como j se estabeleceu, Ora, Deus, a
bondade mesma, isento de todo mal. Logo, Deus no pode ser temido.
2. Demais. O temor ope-se esperana. Ora, temos esperana em Deus. Logo,
no podemos simultaneamente, tem-la.
3. Demais. Como diz o Filsofo, tememos aquilo que nos causa mal. Ora, Deus
no nos causa nenhum mal, mas sim, ns mesmos, conforme aquilo da Escritura. A
tua perdio, Israel, toda vem de ti; s em mim est o teu auxilio, Logo, Deus
no deve ser temido.
Mas, em contrrio, a Escritura: Quem no te temer, rei das gentes? E, noutro
lugar: Se eu sou o Senhor, onde est o temor que se me deve?
SOLUO. A esperana tem duplo objeto: um o bem futuro em si mesmo, que
esperamos alcanar; o outro, o auxlio de algum com o qual contamos para obter
o que esperamos. Por onde, tambm o temor pode ter duplo objeto: um, o mal
mesmo, que queremos evitar; o outro, a realidade donde esse mal pode proceder.
Ora, do primeiro modo, Deus, que a bondade mesma, no pode ser objeto do
temor; mas o pode, do segundo, porque podemos ser ameaados de um mal, quer
proveniente dele, quer relativamente a ele. Proveniente dele, pode nos ameaar o
mal da pena, que no um mal absoluto, mas relativo, e, ao contrrio, um bem
absoluto. Pois, como o bem implica ordem para o fim, de que o mal a privao,
mal absoluto o que exclui a ordem para o fim ltimo, e esse o mal da culpa. Por
seu lado, o mal da pena certamente um mal, por privar de um bem particular;
mas um bem absoluto, por depender da ordem do fim ltimo. - Relativamente a
Deus porm, podemos cair no mal da culpa se nos separarmos dele. - Ora, deste
modo Deus pode e deve ser temido.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo colhe se o mal que
procuramos evitar o objeto do temor.
RESPOSTA SEGUNDA. Devemos distinguir em Deus a justia pela qual pune os
pecadores e a misericrdia, pela qual nos salva. Ora, a considerao da sua justia
provoca-nos o temor; e a da misericrdia, a esperana. E assim, a luzes diversas,
Deus o objeto da esperana e do temor.
RESPOSTA TERCEIRA. O mal da culpa no tem por autor Deus, mas a ns
mesmos, por nos afastarmos dele. O mal da pena, ao contrrio, tem Deus como
autor, por ter a natureza de bem; pois justo, porque justamente que uma pena

167

nos infligida, embora seja, primordialmente, a paga merecida pelo nosso pecado.
E nesse sentido diz a Escritura: Deus no fez a morte, mas os mpios a chamaram
para si com mos e palavras:
Artigo 2 - Se o temor se divide convenientemente em temor filial, inicial, servil e do
mundo.
O segundo discute-se assim. Parece que o temor inconvenientemente dividido
em filial, inicial, servil e do mundo.
1. Pois, Damasceno cita seis espcies de temor: a indolncia, a confuso e
outras, a que j fez referncia, e que no se encontram na diviso presente. Logo,
parece ser esta diviso inconveniente.
2. Demais. Qualquer desses temores bom ou mau. Ora, um deles - o natural no moralmente bom, pois existe nos demnios, conforme a Escriturar. Os
demnios creem e estremecem. Nem, por outro lado, mau, pois existe em Cristo,
segundo ainda a Escritura: Jesus comeou a ter pavor e a angustiar-se. Logo,
inconveniente a diviso supra referida, do temor.
3. Demais. Uma a relao entre o filho e o pai; outra, entre a mulher e o
marido, e outra entre o escravo e o senhor. Ora, o temor filial, que o do filho para
com o pai, distingue-se do servil, que o do escravo para com o Senhor. Logo,
tambm o temor casto, prprio da esposa para com o esposo, deve distinguir-se
dos outros temores citados.
4. Demais. Como o temor servil, tambm o inicial e o do mundo temem a pena.
Logo, esses temores no deviam ser distintos uns dos outros.
5. Demais. Como a concupiscncia busca o bem, assim o temor, o mal. Ora, uma
a concupiscncia dos olhos, pela qual desejamos os bens do mundo, e outra, a da
carne, pela qual desejamos o nosso prazer prprio. Logo, tambm o temor
mundano, pelo qual tememos perder os bens externos, difere do humano, pelo qual
tememos sofrer qualquer detrimento na nossa prpria pessoa.
Mas, em contrrio, a autoridade do Mestre das Sentenas.
SOLUO. Tratamos agora do temor, enquanto que, de certo modo, nos orienta
para Deus ou nos desvia dele. Ora, sendo o mal o objeto do temor, o homem s
vezes, por causa do mal que teme, afasta-se de Deus; e este temor se chama
humano ou do mundo. Outras vezes, porm, por causa do mal que teme voltase
para Deus e com ele se une. E esse mal duplo: o da pena e o da culpa. Por onde,
pelo temor servil e temendo a pena, orientamo-nos para Deus e com ele nos
unimos. Se porm assim fizermos por temor da culpa, esse ser o temor filial; pois

168

prprio do filho temer ofender ao pai. Se por fim agirmos de modo referido, por
causa de ambos esses temores, haver o temor inicial, meio termo entre os dois
outros. E se o mal da culpa pode ser temido, j o dissemos quando tratamos da
paixo do temor.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Damasceno divide o temor
considerado como paixo da alma. Ora, a diviso atual referida a Deus, como
dissemos.
RESPOSTA

SEGUNDA.

bem

moral

consiste

principalmente

em

nos

orientarmos para Deus e o mal, em nos afastarmos dele. Por onde, todos os
temores referidos implicam um mal moral, ou um bem. Mas o temor natural
pressuposto ao bem e ao mau moral. Por isso no est enumerado entre os
temores referidos.
RESPOSTA TERCEIRA. A relao, entre o escravo e o senhor se funda no poder
deste, que sujeita a si aquele; ao passo que a relao entre filho e pai ou entre
esposa e esposo se fundam, ao contrrio, no afeto do filho, que se sujeita ao pai,
ou da esposa, que se sujeita ao esposo, pela unio do amor. Por onde, o temor filial
e o casto so concernentes a uma mesma realidade. Pois, pelo amor de caridade,
Deus se torna nosso pai, conforme aquilo da Escritura: Recebestes o esprito de
adopo de filho, segundo o qual clamamos, dizendo: Pai, Pai. E por essa mesma
caridade, Deus tambm chamado nosso esposo, conforme aquele lugar: Eu vos
tenho desposado para vos apresentar como virgem pura ao nico esposo, Cristo.
Ora, o temor servil de outra ordem, por no incluir, por essncia, a caridade.
RESPOSTA QUARTA. Os trs referidos temores respeitam a pena, mas
diversamente. Assim, o do mundo ou humano respeita a pena que afasta de Deus,
a qual s vezes infligida ou cominada pelos seus inimigos. O temor inicial, porm,
e o servil, respeitam a pena, pela qual os homens so atrados para Deus,
divinamente infligida ou cominada; e a essa pena se refere o temor servil,
principalmente, e o inicial, secundariamente.
RESPOSTA QUINTA. Pela mesma razo o homem se afasta de Deus, tanto pelo
temor de perder os bens do mundo, como pelo de perder a integridade do corpo.
Pois os bens exteriores pertencem ao corpo. Por onde, um e outro temor
constituem, no caso vertente, um s, embora os males temidos sejam diversos,
assim como os bens desejados. E dessa diversidade provm a diversidade
especfica dos pecados, embora lhes seja comum a todos o afastar de Deus.
Artigo 3 - Se o temor do mundo sempre mau.

169

O terceiro discute-se assim. Parece que o temor do mundo nem sempre um


mal.
1. Pois, o que constitui o temor do mundo o nosso respeito dos homens. Ora,
certos so recriminados pelos no respeitarem, como aquele juiz inquo, de que fala
o Evangelho, que no temia a Deus nem respeitava os homens. Logo, parece que o
temor do mundo nem sempre um mal.
2. Demais. No temor do mundo parece se fundarem as penas infligidas pelo
poder secular. Ora, essas penas levam a bem agir, conforme o diz a Escritura
Querer tu no temer a potestade? Obra bem e ters louvor dela mesma. Logo, o
temor do mundo nem sempre mau.
3. Demais. O que existe em ns naturalmente no parece ser mau, porque os
nossos dons naturais procedem de Deus. Ora, nos natural temer detrimento em
nosso prprio corpo e a perda dos bens temporais, com que se sustenta a vida
presente. Logo, parece que o temor do mundo nem sempre mau.
Mas, em contrrio, a Escritura: No temais aos que matam ao corpo, proibindo
assim o temor do mundo. Ora, Deus no probe seno o mal. Logo, o temor do
mundo mau.
SOLUO. Como do sobredito resulta, os atos morais denominam-se e
especificam-se pelos seus objetos. Ora, o objeto prprio do movimento apetitivo
o bem final. Por onde, todo movimento apetitivo especifica-se e denomina-se pelo
fim prprio. Assim, quem chamasse cobia ao amor do trabalho, porque por cobia
que os homens trabalham no lhe daria uma denominao prpria. Pois os
cobiosos no buscam o trabalho como fim, mas como meio, pois o fim que tm em
vista so as riquezas. Por onde, chama-se propriamente cobia ao desejo ou amor
das riquezas, o que um mal. E deste modo, amor do mundo se chama
propriamente aquele que pe no mundo a sua finalidade. Portanto, o amor do
mundo sempre um mal. Ora, o temor nasce do amor pois tememos perder o que
amamos, como com clareza o diz Agostinho. Por onde, o temor do mundo o
procedente do amor do mundo, como de m raiz. E por isso este temor, em si
mesmo, sempre um mal.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Podemos respeitar os homens de
dois modos. Enquanto h neles algo de divino, como, por exemplo, o bem da graa
ou da virtude, ou, pelo menos, o da imagem natural de Deus; e a esta luz so
recriminados os que no os respeitam. De outro modo, podemos respeit-los,
quando agem contra Deus. E neste sentido so louvados os que no os respeitam,

170

como o diz a Escritura, de Elias ou Eliseu: Este no temeu a prncipe algum em


seus dias.
RESPOSTA SEGUNDA. Quando as potestades seculares infligem penas para
fazer afastarem-se os homens do pecado, so ministros, de Deus, conforme aquilo
da Escritura. Porquanto ele ministro de Deus, vingador em ira contra aquele que
obra mal. E assim sendo, temer o poder secular no prprio do temor do mundo,
mas do temor servil ou do inicial.
RESPOSTA TERCEIRA. natural ao homem procurar evitar sofra detrimento no
seu prprio corpo e danos nos seus bens temporais. Mas que, por esse motivo, se
divorcie da justia, encontra a razo natural. Por isso, o Filsofo diz que h certas
coisas as obras do pecado s quais nenhum temor deve nos obrigar. Pois seria pior
cometer tais pecados que sofrer quaisquer penas.
Artigo 4 - Se o temor servil bom.
O quarto discute-se assim. Parece que o temor servil no bom.
1. Pois, mau aquilo cuja atividade m. Ora, a atividade do temor servil m;
porque, como diz a Glosa, quem age com temor, embora seja bom o que faz, no o
faz bem. Logo, o temor servil no bom.
2. Demais. O que provm radicalmente do pecado no bom. Ora, o temor servil
nasce radicalmente do pecado; pois, aquilo da Escritura - Porque no morri eu
dentro do ventre de minha me - diz Gregrio: Quando tememos a pena presente,
consequncia do pecado, e no amamos o rosto perdido, de Deus, o temor vem do
orgulho e no da humildade, Logo, o temor servil mau.
3. Demais. Assim como o amor mercenrio se ope ao da caridade, assim parece
que o temor servil se ope ao temor casto. Ora, o amor mercenrio sempre um
mal. Logo, tambm o temor servil o .
Mas, em contrrio. Nenhum mal vem do Esprito Santo. Ora, do Esprito Santo
provm o temor servil; pois, aquilo da Escritura

No recebestes o Esprito de

escravido - diz a Glosa: Um mesmo Esprito o que causa as duas espcies de


temor - o servil e o casto. Logo, o temor servil no mau.
SOLUO. O temor servil, pelo seu carter de servilidade, mau, pois esta se
ope liberdade. Por onde, sendo livre quem senhor de si, como diz Aristteles
escravo quem no obra por si mesmo, seno quase movido por uma causa
externa. Ora, quem age por amor age como por si mesmo, pois levado ao ato por
uma inclinao prpria. Portanto, contra a natureza da servilidade agir por amor.
Assim pois o temor servil, enquanto servil, contrrio caridade. Se portanto a

171

servilidade fosse da essncia do temor servil, necessariamente haveria este de ser


mau, assim como o adultrio em si mesmo mau pelo especificar a sua oposio
caridade. Ora, a servilidade em questo no pertence espcie do temor servil,
assim como a falta de informao no pertence da f informe. Pois um hbito
moral ou um ato se especifica pelo seu objeto. Ora, o objeto do temor servil a
pena. E a esta acidental que o bem, que ela contraria, seja amado como fim
ltimo, e por consequncia seja ela temida como o mal principal; o que se d com
quem no tem caridade. Ou que seja ordenado para Deus, como fim, e por
consequncia no seja temida como mal principal, o que sucede com quem tem
caridade. Ora, um hbito no muda de espcie por ser o seu objeto ou o seu fim
ordenado a um fim ulterior. Logo, o temor servil substancialmente bom; mas a
sua servilidade m.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As palavras citadas de Agostinho
entendem-se de quem age por temor servil, como tal, de modo que no ame a
justia, mas somente tema a pena.
RESPOSTA SEGUNDA. O temor servil, na sua substncia, no procede do
orgulho, mas sim, a sua servilidade, por no querer o homem sujeitar o seu afeto,
por amor, ao jugo da justia.
RESPOSTA TERCEIRA. Chama-se amor mercenrio o que ama a Deus por causa
dos bens temporais, o que em si mesmo encontra a caridade. Por isso, tal amor
sempre mau. Mas o temor servil, na sua substncia, no implica seno o temor da
pena quer seja esta temida como o mal principal, quer no.
Artigo 5 - Se o temor servil substancialmente o mesmo que o temor filial.
O quinto discute-se assim. Parece que o temor servil substancialmente o
mesmo que o temor filial.
1. Pois, parece que o temor filial est para o servil como a f informada para a
informe, podendo tanto o temor servil como a f informe coexistir com o pecado
mortal, ao contrrio do que se d com o temor filial e a f informada pela caridade.
Logo, o temor servil e o filial so substancialmente idnticos.
2. Demais. Os hbitos se diversificam pelos seus objetos. Ora, o temor servil e o
filial tm o mesmo objeto, porque por um e outro tememos a Deus. Logo o temor
servil substancialmente idntico ao filial.
3. Demais. Assim como o homem espera gozar de Deus e alcanar dele
benefcios, assim tambm teme dele separar-se e sofrer-lhe as penas. Ora, a
esperana pela qual esperamos gozar de Deus a mesma pela qual esperamos

172

receber os seus benefcios, como j se disse. Logo, tambm o temor filial, pelo qual
tememos nos separar de Deus, idntico ao temor servil, pelo qual tememos ser
punidos por ele.
Mas, em contrrio, Agostinho diz, que h dois temores: um servil e outro, filial ou
casto.
SOLUO. O objeto prprio do temor o mal. E como os atos e os hbitos
distinguem-se pelos seus objetos, segundo do sobre dito resulta, necessariamente
pela diversidade dos males, os temores se especificam, Ora, especificamente o mal
da pena, a que o temor servil procura escapar, difere do mal da culpa, o que
procura evitar o temor filial, como se colhe do que j foi dito. Por onde manifesto,
que o temor servil e o filial no so substancialmente idnticos, mas diferem
especificamente.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A f informada e a informe no
diferem pelos seus objetos, pois uma e outra f cr a Deus e cr Deus. Mas s
diferem extrinsecamente, isto , conforme a presena e a ausncia da caridade.
Logo, no diferem substancialmente. Ora o temor servil e o filial diferindo pelos
seus objetos a comparao no colhe.
RESPOSTA SEGUNDA. O temor servil e o filial no mantm a mesma relao
com Deus. Pois aquele o considera corno o princpio ativo das penas; ao passo que
este o considera, no como o princpio ativo da culpa, mas antes, como o termo de
que tememos, por ela, nos separar. Logo, considerando-se esse objeto, que
Deus, no se identificam especificamente esses temores. Pois, mesmo os
movimentos naturais se diversificam especificamente pelas relaes diversas com
um

mesmo

termo;

assim,

movimento

que

vem

da

brancura

no

especificamente o mesmo que outro, que para ela tende.


RESPOSTA TERCEIRA. A esperana v em Deus o princpio, tanto do gozo divino
como de qualquer outro benefcio. Ora, o mesmo no se d com o temor. Logo, a
comparao claudica.
Artigo 6 - Se o temor servil coexiste com a caridade.
O sexto discute-se assim. Parece que o temor servil no coexiste com a caridade.
1 Pois, como diz Agostinho, desde que a caridade comea a habitar na alma, ela
expulsa o temor, que lhe preparou o lugar.
2. Demais. A caridade de Deus est derramada em nossos coraes pelo Esprito
Santo, que nos foi dado, diz a Escritura. Ora, onde h o Esprito do Senhor, a h a

173

liberdade, como diz ainda o Apstolo. Ora, a liberdade, excluindo a servido, parece
que a presena da caridade exclui o temor servil.
3. Demais. O temor servil causado pelo amor de ns mesmos, pois a pena
diminui o nosso bem prprio. Ora, o amor de Deus exclui o amor prprio, pois faznos desprezar a ns mesmos, como claramente o afirma Agostinho, dizendo que o
amor de Deus, at o desprezo de si prprio, que constitui a cidade de Deus. Logo,
parece que, com a sua presena, a caridade exclui o temor servil.
Mas, em contrrio, o temor servil um dom do Esprito Santo, como j dissemos.
Ora, a caridade presente no exclui os dons do Esprito Santo, pelos quais ele
habita em ns. Logo, presente, tambm ela no exclui o temor servil.
SOLUO. O temor servil causado pelo amor de ns mesmos, pois, o temor
da pena, que constitui detrimento a esse bem. Por onde, o temor da pena pode
coexistir com a caridade, do mesmo modo que o pode o amor de ns mesmos;
pois, pela mesma razo por que desejamos o nosso bem, tememos ser privados
dele. Ora, o amor prprio pode manter trplice relao com a caridade. Assim, de
um modo, contraria a caridade, quando pomos o nosso fim no amor do bem
prprio. De outro modo, inclui-se na caridade, quando ns nos amamos a ns
mesmos por causa de Deus e em Deus. De um terceiro modo, distingue-se da
caridade, sem a encontrar. Assim, quando ns nos amamos levados pela ideia do
nosso bem prprio, sem contudo pormos nesse bem o nosso fim. E caso idntico ao
daquele em que temos amor especial pelo nosso prximo, alm do amor de
caridade, fundado em Deus, quando o amamos em razo da consanguinidade, ou
de qualquer outra condio humana, contudo refervel caridade.
Portanto, o temor da pena est, de um modo, incluso na caridade; pois,
separarmo-nos de Deus uma pena, que a caridade teme sobretudo; e isto
constitui o temor casto. De outro modo, encontrar a caridade, quando procuramos
evitar a pena contrria ao nosso bem natural, como sendo o mal principal contrrio
ao bem que amamos como fim, e ento o temor da pena no coexiste com a
caridade. De outro modo, enfim, o temor da pena distingue-se substancialmente do
temor casto, quando tememos o mal da pena, no por causa da separao de
Deus, mas por ser nocivo ao nosso bem prprio. E, contudo no fazemos desse
bem o nosso fim, e por isso no tememos o referido mal como um mal principal.
Ora, esse temor da pena pode coexistir com a caridade. Mas no se chama servil
seno quando a pena temida como o mal principal, conforme do sobredito se
colhe. Por onde o temor servil, como tal, no coexiste com a caridade; mas, a

174

substncia desse temor pode com ela coexistir, assim como o amor prprio pode
coexistir com a mesma.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No lugar citado, Agostinho se refere
ao temor enquanto servil.
E do mesmo modo argumentam as duas outras objees.
Artigo 7 - Se o temor o incio da sabedoria.
O stimo discute-se assim. Parece que o temor no o incio da sabedoria.
1. Pois, incio o princpio de uma coisa. Ora, o temor no faz parte da
sabedoria; porque pertence potncia apetitiva, ao passo que a sabedoria pertence
intelectiva. Logo, parece que o temor no o incio da sabedoria.
2. Demais. Nada pode ser principio de si mesmo. Ora, o temor de Deus a
mesma sabedoria, no dizer da Escritura. Logo, parece que o temor de Deus no o
incio da sabedoria.
3. Demais. Nada anterior ao princpio. Ora, a f anterior ao temor; pelo
preceder. Logo, parece que o temor no o incio da sabedoria.
Mas, em contrrio, a Escritura. O temor do Senhor princpio da sabedoria.
SOLUO. A expresso - incio da sabedoria - pode ser tomada em duplo sentido:
como o incio da sabedoria mesma, na sua essncia, ou quanto ao seu efeito.
Assim, o incio de uma arte, na sua essncia, so os princpios de que ela procede;
e o incio, quanto ao seu efeito, o ponto de partida da realizao da obra artstica.
Nesse sentido dizemos que o princpio da arte de edificar o fundamento, porque
por ele comea o construtor a sua obra.
Ora, sendo a sabedoria o conhecimento das coisas divinas, como a seguir se dir,
ela considerada pelos telogos e pelos filsofos a luzes diversas. Pois, ordenandose a nossa vida para o gozo de Deus, por uma certa participao da natureza
divina, conferida pela graa, a sabedoria, para os telogos, considerada, no s
como cognoscitiva de Deus, no dizer dos filsofos, mas tambm como diretiva da
vida humana, dirigida no somente das razes humanas, mas tambm, das divinas,
como claramente o expe Agostinho.
Assim, pois, o inicio da sabedoria, na sua essncia, so os princpios primeiros da
mesma, que so artigos de f. E neste sentido, consideramos a f o incio da
sabedoria. Mas, quanto ao efeito, incio da sabedoria o incio da sua operao. E
neste sentido o temor o incio da mesma; mas, de um modo, o temor servil e, de
outro, o filial. O temor servil como o princpio extrnseco, que dispe para ela, e
nos faz, pelo temor da pena, abandonar o pecado, e assim nos torna capazes para

175

receber o efeito da sabedoria, conforme aquilo da Escritura: O temor do Senhor


lana fora o pecado. Por seu lado, o temor casto ou filial o incio da sabedoria,
como o primeiro efeito da mesma. Pois, sendo prprio da sabedoria fazer com que
a vida humana seja regulada pelas razes divinas, a devemos ir buscar o princpio
da nossa reverncia e da nossa submisso para com Deus. E assim, em tudo o
mais nos regularemos por Deus.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo mostra que o temor no
o princpio da sabedoria, quanto essncia desta.
RESPOSTA SEGUNDA. O temor de Deus est para a totalidade da vida humana,
regulada pela sabedoria de Deus, como a raiz, para a rvore. Por isso, diz a
Escritura: A raiz da sabedoria temer ao Senhor, e os seus ramos so de muita
dura. Portanto, assim como se diz que a raiz virtualmente toda a rvore, assim,
que o temor de Deus a sabedoria.
RESPOSTA TERCEIRA. Como j dissemos de um modo a f o princpio da
sabedoria e, de outro, o temor. Donde o dizer a Escritura: O temor de Deus o
princpio do seu amor; mas inseparavelmente se lhe deve ajuntar um princpio de
f.
Artigo 8 - Se o temor inicial difere substancialmente do temor filial.
O oitavo discute-se assim. Parece que o temor inicial difere substancialmente do
temor filial.
1. Pois, o temor filial causado pelo amor. Ora, o temor inicial o princpio do
amor, conforme a Escritura: O temor de Deus o principio do seu amor. Logo, o
temor inicial diferente do filial.
2. Demais. O temor inicial teme a pena, objeto do temor servil; donde, parece
que aquele o mesmo que este. Ora, o temor servil difere do filial. Logo, tambm o
temor inicial difere substancialmente do filial.
3. Demais. O meio termo difere, pela mesma razo, de ambos os extremos. Ora,
o temor inicial um termo mdio entre o servil e o filial. Logo, difere destes dois
ltimos.
Mas, em contrrio, o perfeito e o imperfeito no diversificam a substncia das
coisas. Ora, o temor inicial e o filial diferem pela perfeio e pela imperfeio da
caridade, como claramente o mostra Agostinho. Logo, o temor inicial no difere
substancialmente do filial.
SOLUO. O temor inicial assim se chama por ser um incio. Mas, como o temor
servil e o filial sejam, de certo modo, incio da sabedoria, um e outro podem, de

176

algum modo, ser chamados iniciais. Mas no nesta acepo que considerado o
temor inicial, quando o distinguimos do temor servil e do filial. Mas, como o temor
prprio dos principiantes, que, embora tenham o incio do temor filial, sob a
influncia da caridade, no o tm contudo perfeitamente, porque ainda no
chegaram perfeio da caridade. Por onde, o temor inicial est para o filial, como
a caridade imperfeita, para a perfeita. Ora, a caridade perfeita no difere
essencialmente da imperfeita, mas s como estados diversos da caridade. E
portanto devemos concluir que tambm o temor inicial, na acepo em que aqui o
tomamos, no difere essencialmente do temor filial.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O temor, que inicio do amor o
temor servil, que introduz a caridade como a crina faz passar o fio, no dizer de
Agostinho. Ou, se se faz referir o texto da Escritura ao temor inicial, o temor
chamado incio do amor, no absolutamente, mas em relao ao estado da
caridade perfeita.
RESPOSTA SEGUNDA. O temor inicial no teme a pena como seu objeto
prprio, mas enquanto lhe resta algo do temor servil, que, em substncia, coexiste
com a caridade, mas sem a servilidade. Mas o seu ato (servil) coexiste com a
caridade imperfeita naquele que levado a agir bem, no s pelo amor da justia,
mas tambm pelo temor da pena. Porm, esse ato cessa em quem tem a caridade
perfeita, que lana fora ao temor acompanhado da pena, como diz a Escritura.
RESPOSTA TERCEIRA. O temor inicial um termo mdio entre o servil e o filial;
no como se d entre realidades do mesmo gnero, mas como o imperfeito meio
termo entre o ser perfeito e o no ser, na expresso de Aristteles. Mas esse ser
imperfeito substancialmente idntico ao perfeito, e difere totalmente do no ser.
Artigo 9 - Se o temor um dom do Esprito Santo.
O nono discute-se assim. Parece que o temor no um dom do Esprito Santo.
1 Pois, nenhum dom do Esprito Santo se ope virtude, que tambm um
desses dons; do contrrio o Esprito Santo seria oposto a si mesmo. Ora, o temor
se ope esperana, que uma virtude. Logo, o temor no um dom do Esprito
Santo.
2. Demais. prprio da virtude teologal, ter Deus como objeto. Ora, o temor,
temendo a Deus, tem-no como objeto. Logo, no um dom, mas uma virtude
teologal.
3. Demais. O temor resulta do amor. Ora, este considerado como virtude
teologal. Logo, tambm o temor, que tem o mesmo objeto, uma virtude teologal.

177

4. Demais. Gregrio diz, que o temor nos dado para combatermos a soberba. Ora, a esta se ope a virtude da humildade. Logo, tambm o temor est
compreendido Dessa virtude.
5. Demais. Os dons so mais perfeitos que as virtudes, pois, so dados para as
auxiliar como diz Gregrio. Ora, a esperana mais perfeita que o temor, porque
tem por objeto um bem, ao passo que o objeto do temor um mal. Ora, sendo a
esperana uma virtude, no podemos considerar o temor como um dom.
Mas, em contrrio, a Escritura enumera o temor de Deus entre os sete dons do
Esprito Santo.
SOLUO. O temor mltiplo, como j dissemos. Ora, o temor humano no
um dom de Deus, como diz Agostinho, pois, por esse temor, Pedro negou a Cristo.
Mas o temor de que fala a Escritura: Temei ao que pede lanar no inferno tanto a
alma como o corpo.
Semelhantemente, tambm o temor servil no deve ser enumerado entre os sete
dons do Esprito Santo, embora dele proceda. Pois, como diz Agostinho, pode
coexistir com a vontade de pecar. Ora, os dons do Esprito Santo no o podem, por
no existirem sem a caridade, como j dissemos.
Donde se conclui que o temor de Deus, enumerado entre os dons do Esprito Santo
o temor filial ou casto. Pois, como j dissemos, os dons do Esprito Santo so
umas perfeies habituais das potncias da alma, que as tornam facilmente
movidas desse Esprito, assim como, as virtudes morais tornam as potncias
apetitivas facilmente movidas pela razo. Ora, para que um mvel seja facilmente
movido por um motor, primeiramente necessrio que lhe esteja sujeito e sem
repugnncia; porque a repugnncia entre o mvel e o motor impede o movimento.
Ora, esta submisso sem repugnncia o temor filial ou casto a produz, fazendo-nos
reverenciar a Deus e temer separarmo-nos dele. Por onde, o temor filial tem quase
o primeiro lugar, na ordem ascendente, entre os dons do Esprito Santo; mas o
ltimo, na ordem descendente, como o diz Agostinho.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O temor filial no contraria a virtude
da esperana. Pois, por ele, no tememos que venha a nos faltar o que esperamos
obter pelo auxlio divino, mas tememos que, por nossa culpa, venhamos a perder
esse auxlio. Por onde, o temor filial e a esperana formam um todo e se
completam mutuamente.
RESPOSTA SEGUNDA. O objeto prprio e principal do temor o mal que
procuramos evitar. E deste modo Deus no pode ser objeto do temor, como j
estabelecemos. Mas , desse modo, objeto da esperana e das outras virtudes

178

teologais. Porque, pela virtude da esperana, confiamos no auxlio divino, no


somente para alcanar qualquer bem que seja, mas, sobretudo para chegarmos
posse de Deus, como o nosso principal bem. E o mesmo se d com as outras
virtudes teologais.
RESPOSTA TERCEIRA. De ser o amor o objeto do temor no se segue que o
temor de Deus no seja um hbito distinto da caridade, que o amor de Deus.
Pois, o amor o princpio de todas as afeies, e contudo as nossas diversas
afeies se aperfeioam por hbitos diversos. Entretanto, o amor realiza a essncia
da virtude, mais que o temor; por ter como objeto o bem, para o qual a virtude
principal e essencialmente se ordena, como do sobredito resulta. Donde, a
esperana tambm considerada como virtude. Ora, o temor tem principalmente
por objeto um mal, cuja fuga implica. Por onde, algo menos que uma virtude
teologal.
RESPOSTA QUARTA. Como diz a Escritura, o principio da soberba do homem
apostatar de Deus, isto , no querer submeter-se a Deus, o que se ope ao temor
filial, pelo qual o reverenciamos. E assim, o temor exclui o princpio da soberba, por
isso nos dado para combat-la. Mas da no se segue seja idntico virtude da
humildade, mas sim, que o princpio dela. Pois, os dons do Esprito Santo so
princpios das virtudes intelectuais e morais como j dissemos; mas as virtudes
teologais o so princpios dos dons segundo tambm j estabelecemos.
Donde se deduz clara a RESPOSTA QUINTA OBJEO.
Artigo 10 - Se o temor diminui com o aumento da caridade.
O dcimo discute-se assim. Parece que o temor diminui com o aumento da
caridade.
1. Pois, como diz Agostinho, quanto mais cresce a caridade, tanto mais diminui o
temor.
2. Demais. Aumentando a esperana, diminui o temor. Ora, aumentando a
caridade, aumenta a esperana, como j se estabeleceu. Logo, aumentando a
caridade, diminui o temor.
3. Demais. O amor implica a unio e o temor, a separao. Ora, o aumento
daquela faz diminuir este. Logo, aumentando o amor de caridade, diminui o temor.
Mas, em contrrio, Agostinho: O temor no s d o comeo, mas tambm a
perfeio sabedoria, pela qual amamos sobretudo a Deus, e ao prximo como a
ns mesmos.

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SOLUO. H duplo temor de Deus, como j dissemos: um filial, pelo qual


tememos ofend-la ou dele nos separar; outro, servil, pelo qual tememos a pena.
Ora, o temor filial h de necessariamente aumentar, aumentando a caridade, assim
como aumenta o efeito o aumento da causa. Pois, quanto mais amamos a algum,
tanto mais tememos ofend-lo e dele nos separar. Mas o temor servil, quanto sua
servilidade, desaparece totalmente quando sobrevm a caridade; permanece porm
em substncia o temor da pena, como dissemos. E este temor diminui com o
aumento da caridade, sobretudo no seu ato: pois quanto mais amamos a Deus
tanto menos tememos a pena. Primeiro, porque damos menor ateno ao nosso
bem prprio, ao qual vai de encontro a pena. Segundo, porque, unindo-nos a Deus
mais fortemente, mais confiamos no prmio e por conseguinte menos tememos a
pena.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Agostinho se refere ao temor da
pena.
RESPOSTA SEGUNDA. O temor da pena o que diminui, quando aumenta a
esperana. Mas o aumento desta faz crescer o temor filial. Pois, quanto mais
certamente esperamos conseguir um bem, com o auxilio de outrem, tanto mais
tememos ofend-la ou dele nos separar.
RESPOSTA TERCEIRA. O temor filial no implica a separao, mas antes a
submisso; e teme separar-se dessa sujeio a Deus. Mas de algum modo denota
uma separao, pois, longe de termos a presuno de nos igualar a Deus,
submetemo-nos a ele. E essa separao tambm se encontra na caridade, pela qual
amamos a Deus mais que a ns mesmos e acima de todas as coisas. Por onde, o
amor de caridade, crescendo, no diminui a reverncia do temor, mas antes, a
aumenta.
Artigo 11 - Se o temor subsiste na ptria.
O undcimo discute-se assim. Parece que o temor no subsiste na ptria.
1. Pois, diz a Escritura: Gozar da abundncia, sem temor de nenhum mal; o que
se entende de quem j goza da sabedoria, na felicidade eterna. Ora, todo temor
relativo a algum mal, pois o mal o seu objeto, como j se disse. Logo, nenhum
temor haver na ptria.
2. Demais. Na ptria os homens se assemelharo a Deus, segundo aquilo da
Escritura. Quando ele aparecer, seremos semelhantes a ele. Ora, Deus no teme
nada. Logo, na ptria, os homens no tero nenhum temor.

180

3. Demais. A esperana mais perfeita que o temor, por ter por objeto um bem,
ao passo que o objeto do temor um mal. Ora, no haver esperana na ptria.
Logo, tambm no haver temor.
Mas, em contrrio, a Escritura. O temor do Senhor santo, que permanece por
sculos de sculos.
SOLUO. O temor servil ou o da pena de nenhum modo existir na ptria; pois
tal temor fica excludo pela segurana da felicidade eterna, o que da essncia
mesma da felicidade como j dissemos. Mas o temor filial, como aumenta com a
caridade, tambm se aperfeioa com a caridade perfeita. Por onde, no ter na
ptria exatamente o mesmo ato que tem na vida presente.
Para evidenci-lo cumpre saber que o objeto prprio do temor um mal possvel,
assim como um bem possvel o objeto prprio da esperana. E sendo o
movimento prprio do temor uma quase fuga, ele implica a fuga de um mal rduo
possvel, pois males pequenos no produzem o temor: Demais, como o bem de
todo ser consiste em permanecer na sua ordem, assim o abandono dela constitui
um mal. Ora, a ordem da criatura racional consiste na submisso a Deus e em
dominar as outras criaturas. Por onde, assim como um mal para a criatura
racional submeter-se, por amor, a uma criatura inferior, assim tambm lho no
se submeter a Deus, mas ao contrrio, insult-lo presunosamente ou desprez-lo.
Ora, esse mal possvel na criatura racional, considerada na sua natureza mesma,
por causa da natural flexibilidade do livre arbtrio; mas no o para os bemaventurados, por causa da perfeio da glria. Portanto, a fuga do mal, consistente
em po submeter-se a Deus, mal possvel natureza, mas impossvel felicidade,
subsistir na ptria. Mas nesta vida, tal fuga a de um mal absolutamente
possvel.
E por isso, comentando aquilo da Escritura. - As colunas do cu estremecem e
tremem ao seu aceno - Gregrio diz: As prprias virtudes celestes, que
contemplam a Deus sem cessar, tremem nessa contemplao mama. Mas esse
tremer, longe de lha ser uma pena, provm-lhes, no do temor, mas da admirao;
isto , por admirarem a Deus na sua existncia transcendental e para elas
incompreensvel. Por seu lado, Agostinho admite a existncia de um tal temor, na
ptria, embora deixe a questo duvidosa. Esse temor casto, diz, que permanece
sempre, pelos sculos dos sculos, se tiver ainda de existir no sculo futuro, j no
ser o temor receioso de um mal possvel, mas o que at fixo num bem impossvel
de perder. Pois, onde o amor do bem j alcanado imutvel, certo, se podemos
assim dizer, ser o temor do mal, contra o qual devemos nos acautelar, uma

181

segurana. Ora, essa denominao de temor casto significa a vontade, que nos leva
necessariamente a no querer pecar; e isso, no pela inquietao de uma fraqueza
ainda temerosa de pecar, mas por uma tranquila caridade a salvo do pecado. Ou,
se temor de gnero absolutamente nenhum pode existir na ptria, talvez se
quisesse fazer a referncia a um temor, subsistente sempre, por todos os sculos,
para dizer que subsistir at onde puder chegar.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O lugar citado exclui dos bemaventurados o temor cheio de inquietao e de cautelas contra o mal; no porm o
fundado na segurana, como diz Agostinho.
RESPOSTA SEGUNDA. Como diz Dionsio tu mesmas causas so semelhantes e
dissemelhantes a Deus; semelhantes, pela imitao contingente do inimitvel, isto
, enquanto, na medida do possvel, imitam a Deus, que no pode ser
perfeitamente imitado. Dissemelhante, por ficarem as causas criadas aqum da sua
causa, deficientes em relao s suas medidas infinitas e incomparveis. Por onde,
de no convir o temor a Deus, sem superior a quem deva submeter-se, no se
segue no convenha aos bem-aventurados, cuja felicidade consiste na perfeita
sujeio a Deus.
RESPOSTA TERCEIRA. A esperana implica uma certa falta, a saber, a de uma
felicidade futura, que desaparece com a presena desta. Ao passo que o temor
implica uma falta natural criatura, por distar infinitamente de Deus, o que ainda
continuar a se dar na ptria. E por isso, o temor no desaparecer totalmente na
ptria.
Artigo 12 - Se a pobreza de esprito a bem-aventurana correspondente ao dom
do temor.
O duodcimo discute-se assim. Parece que a pobreza de esprito no a bemaventurana correspondente ao dom do temor.
1. Pois, o temor o incio da vida espiritual, como do sobredito resulta. Ora, a
pobreza faz parte da perfeio da vida espiritual, conforme aquilo da Escritura. Se
queres ser perfeito, vai, vende o que tens e d-o aos pobres. Logo, a pobreza de
esprito no corresponde ao dom do temor.
2. Demais. A Escritura diz: Traspassa com o teu temor as minhas carnes. Por
onde se v ser: prprio do temor reprimir a carne. Ora, parece, a beatitude a que
pertence por excelncia reprimir a carne, a das lgrimas. Logo, esta bemaventurana, mais que a da pobreza, corresponde ao dom do temor.

182

3. Demais. O dom do temor corresponde virtude da esperana, como j se


disse. Ora, parece que esperana corresponde sobretudo a ltima bemaventurana, que : Bem-aventurados os pacficos, porque eles sero chamados
filhos de Deus. Logo, essa bem-aventurana corresponde, mais que a pobreza de
esprito, ao dom do temor.
4. Demais. Como se disse ante, s bem-aventuranas correspondem os frutos.
Ora, nenhum fruto corresponde ao dom do temor. Logo, tambm no lhe
corresponde nenhuma das bem-aventuranas.
Mas, em contrrio, Agostinho: O temor de Deus prprio dos humildes, dos quais
se diz: Bem-aventurados os pobres de esprito.
SOLUO. Ao temor propriamente corresponde a pobreza de esprito. Pois, sendo
prprio do temor filial prestar reverncia e sujeio a Deus, o que resulta dessa
sujeio pertence ao dom do temor. Porque, quem se submete a Deus deixa por
isso mesmo de se magnificar em si prprio ou em qualquer outro ser que no seja
Deus. O contrrio repugnaria perfeita submisso a Deus, conforme aquilo da
Escritura: Estes confiam nas suas carroas e aqueles, nos seus cavalos; mas ns
invocaremos o nome do Senhor nosso Deus. Por onde, quem teme a Deus
perfeitamente, no procura, por consequncia, magnificar-se em si mesmo, pela
soberba, nem pelos bens exteriores das honras e das riquezas. Ora, o que faz agir
de ambos esses modos a pobreza de esprito, podendo esta ser entendida como
um aniquilamento do esprito entumecido e soberbo,

na interpretao de

Agostinho; ou tambm como um desprezo dos bens temporais, causado pelo


esprito, isto , pela vontade prpria, movida pelo Esprito Santo, segundo as
interpretaes de Ambrsio e Jernimo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Sendo a felicidade um ato de virtude
perfeita, todas as bem-aventuranas pertencem perfeio da vida espiritual. E o
comeo dessa perfeio parece realizar-se quando, tendendo perfeita participao
dos bens espirituais, desprezamos os bens da terra, assim como tambm o temor
ocupa o primeiro lugar, entre os dons. Mas a perfeio no consiste no abandono
mesmo dos bens temporais, que somente uma via para a perfeio. Contudo o
temor filial, a que corresponde a bem-aventurana da pobreza, subsiste mesmo
com a perfeio da sabedoria, como j se disse.
RESPOSTA SEGUNDA. A magnificao indbita do homem, em si mesmo, ou
nos outros seres, se ope mais diretamente submisso a Deus, causada pelo
temor filial, do que a busca dos prazeres externos. Estes, porm se opem ao
temor pelas suas consequncias. Pois, quem presta reverncia e submisso a Deus,

183

no se compraz em outras coisas, seno em Deus. Contudo, o prazer no implica a


ideia de dificuldade, que caracteriza o objeto do temor, como o implica a
magnificao de si prprio. E portanto, a bem-aventurana da pobreza corresponde
ao temor diretamente, e a das lgrimas, consequentemente.
RESPOSTA TERCEIRA. A esperana implica movimento relativamente ao termo
para que tende. Mas o temor o implica sobretudo, relativamente ao ponto de
partida, donde se afasta. Por isso a ltima bem-aventurana, termo da perfeio
espiritual, corresponde propriamente esperana, como objeto ltimo da mesma.
Ao passo que a primeira bem-aventurana, que implica o afastamento das coisas
externas, obstculos submisso a Deus, corresponde propriamente ao temor.
RESPOSTA QUARTA. Os frutos, concernentes ao uso moderado ou abstinncia
dos bens temporais parece convir ao dom do temor; tais so a modstia, a
continncia e a castidade.
Questo 20: Do desespero.
Em seguida devemos tratar dos vcios opostos. E primeiro, do desespero. Segundo,
da presuno.

Na primeira questo discutem-se quatro artigos:


Artigo 1 - Se o desespero pecado.
Artigo 2 - Se o desespero pode existir sem a infidelidade.
Artigo 3 - Se o desespero o mximo dos pecados.
Artigo 4 - Se o desespero nasce da acdia.
Artigo 1 - Se o desespero pecado.
O primeiro discute-se assim Parece que o desespero no pecado.
1 Pois, todo pecado implica a converso a um bem perecvel e a averso do bem
imutvel, como se v claramente em Agostinho. Ora, o desespero no implica
converso a nenhum bem perecvel. Logo, no pecado.
2. Demais. O que nasce de boa raiz parece no ser pecado, pois, no dizer da
Escritura, no pode a rvore boa dar maus frutos; Ora, parece que o desespero
nasce de boa raiz, isto , do temor de Deus, ou do horror da grandeza dos nossos
prprios pecados. Logo, o desespero no pecado.
3. Demais. Se o desespero fosse pecado, tambm cometeriam pecado os
condenados, por desesperarem. Ora, isto no lhes imputado por culpa, mas
antes, por danao. Logo, tambm no pode ser imputado por culpa aos viadores e
portanto no pecado.

184

Mas, em contrrio. O que leva os homens ao pecado parece no somente ser


pecado, mas o princpio dos pecados. Ora, tal o desespero; pois, diz o Apstolo
de certos: Que, desesperando, se entregaram a si mesmos dissoluo, obra de
toda a impureza, avareza. Logo, o desespero no s pecado, mas princpio de
todos os outros pecados.
SOLUO. Segundo o Filsofo, afirmao ou negao no intelecto
corresponde a busca ou a fuga no apetite; e ao verdadeiro ou falso no intelecto
corresponde, bem e mal no apetite. Por onde, todo movimento apetitivo, realizado
de conformidade com o intelecto verdadeiro, em si mesmo bom; e todo
movimento do apetite, realizado de conformidade com o intelecto falso , em si
mesmo mal e pecado. Ora, relativamente a Deus, o juzo verdadeiro da inteligncia
consiste em pensar que dele provm salvao do homem e o perdo dos
pecadores, conforme aquilo da Escritura: No quero a morte do pecador, mas que
se converta e viva. E a opinio falsa que Deus negue o perdo ao pecador
arrependido, ou no converta para si os pecadores, pela graa justificante. Por
onde, assim como o movimento da esperana, concorde com um juzo verdadeiro,
louvvel e virtuoso, assim, o movimento do desespero, conforme a um juzo falso
sobre Deus, vicioso e constitui pecado.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Todo pecado mortal implica de certo
modo a averso do bem imutvel e a converso a um bem transitrio, mas de
diferentes maneiras. Pois, os pecados opostos s virtudes teologais, como o dio de
Deus, o desespero e a infidelidade consistem principalmente na averso do bem
imutvel, por terem essas virtudes Deus como objeto, E por consequncia, tais
pecados implicam a converso a um bem transitrio, pois a alma, abandonando a
Deus, h de, consequente e necessariamente, voltar-se para outros objetos. Ao
passo que os outros pecados consistem principalmente na converso a um bem
transitrio; mas, por via de consequncia, na averso do bem imutvel. Assim
quem fornica no tem a inteno de separar-se de Deus, mas de gozar do prazer
carnal, donde resulta o separar-se de Deus.
RESPOSTA SEGUNDA. De dois modos pode um efeito resultar radicalmente da
virtude. - Diretamente, por parte da virtude mesmo; assim, o ato procede do
hbito. E deste modo, da virtude no pode radicalmente resultar nenhum pecado;
sendo neste sentido o dito de Agostinho, que ningum pode usar mal da virtude. Doutro modo, um efeito resulta da virtude indireta ou ocasionalmente. E ento,
nada impede resulte um pecado de uma virtude; assim, certos se ensoberbecem
com suas virtudes, conforme aquilo de Agostinho: A soberba arma ciladas s boas

185

obras, para que peream. E neste sentido pode nascer o desespero, do temor de
Deus ou do horror dos pecados prprios, por usarmos mal desses bens e tirarmos
deles ocasio de desesperar.
RESPOSTA TERCEIRA. Os condenados no esto em condies de esperar, pela
impossibilidade de voltarem felicidade. Por isso, o no esperarem no lhes
imputado por culpa, mas constitui a danao mesma deles. Assim como tambm no
estado da via no seria pecado desesperarmos do que no podemos ou no nos
devido alcanar. Tal o caso do mdico que desesperasse da cura de um doente, ou
de quem desesperasse poder possuir riquezas.
Artigo 2 - Se o desespero pode existir sem a infidelidade.
O segundo discute-se assim. Parece que o desespero no pode existir sem a
infidelidade.
1. Pois, a certeza da esperana deriva da f. Ora, permanecendo a causa, no
desaparece o efeito. Logo, ningum pode, sem perder a f, perder, pelo desespero,
a certeza da esperana,
2. Demais. Antepor a culpa prpria bondade ou misericrdia divina negar a
infinidade dessa divina misericrdia ou bondade. O que constitui a infidelidade. Ora,
quem desespera antepe a sua culpa misericrdia ou bondade divina, conforme
aquilo da Escritura. O meu pecado muito grande para eu poder alcanar perdo,
Logo, todo aquele que desespera infiel.
3. Demais. - Todo aquele que incide numa heresia condenada infiel. Ora, parece
que quem desespera cai na heresia condenada dos Novacianos, que dizem no se
remi tirem os pecados, depois do batismo. Logo, parece que todo aquele que
desespera infiel.
Mas, em contrrio, a dispario de uma realidade posterior no acarreta a da
anterior. Ora, a esperana posterior f, orno j se disse. Logo, desaparecida a
esperana, a f pode continuar a existir. Portanto, nem todo o que desespera
infiel.
SOLUO. A infidelidade pertence ao intelecto; ao passo que o desespero,
potncia apetitiva. Ora, enquanto o intelecto tem por objeto o universal, a potncia
apetitiva busca o particular, pois o movimento apetitivo: procede da alma para as
coisas, e estas em si mesmas so particulares. Ora, pode acontecer tenha algum
um modo reto de julgar, universalmente, sem o seu movimento apetitivo proceder
retamente, pela falsidade do seu juzo num caso particular. Pois, necessariamente,
deve passar do juzo universal para o apetite de um objeto particular, mediante um

186

juzo particular, como diz Aristteles. Assim, de uma proposio universal no se


deduz nenhuma concluso particular, seno recorrendo mediao de uma
proposio particular. Donde, pode algum ter f reta, universalmente falando, e
errar pelo movimento apetitivo, que busca o particular, por ter o juzo particular
corrupto pelo hbito ou pela paixo. Assim, quem fornica, considerando a
fornicao como um bem para si, num caso presente, tem um juzo corrupto em
relao a esse caso particular, embora conserve, pela f, um juzo universal
verdadeiro, pelo qual a fornicao um pecado mortal. E semelhantemente, pode
algum, fazendo um juzo universal verdadeiro em matria de f, que ensina haver
na Igreja a remisso dos pecados, sofrer, contudo um movimento de desespero,
que o leva a no esperar o perdo, no estado em que se encontra na sua
existncia, por fazer um juzo errado particular. E deste modo, pode haver
desespero, bem como outros pecados mortais, sem infidelidade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Um efeito desaparece, no somente
com a dispario da causa primeira, mas tambm com a da causa segunda. Por
onde, o movimento da esperana pode ser eliminado, no s pela dispario do
juzo universal da f, que como a causa primeira da certeza da esperana, mas
tambm com a dispario do juzo particular, que como a causa segunda.
RESPOSTA

SEGUNDA.

Quem

julgasse,

universalmente,

no infinita

misericrdia de Deus seria infiel. Ora, tal no julga quem desespera; seno que,
estando num determinado estado, no deve, por alguma particular disposio sua,
esperar na divina misericrdia.
E o mesmo devemos RESPONDER TERCEIRA OBJEO que os Novacianos negam,
universalmente, seja na Igreja feita a remisso dos pecados.
Artigo 3 - Se o desespero o mximo dos pecados.
O terceiro discute-se assim. Parece que o desespero no o mximo dos
pecados.
1. Pois, pode haver desespero sem infidelidade, como j se disse. Ora, a
infidelidade o mximo dos pecados, por destruir o fundamento do edifcio
espiritual. Logo, o desespero no o mximo dos pecados.
2. Demais. Ao maior bem se ope o maior mal, como claro est no Filsofo. Ora,
a caridade maior que a esperana, no dizer da Escritura. Logo, o dio de Deus
maior pecado que o desespero.
3. Demais. No pecado do desespero h s a desordenada averso de Deus. Ora,
nos outros pecados h, no s essa averso desordenada, mas tambm, uma

187

desordenada converso. Logo, o pecado do desespero no mais grave, mas


menos grave que os outros.
Mas, em contrrio O pecado incurvel o gravssimo, conforme a Escritura.
Incurvel a lua fractura, maliqnssima a lua chaga. Ora, o pecado do desespero
incurvel, segundo ainda a Escritura: a minha chaga maligna recusou ser curada.
Logo, o desespero o mais grave dos pecados.
SOLUO. Os pecados opostos s virtudes teologais so, no seu gnero, mais
graves que os outros. Pois, tendo as virtudes teologais Deus como objeto, os
pecados que se lhes opem implicam direta e principalmente averso de Deus. Ora,
a razo principal do mal e a gravidade de todo pecado mortal est em nos
causarem a averso de Deus. Pois no seria pecado mortal a converso, embora
desordenada, a um bem temporal, se no implicasse a averso de Deus. Por onde,
o pecado que, primariamente e em si mesmo, implica a averso de Deus o mais
grave de todos os pecados mortais.
Ora, s virtudes teologais se opem a infidelidade, o desespero e o dio de Deus.
Entre estes pecados, o dio e a infidelidade, comparados com o desespero, so
mais graves, em si mesmos considerados, isto , por natureza da espcie prpria
deles. Pois, a infidelidade consiste em no crermos na verdade divina; o dio, em a
nossa vontade contrariar a mesma divina bondade; o desespero, enfim, em no
esperarmos participar da bondade de Deus. Por onde, como claro, a infidelidade e
o dio de Deus se opem a Deus em si mesmo considerado; o desespero, porm,
enquanto a sua bondade participada por ns. Portanto, maior pecado,
absolutamente falando, no crer na verdade de Deus, ou odi-lo, do que no
esperar alcanar dele a glria.
Comparado, porm, o desespero com os outros dois pecados, relativamente a ns,
ento o desespero mais perigoso. Pois, pela esperana evitamos o mal e somos
levados a buscar o bem. Por onde, desaparecida ela, camos desenfreadamente nos
vcios e abandonamos todas as boas obras. Por isso, aquilo da Escritura. - Se tu
perdes a esperana, descoroado no dia da angstia, ser minguada a tua fortaleza
- diz a Glosa : Nada h de mais execrvel que o desespero, pois a presa dele perde
a constncia, tanto nos trabalhos desta vida, como, o que pior, nos combates da
f. E Isidoro diz: Perpetrar um crime a morte da alma; mas desesperar descer
ao inferno.
Donde se deduzem claras as RESPOSTAS S OBJEES.
Artigo 4 - Se o desespero nasce da acdia.

188

O quarto discute-se assim. Parece que o desespero no nasce da acdia.


1. Pois, uma mesma realidade no vem de causas diversas. Ora, desesperar da
vida futura procede da luxria, como diz Gregrio Logo, no procede da acedia.
2. Demais. Assim como esperana se ope o desespero, assim, alegria
espiritual, a acedia. Ora, a alegria espiritual procede da esperana, conforme quilo
da Escritura. Na esperana alegres. Logo, a acedia nasce do desespero e no
inversamente.
3. Demais. Os contrrios tem causas contrrias. Ora, parece que a esperana, a
que se ope o desespero, nasce da considerao dos benefcios divinos, e
sobretudo de considerarmos na encarnao. Pois, diz Agostinho: Nada era to
necessrio para exaltar nossa esperana, que nos ser manifestado quanto Deus nos
amava. Ora, que prova h mais clara desse amor, seno o ter-se dignado o Filho de
Deus entrar em unio com a nossa natureza? Logo, o desespero nasce, antes da
negligncia em fazermos essa considerao, do que da acedia.
Mas, em contrrio, Gregrio enumera o desespero entre os vcios nascidos da
acedia.
SOLUO. Como j dissemos, o objeto da esperana um bem difcil de
alcanar, mas que podemos obter por ns mesmos ou por outrem. Por onde, de
dois modos podemos perder a esperana de obter a felicidade: ou pela no
reputarmos um bem difcil, ou pela no reputarmos possvel de alcanar, quer por
ns mesmos, quer por outrem. Ora, se os bens espirituais no os apreciamos como
tais, ou se no nos parecem grandes bens, por a isso nos levar o nosso afeto
contaminado pelo amor dos prazeres corpreos, entre os quais ocupam o primeiro
lugar os venreos. Pois, o afeto por esses prazeres faz-nos aborrecer os bens
espirituais e no esper-los, como bens difceis de alcanar. E a esta luz, o
desespero causado pela luxria. Ora, o no esperar o homem que lhe seja um
bem difcil possvel de alcanar, quer por si, quer por ou trem, vem da nmia
depresso, que, quando lhe domina o afeto, faz-lhe parecer que nunca jamais
possa elevar-se, na prtica do bem. Por isso a acedia, sendo uma tristeza, que
abate o esprito, produz o desespero. Ora, o objeto prprio da esperana buscar
um bem possvel; pois, buscar um bem e difcil de alcanar tambm prprio das
outras paixes. Por onde, o desespero nasce, mais especialmente, da acedia. Pode
contudo, nascer tambm da luxria, pela razo j exposta.
Donde se deduz clara a RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO.
RESPOSTA SEGUNDA. Segundo diz o Filosofo, assim como a esperana gera o
prazer, assim tambm o gozo deste aumenta a esperana do homem. E do mesmo

189

modo o homem tomado da tristeza, facilmente cai no desespero, conforme quilo


da Escritura: Para que no seja consumido de demasiada tristeza quem se acha em
tais circunstncias. Contudo, como o objeto da esperana um bem, para onde
naturalmente tende o apetite e do qual no foge naturalmente, seno s por algum
obstculo superveniente, por isso, mais diretamente da esperana nasce a alegria,
e, ao contrrio, o desespero nasce da tristeza.
RESPOSTA TERCEIRA. A negligncia mesma, em considerar os benefcios
divinos

nasce

da

acedia.

Pois

homem,

dominado

pela

paixo

pensa

principalmente no que lhe a ela diz respeito. Por isso quem tomado da tristeza
no pensa facilmente em nada de grande e belo, seno s em coisas tristes salvo
se, com grande esforo, livrar-se dela.
Questo 21: Da presuno.
Em seguida devemos tratar da presuno.

E nesta questo discutem-se quatro artigos:


Artigo 1 - Se a presuno, pecado contra o Esprito Santo, se funda em Deus ou
nas nossas prprias foras.
Artigo 2 - Se a presuno pecado.
Artigo 3 - Se a presuno se ope mais ao temor que esperana.
Artigo 4 - Se a presuno causada pela vanglria.
Artigo 1 - Se a presuno, pecado contra o Esprito Santo, se funda em Deus ou
nas nossas prprias foras.
O primeiro discute-se assim. Parece que a presuno, pecado contra o Esprito
Santo, no se funda em Deus, mas nas nossas prprias foras.
1. Pois, quanto menor for uma potncia, tanto mais peca quem nela se funda
demasiadamente. Ora, o poder humano menor que o divino. Logo, peca mais
gravemente quem presume do poder humano, que quem presume do divino. Ora, o
pecado contra o Esprito Santo de todo o mais grave. Logo, a presuno,
considerada como espcie do pecado contra o Esprito Santo, se apoia no poder
humano, mais que no divino.
2. Demais. Do pecado contra o Esprito Santo nascem outros pecados: pois tal
pecado considerado como a malcia, pela qual pecamos. Ora, parece que os
outros pecados nascem antes da presuno pela qual presumimos de ns mesmos,
do que de outra, pela qual presumimos de Deus. Pois, o amor de si mesmo o
princpio do pecado, como diz Agostinho. Logo, parece que a presuno, pecado
contra o Esprito Santo, funda-se, sobretudo no poder humano.

190

3. Demais. O pecado provm da converso desordenada a um bem transitrio.


Ora, a presuno pecado. Logo, provm, antes, da converso ao poder humano,
bem transitrio, do que da converso virtude divina, bem imutvel.
Mas, em contrrio, assim como pelo desespero desprezamos a misericrdia divina,
onde se funda a esperana, assim pela presuno desprezamos a justia divina,
que pune os pecadores. Ora, assim como tem misericrdia, tambm Deus tem
justia. Logo, assim como o desespero vem da averso de Deus, assim a
presuno, da desordenada converso para ele.
SOLUO. A presuno implica uma certa e imoderada esperana. Pois, o objeto
desta um bem possvel, mas difcil de alcanar. Ora, um bem pode ser difcil ao
homem de dois modos: em relao ao seu poder prprio, ou s em relao ao
poder divino. Por isso pode haver presuno pelo que houver de imoderado
relativamente a ambas essas esperanas. - Assim, a presuno relativa
esperana, que nos leva a confiar em nossas prprias foras, se funda em
buscarmos como possvel um bem que as excede. Por isso diz a Escritura: Humilhas
aos que presumem de si mesmos. E tal presuno se ope virtude da
magnanimidade, que estabelece o justo meio esperana humana. - Relativamente
esperana pela qual nos apoiamos no poder divino, pode, por falta de moderao,
haver presuno, quando buscamos como possvel, ao poder e misericrdia
divina, o que no o . Assim, se esperamos obter perdo sem penitncia, ou a
glria, sem mritos. E esta a presuno que propriamente uma espcie de
pecado contra o Esprito Santo; pois, por ela, rejeitamos ou desprezamos os
auxlios do Esprito Santo, que nos livra do pecado.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como j dissemos o pecado contra
Deus , genericamente, mais grave que os outros pecados. Por onde, a presuno,
pela qual confiamos desordenadamente em Deus, mais grave pecado de que
aquela pela qual confiamos nas nossas prprias foras. Pois, confiarmos no poder
divino, para conseguir o que no convm a Deus, diminuir-lhe o poder. Por onde
claro que peca mais gravemente quem diminui Q poder divino que quem exalta
as prprias foras.
RESPOSTA SEGUNDA. A presuno mesma, pela qual presumimos de Deus
desordenadamente, implica o amor de ns prprios, que nos leva a desejar
desordenadamente o nosso bem prprio. Pois, o que desejamos muito, estimamos
alcanar facilmente, por meio de outrem, mesmo se no o pudermos.
RESPOSTA TERCEIRA. A presuno fundada na misericrdia divina implica, a
converso a um bem transitrio, enquanto procedente do desejo desordenado do

191

nosso bem prprio; e a averso do bem imutvel, por atribuirmos ao poder divino o
que lhe no convm; e isso nos leva a afastarmo-nos da divina verdade.
Artigo 2 - Se a presuno pecado.
O segundo discute-se assim. Parece que a presuno no pecado.
1. Pois, nenhum pecado razo para o homem ser ouvido por Deus. Ora, a
presuno faz certos serem ouvidos por ele, conforme a Escritura: Ouve a esta
miservel que te suplica e que presume da tua misericrdia. Logo, presumir da
misericrdia divina no pecado.
2. Demais. A presuno implica um superexcesso de esperana. Ora, no
possvel haver superexcesso na esperana que temos em Deus; pois, o seu poder e
a sua misericrdia so infinitos. Logo, parece que a presuno no pecado.
3. Demais. O pecado no escusa do pecado. Ora, a presuno o escusa. Pois,
como diz o Mestre das Sentenas Ado pecou menos, por haver pecado com
esperana de perdo; e isso implica a presuno, segundo parece. Logo, a
presuno no pecado.
Mas, em contrrio, a presuno considerada uma espcie de pecado contra o
Esprito Santo.
SOLUO. Como j dissemos relativamente ao desespero, todo movimento
aperitivo, que se realiza de conformidade com um intelecto falso , em si mesmo,
um mal e um pecado. Ora, a presuno um movimento aperitivo, por implicar
uma esperana desordenada. Alm disso, realiza-se de conformidade com um
intelecto falso, como o desespero. Pois assim como falso, no tenha Deus perdo
para os arrependidos, ou no converta os pecadores penitncia, assim tambm o
conceda perdo aos obstinados no pecado e recompense com a: glria aos que
deixaram de praticar boas obras. E de conformidade com esta opinio que se
realiza o movimento da presuno. Logo, a presuno pecado. Menor porm, que
o desespero, e isto na medida mesma em que mais prprio de Deus ter
misericrdia e compadecer-se, por causa da sua infinita bondade, do que punir.
Pois ser misericordioso prprio de Deus por natureza; e punir lhe por causa dos
nossos pecados.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A palavra - presumir - toma-se s
vezes por - esperar - porque a nossa verdadeira esperana em Deus considerada
como presuno, se for medida pela condio humana. No o ser porm, se
atendermos ao imenso da bondade divina.

192

RESPOSTA SEGUNDA. A presuno no implica em superexcesso de esperana,


por esperarmos demasiado em Deus, mas por esperarmos dele o que no lhe
convm. E isso tambm nele esperar pouco, pois proceder assim , de certo
modo, diminuir-lhe o poder,
RESPOSTA TERCEIRA. Pecar, no propsito de perseverar no pecado, com
esperana de perdo, prprio da presuno; e isso no diminui, mas aumenta o
pecado. Porm pecar, na esperana de ser um dia perdoado, com o propsito de
abster-se do pecado e arrepender-se dele, no implica presuno, mas diminui o
pecado, por indicar termos a vontade menos presa a ele.
Artigo 3 - Se a presuno se ope mais ao temor que esperana.
O terceiro discute-se assim. Parece que a presuno se ope mais ao temor que
esperana.
1 Pois, o temor desordenado se ope ao temor reto. Ora, a presuno parece
fazer parte do temor desordenado, conforme aquilo da Escritura: Sempre uma
conscincia perturbada presume coisas cruis; e ainda: o temor um auxiliar da
presuno, Logo, a presuno se ope ao temor, mais que esperana.
2. Demais. Os contrrios distam em mximo grau. Ora, a presuno dista mais
do temor do que da esperana, pois implica movimento para o seu objeto, como a
esperana; ao contrrio, o temor implica um afastamento do objeto. Logo, a
presuno contraria mais ao temor que esperana.
3. Demais. A presuno exclui totalmente o temor, no porm a esperana,
seno s a retido desta. Ora, como os contrrios mutuamente se destroem,
parece que a presuno se ope mais ao temor que esperana.
Mas, em contrrio, dois vcios opostos entre si so contrrios a uma mesma
virtude; assim a timidez e a audcia, fortaleza. Ora, o pecado da presuno
contrrio ao do desespero, diretamente oposto esperana. Logo, parece tambm
a presuno se ope mais diretamente esperana.
SOLUO. Como diz Agostinho, a todas as virtudes so contrrios no s os
vcios, que delas difiram manifestamente, como prudncia a temeridade, mas
tambm os que, sob algum aspecto, lhes so vizinhos se lhes assemelham, no
verdadeiramente, mas sob uma aparncia falaciosa, como prudncia a astcia. E
tambm o Filsofo diz que a virtude tem maior semelhana com um do que com
outro dos vcios opostos; assim a temperana, com a insensibilidade, e a fortaleza,
com a audcia. Por onde, a presuno tem oposio manifesta com o temor,
sobretudo o servil, relativo pena proveniente da justia de Deus, cujo perdo a

193

presuno espera. Mas, por semelhana aparente, contraria, antes, esperana,


por implicar uma certa esperana desordenada em Deus. E como se opem mais
diretamente as realidades de um mesmo gnero, que as de gneros diversos, por
serem os contrrios do mesmo gnero, por isso, mais diretamente a presuno se
ope esperana que ao temor. Pois, uma e outra se fundam no mesmo objeto;
mas a esperana, ordenada, e a presuno, desordenadamente.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A esperana , referida ao mal,
abusivamente, e ao bem, em sentido prprio. Assim tambm a presuno. E a esta
luz o temor desordenado chama-se presuno.
RESPOSTA SEGUNDA. Contrrios so os termos mais distantes entre si, no
mesmo gnero. Ora, a presuno e a esperana implicam um movimento do
mesmo gnero, que pode ser ordenado ou desordenado. Por isso a presuno
contraria mais diretamente esperana que ao temor. Pois esperana contraria
em razo da diferena prpria, como o desordenado, ao ordenado; enquanto que
ao temor, em razo da sua diferena genrica, que um movimento da esperana.
RESPOSTA TERCEIRA. A presuno contraria ao temor por contrariedade
genrica; mas virtude da esperana por contrariedade de diferena. Por isso, a
presuno exclui totalmente o temor, mesmo genericamente; mas no exclui a
esperana, seno em razo da diferena, excluindo-lhe o ser desordenado.
Artigo 4 - Se a presuno causada pela vanglria.
O quarto discute-se assim. Parece que a presuno no causada pela vanglria.
1. Pois, a presuno parece apoiar-se sobretudo na misericrdia divina. Ora, a
misericrdia tem por objeto a misria, oposta glria. Logo, a presuno no nasce
da vanglria.
2. Demais. A presuno se ope ao desespero. Ora, o desespero nasce da
tristeza, como j se disse. E tendo os contrrios causas contrrias, parece que a
presuno nasce do prazer. Por onde parece que nasce dos vcios carnais, cujos
prazeres so os mais veementes.
3. Demais. O vcio da presuno consiste em tendermos para um bem impossvel,
como se nos fosse possvel. Ora, por ignorncia julgamos o impossvel, possvel.
Logo, a presuno provm, antes, da ignorncia, que da vanglria.
Mas, em contrrio, Gregrio diz: a presuno das novidades feita da vanglria.
SOLUO. Como j dissemos, h uma dupla presuno. - Uma, confiante nas
nossas prprias foras, quando tentamos como possvel o que n-las excede. E
essa presuno nasce manifestamente da vanglria. Pois de muito desejarmos a

194

glria, resulta tentarmos alcanar uma glria superior s nossas foras. E essa
glria compreende sobretudo as novidades, que provocam maior admirao. E por
isso Gregrio indica assinaladamente a presuno como filha da vanglria. - Outra
presuno a fundada desordenadamente na misericrdia ou no poder divinos, por
onde esperamos obter a glria, sem mritos, ou o perdo, sem penitncia. E tal
presuno nasce diretamente da soberba, causa de o homem se estimar, a ponto
de esperar que Deus no o punir, nem o excluir da glria, mesmo que peque.
Donde se deduzem claras as RESPOSTAS S OBJEES.
Questo 22: Dos preceitos relativos a esperana e ao temor.
Em seguida devemos tratar dos preceitos relativos esperana e ao temor.

E nesta questo discutem-se dois artigos:


Artigo 1 - Se se deve estabelecer algum preceito relativo virtude da esperana.
Artigo 2 - Se a Lei devia estabelecer algum preceito relativo ao temor.
Artigo 1 - Se se deve estabelecer algum preceito relativo virtude da esperana.
O primeiro discute-se assim. Parece no se deve estabelecer nenhum preceito
relativo virtude da esperana.
1. Pois, o que pode realizar-se por um s princpio no tem necessidade de
apoiar-se em mais outro. Ora, pela prpria inclinao da sua natureza, o homem
levado suficientemente a esperar o bem. Logo, no necessrio a isso seja levado
por nenhum preceito de lei.
2. Demais. Sendo os preceitos dados para regular os atos virtuosos, os preceitos
principais devem ser os que so dados para os atos das virtudes principais. Ora, de
todas as virtudes, as principais so as trs teologais, a saber, a esperana, a f e a
caridade. Por onde, sendo os principais preceitos da Lei os do Declogo, a que se
reduzem todos os outros como j disse, parece que se algum preceito fosse dado
relativo virtude da esperana, esse deveria estar contido nos do Declogo. Ora,
no est contido nele. Logo, parece que nenhum preceito legal deve ser dado
relativo virtude da esperana.
3. Demais. Pela mesma razo preceituase um ato de virtude e se probe o ato do
vcio oposto. Ora, no h nenhum preceito dado que proba o desespero, contrrio
esperana. Logo, parece que tambm no se deve dar nenhum preceito relativo
esperana.

195

Mas, em contrrio, quilo da Escritura - O meu preceito este, que vos ameis uns
aos outros - diz Agostinho: Quantos preceitos no nos foram dados sobre a f, e
quantos sobre a esperana. Logo, convm dar certos preceitos sobre a esperana.
SOLUO. Dos preceitos encontrados na Sagrada Escritura, uns so da
substncia da lei, outros, prembulos dela. Prembulos so aqueles sem os quais a
lei no pode existir. Tais os preceitos sobre o ato de f e o da esperana; pois, pelo
ato de f, a mente do homem se inclina a reconhecer o autor da lei, como sendo
aquele a quem deve submeter-se; e pela esperana do prmio levado
observncia dos preceitos. Os preceitos relativos substncia da lei so os
impostos ao homem j submetido e pronto a obedecer, e relativos retido da
vida. Por onde, tais preceitos so propostos, no ato da promulgao da lei,
imediatamente, como preceitos. Ora, os preceitos relativos f e esperana no
deviam ser propostos de modo preceptivo, pois, se o homem j no cresse e
esperasse a lei lhe seria dada em vo. Mas assim como o preceito sobre a f foi
proposto a modo de declarao ou de lembrana, como j dissemos, assim tambm
o preceito sobre a esperana, na primeira promulgao da Lei, foi dado a modo de
promessa. Pois, quem promete prmios ao obediente, por isso mesmo incita-o
esperana. Por onde, todas as promessas contidas na Lei tem por fim despertar a
esperana.
Porm, depois de ter sido estabelecida a lei pertence aos homens prudentes, no s
induzir os demais a lhe observar os preceitos, mas, e sobretudo a conservar-lhe o
fundamento. Por isso, depois da primeira promulgao da Lei, a Sagrada Escritura
muitas vezes induz os homens a esperar, mesmo a modo de admoestao ou
preceito, e no somente fazendo promessas, como a Lei, e como se v claramente
no lugar onde diz - Esperai nele, toda a congregao do povo - e em muitos outros.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A natureza inclina suficientemente a
esperar o bem proporcionado natureza humana. Mas para esperar um bem
sobrenatural, era preciso fosse o homem levado pela autoridade da lei divina, e em
parte, por promessas, em parte, por admoestaes ou por preceitos. E contudo,
mesmo para aquilo a que a razo natural inclina, como os atos das virtudes morais,
foi necessrio se dessem os preceitos da lei divina, para maior firmeza, e
sobretudo,

porque

razo

natural

do

homem

estava

obscurecida

pelas

concupiscncias do pecado.
RESPOSTA SEGUNDA. Os preceitos do Declogo pertencem primeira
promulgao da Lei. Por isso, entre os preceitos dele, no se devia incluir nenhum

196

sobre a esperana; mas bastou, por certas promessas feitas, infundir no homem a
esperana, como claramente o faz o primeiro e o quarto preceitos.
RESPOSTA TERCEIRA. Nos casos em que a observao exigida do homem
como um dever, basta estabelecer um preceito afirmativo sobre o que ele deve
fazer em que se entende estar includa a proibio daquilo que deve evitar. Assim,
foi estabelecido o preceito de honrar os pais, sem que se proibisse desonr-los,
seno porque a lei estabeleceu uma pena para quem os desonrasse. E como, para a
sua salvao; o homem deve esperar em Deus, a isso o induz uma das maneiras
supras referidas, quase afirmativamente, onde se entende includa a proibio do
contrrio.
Artigo 2 - Se a Lei devia estabelecer algum preceito relativo ao temor.
O segundo discute-se assim. Parece que a Lei no devia dar nenhum preceito
relativo ao temor.
1. Pois, o temor de Deus tem por objeto os prembulos da lei, porque o incio
da sabedoria. Ora, os prembulos da Lei no podem ser objeto dos preceitos da
mesma. Logo, a Lei no devia dar nenhum preceito sobre o temor.
2. Demais. Posta a causa, posto fica o efeito. Ora, o amor causa do temor, pois
todo temor procede de algum amor, como diz Agostinho: Logo, estabelecido o
preceito do amor, seria necessrio estabelecer outro sobre o temor.
3. Demais. Ao temor se ope, de certo modo, a presuno. Ora, a Lei no
estabeleceu nenhuma proibio relativa presuno. Logo, tambm no devia dai
nenhum preceito sobre o temor.
Mas, em contrrio, a Escritura: Agora, pois, Israel, que o que o Senhor teu
Deus pede de ti, seno que temas o Senhor teu Deus? Ora, ele requer de ns o que
nos mandou observar. Logo, temermos a Deus objeto de preceito.
SOLUO. H um duplo temor: o servil e o filial. Ora, assim como somos levados
observncia dos preceitos da lei pela esperana do prmio, assim tambm somos
levados observncia da lei pelo temor das penas, o que constitui o temor servil.
Por onde, como j dissemos, na promulgao mesma da Lei no se devia dar
nenhum preceito relativo ao ato da esperana, ao que os homens eram induzidos
s pelas promessas. Assim tambm, nada se devia determinar, a modo de preceito,
sobre o temor relativo pena, pois a isso os homens eram levados pela cominao
das penas; o que foi feito pelos preceitos mesmos do Declogo e depois e
consequentemente, pelos preceitos secundrios da Lei. Mas, como, mais tarde, os
sbios e os profetas, visando firmar os homens na observncia da Lei, ministraram

197

ensinamentos relativos esperana, a modo de admoestao ou de preceito, assim


tambm o mesmo se deu com o temor. Ora, o temor filial, que presta reverncia a
Deus, um como gnero, relativamente ao amor de Deus, e um como princpio de
tudo o que observado para reverenciar a Deus. Por isso a Lei estabeleceu
preceitos, tanto sobre o temor filial como sobre o amor; porque um e outro so
prembulos dos atos exteriores, preceituados pela Lei, e aos quais dizem respeito
os preceitos do Declogo. Por onde, a autoridade da Lei, invocada no caso
presente, requer do homem o temor, tanto para que ande nosso caminhos do
Senhor, adorando-o, como para que o ame.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O temor filial um certo prembulo
da Lei, no como algo de extrnseco a ela, mas como o princpio da mesma, como
tambm o o amor. Por isso, sobre um e outro estabeleceram-se preceitos, que
so uns quase princpios comuns de toda a lei.
RESPOSTA SEGUNDA. Do amor resulta o temor filial bem como outras boas
obras feitas pela caridade. - Por isso, assim como, depois do preceito sobre a
caridade se do outros preceitos sobre os demais atos das virtudes, assim tambm
simultaneamente se estabelecem preceitos sobre o temor e o amor de caridade.
Assim como nas cincias demonstrativas no basta formular os princpios primeiros,
se tambm no se estabelecem as concluses deles prxima ou remotamente
subsequentes.
RESPOSTA TERCEIRA. Induzir ao temor basta para excluir a presuno; assim
como induzir esperana basta para excluir o desespero, como se disse.
Tratado sobre a Caridade

Questo
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23:
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Da
Da
Do
Da
Do
Da
Da
Da
Da
Da
Da
Do
Da
Da
Da
Da
Do

caridade em si mesma.
caridade relativamente ao seu sujeito.
objetivo da caridade.
ordem da caridade.
principal ato de caridade que o amor.
alegria.
paz.
misericrdia.
beneficncia.
esmola.
correo fraterna.
dio.
acdia.
inveja.
discrdia.
conteno.
cisma.

198

Questo
Questo
Questo
Questo
Questo
Questo
Questo

40:
41:
42:
43:
44:
45:
46:

Da guerra.
Da rixa.
Da sedio.
Do escndalo.
Dos preceitos da caridade.
Do dom da sabedoria.
Da estultcia.

Questo 23: Da caridade em si mesma.


Em seguida devemos tratar da caridade. Primeiro, da caridade em si mesma.
Segundo, do dom correspondente da sabedoria.
Na primeira questo h seis pontos a se considerarem. Primeiro, da caridade em si
mesma. Segundo, do objeto da caridade. Terceiro, dos seus atos. Quarto, dos
vcios opostos. Quinto, dos preceitos relativos caridade.
Na primeira destas questes devemos tratar de dois pontos. Primeiro, da caridade
em si mesma considerada. Segundo, da caridade comparada com o seu sujeito.

Na primeira questo discutem-se oito artigos:


Artigo 1 - Se a caridade amizade.
Artigo 2 - Se a caridade uma realidade criada na alma.
Artigo 3 - Se a caridade uma virtude.
Artigo 4 - Se a caridade uma virtude especial.
Artigo 5 - Se a caridade uma s virtude.
Artigo 6 - Se a caridade a mais excelente das virtudes.
Artigo 7 - Se sem a caridade pode haver verdadeira virtude.
Artigo 8 - Se a caridade a forma das virtudes.
Artigo 1 - Se a caridade amizade.
O primeiro discute-se assim. Parece que a caridade no a amizade.
1 Pois, nada mais prprio amizade do que conviver com o amigo, no dizer do
Filsofo. Ora, o homem pratica a caridade para com Deus e os anjos, que no tem
comrcio com os homens, segundo a Escritura. Logo, a caridade no a amizade.
2. Demais. A amizade implica a retribuio no amar, como diz Aristteles: Ora,
podemos praticar a caridade tambm para com os inimigos, conforme aquilo da
Escritura: A amai a vossos inimigos, Logo, a caridade no amizade.
3. Demais. H segundo o Filsofo trs espcies de amizade a deleitvel, a til e a
honesta. Ora, a caridade no amizade til nem deleitvel. Pois, diz Jernimo: a
amizade verdadeira, a amizade fundada em Cristo, no repousa em nenhum
interesse temporal, nem na s presena dos amigos, nem nas adulaes prfidas e
lisonjeiras,

mas

no

temor

de

Deus

no

amor

divinas

Escrituras.

Semelhantemente, no a amizade honesta, porque pela caridade amamos

199

tambm os pecadores, ao passo que a amizade honesta tem por objeto s os


virtuosos, como diz Aristteles. Logo, a caridade no a amizade.
Mas, em contrrio, a Escritura. J vos no chamarei servos, mas amigos meus.
Ora, isto s se podia dizer em razo da caridade. Logo, a caridade no a amizade.
SOLUO. Segundo o Filsofo, no qualquer amor que realiza a noo de
amizade, seno o amor de benevolncia, pelo qual queremos bem a quem
amamos. Se porm no queremos bem aos seres que amamos, e antes, queremos
para ns o bem que h neles como quando amamos o vinho, um cavalo, ou causas
semelhantes - no h amor de amizade, mas de concupiscncia. Pois seria ridculo
dizer que algum tenha amizade ao vinho ou a um cavalo. Mas tambm no basta
a benevolncia para haver a amizade: preciso um certo amor mtuo, porque um
amigo amigo de seu amigo. Ora, essa mtua benevolncia se funda em alguma
comunicao. E tal o caso do homem que comunica com Deus, porque ele nos
comunica a sua felicidade; e dessa comunicao, em que h de fundar-se a
amizade, diz a Escritura: Fiel Deus, pelo qual fostes chamados companhia de
seu Filho. Ora, o amor fundado nessa comunicao a caridade. Por onde
manifesto, que a caridade a amizade entre o homem e Deus.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O homem tem dupla vida, - Uma
exterior, a sensvel e corprea. E, por esta, no comunicamos nem temos
sociedade com Deus e os anjos. - Outra a do esprito. E por esta temos sociedade
com Deus e com os anjos. Na vida presente, de modo imperfeito; donde o dizer a
Escritura: a nossa conversao est nos cus. Essa conversao porm h de ser
perfeita na ptria, quando os seus servos serviro a Deus e vero a sua face, como
diz a Escritura: assim, imperfeita nesta vida, a caridade ser perfeita na ptria.
RESPOSTA SEGUNDA. A amizade pode ser relativa a uma pessoa, de dois
modos. Primeiro, no atinente a ela mesma; e ento, nunca haver amizade seno
para com um amigo. - De outro modo, no que diz respeito a terceiros; assim
quando, tendo amizade por uma pessoa, amamos, por causa dela, tudo o que lhe
pertence, como os filhos, os criados e tudo o que lhe concerne. E to grande pode,
ser o amor pelo amigo, que, por causa dele, sejam amadas as pessoas que lhe
digam respeito, mesmo que nos ofendam ou odeiem. E deste modo a amizade de
caridade se estende at aos inimigos, que amamos, por caridade, por causa de
Deus, a quem se dirige principalmente a amizade de caridade.
RESPOSTA TERCEIRA. A amizade honesta no tem por objeto seno o homem
virtuoso, como pessoa principal; mas, por causa dele, amamos tambm as pessoas
que lhe dizem respeito, mesmo sem serem virtuosas. E deste modo, a caridade,

200

que por excelncia uma amizade honesta, estende-se aos pecadores, que
amamos com, caridade, por amor de Deus.
Artigo 2 - Se a caridade uma realidade criada na alma.
O segundo discute-se assim. Parece que a caridade no uma realidade criada
na alma.
1 Pois, diz Agostinho: Quem ama ao prximo, h de, por consequncia, amar ao
prprio amor. Ora, Deus amor. Logo e consequentemente h de amar sobretudo
a Deus. E, noutro lugar: Dizer que Deus caridade o mesmo que dizer que Deus
esprito. Logo, a caridade no nenhuma realidade criada na alma, mas o
prprio Deus.
2. Demais. Deus espiritualmente a vida da alma, assim como a alma a vida
do corpo conforme aquilo da Escritura: Ele mesmo a lua vida. Ora, a alma d vida
ao corpo por si mesma. Logo, Deus tambm lhe d vida a ela por si mesmo. Mas,
como a vivifica pela caridade, segundo a Escritura. - Ns sabemos que ns fomos
trasladados da morte para a vida, porque amamos a nossos irmos

resulta que

Deus a caridade mesma.


3. Demais. Nada de criado tem virtude infinita; antes, toda criatura vaidade.
Ora, longe de ser vaidade, esta repugna caridade; e tem uma virtude infinita,
porque leva a alma do homem ao bem infinito. Logo, a caridade no nada de
criado na alma.
Mas, em contrrio, Agostinho: Chamo caridade ao movimento da alma que nos leva
a gozar de Deus em si mesmo, Ora, um movimento da alma uma realidade criada
nela. Logo, a caridade algo de criado na alma.
SOLUO. O Mestre das Sentenas trata desta questo no seu livro e ensina que
a caridade no nenhuma realidade criada na alma, mas o prprio Esprito
Santo, que habita o nosso esprito. No quer com isso dizer seja esse movimento
de amor, pelo qual amamos a Deus, o Esprito Santo mesmo, mas que vem do
Esprito Santo. E tal se d no mediante qualquer hbito, como acontece com os
outros atos virtuosos, oriundos do Esprito Santo mediante os hbitos das suas
respectivas virtudes ; por exemplo, pelo hbito da f, da esperana, ou de qualquer
outra virtude. E isto ensinava ele por causa da excelncia da caridade.
Mas quem refletir atentamente nesta doutrina ve-la- redundar, antes, em
detrimento da caridade. - Pois, o movimento da caridade no procede do Esprito
Santo, que moveria a mente humana de modo a ser ela somente movida, sem ser
de maneira nenhuma princpio desse movimento, como se d com o corpo, movido

201

por um motor externo. Mas isto colide com a noo de voluntrio, que, por fora,
h de ter em si mesmo o seu princpio, como j dissemos, por isso, da referida
doutrina seguir-se-ia, que amar no uma atividade voluntria. Ora, tal implica
contradio, pois o amor por essncia um ato da vontade.

Semelhantemente,

tambm no se pode dizer que o Esprito Santo mova vontade a amar, como
movido um instrumento, que embora seja o princpio do ato, no pode contudo, por
si mesmo agir ou deixar de agir. Pois ento desapareceria totalmente o que
constitui

voluntrio

por

consequncia,

mrito;

entretanto

estabelecemos, o amor de caridade a raiz do mrito. Por onde e necessariamente,


a vontade h de ser movida pelo Esprito Santo a amar, sem deixar de ser, ela
mesma, a causa eficiente do seu ato.
Ora, nenhum ato perfeitamente produzido por uma potncia ativa, sem lhe ser
conatural a ela, em virtude de uma forma, princpio da ao. Por isso Deus, que
move todos os seres para os seus devidos fins, infundiu em cada um deles as
formas pelas quais se inclinem aos fins que Ele mesmo lhes determinou. E por a,
dispe todas as coisas com suavidade, como diz a Escritura. Ora, como
manifesto, o ato de caridade excede a natureza da potncia da vontade. Por isso,
se no se lhe acrescentasse nenhuma forma a essa potncia natural, que a leve a
inclinar-se ao ato de amor, este ato seria mais imperfeito que os atos naturais e as
das demais virtudes, e nem seria fcil e deleitvel, o que evidentemente falso,
porque nenhuma virtude tem to grande inclinao para o seu ato como a
caridade; e nem h nenhuma, que opere de to deleitvel maneira. Donde o ser
foroso o ato de caridade apoiar-se, em mximo grau, em alguma forma habitual,
acrescentada potncia natural, que a incline a esse ato, e leve a potncia a agir
pronta e deleitavelmente.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A essncia divina, em si mesma,
caridade, assim como sabedoria e bondade. Ora, consideramo-nos bons, pela
bondade, que Deus, e sbios pela sabedoria, que Deus, porque a bondade que
nos torna bons formalmente uma participao da bondade divina; e a sabedoria,
pela qual somos formalmente sbios, uma participao da sabedoria divina. Por
onde, tambm a caridade, pela qual formalmente amamos o prximo, uma
participao da caridade divina. Mas este modo de exprimirse habitual aos
platnicos, de cuja doutrina estava imbudo S. Agostinho; e por no estarem disso
advertidos, certos hauriram, nas palavras dele, ocasio de erro.
RESPOSTA SEGUNDA. Deus efetivamente vida da alma pela caridade; e do
corpo, pela alma; mas formalmente, a caridade a vida da alma, assim como esta

202

a do corpo. Por onde, pode concluir-se que, assim como a alma est
imediatamente unida ao corpo, assim, a caridade, alma.
RESPOSTA TERCEIRA. A caridade obra formalmente. Ora, a eficcia da forma
depende da virtude do agente que a introduz. Por isso, no sendo a caridade uma
vaidade, mas produzindo um efeito infinito, por unir a alma com Deus, justificandoa, isso demonstra a infinidade da virtude de Deus, autor da caridade.
Artigo 3 - Se a caridade uma virtude.
O terceiro discute-se assim. Parece que a caridade no uma virtude.
1. Pois, a caridade uma forma da amizade. Ora, os filsofos no consideram a
amizade uma virtude, como se v em Aristteles, nem a enumeram entre as
virtudes morais; nem entre as intelectuais. Logo, tambm no a caridade uma
virtude.
2. Demais. A virtude de uma potncia o que nela vem em ltimo lugar, diz
Aristteles. Ora, a caridade no vem em ltimo lugar, mas antes, a alegria e a paz.
Logo, parece que a caridade no virtude, mas antes, a alegria e a paz.
3. Demais. Toda virtude um hbito acidental. Ora, a caridade, sendo mais nobre
que a prpria alma, no um hbito acidental; pois, nenhum acidente mais nobre
que o seu sujeito. Logo, a caridade no uma virtude.
Mas, em contrrio, Agostinho: A caridade uma virtude, que, quando o nosso afeto
for absolutamente reto, nos faz amar a Deus e nos unir com ele.
SOLUO. A bondade dos atos humanos consiste em serem regulados pela regra
e medida devidas. Por onde, a virtude humana, que o princpio de todos os atos
bons do homem, consiste em obedecer regra dos atos humanos. Ora, esta
dupla, como j dissemos a razo humana e Deus. Por isso, como a virtude moral se
define - o que esta de acordo com a razo reta, segundo Aristteles assim tambm,
obedecer a Deus constitui a essncia da virtude, conforme j dissemos antes ao
tratarmos da f e da esperana. E portanto, sendo a caridade relativa a Deus, com
o qual nos une, conforme claro pelo lugar citado de Agostinho, resulta o ser ela
uma virtude.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O Filsofo no nega seja a amizade
uma virtude; mas, ensina: uma virtude, ou acompanhada de virtude. Assim,
poderamos consider-la uma virtude moral, cujo objeto so os atos relativos a
outrem, a luzes diversas, entretanto, do que se d com a justia. Pois, a justia
tem por objeto os atos relativos a outrem, mas levando-se em conta o dbito legal;
ao passo que a amizade leva em conta um dbito amigvel e moral, ou melhor, o

203

benefcio gratuito, como diz o Filsofo. Podemos, porm dizer, que no virtude
distinta, em si mesma, das outras. Pois, no louvvel e honesta seno pelo seu
objeto, isto , por fundar-se na honestidade das virtudes; o que claro, por no
ser qualquer amizade louvvel e honesta, como bem o mostra a amizade deleitvel
e a til. Por onde, a amizade virtuosa , antes, uma consequncia da virtude, que
propriamente virtude. Mas no se pode dizer o mesmo da caridade, que no se
funda principalmente na virtude humana, mas na bondade divina.
RESPOSTA SEGUNDA. Da mesma virtude prprio amar uma pessoa e alegrarse com ela, pois a alegria resulta do amor, como j estabelecemos ao tratarmos
das paixes. Por isso considera-se como virtude o amor, de preferncia alegria,
efeito dele. Ora, o que vem em ltimo lugar, em a noo de virtude, no implica a
ideia de efeito, mas antes, a de um certo superexcesso: assim, cem libras excedem
quarenta.
RESPOSTA TERCEIRA. Todo acidente por essncia inferior substncia, por
ser esta um ser subsistente por si mesmo, ao passo que aquele existe em outro
ser. Mas, quanto noo especfica, o acidente causado pelos princpios do sujeito
menos digno que este, como o efeito menos digno que a causa. O acidente:
porm, causado pela participao de uma natureza superior, mais digno que o
sujeito, por ser semelhana dessa natureza; assim, a luz sobrepuja em dignidade o
difano. E deste modo a caridade mais digna que a alma, por ser uma certa
participao do Esprito Santo.
Artigo 4 - Se a caridade uma virtude especial.
O quarto discute-se assim. Parece que a caridade no uma virtude especial.
1. Pois, diz Jernimo: Para completar breve e totalmente a definio da caridade,
direi que uma virtude pela qual amamos a Deus e ao prximo. E Agostinho: a
virtude a ordem do amor. Ora, nenhuma virtude especial entra na definio da
virtude em geral. Logo, a caridade no uma virtude especial.
2. Demais. O que abrange todos os atos virtuosos no pode ser uma virtude
especial. Ora, a caridade os abrange a todos, conforme aquilo da Escritura: A
caridade paciente, benigna etc. Abrange mesmo todas as obras humanas,
segundo ainda a Escritura: Todas as vossas obras sejam feitas em caridade. Logo,
a caridade no uma virtude especial.
3. Demais. Os preceitos da lei correspondem aos atos das virtudes. Ora,
Agostinho diz: um mandamento geral o de amar; e uma proibio geral, a de no
ceder concupiscncia. Logo, a caridade uma virtude geral.

204

Mas, em contrrio, o geral no pode entrar numa mesma diviso com o particular.
Ora, a caridade entra na mesma diviso que a esperana e a f, virtudes especiais,
conforme a Escritura. Agora, pois permanecem a f, a esperana, a caridade, estas
trs virtude. Logo, a caridade uma virtude especial.
S0LUO. Os atos e os hbitos especificam-se pelos seus objetos, como do
sobredito resulta. Ora, o objeto prprio do amor o bem, segundo estabelecemos.
Por onde, onde h uma espcie determinada de bem h uma espcie determinada
de amor. Ora, o bem divino, enquanto objeto da felicidade, uma espcie
determinada de bem. Logo, o amor de caridade, que o amor desse bem, um
amor especial, e portanto a caridade uma virtude especial.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A caridade entra na definio de
todas as virtudes, no que se identifique essencialmente com elas, mas por, de
certo modo, todas dependerem dela, como a seguir se dir. Assim tambm a
prudncia entra na definio das virtudes morais, como se v em Aristteles, por
dependerem elas da prudncia.
RESPOSTA SEGUNDA. A virtude ou a arte, a que pertence o fim ltimo, domina
as virtudes ou as artes a que pertencem os fins secundrios; assim, a arte militar
domina a equestre, como diz Aristteles. Por onde, sendo o objeto da caridade o
fim ltimo da vida humana, isto , a felicidade eterna, h de a caridade abranger,
de modo imperativo, todos os atos da vida humana, e no porque seja a causa
produtora imediata de todos os atos virtuosos.
RESPOSTA TERCEIRA. O preceito de amar considerado um mandamento
geral, porque a ele, como ao fim, se reduzem todos os outros preceitos, conforme
aquilo da Escritura. O fim do preceito a caridade.
Artigo 5 - Se a caridade uma s virtude.
O quinto discute-se assim. Parece que a caridade no uma s virtude.
1 Pois, os hbitos se distinguem pelos seus objetos. Ora, dois so os objetos da
caridade: Deus e o prximo, distantes infinitamente um do outro. Logo, a caridade
no uma s virtude.
2. Demais. As razes diversas do objeto diversificam o hbito, embora o objeto
seja realmente um s, como do sobredito resulta. Ora, muitas so as razes de
amarmos a Deus, pois devemos am-lo por todos os benefcios que dele
recebemos. Logo, a caridade no uma s virtude.

205

3. Demais. Na caridade se inclui a amizade ao prximo. Ora, o Filsofo distingue


diversas espcies de amizade. Logo, a caridade no uma s virtude, mas se
multiplica com as diversas espcies delas.
Mas, em contrrio. Assim como o objeto da f Deus, assim tambm o da
caridade. Ora, a f uma s virtude, por causa da unidade da verdade divina,
conforme aquilo da Escritura: Uma f. Logo, tambm a caridade uma s virtude,
por causa da unidade da bondade divina.
SOLUO. A caridade, como j dissemos, uma amizade entre o homem e Deus.
Ora, h tantas amizades diversas quantos so os seus diversos fins. Da, trs
espcies de amizade: a til, a deleitvel e a honesta. De outro modo, a amizade se
diversifica pela diversidade de comunicao dos sujeitos em que ela se funda.
Assim, uma a amizade para com os consanguneos; outra, para com os
concidados ou os estrangeiros. Das quais, a primeira se funda na comunicao
natural; a outra na comunicao civil, ou na que prpria dos estrangeiros, como
claramente o diz o Filsofo. Ora, de nenhum destes modos a caridade susceptvel
de divises. Pois o seu fim um s, que a divina bondade; e tambm uma s a
comunicao da felicidade eterna, na qual a referida amizade se funda. Donde se
conclui que a caridade , absolutamente falando, uma s virtude, no diversificada
por vrias espcies.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo colheria se Deus e o
prximo fossem, ao mesmo ttulo, objetos da caridade. O que no verdade; pois,
Deus o seu principal objeto: e a caridade ama ao prximo por amor de Deus.
RESPOSTA SEGUNDA. A caridade ama a Deus por si mesmo. Por onde, ama s
por um fundamento principal, que a sua substncia, e que a bondade divina,
conforme aquilo da Escritura. Louvai ao Senhor porque ele bom. E as outras
razes aduzidas para amar, ou que constituem o dever de amar, so secundrias e
resultantes da primeira.
RESPOSTA TERCEIRA. A amizade humana, de que fala o Filsofo, tem fim e
comunicao diversos. O que no se d com a caridade, como dissemos. Logo, a
comparao imprpria.
Artigo 6 - Se a caridade a mais excelente das virtudes.
O sexto discute-se assim. Parece que a caridade no a mais excelente das
virtudes.

206

1 Pois, uma potncia mais nobre tem virtude e operao mais alta. Ora, a
inteligncia mais nobre que a vontade e a dirige. Logo, a f, residente no
intelecto, sobrepuja em excelncia a caridade, residente na vontade.
2. Demais. O instrumento pelo qual um agente opera lhe inferior a ele; assim,
um criado, por meio do qual o senhor pode agir, lhe inferior a ele. Ora, a f obra
por caridade, como diz o Apstolo. Logo, mais excelente que a caridade.
3. Demais. O que adicionado mais perfeito que aquilo a que se o adiciona.
Ora, a esperana se acrescenta caridade, pois, o objeto desta o bem, ao passo
que o daquela o bem difcil. Logo, a esperana mais excelente que a caridade.
Mas, em contrrio, a Escritura: A maior delas a caridade.
SOLUO. A bondade dos atos humanos consiste em se pautarem pela regra
devida. Por isso, a virtude humana, princpio dos atos bons, h de necessariamente
consistir em pautar-se pela regra dos atos humanos. Ora, esta dupla, como j
dissemos a razo humana e Deus, sendo Deus a regra primeira a que mesmo a
razo humana deve obedecer. Por onde, as virtudes teologais, que consistem em
pautaremse por essa regra primeira, por terem Deus como objeto, so mais
excelentes que as virtudes morais ou intelectuais, consistentes em pautarem-se
pela razo humana. Por isso e necessariamente, mesmo entre as virtudes teologais
mais importante a que mais de perto tem Deus por objeto. Pois sempre o
existente por si mesmo mais importante que o existente por outro. Ora, a f e a
esperana tem Deus por objeto enquanto que, por ele, podemos conhecer a
verdade ou alcanar o bem. Enquanto que a caridade o busca para nele satisfazerse e no para dele nos resultar algum bem. Por onde, a caridade sobreleva em
excelncia a f e a esperana, e por consequncia, todas as outras virtudes. Assim
como a prudncia, concernente razo, em si mesma, vence em excelncia todas
as outras virtudes morais, referentes razo, enquanto estabelece um meio termo
nas aes e nas obras humanas.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A operao intelectual se perfaz
quando o objeto inteligido est no sujeito que intelige; por isso, a nobreza dessa
operao depende da medida do intelecto. A operao da vontade, porm, e de
qualquer virtude apetitiva, completa-se pela inclinao do sujeito apetente ao
objeto, como termo; de a o fundar-se a dignidade dessa operao na coisa, que e
o seu objeto. Ora, as coisas inferiores alma esto nela de maneira mais digna do
que a pela qual existem em si mesmas; porque o ser existente em outro deste
recebe o modo da sua existncia, como diz o livro De causis. Os seres superiores
alma, porm, existem em si mesmos de maneira mais digna do que aquela pela

207

qual esto na alma. Por isso, o conhecimento dos seres inferiores a ns mais
nobre que o amor dos mesmos; e assim segundo o Filsofo preferem as virtudes
intelectuais s morais. Mas o amor dos seres que nos so superiores, e sobretudo
de Deus, prefervel ao conhecimento deles. Portanto, a caridade mais excelente
que a f.
RESPOSTA SEGUNDA. A f no obra pelo amor, a modo de instrumento, como
o senhor pelo escravo; mas a modo de forma prpria. Por onde, a objeo no
colhe.
RESPOSTA TERCEIRA. O mesmo bem objeto da caridade e da esperana;
mas, ao passo que a caridade implica unio com ele, a esperana implica
afastamento. Donde vem que a caridade no considera esse bem difcil, como o faz
a esperana; pois, o que j est unido no implica a ideia de dificuldade. E da
resulta o ser a caridade mais perfeita que a esperana.
Artigo 7 - Se sem a caridade pode haver verdadeira virtude.
O stimo discute-se assim. Parece que sem a caridade no pode haver verdadeira
virtude.
1. A propriedade da virtude produzir um ato bom. Ora, os que no tm caridade
praticam certos atos bons, como, vestir os nus, dar de comer aos famintos, e
outros. Logo, sem caridade pode haver verdadeira virtude.
2. Demais. A caridade no pode existir sem a f; pois ela procede duma f no
fingida, como diz o Apstolo. Ora, os infiis podem praticar a verdadeira castidade,
coibindo a concupiscncia; e a verdadeira justia, agindo retamente. Logo, pode
haver verdadeira virtude, sem caridade.
3. Demais. A cincia e a arte so virtudes, como se v claramente em Aristteles.
Ora, tanto uma como outra se encontram nos pecadores, despidos de caridade.
Logo, pode haver virtude sem caridade.
Mas, em contrrio, o Apstolo. Se eu distribuir todos os meus bens em o sustento
dos pobres, e se entregar o meu corpo para ser queimado, se todavia no tiver
caridade, nada disto me aproveita. Ora, a virtude verdadeira aproveita muito,
conforme a Escritura. Ensina a temperana e a prudncia e a justia e a fortaleza,
que o mais til que h na vida para os homens. Logo, sem a caridade no pode
haver verdadeira virtude.
SOLUO. A virtude se ordena para o bem, como j estabelecemos. Ora, o bem
exerce principalmente a funo de fim; pois, os meios no so bons seno
relativamente ao fim. Mas, havendo um duplo fim - o ltimo e o prximo, haver

208

tambm duplo bem - um ltimo, e outro, prximo e particular. Ora, o bem ltimo e
principal do homem o gozo de Deus, conforme a Escritura: Para mim me bom
unirme a Deus. E a isto o homem se ordena pela caridade. Por outro lado, o bem
secundrio e quase particular do homem pode ser duplo. Um o verdadeiro bem,
por se ordenar, por natureza, ao bem principal, que o fim ltimo. Outro um
bem aparente e no verdadeiro por desviar do bem final.
, pois, claro que a verdadeira virtude, absolutamente falando, a ordenada ao
bem principal do homem; assim, o Filsofo tambm diz que a virtude a disposio
do perfeito para o timo. Considerada porm, como ordenada para um fim
particular, ento pode uma virtude existir sem a caridade, enquanto ordena a para
um bem particular. Se porm, esse bem particular no for verdadeiro, mas
aparente, tambm a virtude ordenada para ele no ser verdadeira virtude, mas
falsa semelhana dela. Assim, como diz Agostinho, no verdadeira virtude a
prudncia do avarento, que anda cata de todos os lucros insignificante; nem a
sua justia, pela qual, por medo de danos graves, despreza os bens: alheios; nem
a temperana do mamo, pela qual cobe o apetite da luxria, por ser cara; e por
fim, nem a fortaleza, pela qual, como diz Horcio, Foge da pobreza, pelo mar, pelas
pedras e pelo jogo. Se porm esse bem particular for verdadeiro, exemplo, a
salvao da repblica, ou qualquer outro, ser por certo verdadeira a virtude, mas
imperfeita; salvo, se referir-se ao bem final e perfeito. E sendo assim, verdadeira
virtude, absolutamente falando, no pode existir sem caridade.
DONDE A RESPOSTA A PRIMEIRA OBJEO. Os atos de quem no tem caridade
podem revestir dupla modalidade. - Uma, enquanto os pratica sem caridade; assim,
quando faz alguma coisa em dependncia dessa falta de caridade. E tal ato sempre
mau; e Agostinho diz que o ato do infiel, como tal, sempre pecado, mesmo que
vista um nu, ou pratique qualquer ato semelhante, ordenando-o ao fim da sua
infidelidade. - De outro modo quem no tem caridade pode praticar um ato, que
no dependa dessa falta de caridade, mas enquanto ornado por algum outro dom
de Deus como a f, a esperana, ou mesmo, algum bem natural - no totalmente
eliminado pelo pecado, como j dissemos. E deste modo um ato pode ser genrica,
mas no perfeitamente bom, sem a caridade, por lhe faltar a ordenao devida ao
fim ltimo.
RESPOSTA SEGUNDA. Na ordem prtica, o fim desempenha a mesma funo
que o princpio, na ordem especulativa. Ora, assim como no pode haver cincia
absolutamente verdadeira se faltar o conhecimento reto do princpio primeiro e
indemonstrvel, assim tambm no pode haver justia ou castidade absolutamente

209

verdadeiras se faltar a ordenao devida para o fim, produzida pela caridade,


embora o agente se comporte retamente em tudo o mais.
RESPOSTA TERCEIRA. A cincia e a arte ordenam-se, por natureza, a algum
bem particular no porm ao fim ltimo da vida humana, como as virtudes morais
que, absolutamente falando, tornam o homem bom, como dissemos. Logo, no h
semelhana de razes.
Artigo 8 - Se a caridade a forma das virtudes.
O oitavo discute-se assim. Parece que a caridade no a forma das virtudes.
1. Pois, a forma de um ser ou exemplar ou essencial. Ora, a caridade no
forma exemplar das outras virtudes, porque ento estas seriam necessariamente
da mesma espcie que ela. E tambm no a forma essencial delas, porque no
poderia delas se distinguir. Logo, de nenhum modo forma das virtudes.
2. Demais. A caridade est para as outras virtudes como raiz e fundamento,
conforme aquilo da Escritura: Arraigados e fundados em caridade. Ora, a raiz e o
fundamento no tm natureza de forma, mas antes, de matria, por constituir a
parte primeira, na gerao. Logo, a caridade no a forma das virtudes.
3. Demais. forma, o fim e a eficincia no coincidem numericamente, como diz
Aristteles. Ora, a caridade considerada fim e me das virtudes. Logo, no pode
ser considerada forma delas.
Mas, em contrrio, Ambrsio diz, que a caridade a forma das virtudes.
SOLUO. Na ordem moral, a forma do ato depende principalmente do fim. E a
razo disso que a vontade o princpio dos atos morais, cujo objeto e como que
forma o fim. Ora, a forma de um ato resulta da forma do agente. Por onde e
necessariamente, na ordem moral, o que ordena o ato para o fim d-lhe tambm a
forma. Ora, manifesto, pelo j dito, que a caridade ordena os atos de todas as
outras virtudes para o fim. E assim sendo, tambm d forma aos atos de todas as
outras virtudes. E por isso considerada a forma delas; pois, as virtudes so
mesmo assim chamadas por se ordenarem a atos informados.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A caridade considerada forma das
outras virtudes, no exemplar, nem essencialmente, mas antes, efetivamente, isto
, por impor-lhes a forma, do modo referido.
RESPOSTA SEGUNDA. A caridade comparada ao fundamento e raiz, por
dela se sustentarem e nutrirem todas as outras virtudes; e no por se levar em
conta a natureza de causa material, do fundamento e da raiz.

210

RESPOSTA TERCEIRA. Diz-se que a caridade fim das outras virtudes pelas
ordenar todas para os seus fins prprios. E sendo a me a que concebe, de outrem,
chama-se ela por isso me das outras virtudes, porque, pelo desejo do fim ltimo
concebe, ordenando-os, os atos das outras.
Questo 24: Da caridade relativamente ao seu sujeito.
Em seguida devemos tratar da caridade relativamente ao seu sujeito.

E, nesta questo, discutem-se doze artigos:


Artigo 1 - Se a vontade o sujeito da caridade.
Artigo 2 - Se a caridade causada em ns por infuso.
Artigo 3 - Se a caridade infundida conforme a capacidade das faculdades naturais.
Artigo 4 - Se a caridade pode aumentar.
Artigo 5 - Se a caridade aumenta por adio.
Artigo 6 - Se a caridade aumenta por qualquer ato da mesma.
Artigo 7 - Se a caridade aumenta ao infinito.
Artigo 8 - Se a caridade nesta vida pode ser perfeita.
Artigo 9 - Se se distinguem convenientemente trs graus de caridade: a incipiente,
a proficiente e a perfeita.
Artigo 10 - Se a caridade pode diminuir.
Artigo 11 - Se a caridade, uma vez possuda, pode perder-se.
Artigo 12 - Se a caridade se perde por um s ato de pecado mortal.
Artigo 1 - Se a vontade o sujeito da caridade.
O primeiro discute-se assim. Parece que a vontade no o sujeito da caridade.
1. Pois, caridade amor. Ora, o amor, segundo o Filsofo, reside no
concupiscvel. Logo, tambm a vontade tem o seu sujeito no concupiscvel, e no
na vontade.
2. Demais. A caridade das virtudes, a principal. Ora, o sujeito da virtude a
razo. Logo, parece que o sujeito da caridade tambm a razo e no a vontade.
3. Demais. A caridade estende-se a todos os atos humanos, conforme a
Escritura: Todas as vossas obras sejam feitas em caridade. Ora, o princpio dos
atos humanos o livre arbtrio. Logo, parece que a caridade tem principalmente
como sujeito o livre arbtrio e no a vontade.
Mas, em contrrio, o objeto da caridade o bem, tambm objeto da vontade. Logo,
a caridade tem o seu sujeito na vontade.
SOLUO. H duas sortes de apetite: o sensitivo e o intelectual, chamado
vontade, como j estabelecemos na Primeira Parte. E ambos tem por objeto o bem,
mas diversamente. Pois o objeto do apetite sensitivo o bem apreendido pelo
sentidos; e o do apetite intelectual ou vontade o bem sob uma noo gera, como

211

apreendido pelo intelecto. Ora, o objeto da caridade no nenhum bem sensvel,


mas o bem divino, conhecido s pelo intelecto. Por onde, o sujeito da caridade no
o apetite sensitivo, mas o intelectual, isto , a vontade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O concupiscvel faz parte do apetite
sensitivo, no porm o apetite intelectual, como j dissemos na Primeira Parte. Por
onde, o amor, existente no concupiscvel o amor do bem sensvel. Ora, no pode
o concupiscvel estender-se ao bem divino, que inteligvel, mas s vontade.
Logo, o concupiscvel no pode ser sujeito da caridade.
RESPOSTA SEGUNDA. Tambm a vontade, segundo o Filsofo, est na razo.
Por isso, residindo a caridade na vontade, no alheia razo. Contudo, esta no
a regra da caridade, como o das virtudes humanas; mas ela regulada pela
sabedoria de Deus a excede a regra da razo humana, conforme a Escritura. A
caridade de Cristo, que excede todo o entendimento. Por onde, como a prudncia,
a caridade no tem na razo o seu sujeito; nem como sendo ela a sua regra, como
o da justia ou da temperana; mas s por uma certa afinidade entre a vontade e
a razo.
RESPOSTA TERCEIRA. O livre arbtrio no uma potncia diferente da vontade,
como j estabelecemos na Primeira Parte. E contudo, a caridade no est na
vontade, em dependncia do seu livre arbtrio, cujo ato prprio eleger. Pois, como
diz o Filsofo, a eleio visa os meios, e a vontade, o fim em si mesmo. Ora, sendo
o objeto da caridade o fim ltimo, devemos concluir que ela reside, antes, na
vontade, do que no livre arbtrio.
Artigo 2 - Se a caridade causada em ns por infuso.
O segundo discute-se assim. Parece que a caridade no causada em ns por
infuso.
1. Pois, o que comum a todas as criaturas existe naturalmente no homem. Ora,
como diz Dionsio, todos tem dileco e amor pelo bem divino, objeto da caridade.
Logo, a caridade existe em ns naturalmente e no por infuso.
2. Demais. Quanto mais amvel um ser, tanto mais facilmente pode ser amado.
Ora, Deus, sendo o sumo bem, amvel por excelncia. Logo, mais fcil am-lo a
ele que aos outros seres. Ora, para amar aos outros no precisamos de nenhum
hbito infuso. Portanto, tambm no o precisamos para amar a Deus.
3. Demais. O Apstolo diz: O fim do preceito a caridade nascida de um corao
puro, e duma boa conscincia e duma f no fingida. Ora, esses trs elementos

212

pertencem aos atos humanos. Logo, a caridade causada em ns por atos


precedentes e no, por infuso.
Mas, em contrrio, o Apstolo: A caridade de Deus esta derramada em nossos
coraes pelo Esprito Santo, que nos foi dado.
SOLUO. Como j dissemos, caridade amizade entre Deus e o homem,
fundada na comunicao da felicidade eterna. Ora, essa comunicao no se faz
provocada por dons naturais, mas gratuitamente, conforme ao Apstolo: A graa de
Deus a vida perdurvel. Por onde a caridade excede a capacidade da natureza.
Ora, o que a excede no pode ser natural, nem adquirido pelas potncias naturais,
porque um efeito natural no transcende a sua causa. Por isso a caridade no pode
existir em ns naturalmente, nem ser adquirida por virtudes naturais, mas por
infuso do Esprito Santo, que o amor do Pai e do Filho, e cuja participao em
ns a caridade criada como j dissemos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Dionsio se refere ao amor de Deus,
fundado na comunicao dos bens naturais, que, portanto, existe naturalmente em
todos. Ora, a caridade se funda numa comunicao sobrenatural, E portanto, a
comparao no colhe.
RESPOSTA SEGUNDA. Deus , em si mesmo considerado, o ser cognoscvel por
excelncia, embora no o seja por ns, por causa da deficincia do nosso
conhecimento, dependente das coisas sensveis. Assim tambm, Deus , em si
mesmo, amvel por excelncia, enquanto objeto da felicidade; mas, do mesmo
modo, no para ns o ser amvel sobre todas as coisas, por causa da inclinao
do nosso afeto para os bens visveis. Por onde, para amarmos a Deus sobre todas
as coisas, necessrio seja infundida a caridade nos nossos coraes.
RESPOSTA TERCEIRA. Quando o Apstolo diz, que a caridade procede em ns
de um corao puro, e duma boa conscincia e de uma f no fingida, quer referirse ao ato de caridade provocado pelas causas j referidas. Ou tambm pode querer
dizer, que tais atos dispem o homem para receber a infuso da caridade. E o
mesmo tambm devemos dizer do lugar de Agostinho: o temor introduz a caridade;
e do que diz a Glosa, que a f gera a esperana e a esperana, a caridade.
Artigo 3 - Se a caridade infundida conforme a capacidade das faculdades naturais.
A terceira discute-se assim. Parece que a caridade infundida conforme a
capacidade das faculdades naturais.
1 Pois, como diz a Escritura, deu a cada um segundo a sua capacidade. Ora,
nenhuma virtude, seno a natural, precede, no homem, caridade; porque sem a

213

caridade no h nenhuma virtude, como j se disse. Logo, segundo a capacidade


da virtude natural, Deus infunde no homem a caridade.
2. Demais. Em todas as coisas ordenadas umas para as outras, a que est em
segundo lugar proporcionada a que est em primeiro. Assim, vemos, na ordem
natural, a forma proporcionar-se matria; e, na ordem dos dons gratuitos, a
glria proporcionar-se graa. Ora, a caridade, sendo a perfeio da natureza, est
para a capacidade natural, como o que segundo est para o que primeiro. Logo,
parece que a caridade infundida segundo a capacidade das faculdades naturais.
3. Demais. O homem e o anjo participam da caridade do mesmo modo, porque,
em ambos, a felicidade tem a mesma natureza, segundo se l na Escritura. Ora,
aos anjos a caridade e os outros dons gratuitos foram-lhes conferidos segundo a
capacidade das faculdades naturais deles, como diz o Mestre das Sentenas. Logo,
parece que tambm o mesmo h se de dar com os homens.
Mas, em contrrio, a Escritura: O Esprito assopra onde quer; e Todas estas coisas
obra s um e ao mesmo Esprito, repartindo a cada um como quer. Logo, a
caridade dada, no segundo a capacidade das faculdades naturais, mas segundo
a vontade do Esprito que distribui os seus dons.
SOLUO. A grandeza do efeito depende da sua causa prpria, pois, quanto mais
universal for a causa tanto maior ser o seu efeito. Ora, a caridade, sobre
excedendo capacidade da natureza humana, como j dissemos, no depende de
nenhuma virtude natural, mas s da graa do Esprito Santo infusor. Por onde, a
sua grandeza no depende da condio da natureza, ou da capacidade da virtude
natural, mas s da vontade do Esprito Santo, que distribui os seus dons como
quer. Por isso, diz a Escritura: cada um de ns foi dada a graa, segundo a medida
do dom de Cristo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A virtude segundo a qual Deus
distribui os seus dons a cada um, uma disposio ou preparao precedente, ou
um conato de quem recebe a graa. Mas, mesmo essa disposio ou esse conato
so preparados pelo Esprito Santo, que, segundo a sua vontade, move mais ou
menos a mente humana. Por isso, o Apstolo diz: Que nos fez dignos de participar
da sorte dos santos em luz.
RESPOSTA SEGUNDA. A forma no excede a capacidade da matria, mas so
do mesmo gnero. Semelhantemente, a graa e a glria referem-se ao mesmo
gnero; porque a graa no seno um comeo da glria em ns. A caridade,
porm, e a natureza no pertencem ao mesmo gnero. Logo, a comparao no
colhe.

214

RESPOSTA TERCEIRA. O anjo tem uma natureza intelectual e, segundo a sua


condio, lhe prprio tender de maneira total, para o seu objeto, como j
estabelecemos. Por onde, nos anjos superiores foi maior o conato para o bem, nos
que perseveravam, e para o mal, nos que caram. Por isso, os anjos superiores, que
perseveraram, tornaram-se melhores que os outros; e os que caram piores. Mas o
homem tem uma natureza racional a que prprio estar, ora em potncia, ora em
ato. Portanto, no tende totalmente para nenhum objeto: mas, os que tem
melhores capacidades naturais podem ter menor o conato, e inversamente. Logo, a
comparao no colhe.
Artigo 4 - Se a caridade pode aumentar.
O quarto discute-se assim. Parece que a caridade no pode aumentar.
1 Pois, s aumenta o que tem quantidade que pode ser dimensiva ou virtual. Ora,
aquela no convm caridade, que uma perfeio espiritual. Por outro lado, a
quantidade virtual se funda no objeto: e relativamente a este a caridade no
cresce, porque uma caridade mnima ama tudo o que deve ser amado pela
caridade. Logo, a caridade no aumenta.
2. Demais. O que est no termo no pode receber aumento. Ora, a caridade est
no termo, pois, a maior das virtudes e o sumo amor do bem timo, Logo, a
caridade no pode aumentar .
3 Demais. Aumento movimento. Logo, o que aumenta se move; e, portanto, o
que aumenta essencialmente se move essencialmente. Mas no se move
essencialmente seno o que susceptvel de corrupo ou de gerao. Logo, a
caridade no pode aumentar essencialmente, salvo se de novo gerar-se e
corromper-se, o que inadmissvel.
Mas, em contrrio, diz Agostinho: a caridade merece aumentar para que,
aumentada, tambm merea aperfeioar-se.
SOLUO. A caridade, na via, pode aumentar. Pois, somos viandantes, por
tendermos para Deus, fim ltimo da nossa felicidade. Ora, nesta via, tanto mais
progredimos quanto mais nos aproximamos de Deus; e dele no nos aproximamos
pelos passos do corpo, mas, pelos afetos da mente. Mas, a caridade que opera
essa aproximao, pois, por ela o nosso esprito se une a Deus. Por onde, a
caridade desta via , por natureza, susceptvel de aumento; pois, se no o fosse,
cessaria o nosso progredir na via. Por isso, o Apstolo lhe chama via caridade,
dizendo: Ainda vou a mostrar-vos outra via mais excelente.

215

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A caridade no cabe a quantidade


dimensiva, mas s a virtual. E esta depende, no s do nmero dos objetos, de
modo que os amemos em maior ou menor nmero; mas tambm da intensidade do
ato, de modo a os amarmos mais ou menos. E neste sentido a quantidade virtual
da caridade pode aumentar.
RESPOSTA SEGUNDA. A caridade a suma virtude, pelo seu objeto, que o
sumo bem; donde resulta ser a excelentssima das virtudes. Mas nem toda caridade
virtude suma, quanto intensidade do ato.
RESPOSTA TERCEIRA. Alguns disseram que a caridade no pode aumentar na
sua essncia, mas s quanto sua radicao no sujeito, ou ao fervor. - Mas estes
ignoravam a prpria opinio. Pois, sendo a caridade um acidente, tem, por
essncia, o existir noutro ser. Por onde, o seu aumento, em essncia, no mais
do que ser mais estreitamente existente no sujeito, o que nele radicar-se mais
fundo. E tambm, essencialmente, uma virtude ordenada ao ato. Por onde, o
mesmo aumentar ela em essncia, que ter eficcia para produzir atos de amor
mais fervoroso. Logo, pode aumentar essencialmente; no por comear ou deixar
de existir no sujeito, caso em que a objeo colheria; mas por comear a existir
mais estreitamente nele.
Artigo 5 - Se a caridade aumenta por adio.
O quinto discute-se assim. Parece que a caridade aumenta por adio.
1. Pois, como o aumento quantitativo corpreo, assim, o virtual. Ora, a
quantidade corprea aumenta pela adio; pois, como diz o Filsofo, o aumento a
adio a uma grandeza preexistente. Logo, tambm o aumento da caridade, que
a quantitativa virtual, se realiza por adio.
2. Demais. A caridade um como lume espiritual da alma, conforme aquilo da
Escritura: O que ama a seu irmo permanece na luz. Ora, a luz cresce no ar por
adio, como cresce numa casa, quando se acende mais uma lmpada. Logo,
tambm a caridade cresce na alma por adio.
3. Demais. Aumentar a caridade e caus-la pertence a Deus, conforme a
Escritura: Aumentar os acrescentamentos dos frutos da vossa justia. Ora,
infundindo a caridade, pela primeira vez, Deus produz na alma o que antes nela
no existia. Logo, tambm, aumentando-a, causa na alma um efeito antes nela no
existente. Logo, a caridade aumenta por adio.

216

Mas, em contrrio, a caridade uma forma simples. Ora, o simples acrescentado ao


simples no produz nenhum efeito maior, como o prova Aristteles, Logo, a
caridade no aumenta por adio.
SOLUO. Toda adio implica o acrscimo de uma coisa a outra; por isso, antes
de toda adio, importa, pelo menos, distinguir os elementos acrescentados um ao
outro. Se, pois, a caridade se acrescenta caridade, devemos distinguir, primeiro,
a acrescentada, como distinta da outra, que recebe o acrscimo. Essa distino no
h de por certo e necessariamente, existir na realidade corprea: mas, deve ao
menos existir na razo. Pois, Deus poderia aumentar a quantidade corprea
acrescentandolhe uma grandeza no preexistente, mas criada no momento; e essa,
embora, antes, no tivesse existncia, como ser da natureza, teria, em si,
fundamento,

por

onde

pudssemos

distingula

da

quantidade

que

foi

acrescentada. Se portanto, a caridade pode ser acrescentada caridade, mister


pressupor, ao menos racionalmente, a distino entre uma e outra caridade.
Ora, as formas so susceptveis de dupla distino: uma especfica; outra,
numrica. A distino especfica dos hbitos depende da diversidade dos seus
objetos: e a numrica, da diversidade do sujeito. Por onde, pode um hbito
aumentar por adio, por vir a abranger certos objetos que, antes, no abrangia.
Assim, a cincia da geometria aumenta em quem vem a conhecer verdades
geomtricas, que antes no conhecia. Ora, tal no se pode dizer da caridade, pois,
embora mnima, abrange tudo o que deve amar. Logo, no se pode admitir uma
adio dessa espcie, no aumento da caridade, pressupondo-se a distino
especfica entre a caridade acrescentada e a que recebe o acrscimo.
Resta, pois, se pode a caridade adicionarse caridade, que essa adio se far,
pressuposta a distino numrica, fundada na diversidade dos sujeitos. Assim, a
brancura aumenta, acrescentando-se um corpo branco a outro branco, embora da
no resulte um terceiro corpo mais branco. Ora, tal no se pode admitir, no caso
vertente, porque o sujeito da caridade no pode ser outro seno o esprito racional.
Por onde, esse aumento da caridade no poderia dar-se seno pelo acrscimo de
um esprito racional a outro, o que impossvel. Mas, ainda que possvel, esse
aumento tornaria maior o amante mas no, mais amante. Logo, resta que de
nenhum modo a caridade pode aumentar adicionando-se uma caridade a outra,
como certos ensinam.
Portanto, a caridade aumenta s pelo sujeito participar dela cada vez mais, isto ,
por sujeitar-se cada vez mais sua ao e cada vez mais dela fazer-se dependente.
Pois, este o modo de aumento prprio de uma forma dotada de intensidade

217

porque a essncia de tal forma consiste em unir-se totalmente ao sujeito que a


recebe. Por onde, como a grandeza de um ser resulta da sua essncia, o tornar-se
maior uma forma unir-se mais intimamente ao sujeito que a recebe e no, o se
lhe acrescentar outra forma. Este ltimo caso se daria se a forma tivesse alguma
quantidade, em si mesma, e no, relativamente ao sujeito. Assim, pois, a caridade
aumenta

por

aplicar-se

com

intensidade

ao

sujeito,

que

aumentar

essencialmente, e no, por acrescentar-se uma caridade outra.


DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A quantidade corprea, como tal,
tem uma propriedade; e enquanto forma acidental, outra. Enquanto quantidade
lhe prprio ter uma distino local ou numrica. E, assim, a esta luz que se
considera o aumento da grandeza por adio, como se d com os animais. Mas,
enquanto forma acidental, a quantidade susceptvel de distino s relativamente
ao sujeito. E assim, pode receber um aumento prprio, como as outras formas
acidentais, Conforme a sua intensidade no sujeito; o que bem se v nos corpos que
se rarefazem, segundo o prova Aristteles. Semelhantemente, a cincia
susceptvel de quantidade, como hbito que no concernente ao seu objeto: e
assim, aumenta por adio, quando conhecemos vrias coisas. Tambm
susceptvel de quantidade, enquanto forma acidental, por existir em um sujeito; e
assim, aumenta quando conhecemos de maneira mais certa os mesmos objetos,
que antes conhecamos. Do mesmo modo, tambm a caridade susceptvel de
dupla quantidade. Mas pela relativa ao objeto, no aumenta, como dissemos.
Donde se conclui que s aumenta na sua intensidade.
RESPOSTA SEGUNDA. Pode-se entender que a causa de se adicionar uma luz
outra, no ar, a diversidade das fontes luminosas que a produzem. Ora, essa
distino no tem lugar no caso vertente, por no haver seno uma fonte luminosa
donde flui o lume da caridade.
RESPOSTA TERCEIRA. A infuso da caridade implica uma certa mudana
consistente em vir-se a ter uma caridade que no se tinha. E assim, veio a ser
acrescentado o que, antes, no estava infuso. Ao passo que o aumento da caridade
implica uma mudana de mais para menos. Por onde, no necessrio exista na
alma uma realidade que, antes, nela no existia, mas, que exista mais
intensamente o que, antes, menos intensamente existia. E o que faz Deus,
quando aumenta a caridade, fazendo que exista mais intensamente na alma e que
esta participe de maneira mais perfeita a semelhana do Esprito Santo.
Artigo 6 - Se a caridade aumenta por qualquer ato da mesma.

218

O sexto discute-se assim. Parece que a caridade aumenta com qualquer ato da
mesma.
1. Pois, o que pode o mais pode o menos. Ora, qualquer ato de caridade pode
merecer a vida eterna, a qual mais que um simples aumento de caridade, por a
vida eterna incluir a perfeio da mesma. Logo, com maior razo, qualquer ato de
caridade a aumenta.
2. Demais. Assim como o hbito das virtudes adquiridas gerado pelos seus
atos, assim tambm o aumento da caridade causado pelos atos da mesma. Ora,
qualquer ato virtuoso contribui para gerar a virtude. Logo, tambm qualquer ato de
caridade contribui para o aumento da mesma.
3. Demais. Gregrio (isto Bernardo), diz, que parar, na busca de Deus,
retroceder. Ora, ningum, que seja movido pelo ato da caridade, retrocede. Logo,
quem levado por esse ato, progride, no caminhar para Deus. Portanto, a caridade
aumenta com qualquer ato da mesma.
Mas, em contrrio, o efeito no excede a virtude da causa. Ora, s vezes,
praticamos certos atos de caridade com tibieza ou intermitncia. E esses, portanto,
no conduzem a uma caridade mais perfeita, mas antes, a uma menos perfeita.
SOLUO. O aumento da caridade espiritual , de certo modo, semelhante ao
crescimento corpreo. Ora, o crescimento corpreo, nos animais e nas plantas, no
um movimento contnuo, de modo que se o corpo cresceu tanto, num
determinado tempo, houvesse, por fora, de crescer, proporcionalmente, em cada
parte do tempo, como se d com o movimento local. Mas a natureza obra, durante
um certo tempo dispondo para o aumento, e nada operando em ato; e, em
seguida, produz no efeito aquilo para o que o dispusera, aumentando, em ato, o
animal ou a planta. Assim tambm, a caridade aumenta no por qualquer ato da
mesma; mas, qualquer ato dispe para o aumento da caridade, tornando, quem
dela pratica um ato, mais pronto para agir, em seguida, caridosamente. E,
desenvolvendo-se-lhe o hbito, o homem prorrompe em atos mais fervorosos de
amor, pelos quais se esfora por progredir na caridade; e ento esta aumenta em
ato.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Qualquer ato de caridade merece a
vida eterna, no imediatamente outorgada, mas a seu tempo. Semelhantemente,
qualquer ato de caridade merece o aumento da mesma, que, porm, no aumenta
imediatamente, mas, quando nos esforamos por obter esse aumento.
RESPOSTA SEGUNDA. Mesmo em relao virtude adquirida, qualquer ato no
causa a gerao dela; mas obra, dispondo, para ela; e o ltimo ato, que o mais

219

perfeito e opera em virtude de todos os atos precedentes, a atualiza. O mesmo se


d com as muitas gotas que cavam uma pedra.
RESPOSTA TERCEIRA. Progredimos no amor de Deus, no s quando a nossa
caridade aumenta atualmente, mas tambm quando estamos dispostos para esse
aumento.
Artigo 7 - Se a caridade aumenta ao infinito.
O stimo discute-se assim. Parece que a caridade no aumenta ao infinito.
1. Pois, todo movimento tende para um fim ou termo, como diz Aristteles: Ora,
o aumento da caridade um movimento. Logo, tende para algum fim e termo e,
portanto, a caridade no aumenta ao infinito.
2. Demais. Nenhuma forma excede a capacidade do seu sujeito. Ora, a
capacidade da criatura racional, que o sujeito da caridade, finita. Logo, a
caridade no pode aumentar ao infinito.
3. Demais. Todo finito pode, por um aumento contnuo, igualar a quantidade de
outro infinito, embora maior; salvo, se o que acrescer, pelo aumento, for cada vez
menor. Assim, como diz o Filsofo, se se acrescentar a uma linha o subtrado a
outra, dividida ao infinito, a adio feita, ao infinito, no atingir nunca a uma
determinada quantidade, composta de duas linhas, a saber - a dividida e aquela
qual se acrescenta o subtrado outra. Ora, isto no se d no caso vertente; pois,
no necessariamente o segundo aumento da caridade menor que o primeiro;
mas, mais provvel seja igualou maior. Por onde, sendo finita a caridade, na
ptria, se a desta vida pudesse aumentar ao infinito, resultaria que esta ltima
poderia igualar-se da ptria, o que inadmissvel. Logo, a caridade desta vida
no pode aumentar ao infinito.
Mas, em contrrio, o Apstolo: No que a tenha eu j alcanado, ou que seja j
perfeito; mas eu prossigo para ver se de algum modo poderei alcanar. Ao que diz
a Glosa: Nenhum fiel, embora muito adiantado em perfeio diga: Basta-me. Pois,
quem o disser, sair do caminho antes do fim. Logo, nesta vida a caridade pode
sempre e cada vez mais aumentar.
SOLUO. De trs modos podemos impor um limite ao aumento de uma forma.
Primeiro, relativamente essncia mesma da forma, que tem uma determinada
medida, e esta, uma vez atingida, no pode ser ultrapassada; pois, se o for, essa
forma se transformar em outra.
Assim, quem, por contnua alterao, ultrapassar os limites da cor amarela,
chegar cor branca ou preta. De outro modo, relativamente ao agente, cuja

220

virtude no pode aumentar ulteriormente a forma do sujeito. Em terceiro lugar,


relativamente ao sujeito, que no capaz de uma perfeio mais ampla.
Ora, de nenhum destes modos, pode ser imposto um limite ao aumento da
caridade, nesta vida. Pois, a caridade, em si mesma, pela sua essncia especfica,
no tem limites no seu aumento; pois, uma participao da caridade infinita, o
Esprito Santo. Semelhantemente, a causa do aumento da caridade, que Deus,
tem infinita virtude. Tambm relativamente ao sujeito, no se pode estabelecer
nenhum termo ao aumento da caridade; pois, sempre, o seu aumento.
acompanhado da capacidade para um aumento ulterior. Donde se conclui, que ao
aumento da caridade no se pode fixar nenhum limite, nesta vida.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O aumento da caridade em vista
de um fim, que no est nesta vida, mas, na futura.
RESPOSTA SEGUNDA. A capacidade da criatura racional aumenta com a
caridade, porque esta dilata o corao, conforme a Escritura. O nosso corao se
tem dilatado. E, por isso, ainda permanece, ulteriormente, a capacidade para maior
aumento.
RESPOSTA TERCEIRA. A objeo colhe em relao s coisas que tem
quantidade da mesma natureza, e no, s que a tem de natureza diversa; assim,
uma linha, por mais que cresa, no atinge quantidade da superfcie. Ora, a
caridade desta vida, que consequncia do conhecimento da f, no tem
quantidade da mesma natureza que a caridade da ptria, resultante da viso clara.
Por onde, a objeo no colhe.
Artigo 8 - Se a caridade nesta vida pode ser perfeita.
O oitavo discute-se assim. Parece que a caridade nesta vida no pode ser
perfeita.
1 Pois, a mxima perfeio dos Apstolos foi a caridade, que, contudo no foi
perfeita, conforme o diz a Escritura: No que a tenha eu j alcanado, ou que seja
j perfeito. Logo, a caridade nesta vida no poda ser perfeita.
2. Demais. Agostinho diz: o alimento da caridade a diminuio da cobia; ora,
onde h caridade perfeita, no pode haver cobia. Mas, isto impossvel na vida
presente, em que no podemos viver sem pecado, conforme a Escritura: Se
dissermos que estamos sem pecado, ns mesmos nos enganarmos. Ora, todo
pecado procede de alguma cobia, desordenada. Logo, nesta vida no pode haver
caridade perfeita.

221

3. Demais. O que j perfeito no pode crescer mais. Ora, a caridade nesta vida
pode aumentar sempre, como j dissemos. Logo, no pode, nesta vida, ser
perfeita.
Mas, em contrrio, Agostinho diz: A caridade, quando fortificada, aperfeioa-se; e,
chegada perfeio, diz: Desejo dissolver-me e estar com Cristo. Ora, isto
possvel na vida presente, como o foi para Paulo. Logo, nesta vida pode haver
caridade perfeita.
SOLUO. De dois modos se pode entender a perfeio da caridade: em relao
ao objeto amado e em relao ao amante. - Em relao ao objeto amado, a
caridade perfeita quando o amamos tanto quanto ele merece. Ora, Deus tanto
amvel quanto bom. E sendo a sua bondade infinita, infinitamente amvel. Mas,
sendo toda virtude criada, finita, nenhuma criatura pode am-lo infinitamente. E
portanto deste modo, a caridade de nenhuma criatura pode ser perfeita, mas, s a
de Deus, pela qual se ama a si mesmo.
Em relao ao amante, a caridade perfeita quando ama o quanto pode. O que
possvel de trs modos. - Primeiro, quando o homem sempre e atualmente busca a
Deus, com todo o seu corao. E esta a perfeio da caridade no cu, impossvel
nesta vida, onde, foi causa das misrias dela, no podemos pensar sempre e
atualmente em Deus e busc-lo com amor. - De outro modo, quando o homem pe
todo o seu esforo em buscar a Deus e as coisas divinas, deixando de parte tudo o
mais, salvo o exigido pelas necessidades da vida presente. E tal a perfeio da
caridade possvel nesta vida, mas que no comum em todos que tem caridade. De um terceiro modo, enfim, quando habitualmente o homem pe toda a sua
mente em Deus, de maneira a no pensar nem querer nada contrrio ao divino
amor. E essa perfeio comum a todos, os que tem caridade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O Apstolo nega que tenha a
perfeio da ptria. Donde o dizer a Glosa: como viandante era perfeito, mas sem
ainda ter chegado perfeio de quem j atingiu o fim da via.
RESPOSTA SEGUNDA. Agostinho assim se expressa, por causa dos pecados
veniais, que no contrariam ao hbito, mas, ao ato da caridade; e assim, no
repugnam perfeio da via, mas da ptria.
RESPOSTA TERCEIRA. A perfeio desta vida no a absoluta, e portanto pode
crescer sempre.
Artigo 9 - Se se distinguem convenientemente trs graus de caridade: a incipiente,
a proficiente e a perfeita.

222

O nono discute-se assim. Parece que inconvenientemente se distinguem trs


graus na caridade - a incipiente, a proficiente e a perfeita.
1. Pois, entre o princpio da caridade e a sua ltima perfeio, h muitos graus
intermedirios. Logo, no se deve dizer que s h um.
2. Demais. - A caridade, desde que existe, comea a progredir. Logo, no se deve
distinguir a caridade proficiente da incipiente,
3. Demais. Por mais que neste mundo seja perfeita a nossa caridade, sempre
susceptvel de aumento, como j dissemos. Ora, o aumentar da caridade
progredir. Logo, a caridade perfeita no deve distinguir-se da proficiente. Portanto,
so inconvenientemente atribudos trs graus caridade.
Mas, em contrrio, Agostinho. A caridade, uma vez nascida, cresce, o que prprio
dos incipientes; uma vez crescida, fortifica-se, o que prprio dos que progridem;
uma vez fortificada, aperfeioa-se, o que prprio dos perfeitos. Logo, h trs
graus de caridade.
SOLUO. O aumento espiritual da caridade pode ser considerado luz do
crescimento do corpo humano. Ora, este crescimento, embora possa distinguir-se
em vrias partes contudo susceptvel de certas e determinada distines,
relativas a determinadas aes ou esforos que provoca no homem. Assim, chamase idade infantil em que o homem ainda no tem o uso da razo. Depois,
distinguem-se-lhe outro estado, quando j comea a falar e usar da razo. O
terceiro estado o da puberdade, quando j capaz de gerar. E assim por diante,
at chegar perfeio. Ora, do mesmo modo, os diversos graus da caridade
distinguem-se pelos diversos esforos que o aumento da mesma provoca no
homem. - Assim, h de ele aplicar-se primeira e principalmente, a abandonar o
pecado e a lhe resistir aos atrativos, que o levam para o que contrrio da
caridade. E isto prprio dos incipientes, que devem alimentar e estimular a
caridade, para que no perea. - A este sucede o segundo esforo, que leva o
homem principalmente a progredir no bem. E este prprio dos adiantados, que
visam sobretudo fortificar a caridade, aumentando-a. - Em terceiro lugar, o homem
esforase, principalmente, por unir-se com Deus e goz-lo. E isto prprio dos
perfeitos, que desejam dissolver-se e estar com Cristo. - Pois, do mesmo modo,
vemos que a alterao do corpo primeiro afasta-o da origem; depois, aproxima-o
do termo; enfim, repousa-o nele.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Todas essas distines determinadas
que se podem descobrir no aumento da caridade, esto compreendidas nas trs

223

que

acabamos

de

fazer.

Assim

como

todas

as

divises

do

contnuo

se

compreendem nessas trs - o princpio, o meio e o fim, no dizer do Filsofo.


RESPOSTA SEGUNDA. Embora os incipientes na caridade progridam, contudo
empregam particular estudo em resistir aos pecados, que, pelos seus ataques, os
inquietam. Em seguida, sentindo menos esses ataques, buscam j a perfeio como
que mais seguramente. Por um lado, praticando obras; por outro, tendo a espada
na mo, como diz a Escritura: falando dos edificadores de Jerusalm.
RESPOSTA TERCEIRA. Os de caridade perfeita tambm progridem, mas no
isso o que principalmente visam; seno que o esforo prprio deles consiste,
sobretudo, em unir-se com Deus. E embora esse fim tambm o visem os
incipientes e os proficientes, dirigem contudo principalmente os seus esforos para
outros fins: os incipientes, para o de evitar o pecado; os proficientes, para o de
progredir nas virtudes.
Artigo 10 - Se a caridade pode diminuir.
O dcimo discute-se assim. Parece que a caridade pode diminuir.
1. Pois, os contrrios tem naturalmente o mesmo objeto. Ora, diminuio e
aumento so contrrios. Logo, como a caridade susceptvel de aumento, segundo
se disse, resulta que tambm o de diminuio.
2. Demais. Agostinho, dirigindo-se a Deus, diz: Ama-te menos quem, juntamente
contigo, ama tambm a outro ser; e o alimento da caridade a diminuio da
cobia. Donde se colhe que tambm, inversamente, o aumento da cobia implica na
diminuio da caridade. Ora, a cobia, que leva a amar outro ser que no Deus,
pode crescer no homem. Logo, a caridade pode diminuir.
3. Demais. Como diz Agostinho, Deus no torna um homem justo, justificando-o
de modo tal que, mesmo que ele venha a abandona-lo, nele permanea o que Deus
obrou. Donde se pode concluir, por semelhana, que Deus, conservando no homem
a sua caridade, nele obra do mesmo modo que quando lha infundiu de novo. Ora,
quando infundiu a caridade de novo, infundiu-a Deus, menos, em quem menos
preparado estava. Logo, tambm ao conservla, menos, a conserva em quem
menos para ela se prepara. Portanto, a caridade pode diminuir.
Mas, em contrario, a Escritura compara a caridade ao fogo: as suas lmpadas, isto
, as da caridade, so umas lmpadas de jogo e de chamas. Ora, o fogo, enquanto
permanece, sempre sobe. Logo, a caridade pode subir, enquanto subsistir; mas,
descer, isto , diminuir, no pode.

224

SOLUO. A quantidade que tem a caridade, relativamente ao seu objeto prprio,


no pode nem diminuir nem aumentar, como j dissemos. Mas, como pode
aumentar a quantidade que ela tem, relativamente ao sujeito, devemos ento
considerar se, tambm por esse lado, pode diminuir. Ora, se o pode, h de s-lo
por um ato ou pelo cessar do ato. Pela cessao do ato diminuem as virtudes
adquiridas pelo atos, que tambm s vezes se corrompem, como j dissemos. Por
isso, tratando da amizade, o Filsofo diz que o no buscar, isto , o no chamar
mais pelo amigo ou no falar com ele, dissolve muitas amizades. - E isto se d
porque a conservao de um efeito depende da sua causa. Ora, a causa da virtude
adquirida o ato humano. Por onde, cessando os atos humanos, a virtude
adquirida diminui, e afinal desaparece totalmente. O que no sucede com a
caridade, no causada por atos humanos, mas s por Deus como j dissemos.
Donde se conclui que, mesmo cessando o ato, ela nem por isso diminui ou
desaparece, se o cessar do ato no for causado por algum pecado.
Donde se conclui que a diminuio da caridade s pode ser causada por Deus ou
por algum pecado. Ora, Deus no causa em ns nenhuma deficincia, seno como
pena, quando nos priva da graa, em punio do pecado. Por onde, s pode
diminuir a caridade; para infligir uma pena; e esta s devida ao pecado. Donde se
conclui que se a caridade diminuir, a causa dessa diminuio h de ser o pecado,
afetiva ou meritriamente. - Ora, de nenhum desses modos, o pecado mortal
diminui a caridade, pois a elimina de todo: efetivamente, por todo pecado mortal
contrariar caridade, como a seguir se dir; e tambm meritoriamente, pois quem
encontra a caridade, pecando mortalmente, faz-se digno de Deus o privar dela. Semelhantemente, tambm a caridade no pode diminuir pecado venial, nem e
efetiva, nem meritoriamente. Efetivamente no, porque esse pecado no atinge a
caridade, cujo objeto o fim ltimo. Ora, o pecado venial uma desordem relativa
aos meios conducentes ao fim. E no fica diminudo o amor do fim por agirmos
desordenadamente em relao aos meios. Assim, pode se dar que um enfermo, por
amar demais a sade, proceda desordenadamente no observar a dieta. E tambm,
nas cincias especulativas, as falsas opinies, relativas s dedues dos princpios,
no lhes diminuem a certeza. Semelhantemente, o pecado venial no merece a
diminuio da caridade. Pois, quem comete um delito de pouca monta no merece
sofrer pena a ele desproporcionada. Nem Deus se afasta do homem, mais que o
homem, dele. Por onde, quem procede desordenadamente em relao aos meios
no merece sofrer detrimento na caridade, pela qual se ordena ao fim ltimo.

225

Por isso e consequentemente, a caridade no pode de nenhum modo diminuir,


diretamente falando. Indiretamente porm, pode se chamar diminuio da caridade
a uma disposio para a corrupo da mesma, causada pelo pecado venial ou
tambm pelo cessar do exerccio das obras de caridade.
DONDE RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os contrrios tem o mesmo objeto,
quando o sujeito se comporta igualmente em relao a ambos. Ora, a caridade no
se composta igualmente em relao ao aumento e diminuio; pois, pode haver
uma causa de ela aumentar, mas no, de diminuir, como j dissemos. Logo, a
objeo no colhe.
RESPOSTA SEGUNDA. H uma dupla cobia; A que pe o seu fito nas criaturas.
E esta causa totalmente a morte da caridade, sendo para ela um veneno, como diz
Agostinho: E isso faz Deus ser menos amado do que deve s-lo, pela caridade; e
no diminuindo-a, mas, eliminando-a totalmente. E assim deve entender-se o lugar
citado: Ama-te menos quem, juntamente contigo, ama tambm a outro ser; pois,
Agostinho acrescenta: porque no o ama por causa de ti. Ora, tal no se d com o
pecado venial, mas s com o mortal. Pois, o que amamos, cometendo um pecado
venial, por Deus o amamos, habitual, embora no, atualmente, - H, porm, outra
cobia do pecado venial, que sempre diminui pela caridade. Mas, essa no pode
diminu-la pela razo j exposta.
RESPOSTA TERCEIRA. A infuso da caridade supe o movimento do livre
arbtrio, como j dissemos. Por onde, o que diminui a intensidade do livre arbtrio,
provoca uma disposio para ser menor a caridade infundida. Mas, para a
conservao da caridade no necessrio a interveno do livre arbtrio; pois, do
contrrio, ela no subsistiria nos adormecidos. Por onde, um impedimento
intensidade da interveno do livre arbtrio no diminui a caridade.
Artigo 11 - Se a caridade, uma vez possuda, pode perder-se.
O undcimo discute-se assim. Parece que a caridade, uma vez possuda, no
pode perder-se.
1. Pois, perdida no pode s-lo seno pelo pecado. Ora, quem tem a caridade no
pode pecar, conforme o diz a Escritura: Todo o que nascido de Deus no com ele
o pecado, porque a semente de Deus permanece nele; e no pode pecar porque
nascido de Deus. Ora, s os filhos de Deus tem caridade, pois, ela a que distingue
os filhos do reino, dos da perdio, como diz Agostinho. Logo, quem tem a caridade
no pode perd-la.

226

2. Demais. Agostinho diz: o amor, se no for verdadeiro, no deve ser


considerado como tal. Ora, como ainda ele prprio o diz, a caridade que pode ser
abandonada, nunca foi verdadeira. Logo, nunca foi caridade; e portanto aquela que
foi vez possuda no pode nunca vir a perder-se.
3. Demais. Gregrio diz: O amor de Deus obra grandes coisas, se existe, se
deixar de obrar, no caridade. Ora, ningum que obre grandes coisas perde a
caridade. Logo, uma vez existente em algum, a caridade no pode ser perdida.
4. Demais. O livre arbtrio no se inclina ao pecado seno por algum motivo de
pecar. Ora, a caridade exclui todos os motivos de pecar, tais como o amor de si, a
cobia e outros. Logo, a caridade no pode ser perdida.
Mas, em contrrio, a Escritura: Tenho contra ti que deixaste a tua primeira
caridade.
SOLUO. Pela caridade o Esprito Santo habita em ns como do sobredito
resulta. Logo, podemos consider-la a uma trplice luz.

Primeiro, em relao ao

Esprito Santo que move a alma a amar a Deus. E ento a caridade tem a
impecabilidade por virtude do Esprito Santo, que opera infalivelmente tudo quanto
quer. Por onde impossvel seja ao mesmo tempo verdadeiro que, de um lado, o
Esprito queira mover algum a um ato de caridade e, por outro, que essa pessoa a
perca, pecando. Pois, o dom da perseverana conta-se entre os benefcios de Deus,
com os quais certissimamente se salvam os que se salvam, como diz Agostinho. De
outro modo, podemos considerar a caridade na sua essncia mesmo. E ento ela
no pode seno o que se lhe inclui na essncia. E portanto de nenhum modo pode
pecar, assim como o calor no pode esfriar e nem a injustia, fazer o bem, no dizer
de Agostinho. De um terceiro modo, a caridade pode ser considerada relativamente
ao sujeito, capaz de decidir-se, pelo livre arbtrio. Ora, ela pode referir-se ao seu
sujeito, por uma razo universal, como aquela pela qual a forma referida
matria; ou por uma razo particular, como aquela pela qual o hbito se refere
potncia. Ora, da essncia da forma existir num sujeito que pode, todavia vir a
perd-la, quando era no atualiza toda a potencialidade da matria. Tal o caso das
formas dos seres sujeitos gerao e corrupo cuja matria recebe uma forma,
mas conservando a possibilidade de receber outra, por no ficar atualizada por uma
s forma toda a potencialidade da matria. E por isso, pode uma forma desaparecer
com o advento de outra. Mas a forma do corpo celeste, que atualiza toda a
potencialidade da matria, de modo a no mais existir nela a possibilidade de
receber outra forma, permanece inamissivelrnente. Assim, pois a caridade da
ptria, que atualiza toda a potencialidade da alma racional, porque todos os seus

227

movimentos dirigem-se atualmente para Deus, permanece inamissivelmente no


sujeito. A caridade da via porm no atualiza desse modo a potencialidade do
sujeito, por no ser dirigida sempre e atualmente para Deus. Por isso, quando no
o busca, em ato, pode sobrevir alguma ocorrncia que leve o sujeito a perd-la. Ao
hbito, por seu lado, prprio inclinar a potncia para o ato, fazendo-a considerar
como bom aquilo que lhe convm, e como mal, o que lhe repugna. Pois, assim
como o gosto julga dos sabores conforme a sua disposio, assim a mente do
homem julga do que deve fazer, segundo a sua disposio habitual. Por isso, o
Filsofo diz, que assim como somos, assim consideramos o fim. Portanto, a
caridade no pode ser perdida, quando o que lhe convm no lhe pode parecer
seno bom; o que se d na ptria, onde Deus, que essencialmente bom,
contemplado em essncia. Logo, a caridade da ptria no pode ser perdida. Pode-o,
porm, s-lo a da via, em que no vemos a essncia de Deus, que a essncia da
bondade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A autoridade aduzida refere-se ao
poder do Esprito Santo, pela conservao do qual tornam-se imunes do pecado os
que ele move quanto quer.
RESPOSTA SEGUNDA. A caridade que pode afastar-se da essncia mesma da
caridade, no verdadeira. E tal seria o caso se o seu amor consistisse em amar
durante algum tempo e, depois, deixa, de faz-lo: o que no seria verdadeiro
amor. Mas, o perder-se a caridade pela mudana do sujeito, fazendo consistir o seu
ato em agir contra o que ela prope isso no repugna verdade da mesma.
RESPOSTA TERCEIRA. O amor de Deus prope-se sempre a obrar grandes
coisas, o que pertence essncia da caridade. Nem sempre, porm, obra grandes
coisas, em ato, por causa da condio do sujeito.
RESPOSTA QUARTA. A caridade, pela essncia mesma do seu ato, exclui todo
motivo de pecar. Mas, s vezes, acontece que ela no age atualmente. E ento
pode intervir algum motivo que leve a pecar e, se consentirmos nele, perderemos a
caridade.
Artigo 12 - Se a caridade se perde por um s ato de pecado mortal.
O duodcimo discute-se assim. Parece que no se perde a caridade, por um s
ato de pecado mortal.
1. Pois, diz Orgenes: No penso que se algum daqueles que pairam, no sumo
grau da perfeio, for, porventura, tomado do tdio, percase ou caia de sbito;

228

seno que h de cair paulatinamente e por partes. Ora, cai quem perde a caridade.
Logo, esta no se perde por um s ato de pecado mortal.
2. Demais. O Papa Leo diz, dirigindose a Pedro: O Senhor viu que em ti a f no
foi vencida, nem o amor destrudo, mas, a constncia perturbada. Abundaram as
lgrimas onde no faleceu o afeto, e a fonte da caridade lavou as palavras de
temor. E inspirado nessas palavras, o abade Bernardo Guilherme disse que em
Pedro, a caridade ficou no extinta, mas, adormecida. Ora, Pedro, negando a
Cristo, pecou mortalmente. Logo, a caridade no se perde por um s pecado
mortal.
3. Demais. A caridade mais forte que uma virtude adquirida. Ora, o hbito da
virtude adquirida no o elimina um s ato contrrio pecaminoso. Logo, com maior
razo, a caridade no eliminada pelo ato contrrio do pecado mortal.
4. Demais. A caridade implica o amor de Deus e do prximo. Ora, quem comete
um pecado mortal parece que conserva o amor de Deus e do prximo. Pois, a
desordem do afeto relativa aos meios, no elimina o amor do fim, como j se disse.
Logo, a caridade para com Deus pode coexistir com o pecado mortal, consistente
no amor desordenado de algum bem temporal.
5. Demais. O objeto das virtudes teologais o fim ltimo. Ora, certas delas, como
a f e a esperana, no ficam excludas por um s ato de pecado mortal; mas
permanecem informes. Logo, tambm a caridade pode permanecer informe,
mesmo depois de perpetrado um pecado mortal.
Mas, em contrrio. O pecado mortal torna o homem digno da pena eterna,
conforme a Escritura: O eslipndio do pecado a morte. Ora, quem quer que tenha
caridade merece a vida eterna; pois, diz a Escritura: Aquele que me ama ser
amado de meu Pai, e eu o amarei tambm e me manifestarei a ele. E nessa
manifestao consiste a vida eterna, conforme outro lugar. A vida eterna consiste a
que eles conheam por um s verdadeiro Deus a ti e a Jesus Cristo, que tu
enviaste. Mas ningum pode ao mesmo tempo ser digno da vida e da morte
eternas. Logo, impossvel algum, em estado de pecado mortal, poder ter a
caridade. Portanto, um s ato de pecado mortal f-la desaparecer.
SOLUO. Um contrrio fica eliminado por outro sobreveniente. Ora, todo ato de
pecado mortal contraria caridade na sua essncia mesmo, consistente em amar a
Deus sobre todas as coisas e em nos sujeitarmos totalmente a Ele, a quem
devemos tudo referir. , pois da essncia da caridade amarmos a Deus de modo
que a nossa vontade se lhe submeta em tudo e sigamos em tudo a regra dos seus
preceitos. Ora, tudo o que lhe contraria aos preceitos manifestamente contraria

229

caridade, e portanto pode, por isso mesmo, exclu-la. Se porm a caridade fosse
um hbito adquirido, dependente da virtude do sujeito, no havia ela de necessria
e imediatamente desaparecer, por um s ato contrrio. Pois, um ato no
diretamente contrariado por um hbito, mas, por outro ato. Portanto, a continuao
de um hbito no sujeito no exige a continuidade do ato. Por onde, um hbito
adquirido no fica imediatamente excludo pela sobrevenincia de um ato contrrio.
Ora, a caridade, sendo um habito infuso depende da ao de Deus, que a infunde, e
que est, para a infuso e a conservao dela, como o sol, para a iluminao do ar,
conforme j dissemos. E portanto assim como a luz imediatamente desapareceria
do ar se algum obstculo viesse impedir a sua iluminao pelo sol; assim tambm a
caridade desapareceria imediatamente da alma se algum obstculo viesse impedir
que Deus lha infundisse. Ora, manifesto que qualquer pecado mortal, contrrio
aos preceitos divinos, pe obstculo a essa infuso. Pois, por isso mesmo que o
homem deliberadamente prefere o pecado amizade divina, necessria para poder
obedecer vontade de Deus, h de, consequente e imediatamente, por um s ato
de pecado mortal, perder o hbito da caridade. Por isso, Agostinho diz: a presena
de Deus ilumina o homem; se se ausenta, logo este fica envolvido em trevas; e
dele o homem se afasta, no por distncia local, mas, pela averso da vontade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As palavras de Orgenes podem
entender-se como significando que o homem, no estado de perfeio, no vem a
praticar imediatamente um ato de pecado mortal, mas a ele se dispe por alguma
negligncia precedente. Por isso tambm os pecados veniais se consideram como
disposio para o mortal, conforme j dissemos. Contudo, se cometer um s ato de
pecado mortal, cai, perdida a caridade. Mas, como Orgenes acrescenta - quem lhe
acontecer escorregar de leve, e logo se arrepender, no caiu de todo - pode-se
dizer que, com as palavras supra-citadas, quer significar que se perde de todo e
cai, quem cai a ponto de pecar por malcia; o que no se pode dar, imediata e
inicialmente, com um varo perfeito.
RESPOSTA SEGUNDA. De dois modos pode a caridade ser perdida. - Primeiro,
diretamente, pelo desprezo atual. E, desta maneira, Pedra no a perdeu. - De outro
modo, indiretamente, quando praticamos um ato contrrio a ela, levados por
alguma paixo da concupiscncia ou do temor. E, deste modo, Pedro, procedendo
contra a caridade, perdeu-a mas, logo a recuperou.
RESPOSTA TERCEIRA. clara pelo que j ficou dito.
RESPOSTA QUARTA. No qualquer afeto desordenado relativo aos meios, isto ,
aos bens criados, constitui pecado mortal. Mas s quando h uma desordem tal que

230

repugne vontade divina; e tal desordem contraria diretamente caridade, como


dissemos.
RESPOSTA QUINTA. A caridade implica uma certa unio com Deus; no porm
a f nem a esperana. Todo pecado mortal, porm, importa na averso de Deus,
como dissemos. Portanto, todo pecado mortal contraria caridade. Mas, nem todo
contraria f ou esperana seno apenas certos e determinados, que eliminam o
hbito da f e o da esperana; assim como todo pecado mortal faz desaparecer o
hbito da caridade. Por onde, claro que a caridade no pode permanecer informe,
por ser a forma ltima das virtudes, pois tem por objeto Deus, sob a noo de fim
ltimo, como dissemos.
Questo 25: Do objetivo da caridade.
Em seguida devemos tratar do objeto da caridade. E neste assunto, ocorrem duas
questes a serem consideradas. Primeiro, do que devemos amar com caridade.
Segundo, da ordem no que devemos amar.

Na primeira questo discutem-se doze artigos:


Artigo 1 - Se o amor de caridade s se limita a Deus e no se estende ao prximo.
Artigo 2 - Se a caridade deve ser amada com caridade.
Artigo 3 - Se tambm as criaturas irracionais devem ser amadas com caridade.
Artigo 4 - Se o homem ama-se a si mesmo com caridade.
Artigo 5 - Se o homem deve amar o seu corpo com caridade.
Artigo 6 - Se devemos amar os pecadores com caridade.
Artigo 7 - Se os pecadores se amam a si mesmos.
Artigo 8 - Se a caridade exige necessariamente que amemos aos nossos inimigos.
Artigo 9 - Se a caridade exige necessariamente que manifestemos aos inimigos
sinais ou efeitos da nossa amizade.
Artigo 10 - Se devemos amar os anjos com caridade.
Artigo 11 - Se devemos amar os demnios com caridade.
Artigo 12 - Se se enumerarem convenientemente os quatro objetos que devemos
amar com caridade - Deus, o prximo, o nosso corpo e ns mesmos.
Artigo 1 - Se o amor de caridade s se limita a Deus e no se estende ao prximo.
O primeiro discute-se assim. Parece que o amor de caridade s se limita a Deus e
no se estende ao prximo.
1. Pois, assim como a Deus devemos o amor, assim tambm o temor, conforme
aquilo da Escritura: Agora, pois, Israel, que que o Senhor teu Deus pede de ti,
seno que os temas e o ames? Mas, um o temor humano, pelo qual tememos o
homem; e outro o pelo que tememos a Deus, que servil ou filial, como do

231

sobredito se colhe. Logo, tambm um o amor pelo qual Deus amado e outro, o
pelo qual amamos o prximo.
2. Demais. O Filsofo diz que ser amado ser honrado. Mas, uma a honra
devida a Deus, que a de latria; e outra a devida criatura, que a de dulia.
Logo, tambm um o amor pelo qual Deus amado e outro, o pelo qual amamos
ao prximo.
3. Demais. A esperana gera a caridade, como se l na Glosa. Ora, a esperana
que temos em Deus tal, que torna dignos de repreenso os que esperam no
homem, conforme aquilo da Escritura: Maldito o homem que confia no homem.
Logo, a caridade de tal modo devida a Deus que no se estende ao prximo.
Mas, em contrrio, a Escritura: Ns temos de Deus este mandamento, que o que
ama a Deus ame tambm a seu irmo.
SOLUO. Como j se disse os hbitos s se diversificam porque fazem variar a
espcie do ato; pois, todos os atos de uma mesma espcie pertencem a um mesmo
hbito. Ora, como os atos se especificam pela essncia formal dos seus objetos, o
ato que busca o objeto na sua essncia mesma especificamente idntico ao que o
busca sob determinado aspecto. Assim como a viso pela qual vemos a luz
especificamente idntica a pela qual vemos a cor sob o aspecto de luz. Ora, a razo
de amarmos o prximo Deus, pois, o que devemos amar no prximo que ele
esteja unido com Deus. Por onde, manifesto que o ato pelo qual amamos a Deus
especificamente o mesmo pelo qual amamos o prximo. E por isso o hbito da
caridade no s se estende ao amor de Deus, mas tambm, ao do prximo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O prximo pode ser temido, bem
como amado, de dois modos. - De um modo, por causa do que lhe prprio;
assim, quando tememos um tirano por causa da sua crueldade, ou o amamos, pelo
desejo de conseguir dele alguma coisa. E esse temor humano difere do temor de
Deus, o mesmo se dando com o amor. De outro modo o homem temido e amado
pelo que h nele de divino; assim, tememos o poder secular, por causa do
ministrio divino, que exerce para punir os malfeitores; e o amamos por causa da
justia. E esse temor do homem no difere do temor de Deus, o que tambm se d
com o amor.
RESPOSTA SEGUNDA. O amor visa o bem em geral; ao passo que a honra, o
bem mesmo de quem honrado, pois prestada a algum em testemunho da sua
virtude. Por onde, o amor no se diversifica especificamente pela quantidade
diversa da bondade dos seus diversos objetos, pois, referido a um bem comum;
enquanto que a honra se diversifica pelos bens prprios de cada um. Por isso,

232

amamos todos os prximos com o mesmo amor de caridade, enquanto referidos a


um s bem comum, que Deus; mas a cada um prestamos honras diversas,
conforme a virtude de cada. E, semelhantemente, prestamos a Deus a honra
especial da latria, por causa da sua especial santidade.
RESPOSTA TERCEIRA. So repreendidos os que esperam no homem, como no
autor principal da sua salvao; no porm os que nele esperam como ajutrios
subordinados aos desgnios de Deus. E semelhantemente, seria repreensvel quem
amasse ao prximo como fim principal; no porm quem o ama por amor de Deus
- o que prprio da caridade.
Artigo 2 - Se a caridade deve ser amada com caridade.
O segundo discute-se assim. Parece que a caridade no pode ser amada com
caridade.
1. Pois, tudo o que devemos amar com caridade est includo em dois preceitos
que a ela dizem respeito, como se v no Evangelho. Ora, em nenhum deles est
includa a caridade, porque nem Deus caridade, nem o prximo. Logo, a caridade
no deve ser amada com caridade.
2. Demais. A caridade se funda na participao da felicidade, como j se disse.
Ora, a caridade no pode ser participante da felicidade. Logo, no deve ser amada
com caridade.
3. Demais. A caridade uma espcie de amizade, como j se disse. Ora, ningum
pode ter amizade pela caridade e por nenhum acidente, pois, acidentes no podem
retribu-la, o que exigido pela essncia da amizade, como diz Aristteles. Logo, a
caridade no deve ser amada com caridade.
Mas, em

contrrio,

Agostinho

diz.

Quem

ama

ao

prximo

de,

consequentemente, amar ao prprio amor. Ora, o prximo amado com caridade.


Logo, e por consequncia, tambm a caridade h de ser amada com caridade.
SOLUO. A caridade uma espcie de amor. Ora, o amor, pela natureza da
potncia da qual ato, tem o poder de refletir sobre si mesmo. Pois, sendo o
objeto da vontade o bem universal, tudo o que se inclui na noo de bem pode ser
objeto de um ato de vontade; e sendo o prprio querer um bem, pode querer a si
mesmo. Assim como o intelecto, cujo objeto a verdade, intelige a sua inteleco,
porque tambm e certo modo verdade. Ora, tambm o amor, pela sua essncia
especfica, pode refletir sobre si mesmo; por ser um movimento espontneo do
amante para com o amado, pois, quem ama por isso mesmo ama o seu amor. A
caridade, porm, no o amor, absolutamente falando, mas est compreendida na

233

ideia da amizade, como dissemos. Ora, pela amizade, podemos amar de dois
modos. Ou amamos o nosso amigo em si mesmo, como aquele por quem temos
amizade e a quem queremos bem. Ou amamos um bem que queremos, para o
amigo. E deste modo a caridade amada pela caridade, e no, do primeiro modo.
Pois, ela o bem que desejamos a todos os que amamos com caridade. E o mesmo
se d com a felicidade e as outras virtudes.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Podemos ter amizade para com Deus
e o prximo. Ora, na amizade para com Deus e o nosso prximo inclui-se o amor
de caridade. Pois, os amamos porque amamos que, conosco, o prximo tenha amor
por Deus, o que ter caridade.
RESPOSTA SEGUNDA. A caridade a participao mesma da vida espiritual,
pela qual chegamos felicidade. E por isso a amamos como o bem desejado a
todos os que amamos com caridade,
RESPOSTA TERCEIRA. A objeo colhe, quando amamos com amizade aqueles
por quem a temos.
Artigo 3 - Se tambm as criaturas irracionais devem ser amadas com caridade.
O terceiro discute-se assim. Parece que tambm as criaturas irracionais devem
ser amadas com caridade.
1. Pois, pela caridade assemelhamo-nos, por excelncia, com Deus. Ora, Deus
ama com caridade as criaturas irracionais; porque ama todas as causas que
existem, diz a Escritura; e tudo o que ama para si mesmo o ama, pois, a
caridade. Logo, tambm ns devemos amar com caridade as criaturas irracionais.
2. Demais. A caridade tem, sobretudo, Deus por objeto: e aos demais seres se
estende enquanto pertencentes a Deus. Ora, assim como a criatura racional
pertence a Deus, por ter com ele semelhana de imagem, assim tambm a
irracional por ter semelhana fundada no vestgio. Logo, a caridade tambm se
estende s criaturas irracionais.
3. Demais. Assim como o objeto da caridade Deus, assim tambm o da f. Ora,
a f abrange as criaturas irracionais, pois, cremos que o cu e a terra foram criados
por Deus; que os peixes e as aves nasceram das guas; e os animais, que se
movem, e as plantas, da terra. Logo, a caridade tambm se estende s criaturas
irracionais.
Mas, em contrrio, o amor de caridade s se estende a Deus e ao prximo. Ora,
pela denominao de prximo no se pode entender a criatura irracional, pois, no

234

participa, com o homem, da vida racional. Logo, a caridade no se estende s


criaturas irracionais.
SOLUO. A caridade, conforme o que ja dissemos, uma espcie de amizade.
Ora, com amizade podemos amar de dois modos: ou o amigo, por quem a temos,
ou o bem que lhe desejamos.
Ora, do primeiro modo, nenhuma criatura irracional pode ser amada com caridade.
E por trplice razo, das quais duas pertencem, em geral, amizade que no
podemos ter para com as criaturas irracionais. - A primeira que temos amizade a
quem queremos bem. Ora, no podemos, propriamente, querer bem criatura
irracional, que no capaz de possuir nenhum bem; mas, s racional, capaz de,
pelo livre arbtrio. usar o bem que tem. E, por isso, o Filsofo diz, que a tais seres
no podemos fazer bem ou mal, seno por semelhana. - Segundo, porque toda
amizade se funda nalguma comunho de vida; pois, nada to prprio amizade
como conviver, segundo claramente diz o Filsofo. Ora, as criaturas irracionais, no
podem participar da vida humana, que racional. Por onde, no podemos ter
nenhuma amizade para com as criaturas irracionais, seno talvez metaforicamente.
- A terceira razo prpria da caridade, que se funda na participao da felicidade
eterna, da qual no capaz a criatura irracional. Por onde, no possvel termos
amor de caridade para com a criatura irracional.
Mas podemos, com caridade, amar as criaturas irracionais, como bens que
queremos para os outros; enquanto que, pela caridade, queremos que elas sejam
conservadas para honra de Deus e utilidade dos homens. E assim tambm Deus as
ama com caridade.
Donde se deduz clara a RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO.
RESPOSTA SEGUNDA. A semelhana fundada no vestgio no torna capaz da
vida eterna, mas s a semelhana de imagem. Por onde, a comparao no colhe.
RESPOSTA TERCEIRA. A f pode estender-se a tudo o que , de certo modo,
verdadeiro. Mas a amizade de caridade s se estende aos seres que podem, por
natureza, alcanar o bem da vida eterna. Logo, a comparao no procede.
Artigo 4 - Se o homem ama-se a si mesmo com caridade.
O quarto discute-se assim. Parece que o homem no se ama a si mesmo com
caridade.
1. Pois, diz Gregrio: a caridade no pode existir seno entre duas pessoas. Logo,
ningum pode ter caridade para consigo prprio.

235

2. Demais. A amizade implica, por essncia, a retribuio e a igualdade, como diz


Aristteles o que no pode existir em ningum em relao a si mesmo. Ora, a
caridade uma espcie de amizade, como j se disse. Logo, possvel termos
caridade para conosco mesmos.
3. Demais. O que pertence caridade no pode ser digno de vituprio, porque a
caridade no obra temerariamente, como diz a Escritura. Ora, amar-se a si mesmo
digno de vituprio, conforme a Escritura: Nos ltimos dias viro uns tempos
perigosos e haver homens amantes de si mesmos, Logo, o homem no pode amar
a si mesmo com caridade.
Mas, em contrrio, a Escritura: Amars a teu amigo como a ti mesmo, Ora,
amamos nossos amigos com caridade. Logo, tambm com caridade devemos nos
amar a ns mesmos.
SOLUO. Sendo a caridade uma espcie de amizade, como j dissemos, de dois
modos podemos consider-la. - De um modo, sob a noo geral de amizade. E a
esta luz, no possvel ter amizade para conosco mesmos, propriamente falando;
seno um sentimento maior que a amizade. Porque a amizade implica uma certa
unio; pois, no dizer de Dionsio, o amor uma virtude unitiva. Ora, cada um de
ns est unido a si mesmo, sendo essa a mais forte das unies. Por onde, assim
como a unidade o princpio da unio, assim o amor com o qual nos amamos a ns
mesmos a forma e a raiz da amizade. Pois, se temos amizade para com os
outros, pelos considerarmos como se fossem ns mesmos, consoante ao que diz
Aristteles: os sentimentos de amizade que temos para com os outros vem dos que
temos para conosco. Assim tambm os princpios no so objeto da cincia, mas,
do intelecto, que lhe superior. De outro modo, podemos considerar a caridade na
essncia mesmo dela; isto , enquanto amizade do homem para com Deus,
principalmente e, por consequncia, para com as causas de Deus, entre as quais
est o homem, que tem caridade. E assim, entre os outros seres, como que
pertencentes a Deus, que amamos com caridade, estamos tambm ns includos,
que com o mesmo amor nos amamos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Gregrio se refere caridade sob a
noo geral de amizade.
E a esta luz, tambm colhe a SEGUNDA OBJEO.
RESPOSTA TERCEIRA. Os que se amam a si mesmos so dignos de vituprio,
por se amarem segundo a natureza sensvel, a que obedecem. Ora, isso no
amarem-se a si mesmos, verdadeiramente, segundo a natureza racional, de modo

236

a quererem para si os bens prprios perfeio racional. Pois deste modo e


precipuamente, que prprio da caridade amar-se a si mesma.
Artigo 5 - Se o homem deve amar o seu corpo com caridade.
O quinto discute-se assim. Parece que o homem no deve amar o seu corpo com
caridade.
1 Pois, no amamos uma pessoa com quem no podemos conviver. Ora, os que
tem caridade desejam separar-se do corpo, conforme a Escritura: Quem me livrar
do corpo desta morte? E noutro lugar: Tendo desejo de ser desatado da carne e
estar com Cristo. Logo, no devemos amar o nosso corpo com caridade.
2. Demais. A amizade de caridade se funda na participao do gozo divino. Ora,
desse gozo o corpo no pode participar. Logo, no devemos am-lo com caridade.
3. Demais. A caridade, sendo uma espcie de amizade, s podem t-la os que
podem retribuir a amizade. Ora, o nosso corpo no pode nos retribuir a caridade.
Logo, no deve ser amado com caridade.
Mas, em contrrio, Agostinho diz que so quatro os objetos que devemos amar com
caridade; e um deles o nosso prprio corpo.
SOLUO. O nosso corpo pode ser considerado dupla luz: na sua natureza
mesma, e enquanto, pela sua corrupo, est sujeito culpa e pena. Ora, a
natureza dele no foi criada pelo princpio do mal, como imaginaram os maniqueus,
mas por Deus. Por isso, podemos us-lo para o servio de Deus, conforme aquilo
da Escritura: Oferecei os vossos membros a Deus como instrumentos da justia.
Por onde, pelo amor de caridade, com que amamos a Deus, devemos tambm
amar o nosso corpo. Mas no devemos amar nele a contaminao da culpa e a
corrupo da pena; mas antes, anular, com o desejo da caridade, a remoo de
uma e de outra.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O Apstolo no queria separar-se do
corpo, por causa da natureza mesmo deste; antes, levando-a em conta, no queria
ser despojado dele, conforme o diz: no desejamos ser despojados dele, mas sim,
ser revestidos por cima. Mas queria ficar livre da contaminao da concupiscncia,
que subsiste com ele; e da sua corrupo, que faz pesada a alma, e faz com que
no possa ver a Deus. Por isso, diz sinaladamente: Do corpo desta morte.
RESPOSTA SEGUNDA. Embora o nosso corpo no possa gozar de Deus,
conhecendo-o e amando-o, contudo, pelas obras, que por meio dele praticamos,
podemos chegar ao gozo perfeito de Deus. E assim do gozo da alma redunda uma
certa felicidade no corpo, a saber, o vigor da sade e da incorrupo, como diz

237

Agostinho. Portanto, como o corpo participa, decerto modo, da felicidade, pode ser
amado com amor de caridade.
RESPOSTA TERCEIRA. A retribuio da amizade se d quando a temos para
com outrem, mas, no, na que temos para conosco mesmo, quer quanto alma,
quer, quanto ao corpo.
Artigo 6 - Se devemos amar os pecadores com caridade.
O sexto discute-se assim. Parece que os pecadores no devem ser amados com
caridade.
1. Pois, diz a Escritura: Tenho aborrecido os iniquos, Ora, Davide tinha
caridade. Logo, com caridade devemos, antes, odiar os pecadores, que am-las.
2. Demais. A amizade se prova com obras, diz Gregrio. Ora, para com os
pecadores os justos no praticam obras de amor, mas antes, obras que parecem
ser de dio, conforme aquilo da Escritura: Pela manh entregava morte todos os
pecadores da terra. E o Senhor ordena: No sofrers que vivam os feiticeiros. Logo,
os pecadores no devem ser amados com caridade.
3. Demais. prprio da amizade desejarmos e querermos bens para os amigos.
Ora, os santos desejam, com caridade, males para os pecadores, conforme aquilo
da Escritura: Sejam precipitados os pecadores no inferno. Logo, os pecadores no
devem ser amados com caridade.
4. Demais. prprio dos amigos alegrarem-se com as mesmas causas e querlas. Ora, a caridade no faz querer o que os pecadores querem, nem alegrar-se
com o que eles se alegram; antes, ao contrrio. Logo, os pecadores no devem ser
amados com caridade.
5. Demais. prprio dos amigos terem convivncia, como diz Aristteles: Ora,
no devemos conviver com os pecadores, conforme a Escritura: Sa do meio deles,
Logo, os pecadores no devem ser amados com caridade.
Mas, em contrrio, Agostinho ensina que quando se diz: Amars o teu prximo,
claro que se deve considerar todo homem como prximo. Ora, os pecadores no
deixam de ser homens, pois o pecado no destri a natureza. Logo, os pecadores
devem ser amados com caridade.
SOLUO. Duas coisas, podemos considerar no pecador: a natureza e a culpa.
Pela natureza, que receberam de Deus, so capazes da felicidade, na participao
da qual se funda a caridade, como j dissemos. E portanto, considerada a natureza
deles, devem ser amados com caridade. Mas a culpa dos mesmos contrria a
Deus e obstculo caridade. Por onde, pela culpa com que se opem a Deus, todos

238

os pecadores so dignos de dio, mesmo que sejam nossos pais, mes e parentes,
como diz o Evangelho. Assim, pois, devemos odiar nos pecadores o serem tais, e
am-los como homens, capazes da felicidade. E isto am-las verdadeiramente
com caridade, por amor de Deus.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os profetas odiavam os inquos,
como tais, odiando-lhes a iniquidade, que o mal deles. E este o dio perfeito, de
que fala a Escritura: Com dio consumado eu os aborrecia. Ora, pela mesma razo
com que odiamos o mal de algum, amamos-lhe o bem. Por onde esse dio perfeito
tambm faz parte da caridade.
RESPOSTA SEGUNDA. - No devemos privar dos benefcios da amizade os
amigos que pecam, enquanto tivermos esperana de virem a emendar-se, como diz
o Filsofo. Antes, devemos auxili-los para recuperarem a virtude, mais do que os
ajudariamos a recuperar o dinheiro que tivessem perdido, e tanto mais quanto a
virtude tem mais afinidades com a amizade do que o dinheiro. Mas quando carem
em malcia mxima e se tornarem insanveis, ento no devemos ter a
familiaridade da amizade para com eles. E portanto, esses pecadores, de que se
presume sero antes causa de dano que de emenda para os outros, a lei divina e a
humana ordenam que sejam postos morte. E isto o juiz o faz, no por dio deles,
mas por amor de caridade, que manda preferir o bem pblico vida do particular.
E, contudo, a morte infligida pelo juiz, aproveita ao pecador: se se converter, para
expiar a culpa; se no, para por termo a esta, ficando assim privado do poder de
continuar a pecar.
RESPOSTA TERCEIRA. Essa increpao da Sagrada Escritura pode se entender
em trs sentidos. - Primeiro como prenncio e no, como opo, sendo o sentido:
Sejam precipitados os pecadores no inferno, isto , sero precipitados. - Ou como
opo, mas de modo a o desejo de quem opta no se referir pena humana, mas
justia do que pune, conforme aquele outro lugar. Alegrar-se- o justo quando vir a
vingana. Porque nem o prprio Deus quando. pune se alegra na perdio dos
vivos, como diz o Sbio; mas na sua justia, porque o Senhor justo e ele amou a
justia. - Enfim, o sentido, que o desejo se refira remoo da culpa e no, da
pena; isto , que os pecados sejam destrudos e os homens permaneam.
RESPOSTA QUARTA. Amamos os pecadores com caridade, no por querermos o
que eles querem ou nos alegrarmos com o que eles se alegram. Mas para os
levarmos a querer o que ns queremos, e alegrarem-se com o que nos alegramos.
Donde o dizer a Escritura: Voltarse-o eles para ti e tu no te voltars para eles.

239

RESPOSTA QUINTA. Conviver com os pecadores devem evit-lo os fracos pelo


perigo que correm de ser pervertidos por eles. Os perfeitos, porm, por no
temerem ser pervertidos, louvvel conviver com eles pelos converterem. assim
que o Senhor comia e bebia com os pecadores, como diz a Escritura. Mas todos
devem evitar o convvio dos pecadores, para participar-lhes dos pecados. E por isso
diz a Escritura: Sai do meio deles e no toqueis o que imundo, isto , consentindo
nos pecados deles.
Artigo 7 - Se os pecadores se amam a si mesmos.
O stimo discute-se assim. Parece que os pecadores amam-se a si mesmos.
1. Pois, o principio do pecado existe, por excelncia, nos pecadores. Ora, o amor
de si princpio do pecado, porque ele, no dizer de Agostinho que constitui a
cidade de Babilnia. Logo, os pecadores amam-se, por excelncia, a si mesmos.
2. Demais. O pecado no destri a natureza. Ora, a cada um prprio, por
natureza; amar-se a si mesmo; por isso, at as criaturas irracionais desejam
naturalmente o bem prprio, por exemplo, a conservao do prprio ser e bens
semelhantes. Logo, os pecadores amam-se a si mesmos.
3. Demais. O bem amvel para todos, como diz Dionsio. Ora, muitos pecadores
se consideram bons. Logo, muitos amam-se a si mesmos.
Mas, em contrrio, a Escritura: daquele que ama a iniquidade aborrece a sua alma.
SOLUO. Amar-se a si mesmo , de um modo, comum a todos; de outro,
prprio dos bons; e de um terceiro modo, prprio dos maus.
Pois, o amar algum aquilo mesmo que presume ser comum a todos. Ora, o
homem considerado ser, de dois modos. - Primeiro, pela sua substncia e
natureza. E a esta luz, todos julgam ser o que so, isto , compostos de alma e
corpo. E assim, tambm todos os homens, bons e maus, amam-se a si mesmos, na
medida em que amam a prpria conservao. De outro modo se diz que o homem
um ser, pelo que h nele de principal assim, por ser o chefe do Estado, o Estado,
dizemos que o que faz o chefe faz o Estado. E, neste sentido, nem todos se julgam
ser o que so. Ora, o que h principal no homem o esprito racional, sendo
secundria a natureza sensitiva e corprea. E desses dois elementos o Apstolo
chama ao primeiro homem interior, ao segundo, exterior. Ora, os bons consideram
como o que tem de principal a natureza racional, ou, o homem interior; e assim
julgando, consideram-se como sendo o que so. Os maus porm julgam ter como
elemento principal a natureza sensitiva e corprea, isto , o homem exterior. Por
onde, no se conhecendo bem a si mesmos, a si mesmos no se amam

240

verdadeiramente, mas, amam-se pelo que se julgam ser. Ao contrrio, os bons,


conhecendo-se verdadeiramente a si mesmos, verdadeiramente a si mesmos se
amam. E isto o Filsofo o prova pelos cinco elementos prprios amizade. Pois e
primeiramente cada amigo quer que o amigo exista e viva; segundo, quer-lhe
bens; terceiro, faz-lhe bens; quarto tem prazer em conviver com ele; quinto,
concorda com ele, alegrando-se e entristecendo-se ambos com as mesmas coisas.
E assim sendo, os bons amam-se a si mesmos, no concernente ao homem interior,
por quererem conserv-lo na sua integridade. E lhe desejam os bens prprios dele,
que so os espirituais; e tambm se esforam para que os consiga. E tem prazer
em se concentrar no seu esprito porque nele encontram os bons pensamentos, no
presente; a memria dos bens passados e a esperana dos futuros, que lhes
causa de prazer. Semelhantemente, no padecem dissenso na vontade, por toda a
alma deles tender para a unidade.
Ao contrrio, os maus no querem conservar a integridade do homem interior; nem
lhe desejam os bens espirituais; nem se esforam por tal; nem tem prazer em
conviver consigo mesmos, concentrando-se no seu esprito, porque nele encontram
males presentes, passados e futuros, que aborrecem. Nem vivem em concrdia
consigo mesmos, por causa da conscincia que os remorde, conforme aquilo da
Escritura: Arguir-te-ei e to porei diante da tua cara.
E pela mesma via pode-se provar que os maus se amam a si mesmos, no
concernente corrupo do homem exterior. Ora, em tal sentido, os bons no se
amam a si mesmos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O amor de si, que o princpio do
pecado, prprio dos maus e chega at o desprezo de Deus, como no mesmo lugar
diz Agostinho. Porque os maus amam os bens externos a ponto de desprezarem os
espirituais.
RESPOSTA SEGUNDA. Embora os maus no fiquem totalmente privados do
amor natural, tm-no, contudo, pervertido, da maneira j exposta.
RESPOSTA TERCEIRA. Os maus, na medida em que se consideram bons,
participam algo do amor de si mesmos. Mas esse no o verdadeiro amor de si,
seno s aparente. Mas, nem mesmo esse possvel ter os que so muito maus.
Artigo 8 - Se a caridade exige necessariamente que amemos aos nossos inimigos.
O oitavo discute-se assim. Parece que a caridade no. exige necessariamente que
amemos os nossos inimigos.

241

1. Pois, diz, Agostinho: Esse to grande bem, isto , amar os inimigos, no


prprio de tanta gente quanto pensamos ser ouvida por Deus, ao rezarem na
orao. Perdoai-no as nossas dividas, Ora, a ningum se lhe perdoa o pecado, sem
a caridade, como diz a Escritura. A caridade cobre todos os delitos. Logo, a
caridade no exige necessariamente que amemos os nossos inimigos.
2. Demais. A caridade no elimina a natureza. Ora, todos os seres, mesmo os
irracionais, odeiam naturalmente o que lhes contrrio. Assim, o lobo, a ovelha; e
a gua, o fogo. Logo, a caridade no nos faz amar os inimigos.
3. Demais. A caridade no obra temerariamente, diz o Apstolo. Ora, parece que
perversidade amar os inimigos, tanto como odiar os amigos. Donde na Escritura,
o exprobar Joabe a Dav: Amar aos que te aborrecem e aborreces aos que te
amam. Logo, a caridade no nos faz amar os inimigos.
Mas, em contrrio, o Senhor diz: Amai a vossos inimigos.
SOLUO. O amor para com os inimigos pode ser considerado a triplice luz. Primeiro, que sejam amados, como inimigos. E isto perverso e contrrio
caridade, pois seria amar o mal de outrem. De outro modo, a amizade pelos
inimigos pode ser considerada relativamente natureza, mas universalmente. E
ento o amor pelos inimigos uma necessidade exigida pela caridade, de modo tal
que, quem amar a Deus e ao prximo, no exclua os inimigos desse amor geral que
tem para com o prximo. De um terceiro modo, o amor pelos inimigos pode ser
considerado em especial, de modo que sejamos movidos ao amor do inimigo por
um movimento especial de amor. E isto a caridade no exige necessria e
absolutamente. Porque, por necessidade absoluta nem ela exige que sejamos
movidos por
singularmente,

uma

tendncia

porque

tal

especial

seria

de amor

impossvel.

amar qualquer

Contudo,

caridade

homem,
o

exige

necessariamente, para a preparao da alma, isto , que a tenhamos preparada a


amarmos particularmente um inimigo, se ocorrer a necessidade de o fazermos.
Mas, sem presso da necessidade, quem praticar o ato de amar um inimigo por
amor de Deus, pratica a caridade na sua perfeio. Pois, quando amamos ao
prximo com caridade, por amor de Deus, quanto mais amarmos a Deus, tanto
mais mostraremos amizade para com o prximo, de modo que nenhuma inimizade
o poder impedir, Assim como quem amar muito a um determinado homem,
amar, por amor dele, os filhos, mesmo que os tenha como inimigos. Ora, neste
sentido que fala Agostinho.
Donde se deduz claramente a RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO.

242

RESPOSTA SEGUNDA. Todo ser odeia naturalmente o que lhe contrrio, como
tal. Ora, os inimigos, como tais, nos so contrrios. Por isso devemos odiar isso
neles; pois, deve nos desagradar o serem nossos inimigos. No nos so contrrios,
porm, enquanto homens e capazes da felicidade. E, por a, devemos am-los.
RESPOSTA TERCEIRA. Amar os inimigos, como tais, repreensvel. Ora, isso
no o faz a caridade como dissemos.
Artigo 9 - Se a caridade exige necessariamente que manifestemos aos inimigos
sinais ou efeitos da nossa amizade.
O nono discute-se assim. Parece que a caridade exige necessariamente que
manifestemos aos inimigos sinais ou efeitos da nossa amizade.
1. Pois, diz a Escritura: No amemos de palavra nem de lngua, mas por obra e
em verdade. Ora, amamos a algum por obra manifestando-lhe os sinais e efeitos
da nossa amizade. Logo, a caridade exige necessariamente que manifestemos aos
inimigos esses mesmos sinais e efeitos.
2. Demais. No Evangelho, o Senhor diz ao mesmo tempo: Amai a vossos
inimigos;

e:

Fazei

bem

aos

que

vs

tem

dio.

Ora,

caridade

exige

necessariamente que amemos os inimigos. Logo, tambm exige que lhes faamos
bem.
3. Demais. Pela caridade amamos, no s a Deus, mas tambm ao prximo. Ora,
Gregrio diz: O amor de Deus no pode ser ocioso, pois, se existe, obra grandes
coisas: e se recusa obrar, no amor. Logo, a caridade que temos para com o
prximo

no

pode

existir

sem

produzir

efeito.

Ora,

caridade

exige

necessariamente que amemos todo prximo, mesmo sendo inimigo. Logo,


necessariamente exige que manifestemos tambm aos inimigos os sinais e os
efeitos do amor.
Mas, em contrrio, aquilo do Evangelho. Fazei bem aos que vs tem dio - diz a
Glosa: fazer bem aos inimigos o cmulo da perfeio. Ora, a caridade no exige
necessariamente o que constitui a sua perfeio. Logo, no exige necessariamente
que manifestemos aos inimigos sinais e efeitos de amor.
SOLUO. Os efeitos e os sinais da caridade procedem do amor interno e a ele se
proporcionam. Ora, amar, em nosso ntimo, o inimigo em geral, absoluta e
necessariamente exigido pelo preceito; em particular, porm, no absolutamente,
mas, como preparao da alma, segundo j dissemos. Assim, pois, devemos dizer,
sobre a manifestao externa do efeito e do sinal do amor, o seguinte. H certos
sinais ou benefcios do amor que manifestamos ao prximo em geral, como,

243

quando oramos por todos os fiis ou por todo o povo; ou quando fazemos um
benefcio a toda a comunidade. E tais benefcios ou sinais de amor o preceito exige
necessariamente

que

os

manifestemos

aos

inimigos.

Pois,

se

no

lhos

manifestassemos isso implicaria a maldade da vingana, contra o que diz a


Escritura: No procures vinqar-te, nem te lembrars das injrias de teus
concidados. H outros benefcios, porm, ou sinais de amor que manifestamos
particularmente a certas pessoas. E manifestar esses benefcios ou sinais de amor
aos inimigos no de necessidade para a salvao, seno s como preparao da
alma, que lhes venha a prestar auxlio na premncia da necessidade, conforme
aquilo da Escritura: Se o teu inimigo tiver fome, d-lhe de comer; se tiver sede, dlhe gua para beber: Mas s por perfeio da caridade que, fora da premncia da
necessidade, lhes faremos tais benefcios. Por essa perfeio, no s nos
acautelamos, por no nos deixarmos vencer pelo mal, o que de necessidade, mas
tambm queremos vencer o mal como bem, o que prprio da perfeio. Pois, em
virtude desta, no s no nos deixamos levar do dio, por causa de uma injria que
nos foi assacada, mas ainda, com os nossos benefcios, visamos atrair o inimigo ao
nosso amor.
Donde se deduzem claras as RESPOSTAS S OBJEES.
Artigo 10 - Se devemos amar os anjos com caridade.
O dcimo discute-se assim. Parece que no devemos amar os anjos com
caridade.
1. Pois, como diz Agostinho: o amor de caridade tem um duplo objeto - Deus e o
prximo.
Ora, o amor dos anjos, que so substncias criadas, no est includo no amor de
Deus; nem parece estar contido no amor do prximo, porque no pertencem
mesma espcie que ns. Logo, no devem ser amados com caridade.
2. Demais. Os brutos tem mais afinidade conosco do que os anjos, porque
tambm ns somos animais pelo mesmo gnero prximo. Ora, para com os brutos
no temos caridade, como j se disse. Logo, nem para com os anjos.
3. Demais. Nada h de mais prprio aos amigos do que a convivncia, diz
Aristteles. Ora, os anjos no convivem conosco e nem os podemos ver. Logo, no
podemos ter para com eles a amizade de caridade.
Mas, em contrrio, Agostinho diz que se chama legitimamente prximo aquele para
com quem devemos cumprir um dever de misericrdia, ou que deve cumpri-lo para
conosco. Pois, manifesto, que o preceito que nos manda amar ao prximo

244

tambm inclui os santos anjos, que desempenham muitos deveres de misericrdia


para conosco.
SOLUO. A amizade de caridade como j dissemos, funda-se na participao da
felicidade eterna, da qual os anjos participam com os homens, segundo o dito da
Escritura depois da ressurreio sero os homens como os anjos no cu. Por onde
manifesto que a amizade de caridade estende-se at os anjos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Chamamos prximo no somente ao
que participa da mesma espcie, mas tambm aos que participam dos benefcios
pertinentes vida eterna, em cuja participao se funda a amizade de caridade.
RESPOSTA SEGUNDA. Os animais irracionais pertencem ao mesmo gnero
prximo que ns, em razo da natureza sensitiva, que no nos torna participantes
da felicidade eterna; pois, pelo esprito racional, que temos de comum com os
anjos, que dela participamos.
RESPOSTA TERCEIRA. Os anjos no mantm conosco convivncia visvel,
concorde com a nossa natureza sensitiva. Convivemos, porm, com eles pelo
esprito, nesta vida, mas perfeitamente j dissemos.
Artigo 11 - Se devemos amar os demnios com caridade.
O undcimo discute-se assim. Parece que devemos amar os demnios com
caridade.
1. Pois, os anjos so nossos prximos, por termos de comum com eles o esprito
racional. Ora, tambm os demnios tem conosco essa comunidade, porque os dons
naturais, como o ser, a vida e a inteligncia, permanecem ntegros neles, segundo
diz Dionsio. Logo, devemos amar os demnios com caridade.
2. Demais. Os demnios diferem dos santos anjos pelo pecado, assim como os
homens pecadores, dos justos. Ora, os justos amam os pecadores com caridade.
Logo, tambm com caridade devem amar os demnios.
3. Demais. Os que nos fazem benefcios devemos am-los com caridade, como
nossos prximos, conforme se deduz do lugar de Agostinho supra-citado. Ora, os
demnios so-nos muito teis, quando, tentando-nos, preparam-nos coroas, como
diz Agostinho. Logo, devemos am-los com caridade.
Mas, em contrrio, a Escritura: Ser apagado o vosso concerto com a morte e o
vosso pacto com o inferno no subsistir. Ora, a caridade que torna perfeita a paz
e o pacto. Logo, no devemos ter caridade para com os demnios, habitantes do
inferno e concertadores da morte.

245

SOLUO. Como j dissemos, devemos amar a natureza dos pecadores e odiarlhes o pecado. Ora, o nome de demnio significa a natureza deformada pelo
pecado. Logo, os demnios no devem ser amados com caridade. Mas, se no se
levar em considerao o nome, e a questo for se devemos amar com caridade os
espritos chamados demnios, devemos responder, segundo o que j foi dito que
um ente pode ser amado com caridade, de dois modos. - Primeiro, como um ente
para com o qual temos amizade. E ento, no podemos ter amizade de caridade
para com tais espritos. Pois, da essncia da amizade o querermos bem aos
nossos amigos. Ora, no podemos, com caridade, querer o objeto da mesma, que
o bem da vida eterna, para esses espritos condenados por Deus pena eterna.
Pois isso repugna caridade para com Deus, pela qual lhe aprovamos justia.
De outro modo, amamos um ente, por querermos que permanea como bem de
outrem; e desse modo amamos com caridade as criaturas irracionais, querendo que
permaneam, para a glria de Deus e a utilidade dos homens, como j dissemos. E
deste modo podemos amar, mesmo com caridade, a natureza dos demnios,
querendo que esses espritos sejam conservados com os seus dons naturais para a
glria de Deus.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA QBJEO. Ao esprito dos bons anjos no
impossvel obter a felicidade eterna, como o ao dos demnios. Por onde, a
amizade de caridade, fundada na participao da vida eterna, mais do que na
comunho de natureza, ns a temos para com os bons anjos e no, para com os
demnios.
RESPOSTA SEGUNDA. Os pecadores tem, nesta vida, a possibilidade de
alcanar a felicidade eterna, que no tem os condenados no inferno. Por onde, com
estes se d a mesma coisa que com os demnios.
RESPOSTA TERCEIRA. A utilidade que nos advm dos demnios no por
inteno deles, mas por ordem da divina Providncia. E portanto, isso nos induz a
ter amizade no, para com eles mas para com Deus, que lhes converte a inteno
perversa em utilidade nossa.
Artigo 12 - Se se enumerarem convenientemente os quatro objetos que devemos
amar com caridade - Deus, o prximo, o nosso corpo e ns mesmos.
O duodcimo discute-se assim. Parece que se enumeram inconvenientemente os
quatro objetos que devemos amar com caridade Deus, o prximo, o nosso corpo e
ns mesmos.

246

1. Pois, como diz Agostinho quem no ama a Deus tambm no se ama a si


mesmo. Logo, o amor de Deus inclui o de ns mesmos. Portanto, o amor de ns
mesmos no difere do amor de Deus.
2. Demais. A parte no se divide do todo, por oposio. Ora, o nosso corpo faz
parte de ns. Logo, no deve ser considerado como algo diferente de ns e
constituindo objeto de diferente amor.
3. Demais. Como ns temos corpo, tambm o prximo o tem. Portanto; assim
como o nosso amor para com o prximo difere do com que nos amamos a ns
mesmos, assim o amor que temos pelo corpo do prximo deve diferir daquele com
que amamos o nosso prprio corpo. Logo, no se distinguem convenientemente
quatro objetos a serem amados com caridade.
Mas, em contrrio, diz Agostinho: H quatro seres que devemos amar: um que nos
superior, e Deus; outro, que somos ns mesmos; o terceiro est junto de ns,
isto , o prximo; o quarto, que nos inferior, e o nosso prprio corpo.
SOLUO. Como j dissemos, a amizade de caridade se funda na participao da
felicidade. E essa participao implica um ser que o princpio causador da
felicidade e que Deus; outro, diretamente participante dela, que o homem e o
anjo; o terceiro aquele para o qual a felicidade deriva, por uma como redundncia
e o corpo humano. Ora, o que influi a felicidade deve ser amado pela razo
mesma de ser a causa dela. O ser participante da felicidade pode ser objeto de
amor, de dois modos: ou por constituir um mesmo ser conosco, ou, por ser nosso
associado na participao da felicidade. E a esta luz, dois seres h que devem ser
amados com caridade; pois, ns a ns mesmos nos amamos, e o prximo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As diversas relaes entre o amante
e os vrios objetos amados causam razes diversas de amor. E assim como o
homem que ama tem com Deus uma relao diversa da que tem para consigo
mesmo, considera-se duplo o objeto do seu amor, por ser o amor de um a causa do
amor do outro. E por isso, removido aquele, removido fica este.
RESPOSTA SEGUNDA. O sujeito da caridade o esprito racional, capaz de
felicidade, que o corpo no pode alcanar diretamente, mas s por uma certa
redundncia. E por isso o homem, pelo esprito racional, que o seu principal
atributo, de um modo, ama-se com caridade e, de outro, o seu corpo.
RESPOSTA TERCEIRA. O homem ama a alma e o corpo do prximo em razo de
uma certa co-participao da felicidade. E por isso, havendo s uma razo de amar
ao prximo, o seu corpo no considerado objeto especial de amor.

247

Questo 26: Da ordem da caridade.


Em seguida devemos tratar da ordem da caridade.

E nesta questo discutem-se treze artigos:


Artigo 1 - Se h alguma ordem na caridade
Artigo 2 - Se devemos amar mais a Deus que ao prximo.
Artigo 3 - Se o homem deve amar com caridade mais a Deus que a si mesmo.
Artigo 4 - Se o homem deve, com caridade, amar mais a si mesmo que ao prximo.
Artigo 5 - Se o homem deve amar ao prximo mais que ao prprio corpo.
Artigo 6 - Se devemos amar mais a um prximo que a outro.
Artigo 7 - Se devemos amar mais os melhores do que os mais chegados a ns.
Artigo 8 - Se devemos amar mais aquele que nos mais chegado pela origem
carnal.
Artigo 9 - Se devemos amar com caridade, mais aos filhos que aos pais.
Artigo 10 - Se devemos, amar mais me que ao pai.
Artigo 11 Se devemos amar mais a mulher que o pai e a me.
Artigo 12 - Se devemos amar mais o benfeitor que o beneficiado.
Artigo 13 - Se a ordem da caridade subsiste na ptria.
Artigo 1 - Se h alguma ordem na caridade
O primeiro discute-se assim. Parece que no h nenhuma ordem na caridade.
1. Pois, a caridade uma virtude. Ora, no se estabelece nenhuma ordem nas
outras virtudes. Logo, tambm no se deve estabelecer nenhuma na caridade.
2. Demais. Assim como a verdade primeira o objeto da f, assim o objeto da
caridade a suma bondade. Ora, no h nenhuma ordem estabelecida na f, mas
todas as suas verdades so igualmente acreditadas. Logo, no se deve tambm por
nenhuma ordem na caridade.
3. Demais. A caridade est na vontade. Ora, ordenar no prprio da vontade,
mas da razo. Logo, no se deve atribuir nenhuma ordem caridade.
Mas, em contrrio, a Escritura: O rei me fez entrar na adega onde mete o seu
vinho; ordenou em mim a caridade.
SOLUO. Como diz o Filsofo, prioridade e posterioridade supem relao com
um princpio. Ora, a ordem inclui em si de certo modo, anterioridade e
posterioridade. Por onde, necessrio que onde quer que haja um princpio haja
tambm uma ordem. Ora, como j dissemos, o amor da caridade tem por objeto
Deus, como princpio da felicidade, na participao da qual se funda a amizade de
caridade. Por isso, necessrio atendermos a uma certa ordem, no que amamos
com caridade, conforme a relao com o princpio primeiro desse amor, que
Deus.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A caridade tem por objeto o fim
ltimo, como tal o que no convm a nenhuma outra virtude, como j se disse.

248

Ora, na ordem do apetite e da ao, o fim exerce a funo de princpio, como do


sobredito se colhe. Por onde, a caridade implica sobretudo relao com o princpio
primeiro. Por isso, a ordem nela se considera sobretudo relativamente ao primeiro
princpio.
RESPOSTA SEGUNDA. O fim prprio da potncia cognoscitiva, por cuja
operao o objeto conhecido est no sujeito conhecente. Ao passo que a caridade
reside na potncia afetiva, cuja operao consiste no tender da alma para as coisas
mesmas. Ora, a ordem se manifesta principalmente nas prprias coisas, e delas
deriva para o nosso conhecimento. Por onde, mais prpria da caridade que da f;
embora nesta tambm haja uma certa ordem, enquanto diz respeito principalmente
a Deus, e secundariamente ao que a Deus se refere.
RESPOSTA TERCEIRA. A ordem prpria da razo, como ordenadora que ela .
A potncia apetitiva pertence, como ordenada. E deste modo se estabelece a ordem
na caridade.
Artigo 2 - Se devemos amar mais a Deus que ao prximo.
O segundo discute-se assim. Parece que no devemos amar mais a Deus que ao
prximo.
1. Pois, diz a Escritura: Aquele que no ama a seu irmo, a quem v, como pode
amar a Deus a quem no v? Por onde, parece mais amvel o mais visvel, por ser
a vista o princpio do amor, como diz Aristteles. Ora, Deus menos visvel que o
prximo. Logo, tambm devemos ter menos caridade para com ele.
2. Demais. A semelhana a causa do amor, conforme aquilo da Escritura: Todo
animal ama ao seu semelhante: Ora, maior a semelhana nossa com o prximo
do que com Deus. Logo, amamos com caridade mais ao prximo do que a Deus.
3. Demais. Quem a caridade ama no prximo Deus, como diz Agostinho. Ora,
Deus no maior em si mesmo do que no prximo. Logo, no devemos am-lo
mais em si mesmo do que no prximo; e portanto no devemos amar mais a Deus
que ao prximo.
Mas, em contrrio Devemos amar mais aquilo por causa do que odiamos outros
seres. Ora, devemos odiar ao prximo, por causa de Deus, quando nos afasta
deste, conforme a Escritura. Se algum vem a mim e no aborrece a seu pai e me
e mulher e filhos e irmos e irms, no pode ser meu discpulo.
SOLUO. Toda amizade tem como objeto principal aquele que principalmente
encerra o bem em cuja participao ela se funda. Assim a amizade poltica tem por
objeto principal o chefe da repblica, do qual depende todo o bem da mesma; por

249

isso, os cidados lhe devem sobretudo a fidelidade e a obedincia. Ora, a amizade


de caridade se funda na participao da felicidade, que consiste, essencialmente,
em Deus como princpio primeiro; e dela deriva para todos os capazes da felicidade.
Por onde devemos, principalmente e em mximo grau, amar a Deus com caridade.
Pois, a ele o amamos como causa da felicidade; e, ao prximo, como quem lhe
participa, conosco, da felicidade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. De dois modos pode um objeto ser
causa de amor. - Primeiro como o que a razo de amar. E deste modo o bem
causa de amor, porque, um ser amado na razo direta do que tem de bom. - De
outro modo, como via para adquirir o amor. E deste modo a vista causa de amor,
no por ser amvel o visvel, mas nos levar a vista ao amor. Por onde, o mais
visvel no necessariamente o mais amvel, mas, o que se nos ofereceu em
primeiro lugar ao amor. E neste sentido que fala o Apstolo. Pois o prximo, por
nos ser mais visvel se nos apresenta primeiro ao amor; porque, como diz Gregrio
numa homilia, pelo que a, alma conhece aprende a amar o desconhecido. Por onde,
quem no amar ao prximo pode ser acusado de tambm no amar a Deus; no
porque o prximo seja mais digno. de ser amado, mas por se nos oferecer primeiro
ao nosso amor. Deus, porm, mais digno de amor por causa da sua maior
bondade.
RESPOSTA SEGUNDA. A semelhana que temos com Deus anterior a que
temos com o prximo e causa desta. Pois, tornamo-nos semelhantes ao prximo
por participarmos de Deus o que ele tambm participa. Por onde, em razo da
semelhana, devemos amar mais a Deus que ao prximo.
RESPOSTA TERCEIRA. Deus, considerado na sua substncia, sempre o
mesmo, esteja em que ser estiver; porque no fica diminudo por estar em algum.
Mas nem por isso tem o prximo a bondade de Deus como ele mesmo a tem; pois
Deus a tem essencialmente e o prximo, participativamente.
Artigo 3 - Se o homem deve amar com caridade mais a Deus que a si mesmo.
O terceiro discute-se assim. Parece que o homem no deve amar com caridade
mais a Deus que a si mesmo.
1. Pois, como diz o Filsofo, os sentimentos de amizade que temos para com os
outros vem dos que temos para conosco mesmo. Ora, a causa tem mais poder que
o efeito. Logo, o homem tem maior amizade para consigo mesmo do que para com
qualquer outro ser; e portanto, deve amar-se mais a si mesmo que a Deus.

250

2. Demais. Amamos o nosso bem prprio. Ora, a razo de amar amada mais do
que aquilo que por causa dela se ama, assim como so mais conhecidos os
princpios que so a razo do conhecimento. Logo, o homem mais ama a si mesmo
do que a qualquer outro objeto amvel e, portanto, no ama a Deus mais que a si
mesmo.
3. Demais Quanto mais amamos a Deus tanto mais queremos goz-lo. Ora,
quanto mais queremos gozar de Deus, tanto mais nos amamos a ns mesmos, por
ser ele o sumo bem que para ns mesmos podemos querer. Logo, o homem no
deve amar com caridade mais a Deus que a si mesmo.
Mas, em contrrio, Agostinho: Se no deves te amar por causa de ti mesmo, mas,
por causa daquele que o fim justssimo do teu amor, que ningum se encolerize
se o amarmos por causa de Deus. Ora, a causa de natureza mais perfeita que o
efeito. Logo, devemos amar mais a Deus que a ns mesmos.
SOLUO De Deus podemos receber duas espcies de bens: o da natureza e o da
graa. Na participao dos bens naturais, que Deus nos deu, funda-se o amor
natural, pelo qual no somente o homem, na integridade da sua natureza, ama a
Deus sobre todas as coisas, e mais que a si mesmo, mas tambm qualquer outra
criatura, como as pedras ou outros, que no tem conhecimento a seu modo, isto ,
com amor intelectual, racional, animal ou, pelo menos, natural. Porque toda parte
ama naturalmente mais o bem comum do todo do que o seu bem particular
prprio. E isso as obras o manifestam, pois toda parte tem inclinao principal para
a ao geral em utilidade do todo. E o mesmo o mostram as virtudes polticas, que
levam s vezes os cidados a despenderem os prprios bens e pessoas, pelo bem
comum. Logo, e com maioria de razo, isso h de verificar-se na amizade de
caridade, fundada na participao dos dons da graa. Portanto, o homem deve,
com caridade, amar a Deus, bem comum de todos, mais que a si mesmo; pois a
felicidade est em Deus como no princpio comum e fontal de todos os que dela
podem participar.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O Filsofo se refere aos sentimentos
de amizade relativos a outrem, em quem existe o bem, que o objeto da amizade,
de algum modo particular; e no, dos sentimentos de amizade para com outrem,
em quem o referido bem existe na sua essncia total.
RESPOSTA SEGUNDA. A parte ama o bem do todo, por este lhe ser
conveniente; mas, no pelo referir a si, mas ao contrrio, por se referir ela ao bem
do todo.

251

RESPOSTA TERCEIRA. por amarmos a Deus com amor de concupiscncia que


queremos gozar de Deus. Ora, ns amamos mais a Deus com amor de amizade do
que com amor de concupiscncia; por ser o bem de Deus, em si mesmo, superior
ao de que podemos participar, gozando-o. Por isso, absolutamente falando,
amamos, com caridade, mais a Deus que a ns mesmos.
Artigo 4 - Se o homem deve, com caridade, amar mais a si mesmo que ao prximo.
O quarto discute-se assim. Parece que o homem no deve, com caridade, amar
mais a si mesmo que ao prximo.
1. Pois, o objeto principal da caridade Deus como j se disse. Ora, s vezes, o
prximo est mais unido a Deus que ns mesmos. Logo, devemos am-la, ento,
mais que a ns mesmos.
2. Demais. Evitamos mais o mal aquele a quem mais amamos. Ora, pela
caridade, sofremos danos pelo nosso prximo, conforme aquilo da Escritura: Aquele
que por amor do seu amigo no faz caso de passar por alguma perda justo. Logo,
o homem deve, com caridade, amar mais a outrem que a si mesmo.
3. Demais. A Escritura diz, que a caridade no busca os seus prprios interesses.
Ora, mais amamos aquilo de que mais buscamos o bem. Logo, ningum se ama,
com caridade, mais a si mesmo que ao prximo.
Mas, em contrrio, a Escritura: Amars a teu prximo como a ti mesmo. Por onde,
parece que o amor do homem para consigo mesmo como que o exemplar do
amor que tem para com outrem. Ora, o exemplar anterior ao exemplado. Logo, o
homem deve, com caridade, amar mais a si mesmo que ao prximo.
SOLUO. No homem h duas naturezas - a espiritual e a corprea. Ora, dizemos
que ele se ama a si mesmo quando se ama na sua natureza espiritual, como j
dissemos. E a esta luz, deve amar-se a si mesmo, depois de Deus, mais que a
quem quer que seja. E isto claro pela prpria razo desse amor. Pois, conforme j
dissemos, Deus amado como o princpio do bem no qual se funda o amor de
caridade. Ora, o homem se ama a si mesmo com caridade, pela razo de ser
participante do referido bem; o prximo, porm, amado por lhe ser associado
nessa participao. Ora, a co-associao razo do amor fundada numa certa
unio, relativamente a Deus. Por onde, assim como a unidade mais forte que a
unio, assim o participar o homem do bem divino mais forte razo de amar do
que o associar-se outro com ele nessa participao. Portanto, o homem deve, com
caridade, amar mais a si mesmo que ao prximo. E isto sinal que no deve

252

submeter-se a nenhum mal do pecado, que contrarie participao da felicidade,


para que livre o prximo do pecado.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O amor de caridade susceptvel de
quantidade no s por parte do objeto que Deus, mas tambm por parte do
amante, que aquele mesmo que tem a caridade; assim, tambm a quantidade de
qualquer ao depende: de certo modo, do prprio sujeito. E portanto, embora o
prximo mais unido com Deus seja melhor, como porm no to prximo ao que
tem caridade, como este a si mesmo, no se segue devamos amar mais ao prximo
que a ns mesmos.
RESPOSTA SEGUNDA. Devemos sofrer danos corpreos pelo nosso amigo. E
assim agindo, amamos mais a ns mesmos na ordem espiritual, pois isso constitui
a perfeio da virtude, que o bem do esprito. Mas o homem no deve, pecando,
sofrer dano nos seus bens espirituais, para livrar o prximo do pecado, como j
dissemos.
RESPOSTA TERCEIRA. Segundo Agostinho, quando a Escritura diz - a caridade
no busca os seus prprios interesses - isso significa que ela antepe o geral ao
particular. Pois, sempre o bem geral nos mais amvel que o nosso bem prprio,
assim como tambm a parte mais ama o bem do todo, que o bem particular dela,
como j dissemos.
Artigo 5 - Se o homem deve amar ao prximo mais que ao prprio corpo.
O quinto discute-se assim. Parece que o homem no deve amar mais ao prximo
que ao prprio corpo.
1. Pois, por prximo se lhe entende o corpo. Logo, se devemos amar ao prximo
mais que ao nosso prprio corpo, devemos amar o corpo do prximo mais que o
nosso.
2. Demais. Devemos amar a nossa alma, mais que o prximo, como j se disse:
Ora, o nosso prprio corpo mais prximo nossa alma do que o prximo. Logo,
devemos amar o nosso prprio corpo mais que o prximo.
3. Demais. Todos expem o que menos amam para salvar o que mais amam.
Ora, nem todos somos obrigados a expor o nosso prprio corpo, para a salvao do
prximo, mas s o fazem os que so perfeitos, conforme aquilo da Escritura.
Ningum tem maior amor do que este de dar um a prpria vida por seus amigos.
Logo, o homem no obrigado a amar mais o prximo do que o prprio corpo.
Mas, em contrrio, Agostinho diz que devemos amar ao prximo mais que o nosso
prprio corpo.

253

SOLUO. Devemos amar mais, com caridade, aquilo que tem mais razo de ser
desse modo amado, como j dissemos; Ora, a coassociao na participao plena
da felicidade, que a razo de amarmos ao prximo, maior razo de amar, do
que a participao da felicidade, com redundncia, que a razo de amarmos o
nosso prprio corpo. E portanto, ao prximo, quanto salvao da alma, devemos
amar mais que ao nosso prprio corpo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Segundo o Filsofo, cada ente
considerado como sendo o que nele principal. Por isso, quando dizemos que o
prximo deve ser mais amado que o nosso prprio corpo, isso se refere alma, que
a parte principal dele.
RESPOSTA SEGUNDA. O nosso corpo esta mais unido nossa alma do que o
prximo, no referente constituio da nossa natureza prpria. Mas quanto
participao da felicidade, a alma do prximo est mais co-associada nossa, do
que mesmo o nosso prprio corpo.
RESPOSTA TERCEIRA. Todo homem tem a obrigao de cuidar do prprio
corpo; no, porm, da salvao do prximo, salvo talvez em caso de necessidade. Portanto, a caridade no exige exponhamos o nosso prprio corpo pela salvao do
prximo, seno em caso em que sejamos obrigados a tratar-lhe da salvao. E s
por perfeio da caridade que algum se ofereceria para tal espontaneamente.
Artigo 6 - Se devemos amar mais a um prximo que a outro.
O sexto discute-se assim. Parece que no devemos amar mais a um prximo que
a outro.
1. Pois, diz Agostinho: Devemos amar igualmente a todos os homens. Mas, como
no poder ser til a todos, deves servir principalmente aqueles que te esto unidos,
como que pela sorte, mais estreitamente, e conforme as circunstncias de lugar, de
tempo ou qualquer outra. Logo, no devemos amar a um prximo mais que outro.
2. Demais. Quando a razo de amar a diversos a mesma no deve haver
desigualdade no amor. Ora, uma mesma razo temos de amar a todos os
prximos, e Deus, como claramente o expe Agostinho. Logo, devemos amar
igualmente a todos os prximos.
3. Demais. Amar querer bem a outrem, diz o Filsofo. Ora, devemos querer
igualmente a todos os prximos o bem da vida eterna. Logo, devemos am-los
igualmente a todos.
Mas, em contrrio. Um prximo deve ser tanto mais amado, quanto mais
gravemente pecar quem contrariar esse amor. Ora, peca mais gravemente quem

254

contraria o amor de certos prximos do que quem contraria o de outros. Por isso a
Escritura preceitua: O que amaldioar a seu pai ou a sua me morra de morte; o
que no preceituado aos que amaldioam os outros homens. Logo, devemos
amar certos prximos mais que outros.
SOLUO. Duas opinies se emitiram relativamente a este assunto. Uns disseram
que devemos amar igualmente a todos os prximos, com caridade, mas quanto ao
afeto e no, quanto ao efeito externo. E consideram a ordem do amor como
devendo ser entendida em dependncia dos benefcios externos, que devemos
fazer, mais, aos prximos que aos estranhos; e no, em dependncia do afeto
interior, que devemos ter igualmente para com todos, mesmo para com os
inimigos.
Mas esta opinio irracional. Pois, o afeto da caridade, inclinao da graa, no
menos ordenado que o apetite natural, inclinao da natureza; pois uma e outra
inclinao precedem da sabedoria divina. Ora, vemos, na ordem da natureza, a
inclinao natural proporcionarse ao ato ou ao movimento conveniente natureza
de cada ser. Assim, a terra tem maior inclinao da gravidade que a gua, por lhe
ser natural estar debaixo da gua. Por onde e necessariamente, tambm a
inclinao da graa, que o afeto da caridade, h de proporcionar-se ao que
devemos praticar externamente; de modo a termos mais intenso afeto de caridade
para com os credores de maior beneficncia nossa.
Portanto, devemos concluir, mesmo quanto ao afeto, devemos amar mais a um
prximo que a outro. E a razo que sendo os princpios do amor, Deus e quem
ama, segundo a maior proximidade em relao a um desses princpios, h de
necessariamente ser maior o afeto do amor. Pois, como j dissemos, em tudo o
relativo a um princpio, a ordem h de depender da referncia a esse principio.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O amor pode ser desigual de dois
modos. Ou relativamente ao bem que desejamos ao amigo e ento amamos, com
caridade, igualmente a todos os homens, por a todos desejarmos o mesmo bem
genrico da felicidade eterna. - De outro modo, dizemos que o amor maior por
ser o seu ato mais intenso. E ento no necessrio amemos igualmente a todos.
Ou, devemos dizer, diferentemente, que podemos amar com desigualdade a certos,
de dois modos. - Primeiro, por amarmos a uns e no, a outros, devendo conservar
essa desigualdade nos benefcios, porque no podemos servir a todos. Mas tal
desigualdade no deve existir na benevolncia do amor. - Outra porm a
desigualdade do amor quando uns so mais amados que outros: Ora, Agostinho

255

no pretende excluir esta desigualdade, mas a primeira, como claro pelo que diz
da beneficncia.
RESPOSTA SEGUNDA. Nem todos os prximos mantm a mesma relao com
Deus; mas uns lhe so mais prximos, por terem maior bondade; e a esses
devemos amar mais, com caridade, do que outros que lhe so menos chegados.
RESPOSTA TERCEIRA. A objeo colhe quanto quantidade do amor,
relativamente ao bem que desejamos aos amigos.
Artigo 7 - Se devemos amar mais os melhores do que os mais chegados a ns.
O stimo discute-se assim. Parece devamos amar mais os melhores do que os
mais chegados a ns.
1. Pois, parece dever ser mais amado o que no tem nenhuma razo para ser
odiado, do que aquilo que, por alguma, deve s-lo. Assim como mais branco o
que no tem nenhuma mistura de preto. Ora, as pessoas que nos so chegadas
devem, por alguma razo, ser odiadas, conforme a Escritura: e algum vem a mim
e no aborrece a seu pai, etc.; ora, os homens no devem, por nenhuma razo, ser
odiados. Logo, parece que os melhores devem ser mais amados que os mais
chegados a ns.
2. Demais. Pela caridade o homem mais se assemelha a Deus. Ora, Deus mais
ama quem melhor. Logo, devemos, com caridade, amar mais quem melhor do
que o mais chegado a ns.
3. Demais. O que est mais intimamente unido ao fundamento mesmo da
amizade deve ser mais amado, conforme as vrias espcies dela. Pois, pela
amizade natural amamos mais os que nos so mais chegados por natureza, como,
os pais ou os filhos. Ora, a amizade de caridade se funda na participao da
felicidade, que mais participam os melhores que os mais chegados a ns. Logo,
devemos amar, com caridade, mais os melhores que os mais chegados a ns.
Mas, em contrrio, diz a Escritura. E se algum no tem cuidado dos seus e,
principalmente, dos de sua casa, esse negou a f e pior que um infiel.
SOLUO. Todo ato deve ser proporcionado ao objeto e ao agente; mas, do
objeto tira a sua espcie e, da virtude do agente, o modo da sua intensidade. Assim
tambm o movimento se especifica pelo termo a que se dirige; mas, a intensidade
da sua rapidez provm da disposio do mvel e da virtude do motor. Assim, pois,
o amor se especifica pelo seu objeto, sendo-lhe a intensidade proveniente do
prprio agente. Ora, o objeto do amor de caridade Deus, e o homem o amante.
- Logo, a diversidade especfica do amor de caridade que devemos ter para com o

256

prximo, h de ser referida a Deus, de modo a querermos, com caridade, maior


bem aquele que est mais unido com Deus. Porque, embora o bem que a caridade
quer para todos - a felicidade eterna - seja essencialmente nico, tem contudo
graus diversos, conforme os modos diversos de ser participada a felicidade. E
prprio da caridade querer conservar a justia de Deus e esta exige que os
melhores participem mais da felicidade. E isto especifica o amor, pois, so tantas as
diversas espcies de amor quantos os bens diversos que desejamos aos que
amamos. - Quanto intensidade dele, deve ser considerada com referncia a quem
ama. E assim, aos que nos so mais chegados, amamos com afeto mais intenso,
quanto ao bem, relativamente ao qual os amamos, do que aos melhores,
relativamente a um maior bem.
Mas h ainda, nesta questo, outra diferena a que devemos atender. Pois, certos
prximos nos so chegados por origem natural, da qual no podem divorciar-se,
pelos tornar ela o que so. Ora, a bondade da virtude, pela qual nos aproximamos
de Deus, pode ter maior ou menor proximidade, pode aumentar e diminuir, como
do sobredito se colhe. Portanto posso, com caridade, querer seja a pessoa, que me
chegada, melhor que outra, e assim possa chegar a um maior grau de felicidade.
Mas h, outro modo pelo qual amamos mais, com caridade, os que nos so mais
chegados, pois, os amamos de muitos modos. Para com aqueles, porm, que no
nos so chegados, s temos a amizade de caridade. Ao contrrio, para com aqueles
que n-lo so, dedicamos certas outras amizades, conforme o modo pelo qual nos
so chegados. Ora, o bem, no qual se funda qualquer outra amizade honesta,
ordenando-se, como para o fim, ao bem no qual se funda a caridade, h de esta,
consequentemente, imperar o ato de qualquer outra amizade, assim como a arte
cujo objeto o fim rege a relativa aos meios. Por onde, a caridade pode nos
ordenar amemos algum, por ser nosso consanguneo ou chegado a ns, por ser
concidado ou por qualquer outro desses motivos lcitos, ordenado ao fim da
caridade. E assim, tanto pela caridade lcita como pela imperada, amamos mais, e
de muitos modos, os mais chegados a ns.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No se nos ordena que odiemos os
nossos prximos pelo fato mesmo de o serem, mas s por nos impedirem de nos
unirmos a Deus. E por a no nos so prximos, mas inimigos, conforme a
Escritura: Os inimigos do homem so os seus mesmos domsticos.
RESPOSTA SEGUNDA. A caridade faz o homem asemelhar-se a Deus
proporcionalmente, de modo que esteja para o que lhe prprio, como Deus para o
que lho . Pois, podemos, com caridade, querer certas coisas, que nos convm,

257

que, contudo Deus no quer por no lhe convir quer-la, como j estabelecemos,
quando tratamos da bondade da vontade.
RESPOSTA TERCEIRA. No somente elcito o ato de amor da caridade
relativamente ao objeto, mas tambm quanto ao amante, como j se disse. Donde
se conclui ser o mais chegado a ns mais amado.
Artigo 8 - Se devemos amar mais aquele que nos mais chegado pela origem
carnal.
O oitavo discute-se assim. Parece que no devemos amar mais aquele que nos
mais chegado pela origem carnal.
1. Pois, diz a Escritura: O homem amvel no trato ser mais amigo do que um
irmo. E Valrio Mximo diz, que o vnculo da amizade fortssimo e de nenhum
modo inferior aos laos do sangue. Pois, mui certo e sabido de todos que estes
so obra fortuita da sorte do nascimento; aquele contrado pela vontade livre,
fundado no juzo slido de cada um. Logo, no devemos amar os que nos so
chegados pelo sangue mais que os outros.
2. Demais. Diz Ambrsio: No vos amo, a vs que gerei para o Evangelho, menos
do que se os tivesse como filhos carnais: pois, a natureza, no amar, no mais
diligente que a graa. Certamente devemos amar mais aos que consideramos como
havendo de existir perpetuamente conosco, do que aqueles que s nesta vida
conosco convivero. Logo, os que nos so chegados pelo sangue no devemos
am-los mais do que os que n-lo so de qualquer outro modo.
3. Demais. O amor se prova por obras, diz Gregrio. Ora, h certos para com os
quais devemos provar, por obras, o nosso amor, mais do que para com os
chegados pelo sangue; assim como, num exrcito, devemos amar mais ao chefe
que ao pai. Logo, os que nos so chegados pelo sangue no so os que mais
devemos amar.
Mas, em contrrio, um dos preceitos do Declogo ordena especialmente que
honremos os pais, como se v na Escritura. Logo, os que nos so chegados por
origem carnal devemos am-los mais especialmente.
SOLUO. Como j dissemos, devemos amar mais, com caridade, os que nos so
mais chegados, quer por serem mais intensamente amados, quer por serem
amados por maior nmero de razes. Ora, a intensidade do amor depende da unio
entre amante e amado. Portanto, o amor que devotamos a pessoas diversas deve
ser medido pelas razes diversas da unio; de modo que cada um seja amado mais

258

pela razo que funda a unio por causa da qual amado. E ulteriormente, um amor
tem para com outro a mesma relao que uma, com outra unio.
Por onde, devemos dizer que a amizade aos que nos so chegados pelo sangue se
funda na unio da origem natural; a dos concidados, na comunho civil; a
amizade dos companheiros de armas, na comunho blica. Portanto, no que
pertence natureza, devemos amar mais os que nos so consanguneos; no
pertencente convivncia social, os concidados: e, no concernente guerra, os
companheiros de armas. Por isso, o Filsofo diz, que a cada relao devemos
atribuir o que lhe prprio e conveniente. E assim que se faz ordinariamente:
convidamos os parentes as solenidades do casamento, e ainda somos obrigados,
acima de tudo, a garantir a subsistncia dos pais e a honrlos. E o mesmo se d
em outros casos.
E assim tambm, se compararmos as unies umas com as outras, vemos que a
unio fundada na origem natural a principal e a mais estvel, por se fundar no
pertencente substncia mesmo dela. Ao passo que as outras unies so
supervenientes e podem desvanecerse. Por onde, a amizade pelos nossos
consanguneos mais estvel; mas as outras amizades podem ser mais fortes
conforme ao que cada uma tem de prprio.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A amizade pelos companheiros
contrada por eleio prpria nossa. Por isso, nos atos dependentes da nossa
eleio, essa amizade prepondera sobre a dos consanguneos, de modo que
combinamos mais com eles pelos nossos atos. Mas a amizade pelos consanguneos
mais estvel, como tendo existncia mais natural e prevalecendo, no atinente
natureza. Por isso, somos mais obrigados a prov-los com o necessrio.
RESPOSTA SEGUNDA. Ambrsio se refere ao amor quanto aos benefcios
advenientes da participao da graa, isto , da educao dos costumes. E a esta
luz,

devemos

cuidar,

antes,

dos

nossos

filhos

espirituais,

que

geramos

espiritualmente, do que dos filhos pelo corpo, que estamos mais obrigados a prover
com subsdios materiais.
RESPOSTA TERCEIRA. O ser o chefe do exrcito mais obedecido, na guerra, que
o pai, no prova seja este, absolutamente falando, menos amado. Mas ,
relativamente, menos amado, isto , no referente ao amor fundado na comunho
blica.
Artigo 9 - Se devemos amar com caridade, mais aos filhos que aos pais.

259

O nono discute-se assim. Parece que devemos amar, com caridade, mais aos
filhos que os pais.
1. Pois, devemos amar mais a quem mais devemos beneficiar. Ora, devemos
beneficiar mais aos filhos que aos pais, conforme a Escritura: No so os filhos os
que devem entesourar para os pais, mas os pais, para os filhos. Logo, devemos
amar mais os filhos que os pais.
2. Demais. A graa aperfeioa a natureza. Ora, naturalmente os pais, amam mais
aos filhos do que so amados por eles, como diz o Filsofo. Logo, devemos amar
mais aos filhos que aos pais.
3. Demais. Pela caridade o nosso afeto. Mais se assemelha ao de Deus. Ora, Deus
ama seus filhos, mais do que amado por eles. Logo, tambm ns devemos amar
aos filhos mais que aos pais.
Mas, em contrrio, Ambrsio diz: Em primeiro lugar devemos amar a Deus; em
segundo, aos pais; em terceiro, aos filhos e, depois, aos criados.
SOLUO. Como j dissemos, os graus do amor podem ser considerados dupla
luz.

Primeiro, relativamente ao objeto. E por aqui, devemos amar mais o que

mais essencialmente bom e mais semelhante a Deus. E assim, devemos amar mais
ao pais do que aos filhos, por amarmos aqueles como sendo o nosso princpio e,
portanto, bom, de maneira mais eminente e mais semelhante a Deus. De outro
modo, considerase o grau do amor relativamente ao amante. E ento, amamos
mais ao que nos mais chegado. Por onde, devemos amar mais aos filhos, que aos
pais, como diz o Filsofo. Primeiro, pelos amarem os pais aos filhos como parte
deles; ao passo que o pai no parte do filho. Portanto, o amor paterno para com
o filho mais semelhante ao amor para conosco mesmos. Segundo, por
conhecerem os pais melhor os filhos, que inversamente. Terceiro, por o filho, sendo
parte do pai, ser-lhe mais chegado, do que o pai ao filho, em relao ao qual
exerce a funo de princpio. Quarto, por os pais amarem mais longamente; pois, o
pai ama ao filho desde que ele existe; ao passo que o filho comea a amar ao pai
s depois de decorrido algum tempo. Ora, o amor, quanto mais longo mais forte ,
conforme aquilo da Escritura. No deixes o amigo antigo, porque o novo no ser
semelhante a ele.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Ao princpio devida a sujeio, a
reverncia e a honra; ao efeito, porm, cabe receber, proporcionalmente, a
influncia e a providncia do princpio. Por isso, os filhos devem, sobretudo, honrar
aos pais; e dos filhos devem os pais cuidar, sobretudo, em velar sobre eles.

260

RESPOSTA SEGUNDA. O pai ama naturalmente mais ao filho, por causa da


afinidade com ele; mas o filho ama naturalmente mais ao pai por ser este um bem
mais eminente.
RESPOSTA TERCEIRA. Como diz Agostinho, Deus nos ama para nossa utilidade
e para a sua honra. Ora, como o pai mantm com o filho a relao de princpio,
como Deus, pertinente que os filhos lhe tributem maior honra; e que os pais
cuidem em lhes prover s necessidades. Embora, em artigo de necessidade, o filho
tenha a suma obrigao de prover s necessidade paternas, por causa dos
benefcios recebidos.
Artigo 10 - Se devemos, amar mais me que ao pai.
O dcimo discute-se assim. Parece que devemos amar mais me que ao pai.
1. Pois como diz o Filsofo, a fmea a que d o corpo, na gerao. Ora a alma
no a recebemos do pai, mas de Deus, por criao, conforme j se estabeleceu, na
primeira parte. Logo, recebemos mais da me, que do pai e portanto, devemos
amar mais aquela que a este.
2. Demais. Devemos amar mais a quem mais amante. Ora, a me ama ao filho,
mais que o pai; pois, como diz o Filsofo as mes so mais amantes dos filhos, por
ser a gerao mais laboriosa para as mes e elas saberem, mais que os pais, que
os filhos so delas, Logo, devemos amar mais me que ao pai.
3. Demais. Devemos devotar maior afeto de amor a quem trabalhou mais por
ns, conforme aquilo da Escritura: Saudai a Maria, a qual trabalhou muito entre
vs. Ora, a me trabalha, na gerao e na educao, mais que o pai; donde o dizer
a Escritura: No te esqueas dos gemidos de tua me. Logo, devemos amar mais
me que ao pai.
Mas, em contrrio, Jernimo diz: Depois de Deus, Pai de todos, devemos amar o
pai; e a seguir, refere-se me.
SOLUO. O sentido implicado nessas comparaes deve ser interpretado, em si
mesmo, de modo a entendermos ser pergunta: se o pai, como tal deve ser mais
amado do que a me, como tal. Pois, em todos os casos como esses, pode haver
tanta diferena de virtude e de malcia, a ponto de a amizade desaparecer ou
diminuir, no dizer do Filsofo. E portanto, como diz Ambrsio, os bons criados
devem ser preferidas aos maus filhos, Mas, considerada a questo em si mesma,
devemos amar mais ao pai que me. Pois, a esta e aquele amamos como os
princpios da nossa origem natural. Pois o pai realiza a noo de princpio de
maneira mais excelente que a me, por ser principio ao modo de agente ao passo

261

que a me o , a modo de paciente e matria. Logo, absolutamente falando,


devemos amar mais ao pai.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Na gerao humana a me ministra
a matria informe do corpo, que se forma pela virtude formativa existente no
smen paterno. E embora esta virtude no possa criar a alma racional, contudo,
dispe a matria corprea para receber essa forma.
RESPOSTA SEGUNDA. O amor pelo qual se ama ao amante tem fundamento
diverso; pois, a amizade com que o amamos diversa da com que amamos os
progenitores. Ora, agora tratamos da amizade devida ao pai e me, como
progenitores.
Donde se deduz claramente a RESPOSTA TERCEIRA OBJEO.
Artigo 11 Se devemos amar mais a mulher que o pai e a me.
O undcimo discute-se assim. Parece que devemos amar mais a mulher que o pai
e a me.
1. - Pois, ningum troca uma coisa seno por outra que mais ama. Ora, a Escritura
diz que, por causa da mulher, deixar o homem a seu pai e a sua me. Logo,
devemos amar mais mulher que ao pai e me.
2. Demais. O Apstolo diz os maridos devem amar s suas mulheres como a si
mesmos. Ora, devemos amar a ns mesmos mais que aos pais. Logo, tambm,
mais que aos pais, devemos amar mulher.
3. Demais. maior o amor fundado em vrias razes de amar. Ora, a amizade
pela mulher se funda em vrias razes; pois, como diz o Filsofo, essa amizade
considerada como til deleitvel e virtuosa, se os cnjuges forem virtuosos. Logo, o
amor pela mulher deve ser maior que o pelos pais.
Mas, em contrrio, o homem deve amar sua mulher como sua prpria carne.
Ora, devemos amar menos o nosso corpo do que o prximo, como j se disse. E
dentre os prximos, devemos amar mais os pais. Logo, devemos amlos mais que
mulher.
SOLUO.

Como

dissemos,

grau

do amor pode

ser

considerado

relativamente ideia do bem e unio com o amante. - Assim, quanto ideia do


bem, objeto do amor, devemos amar mais aos pais que mulher porque so
amados pela razo de serem princpio e um bem mais eminente. - Quanto porm,
ideia de unio, devemos amar mais mulher, porque ela se une ao homem de
modo a formar com ele uma s carne, conforme aquilo da Escritura. Assim, j no

262

so dous, mas uma scarne. Por isso, a mulher amada mais intensamente, mas
devemos manifestar maior reverncia aos pais.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No de todos os modos que
deixamos o pai e a me por causa da mulher; pois, em certos casos, devemos
prestar maior assistncia aos pais do que mulher. Mas, quanto unio da cpula
carnal e da coabitao, unimo-nos mulher, deixando de parte os pais.
RESPOSTA SEGUNDA. Pelas palavras do Apstolo no devemos entender deva
o homem amar a mulher do mesmo modo que a si prprio; mas, que, o amor por
ns mesmos a razo do que temos de amar a mulher que conosco est unida.
RESPOSTA TERCEIRA. Tambm a amizade paterna se funda em muitas razes
de amor. E a certos respeitos, isto , quanto ideia do bem, preponderam sobre as
razes em que se funda o amor pela mulher; embora estas preponderem quanto
ideia da unio.
RESPOSTA QUARTA. Tambm nesse lugar citado no se deve entender o como
de modo a implicar igualdade, mas a razo do amor. Pois, o homem ama sua
mulher, principalmente, pela razo da unio carnal.
Artigo 12 - Se devemos amar mais o benfeitor que o beneficiado.
O duodcimo discute-se assim. Parece que o homem deve amar mais o benfeitor
que o beneficiado.
1. Pois, diz Agostinho: No h nenhum estimulo maior ao amor do que prevenir
em amar; e muito dura a alma que, alm de no querer dedicar amor, no quer
retribu-lo. Ora, os benfeitores nos previnem pelo benefcio da caridade. Logo,
devemos am-los por excelncia.
2. Demais. Tanto mais devemos amar a outrem, quanto mais gravemente
pecarmos se deixarmos de o amar ou agirmos contra ele. Ora, peca mais
gravemente quem no ama o benfeitor, ou age contra ele, do que se deixar de
amar quem at ento lhe foi benfeitor. Logo, devemos amar mais aos benfeitores
do que aqueles a quem fizemos benefcios.
3. Demais. Entre todos os objetos do nosso amor, Deus o que mais devemos
amar; e depois dele, o pai, como diz Jernimo: Ora, esses dois seres so os nossos
maiores benfeitores. Logo, ao benfeitor que devemos mais amar.
Mas, em contrrio, diz o Filsofo: parece que os benfeitores amam mais aos
beneficiados do que inversamente.

263

SOLUO. Como j dissemos, podemos amar uma coisa mais que outra, de dois
modos: ou por ser, por natureza, um bem mais excelente; ou, em razo de maior
unio.
Do primeiro modo, amamos mais o benfeitor, porque, sendo ele o princpio do bem
do beneficiado, por natureza um bem mais excelente, como acima se disse do
pai.
Ora, do segundo modo, amamos mais aos beneficiados, como o Filsofo prova, por
quatro razes. - Primeiro, porque o beneficiado como que obra do benfeitor,
donde o costume de dizer-se de um indivduo: Este feitura daquele. Ora,
naturalmente cada um ama a sua obra; assim, vemos que os poetas amam os seus
poemas. E isto porque cada qual ama o seu ser e a sua vida, que se manifestam
sobretudo, pelo agir. - Segundo, porque cada qual naturalmente ama aquilo em
que descobre o seu bem. Ora, o benfeitor tem algum bem seu no beneficiado, e
inversamente; mas, o benfeitor considera no beneficiado o seu em honesto; e o
beneficiado, no benfeitor, o seu bem til. Ora, o bem honesto considerado mais
deleitvel do que o bem til, quer por ser mais estvel, pois, a utilidade desaparece
rapidamente, e o prazer da memria no como o que temos com a coisa
presente: quer tambm pelos conservarmos os bens honestos, com maior prazer, o
que as utilidades provenientes dos outros. - Terceiro, porque ao amante pertence
agir, pois, quer e faz o bem para o amado; ao amado, porm, pertence receber o
bem. Logo, amar prprio de quem mais excelente. E por isso, prprio do
benfeitor amar mais. - Quarto, porque mais difcil fazer benefcios do que receblos. Ora, mais amamos aquilo em que mais trabalhamos; ao contrrio, o que
obtemos com facilidade de certo modo desprezamos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O benfeitor quem estimula o
beneficiado a am-lo. Ao passo que o benfeitor, para amar ao beneficiado, no
precisa ser estimulado por este, pois movido por si mesmo. Ora, o existente por
si mesmo tem prioridade sobre o existente por outro.
RESPOSTA SEGUNDA. O beneficiado que deve, sobretudo, amar ao benfeitor;
e portanto, o que a isso contraria tem natureza de maior pecado. Mas o amor do
benfeitor para com o beneficiado mais espontneo, e, portanto, tem maior
presteza.
RESPOSTA TERCEIRA. Tambm Deus nos ama a ns mais que ns a ele; e os
pais amam aos filhos mais do que so deles amados. Mas isso no importa que
amemos a quaisquer beneficiados mais que a quaisquer benfeitores. Pois, os

264

benfeitores de quem recebemos os mximos benefcios, isto , Deus e os pais, ns


os preferimos aqueles a que fizemos menores benefcios.
Artigo 13 - Se a ordem da caridade subsiste na ptria.
O dcimo terceiro discute-se assim. Parece que a ordem da caridade no subsiste
na ptria.
1. Pois, diz Agostinho: A caridade perfeita consiste em amarmos mais os bens
maiores e, menos, os menores, Ora, na ptria, a caridade ser perfeita. Logo,
amaremos l, mais, ao melhor que ns ou ao que nos for chegado.
2. Demais. Amamos mais aquele a quem maior bem queremos. Ora, quem est
na ptria quer maior bem ao que j o tem mais; do contrrio a sua vontade no se
conformaria em tudo com a vontade divina. Porque, na ptria, goza ele maior bem
quem for melhor. Logo, nela, cada um amar o que for melhor e, portanto, mais a
outrem, que a si mesmo, e mais a um estranho que a um parente.
3. Demais. Na ptria, Deus ser a razo total de amar, pois, ento, se cumprir
aquilo da Escritura: Para que Deus seja tudo em todos. Logo, mais amado ser
quem estiver mais prximo de Deus. E portanto, cada um amar mais o que for
melhor e ao estranho mais que o parente.
Mas, em contrrio, a glria no destri, mas aperfeioa a natureza. Ora, a ordem
da caridade, supra-estabelecida, procede da natureza mesma; pois, todos os seres
se amam a si mesmos mais que aos outros. Logo, a referida ordem da caridade
subsistir na ptria.
SOLUO. A ordem da caridade, no concernente ao amor de Deus sobre todas as
coisas, h de necessariamente subsistir na ptria. E isto se dar, de modo perfeito,
quando o homem gozar perfeitamente de Deus. Mas, quanto a ordem que regula a
cada um, mas suas relaes, com os outros, necessrio distinguir. Porque, como
j dissemos, podemos distinguir os graus do amor, ou pelos diferentes bens que
desejamos, ou pela intensidade dele. Pelo primeiro modo, amamos mais os
melhores que ns e menos, os menos bons. Pois, cada bemaventurado quer que os
outros tenham o que lhes devido pela divina justia, por causa da perfeita
conformidade da vontade humana com a divina. E nem, ento, ser tempo de
ganhar, pelo mrito, maior prmio, como se d nesta vida, em que podemos
desejar melhor virtude e melhor prmio; pois, na ptria, a nossa vontade se fixar
no determinado por Deus. Do segundo modo, porm, ns nos amaremos a ns
mesmos mais que o prximo, ainda o melhor que ns; pois a intensidade do ato de
amor provm do sujeito amante, como j dissemos. E por isso, Deus tambm

265

confere a cada um de ns o dom da caridade, para, primeiro, ordenarmos para ele


a nossa mente, o que constitui o amor de ns mesmos; e segundo, para querermos
que os outros se ordenem para Deus, ou, que essa ordem opere conforme o seu
modo devido.
Quanto ordem dos prximos, um para com os outros, amaremos, absolutamente
falando, com amor de caridade, o melhor que ns. Pois, toda a vida da bemaventurana consiste no ordenar-se da mente para Deus. Por onde, toda a ordem
do amor dos bem-aventurados ser observada relativamente a Deus, de modo a
cada um amar mais e ter como lhe sendo mais chegado o que estiver mais prximo
de Deus. Cessar, ento, a Providncia, imprescindvel nesta vida, e que nos obriga
a prover, mais que a outro, ao que nos for mais chegado em virtude de alguma
necessidade. Por cuja razo, nesta vida, pela inclinao mesma da caridade mais o
que nos mais chegado, e quem devemos consagrar maior afeto da caridade.
Poder dar-se, porm, que, no cu, amemos quem nos for chegado, por muitas
razes, pois, da alma do bemaventurado no desaparecero as causas honestas do
amor. Contudo, a todas essas razes sobrelevar incomparavelmente a razo de
amar fundada na proximidade de Deus.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Quanto aos que nos so chegados, a
objeo deve ser concedida. Mas, quanto a ns mesmos, havemos de nos amar
mais que aos outros, e tanto mais quanto mais perfeita for a caridade. Porque a
perfeio desta ordena o homem perfeitamente para Deus, o que implica o amor de
si prprio, como j se disse.
RESPOSTA SEGUNDA. A objeo colhe relativamente ordem do amor, quanto
ao grau do bem que queremos ao amado.
RESPOSTA TERCEIRA. Cada um ter em Deus a razo total de amar, por ser ele
o bem total do homem. Dado porm por impossvel que Deus no fosse o bem do
homem, no teramos razo de am-lo. E, portanto na ordem do amor,
necessrio que, depois de Deus, o homem se ame sobretudo a si mesmo.
Questo 27: Do principal ato de caridade que o amor.
Em seguida devemos tratar do ato da caridade. E primeiro, do ato principal de
caridade, que o amor. Segundo dos outros atos ou efeitos consequentes.

Na primeira questo, discutem-se oito artigos:


Artigo 1 - Se mais prprio da caridade amar ou ser amado.
Artigo 2 - Se amar, enquanto ato de caridade, difere da benevolncia.
Artigo 3 - Se Deus deve ser amado, com caridade, por causa dele mesmo e no,
por causa de outro ser.

266

Artigo
Artigo
Artigo
Artigo
Artigo

4
5
6
7
8

Se
Se
Se
Se
Se

Deus pode ser imediatamente amado nesta vida.


Deus pode ser totalmente amado.
deve haver algum modo no amor divino.
mais meritrio amar o inimigo que o amigo.
mais meritrio amar ao prximo que a Deus.

Artigo 1 - Se mais prprio da caridade amar ou ser amado.


O primeiro discute-se assim. Parece que mais prprio da caridade ser amado
que amar.
1. Pois, os melhores tem maior caridade. Ora, os melhores devem ser mais
amados. Logo, mais prprio da caridade o ser amado.
2. Demais. O que existe mais frequentemente parece ser mais conveniente
natureza e, por consequncia, melhor. Ora, como diz o Filsofo, so muito mais os
que querem ser amados do que os que querem amar, sendo por isso muitos os
amantes da adulao. Logo, melhor ser amado que amar e, por conseguinte,
mais conveniente caridade.
3. Demais. Uma causa tem maior plenitude de ser do que o efeito. Ora, por
serem amados os homens amam; pois, no dizer de Agostinho, nenhum estimulo
para amar maior do que prevenir, amando. Logo, a caridade consiste mais em ser
amado do que amar.
Mas, em contrrio, diz o Filsofo; a amizade consiste mais em amar do que em ser
amado. Ora, a caridade uma espcie de amizade. Logo, insiste mais em amar que
ser amado.
SOLUO. Amar prprio da caridade, como tal. Pois, sendo uma virtude,
essencialmente se inclina para o seu ato prprio. Ora, o ato prprio de caridade do
amado amar e no ser amado; pois, ser amado lhe cabe segundo uma ideia geral
do bem, enquanto outrem movido pelo ato da caridade, ao bem que naquele
descobre. Por onde claro, que caridade mais prprio amar que ser amado.
Porque a um ser lhe convm mais o que lhe convm: essencial e substancialmente,
do que o que lhe convm mediante outro ser. E disto h dupla prova. A primeira
esta em os amigos serem mais louvados por amarem que por serem amados; e por
isso, no amando e sendo amados, so objeto de vituprio. Segundo, por as mes
mais amantes preferirem amar a serem amadas; pois, como diz o Filosofo, certas
confiam os filhos a uma ama, e amam, seguramente sem buscarem retribuio do
amor, no sendo possvel.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os melhores, como tais, so mais
dignos de amor. Mas por terem caridade mais perfeita, sao mais amantes;

267

proporcionalmente, porm, ao amado. Pois, o melhor no ama, ao que lhe


inferior, menos do que este o merece; ao contrrio, o menos bom, no chega a
amar ao melhor o quanto ele merece.
RESPOSTA SEGUNDA. Como diz o Filsofo no mesmo lugar, os homens querem
ser amados na medida mesma em que querem ser honrados. Ora, assim como a
honra prestada a algum como testemunho do bem que nele honrado, assim o
amarmos a outrem prova de que h nele algum bem, pois s o bem amvel.
Assim, pois, os homens buscam ser amados e honrados por uma causa ulterior, isto
, para manifestar o bem existente no amado. Os que tem caridade, porm,
querem o amar, em si mesmo, quase sendo este o bem da caridade, assim como
qualquer ato de virtude o bem dessa virtude. Por onde, mais pertinente
caridade querer amar que querer ser amado.
RESPOSTAS TERCEIRA. Certos amam por serem amados, no que o ser amado
seja o fim do amar, mas a via conducente a amar.
Artigo 2 - Se amar, enquanto ato de caridade, difere da benevolncia.
O segundo discute-se assim. Parece que amar, enquanto ato de caridade, no
difere da benevolncia.
1 Pois, como diz o Filsofo, amar querer bem a algum. Ora, isto
benevolncia. Logo, o ato de caridade em nada difere da benevolncia.
2. Demais. O ato depende do mesmo sujeito a que pertence o hbito. Ora, o
sujeito do hbito da caridade a potncia da vontade, como j se disse. Logo,
tambm o ato de caridade um ato da vontade. Ora, este ato no pode tender
seno para o bem, como a benevolncia. Portanto, o ato de caridade no difere da
benevolncia.
3. Demais O Filsofo estabelece cinco condies para haver amizade. A primeira
querermos bem ao amigo; a segunda, que lhe queiramos a existncia e a vida; a
terceira, convivermos com ele; a quarta, elegermos as mesmas coisas que ele; a
quinta, sofrermos e gozarmos com ele. Ora, as duas primeiras condies pertencem
benevolncia. Logo, o primeiro ato de caridade a benevolncia.
Mas, em contrrio, o Filsofo diz que a benevolncia no amizade nem amor, mas
o principio da amizade. Ora, a caridade amizade, como j dissemos. Logo, a
benevolncia no o mesmo que o amor, ato da caridade.
SOLUO. Chama-se propriamente benevolncia ao ato da vontade pelo qual
queremos bem a outrem. Ora, esse ato de vontade difere do amor atual, tanto do
existente no apetite sensitivo, como do existente no apetite intelectual, que a

268

vontade. - Pois, o amor existente no apetite sensitivo uma paixo. Ora, toda
paixo inclina com um certo mpeto para o seu objeto. A paixo do amor, porm,
prprio no surgir subitamente, mas nascer da contemplao assdua do objeto
amado. Por isso, o Filsofo, mostrando a diferena entre a benevolncia e o amorpaixo, diz, que na benevolncia no h expanso e apetite, isto , nenhuma
inclinao impetuosa, mas s pelo juzo da razo que queremos bem a outrem.
Semelhantemente, esse amor resulta de uma certa convivncia, ao passo que a
benevolncia nasce, s vezes, repentinamente, como quando ao vermos dois
pugilistas em luta, querermos que um vena o outro.- O amor, porm, cuja sede
o apetite intelectivo, tambm difere da benevolncia. Pois, implica uma certa unio
fundada no afeto do amante para com o amado, enquanto considera a este como,
de certo modo, unido a si ou a si pertencente, e por isso, move-se para ele. Ao
passo que a benevolncia um ato simples da vontade, pelo qual queremos algum
bem a outrem mesmo sem pressupor a predita unio afetuosa com ele.

Assim,

pois, o amor, enquanto ato da caridade, inclui por certo a benevolncia; mas a
dileo ou amor acrescenta a unio do afeto. E por isso o Filsofo diz, no mesmo
lugar, que a benevolncia o princpio da amizade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O Filsofo, no mesmo lugar, define o
amar, sem incluir na definio a essncia total desse ato, seno s algo de
pertencente essncia, por onde se manifesta sobretudo o ato de amar.
RESPOSTA SEGUNDA. O amor ato da vontade tendente para o bem; mas
implicando uma certa unio com o amado, o que a benevolncia no implica.
RESPOSTA TERCEIRA. Os elementos que o Filsofo enumera, no lugar citado,
constituem a amizade, enquanto procedentes do amor que temos por ns mesmos,
conforme a mesmo o diz. De modo que faamos tudo quanto ele enumera, para
com o amigo, como se fosse outro eu; o que se inclui na supradita unio do afeto.
Artigo 3 - Se Deus deve ser amado, com caridade, por causa dele mesmo e no,
por causa de outro ser.
O terceiro discute-se assim. Parece que Deus deve ser amado com caridade, no
por causa dele mesmo, mas por causa de outro ser.
1. Pois, diz Gregrio: Pelo que conhece, a alma aprende a amar o desconhecido.
E chama desconhecido aos objetos inteligveis e s coisas divinas; conhecido, ao
sensvel. Logo, Deus deve ser amado por causa de outro ser.
2. Demais. O amor resulta do conhecimento. Ora, Deus conhecido mediante
outros seres, conforme aquilo da Escritura: As coisas de Deus invisveis se veem,

269

consideradas pelas obras que foram feitas. Logo, amado por causa de outro ser e
no por si mesmo.
3. Demais. A esperana gera a caridade, como diz a glosa. E tambm o temor
introduz a caridade, no dizer de Agostinho. Ora, a esperana tem a expectativa de
alcanar algo de Deus; por seu lado, o temor procura evitar alguma pena que Deus
pode infligir. Logo, parece que Deus deve ser amado por causa de algum bem
esperado ou por algum mal temido. Portanto, no deve ser amado por si mesmo.
Mas, em contrrio, Agostinho diz: fruir unir-se, por amor, a um objeto, em si
mesmo considerado. Ora, devemos fruir de Deus, como no mesmo lugar diz
Agostinho. Logo, devemos amar a Deus por si mesmo.
SOLUO. A expresso - por causa implica uma relao causal. Ora, h quatro
gneros de causas: a final, a formal, a eficiente e a material, qual reduz tambm
a disposio material, causa no absoluta, mas relativamente. E segundo esses
quatro gneros de causas, dizemos que uma coisa deve ser amada por causa de
outra. Pelo gnero da causa final, como quando amamos um remdio por causa da
sade. Pelo da causa formal, quando amamos algum por causa da virtude, isto ,
por ser bom formalmente, por causa da virtude, e por consequncia amvel. Pela
causa eficiente, quando amamos certos por serem filhos de um determinado pai. E
quanto disposio, que se reduz ao gnero da causa material, dizemos que
amamos uma coisa por causa daquilo que nos dispe ao amor dela. Assim, por
causa de certos benefcios recebidos, embora, depois de termos comeado a amar,
amemos o amigo, no por causa desses benefcios mas por causa da sua virtude.
Ora, dos trs primeiros modos no amamos a Deus por causa de outro ser, mas por
causa dele mesmo. Pois, ele no se ordena a nenhum outro ser, como para o fim,
mas ao contrrio, o fim ltimo de todos os seres. Nem, para ser bom,
informado por nenhum outro ser; mas a sua substncia a sua bondade, pela qual
e exemplarmente todos os seres so bons. Nem por fim, a sua bondade lhe advm
de outro ser, seno dele, para todos os outros. - Mas, do quarto modo, Deus pode
ser amado por causa de outras causas; pois, por meio de certos outros, nos
dispomos a progredir no amor de Deus; Por exemplo, pelos benefcios dele
recebidos, ou pelos prmios esperados, ou ainda pelas penas que, por ele,
buscamos evitar.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O dito - pelo que conhece, a alma
aprende a amar o desconhecido - no significa que os objetos conhecidos sejam a
razo de amarmos os desconhecidos a modo de causa formal, final ou eficiente;
mas, que assim, o homem se dispe a amar o desconhecido.

270

RESPOSTA SEGUNDA. Por certo que alcanamos o conhecimento de Deus por


meio de outros seres; mas depois de j o conhecermos, no o conhecemos por
outros, mas por si mesmo, conforme aquilo da Escritura: No j sobre o teu dito
que ns cremos nele; mas porque ns mesmos o ouvimos e porque sabemos ser
este verdadeiramente o Salvador do mundo.
RESPOSTA TERCEIRA. A esperana e o temor conduzem caridade a modo de
uma certa disposio, como do sobredito se colhe.
Artigo 4 - Se Deus pode ser imediatamente amado nesta vida.
O quarto discute-se assim Parece que Deus no pode ser imediatamente amado
nesta vida.
1. Pois, o desconhecido no pode ser amado, como diz Agostinho. Ora, ns no
conhecemos Deus imediatamente nesta vida, porque agora o vemos como por um
espelho, em enigmas, como diz a Escritura. Logo, tambm no o amamos
imediatamente.
2. Demais. Quem no pode o menos no pode o mais. Ora, amar a Deus mais
que conhec-lo pois, o que est unido ao Senhor, pelo amor, um mesmo esprito
com ele. Ora, o homem no pode conhecer a Deus imediatamente. Logo e muito
menos, am-lo.
3. Demais. O homem separa-se de Deus pelo pecado, conforme aquilo da
Escritura: As vossas iniquidades so as que fizeram uma separao entre vs e o
vosso Deus. Ora, o pecado esta antes na vontade que no intelecto. Logo, o homem
pode amar a Deus imediatamente, mas menos, do que imediatamente conhec-lo.
Mas, em contrrio, o conhecimento mediato de Deus chamado enigmtico e
desaparecer na ptria, como se v na Escritura. Ora, a caridade no desaparecer,
conforme no mesmo lugar se l. Logo, a caridade da via nos une diretamente a
Deus.
SOLUO. Como j dissemos, o ato da virtude cognoscitiva torna-se completo
por estar o objeto conhecido no sujeito conhecente: ao passo que completo se
torna o ato da virtude apetitiva pelo inclinar-se do apetite ao seu objeto. Por onde e
necessariamente, o movimento da potncia apetitiva h de tender para o objeto tal
como ele na sua natureza mesma; ao passo que o ato da potncia cognoscitiva se
consuma ao modo do sujeito conhecente. Ora, a ordem das coisas em si mesmas
tal, que Deus, em si mesmo, cognoscvel e amvel, por ser a verdade e a
bondade essenciais, pelas quais conhecemos e amamos os outros seres. Mas,
nascendo dos sentidos o nosso conhecimento, ns conhecemos em primeiro lugar o

271

que nos est mais prximo dele; e o ltimo termo do nosso conhecimento o que
est em mximo grau deles afastado. Assim sendo, devemos concluir que o amor,
enquanto ato da potncia apetitiva, tende, mesmo na condio da vida presente,
primariamente, para Deus, dele derivando para os outros seres; e portanto, a
caridade ama a Deus imediatamente e, aos outros seres, mediante Deus. O
contrrio porm se d com o conhecimento, porque conhecemos Deus por meio dos
outros seres, como a causa pelo efeito; ou por meio de eminncia ou de negao,
conforme claramente o ensina Dionsio.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora no possa o desconhecido
ser amado, isso no implica seja a ordem do amor a mesma do conhecimento. Pois,
o amor o termo do conhecimento. Portanto, quando acaba este, isto , na coisa
mesma, conhecida mediante outra, logo pode comear o amor.
RESPOSTA

SEGUNDA. O amor de

Deus

sendo algo de

maior

que o

conhecimento do mesmo, sobretudo nesta vida, pressupe esse conhecimento. E


como o conhecimento no termina nas coisas criadas, mas, por elas, tende para
outro termo, neste comea o amor, do qual deriva para outros seres. E realiza
assim uma como circulao, pela qual o conhecimento, comeando pelas criaturas,
tende para Deus; e o amor, comeando em Deus, como do fim ltimo, deriva para
as criaturas.
RESPOSTA TERCEIRA. A caridade nos livra de nos separarmos de Deus,
separao que consequncia do pecado; mas disso no nos livra s o
conhecimento. Por onde, a caridade que, amando alma, imediatamente une
com Deus, pelo vnculo da unio espiritual.
Artigo 5 - Se Deus pode ser totalmente amado.
O quinto discute-se assim. Parece que Deus no pode ser totalmente amado.
1. Pois, o amor resulta do conhecimento. Ora, Deus no pode ser totalmente
conhecido por ns, porque ento o compreendemos. Logo, no pode ser totalmente
amado por ns.
2. Demais. O amor uma unio, como est claro em Dionsio. Ora, o corao do
homem no pode unir-se totalmente com Deus, porque Deus maior que o nosso
corao, como diz a Escritura. Logo, Deus no pode ser totalmente amado.
3. Demais. Deus ama-se totalmente a si mesmo. Logo, se for tambm totalmente
amado por outrem, esse am-lo- tanto quanto ele se ama a si mesmo, o que
inadmissvel. Logo, Deus no pode ser totalmente amado por nenhuma escritura.
Mas, em contrrio, a Escritura: Amars ao senhor teu Deus de todo o teu corao.

272

SOLUO. Entendendo-se o amor como um meio entre o amante e o amado, a


questo se Deus pode ser totalmente amado, pode ser compreendida em trplice
sentido. - Num sentido tal que o modo se refira totalmente ao ser amado. E ento
Deus deve ser totalmente amado, porque o homem deve amar tudo o concernente
a Deus. - Noutro sentido pode a questo ser entendida de modo que a totalidade se
refira ao amante. E assim, ainda Deus deve ser totalmente amado, porque o
homem deve am-la com todas as suas foras e deve ordenar ao amor de Deus
tudo o que tem, conforme aquilo da Escritura: Amars ao senhor teu Deus de todo
o teu corao. - Num terceiro sentido a questo pode ser entendida quanto
relao entre o amante e a causa amada, de maneira que o modo do amante seja
adequado ao da causa amada. O que no pode se dar, no caso vertente. Pois,
sendo qualquer ser amvel na medida em que bom, Deus, tendo uma bondade
infinita, infinitamente amvel. E nenhuma criatura pode am-la infinitamente,
porque toda virtude da criatura, natural ou infusa, finita.
Donde se deduzem claramente as RESPOSTAS AS OBJEES Pois, as trs
primeiras, fundadas neste terceiro sentido, so procedentes. - E a ultima
procedente, fundada no segundo sentido.
Artigo 6 - Se deve haver algum modo no amor divino.
O sexto discute-se assim. Parece que deve haver algum modo no amor divino.
1. Pois, a essncia do bem consiste no modo, na espcie e na ordem, como se v
claramente em Agostinho. Ora, o amor de Deus o que h de melhor no homem,
segundo aquilo do Apstolo: Sobre tudo isto revesti-vos da caridade. Logo, deve
haver modo no amor divino.
2. Demais. Agostinho diz: Dize-me, peo-te, qual o modo no amar. Pois, temo
no me inflame, mais ou menos do que o necessrio, no desejo e no amor do meu
Senhor. Ora, buscaria em vo o modo, se nenhum houvesse no amor divino. Logo,
h nesse amor algum modo.
3. Demais. Como diz Agostinho, o modo o que a medida prpria de cada ser lhe
determina. Ora, a medida da vontade humana, como a da ao exterior, a razo.
Logo, assim como o efeito exterior da caridade deve ter um modo estabelecido pela
razo, conforme aquilo da Escritura - o vosso culto racional - assim tambm o amor
interno de Deus deve ter modo.
Mas, em contrrio, Bernardo diz, a causa de amar a Deus Deus; o modo am-lo
sem modo.

273

SOLUO. Como resulta claro do lugar citado de Agostinho, o modo implica uma
certa determinao de medida. Ora, essa determinao se encontra tanto na
medida como no medido, mas de maneiras diversas. Na medida, essencialmente,
porque ela, por essncia, determina e impe o modo s outras causas. Nas coisas
medidas a medida existe de outra maneira, isto , enquanto elas se lhe
subordinam. Logo, na medida no se pode conceber nenhuma falta de modo; mas
no medido no h modo, se no estiver subordinado, quer por deficincia, quer por
excesso, medida.
Ora, de todos os objetos de desejo e de ao, a medida o fim; pois a razo
prpria do que desejamos e fazemos deve ser fundada no fim, como claramente o
diz o Filsofo. Logo, o fim, em si mesmo, tem modo; os meios, porm, o tem
enquanto proporcionados ao fim. Pois onde, como diz o Filsofo, o desejo do fim,
em todas as artes, no tem fim nem limite; mais h um limite nos meios, Assim, o
mdico no impe nenhum limite sade, mas se esfora pela tornar perfeita;
impem-no porm ao remdio, pela dar totalmente, seno s o necessrio
recuperao da sade; e se o remdio excedesse essa finalidade, ou no a
alcanasse, seria sem modo.
Ora, o fim de todos os atos humanos e afetos o amor de Deus, que nos leva, por
excelncia, a alcanar o fim ltimo, como j dissemos. Logo, no se pode admitir
modo, no amor de Deus, como em coisa medida, de maneira que seja susceptvel
de mais e de menos; mas sim, como o modo existe na medida, em que no pode
haver excesso, mas, quanto mais subordinado regra, tanto melhor ser. Portanto,
quanto mais amado for Deus, tanto mais perfeito ser o amor.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O existente por si tem prioridade
sobre o existente por outro. Por onde, a bondade da medida, que tem modo por si
mesma, tem prioridade sobre a do medido, que tem modo mediato. E assim
tambm a caridade, que tem modo como medida, tem preeminncia sobre as
outras virtudes, que tem modo como medidas que so.
RESPOSTA SEGUNDA. No mesmo lugar Agostinho acrescenta, que o modo de
amar a Deus am-lo de todo o corao, isto , am-lo o quanto podemos. Ora,
este o modo prprio da medida.
RESPOSTA TERCEIRA. Esse afeto, cujo objeto depende do juzo da razo, deve
ser medido por esta. Ora, Deus, objeto do amor divino, excede o juzo da razo;
logo, pela exceder, no pode ser medido por ela. Mas, o mesmo no se d com o
ato interior de caridade e com os atos externos. Pois, o ato interior de caridade tem
natureza de fim, porque o bem ltimo do homem consiste em a sua alma unir-se a

274

Deus, conforme aquilo da Escritura: Para mim bom unir-me a Deus. Ao passo que
os atos exteriores tem natureza de meios. E portanto devem ser comensurados
tanto pela caridade como pela razo.
Artigo 7 - Se mais meritrio amar o inimigo que o amigo.
O stimo discute-se assim. Parece mais meritrio amar o inimigo que o amigo.
1. - Pois, diz a Escritura. Se vs no amais seno os que vs amam, que
recompensa haveis de ter? Logo, amar ao amigo no merece recompensa; mas,
amar aos inimigos, sim, como no mesmo lugar se diz. Portanto, mais meritrio
amar aos inimigos, que aos amigos.
2. Demais. Um ato tanto mais meritrio quanto maior a caridade donde
procede. Ora, amar os inimigos prprio dos filhos perfeitos de Deus, como diz.
Agostinho; ao passo que mesmo a caridade imperfeita pode amar o amigo. Logo,
h maior mrito em amar o inimigo que o amigo.
3. Demais. Quanto o bem custa mais parece que h maior mrito, pois cada um
receber a sua recompensa particular segundo o seu trabalho, como diz a Escritura.
Ora, precisamos fazer mais esforo para amar o inimigo do que para amar o amigo,
por ser mais difcil. Logo, parece que amar o inimigo mais meritrio que amar o
amigo.
Mas, em contrrio, o melhor mais meritrio. Mas melhor amar o amigo, por ser
melhor amar ao melhor; ora, o amigo, que ama, melhor que o inimigo, que odeia.
Logo, amar ao amigo mais meritrio que amar o inimigo.
SOLUO. A razo de amar ao prximo, com caridade, se funda em Deus, como
j dissemos. Logo, quando se indaga se melhor ou mais meritrio amar o amigo
ou o inimigo, o amor de um e o de outro so susceptveis de dupla relao: uma
concernente ao prximo amado; outra, razo de ser amado. Ora, pela primeira
relao, o amor do amigo tem preeminncia sobre a do inimigo, por ser o amigo
melhor e nos ser mais chegado; portanto, matria mais prpria do amor e, por
isso, o ato de amor que a tem como objeto, melhor. Logo, o contrrio pior;
pois, pior odiar o amigo que o inimigo.
Pela segunda, porm, o amor ao inimigo tem preeminncia, por duas razes. - A
primeira que a razo de amarmos ao amigo pode ser outra que no Deus; ao
passo que s Deus pode ser a razo de amarmos ao inimigo. A segunda que,
pressuposto seja tanto um como outro amado por amor de Deus, mais forte se
manifesta o amor de Deus, quando torna a alma humana capaz de atingir objetos
mais elevados, isto , de chegar at ao amor dos inimigos; assim como a virtude

275

do fogo se manifesta tanto mais forte quanto maior for o nmero de objetos em
que difunde o seu calor. E tambm tanto mais forte se mostra o amor divino quanto
mais ns, por causa dele, fizermos coisas mais difceis; assim como a virtude do
fogo tanto mais forte quanto mais pode queimar matria menos combustvel.
Mas assim como um mesmo fogo age sobre o que lhe est prximo mais
fortemente do que sobre um objeto remoto, assim tambm, a caridade mais
fervorosamente ama os que nos so chegados do que os que nos so afastados. E
neste ponto, o amor dos amigos, em si considerados, mais fervoroso e melhor
que o dos inimigos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As palavras do Senhor devem
entender-se em sentido prprio. Pois, o amor dos amigos no tem recompensa,
junto de Deus, quando so amados somente por serem amigos. E isto se d
quando os amamos de modo que no amamos os inimigos. E porm meritrio o
amor dos amigos se forem amados por causa de Deus e no s por serem amigos.
s outras objees so CLARAS AS RESPOSTAS, pelo que fica dito. - Pois, as duas
seguintes procedem fundadas na razo de amar. - E a ltima, fundada nos que so
amados.
Artigo 8 - Se mais meritrio amar ao prximo que a Deus.
O oitavo discute-se assim. Parece mais meritrio amar ao prximo que a Deus.

1. Pois, parece mais meritrio o que o Apstolo sobretudo prefere. Ora, o


Apstolo prefere o amor do prximo ao de Deus, conforme o diz: - Eu desejara ser
antema por Cristo, por amor de meus irmos, Logo, mais meritrio amar ao
prximo que a Deus.

2. Demais. De certo modo parece menos meritrio amar ao amigo, como se


disse. Ora, Deus o amigo por excelncia, ele que foi o primeiro que nos amou a
ns, como diz a Escritura. Logo, amar a Deus parece menos meritrio.

3. Demais. O mais difcil mais virtuoso e meritrio, pois a virtude versa sobre a
dificuldade e o bem como diz Aristteles. Ora, mais fcil amar a Deus, que o
prximo, quer por todos os seres naturalmente amarem a Deus, quer por no
haver em Deus nada que no seja digno de ser amado - o que no se d com o
prximo. Logo, mais meritrio amar ao prximo, que a Deus.

276

Mas, em contrrio, o que faz com que uma coisa seja o que , essa coisa mesma
de maneira mais eminente. Ora, o amor do prximo no meritrio, seno por ser
amado por causa de Deus. Logo, o amor de Deus mais meritrio que o do
prximo.
SOLUO. A comparao do amor do prximo com o de Deus pode ser entendida
de duplo modo. - De um, considerando-se um e outro amor separadamente. E
ento nenhuma dvida h que o amor de Deus no seja mais meritrio; pois, em si
mesmo, devida recompensa a esse amor, porque a ltima recompensa o gozo
de Deus, para o qual tende o movimento do amor divino. Por isso ao amante de
Deus prometida, na Escritura, uma recompensa: aquele que me ama, ser amado
de meu Pai e me manifestarei a ele. De outro modo, essa comparao pode ser
entendida de modo que o amor de Deus seja considerado no sentido em que s
Deus amado; e o amor do prximo, no sentido em que ele seja amado por causa
de Deus, E assim, o amor do prximo inclui o de Deus; mas o de Deus no inclui o
do prximo. Por onde, a comparao se faz entre o amor perfeito de Deus, que
abrange tambm o do prximo, e um amor de Deus insuficiente e imperfeito; pois,
ns temos de Deus este mandamento. Que o que ama a Deus, ame tambm a seu
irmo. E neste sentido, o amor do prximo tem preeminncia.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO, Segundo uma exposio da Glosa, o


Apstolo, quando em estado de graa, no desejava separar-se de Cristo, por amor
de seus irmos; mas o desejava, quando no estado de infidelidade. Por onde, nesse
ponto, no deve ser imitado. Ou podemos dizer, segundo Crisstomo, que essas
palavras no significam amasse o Apstolo mais ao prximo, que a Deus; mas que
amava a Deus mais que a si mesmo. Queria assim ser privado por algum tempo do
gozo divino, que prprio ao amor de si, para buscar, no prximo, a honra divina,
o que prprio ao amor de Deus.

RESPOSTA SEGUNDA. O amor do amigo s vezes menos meritrio s por ser


o amigo amado como tal; e portanto, afasta-se da verdadeira essncia do amor de
caridade, que Deus. Logo, o ser Deus amado, por si mesmo no diminui o
mrito; antes, constitui a essncia total deste.

RESPOSTA TERCEIRA. A bondade constitui a essncia do mrito e da virtude,


mais que a dificuldade. Por onde, no necessrio seja tudo o que mais difcil
mais meritrio; mas, sim, que seja mais difcil de modo a tambm ser melhor.

277

Questo 28: Da alegria.


Em seguida devemos tratar dos efeitos resultantes do ato principal, que o amor.
E primeiro, dos efeitos internos. Segundo, dos externos.
No primeiro ponto, h trs questes a serem consideradas. Primeiro, da alegria.
Segundo, da paz. Terceiro, da misericrdia.

Na primeira questo, discutem-se quatro artigos:


Artigo 1 - Se a alegria um efeito da caridade em ns.
Artigo 2 - Se a alegria espiritual, causada pela caridade, pode ser mesclada de
tristeza.
Artigo 3 - Se a nossa alegria espiritual, causada pela caridade, pode ser completa.
Artigo 4 - Se a alegria uma virtude.
Artigo 1 - Se a alegria um efeito da caridade em ns.
O primeiro discute-se assim. Parece que a alegria no efeito da caridade em
ns.
1. Pois, da ausncia da coisa amada resulta antes a tristeza que a alegria. Ora,
Deus, que amamos com caridade, est ausente de ns, enquanto vivemos nesta
vida; pois, enquanto estamos no corpo, vivemos ausentes do Senhor, como diz a
Escritura. Logo, a caridade no nos causa, mais a tristeza que a alegria.
2. Demais. Pela caridade, sobretudo merecemos a bem-aventurana. Ora, entre
as condies pelas quais merecemos a bem-aventurana est o pranto, prprio da
tristeza, conforme a Escritura: Bem-aventurados os que choram, porque eles sero
consolados, Logo, efeito da caridade antes a tristeza, que a alegria.
3. Demais. A caridade uma virtude distinta da esperana, como do sobredito
resulta. Ora, a alegria causada pela esperana, conforme aquilo da Escritura: Na
esperana, alegres. Logo, no causada pela caridade.
Mas, em contrrio, a Escritura: A caridade de Deus esta derramada em nossos
coraes pelo Esprito Santo, que nos foi dado. Ora, a alegria causada em ns
pelo Esprito Santo, conforme a Escritura: O reino de Deus no comida nem
bebida, mas justia e paz e gozo no Esprito Santo. Logo, a caridade causa de
alegria.
SOLUO. Como j dissemos, quando tratamos das paixes, do amor procede a
alegria e a tristeza, mas de modo contrrio. Pois, a alegria causada pelo amor,
quer por causa da presena do bem amado, quer porque no bem amado mesmo
existe e conservado o bem prprio dele. E este segundo amor o que constitui
por excelncia o amor de benevolncia, que leva anos alegrarmos com o amigo

278

prspero, embora ausente. Ao contrrio, porm, do amor resulta a tristeza, quer


pela ausncia do amado, ou porque o amado, a quem queremos o bem, est dele
privado, ou de qualquer modo deprimido. Ora, a caridade o amor de Deus, cujo
bem imutvel, porque ele a sua bondade mesma. E por isso mesmo que
amado, est no amante por um nobilssimo efeito seu, conforme aquilo da
Escritura: Aquele que permanece na caridade permanece em Deus e Deus nele.
Logo, a alegria espiritual que temos relativamente a Deus causada pela caridade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Enquanto estamos no corpo, somos
considerados como vivendo ausentes do Senhor, por comparao com a presena
que o manifesta a certos, por uma espcie de viso. Por isso, o Apstolo
acrescenta, no mesmo lugar: Porque andamos por f, e no na viso. Mas, ele est
presente aos que o amam, mesmo nesta vida, habitando neles pela graa.
RESPOSTA SEGUNDA. O pranto, que merece a bem-aventurana, refere-se
aquilo que a ela contrrio. Por onde, a mesma razo que leva a caridade a causar
esse pranto, produz a alegria espiritual que tem Deus como objeto; pois, pela
mesma razo por que gozamos de um bem, contristamo-nos com o que lhe
contrrio.
RESPOSTA TERCEIRA. De dois modos podemos ter alegria espiritual fundada
em Deus: gozando do bem divino em si mesmo considerado; ou gozando-o
enquanto participado por ns. A

primeira alegria a

melhor e procede

principalmente da caridade. Mas, a segunda procede tambm da esperana, que


nos d a expectativa da fruio do bem divino; embora tambm essa fruio,
perfeita ou imperfeita, seja obtida conforme a medida da caridade.
Artigo 2 - Se a alegria espiritual, causada pela caridade, pode ser mesclada de
tristeza.
O segundo discute-se assim. Parece que a alegria espiritual, causada pela
caridade, pode ser mesclada de tristeza.
1. Pois, prprio da caridade folgar com os bens do prximo, conforme a
Escritura: A caridade no folga com a injustia, mas folga com a verdade. Ora, esta
alegria pode mesclarse de tristeza, no dizer do Apstolo: Alegrai-vos com os que se
alegram, chora com os que choram. Logo, a alegria espiritual da caridade pode
mesclar-se de tristeza.
2. Demais. A penitncia, diz Gregrio, consiste em chorarmos os males cometidos
e no praticarmos de novo atos que devamos lamentar. Ora, no h verdadeira
penitncia sem caridade. Logo, a alegria da caridade pode mesclar-se de tristeza.

279

3. Demais. A caridade nos leva a desejarmos estar com Cristo, conforme ao


Apstolo: Tendo desejo de ser desatado da carne, e estar com Cristo, Ora, esse
desejo produz em ns uma certa tristeza, como o diz a Escritura: Ai de mim, que o
meu desterro se prolongou. Logo, a alegria da caridade pode mesclar-se de
tristeza.
Mas, em contrrio, a alegria da caridade consiste em alegrar-se com a sabedoria
divina. Ora, essa alegria no vai de mistura com a tristeza, conforme aquilo da
Escritura: A sua conversao nada tem de desagradvel. Logo, a alegria da
caridade no pode mesclar-se de tristeza.
SOLUO. A caridade causa uma dupla alegria, relativamente a Deus, como j
dissemos. - Uma principal e prpria da caridade, que nos leva a nos alegrar com o
bem divino em si mesmo considerado. E essa alegria da caridade no pode
mesclar-se de tristeza, como tambm no pode ir de mistura com o mal o bem com
que ela se alegra. Por isso o Apstolo diz: Alegrai-vos incessantemente no Senhor.
Outra alegria da caridade a pela qual nos alegramos com o bem divino enquanto
participado por ns. Ora, essa participao pode ser impedida por alguma
contrariedade. E por a a caridade pode mesclar-se de tristeza, quando nos
entristecemos com o que contraria nossa participao do bem divino, ou a do
prximo, a que amamos como a ns mesmos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As lgrimas do prximo s podem
provir de algum mal. Ora, todo mal implica falta na participao do sumo bem. Por
onde, a caridade nos faz condoermo-nos com o prximo, na medida em que esto
impedidos de participar do bem divino.
RESPOSTA SEGUNDA. As iniquidades so as que fazem uma separao entre
ns e Deus, como diz a Escritura. Por onde, a razo de nos condoermos por causa
dos nossos pecados passados, ou mesmo pelos dos outros, esses pecados nos
impedirem a participao do bem divino.
RESPOSTA TERCEIRA. Embora no miservel desterro desta vida participemos,
de certo modo, do bem divino, pelo conhecimento e pelo amor, essa misria
contudo, impede a participao perfeita desse bem, tal como se dar na ptria. Por
onde, essa tristeza mesma que nos leva a chorar, por causa da dilao da glria,
constitui um impedimento participao do bem divino.
Artigo 3 - Se a nossa alegria espiritual, causada pela caridade, pode ser completa.
O terceiro discute-se assim. Parece que a nossa alegria espiritual causada pela
caridade no pode ser completa.

280

1. Pois, quanto maior for a alegria que sentirmos por causa de Deus, tanto mais
completa ela ser em ns. Ora, nunca poderemos nos alegrar tanto, por causa de
Deus, quanto ele digno; porque sempre a sua bondade, que infinita, excede a
alegria do ser criado, que finita. Logo, a nossa alegria, por causa de Deus, no
pode ser completa.
2. Demais. O que j completo no pode ser maior. Ora, a alegria, mesmo a dos
bem aventurados, pode ser maior, porque a de um maior que a de outro. Logo, a
alegria por causa de Deus no pode ser completa, na criatura.
3. Demais. A compreenso no seno a plenitude do conhecimento. Ora, assim
como a potncia cognoscitiva da criatura finita, assim tambm a sua potncia
apetitiva. E como Deus no pode ser compreendido por nenhuma criatura, resulta a
alegria de nenhuma, por causa de Deus, pode ser completa.
Mas, em contrrio, o Senhor diz aos discpulos: Para que o meu gozo fique em vs,
e para que o vosso gozo seja completo.
SOLUO. A plenitude da alegria pode ser entendida de dois modos. - De um
modo, relativamente ao objeto com que nos alegramos; isto , que nos alegremos
com ele tanto quanto ele digno dessa alegria. E assim s completa a alegria que
Deus tem consigo mesmo; porque sendo infinita condigna da sua infinita
bondade; ao passo que a alegria e quer criatura h de por fora ser finita. - Doutro
modo pode-se entender a plenitude da alegria relativamente a quem a tem. Ora, a
alegria est para o desejo, como o repouso, para o movimento, como j dissemos
quando tratamos das paixes. Ora, o repouso completo quando nada mais resta
do movimento. Logo, tambm a alegria completa quando nada mais resta a
desejar. Mas enquanto estamos neste mundo, no cessa em ns o movimento do
desejo, porque ainda resta que nos aproximemos mais de Deus pela graa, como
do sobredito resulta. Quando porm j tivermos chegado beatitude perfeita, nada
mais restar para desejar; porque ento haver o gozo completo de Deus, na qual
o homem obter tudo quanto desejar relativamente a outros bens, conforme aquilo
da Escritura; O que enche de bens o teu desejo, E ento h de aquietar-se no s o
desejo de Deus, mas qualquer outro. E por isso a alegria dos bem-aventurados ser
perfeitamente completa. E mesmo supercompleta, porque obtero mais do que o
que so capazes de desejar. Pois, como diz o Apstolo, nem jamais veio ao corao
do homem o que Deus tem preparado para aqueles que o amam. E isto mesmo
que diz o Evangelista: No seio vos metero uma boa medida e bem cheia. Como
porm nenhuma criatura capaz da alegria, por causa de Deus, que lhe seja
condigna, da resulta que o homem no capaz de comportar essa alegria

281

absolutamente completa; mas, antes, entra nela, conforme a Escritura Entra no


gozo de teu Senhor.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo colhe, quanto plenitude
da alegria concernente ao objeto com que nos alegramos.
RESPOSTA SEGUNDA. Alcanada a beatitude, cada um ter atingido o termo
que lhe foi prefixado pela predestinao divina, nem restar nenhum outro termo a
atingir; embora, alcanado o termo, um chegue a maior proximidade de Deus e
outro, a menor. Por onde, a alegria de cada um, como sujeito dela, ser completa,
porque os desejos se lhe aquietaro completamente. Ser, porm maior a de um
que a de outro, conforme a participao mais completa da beatitude divina.
RESPOSTA TERCEIRA. A compreenso implica a plenitude do conhecimento
relativamente ao objeto conhecido, de modo que seja conhecido tanto quanto pode
s-lo. Mas o conhecimento tambm susceptvel de plenitude por parte do sujeito
que conhece, como j o dissemos tambm a propsito da alegria. Por isso, o
Apstolo diz: Somos cheios do conhecimento da sua vontade, em toda a sabedoria
e inteligncia espiritual.
Artigo 4 - Se a alegria uma virtude.
O quarto discute-se assim. Parece que a alegria uma virtude.
1. Pois, o vcio contrrio virtude. Ora, a tristeza considerada um vcio, como
claramente o mostra a acdia e a inveja. Logo, tambm a alegria deve ser
considerada virtude.
2. Demais. Como o amor e a esperana so paixes, cujo objeto o bem; assim
tambm a alegria. Ora, o amor e a esperana so considerados virtudes. Logo,
tambm virtude deve ser considerada a alegria.
3. Demais. Os preceitos da lei so relativos aos atos das virtudes. Ora, nos
ordenado alegrarmo-nos em Deus, conforme aquilo da Escritura. Alegrai-vos
incessantemente no Senhor. Logo, a alegria uma virtude.
Mas, em contrrio, a alegria no est enumerada entre as virtudes teologais, nem
entre as morais, nem entre as intelectuais, como do sobre dito se colhe.
SOLUO. A virtude, como j dissemos, um hbito operativo: e portanto tem,
por essncia, inclinao para o ato. Ora, de um mesmo hbito podem provir vrios
atos da mesma ordem relacionados e de modo a resultar do outro. E como os atos
posteriores no procedem do hbito da virtude seno mediante um ato anterior, da
vem que a virtude no recebe a sua definio nem a sua denominao seno de um
ato anterior, embora tambm outros atos resultem dela. Ora, manifesto, pelo que

282

j dissemos das paixes que o amor a primeira afeio da potncia apetitiva, da


qual resulta tambm o desejo e a alegria. Por onde, o hbito da virtude que inclina
a amar inclina tambm a desejar o bem amado e a alegrar-se com a posse dele.
Mas - como entre esses atos o amor o primeiro, da resulta que a virtude no
recebe a sua denominao da alegria, nem do desejo, mas, do amor, e se chama
caridade. Assim, pois, a alegria no uma virtude distinta da caridade, mas, um
ato ou efeito da caridade. E, por isso, o Apstolo a enumera entre os frutos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A tristeza, vcio, causada pelo
amor desordenado de ns mesmos, que no um vcio especial, mas uma como
raiz geral de todos, segundo j dissemos. Por isso mister se considerem como
vcios especiais, certas tristezas particulares, porque no derivam de nenhum vcio
especial, mas de um geral. Mas, o amor de Deus considerado uma virtude
especial, qual se reduz a alegria, conforme dissemos, como ato prprio dela.
RESPOSTA SEGUNDA. A esperana, como a alegria, resulta do amor; mas a
esperana acrescenta, pelo seu objeto, a ideia especial - a de um bem rduo, mas
possvel de ser alcanado; e por isso considerada uma virtude especial. Ao passo
que a alegria concernente ao objeto no acrescenta nenhuma ideia especial, alm
do amor, que possa causar uma virtude especial.
RESPOSTA TERCEIRA. O preceito da lei sobre a alegria foi dado, considerando-a
ato de caridade, embora no seja o primeiro ato desta.
Questo 29: Da paz.
Em seguida devemos tratar da paz.

E, nesta questo, discutem-se quatro artigos:


Artigo 1 - Se a paz o mesmo que a concrdia.
Artigo 2 - Se todos os seres desejam a paz.
Artigo 3 - Se a paz um efeito prprio da caridade.
Artigo 4 - Se a paz uma virtude.
Artigo 1 - Se a paz o mesmo que a concrdia.
O primeiro discute-se assim. Parece que a paz o mesmo que a concrdia.
1. Pois, como diz Agostinho, a paz dos homens a concrdia ordenada. Ora, o de
que agora se trata da paz dos homens. Logo, a paz o mesmo que a concrdia.
2. Demais. A concrdia uma unio das vontades. Ora, a essncia da paz
consiste nessa unio; pois, como diz Dionsio a paz une a todos e produz a
concrdia. Logo, a paz o mesmo que a concrdia.

283

3. Demais. Coisas que tem o mesmo contrrio so idnticas. Ora um mesmo


contrrio - a disseno - se ope concrdia e paz; donde o dizer a Escritura
No Deus de dissenso, seno de paz. Logo, a paz o mesmo que a concrdia.
Mas, em contrrio, pode haver concrdia de certos mpios, no mal. Ora, para os
mpios no h paz, diz a Escritura. Logo, a paz no o mesmo que a concrdia.
SOLUO. A paz inclui a concrdia e lhe acrescenta algo. Logo, onde h paz h
concrdia, mas nem sempre h concrdia onde h paz, se tomarmos este nome no
seu sentido prprio. Pois, a concrdia, no sentido prprio, sempre relativa a
outrem; pois, ela faz as vontades de diversos coraes convirem num mesmo
consenso. Mas tambm pode se dar que a vontade de um mesmo homem tenda
para objetos diversos; e isto, de dois modos. De um modo, quanto s diversas
potncias apetitivas assim, o apetite ensitivo muitas vezes busca o contrrio do
apetite racional, conforme aquilo da Escritura: A carne deseja contra o esprito. De
outro modo, quando uma mesma potncia apetitiva tende para diversos objetos
desejveis, que no podem ser obtidos simultaneamente. E portanto, h de
necessariamente haver contrariedade entre os movimentos do apetite. Ora, unir
esses movimentos pertence essencialmente paz pois o homem ainda no tem o
corao pacificado, enquanto, embora j tenha algo do que quer, ainda lhe resta a
vontade de outra coisa, que no pode ter simultaneamente com a que j tem. Ora,
operar essa unio no pertence essencialmente concrdia. Por onde, a concrdia
implica a unio dos diversos apetites dos que desejam; ao passo que a paz, alm
dessa unio, implica tambm a unio dos apetites de um mesmo homem.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Agostinho, no lugar citado, refere-se
paz entre um homem e outro. E a essa paz chama concrdia, no qualquer, mas,
ordenada; isto , enquanto que um homem concorda com outro relativamente ao
que convm a ambos. Pois, se um concorda com outro, no por espontnea
vontade, mas quase coagido pelo temor de um mal iminente, essa concrdia no
verdadeiramente paz, porque a ordem entre os que concordam no observada,
mas antes, perturbada por uma causa que veio trazer o temor. E por isso
Agostinho disse antes, que a paz a tranquilidade da ordem, cuja tranquilidade
consiste em todos os apetites sensitivos de um mesmo homem estarem em
quietao.
RESPOSTA

SEGUNDA. Se

um

homem

estiver

de

acordo

com

outro

relativamente a um mesmo objeto, nem por isso o seu acordo implica unio
completa, se no estiverem tambm em mtuo consenso todos os movimentos
apetitivos do mesmo.

284

RESPOSTA TERCEIRA. paz se ope dupla dissenso: a de um homem para


consigo mesmo, e a para com outro. Ora, concrdia se ope s esta segunda
espcie de dissenso.
Artigo 2 - Se todos os seres desejam a paz.
O segundo discute-se assim. Parece que nem todos os seres desejam a paz.
1. Pois, a paz, segundo Dionsio, opera a unio, dos consensos, Ora, em seres
sem conhecimento, o consenso no susceptvel de unio. Logo, no podem
desejar tal paz.
2. Demais. Um apetite no pode tender simultaneamente para termos contrrios.
Ora, muitos desejam a guerra e a dissenso. Logo, nem todos desejam a paz.
3. Demais. S o bem desejvel. Ora, h uma certa paz que parece m; do
contrrio o Senhor no dir: No vim trazer a paz. Logo, nem todos os seres
desejam a paz.
4. Demais. O que todos os seres desejam o sumo bem, que o fim ltimo. Ora,
tal fim no a paz, pois, ns a temos, mesmo, nas condies da vida atual; do
contrrio, o Senhor teria ordenado em vo: Guardai paz entre vs. Logo, nem
todos os seres desejam a paz.
Mas, em contrrio, Agostinho diz que todos os seres desejam a paz. E o mesmo
tambm diz Dionsio.
SOLUO. Por isso mesmo que desejamos uma coisa havemos de desejar a
consecuo dela; e portanto a remoo dos obstculos capazes de impedi-la. Ora, a
consecuo de um bem desejado pode ser impedida por um apetite contrrio nosso
ou de outrem, e ambos esses obstculos a paz os elimina como j dissemos. Logo e
necessariamente todos os seres que desejam ho de desejar a paz, por todos esses
desejarem alcanar tranquilamente e sem impedimentos o que desejam; ora, nisso
consiste essencialmente a paz, que Agostinho define a tranquilidade da ordem.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A paz implica a unio no s do
apetite intelectual ou racional e do animal, que so susceptveis de consenso, mas
tambm, do apetite natural. E por isso, Dionsio diz, que a paz operativa do
consenso e da co-naturalidade; implicando o consenso a unio dos apetites
procedentes do conhecimento, e a co-naturalidade, a dos apetites naturais.
RESPOSTA SEGUNDA. Mesmo os que procuram a guerra e as dissenses no
desejam seno a paz, que consideram no possuir. Pois, como dissemos, no h
paz quando concordamos com algum, contrariando ao que mais queremos. Por
isso, os homens procuram romper essa concrdia, onde h falta de paz,

285

guerreando, afim de conseguirem uma paz em que nada lhes contrarie vontade.
Por onde, todos os que guerreiam procuram, com a guerra, alcanar uma paz mais
perfeita do que a anteriormente possuda.
RESPOSTA TERCEIRA. A paz consiste na quietao e na unio do apetite. Ora,
assim como o apetite pode buscar o bem real ou o aparente, assim tambm a paz
pode ser verdadeira, e aparente. A verdadeira no pode existir sem o apetite do
verdadeiro bem; porque todo mal, embora, de algum modo, parea bem, e possa,
por isso, aquietar o apetite, encerra contudo, muitas deficincias, que trazem o
apetite inquieto e perturbado. Por isso paz verdadeira no pode ser seno a
fundada no bem e a dos bons. Donde o ser a paz dos maus aparente e no
verdadeira; e de a o dizer a Escritura: Vivendo em grande guerra de ignorncia,
chamam paz a tantos e to grande males.
RESPOSTA QUARTA. A verdadeira paz no podendo fundar-se seno no bem; e
assim

como

possuirmos

verdadeiro

bem

de

dois

modos

perfeita

imperfeitamente, assim tambm dupla a verdadeira paz. - Uma, perfeita,


consistente no gozo perfeito do sumo bem, pelo qual todos os apetites se unem na
quietude da unio. E este o fim ltimo da criatura racional, conforme aquilo da
Escritura. O que estabeleceu a paz nos seus limita. - Outra a paz imperfeita,
possuda neste mundo; porque embora a tendncia principal da alma descanse em
Deus, h contudo, certos obstculos internos e externos, que perturbam essa paz.
Artigo 3 - Se a paz um efeito prprio da caridade.
O terceiro discute-se assim. Parece que a paz no um efeito prprio da
caridade.
1. Pois, no podemos ter a caridade sem a graa santificante. Ora, certos tem
paz sem terem essa graa; assim, os gentios tem s vezes paz. Logo, a paz no
efeito da caridade.
2. Demais. No efeito da caridade aquilo cujo contrrio pode coexistir com ela.
Ora, a dissenso, contrria paz, pode co-existir com a caridade; pois, vemos at
mesmo santos doutores, como Jernimo e Agostinho, dissentirem em certas
opinies. E tambm se l na Escritura que Paulo e Barnab dissentiram. Logo,
parece que a paz no efeito da caridade.
3. Demais. Um mesmo efeito no pode provir de causas diversas. Ora, a paz
efeito da justia, conforme a Escritura: A paz obra da justia. Logo, no efeito
da caridade.
Mas, em contrrio, a Escritura. Gozam muita paz os que amam tua Lei.

286

SOLUO. Dupla unio exige, por essncia, a paz, como dissemos. A primeira se
funda na ordenao dos nossos prprios apetites unidade; a outra, na unio do
nosso prprio apetite com o de outrem. E ambas essas unies a caridade as
produz. A primeira, quando amamos a Deus de todo o nosso corao de modo a lhe
referirmos tudo; e, assim, todo os nossos apetites se reduzem unidade. A outra,
quando amamos ao prximo como a ns mesmos, donde resulta querermos
satisfazer-lhe a vontade como se fosse a nossa prpria; por isso, Aristteles
considera como um dos sinais da amizade a identidade de eleio; e Tlio
(Salstio) diz, que prprio dos amigos quererem e no quererem as mesmas
causas.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A graa santificante no falta a
ningum seno por causa do pecado, que leva o homem a afastar-se do fim devido,
constituindo o seu fim nalguma coisa que lhe contrria. E assim sendo, o seu
apetite no adere principalmente ao verdadeiro bem final, mas a um bem aparente.
E por isso, sem a graa santificante no pode haver verdadeira paz, mas s
aparente.
RESPOSTA SEGUNDA. Como diz o Filsofo, a amizade no exige a concrdia
nas opinies, mas a nos bens concernentes vida, sobretudo nos grandes; pois,
dissentir em coisas pequenas no , a bem dizer, dissentir. E por isso nada impede
dissintam nas suas opinies os que tem caridade mtua. E nem isto repugna paz,
porque as opinies so relativas ao intelecto, que precede o apetite, unido pela paz.
Semelhantemente, quando existe a concrdia em relao a bens importantes, a
dissenso relativamente a pequenos bens no contra a caridade. Pois essa
dissenso procede da diversidade de opinies, pensando um que o objeto da
dissenso diz respeito ao bem relativamente ao qual esto de acordo, e o outro,
que no diz respeito a tal bem. E sendo assim, tal dissenso fundada em pequenas
coisas e em opinies, contraria por certo paz perfeita, no regime da qual a
verdade ser plenamente conhecida e todo apetite satisfeito; no repugna, porm
paz imperfeita, como a temos nesta vida.
RESPOSTA TERCEIRA. A paz indiretamente obra da justia, enquanto remove
o obstculo. Mas diretamente obra da caridade, causa, por essncia, da paz. Pois,
o amor uma fora unitiva, como diz Dionsio. Ora, a paz a unio das inclinaes
apetitivas.
Artigo 4 - Se a paz uma virtude.
O quarto discute-se assim. Parece que a paz uma virtude.

287

1. Pois, no se do preceitos seno para regular os atos de virtude. Ora, h


preceitos estabelecidos sobre a paz que devemos guardar como est claro no
Evangelho: Guardai paz entre ns. Logo, a paz uma virtude.
2. Demais. Ns no merecemos seno por atos virtuosos. Ora, fazer paz
meritrio, conforme aquilo da Escritura Bem-aventurados os pacficos, porque eles
sero chamados filhos de Deus. Logo, a paz uma virtude.
3. Demais. Os vcios se opem s virtudes. Ora, as dissenses, que se opem
paz, a Escritura as enumera entre os vcios. Logo, a paz no uma virtude.
Mas, em contrrio. - A virtude no o fim ltimo, mas caminho para ele. Ora, a paz
, de certo modo, o fim ltimo, como diz Agostinho. Logo, a paz no uma virtude.
SOLUO. Como j dissemos quando determinados atos resultam uns dos outros,
procedentes do agente, dependentemente de uma mesma razo, todos esses atos
procedem da mesma virtude, e no, cada um de uma virtude particular, como bem
se v na ordem material. Assim, o fogo, aquecendo, liquefaz e rarefaz, sem ser
nele uma a virtude liquefativa e outra, a rarefativa; mas, todos esses efeitos o fogo
os produz pela sua s virtude calefativa. Ora, sendo a paz causada pela caridade,
subordinada razo do amor de Deus e do prximo, como demonstramos no h
outra virtude, de que a paz seja o ato prprio, seno a caridade como tambm j
dissemos, a propsito da alegria.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Estabeleceu-se um preceito sobre a
paz que devemos guardar porque ela um ato de caridade. E por isso tambm
ato meritrio. Por isso colocada entre as bem-aventuranas, atos de virtude
perfeita como j dissemos. E tambm entre os frutos por ser um bem final,
acarretando consigo a doura espiritual.
Donde se deduz clara a RESPOSTA SEGUNDA OBJEO.
RESPOSTA TERCEIRA. A uma mesma virtude se opem muitos vcios, conforme
os diversos atos dela. E assim, caridade no s se ope o dio, em razo do ato
do amor, mas tambm, a acdia ou a inveja, em razo da alegria; e a dissenso,
em razo da paz.
Questo 30: Da misericrdia.
Em seguida devemos tratar da misericrdia.

E, nesta questo, discutem-se quatro artigos:


Artigo 1 - Se o mal propriamente incita misericrdia.
Artigo 2 - Se os nossos defeitos so a razo pela qual temos misericrdia.
Artigo 3 - Se a misericrdia uma virtude.
Artigo 4 - Se a misericrdia a mxima das virtudes.

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Artigo 1 - Se o mal propriamente incita misericrdia.


O primeiro discute-se assim. Parece que o mal no incita propriamente
misericrdia.
1. Pois, como j demonstramos a culpa maior mal que a pena. Ora, a culpa no
desperta a misericrdia, mas antes, a indignao. Logo, o mal no incita
misericrdia.
2. Demais. As coisas cruis ou terrveis comportam um excesso de mal. Ora,
como diz o Filsofo, o terrvel difere do lamentvel e exclui mesmo a compaixo.
Logo, o mal, como tal, no incita misericrdia.
3. Demais. Os sinais dos males no so verdadeiros males. Ora esses sinais
provocam a misericrdia, como se l claramente no Filsofo. Logo, o mal no incita
propriamente misericrdia.
Mas, em contrrio, diz Damasceno, que a misericrdia uma espcie de tristeza.
Ora, o que move tristeza o mal. Logo, o mal incita misericrdia.
SOLUO. Como diz Agostinho, a misericrdia a compaixo do nosso corao
pela misria alheia, que nos leva a socorr-la, se o pudermos. Pois, a misericrdia
assim chamada de termos o corao comiserado pela misria alheia. Ora, a misria
se ope felicidade; e em a natureza da beatitude ou felicidade est podermos o
que quisermos. Pois, no dizer de Agostinho: feliz quem tem tudo o que quer e
no quer nada de mau. Logo e ao contrrio, a misria implica em sofrermos o que
no queremos. Ora de trs modos podemos querer uma coisa. De um modo, com
desejo natural; assim, todos os homens querem existir e viver. De outro modo,
escolhendo e por uma certa premeditao. De terceiro modo, podemos querer uma
coisa, no em si, mas na sua causa; assim, dizemos que quem quer comer o que
nocivo, quer, de certo modo, adoecer. Por isso, incita misericrdia, por implicar a
misria: - primeiro o que contraria ao apetite natural de quem quer uma coisa, isto
, o mal que perde e aflige, cujo contrrio os homens naturalmente desejam.
Donde o dizer o Filsofo a misericrdia uma tristeza causada por um mal que
presenciamos e capaz de nos perder ou de afligir. - Segundo esses males movem
mais misericrdia se contrariam a vontade da escolha. Por isso, diz o Filsofo no
mesmo lugar, que so dignos de compaixo os males, dos quais a fortuna a
causa; por exemplo, quando acontece um mal em lugar do bem que espervamos.
- Terceiro esses males so ainda mais dignos de compaixo se contrariam
totalmente a vontade; por exemplo, quando acontece mal a quem sempre buscou o

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bem. Donde o dizer ainda o Filsofo, que a misericrdia tem sobretudo por objeto
os males de quem os sofre sem as merecer.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. da essncia da culpa ser
voluntria. E assim, ela no provoca essencialmente a misericrdia, mas antes, a
punio. Mas como a culpa pode, de certo modo, ser uma pena, por trazer consigo
um elemento contrrio vontade do pecador, isso faz com que ela tambm possa
ser essencialmente digna de misericrdia. E assim que temos misericrdia dos
pecadores; pois, como diz Gregrio, a verdadeira justia no vota desprezo, mas
antes compaixo pelos pecadores. E a Escritura: E olhando Jesus para aquelas
gentes, se compadeceu delas, porque estavam fatigadas e quebrantadas como
ovelhas que no tem pastor.
RESPOSTA SEGUNDA. Sendo a misericrdia compaixo pela misria alheia,
propriamente relativa a outrem e no a ns mesmos, seno por certa semelhana,
assim como se d com a justia, quando se consideram no homem diversas partes,
segundo Aristteles.- E neste sentido, diz a Escritura. Tem piedade com a tua alma,
fazendo-te agradvel a Deus, Assim, pois, no sendo a misericrdia relativa a ns
mesmos, mas sim a dor, como quando, por exemplo, sofrermos algo de doloroso,
assim tambm no temos misericrdia, mas nos condoemos, como se nos fossem
prprios, com os males das pessoas que nos so chegadas, como se fossem elas
partes de ns mesmos, tais como os filhos ou os pais. E por isso o Filsofo diz: o
que lamentvel exclui a misericrdia.
RESPOSTA TERCEIRA. Assim como da esperana e da recordao dos bens
resulta o prazer, assim, da esperana e da recordao dos males, a tristeza; no
porm, to veemente, como quando resulta da sensao do objeto presente. Por
isso os sinais dos males, quando nos representam como atuais males dignos de
compaixo, incitam-nos misericrdia.
Artigo 2 - Se os nossos defeitos so a razo pela qual temos misericrdia.
O segundo discute-se assim. Parece que os nossos defeitos no so a razo pela
qual temos misericrdia.
1. Pois, prprio de Deus ter misericrdia, donde o dizer a Escritura As suas
misericrdias so sobre todas as suas obras, Ora, Deus no tem nenhum defeito.
Logo, os nossos defeitos no podem ser a razo de termos misericrdia.
2. Demais. Se os nossos defeitos fossem a razo de termos misericrdia,
necessariamente os que mais defeitos tivessem teriam tambm mais misericrdia.
Ora, isto falso, pois, como diz o Filsofo, os que se perderam totalmente no tem

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misericrdia. Logo, parece que os nossos defeitos no so a razo de termos


misericrdia.
3. Demais. por termos defeitos que suportamos as injrias. Ora, como diz o
Filsofo no mesmo lugar os que tem disposio a injuriar no tem misericrdia.
Logo, o ter defeitos no a razo de termos misericrdia.
Mas, em contrrio, a misericrdia uma espcie de tristeza. Ora, dos nossos
defeitos vem o padecermos tristeza, e por isso os fracos se contristam mais
facilmente. Logo, a razo de termos misericrdia so os nossos defeitos.
SOLUO. Sendo a misericrdia compaixo pela misria alheia, como dissemos
da resulta que nos compadecemos quando nos condoemos com tais misrias. Ora,
como a tristeza ou a dor tem por objeto o nosso mal prprio, ns nos entristecemos
ou condoemos, quando consideramos nossa a misria alheia, o que pode dar-se de
dois modos. - De um modo, pela unio do afeto, operada pelo amor. Pois, porque
o amante considera o amigo como outro eu, que reputa o mal dele por seu prprio,
e portanto, sofre com esse mal como sofreria com o seu. E por isso, o Filsofo
entre as outras condies da amizade, pe a de nos condoermos com o amigo. E o
Apstolo diz: Alegrai-vos com os que se alegram, chorai com os que choram. - De
outro modo, pela unio real, quando o mal de certos nos esta to prximo que nos
pode atingir. E por isso o Filsofo diz que ns nos compadecemos com os que nos
so chegados e semelhantes, porque estes nos levam a pensar que tambm
poderamos vir a sofrer idnticos males. E da tambm procede serem os velhos e
os sbios, os fracos e os medrosos, que se consideram como podendo vir a sofrer
males, mais misericordiosos. Pelo contrrio, os que se tem por felizes, e a tal ponto
poderosos, que se julgam livres de sofrer qualquer mal, no se compadecem do
mesmo modo. - Assim, pois, sempre o defeito a razo da misericrdia: quer por
considerarmos o defeito de outrem, como nosso, por causa da unio do amor; quer
pela possibilidade de virmos a padecer sofrimentos semelhantes.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Deus s se compadece por amor, por
nos amar como criaturas suas.
RESPOSTA SEGUNDA. Os que j esto imersos em males infinitos, no temem
sofrer mais nada, e por isso no se comiseram. Nem, semelhantemente, os que
muito temem, porque esto a tal ponto entregues paixo prpria, que no se
importam com a misria alheia.
RESPOSTA TERCEIRA. Os que tem disposio injuriosa, quer por terem sofrido
injrias, quer por quererem assac-las, so incitados ira, e audcia, paixes
que implicam virilidade, exaltando o nimo do homem para coisas rduas e, por

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isso, privando-o de ponderarem do que ho de sofrer no futuro. E por isso esses


tais, quando nessa disposio, no se comiseram, conforme aquilo da Escritura. A
ira no tem misericrdia, nem o furor que rompe. E pela mesma razo, os soberbos
no tem comiserao, por desprezarem os outros e os considerarem maus,
reputando-os assim dignos de padecerem o que sofrem. Donde o dizer Gregrio:
falsa justia, isto , a dos soberbos, no tem compaixo, mas desprezo.
Artigo 3 - Se a misericrdia uma virtude.
O terceiro discute-se assim. Parece que a misericrdia no uma virtude.
1. Pois, o que h de principal na virtude a eleio, como diz o Filsofo. Ora, a
eleio o apetite premeditado, segundo se l no mesmo autor. Logo, ao que
impede a deliberao no pode chamar-se virtude. Ora, a misericrdia a impede,
conforme aquilo de Salstio: Todos os homens que deliberam sobre coisas
duvidosas devem ser isentos de ira e de misericrdia; pois, o nimo em que
dominam esses afetos no atina facilmente com a verdade. Logo, a misericrdia
no uma virtude.
2. Demais. Tudo o contrrio virtude no louvvel. Ora, a nmese encontra a
misericrdia, como diz o Filsofo. Mas, a nmese uma paixo louvvel, como ele
tambm o afirma. Logo, a misericrdia no virtude.
3. Demais. A alegria e a paz no so virtudes especiais, porque resultam da
caridade, como j se disse. Ora, tambm a misericrdia resulta da caridade; pois, a
caridade nos faz chorar com os que choram e alegrarmo-nos com os que se
alegram. Logo, a misericrdia no uma virtude especial.
4. Demais. Pertencendo a misericrdia potncia apetitiva, no virtude
intelectual. Nem virtude teologal, por no ter Deus como objeto. No tambm
virtude moral, por no concernir aos atos, o que prprio da justia; nem concerne
s paixes, pois no se reduz a nenhuma das dez medianias enumeradas pelo
Filsofo. Logo, a misericrdia no uma virtude.
Mas, em contrrio, diz Agostinho: Muito melhor, mais humano e mais acomodado
ao sentir dos homens pios o que Cicero disse, ao fazer o elogio de Csar:
Nenhuma das tuas virtudes mais admirvel nem mais grata, que a tua
misericrdia. Logo, a misericrdia uma virtude.
SOLUO. A misericrdia implica a dor para com a misria alheia. Ora, esta dor
pode ser, de algum modo, considerada um movimento do apetite sensitivo; e a
esta luz, a misericrdia paixo e no, virtude. De outro modo, porm, pode ser
considerada movimento do apetite intelectivo enquanto nos desagrada o mal de

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outrem. Ora, este movimento pode ser regulado pela razo; e pode, uma vez assim
regulado, regular tambm o movimento do apetite inferior. Donde o dizer
Agostinho, este movimento da alma, isto , a misericrdia, serve razo, quando
ns a dispensamos para conservar a justia, quer dando ao necessitado, quer
perdoando ao arrependido. Ora, a virtude humana consistindo essencialmente num
movimento da alma regulado pela razo, como do sobredito resulta, a misericrdia
, por consequncia, virtude.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O lugar citado de Salstio entendese da misericrdia, enquanto paixo no regulada pela razo; pois, assim, ela
impede o conselho racional, fazendo-nos apartar da justia.
RESPOSTA SEGUNDA. O Filsofo se refere, no lugar aduzido, misericrdia e a
nmese, considerando-as como paixes. Ora, como tais, implicam contrariedade
relativamente ao julgamento dos males alheios, com os quais o misericordioso se
compadece, julgando-os como sofridos por outrem imerecidamente; ao passo que o
nemsico se alegra quando julga outrem sofr-los pelos merecer; e se entristece
quando as coisas correm bem aos que disso no so dignos. Ora, ambos esses
afetos so louvveis e procedem do mesmo sentimento moral, como no mesmo
lugar diz Aristteles. Mas, propriamente, a misericrdia se ope inveja, como a
seguir se dir.
RESPOSTA TERCEIRA. A alegria e a paz nada acrescentam ideia do bem, que
o objeto da caridade; e portanto, no exigem outras virtudes diferentes da
caridade. Ao passo que a misericrdia concerne uma ideia especial, a saber: a
misria daquele de quem nos compadecemos.
RESPOSTA QUARTA. A misericrdia uma virtude moral concernente s
paixes e se reduz mediania chamada nmese, porque ambas procedem do
mesmo sentimento moral, como diz Aristteles. Ora, essas medianias o Filsofo no
as considera virtudes, mas paixes; pois, mesmo como paixes, so louvveis.
Nada impede, porm, que provenham de hbito eletivo. E ento so, por essncia,
virtudes.
Artigo 4 - Se a misericrdia a mxima das virtudes.
O quarto discute-se assim. Parece que a misericrdia a mxima das virtudes.
1. Pois, virtude prprio, por excelncia, o culto divino. Ora, a misericrdia tem
preferncia sobre o culto divino, conforme um lugar de Osas e outro do
Evangelho. Misericrdia quero e no sacrifcio. Logo, a misericrdia a mxima
virtude.

293

2. Demais. quilo do Apstolo. - A piedade para tudo til - diz a Glosa: A


mxima disciplina crist esta na misericrdia e na piedade. Ora, a disciplina crist
contm todas as virtudes. Logo, a mxima virtude a misericrdia.
3. Demais. A virtude torna bom aquele que a tem. Logo, uma virtude ser tanto
melhor, quanto mais tornar o homem semelhante a Deus; porque tanto melhor ele
quanto mais se assemelhar a Deus. Ora, isto por excelncia resultado da
misericrdia, pois de Deus diz a Escritura: as suas misericrdias so sobre todas as
suas obras; e, no Evangelho o Senhor diz: Sede misericordiosos como tambm
vosso pai misericordioso, Logo, a misericrdia a mxima virtude.
Mas, em contrrio, o Apstolo, depois de ter dito: Vs, como escolhidos de Deus,
revesti-vos de entranhas de misericrdia, etc., acrescenta sobre tudo isto, revestivos de caridade. Logo, a misericrdia no a mxima virtude.
SOLUO. Uma virtude pode ser mxima de dois modos: em si mesma
considerada, e em relao ao seu sujeito. Ora, em si mesma, a misericrdia
mxima. Pois lhe prprio repartir-se com os outros; e o que mais, remediarlhes as necessidades. Ora, isto peculiar ao que eminentemente superior. Por
isso dizemos que ter misericrdia prprio de Deus, e por a se lhe ela manifesta
eminentemente. - Mas, quanto ao seu sujeito, a misericrdia no a virtude
mxima, salvo se esse sujeito for supremo, sem ningum acima de si, e todos,
abaixo. Pois, quem tem superior lhe melhor estar unido com ele do que remediar
s necessidades do inferior. Por onde, para o homem, que tem Deus como superior,
a caridade, pela qual se une com ele, tem prioridade sobre a misericrdia, que
remedia as necessidades do prximo. Mas dentre todas as virtudes concernentes ao
prximo, a mais principal a misericrdia; assim como tambm o seu ato mais
importante; pois, remediar s necessidades de outrem, como tal, prprio de
quem superior e melhor.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Ns no adoramos a Deus, fazendolhe sacrifcios externos ou oferendas, por que Deus disso precise, mas por nossa
causa o do prximo. Pois, Deus embora no precise dos nossos sacrifcios, quer que
lhes ofereamos por devoo nossa e para utilidade do prximo. Por onde, a
misericrdia, pela qual remediamos s necessidades dos outros, o sacrifcio mais
agradvel a Deus, por satisfazer mais imediatamente utilidade do prximo,
conforme aquilo da Escritura. No vos esqueais de fazer bem e de repartir dos
vossos bens com os outros; porque com tais oferendas que Deus se d por
obrigado.

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RESPOSTA SEGUNDA. A religio crist consiste eminentemente na misericrdia,


quanto s obras externas. Contudo, o afeto interior da caridade, pelo qual nos
unimos com Deus, prepondera sobre o amor e a misericrdia para com o prximo.
RESPOSTA TERCEIRA. Pela caridade ns nos assemelhamos com Deus, que nos
leva unio com ele pelo afeto. E por isso, prepondera sobre a misericrdia, que
nos assemelha com Deus por semelhana no agir.
Questo 31: Da beneficncia.
Em seguida devemos tratar dos atos exteriores ou dos efeitos da caridade. E
primeiro, da beneficncia. Segundo, da esmola, que faz parte da beneficncia.
Terceiro, da correo fraterna, que uma espcie de esmola.

Na primeira questo, discutem-se quatro artigos:


Artigo 1 - Se a beneficncia um ato de caridade.
Artigo 2 - Se devemos beneficiar a todos.
Artigo 3 - Se devemos beneficiar mais aos que nos so mais chegados.
Artigo 4 - Se a beneficncia uma virtude especial.
Artigo 1 - Se a beneficncia um ato de caridade.
O primeiro discute-se assim. Parece que a beneficncia no um ato de caridade.
1. Pois, praticamos a caridade sobretudo para com Deus. Ora, no podemos
praticar a beneficncia para com ele, conforme aquilo da Escritura. Que lhe dars?
ou que receber ele da tua mo? Logo, a beneficncia no um ato de caridade.
2. Demais. A beneficncia consiste sobretudo na distribuio de ddivas. Ora, isto
prprio da liberalidade. Logo, a beneficncia no ato de caridade, mas de
liberalidade.
3. Demais. O que damos ou devido ou no. Ora, o benefcio prestado como
dbito obra de justia; o prestado como no devido feito de graa e, a esse
ttulo, obra de misericrdia. Logo, todo benefcio ou ato de justia ou de
misericrdia e, portanto no de caridade.
Mas, em contrrio. - A caridade uma espcie de amizade, como j se disse. Ora,
o Filsofo considera, entre os outros atos de amizade, o de fazer bem aos amigos,
e isso praticar a beneficncia para com eles, Logo, a beneficncia ato de
caridade.
SOLUO. A beneficncia nada mais implica seno o fazer bem a outrem. Ora,
esse bem pode ser considerado dupla luz. - Primeiro, como sendo a ideia geral do
bem; e ento se inclui na ideia geral de beneficncia, um ato de amizade, e

295

portanto de caridade. Pois, o ato de amor inclui a benevolncia, pelo qual queremos
bem ao amigo, como j estabelecemos. Ora, a vontade, quando possvel, que
pratica esse bem, que queremos. Logo e consequentemente, fazer bem ao amigo
ato de amizade. E por isso a beneficncia, quanto ideia geral, um ato de
amizade ou caridade. - Se porm o bem, que fazemos a outrem, considerado sob
um aspecto especial, ento ser tomada em acepo particular e constituir uma
virtude especial.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como diz Dionsio, o amor move as
causas ordenadas a uma relao mtua, referindo as inferiores s superiores, para
serem aquelas aperfeioadas por estas; e movendo as superiores a prover s
inferiores. E a esta luz, a beneficncia efeito do amor; e, portanto, no podemos
fazer bem a Deus, mas sim honr-lo, a ele nos sujeitando. E a ee pertence fazernos benefcios, por amor.
RESPOSTA SEGUNDA. Dois elementos devemos considerar, na distribuio dos
bens: o ato externo de dar, e o afeto interno que tivermos pelas riquezas e que
consiste em deleitarmo-nos com elas. Ora, prprio da liberalidade moderar a
paixo interior, de modo a no desejarmos e amarmos em excesso as riquezas, o
que nos leva liberalidade nas ddivas. Portanto, quem fizer alguma grande
ddiva, tendo contudo grande desejo de no faz-la, no ser liberal. Mas quanto
ao ato externo de dar, a prestao do benefcio prpria em geral amizade ou
caridade. Portanto no contraria a amizade quem d a outrem, por amor, um bem
que deseja conservar; antes, isso mostra mais a perfeio da amizade.
RESPOSTA TERCEIRA. Assim como a amizade ou a caridade levada, em
relao ao benefcio feito pela ideia geral do bem; assim, a justia, pela de dbito.
Ao passo que a misericrdia, ao fazer o benefcio, se inspira na ideia de aliviar a
misria ou a necessidade..
Artigo 2 - Se devemos beneficiar a todos.
O segundo discute-se assim. Parece que no devemos beneficiar a todos.
1. Pois, como diz Agostinho, no podemos ser til a todos, Ora, a virtude no
obriga a impossveis. Logo, no devemos beneficiar a todos.
2. Demais. A Escritura diz: D ao que bom e no remedeies o pecador. Ora,
muitos homens so pecadores. Logo, no devemos beneficiar a todos.
3. Demais. A caridade no obra temerria nem precipitadamente, diz o Apstolo
Ora, beneficiar a certos agir temerria e precipitadamente; tal o caso de quem

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beneficiasse aos inimigos da repblica ou a um excomungado, comunicando assim


com ele. Logo, sendo bem fazer ato de caridade, a nem todos devemos beneficiar.
Mas, em contrrio, o Apstolo diz: Enquanto temos tempo, faamos bem a todos.
SOLUO. Como j dissemos, a beneficncia resulta do amor, quando este move
os seres superiores a proverem s necessidades dos inferiores. Ora, os graus entre
os homens no so imutveis, como entre os anjos; por sofrerem aquelas muitas
deficincias; por isso quem superior, a certos respeitos, ou pode ser inferior, a
certos outros. Logo, estendendo-se a todos o amor de caridade, tambm a todos
deve estender-se a beneficncia; contudo, de conformidade com o lugar e o tempo.
Pois, todos os atos das virtudes devem ser limitados pelas circunstncias devidas.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Absolutamente falando, no
podemos beneficiar a todos em especial; ningum h, entretanto, que no lhe
possa suceder um caso em que devamos lhe prestar benefcio, mesmo em especial.
Por onde, a caridade exige que, embora no estejamos a beneficiar a algum
atualmente, estejamos contudo de nimo preparado a faz-lo quando a ocasio se
apresentar. - Mas j de certo modo um benefcio o podermos beneficiar a todos,
se no em especial, ao menos em geral; como quando oramos por todos os fiis e
infiis.
RESPOSTA SEGUNDA. Duas coisas h no pecador - a culpa e a natureza. Logo,
devemos socorr-lo para sustentar-lhe a natureza; no, para fomentar-lhe a culpa,
o que no seria benefici-lo, mas antes, fazer-lhe mal.
RESPOSTA TERCEIRA. Aos excomungados e aos inimigos da repblica devemos
priv-los dos nossos benefcios, por assim ficarem impedidos de carem em culpa.
Se porm houvessem necessidade iminente de socorro, para no lhes perecer a
natureza, deveramos socorr-los, mas de modo devido; por exemplo, para que no
morrerem de fome ou sede, ou no virem a sofrer mal semelhante, salvo por
exigncia da justia.
Artigo 3 - Se devemos beneficiar mais aos que nos so mais chegados.
O terceiro discute-se assim. Parece que no devemos beneficiar mais aos que nos
so mais chegados.
1. Pois, diz a Escritura: Quando deres algum jantar ou alguma ceia, no chames
nem teus amigos, nem teus irmos, nem teus parentes. Ora, estes nos so os mais
chegados. Logo, no devemos benefici-los, de preferncia, mas antes, aos
estranhos que o necessitam, conforme o versculo seguinte do mesmo lugar citado

297

do Evangelho: Mas quando deres algum banquete, convida os pobres e os


aleijados, etc.
2. Demais. O mximo benefcio ajudarmos ao que est na guerra. Ora, um
soldado na guerra deve ajudar antes a um companheiro de armas estranho do que
a um consanguneo inimigo. Logo, no sobretudo aos que nos so chegados que
devemos fazer benefcios.
3. Demais. Antes de fazermos benefcios gratuitos, devemos restituir o devido.
Ora, devemos fazer benefcios aquele de, quem o recebemos. Logo, devemos fazlos antes aos nossos benfeitores do que aos que nos so chegados.
4. Demais. Devemos amar mais aos pais que aos filhos, como j se disse. Ora,
devemos fazer benefcios aos filhos, de preferncia, pois, no so os filhos os que
devem entesourar para os pais, como diz a Escritura. Logo, no aos nossos
chegados a quem devemos, sobretudo fazer benefcios.
Mas, em contrrio, Agostinho: No podendo servir a todos, deves procurar faz-lo,
sobretudo aqueles que, por circunstncias de lugar e de tempo, ou quaisquer
outras, te so unidas mais estreitamente por um como consorcio.
SOLUO. A graa e a virtude imitam a ordem da natureza, instituda pela
sabedoria divina. Ora, a ordem da natureza tal que cada agente natural difunde a
sua ao primria e principalmente para com o que lhe mais chegado; assim, o
fogo aquece, sobretudo aquilo que lhe est mais perto. Do mesmo modo, Deus
mais principal e abundantemente difunde os dons da sua bondade s substncias
que lhe esto mais prximas, como est claro em Dionsio. Ora, a prestao de
benefcios um ato de caridade para com os outros.
Mas, a proximidade de um relativamente a outro pode ser considerada segundo as
diversas afinidades que os homens mantm entre si; assim, os consanguneos,
pelas afinidades naturais; os concidados, pelas civis; os fiis, pelas espirituais e
assim por diante. E, segundo as diversas afinidades, devem ser dispensados
diversamente os vrios benefcios. Pois, devemos fazer a cada um o benefcio mais
condizente com a afinidade que no-lo torna mais chegado, absolutamente falando.
Mas isso pode variar conforme a diversidade dos lugares, dos tempos e dos
negcios; assim, num determinado caso, devemos socorrer de preferncia a um
estranho, por exemplo, cado em extrema necessidade, do que mesmo ao nosso pai
se no estiver sofrendo tal necessidade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O Senhor no probe de modo
absoluto convidar os amigos ou os consanguneos a um banquete; mas, convid-los
com a inteno de, por sua vez, eles te convidarem a ti; o que j no seria

298

caridade, mas, cobia. Pode, porm, acontecer que devam ser convidados de
preferncia os estranhos, num determinado caso, por sofrerem maior necessidade.
No se perca porm de vista que devemos, em igualdade de situaes, beneficiar
sobretudo aos que nos so mais chegados. Se, pois, de dois, um nos mais
chegado e o outro, mais necessitado, no possvel determinar, por uma regra
universal, a quem devamos socorrer de preferncia, por serem diversos os graus de
necessidade e de proximidade; mas, para tal necessrio o juzo de uma pessoa
prudente.
RESPOSTA SEGUNDA. O bem comum de muitos mais divino que o de um s.
Por onde, para o bem comum espiritual ou temporal da repblica, mais virtuoso
expor ao perigo at mesmo a nossa prpria vida. Por onde, ordenando-se o
exerccio da guerra conservao da repblica, quando um soldado presta auxlio a
um companheiro de armas, no lho presta como a pessoa particular, mas para ser
til a toda a repblica. Donde, no para admirar se, nesse caso, o estranho
preferido ao que nos carnalmente chegado.
RESPOSTA TERCEIRA. Ha duas espcies de dbito. - Um, que no deve ser
considerado como bem do devedor, mas antes, como um daquele a quem deve; tal
o caso de quem tem dinheiro ou qualquer outro bem alheio, obtido por furto,
recebido em mtuo, em depsito ou de qualquer outro modo. E ento, estarmos
mais obrigados a restituir o dbito do que a beneficiar com ele aos que nos so
chegados. Salvo se o paciente estivesse premido por tal necessidade, que nos fosse
lcito tomarmos o bem alheio para lha socorrer; e contanto que a pessoa a quem
devssemos no se encontrasse em semelhante necessidade. E neste caso,
deveramos pesar a condio de ambos de acordo com outras condies, a juzo de
uma pessoa prudente; pois, em tais circunstncias no possvel estabelecer uma
regra universal, por causa da variedade dos casos particulares, como diz
Aristteles. Outra espcie de dbito o considerado como um bem do devedor e
no daquele a quem deve; assim, se devssemos, no por necessidade de justia,
mas por uma certa equidade moral, como no caso de benefcios recebidos a ttulo
gratuito. Ora, de nenhum benfeitor o benefcio to grande como o dos pais. Logo,
estes devem ser preferidos a todos os outros quando se trata de recompensarmos
os benefcios; salvo se, de outro lado, preponderar a necessidade, ou outra
circunstncia, como a utilidade comum da Igreja ou da repblica. Mas nos outros
casos, devemos levar em conta tanto o nos ser a pessoa chegada a ns, como o
benefcio recebido, circunstncias que, como j dissemos acima, no podem ser
determinadas, por uma regra geral.

299

RESPOSTA QUARTA. Os pais so como uns superiores, e por isso o amor os


leva a bem fazer; ao passo que o amor dos filhos os leva a honrar os pais.
Contudo, em artigo de extrema necessidade, seria lcito, antes abandonar os filhos,
que os pais, os quais de nenhum modo nos lcito abandonar, por causa da
obrigao que nos imposta pelos benefcios recebidos, como est claro no
Filsofo.
Artigo 4 - Se a beneficncia uma virtude especial.
O quarto discute-se assim. Parece que a beneficncia uma virtude especial.
1. Pois, os preceitos se ordenam s virtudes, porque os legisladores visam tornar
os homens virtuosos, como diz Aristteles. Ora, o Evangelho d um preceito sobre
a beneficncia e outro sobre o amor; pois, l diz: Amai a vossos inimigos, fazei
bem aos que vos tm dio. Logo, a beneficncia uma virtude distinta da caridade.
2. Demais. Os vcios se opem s virtudes. Ora, beneficncia se opem certos
vcios especiais, causadores de dano ao prximo, como o roubo, o furto e
semelhantes. Logo, a beneficncia uma virtude especial.
3. Demais. A caridade no se divide em muitas espcies. Ora, parece que a
beneficncia assim se divide, conforme as espcies diversas dos benefcios. Logo, a
beneficncia uma virtude diversa da caridade.
Mas, em contrrio, o ato interno e o externo no implicam virtudes diversas. Ora, a
beneficncia e a benevolncia no diferem entre si seno como o ato externo, do
interno, por ser a beneficncia a execuo da benevolncia. Logo, assim como a
benevolncia no virtude diversa da caridade, assim tambm dela no difere a
beneficncia.
SOLUO. As virtudes se diversificam pela diversa natureza dos seus objetos.
Ora, a natureza formal do objeto da caridade e da beneficncia a mesma, pois
ambas visam o bem na sua noo geral, como do sobredito resulta. Por onde, a
beneficncia no virtude diversa da caridade, mas designa um certo ato desta.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os preceitos no so estabelecidos
para os hbitos das virtudes, mas para os atos deles. Logo, a diversidade dos
preceitos no significa hbitos diversos das virtudes, mas atos diversos.
RESPOSTA SEGUNDA. Assim como todos os benefcios feitos ao prximo,
considerados sob a noo geral de bem, reduzem-se ao amor, assim tambm os
danos, considerados sob a noo geral de mal, reduzem-se ao dio. Mas,
considerados sob certas noes especiais do bem ou do mal, reduzem-se a certas

300

virtudes ou vcios especiais. E a esta luz tambm so espcies diversas de


benefcios.
Donde se deduz clara a RESPOSTA TERCEIRA OBJEO.
Questo 32: Da esmola.
Em seguida devemos tratar da esmola.

E nesta questo discutem-se dez artigos:


Artigo 1 - Se dar esmola ato de caridade.
Artigo 2 - Se se distinguem convenientemente os gneros de esmolas.
Artigo 3 - Se as esmolas corporais so mais principais que as espirituais.
Artigo 4 - Se as esmolas corporais produzem efeito espiritual.
Artigo 5 - Se de preceito dar esmola.
Artigo 6 - Se devemos dar esmola do nosso necessrio.
Artigo 7 - Se podemos dar esmola do adquirido ilicitamente.
Artigo 8 - Se quem est sob o poder de outrem pode dar esmola.
Artigo 9 - Se devemos dar esmola de preferncia aos que nos so mais chegados
Artigo 10 - Se devemos dar esmola abundantemente.
Artigo 1 - Se dar esmola ato de caridade.
O primeiro discute-se assim. Parece que dar esmola no ato de caridade.
1. Pois, um ato de caridade no pode existir sem a caridade. Ora, o ato de dar
esmolas pode existir sem ela, conforme a Escritura. Se eu distribuir todos os meus
bens em o sustento dos pobres, se todavia no tiver caridade. Logo, dar esmola
no ato de caridade.
2. Demais. A esmola considerada obra de satisfao, segundo aquilo da
Escritura. Redime os teus pecados com esmola. Ora, a satisfao ato de justia.
Logo, dar esmola no ato de caridade, mas de justia.
3. Demais. Oferecer sacrifcio a Deus ato de latria. Ora, dar esmola oferecer
sacrifcio a Deus, conforme aquilo da Escritura. No vos esqueais de fazer bem e
de repartir dos vossos bens com os outros: porque com tais oferendas que Deus
se d por obrigado. Logo, dar esmola no ato de caridade, mas antes, de latria.
4. Demais. O Filsofo diz, que dar, visando o bem, ato de liberalidade Ora, isto
se verifica principalmente no ato de dar esmolas. Logo, dar esmola no ato de
caridade.
Mas, em contrrio, a Escritura: O que tiver riquezas deste mundo e vir a seu irmo
ter necessidade, e lhe fechar as suas entranhas, como est nele a caridade de
Deus?

301

SOLUO. Os atos externos dependem da virtude a que pertence a moo


conducente prtica deles. Ora, o que nos move a dar esmolas socorrer a quem
sofre necessidade; e por isso, certos definem a esmola dizendo ser a obra pela qual
damos alguma coisa a um necessitado, por compaixo e amor de Deus, Ora, esse
motivo se funda na misericrdia, como j dissemos. Por onde, manifesto que dar
esmola propriamente ato de misericrdia. O que resulta da prpria denominao;
pois, em grego, esmola deriva de misericrdia, como, em latim, a comiserao. E
sendo a misericrdia efeito da caridade, como j demonstramos dar esmola por
consequncia ato de caridade, mediante a misericrdia.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. De dois modos pode um ato ser
considerado misericordioso. - Primeiro, materialmente, assim, o ato de justia
consiste em fazer coisas justas. E tal ato de virtude pode existir sem a virtude;
assim, muitos que no tm o hbito da justia, praticam atos justos, quer pela
razo natural, quer por temor, ou por esperana de alcanar algum bem. - De outro
modo, dizemos que um ato virtuoso, formalmente; assim, um ato de justia
uma ao justa do modo pelo qual o justo o pratica, isto , prontamente e com
prazer. E neste sentido, um ato de virtude no pode existir sem virtude. Por onde,
o ato de dar esmolas pode, materialmente, existir sem a caridade; formalmente,
porm, isto , d-las por amor de Deus, com prazer e prontamente, e de todos os
modos porque devemos pratic-lo, no vai sem caridade.
RESPOSTA SEGUNDA. Nada impede que um ato prprio, como elcito, a uma
virtude, seja atribudo outra como a que o impera e o ordena ao fim devido. E
neste sentido, dar esmola considerado uma das obras satisfatrias, enquanto a
comiserao pela necessidade de outrem se ordena satisfao pela culpa.
Enquanto, porm, se ordena a aplacar a Deus, assume a natureza de sacrifcio, e
ento imperado pela latria.
Donde se deduz clara a RESPOSTA TERCEIRA OBJEO.
RESPOSTA QUARTA. Dar esmola ato prprio de liberalidade, enquanto
eliminadora dos obstculos a esse ato, que poderiam proceder do amor excessivo
pelas riquezas, que nos torna nimiamente apegados a elas.
Artigo 2 - Se se distinguem convenientemente os gneros de esmolas.
O segundo discute-se assim. Parece que se distinguem inconvenientemente os
gneros de esmolas.
1. Pois, consideram-se sete as esmolas corporais, a saber: dar de comer a quem
tem fome, dar de beber a quem tem sede, vestir os nus, recolher os peregrinos,

302

visitar os enfermos, redimir os cativos e enterrar os mortos; e todas se resumem


neste versculo:
Visito, dou de beber, dou de comer, redimo, cubro, recolho, sepulto. Distinguem-se
tambm sete esmolas espirituais, a saber: ensinar os ignorantes, aconselhar aos
que duvidam, consolar aos tristes, corrigir os pecadores, perdoar a quem nos
ofende, suportar os que nos incomodam e molestam e orar por todos; e todas
tambm se resumem no versculo:
Aconselha, castiga, consola, perdoa, suporta, ora.
Mas de modo que no conselho se inclina o ensino. Ora, parece que tais esmolas se
distinguem inconvenientemente. Pois, a esmola se ordena a socorrer ao prximo.
Ora, quem sepulta um morto em nada lhe presta socorro; do contrrio no seria
verdade o que o Senhor diz. No temais aos que matam o corpo e nada mais que
isso podem fazer; e por isso, o Senhor, relembrando as obras de misericrdia, no
faz

meno

de

sepultar

os

mortos.

Logo,

parece

que

se

distinguem

inconvenientemente tais esmolas.


2. Demais. A esmola dada para socorrer s necessidades do prximo, como j
se disse Ora, h muitas outras necessidades da vida alm das enumeradas; assim,
os cegos precisam de quem os conduza; o coxo, de quem os arrime; o pobre, das
riquezas. Logo, as referidas esmolas esto inconvenientemente enumeradas.
3. Demais. Dar esmola ato de misericrdia. Ora, corrigir um delinquente parece
ser ato, antes de severidade do que de misericrdia. Logo, no deve ser enumerado
entre as esmolas espirituais.
4. Demais. A esmola se ordena a suprir uma deficincia. Ora, no h ningum
que no padea, de algum modo, a deficincia da ignorncia. Logo, parece, todos
devemos ensinar a outrem, se este ignorar o que sabemos.
Mas, em contrrio, Gregrio diz: O que tem intelecto cuide diligentemente de no
calarse; quem possui abundncia de bens tome cuidado no v deixar de ser
misericordioso; quem exerce a arte de governar, esforce-se muito em aplic-la em
proveito e utilidade do prximo; a quem se apresenta a ocasio de falar com um
rico, tema condenar-se retendo o talento, se, quando puder, no interceder junto
dele pelos pobres. Logo, as referidas esmolas se distinguem convenientemente
conforme os bens de que os homens tm abundncia e falta.
SOLUO. A referida distino entre as esmolas se funda convenientemente nas
vrias necessidades dos prximos. Das quais, umas dizem respeito alma, e a
essas se ordenam as esmolas espirituais. Outras, porm, ao corpo, e a elas se
ordenam as corporais.

303

Ora, necessidade corporal ns a padecemos nesta vida ou depois dela. - Se nesta


vida, ser uma necessidade geral, relativa a coisas de que todos precisam: ou
especial causada por algum acidente sobrevindo. Do primeiro modo, a necessidade
interior ou exterior. A interior dupla. - Uma, a que socorremos com alimento
seco, e a fome. E, em relao a ela que se diz: dar de comer a quem tem fome.
- A outra a que socorremos com alimento lquido, e a sede. E, em relao a ela
que se diz: dar de beber a quem tem sede. - Por outro lado, a necessidade geral
do auxlio exterior dupla. - Uma diz respeito coberta. E em relao a ela se diz:
vestir os nus. - Outra concerne habitao. E em relao a ela se diz: recolher os
peregrinos.

Do mesmo modo, a necessidade especial provm de uma causa

intrnseca, como a doena, e em relao a ela se diz: visitar os enfermos. - Ou, de


uma causa extrnseca, em relao qual se diz: redimir os cativos. - E se for
depois da vida, a isso concerne o dar sepultura aos mortos.
Semelhantemente, as necessidades espirituais se suprem com atos espirituais, de
dois modos. - Primeiro, pedindo auxlio a Deus. E a isso se prope a orao, que
nos faz pedir pelos outros. - Depois, aplicando o auxlio humano. E isto de trs
modos. Primeiro, contra a necessidade do intelecto. - Se for do intelecto
especulativo, d-se-lhe o remdio da doutrina. - Se porm do intelecto prtico,
ministra-se-lhe o remdio do conselho, - Outra deficincia a proveniente da
paixo da virtude apetitiva, sendo a maior a tristeza, a que socorremos pela
consolao, - A terceira deficincia a proveniente de um ato desordenado, e pode
ser considerada sob trplice aspecto. Primeiro, relativamente ao prprio pecador,
enquanto ela procede da sua vontade desordenada. E, ento d-se-lhe o remdio
da correo. Segundo, relativamente pessoa contra quem peca. - E ento, se o
pecado for contra ns o remediamos perdoando a ofensa. - Se for porm contra
Deus ou o prximo, no est em nosso arbtrio o perdo-lo, como diz Jernimo. Em terceiro lugar relativamente a consequncia do ato mesmo desordenado, pela
qual o pecador se torna oneroso aos que com ele convivem, embora isso no esteja
na sua inteno. E a isso remediamos suportando, sobretudo aos que pecam por
fraqueza, conforme a Escritura: Ns que somos mais valentes devemos suportar as
fraquezas dos que so dbeis. E no s porque os fracos so onerosos pelos seus
atos desordenados, mas tambm por lhes devermos levar todas as cargas, segundo
aquilo do Apstolo. Levai as cargas uns dos outros.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A sepultura de nada aproveita ao
morto, quanto ao sentido, pois este o corpo no o tem depois da morte. E nesta
acepo, o Senhor diz, que os que matam o corpo nada mais podem fazer. E por

304

isso tambm o Senhor no relembra o sepultar como uma das obras de


misericrdia; mas s enumera as de mais evidente necessidade. Importa, porm,
ao defunto o que se lhe faa do corpo; quer porque vive na memria dos homens,
ficando a sua honra diminuda se ficar insepulto; quer tambm por causa do afeto
que, quando vivo, tinha para com o corpo, a cujo afeto deve ser fiel o afeto das
pessoas pias, depois da morte do mesmo. E por isso, alguns, como Tobias,
mereceram louvores por terem sepultado os mortos, e aqueles que sepultaram o
Senhor, como claro est em Agostinho.
RESPOSTA SEGUNDA. Todas as outras necessidades reduzem-se s referidas.
Pois, a cegueira e a claudicao so certas enfermidades; por onde, dirigir os cegos
e arrimar os coxos se reduzem visitao dos enfermos. Semelhantemente,
socorrer algum contra qualquer opresso imposta por outrem, reduz-se
redeno dos cativos. Por fim, as riquezas com as quais socorremos pobreza no
as buscamos seno para socorrermos s necessidades referidas; e por isso no se
fez meno especial dessa necessidade.
RESPOSTA TERCEIRA. O ato mesmo da correo dos pecadores parece implicar
a severidade da justia. Mas, levando-se em conta a inteno de quem corrige, que
quer livrar a outrem do mal da culpa, implica a misericrdia e o afeto do amor,
conforme aquilo da Escritura: Melhora so as feridas feitas pelo que ama do que os
sculos fraudulentos do que quer mal.
RESPOSTA QUARTA. No qualquer nescincia propriamente deficincia em
algum; mas s aquela que o leva a no saber o que deveria saber; ora, prover a
essa deficincia prprio da esmola. No que porm devem ser observadas as
circunstncias devidas de pessoa, lugar e tempo, como se d tambm com os
outros atos virtuosos.
Artigo 3 - Se as esmolas corporais so mais principais que as espirituais.
O

terceiro

discute-se

assim. Parece

que

as

esmolas

corporais

so

mais

importantes que as espirituais.


1. Pois, mais louvvel fazer esmola a quem dela mais necessita, porque a
esmola merece louvores por socorrer ao necessitado. Ora, o corpo, a que a esmola
corporal socorre, padece, por natureza mais necessidades que o esprito, a que
socorremos com as esmolas espirituais. Logo, as esmolas corpreas so mais
principais.
2. Demais. A recompensa do benefcio diminui o louvor e o mrito da esmola; por
isso, diz o Senhor. Quando dera algum jantar ou alguma ceia no chama teus

305

vizinhos que forem ricos, para que no acontea que tambm eles te convidem
sua vez. Ora, a esmola espiritual sempre tem recompensa, pois quem ora por
outrem disso tira proveito para si, segundo aquilo da Escritura. A minha orao
dava voltas no meu seio; e tambm quem ensina a outrem progride na cincia. O
que no se d com as esmolas corporais. Logo, estas so mais principais que as
outras.
3. Demais. O louvor da esmola se funda em o pobre se consolar com a que lhe
dada; donde o dizer a Escritura: Se os seus membros no me abendioavam; e o
Apstolo: As entranhas dos santos por ti, irmo, foram confortadas. Ora, s vezes
mais grata ao pobre a esmola corprea, que a espiritual. Logo, a esmola corprea
mais principal que a espiritual.
Mas, em contrrio, Agostinho, aquilo do Evangelho - D a quem te pede - diz.
Deves dar o que no prejudique nem a ti nem a outrem; e quando negares a quem
te pede, deves revelar a justia de teu ato, para no o despedires vazio; e s vezes
dars melhor, quando corrigires a quem te pede injustamente. Ora, a correo
esmola espiritual. Logo, as esmolas espirituais devem ser preferidas corpreas.
SOLUO. As relaes entre essas duas espcies de esmolas podem ser
consideradas dupla luz. - Primeiro absolutamente falando. E neste sentido, as
esmolas espirituais tem preeminncia por trs razes. Primeiro, por ser mais nobre
o seu dom, a saber, o espiritual que tem preeminncia sobre o corpreo, conforme
aquilo da Escritura Contribuir-vos-ei com um belo dom; no deixeis a minha lei.
Segundo, por causa da natureza do ser a quem socorremos, pois, o esprito mais
nobre que o corpo. Por onde, assim como devemos cuidar mais do nosso esprito do
que do nosso corpo o mesmo devemos fazer para com o prximo, a quem devemos
amar como a ns mesmos. Terceiro, quanto aos atos mesmos por que socorremos
ao prximo, por serem os atos espirituais mais nobres que os corpreos, que so
de certo modo, servis. - De outro modo, podem essas esmolas ser comparadas
relativamente a um caso particular, em que a esmola corprea prefervel
espiritual; por exemplo, a quem est morrendo de fome devemos antes dar de
comer do que ensinar; assim como para o necessitado melhor, segundo o Filsofo
enriquecer-se do que filosofar, embora, absolutamente falando, isto seja melhor.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Dar a quem precisa mais , em
igualdade de situaes, melhor. Mas, se quem precisa menos for melhor e precisar
de coisas melhores, melhor ser lhe dar a ele. Ora, tal o que se passa no caso
proposto.

306

RESPOSTA SEGUNDA. A recompensa no diminui o mrito nem o louvor da


esmola, se no for buscada intencionalmente; assim como a glria humana, se no
for intencionalmente buscada, no diminui a virtude na sua essncia. Por isso,
Salstio diz de Cato que, quanto mais fugia da glria, tanto mais a glria o
buscava. Ora, o que acontece com as esmolas espirituais. E contudo buscar
intencionalmente os bens espirituais no diminui o mrito, como o diminui a busca
intencional dos bens corpreos,
RESPOSTA TERCEIRA. O mrito de quem d esmola se funda naquilo com que
deve racionalmente aquietar-se a vontade de quem a recebe, e no naquilo com
que se acalma a vontade desordenada.
Artigo 4 - Se as esmolas corporais produzem efeito espiritual.
O quarto discute-se assim. Parece que as esmolas corporais no produzem efeito
espiritual.
1. Pois, o efeito no tem Superioridade sobre a causa. Ora, os bens espirituais
so superiores aos corporais. Logo, as esmolas corporais no tm efeitos
espirituais.
2. Demais. Dar o corporal em troco do espiritual o pecado de simonia. Ora, esse
pecado deve ser absolutamente evitado. Logo, no se devem dar esmolas para se
conseguirem efeitos espirituais.
3. Demais. Multiplicada a causa, multiplicados ficam os efeitos. Se portanto, a
esmola corporal causasse efeito espiritual, seguir-se-ia que maior esmola produziria
maior efeito espiritual. O que encontra o que se l no Evangelho da viva que
deps duas pequenas moedas de bronze no gazofilceo e, segundo a sentena do
Senhor, lanou mais que todos os outros. Logo, a esmola corporal no tem efeito
espiritual.
Mas, em contrrio, a Escritura. A esmola do homem conservar o bem-fazer do
homem como a menina do olho.
SOLUO. A esmola corporal pode ser considerada de trplice modo. - Primeiro,
na sua substncia, e ento s tem efeito corporal, enquanto socorre s
necessidades corporais do prximo. - De outro modo, pode ser considerada
relativamente sua causa, isto , enquanto damos a esmola corporal por amor de
Deus e do prximo. E a esta luz, produz fruto espiritual, conforme aquilo da
Escritura. Perde o teu dinheiro por amor do teu irmo, pe o teu tesouro nos
preceitos do Altssimo, e isto te aproveitar mais do que o ouro. - De terceiro
modo, quanto ao efeito. E ento produz tambm fruto espiritual, levando o

307

prximo, a quem socorremos com a esmola corporal, a orar pelo seu benfeitor. Por
isso no mesmo lugar a Escritura acrescenta: Encerra a esmola no corao do pobre,
e ela rogar por ti para te livrar de todo o mal.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo colhe quanto esmola
corporal, considerada na sua substncia.
RESPOSTA SEGUNDA. Quem d esmola no pretende comprar o espiritual com
o corporal, pois como sabe, os bens espirituais sobrepujam infinitamente os
corporais. Mas pretende, pelo afeto da caridade, merecer desde logo o fruto
espiritual.
RESPOSTA TERCEIRA. A viva, que deu menos, quantitativamente, deu mais,
em proporo; e isso nela supunha maior afeto da caridade, que faz a esmola
corporal ter eficcia espiritual.
Artigo 5 - Se de preceito dar esmola.
O quinto discute-se assim. Parece que no de preceito dar esmolas.
1. Pois, o conselho difere do preceito. Ora, dar esmola conselho, conforme a
Escritura. Segue, rei, o conselho que te dou, e redime os teus pecados com
esmolas, Logo, dar esmolas no de preceito.
2. Demais. A cada um lcito usar e conservar o seu. Ora, quem conserva o seu
no da esmola. Logo, lcito no dar esmola, e portanto, no de preceito.
3. Demais. Os transgressores de um preceito temporrio cometem pecado
mortal, porque os preceitos afirmativos obrigam por tempo determinado. Logo, se
dar esmola fosse de preceito, poder-se-ia determinar um tempo durante o qual
pecaria mortalmente quem no a desse. Ora, tal no acontece; pois sempre
poderia considerar provavelmente possvel socorrer ao pobre de outro modo; e lhe
poderia ser necessrio, no presente ou no futuro, o que lhe desse de esmola. Logo,
parece que dar esmola no de preceito.
4. Demais. Todos os preceitos se reduzem aos do Declogo. Ora, destes nenhum
obriga a dar esmolas. Logo, dar esmolas no de preceito.
Mas, em contrrio. Ningum punido com pena eterna por ter omitido uma obra
que no de preceito. Ora, certos so punidos com pena eterna por terem deixado
de dar esmolas. Logo, dar esmolas de preceito.
SOLUO. Sendo de preceito o amor do prximo, necessariamente s-lo- tudo
aquilo sem o que no podemos am-lo. Ora, esse amor exige que no s lhe
queiramos bem, mas ainda que lho faamos, conforme aquilo da Escritura. No
amemos de palavra nem de lngua, mas por obra e em verdade. Ora, para lhe

308

querermos e fazermos bem necessrio lhe socorramos s necessidades, o que


realizamos dando-lhe esmolas. Logo, dar esmolas de preceito.
Ora, prescrevendo os preceitos atos de virtude, forosamente dar esmola ser de
preceito na medida em que ato virtuoso, isto , enquanto a razo reta o exige. E,
fundado esta, devemos considerar a esmola relativamente a quem a d e a quem
deve d-la.
Quanto a quem a d, devemos levar em conta que h de gastar em esmolas do seu
suprfluo, conforme ao Evangelho. Dai esmola do que vosso suprfluo. E
considero suprfluo o que sobra no s do necessrio ao indivduo em si mesmo
considerado, mas tambm das demais pessoas dele dependentes; e a isto se
chama necessrio pessoa, implicando a pessoa uma certa dignidade. Pois antes
de tudo, devemos prover ao nosso necessrio e ao daqueles que de ns dependem;
e depois, com as sobras, obviaremos s necessidades alheias. Assim como a
natureza cuida primeiro, por meio da virtude nutritiva, de tomar o necessrio ao
sustento do nosso prprio corpo; e dispende o suprfluo gerando a outro, pela
virtude geratriz.
Quanto a quem recebe a esmola, h de ter necessidade; do contrrio, no havia
razo de lha fazermos. Mas como uma s pessoa no pode socorrer a todos os
necessitados, nem toda necessidade obriga sob preceito mas s aquela sem a qual
no pode ser socorrido quem padece necessidade. Pois, nesse caso tem aplicao o
dito de Ambrsio: D de comer ao que est morrendo de fome; se no o fizeres,
mata-lo-s.
Assim, pois dar esmola do suprfluo e ao que est em extrema necessidade de
preceito. Fora da de conselho, assim como conselhos tambm se do para
buscarmos bens melhores.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Daniel falava a um rei no sujeito
lei de Deus. E por isso o concernente aos preceitos da lei, que ele no professava,
devia lhe ser proposto a modo de conselho. - Ou, como podemos dizer, referia-se
ao caso em que dar esmola no de preceito.
RESPOSTA SEGUNDA. Dos bens temporais conferidos por Deus, o homem tem
a propriedade mas quanto ao uso, esse no lhe pertence s a ele mas, o suprfluo
pertence tambm ao sustento dos outros. Por isso, diz Baslio. Se afirmas que de
Deus te provm tais coisas, isto , os bens temporais, ser por isso Deus injusto
distribuindo esses bens desigualmente? Por que abundas tu e o outro mendiga,
seno para ganhares tu os mritos de bem dispenderes, e para se ornar ele com os
prmios da pacincia? Do faminto o po que retns; do nu a tnica que conservas

309

no quarto; do descalo o calado que se estraga com os teus guardados; do


indigente a praia que possuis enterrada. Por isso, com tantas causas, o injuriar, que
lhe poderias dar. E o mesmo diz Ambrsio
RESPOSTA TERCEIRA. H um certo tempo dentro do qual peca mortalmente
quem deixa de dar esmolas. Relativamente a quem recebe, quando se acha em
necessidade manifesta e urgente, nem aparece de pronto quem lhe socorra.
Relativamente ao que d, quanto tem suprfluo, que lhe no de presente
necessrio, tanto quanto pode concluir, com probabilidade. Nem fora levar em
conta todos os casos que no futuro podero ocorrer; seria isso cogitar do dia de
amanh, o que Deus probe. Mas deve distinguir o suprfluo, do necessrio,
baseado no que acontece provavelmente e na maior parte das vezes.
RESPOSTA QUARTA. A promessa da Escritura acrescentada honra deferida
aos pais. - Para leres uma dilatada vida sobre a terra - assim a interpreta o
Apstolo. A piedade para tudo proveitosa; porque tem a promessa da vida que
agora , e da que h de ser. E na piedade de todo est compreendido o dar
esmolas.
Artigo 6 - Se devemos dar esmola do nosso necessrio.
O sexto discute-se assim. Parece que ningum deve dar esmolas do necessrio.
1. Pois, a ordem da caridade no se funda menos no efeito do benefcio do que no
afeto interior. Ora, peca quem age, contrariando a ordem da caridade, pois essa
ordem estabelecida por um preceito. Ora, como tal ordem exige nos amemos a
ns mesmos mais que ao prximo, parece que peca quem tirar do necessrio para
dar a outrem.
2. Demais. Quem d do necessrio dissipa sua prpria substncia, como
prprio do prdigo, segundo est claro no Filsofo. Ora, no devemos praticar
nenhuma obra viciosa. Logo, no devemos dar esmola do necessrio.
3. Demais. O Apstolo

diz:

E se algum

no tem

cuidado dos

seus

principalmente dos da sua casa, esse negou at e pior que um infiel. Ora, quem
d do necessrio a si ou aos seus parece deixar de velar por e pelos seus como
deve. Logo, parece que quem d esmola do necessrio peca gravemente.
Mas, em contrrio, diz o Senhor: Se queres ser perfeito, vai, vende o que tens e
d-o aos pobres. Ora, quem d tudo o que tem aos pobres d-lhes no s o
suprfluo, mas tambm o necessrio. Logo, podemos dar do nosso necessrio.
SOLUO. O necessrio pode ser considerado em duplo sentido. Num primeiro
sentido, necessrio aquilo sem o que uma coisa no pode existir. E desse, de

310

nenhum modo podemos dar esmola; tal o caso de quem posto em artigo de
necessidade, s tivesse o com o que pudesse sustentar os filhos ou outros de si
dependentes. Pois, dar esmola desse necessrio seria tirar a vida a si e aos seus. E
isso o digo salvo se se apresentasse o caso em que, tirando de si, desse a alguma
pessoa de importncia de quem se sustentasse a Igreja ou a repblica; pois,
preferindo o bem comum ao particular, seria louvvel, pela conservao da referida
pessoa, expor-se a si e aos seus ao perigo de morte.
Noutro sentido, considera-se necessrio aquilo sem o que no pode uma pessoa
viver convenientemente, segundo a condio e o seu estado prprios, seus e dos
demais de quem deve cuidar. O limite desse necessrio no pode ser fixado de
modo absoluto, pois, apresentados muitos bens, ainda no se poderia julgar tenha
sido ultrapassado o necessrio; e diminudos muitos, ainda restaria o com o que
possa viver convenientemente segundo o estado prprio. Ora, dar esmola desse
necessrio bom; constitui porm matria, no de preceito, mas de conselho.
Agiria porm desordenadamente quem tirasse dos seus bens para dar aos outros,
de modo que no pudesse, com o remanescente, viver segundo a convenincia do
seu prprio estado e as necessidades ocorrentes. Ora, ningum deve viver
inconvenientemente. - Mas essa regra comporta trplice exceo. - A primeira
quando se muda de estado, por exemplo, entrando em religio. Ento, distribuindo
todos os seus bens, por amor de Cristo, faz obra de perfeio, desde que se
transfere para outro estado. A segunda quando, sem que resulte grande
inconveniente, podemos facilmente ressarcir o que de ns tirarmos, mesmo que
seja necessrio a condio da nossa vida. A terceira quando esta algum em
extrema necessidade, ou tambm h alguma grande necessidade da repblica.
Pois, nesses casos, seria louvvel preterirmos o que consideramos necessrio
decncia do nosso estado, para obviarmos a uma necessidade maior.
Donde se deduzem claras as RESPOSTAS S OBJEES.
Artigo 7 - Se podemos dar esmola do adquirido ilicitamente.
O stimo discute-se assim. Parece que podemos dar esmola do adquirido
ilicitamente.
1. Pois, diz o Evangelho. Grangeai amigos com as riquezas mammona da
iniquidade. Ora, mammona significa riquezas. Logo, podemos grangear amigos
espirituais fazendo esmolas com as riquezas iniquamente adquiridas.
2. Demais. Todo lucro torpe considerado como adquirido ilicitamente. Ora,
torpe o lucro proveniente do meretrcio; por isso com ele no se devia fazer

311

sacrifcio nem oferenda a Deus, conforme a Escritura. No oferecers na casa do


Senhor teu Deus o ganho da prostituta. Do mesmo modo, torpemente adquirido o
que o no jogo; pois, como diz o Filsofo, os jogadores ganham dos amigos o que
lhes deveriam dar. tambm torpssimo o adquirido por simonia, que uma injria
feita ao Esprito Santo. E, contudo com tais ganhos pode-se fazer esmola. Logo,
podemos faz-la com o mal adquirido.
3. Demais. Devemos evitar os males maiores, mais que os menores. Ora,
conservar o bem alheio menor pecado que o homicdio, em que incorremos se
no prestamos auxlio a quem est em extrema necessidade, como claramente o
diz Ambrsio. D de comer ao que esta a morrer de fome; se no o fizeres s ru
de homicdio. Logo, em certos casos, podemos dar esmola com o mal adquirido.
Mas, em contrrio, Agostinho: Dai esmolas com o que ganhaste em trabalhos
lcitos. Pois no havereis de corromper a Cristo, vosso juiz, de modo que no vos
oua a vs juntamente com os pobres, que privastes de seus bens, No queirais
fazer esmolas do que ganhastes por onzena e usura; falo aos fiis, para os quais
sacrificamos o corpo de Cristo.
SOLUO. De trs modos podemos adquirir ilicitamente. - De um modo, quando
adquirimos de outrem o que lhe devido, nem o podemos privar disso; tal o caso
do roubo, do furto e da usura. E como estamos obrigados a restituir esses bens,
no podemos com eles dar esmolas. - De outro modo quando, embora no
possamos conservar o bem adquirido, tambm no o devemos aquele de quem o
adquirimos porque se os tomamos injustamente, tambm o outro os deu
injustamente; tal o caso da simonia, na qual tanto quem d como quem recebe age
contra a justia a lei divina. Por isso, no deve o adquirente fazer a restituio ao
que deu, mas fazer esmolas com esses bens. E o mesmo se d em casos
semelhantes, em que tanto quem deu como quem recebeu procederam contra a lei.
- De terceiro modo, quando, embora a aquisio mesma no seja ilcita, o meio
pelo qual foi ela feita o ; tal o caso da mulher que ganhou com o meretrcio. E a
este se chama propriamente lucro torpe. Pois, a mulher que pratica o meretrcio
age torpemente e contra a lei de Deus; mas, quanto ao que recebe, no age
injustamente nem contra a referida lei. Por isso, pode conservar o que assim
adquiriu ilicitamente e com isso fazer esmola.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Agostinho diz: Certos, entendendo
mal as referidas palavras do Senhor roubam as causas alheias e, distribuindo uma
parte aos pobres, julgam ter cumprido o preceito. Ora, este modo de entender deve
ser corrigido. Pois, todas as riquezas se chamam da iniquidade, por no serem

312

iniquas seno para os inquos, que nelas pem as suas esperanas, - Ou, segundo
Ambrsio desse riqueza iniqua porque ela, com os seus vrios atrativos tenta os
nossos desejos, - Ou porque, no dizer de Baslio, dentre os muitos antepassados, a
cujo patrimnio sucedes, algum houve que usurpou injustamente o alheio, embora
tu no o saibas. Ou, todas as riquezas so chamadas da iniquidade, isto , da
desigualdade, porque no so igualmente distribudas a todos, estando um na
necessidade e o outro na superabundncia.
RESPOSTA SEGUNDA. J dissemos como se pode fazer esmola do adquirido
pelo meretrcio. Mas sacrifcio com esse ganho no se pode fazer nem oferenda ao
altar, quer por causa do escndalo quer pela reverncia para com o sagrado. Mas
com o que foi adquirido por simonia pode se fazer esmola, porque os bens assim
adquiridos no so devidos a quem os deu, que, antes, merece perd-los. Quanto
enfim ao adquirido no jogo, parte ilcito por direito divino, quando algum ganhou
de quem no podia alienar os seus bens, como os menores, os loucos e outros tais;
e quando arrasta a outrem a jogar por cobia do lucro; e quando deste ganha
fraudulentamente. E em tais casos h dever de restituir; e portanto, com os bens
assim adquiridos no pode dar esmola. Por outro lado e ulteriormente tal lucro
ilcito pelo direito civil positivo, que de todo o probe. Mas o direito civil no obriga a
todos seno s os que esto sujeitos s suas leis; e alm disso, pode ser obrigado
pelo desuso. Por isso, os que esto adstritos a tais leis so universalmente
obrigados a restituir o que ganharam, salvo se prevalecer o costume contrrio ou
se algum ganhar de quem o arrastou ao jogo. Neste ltimo caso no est obrigado
a restituir, porque quem perdeu no digno de receber. Mas quem ganhou
tambm no pode conservar o lucro, enquanto vigorar o referido direito positivo e
por isso deve com ele, nesse caso, fazer esmola.
RESPOSTA TERCEIRA. Em caso de extrema necessidade todas as coisas so
comuns. Por isso lcito quem padece tal necessidade tomar o bem alheio, para o
seu sustento, se no achar ningum que lhe queira dar. E pela mesma razo,
lcito ao que tem um bem alheio fazer com ele esmola, e mesmo tom-lo para isso,
se no puder de outro modo socorrer ao necessitado. Se contudo puder fazlo sem
perigo, deve socorrer ao que padece extrema necessidade, depois de consultada a
vontade do dono.
Artigo 8 - Se quem est sob o poder de outrem pode dar esmola.
O oitavo discute-se assim. Parece que quem est sob o poder de outrem pode dar
esmola.

313

1. Pois, os religiosos dependem dos seus prelados, a quem fizeram voto de


obedincia. Ora, se no lhes fosse lcito fazer esmolas, o estado de religio lhes
causaria dano, porque, como diz Ambrsio a perfeio da religio crist consiste na
piedade, que se manifesta, sobretudo em dar esmolas. Logo, quem est sob o
poder de outrem pode dar esmolas.
2. Demais. A esposa est sob o poder do marido, diz a Escritura. Ora, ela pode
dar esmola, pois, foi tomada para viver na sociedade do marido. Assim, de santa
Lcia se conta que fazia esmolas sem o marido saber. Logo, quem est posto sob o
poder de outrem no fica impedido de fazer esmolas.
3. Demais. natural a sujeio dos filhos aos pais; donde o dizer o Apstolo:
Filhos, obedecei vossos pais no Senhor. Ora, segundo parece, os filhos podem dar
esmolas com os bens dos pais, pois como herdeiros so de algum modo partes
deles; e assim, desde que podem empregar esses bens para o uso do corpo,
parece, com muito maior razo, que podem empreg-los em bem da alma, fazendo
esmolas. Logo, os que esto sob o poder de outrem podem dar esmolas.
4. Demais. Os escravos esto sob o dos senhores, conforme aquilo da Escritura:
Os servos esto sujeitos aos seus senhores. Ora -lhes permitido fazer certas
coisas em proveito destes; o que sobretudo se d se distriburem esmolas, por eles.
Logo, os que esto sob o poder de outrem podem dar esmolas.
Mas, em contrrio, no devemos dar esmola com o bem alheio, mas cada um deve
faz-la com o produto do trabalho prprio e lcito, como diz Agostinho. Ora, se os
que esto sujeitos a outrem fizessem esmola, f-la-iam com o bem alheio. Logo, os
que esto sob o poder de outrem no podem fazer esmola.
SOLUO. Os que esto sob o poder de outrem devem se regular, como tais,
pelo poder do superior. Pois a ordem natural ser o inferior regulado pelo superior.
Portanto, coisas relativamente s quais o inferior depende do superior, no pode
aquele empreg-las de modo diverso do permitido por este. Por onde, quem est
sob o poder de outrem no deve fazer esmola com aquilo em relao ao que
depende do superior, seno quando este o cometer. Mas quem tiver alguma coisa
relativamente qual no dependa do superior, ento j no lhe estar nesse ponto
sujeito do poder, dependendo nisso da sua prpria vontade. E com tal coisa pode
fazer esmola.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O monge que tiver dispensa dada
pelo prelado pode fazer esmola com os bens do mosteiro, na medida em que lhe for
cometido. Se porm, no tiver dispensa, sem a qual no pode ter nada de prprio,
ento no pode dar esmola sem licena do abade, expressamente obtida ou

314

provavelmente presumida; salvo em artigo de extrema necessidade, em que lhe


seria lcito furtar para dar esmola. Mas nem por essa sujeio fica em condio
pior; pois, como diz um autor, bom gastar os seus bens distribuindo aos pobres;
mas melhor, com a inteno de seguir o Senhor, doar ao mesmo tempo tudo e,
livre de cuidados, ser pobre com Cristo.
RESPOSTA SEGUNDA. Se a esposa tiver outros bens alm do dote ordenado a
prover s necessidades do matrimnio, obtidos com ganho prprio, ou de qualquer
outro modo lcito, pode dar esmolas, mesmo sem pedir o assentimento do marido;
mas, moderadas, afim de que no venha o marido sofrer detrimento pela
superfluidade

delas.

Em

outras

condies,

no

deve

dar

esmolas

sem

consentimento do marido, expressa, ou presuntivamerrte, salvo em artigo de


necessidade, como j dissemos a propsito do monge. Pois embora a mulher seja
igual ao marido no ato do matrimnio, contudo, no atinente disposio do lar, o
varo a cabea da mulher, como diz o Apstolo. Quanto santa Lcia, ela tinha
noivo e no marido, e portanto, podia dar esmola, com o consentimento de sua
me.
RESPOSTA TERCEIRA. Os bens do filhofamlias tambm pertencem ao pai e
portanto no pode dar esmola, seno pequena, com o que, segundo pode presumir,
agrada a este: salvo se o pai lhe encarregasse de dar alguma coisa, E o mesmo se
deve dizer dos escravos.
Donde se deduz clara a RESPOSTA QUARTA OBJEO.
Artigo 9 - Se devemos dar esmola de preferncia aos que nos so mais chegados
O nono discute-se assim. Parece que no devemos dar esmola de preferncia aos
que nos so mais chegados.
1. Pois, diz a Escritura. D ao compassivo e no protejas o pecador; d ao que
bom e no remedeies o pecador. Ora, como s vezes se d, os que nos so
chegados so pecadores e mpios. Logo, no lhes devemos fazer esmolas, de
preferncia.
2. Demais. Devemos fazer esmolas tendo em vista a retribuio da recompensa
eterna, conforme aquilo da Escritura: E teu Pai, que v o que se passa em secreto,
te dar o paga. Ora, a retribuio eterna ns a adquirimos sobretudo, pelas
esmolas dadas aos santos, segundo o Evangelho: Grangeai amigos com as,
riquezas da iniquidade, para que, quando vs vierdes a faltar, vos recebam eles nos
tabernculos

eternos.

que

expondo,

Agostinho

diz.

Quem

habitar

os

tabernculos eternos, seno os santos de Deus? E quem so os que recebero nos

315

tabernculos eternos, seno os que lhes socorreram as necessidades? Logo,


devemos dar esmolas de preferncia aos santos que aos chegados a ns.
3. Demais. Ningum mais nosso prximo que ns mesmos. Ora, ningum pode
dar esmola a si prprio. Logo, parece que no devemos dar esmola de preferncia
pessoa que nos mais chegada.
Mas, em contrrio, diz o Apstolo: E se algum no tem cuidado dos seus, e
principalmente dos de sua casa, esse negou a f e pior que um infiel.
SOLUO. Como diz Agostinho, por uma quase sorte, que devemos prover s
necessidades dos que nos so mais chegados. E mister porm nos guiemos nesta
matria com discernimento racional, considerando as diferenas de proximidade,
santidade e utilidade. Assim, a quem muito mais santo, sofre mais necessidades e
mais til ao bem comum, devemos dar esmola de preferncia, do que pessoa
mais chegada, sobretudo se no n-lo for muito, de quem no devamos ter
cuidados especiais, e se no estiver padecendo grande necessidade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No devemos socorrer ao pecador
como tal, isto , para favorecer-lhe o pecado; mas, como homem, para sustentarlhe a vida.
RESPOSTA SEGUNDA. A obra da esmola vale duplamente para conseguirmos a
retribuio eterna. - Primeiro, pela raiz da caridade; pois, a esmola meritria por
conservar-se nela a ordem da caridade, em virtude da qual devemos, em igualdade
de situaes, socorrer de preferncia aos mais chegados. Por isso, diz Ambrsio:
Deves aprovar aquela liberalidade que te faz no desprezares os prximos
consanguneos, se os vires em necessidade: melhor porm socorras aos teus, que
tem vergonha de pedir esmolas aos outros, - De outro modo, a esmola vale, para a
retribuio eterna pelo mrito daquele a quem damos, que ora por ns. E neste
sentido que escreve Agostinho.
RESPOSTA TERCEIRA. A esmola uma obra de misericrdia. Ora, esta no
concerne propriamente a ns mesmos, seno por uma certa semelhana, como j
se disse. Por onde, propriamente falando, ningum pode dar esmolas a si prprio,
seno por intermdio de outrem. Por exemplo, quando algum, feito distribuidor de
esmolas, pode tambm tom-las para si, precisando, pelo mesmo motivo que a
distribui aos outros.
Artigo 10 - Se devemos dar esmola abundantemente.
O

dcimo

discute-se

assim. Parece

abundantemente.

316

que

no

devemos

dar

esmola

1. Pois, devemos dar esmola de preferncia aos que nos so mais chegados. Ora,
no lha devemos dar de modo que, com ela, se tornem mais ricos, como diz
Ambrsio. Logo, tambm no devemos d-la abundantemente aos outros.
2. Demais. No mesmo lugar diz Ambrsio: As riquezas no devem ser distribudas
ao mesmo tempo, mas dispensadas, Ora, dar esmolas em abundncia distribulas. Logo, no devemos d-la abundantemente.
3. Demais. Diz o Apstolo: No para que os outros hajam de ter alvio, isto , os
outros vivam ociosamente do que vosso, e vs fiqueis em aperto, isto , em
pobreza. Ora, tal aconteceria se se desse esmola abundantemente. Logo, no
devemos distribu-la com abundncia.
Mas, em contrrio, a Escritura. Se tiveres muito, d muito.
SOLUO. A abundncia da esmola pode ser considerada relativamente a quem
d e a quem a recebe. - Relativamente a quem d, quando damos muito em
proporo s nossas posses. E ento, louvvel dar abundantemente. Por isso o
Senhor louvou a viva, que deu da sua mesma indigncia tudo o que lhe restava
para o seu sustento. Devemos contudo observar o que dissemos acima sobre a
esmola, que devemos dar, do necessrio. - Relativamente a quem dada, a esmola
pode ser abundante de dois modos. De um modo, satisfazendo-lhe suficientemente
a necessidade; e, ento louvvel d-la em abundncia. De outro modo,
superabundando, com superfluidade, e isto no louvvel; mas melhor dar mais
aos mais necessitados. Donde o dizer o Apstolo: Se eu distribuir em o sustento
dos pobres; o que comenta a Glosa! Por aqui ensina que a esmola deve ser
cautelosa, de maneira a darmos no a um s, mas a muitos, de modo que
aproveite ao maior nmero.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo colhe, relativamente ao
que sobre-excede necessidade de quem recebe a esmola.
RESPOSTA SEGUNDA. O lugar citado se refere abundncia da esmola
relativamente a quem a d. Ora, como devemos compreender Deus no quer que
distribuamos ao mesmo tempo todas as nossas riquezas, seno quando mudemos
de estado. Por isso acrescenta a mesmo: Seno, talvez, como Eliseu, que matou os
seus bois e deu de comer aos pobres com o que tinha, para no se preocupar com
nenhum cuidado domstico.
RESPOSTA TERCEIRA. O lugar aduzido, quando diz - No para que os outros
hajam

de

ter

alvio

ou

refrigrio

refere-se

abundncia

da

esmola

sobreexcedente necessidade daquele que a recebe, a quem no devemos d-la


para viver luxuriosamente, mas para sustentarse com ela. No que, entretanto, deve

317

haver discernimento da razo, levando em conta as diversas condies dos


homens; dos quais, os criados com maior delicadeza precisam de alimentos e
roupas mais delicados. Por isso diz Ambrsio: do dar esmolas devemos considerar a
idade e a fraqueza; s vezes tambm a vergonha, que manifesta os de nascimento
nobre; ou ainda se quem a recebe caiu da riqueza na pobreza, sem culpa sua. E
quando acrescenta - e vs fiqueis em aperto - refere-se abundncia relativamente
a quem a d. Mas, como explica a Glosa a esse mesmo lugar no quer com isso
dizer que no seja melhor dar abundantemente; mas teme pelos fracos. aos quais
exorta deem, de modo a no padecerem pobreza.
Questo 33: Da correo fraterna.
Em seguida devemos tratar da correo fraterna.

E nesta questo discutem-se oito artigos:


Artigo 1 - Se a correo fraterna ato de caridade.
Artigo 2 - Se a correo fraterna de preceito.
Artigo 3 - Se a correo fraterna pertence s aos prelados.
Artigo 4 - Se algum est obrigado a corrigir o seu prelado.
Artigo 5 - Se o pecador deve corrigir o delinquente.
Artigo 6 - Se devemos cessar a correo fraterna, por temermos que o pecador
fique pior.
Artigo 7 - Se, na correo fraterna, deve por fora de preceito, a advertncia
secreta preceder pblica.
Artigo 8 - Se a apresentao de testemunhas deve preceder a advertncia pblica.
Artigo 1 - Se a correo fraterna ato de caridade.
O primeiro discute-se assim. Parece que a correo fraterna no ato de
caridade.
1. Pois, aquilo do Evangelho - Se teu irmo pecar contra ti - comenta a Glosa,
que o irmo deve ser advertido por zelo da justia. Ora, a justia uma virtude
distinta da caridade. Logo, a correo fraterna no um ato de caridade, mas de
justia.
2. Demais. A correo fraterna se faz por advertncia secreta. Ora, a advertncia
um conselho, e este prprio da prudncia; pois, ao prudente pertence deliberar
acertadamente, como diz Aristteles. Logo, a correo fraterna no um ato de
caridade, mas de prudncia.
3. Demais. Uma mesma virtude no pode levar a atos contrrios. Ora, suportar o
pecador ato de caridade, conforme aquilo da Escritura: Levai as cargas uns dos
outros, e desta maneira cumprireis a lei de Cristo, que a lei da caridade. Logo,

318

parece que corrigir o nosso irmo pecador, que exclui o suport-lo, no ato de
caridade.
Mas, em contrrio. Corrigir o delinquente esmola espiritual. Ora, a esmola ato
de caridade, como j se disse. Logo, a correo fraterna ato de caridade.
SOLUO. A correo do delinquente um remdio que devemos aplicar contra o
pecado cometido. - Ora, o pecado cometido pode ser considerado dupla luz: como
nocivo ao pecador e como contribuindo para o mal de outros, que so lesados ou
escandalizados pelo pecado; ou ainda enquanto nocivo ao bem comum, cuja justia
perturba. Logo, dupla h de ser a correo do delinquente. - Uma que remedeie do
pecado enquanto mal do prprio pecador. E essa propriamente a correo
fraterna, ordenada emenda do delinquente. Ora, livrar algum de um mal ato
da mesma natureza que lhe buscar o bem. Mas buscar o bem do prximo prprio
da caridade, que nos leva a querer e a fazer bem ao nosso amigo. Por onde,
tambm a correo fraterna um ato de caridade, pois nos leva a repelir o mal do
nosso irmo, que o pecado. E essa repulsa pertence mais caridade que
remoo do dano exterior ou mesmo do corpreo, tanto quanto o bem contrrio da
virtude tem mais afinidades com a caridade do que o bem do corpo ou o das coisas
exteriores. Portanto, a correo fraterna mais um ato de caridade do que a cura
de uma doena corprea ou a esmola, que livra da pobreza material. - Outra
correo a que remedeia ao pecado do delinquente, enquanto causa o mal dos
outros, e, sobretudo enquanto danifica o bem comum. E tal correo ato de
justia, da qual prprio conservar a retido justa entre um e outro indivduo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O lugar citado da Glosa refere-se
segunda forma da correo, que um ato de justia. - Ou, se se refere tambm
primeira, ento a justia considerada virtude universal, como a seguir se dir;
enquanto que todo pecado iniquidade, no dizer da Escritura porque contraria, por
assim dizer, a justia.
RESPOSTA SEGUNDA. Como ensina o Filsofo a prudncia leva retido dos
meios, objeto do conselho e da eleio. Embora porm a prudncia nos faa agir
retamente em relao ao fim de todas as virtudes morais, por exemplo, da
temperana ou da fortaleza, um ato pertence principalmente virtude a cujo fim se
ordena. Ora, a advertncia feita visando a correo fraterna, ordenando-se a
remover o pecado do nosso irmo, o que prprio da caridade, manifesto que
essa advertncia principalmente um ato de caridade, como imperado, e,
secundariamente, de prudncia, como a que executa e dirige o ato.

319

RESPOSTA TERCEIRA. A correo fraterna no se ope a suportarmos os


pecadores, antes, da resulta. Pois, suportamos um pecador na medida em que no
nos irritamos contra ele, mas exercemos para com ele a benevolncia. Donde
resulta nos esforarmos por emend-la.
Artigo 2 - Se a correo fraterna de preceito.
O segundo discute-se assim. Parece que no de preceito a correo fraterna.
1. Pois, o impossvel no pode ser objeto de preceito, conforme aquilo de
Jernimo: Maldito quem diz ter Deus mandado algo de impossvel. E a Escritura
diz: Considera as obras de Deus, porque ningum pode corrigir a quem ele
desprezou, Logo, no de preceito a correo fraterna.
2. Demais. Todos os preceitos da lei divina se reduzem aos do Declogo. Ora, a
correo fraterna no se inclui em nenhum dos preceitos do Declogo. Logo, no
de preceito.
3. Demais. A omisso de um preceito divino pecado mortal, que os vares
santos no cometem. Ora, na vida dos santos e dos vares espirituais encontra-se
a omisso da correo fraterna. Assim, Agostinho diz: no s os inferiores, mas
tambm os que vivem num grau superior de vida, abstm-se de repreender os
outros, por causa de certos vnculos da cobia e no por um dever de caridade.
Logo, no de preceito a correo fraterna.
4. Demais. O que de preceito , por natureza, um dever. Se pois a correo
fraterna fosse objeto de preceito, teramos para com nossos irmos o dever de
corrigi-los quando pecassem. Ora, quem tem para com outro um dbito material,
por exemplo, de dinheiro, no deve esperar que o credor venha cobr-lo, mas deve
procur-lo, e lhe pagar o devido. Donde resultaria devessemos buscar os que
precisassem de correo para corrigi-los. O que inadmissvel quer por causa da
multido dos pecadores, para a correo dos quais um s homem no bastaria;
quer tambm porque ento seria foroso sassem os religiosos dos seus claustros
para corrigir os homens, o que inconveniente. Logo, no de preceito a correo
fraterna.
Mas, em contrrio, Agostinho diz: Se deixares de corrigir, tornar-se- pior quem
pecar. Ora, isto no se daria se no omitissimos o preceito, por essa negligncia.
Logo, a correo fraterna de preceito.
SOLUO. A correo fraterna constitui objeto de preceito. Mas devemos
considerar que, assim como os preceitos negativos da lei proibem os atos
pecaminosos, assim os afirmativos induzem aos atos virtuosos. Ora, os atos

320

pecaminosos so em si mesmos maus e de nenhum modo podem vir a ser bons,


em nenhum tempo ou lugar, pois em si mesmos, esto conexos com um mau fim,
como diz Aristteles. Por isso os preceitos negativos obrigam sempre e para
sempre. Os atos virtuosos, porm, no devem ser feitos de qualquer modo, mas
observadas as circunstncias devidas, exigidas para que sejam tais; isto , o
precisamos pratic-los onde, quando e como devemos. Ora, dependendo a
disposio dos meios, da ideia do fim, nessas circunstncias dos atos virtuosos
devemos levar em conta principalmente a referida ideia, que o bem da virtude:
Havendo portanto, no ato virtuoso, ausncia tal de uma dessas circunstncias que
elimine totalmente o bem da virtude, essa omisso contraria o preceito. Se houver,
porm, falta de uma delas, que no a elimine totalmente a virtude, essa falta,
embora prive a virtude da sua perfeio, contudo, no contra o preceito. Por isso,
diz o Filsofo que o afastarmo-nos pouco do meio, no contra a virtude; mas, se
nos afastarmos muito, o ato mesmo virtuoso se corrompe. - Ora, a correo
fraterna se ordena emenda do nosso irmo. Logo, de preceito na medida em
que necessria para tal fim; no porm, que em qualquer lugar ou tempo o irmo
delinquente deva ser corrigido.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Sem o auxlio divino o homem no
capaz de praticar nenhuma boa obra; e contudo, deve fazer tudo o que est ao seu
alcance. Donde o dizer Agostinho: No sabendo quem pertence e quem no
pertence ao nmero dos predestinados, devemos nos deixar penetrar do afeto da
caridade de modo a querermos a salvao de todos. Logo, devemos praticar para
com todo o dever da correo fraterna, confiados no auxlio divino.
RESPOSTA SEGUNDA. Como j dissemos todos os preceitos, que nos ordenam
beneficiar ao prximo, reduzem-se ao mandamento de honrar os pais.
RESPOSTA TERCEIRA. A correo fraterna pode ser omitida de trs modos. - De
um modo, meritoriamente, quando a omitimos, por caridade. Pois, diz Agostinho.
Se deixarmos a repreenso e a correo dos pecadores para um tempo mais
oportuno, ou por temermos no venham a ficar, com a correo, piores, ou a
impedir a iniciao dos fracos na prtica da piedade e a Virtude, oprimindo-os e
desviando-os da f, - no h ai ocasio de cobias mas conselho da caridade. - De
outro modo, a omisso da correo fraterna implica pecado mortal; isto , quando
tememos, como no mesmo lugar se diz, o juzo do vulgo, a tortura ou a morte da
carne; de modo que esses temores nos dominem a alma a ponto de os antepormos
correo fraterna. E isto se d quando presumimos como provvel que
poderamos livrar um delinquente do pecado, e contudo, deixamos de faz-lo por

321

temor ou cobia, - De terceiro modo, essa omisso constitui pecado venial; quando
o temor ou a cobia nos fazem tardar em corrigir o delito do nosso irmo. No,
porm, a ponto de o omitirmos, mesmo sabendo que poderamos livr-lo do
pecado, Pois um temor e uma cobia que anteporiarnos, em nosso corao,
caridade fraterna. E deste modo os vares santos deixam de corrigir os
delinquentes.
RESPOSTA QUARTA. O que devemos a uma pessoa determinada e certa, seja
dbito material ou espiritual, devemos pag-lo, sem esperar que venha nos cobrar,
mas indo procur-la com a solicitude devida. Por onde, assim como quem deve
dinheiro a um credor, est obrigado a procur-lo, quando for tempo para lhe pagar
o devido; assim, tambm quem est obrigado a cuidar espiritualmente de outrem
deve procur-lo para corrigir-lhe o pecado. Quando porm, devemos benefcios
materiais ou espirituais, no a pessoa certa, mas em geral, a todos os prximos,
no estamos obrigados a procur-los para lhos pagar; mas basta os pagarmos aos
que nos ocorrerem. Pois, isto, devemos considerar uma como sorte, no dizer de
Agostinho. E, por isso, diz ainda ele, Deus nosso Senhor nos adverte no
negligenciarmos os pecados uns dos outros; no procurando o que repreender, mas
vendo o que corrigir; do contrrio, nos tornaramos esmerilhadores da vida alheia,
contra o que diz a Escritura: No andes buscando a impiedade na casa do justo,
nem perturbes o seu repouso. Por onde claro, que nem os religiosos devem sair
do claustro para corrigir os delinquentes.
Artigo 3 - Se a correo fraterna pertence s aos prelados.
O terceiro discute-se assim. Parece que a correo fraterna pertence s aos
prelados.
1 Pois, diz Jernimo: Os sacerdotes se esforcem por cumprir aquilo do Evangelho
- Se teu irmo pecar contra ti, etc. Ora, com o nome de sacerdotes de ordinrio
designavam os prelados que tem cura de outrem. Logo, s aos prelados pertence a
correo.
2. Demais. A correo fraterna uma esmola espiritual. Ora, dar esmola corporal
prprio dos superiores na ordem temporal, isto , dos mais ricos. Logo, tambm a
correo fraterna pertence aos superiores na ordem espiritual, isto , aos prelados.
3. Demais. Quem corrige outrem leva-o, advertindo-o, a ser melhor. Ora, na
ordem natural, o inferior movido pelo superior. Logo, tambm na ordem da
virtude, que segue a da natureza, s aos prelados pertence corrigir os inferiores.

322

Mas, em contrrio, est dito: Tanto os sacerdotes como todos os demais fiis
devem ter o mximo cuidado dos que perecem; at, estes, pela advertncia deles,
se corrigirem dos seus pecados ou, tornando-se incorrigveis, serem separados da
Igreja.
SOLUO. Como j dissemos, h dupla forma de correo. - Uma ato de
caridade e tende emenda do nosso irmo delinquente, por simples advertncia. E
essa correo pertence a todos que tem caridade, quer seja sdito, quer prelado. H, porm, outra correo, que ato de justia, e visa o bem comum. E este
realizado, no s pela advertncia fraternal, mas tambm, s vezes pela punio,
para o temor levar os outros a abandonarem o pecado. E essa correo pertence
somente aos prelados, que no s tem que advertir, mas ainda corrigir, punindo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Mesmo na correo fraterna que
incumbe a todos, mais grave o dever dos prelados, como diz Agostinho. Pois,
assim como devemos fazer benefcios temporais, de preferncia, aqueles por quem
devemos zelar temporalmente, assim tambm devemos fazer benefcios espirituais,
como a correo, a doutrina e semelhantes, de preferncia aos que foram confiados
aos nossos cuidados espirituais. Por isso, Jernimo no quer dizer se aplique s aos
sacerdotes o preceito da correo fraterna; mas, que a eles lhes concerne
especialmente.
RESPOSTA SEGUNDA. Assim como quem tem com que socorrer aos outros
corporalmente , por esse lado, rico; assim, quem tem o bom uso da razo, com o
qual pode corrigir o delito de outrem, deve, por a, ser considerado superior.
RESPOSTA TERCEIRA. Mesmo na ordem natural certos seres agem uns sobre os
outros, por de certo modo, serem uns aos outros superiores; a saber, enquanto
cada um esta de um modo em potncia e, de certo modo, em ato, relativamente ao
outro. E, semelhantemente, quem tem o juzo racional reto relativamente matria
em que outrem delinque, pode corrigi-lo, embora no lhe seja superior,
absolutamente falando.
Artigo 4 - Se algum est obrigado a corrigir o seu prelado.
O quarto discute-se assim. Parece que ningum est obrigado a corrigir o seu
prelado.
1 Pois, diz a Escritura: Toda bula de servio que tocar o monte ser lapidada que
noutro lugar, que Oza foi ferido pelo Senhor porque tocou a arca. Ora, o monte e a
arca significam o prelado. Logo, este no deve ser corrigido pelos sditos.

323

2. Demais. Aquilo do Apstolo. - Eu lhe resisti na Cara - diz a Glosa: como igual.
Logo, no sendo o sbito igual ao prelado, no deve corrigi-lo.
3. Demais. Gregrio diz: No presuma corrigir a vida dos santos seno quem
puder julgarse a si mesmo melhor. Ora, ningum pode julgar melhor de si do que
do seu prelado. Logo, os prelados no devem ser corrigidos.
Mas, em contrrio, Agostinho: Compadeceivos, no s de vs mesmos, mas
tambm dele, isto , do prelado, que quanto mais est, dentre vs, num lugar
superior, a tanto maior perigo se acha exposto. Ora, a correo fraterna obra de
misericrdia. Logo, tambm os prelados devem ser corrigidos.
SOLUO. A correo, ato de justia, aplica a coero da pena, no cabe ao
sbdito em relao ao prelado. Mas a correo fraterna, ato de caridade, incumbe a
todos, relativamente a qualquer pessoa para com quem se deve ter caridade, se
nela se encontrar o que deva ser corrigido. Pois, o ato procedente de um hbito ou
potncia abrange tudo o que est contido no objeto dessas potncia ou hbito;
assim como a viso abrange tudo o que est contido no objeto da vista. Mas,
havendo o ato virtuoso de adaptar-se s circunstncias devidas, a correo que os
sditos aplicarem aos prelados deve ser feita de modo congruente, no o corrigindo
com protrvia e dureza, mas com mansido e reverncia. Donde o dizer o Apstolo:
No repreendas com aspereza ao velho, mas adverte-o como o pai. Por isso,
Dionsio

repreendeu

ao

monge

Demfilo,

por

ter

corrigido

um

sacerdote

irreverentemente, maltratando-o e expulsando-o da igreja.


DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Toca-se indebitamente no prelado,
quando ele repreendido com irreverncia ou mesmo quando deprimido. E isso
significado pelo contato do monte e da arca, proibido por Deus.
RESPOSTA SEGUNDA. Resistir na cara, em presena de todos, excede o modo
da correo fraterna; e por isso, Paulo no teria assim repreendido a Pedro, se no
lhe fosse igual, de certa maneira, na defesa da f. Mas advertir oculta e
reverentemente, tambm pode faz-lo quem no igual. Por isso o Apstolo
escreve que os sbditos advirtam o seu prelado, quando diz: Dizei a Arquipo:
cumpre o teu Ministrio. Devemos porm saber, que correndo iminente perigo a f,
os sbitos devem advertir os prelados mesmo publicamente. Por isso Paulo, sbito
de Pedro, repreendeu-o em pblico, por causa de perigo iminente de escndalo,
para a f. E assim, diz a Glosa de Agostinho: O prprio Pedro deu aos maiores o
exemplo de se porventura se desviarem do caminho reto, no se dedignem ser
repreendidos mesmo pelos inferiores.

324

RESPOSTA TERCEIRA. Presumir-se de melhor, absolutamente, que o seu


prelado, soberba presunosa. Mas julgar-se melhor, em algum ponto, no
presuno, porque no h ningum nesta vida que no tenha algum defeito. Donde
devemos concluir que quem admoesta caridosamente o seu prelado, no se
considera por isso maior que ele; mas lhe vai em auxlio a ele que, quanto mais
ocupa um lugar superior, a tanto maior perigo se acha exposto, como diz
Agostinho.
Artigo 5 - Se o pecador deve corrigir o delinquente.
O quinto discute-se assim. Parece que o pecador deve corrigir o delinquente.
1. Pois, ningum, por causa do pecado que cometeu, fica escusado de cumprir o
preceito. Ora, a correo fraterna objeto de preceito, como se disse Logo, por
causa do pecado cometido no se deve preterir essa correo.
2. Demais. A esmola espiritual vale mais que a corporal. Ora, quem est em
pecado no deve por isso deixar de dar esmola corporal. Logo e com maior razo,
no deve deixar, por um pecado precedente, de corrigir o delinquente.
3. Demais. A Escritura diz: Se dissermos que estamos sem pecado, ns mesmos
nos enganamos. Se pois por causa do pecado, ficamos impedidos da correo
fraterna, no haver ningum que possa corrigir o delinquente. Ora, isto
inconveniente. Logo, tambm o a primeira suposio.
Mas, em contrrio, Isidoro diz. No deve corrigir os vcios dos outros o que esta
sujeito a vcios; e o Apstolo. No mesmo em que julgar a outro, a ti mesmo te
condenas, porque fazer essas mesmas coisas que julgas.
SOLUO. Como j dissemos, a correo do delinquente incumbe a quem est no
juzo reto da razo. Ora, o pecado, conforme ficou demonstrado, no priva do bem
da natureza, de modo tal que o pecador perca o bom uso desse juzo. E sendo
assim, pode-lhe caber a repreenso de outrem.
Contudo o pecado precedente pe um obstculo a essa correo por trs razes. A primeira: o pecado precedente torna o pecador indigno de corrigir a outrem. E
sobretudo, se cometeu um pecado maior, no digno de corrigir a quem o cometeu
menor. Por isso, aquilo do Evangelho: - Porque vs tu a aresta, etc. diz Jernimo:
Refere-se aqueles que, tendo incorrido em crime mortal, no permitem pecados
menores nos irmos. Segundo, torna-se indevida a correo por causa do
escndalo dela resultante, se o pecado do corredor for manifesto; porque claro,
ento, que quem corrige no o faz com caridade, mas antes, por ostentao. Por
isso, quilo do Evangelho Como dizes a teu irmo, etc, - explica Crisstomo. Com

325

que propsito? Por ventura para salvares o teu prximo, com caridade? No,
porque antes te salvarias a ti. Logo queres, no salvar os outros, mas, com a boa
doutrina, ocultar os teus maus atos e receber dos homens o elogio da tua cincia.
Terceiro, por causa da soberba de quem corrige que, tendo em pouco os pecados
prprios, se prefere, no seu corao, a si mesmo, como se fosse justo, ao prximo,
julgando-lhe o pecado com austera severidade. Por isso, diz Agostinho: Acusar os
vcios dever dos vares bons e benvolos; pois, quando os maus o praticam,
fazem o papel daqueles, E por isso, ele prprio ainda o diz, no mesmo lugar:
Quando a necessidade nos obrigar a repreender algum, reflitamos, se se trata de
um vcio tal que nunca tivemos, que somos homem e poderamos t-lo tido. Ou que
um vicio tal que j tivemos e, de presente, no temos; e ento, no percamos a
memria da comum fragilidade, para fazermos a correo, no com dio, mas com
misericrdia. Se porm, nos encontrarmos no mesmo vcio, no repreendamos,
mas gemamos juntamente e convidemos o pecador penitncia comum.
Ora, daqui se conclui claramente, que se o pecador corrigir com humildade o
delinquente, no peca, nem se expe nova condenao; salvo se, agindo assim,
parea condenvel conscincia do irmo, ou pelo menos, sua, quanto a pecado
passado.
Donde se conclui clara a RESPOSTA S OBJEES.
Artigo 6 - Se devemos cessar a correo fraterna, por temermos que o pecador
fique pior.
O sexto discute-se assim. Parece que no devemos cessar a correo fraterna,
por temermos que o pecador se torne pior.
1. Pois, o pecado uma doena da alma, conforme aquilo do salmista Tem
misericrdia de mim, Senhor, porque sou enfermo. Ora, quem tem obrigao de
tratar do doente no deve cessar de faz-lo, mesmo que este o contrarie e
despreze; porque ento aumentar o perigo, como claramente o mostram os
loucos. Logo e com maior razo, devemos corrigir o pecador, por mais dificilmente
que ele o suporte.
2. Demais. Segundo Jernimo, no devemos abandonar a verdade da vida, por
causa do escndalo. Ora, os preceitos de Deus dizem respeito verdade da vida.
Logo, sendo a correo fraterna objeto de preceito, como se disse no devemos
omiti-la por no escandalizar o corrigido.
3. Demais. Segundo o Apstolo, no devemos fazer males para que venham
bens, Logo, pela mesma razo, no devemos omitir bens para no virem males.

326

Ora, a correo fraterna um bem. Logo, no devemos omiti-la por temermos, que
o corrigido venha a ficar pior.
Mas, em contrrio, a Escritura: No repreendas ao mofador, para que ele te no
aborrea. Ao que diz a Glosa: No deve temer que o mofado te assaque injrias,
quando o repreenderes; mas deva antes cuidar que, levado do dio, no fique pior.
Logo, devemos omitir a correo fraterna, quando temermos que o pecador fique
pior.
SOLUO. Como j dissemos, h duas formas de se corrigir o delinquente - A
ordenada ao bem comum e com fora coativa pertence aos prelados. E essa no
deve ser omitida por vir ofender o corrigido, quer porque, se no quiser emendarse por vontade prpria, deve ser coagido, penalmente, a deixar de pecar; quer
porque, se for incorrigvel, a correo zela pelo bem comum, mantendo a ordem da
justia e infundindo medo nos outros, pelo exemplo de um. Por isso o juiz no
deixa de dar sentena de condenao contra o pecador, por temer ofend-lo a ele
ou aos seus amigos. - Outra a correo fraterna, cujo fim a emenda do
delinquente, desprovida de fora coativa e s recorrendo simples advertncia. Por
onde, quando conjeturamos, com probabilidade que o pecador no receber a
advertncia, mas derivar para coisas piores, devemos desistir da correo: pois os
meios devem ser empregados conforme o exige o fim proposto.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O mdico usa de uma certa coao
contra o desvairado que no lhe quer aceitar o tratamento. E a isso se assimila a
correo dos prelados, munida de fora coativa; no porm, a simples correo
fraterna.
RESPOSTA SEGUNDA. A correo fraterna constitui objeto de preceito, como
ato de virtude que . Ora, isto o enquanto proporcionada ao fim. Por onde,
quando impede o fim, por exemplo, quando o pecador se torna pior, ento j no
pertence verdade da vida e no objeto de preceito.
RESPOSTA TERCEIRA. O que se ordena para um fim tem natureza boa, em
dependncia do fim. Por onde, a correo fraterna, quando impede o fim, que a
emenda do irmo, j no de natureza boa. Quando omitimos, pois esta correo
no omitimos o bem para no suceder o mal.
Artigo 7 - Se, na correo fraterna, deve por fora de preceito, a advertncia
secreta preceder pblica.
O stimo discute-se assim. Parece que, na correo fraterna, no deve, por fora
de preceito, a advertncia secreta preceder pblica.

327

1. Pois, nas obras de caridade devemos sobretudo imitar a Deus, conforme aquilo
da Escritura. Sede imitadora de Deus, como filhos muito amados, e andai em
caridade. Ora, Deus s vezes nos pune publicamente o pecado, sem ter precedido
nenhuma advertncia secreta. Logo, parece no ser necessrio a advertncia
secreta preceder pblica.
2. Demais. Como diz Agostinho pelos atos dos Santos podemos conjecturar como
devemos compreender os preceitos da Sagrada Escritura. Ora, esses atos nos
mostram a repreenso pblica do pecado oculto, no precedida de nenhuma
advertncia secreta. Assim, lemos na Escritura que Jos acusou seus irmos
perante seu pai de um enorme crime; e noutro lugar, que Pedro acusou
publicamente a Ananias e Safira, por defraudarem ocultamente o preo de um
campo, sem lhes ter feito antes nenhuma advertncia secreta. E do prprio Senhor
no se l que tivesse admoestado secretamente ajudas, antes de t-lo acusado
publicamente. Logo, no de necessidade de preceito a advertncia secreta
preceder pblica.
3. Demais. Acusar mais grave que repreender. Ora, podemos acusar a outrem
publicamente sem haver precedido nenhuma advertncia secreta. Pois, as Decretais
determinam que acusao s deve preceder o depoimento. Logo, parece no ser
de necessidade de preceito a advertncia secreta preceder pblica.
4. Demais. No parece provvel que as prticas costumeiras gerais dos religiosos
sejam contra os preceitos de Cristo. Ora, costume, nas religies, que, nos
captulos, certos religiosos faam a proclamao das culpas, sem ter precedido
nenhuma advertncia secreta. Logo, parece que tal no de necessidade de
preceito.
5. Demais. Os religiosos so obrigados a obedecer aos seus prelados. Ora, s
vezes os prelados mandam, em geral, a todos, ou a algum em particular, que lhes
digam quando houver alguma coisa a corrigir. Logo, parece que esto obrigados a
faz-lo, mesmo antes da advertncia secreta. Portanto, no de necessidade de
preceito a advertncia secreta preceder pblica.
Mas, em contrrio, Agostinho, explica aquilo do Evangelho. - Corrige-o entre ti e ele
s

assim: Esfora-te pelo corrigir, poupando o pudor. Pois talvez, por vergonha,

comear o pecador a defender o seu pecado; de modo que tornars pior quem
querias fazer melhor. Ora, estamos obrigados, por preceito de caridade, a tornar
cuidado de no tornarmos pior a nosso irmo. Logo, a ordem da correo fraterna
constitui objeto de preceito.

328

SOLUO. Sobre a acusao pblica dos pecadores preciso distinguir. Pois, ou


os pecados so pblicos, ou ocultos. - Se pblicos, no devemos somente corrigir o
pecador, para que se torne melhor, mas tambm dar satisfao aos outros, que o
conheceram, para no se escandalizarem. Por isso, tais pecados devem ser
repreendidos publicamente, conforme aquilo do Apstolo aos que pecarem
repreende-os diante de todos para que tambm os outros tenham medo; o que se
entende dos pecados pblicos, diz Agostinho. Se porm os pecados forem ocultos,
ento se aplicar o dito do Senhor: - Se teu irmo pecar contra ti; pois, quando te
ofender publicamente, em presena dos outros, j no pecar s contra ti, mas
tambm contra os outros, que tambm ofende. Mas, como os pecados mesmo
ocultos podem causar ofensa aos prximos, necessrio ainda, neste ponto,
distinguir. - Certos pecados ocultos h que causam dano ao prximo, corporal ou
espiritualmente; por exemplo, se algum trata ocultamente de entregar a cidade
aos inimigos; ou se um hertico desviar privadamente os outros da f. E como
quem assim peca ocultamente no s peca contra uma determinada pessoa, mas
tambm contra as outras, necessrio se proceda logo repreenso pblica para o
referido dano ser reparado; salvo se houver razes srias de pensar que os males
em questo possam ser conjurados de pronto por uma advertncia secreta.
H outros pecados, porm, que redundam s no mal do pecador e daquele contra o
qual ele peca, ou porque este somente o prejudicado por ele, seja embora s pelo
conhecimento. E ento, devemos somente ir em auxlio do irmo pecador. E assim
como o mdico do corpo deve restituir a sade ao doente, se puder, sem amputar
nenhum membro; mas, se o no puder, cortar o membro menos necessrio, para
conservar a vida do todo, assim tambm, quem se esfora por emendar o prximo
deve, se puder, emend-lo na sua conscincia, para se lhe conservar a boa
reputao. - O que til, primeiro, ao prprio pecador, no s na ordem temporal,
na qual, sob mltiplas relaes, o homem fica prejudicado, por ter perdido a boa
reputao, mas tambm na espiritual, pois, por temor da infmia muitos se
retraem do pecado, e por isso, quando se vem infamados, Pecam irrefreadamente,
Donde o dizer Jernimo: Devemos corrigir o nosso irmo em particular, afim de no
permanecer no pecado, uma vez perdido o pudor e a vergonha. - Em segundo lugar
devemos conservar a boa fama do nosso irmo pecador. Porque a infmia de um
provoca a de outros, conforme aquilo de Agostinho: Quando soa falsamente ou se
manifesta verdadeira a notcia do crime de certos, que desfrutam reputao de
santidade, eles instam, apressuramse, intrigam para se vir a crer que todos
praticaram o mesmo, Ou tambm porque, publicado o pecado de um, os outros so

329

induzidos a pecar. Mas como a conscincia deve ser preferida fama, o Senhor
quis que, at com a perda do boa fama, a conscincia do irmo seja livrada do
pecado pela admoestao pblica. Por onde claro que, por fora de preceito, a
advertncia secreta h de preceder pblica.
DONDE RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Deus conhece todas as coisas
ocultas, Por isso, os pecados ocultos esto para o juzo divino, como os pblicos,
para o humano. E contudo, muitas vezes Deus repreende os pecadores por uma
como secreta advertncia, inspirando-os interiormente, quando acordados ou
adormecidos, conforme aquilo de J: Por sonho de viso noturna, quando cai sopr
sobre os homens, ento abre os ouvidos aos homens e, admoestando-os, lhes
adverte o que devem fazer, para apartar o homem daquilo que faz.
RESPOSTA SEGUNDA. O Senhor, como Deus, tinha por pblico o pecado de
Judas; e por isso podia logo torn-lo tal. Contudo no o fez, mas com palavras
veladas increpou-lho. - Pedro, porm, publicou o pecado oculto de Ananias e de
Safira, como executor de Deus, pela revelao de quem conheceu o pecado. Quanto a Jos, devemos crer, embora o no esteja escrito, que, por vezes,
admoestou os irmos. Ou podemos dizer que o pecado era pblico entre eles; por
isso, a Escritura diz, no plural: acusou seus irmos.
RESPOSTA TERCEIRA. Quando h perigo de serem ofendidos muitos, no se
aplicam essas palavras do Senhor, porque, ento, o nosso irmo pecador no peca
s contra ns.
RESPOSTA QUARTA. Essas proclamaes feitas nos captulos dos religiosos so
de certos pecados leves, que no prejudicam boa fama. Por isso, so antes, umas
como rememoraes das culpas esquecidas, do que acusaes ou denncias. Se
fossem tais, porm, que infamassem o irmo, procederia contra o preceito do
Senhor quem, desse modo, lhe publicasse o pecado.
RESPOSTA QUINTA. No se deve obedecer ao prelado, contrariando ao preceito
divino, conforme aquilo da Escritura: Importa obedecer mais a Deus do que aos
homens, Por onde, quando o prelado manda que se lhe diga o que algum sabe que
deve ser corrigido, h de entender-se essa injuno retamente, salva a ordem da
correo fraterna; quer a injuno seja feita comumente a todos, quer a algum
especialmente. Mas se o prelado mandar expressamente, contra essa ordem
instituda pois Deus, tanto pecaria mandando, como quem lhe obedecesse, quase
procedendo ambos contra o preceito do Senhor; e portanto no se lhe deve
obedecer. Porque no o prelado, mas s Deus o juiz das coisas ocultas. Por isso
no tem nenhum poder de mandar sobre o que oculto, seno enquanto isso se

330

manifesta por certos indcios, como pela m fama ou por determinadas suspeitas. E
nesses casos o prelado pode mandar do mesmo modo que o juiz secular ou o
eclesistico pode exigir o juramento de se dizer a verdade.
Artigo 8 - Se a apresentao de testemunhas deve preceder a advertncia pblica.
O oitavo discute-se assim. Parece que a apresentao de testemunhas no deve
preceder advertncia pblica.
1. Pois os pecados ocultos no devemos manifest-los aos outros; porque ento
seriamos, antes, reveladores do crime do que corretores do nosso irmo, como diz
Agostinho. Ora, quem apresenta testemunhas manifestam aos outros o pecado
fraterno. Logo, em se tratando de pecados ocultos, a apresentao de testemunhas
no deve preceder denncia pblica.
2. Demais. Devemos amar ao prximo como a ns mesmos. Ora, ningum
apresenta testemunhas de seus pecados ocultos. Logo, tambm no devemos
apresent-las, do pecado oculto do nosso irmo.
3. Demais. Testemunhas se apresentam para fazer alguma prova. Ora, coisas
ocultas no podem ser provadas por testemunhas. Logo, intil apresent-las.
4. Demais. Agostinho diz: deve ser revelado primeiro ao superior que as
testemunhas. Ora, revelar ao superior ou ao prelado dizer Igreja. Logo, a
apresentao de testemunhas no deve preceder advertncia pblica.
Mas, em contrrio, diz o Senhor. Toma contigo uma ou duas pessoas para que por
boca de duas, etc.
SOLUO. A convenincia exige, para chegarmos de um extremo a outro,
passarmos pelo meio. Ora, na correo fraterna, o Senhor quis que o princpio
ficasse oculto, corrigindo o irmo ao seu irmo, estando a ss com ele; quis,
porm, que o fim fosse pblico, isto , fosse revelado Igreja. Por isso e
convenientemente, determina-se a apresentao de testemunhas, de modo que,
primeiro, revelemos o pecado do nosso irmo a poucos que lhe possam ajudar e
no, prejudicar; para ao menos assim, se emendar, sem incorrer na m fama que
lhe atribuiria a multido.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Alguns entenderam que a ordem, na
correo fraterna deve ser observada de modo tal que, primeiro, o irmo seja
corrigido em particular e, se aceder, bem estar. No acedendo, porm, e sendo o
pecado absolutamente oculto, diziam que no se devia ir alm. Mas se o pecado j
comeou, por vrios indcios, a chegar ao conhecimento de outrem, devemos ir
alm, conforme ao que o Senhor manda. Ora, isto encontra Agostinho, quando diz,

331

que o pecado do irmo no deve ser ocultado, para no lhe corromper o corao.
Por isso devemos, de outro modo, opinar que, depois da advertncia secreta, feita
uma ou muitas vezes, enquanto perdura a esperana provvel da correo,
mister persistir nessa advertncia secreta. Desde porm, que podemos conhecer,
com probabilidade, que a advertncia secreta j no colhe, devemos ir alm, at a
apresentao de testemunhas, embora o pecado seja oculto. Salvo se pudessemos
concluir, com probabilidade, que isso no concorreria para a emenda do irmo, mas
antes, para torn-lo pior; porque, por esse motivo deveramos abandonar
totalmente a correo como j dissemos.
RESPOSTA SEGUNDA. No precisamos de testemunhas para nos emendarmos
dos nossos pecados; mas, elas podem ser necessrias para o irmo se emendar do
seu. Por isso no colhe o smile.
RESPOSTA TERCEIRA. Testemunhas podem ser apresentados por trs razes.
Primeiro, para mostrar ser pecado o que increpamos a outrem, como diz Jernimo.
Segundo, para provarmos a outrem o seu ato, se este se repetir, como diz
Agostinho. Terceiro, para testificar que o irmo, admoestando, fez o que de si
dependia, como diz Crisstomo.
RESPOSTA QUARTA. Agostinho quer dizer, que devemos revelar, primeiro ao
prelado, que s testemunhas, por ser o prelado uma pessoa particular, que pode
ser mais til que os outros; no porm que se lhe revele como se o fosse, Igreja,
isto , como a quem est posto em lugar do juiz.
Questo 34: Do dio.
Em seguida devemos tratar dos vcios opostos caridade. E primeiro, do dio, que
se ope ao amor, em si mesmo. Segundo, da acdia e da inveja, que se opem
alegria da caridade. Terceiro, da discrdia e do cisma, que se opem paz. Quarto,
da ofensa e do escndalo, que se opem beneficncia e correo fraterna.

Na primeira questo discutem-se seis artigos:


Artigo 1 - Se podemos odiar a Deus.
Artigo 2 - Se odiar a Deus o mximo dos pecados.
Artigo 3 - Se todo dio ao prximo pecado.
Artigo 4 - Se o dio ao prximo o gravssimo dos pecados cometidos contra ele.
Artigo 5 - Se o dio um vcio capital.
Artigo 6 - Se o dio nasce da inveja.
Artigo 1 - Se podemos odiar a Deus.
O primeiro discute-se assim. Parece que ningum pode odiar a Deus.

332

1. Pois, como diz Dionsio, a bondade e a beleza, em si mesma, amada e


querida de todos, Ora, Deus a bondade e a beleza mesma. Logo, no pode ser
odiado de ningum.
2. Demais. Nos Apcrifos de Esdras se diz, que todos os seres invocam a verdade
e se comprarem nas obras dela. Ora, Deus a verdade mesma, como diz a
Escritura. Logo, todos amam a Deus e ningum pode odi-lo.
3. Demais. O dio uma averso. Ora, como diz Dionsio Deus atrai tudo para si.
Logo, ningum pode odi-lo.
Mas, em contrrio, a Escritura: A soberba daqueles que te aborrecem sobe
continuamente; e, noutro lugar: Mas agora eles viram e me aborreceram tanto a
mim como a meu Pai.
SOLUO. Como do sobredito se colhe o dio um movimento da potncia
apetitiva, que s se move por um objeto apreendido. Ora, Deus pode ser
apreendido pelo homem de dois modos: em si mesmo, quando visto na sua
essncia; ou pelos seus efeitos, a saber, quando as coisas invisveis de Deus se
vm consideradas pelas obras que foram feitas. Ora, Deus pela sua essncia a
mesma bondade, que no pode ser odiada de ningum, por pertencer essncia do
bem o ser amado. Portanto, impossvel que quem vir a essncia de Deus o odeie.
Quanto aos seus efeitos, uns no podem de nenhum modo ser contrrios vontade
humana; pois, viver e inteligir, que so efeitos de Deus, todos os desejam e amam.
Por onde, tambm enquanto apreendido como autor desses efeitos, Deus no pode
ser odiado.

Ha porm outros efeitos de Deus que repugnam vontade

desordenada, como, a inflico de penas e tambm a coibio dos pecados, pela lei
divina, o que tudo repugna vontade depravada pelo pecado. E se levarmos em
considerao esses efeitos, Deus pode ser odiado por aqueles que o tem como o
proibidor dos pecados e o infligidor das penas.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo colhe relativamente aos
que vm a essncia divina, que a essncia mesma da bondade.
RESPOSTA SEGUNDA. A objeo procede se Deus apreendido como causa
daqueles efeitos que so naturalmente amados de todos; entre os quais esto as
obras da verdade facultando o seu conhecimento aos homens.
RESPOSTA TERCEIRA. Deus atrai tudo para si enquanto princpio da existncia;
porque todos os seres, enquanto existentes, tendem semelhana com Deus, que
o ser em si mesmo.
Artigo 2 - Se odiar a Deus o mximo dos pecados.

333

O segundo discute-se assim. Parece que odiar a Deus no o mximo dos


pecados.
1. Pois, o gravssimo dos pecados o contra o Esprito Santo, que irremissvel,
conforme ao Evangelho. Ora, o dio a Deus no se conta entre as espcies de
pecado contra o Esprito Santo, como do sobredito resulta. Logo, o odiar a Deus
no o mximo dos pecados.
2. Demais. O pecado consiste no afastamento de Deus. Ora, parece mais
afastado de Deus o infiel, que nem tem conhecimento dele, do que o fiel que, pelo
menos, embora tenha dio de Deus, contudo o conhece. Logo, parece mais grave o
pecado de infidelidade do que o de dio a Deus.
3. Demais. Deus objeto de dio s em razo dos seus efeitos repugnantes
vontade; entre os quais o principal a pena. Ora, odiar a pena no o mximo dos
pecados. Logo, o dio a Deus no o mximo dos pecados.
Mas, em contrrio, ao timo se ope o pssimo, como est claro no Filsofo. Ora, o
dio a Deus ope-se ao amor a Deus, o que constitui o melhor do homem. Logo, o
dio a Deus o pssimo dos pecados do homem.
SOLUO. O mal do pecado consiste no afastamento de Deus, como j dissemos.
Ora, este afastamento s culposo quando voluntrio. Por onde, a culpa, por
essncia, consiste no afastamento voluntrio de Deus. Mas, este afastar-se
voluntariamente de Deus implica, por si mesmo, dio dele; ao passo que os outros
pecados implicam esse dio como participativa e relativamente. Ora, assim como a
vontade adere, por si, ao que ama, assim tambm por si mesma foge do que odeia.
Por onde, a vontade de quem odeia a Deus afasta-se, por si mesma, dele. Nos
outros pecados, porm, por exemplo, no de fornicao, o afastamento de Deus no
absoluto, mas relativo, isto , consiste no apetir um prazer desordenado, que
acarreta consigo o afastamento de Deus. Ora, sempre o que existe por si mesmo
tem prioridade sobre o que tem existncia relativa. Portanto, o dio de Deus o
mais grave dos pecados.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como diz Gregrio, uma causa no
fazer o bem e outra, odiar o dispensador dos bens; assim como uma causa pecar
por precipitao e outra, por deliberao. Por onde d a entender, que odiar a
Deus, dispensador de todos os bens, pecar por deliberao, pecado contra o
Esprito Santo. E por a manifesto, que odiar a Deus , por excelncia, pecado
contra o Esprito Santo, no sentido de o pecado contra o Esprito Santo designar um
gnero especial de pecado. Mas, no considerado entre as espcies de pecado

334

contra o Esprito Santo, por estar includo geralmente em todas as espcies desse
pecado.
RESPOSTA SEGUNDA. A infidelidade em si mesma, s culposa quando
voluntria. Por isso, tanto mais grave quanto mais voluntria . E o ser voluntrio
provm de se odiar a verdade proposta. Por onde claro, que a razo de ser
pecado a infidelidade esta no dio de Deus, cuja verdade o objeto da f. Portanto,
assim como a causa superior ao efeito, assim o dio a Deus maior pecado que a
infidelidade.
RESPOSTA TERCEIRA. Nem todos os que odeiam as penas odeiam a Deus,
autor delas. Pois, muitos odeiam as penas, que contudo as sofrem pacientemente
pela reverncia para com a justia divina. Donde o dizer Agostinho que os males
penais Deus o manda tolerar e no, amar. Mas, prorromper em dio contra Deus,
que pune, odiar a justia mesma de Deus, e esse o gravssimo dos pecados. Por
isso; diz Gregrio assim como s vezes mais grave amar o pecado do que
perpetr-lo, assim tambm, pior odiar a justia, que no pratic-la.
Artigo 3 - Se todo dio ao prximo pecado.
O terceiro discute-se assim. Parece que nem todo dio ao prximo pecado.
1 Pois, nenhum pecado existe nos preceitos ou nos conselhos da lei divina,
conforme aquilo da Escritura: Justos so todos os meus discursos; neles no h
causa m nem depravada. E noutro lugar: Se algum vem a mim e no aborrece a
seu pai e me no pode ser meu discpulo. Logo, nem todo dio ao prximo
pecado.
2. Demais. No pode haver pecado por imitarmos a Deus. Ora, imitando a Deus,
odiamos a certos, conforme a Escritura: Murmuradores, aborrecidos de Deus. Logo,
podemos odiar a certos sem pecados.
3. Demais. Nada de natural pecado, porque o pecado consiste no afastamento
do que conforme a natureza, como diz Damasceno. Ora, natural a cada ser
odiar o que lhe contrrio e lhe causa a destruio. Logo, parece no ser pecado
odiarmos ao inimigo.
Mas, em contrrio, a Escritura: Aquele que tem dio a seu irmo em trevas, Ora,
as trevas espirituais so pecado. Logo, o dio ao prximo no pode existir sem
pecado.
SOLUO. O dio se ope ao amor, como j dissemos. Por onde, h no dio tanto
mal essencial, como no amor, bem essencial. Ora, o amor devido ao prximo, por
aquilo que recebeu de Deus, isto , pela natureza e pela graa; no lhe devido,

335

porm, amor pelo que tem de si mesmo e do diabo, isto , pelo pecado e pela falta
de justia. Por onde, lcito odiar, no nosso irmo, o pecado e tudo o que implica
falta da divina justia; mas a natureza mesma e a graa do irmo no podemos
odi-las sem pecado. Ora, o mesmo odiarmos no irmo a culpa e a privao do
bem, prprio do amor fraterno; pois, pela mesma razo queremos bem a algum
e lhe odiamos o mal. Por onde, absolutamente considerado, o dio ao irmo
sempre implica pecado.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Por preceito de Deus devemos
honrar os pais, pela natureza e afinidade por que nos esto unidos, como
claramente o diz a Escritura. Devem ser odiados, porm, quando nos impedem de
tender perfeio da divina justia.
RESPOSTA SEGUNDA. Nos murmuradores Deus odeia a culpa e no a natureza.
Por onde, sem culpa, podemos odiar os murmuradores.
RESPOSTA TERCEIRA. Os homens, pelos bens que receberam de Deus, no nos
so contrrios; e assim, por esse lado, devemos amlos. Contrariam-nos, porm
quando exercem inimizade para conosco, o que lhes constitui culpa. E por a,
devem ser odiados; pois devemos odiar neles o serem nossos inimigos.
Artigo 4 - Se o dio ao prximo o gravssimo dos pecados cometidos contra ele.
O quarto discute-se assim. Parece que o dio ao prximo o gravssimo dos
pecados cometidos contra ele.
1. Pois, diz a Escritura: Todo o que tem dio a seu irmo um homicida, Ora, o
homicdio o gravssimo dos pecados cometidos contra o prximo. Logo, tambm o
dio.
2. Demais. O pssimo se ope ao timo. Ora, o que de timo compartimos com o
prximo o amor, pois, tudo o mais ao amor se refere. Logo, o dio o que h de
pssimo.
Mas, em contrrio. Chama-se mal ao que prejudica, segundo Agostinho. Ora,
mais do que pelo dio, prejudicamos ao prximo, por outros pecados, como pelo
furto, homicdio e o adultrio. Logo, o dio no o gravssimo dos pecados.
Demais. Crisstomo, expondo aquilo da Escritura daquele que quebrar um destes
mnimos mandamentos - diz: Os mandamentos de Moiss - no matars, no
cometers adultrio pouco recompensam os que os observam, mas pelos pecados
que probem so grandes. Ao passo que os mandamentos de Cristo, a saber, no
deves irar-te, no deves ceder concupiscncia, no grandes pela recompensa,
mas mnimos pelos pecados que probem. Ora, o dio, assim como a ira e a

336

concupiscncia, concernem ao movimento interior. Logo, o dio ao prximo


menor pecado que o homicdio.
SOLUO. O pecado cometido contra o prximo haure em dois elementos a
malcia da sua natureza: da desordem de quem peca e do dano infligido aquele
contra quem peca.

Ora, do primeiro modo, o dio maior pecado que os atos

exteriores nocivos ao prximo; porque, pelo dio, desordena-se a vontade do


homem, atributo importantssimo dele, e onde se radica o pecado. Por onde,
mesmo sem serem acompanhados da desordem da vontade, os atos exteriores
desordenados no seriam pecados; assim, quem matasse um homem por
ignorncia ou zelo da justia. E o que de culposo existir, aos pecados exteriores
cometidos contra o prximo, vem totalmente do dio interior. - Mas quanto aos
danos causados ao prximo, so piores os pecados exteriores que o dio interior.
Donde se deduzem claras as RESPOSTAS S OBJEES.
Artigo 5 - Se o dio um vcio capital.
O quinto discute-se assim. Parece que o dio um vicio capital.
1. Pois, o dio diretamente se ope caridade. Ora, a caridade a
principalssima das virtudes e a me de todas. Logo, o dio o mximo vcio capital
e o princpio de todos os outros.
2. Demais. Os pecados nascem em ns conforme a inclinao das paixes,
segundo aquilo da Escritura: As paixes dos pecados obravam em nossos membros
para darem fruto morte. Ora, dentre as paixes da alma, parece ser do amor e do
dio que todas as mais procedem, como do sobredito resulta. Logo, o dio deve ser
contado entre os vcios capitais.
3. Demais. O vicio um mal moral. Ora, o dio concerne mais principalmente o
mal do que qualquer outra paixo. Logo, o dio deve ser considerado vicio capital.
Mas, em contrrio, Gregrio no enumera o dio entre os vcios capitais.
SOLUO. Como dissemos, vcio capital aquele que frequentemente da origem
aos outros. Ora, o vcio contrrio natureza do homem enquanto animal racional.
Mas o feito contra a natureza paulatinamente corrompe o natural. Por onde,
necessariamente havemos de comear por nos afastarmos do menos contrrio
natureza e acabar por abandonarmos o que lhe mais conforme. Pois, o primeiro
construdo o ltimo a ser destrudo. Ora, o que mximo e primariamente
natural ao homem amar o bem, e sobretudo o bem divino e o do prximo. E
portanto, o dio, oposto a esse amor, no vem em primeiro lugar na destruio da
virtude, causadas pelos vcios, mas em ltimo. Logo, o dio no vcio capital.

337

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como diz Aristteles: a virtude de


um ser consiste na boa disposio da sua natureza. Logo, nas virtudes, h de ser
primeiro e principal o que na ordem natural primeiro e principal. Por isso a
caridade considerada a principalssima das virtudes. E pela mesma razo, o dio
no pode ser o primeiro dos vcios, como se disse.
RESPOSTA SEGUNDA. O dio ao mal, que contraria ao bem natural, a
primeira das paixes da alma, assim como o amor natural do bem. Mas o dio ao
bem conatural no pode vir em primeiro lugar, seno que , por natureza, ltimo;
pois tal dio, como o amor de um bem desregrado, atesta uma natureza de
corrupo j consumada.
RESPOSTA TERCEIRA. H duas sortes de males. Um verdadeiro: o repugnante
ao bem natural. O dio desse mal pode, por natureza, ter prioridade entre as
paixes. H, porm, outro mal no verdadeiro, mas aparente: o que verdadeiro
bem e conatural, embora considerado mal, por causa da corrupo da natureza. O
dio desse mal, h de por fora vir em ltimo lugar e vicioso; no, porm, o
primeiro.
Artigo 6 - Se o dio nasce da inveja.
O sexto discute-se assim. Parece que o dio no nasce da inveja.
1. Pois, a inveja a tristeza que temos por causa dos bens alheios. Ora, o dio
no nasce da tristeza, mas antes, ao inverso, pois, ns nos entristecemos com a
presena dos males que odiamos. Logo, o dio no nasce da inveja.
2. Demais. O dio se ope ao amor. Ora, o amor do prximo se refere ao amor
de Deus, como se demonstrou. Logo, tambm o dio ao prximo se refere ao dio
a Deus. Mas, o dio a Deus no causado pela inveja, pois no invejamos os que
distam muito de ns, seno os que nos so prximos, com est claro no filsofo.
Logo, o dio no causando pela inveja.
3. Demais. Um efeito tem uma s causa. Ora, o dio causado pela ira; pois,
como diz Agostinho, a ira, crescendo, transforma-se em dio. Logo, o dio no
causado pela inveja.
Mas, em contrrio, Gregrio diz que da inveja nasce o dio.
SOLUO. Como j dissemos, dio ao prximo vem em ltimo lugar no progresso
do pecado, porque se ope ao amor pelo qual naturalmente amamos o prximo.
Ora, por querermos evitar o que devemos naturalmente fugir, nos afastamos do
natural. Mas naturalmente todo animal foge a tristeza, assim como apete o prazer,
conforme est claro no Filsofo. Por onde, assim como o amor causado pelo

338

prazer, assim pela tristeza causado o dio. Pois, assim como somos levados a
amar as coisas que nos agradam, pelas considerarmos sob a noo de bem, assim,
pelas considerarmos sob a de mal, somos levados a odiar as que nos contristam.
Por onde, sendo a inveja uma tristeza causada pelo bem do prximo, resulta que
esse bem se nos torna odioso. E de a o nascer, da inveja, o dio.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A potncia apetitiva, como a
apreensiva, refletindo-se sobre os seus atos, resulta nos movimentos da virtude
apetitiva um certo crculo. Por onde, segundo o primeiro processo do movimento
apetitivo, do amor resulta o desejo; donde resulta o prazer, quando se conseguiu o
que se desejava. E como esse mesmo com prazer se no bem amado tem uma certa
natureza de bem, resulta que o prazer causa o amor. E pela mesma razo, seguese que a tristeza causa o dio.
RESPOSTA SEGUNDA. Uma a natureza do amor e outra, a do dio. Pois, o
objeto do amor o bem derivado de Deus para as criaturas; por onde, o amor se
refere primeiramente a Deus, e depois, ao prximo. Ao passo que o objeto do dio
o mal, que no existe em Deus, mas s nos seus efeitos; e por isso j dissemos
que Deus no objeto de dio seno enquanto apreendido nos seus efeitos. Logo,
o dio ao prximo vem antes do dio a Deus. Por onde, sendo a inveja do prximo
a me do dio para com ele, ela se torna, por consequncia, a causa do dio a
Deus.
RESPOSTA TERCEIRA. Nada impede, por diversas razes, um mesmo efeito
provir de causas diversas. E assim, o dio pode provir da ira e da inveja. Mais
diretamente, porm, nasce da inveja, que nos torna objeto de tristeza e portanto
de dio, o bem mesmo do prximo. Mas da ira nasce o dio, por um certo
acrscimo. Pois, primeiro, pela ira desejamos o mal ao prximo, centro de uma
certa medida, isto , enquanto tem natureza de vingana. Mas depois, pela
continuidade da ira, chegamos a desejar absolutamente o mal ao prximo, e isso
implica por natureza, o dio. Por onde, claro que o dio causado pela inveja,
formalmente, segundo a noo de objeto: porm, pela ira, dispositivamente.
Questo 35: Da acdia.
EM SEGUIDA DEVEMOS TRATAR DOS VCIOS opostos alegria da caridade. A qual
alegria tem por objeto o bem divino, e a ela se ope a acedia; e o bem do prximo,
ao qual se ope a inveja. Por onde, devemos tratar primeiro, da acedia. Segundo
da inveja.
Na primeira questo discutem-se quatro artigos:

339

Artigo
Artigo
Artigo
Artigo

1
2
3
4

Se
Se
Se
Se

a
a
a
a

acdia
acdia
acdia
acdia

pecado.
um vcio especial.
pecado mortal.
deve ser considerada vcio capital.

Artigo 1 - Se a acdia pecado.


O primeiro discute-se assim. Parece que a acdia no pecado.
1. Pois, por causa das paixes no somos louvados nem vituperados, segundo o
Filsofo. Ora, a acdia uma paixo, pois uma espcie de tristeza, como diz
Damasceno e como j se estabeleceu. Logo, a acdia no pecado.
2. Demais. Nenhuma privao corprea, que se verifica em horas determinadas,
tem natureza de pecado. Ora, tal a acdia; pois, diz Cassiano: A acdia inquieta o
monge sobretudo na sexta hora, como uma febre que o ataca num tempo
determinado, suscitando na alma do doente, em horas habituais e fixas, os
ardentssimos calores dos seus acessos, Logo, a acdia no pecado.
3. Demais. O que procede de uma boa raiz no pode ser pecado. Ora, a acdia
procede de boa raiz; pois, como diz Cassiano na mesma obra ela provm de o
religioso gemer por no produzir frutos espirituais; e de exaltar os mosteiros
longnquos onde no se encontra; o que parece prprio da humildade. Logo, a
acdia no pecado.
4. Demais. Devendo fugir todo pecado, conforme aquilo da Escritura: Foge dos
pecados como da vista duma cobra. Ora, Cassiano diz, no mesmo livro: a
experincia prova que devemos evitar o ataque da acdia, fugindo-o, mas venc-lo,
resistindo. Logo, a acdia no pecado.
Mas, em contrrio. O que a Sagrada Escritura probe pecado. Ora, tal a
acdia, da qual diz: Submete o teu ombro e Leva-a s costas, isto , a sabedoria
espiritual, e no te enojes com as suas prises. Logo, a acdia pecado.
SOLUO. A acdia, segundo Damasceno, um tdio que acabrunha; isto , que
deprime de tal modo a alma do homem que no lhe apraz fazer nada; assim como
tudo o que cido ao mesmo tempo frio. Pois isso, a acdia produz um certo
tdio de agir, como claramente o diz a Glosa aquilo da Escritura: A alma deles
aborreceu toda a comida, e certos tambm dizem que a acdia um torpor da
alma, que desiste de comear o bem. Ora, tal tdio sempre mau; quer, em si,
mesmo, quer pelos seus efeitos. Pois, em si mesmo mau o tdio causado por um
mal aparente, que verdadeiramente um bem; assim como, ao contrrio, mau o
prazer causado por um bem aparente, que verdadeiramente um mal. Ora, sendo
o bem espiritual um verdadeiro bem, o tdio causado por ele mau, em si mesmo.

340

Mas tambm o tdio causado por um mal verdadeiro mau pelos seus efeitos, se
acabrunhar o homem de modo a retrai-lo totalmente das boas obras. Por isso, o
Apstolo no quer que o penitente seja consumido de demasiada tristeza, por
causa do pecado. Por onde, a acdia, no sentido em que aqui a consideramos,
designando o tdio causado pelo bem espiritual, duplamente m: em si mesma e
nos seus efeitos. Logo, a acdia um pecado, pois, chamamos pecado aos
movimentos apetitivos maus, como do sobredito se colhe.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As paixes em si mesmas no so
pecados; mas so repreensveis quando aplicadas ao mal, assim como so
louvveis quando aplicadas ao bem. Por onde, o tdio em si mesmo no designa
nada de louvvel nem de repreensvel. Mas o tdio moderado, por causa do mal
designa uma coisa louvvel; ao passo que designa uma coisa repreensvel a tristeza
provocada pelo bem, assim como a tristeza moderada por causa do mal. E a esta
luz a acdia considerada pecado.
RESPOSTA SEGUNDA. As paixes do apetite sensitivo podem em si mesmas,
ser pecados veniais e inclinam a alma para o pecado mortal. E estando o apetite
sensitivo ligado a um rgo corpreo, resulta que, por alguma transmutao
corprea, o homem se torna mais disposto a certos pecados. Por isso pode
acontecer que, por causa de certas transmutaes corpreas, ocorrentes em
determinados tempos, certos pecados nos ataquem de preferncia. Ora, toda
privao natural dispe, por si, tristeza. Por isso, os que jejuam, quando
comeam, pelo meio dia, a sentir a falta de alimento, e a serem castigados pelo
ardor solar, so mais atacados pela acdia.
RESPOSTA TERCEIRA. prprio da humildade levar o homem, considerando os
seus prprios defeitos, a no se exaltar. Mas prprio da humildade no , seno
antes, da ingratido, desprezarmos os bens que possudos como dons de Deus. E
desse desprezo nasce a acdia, pois, ns nos entristecemos com o que reputamos,
por assim dizer, mau ou vil. Por isso devemos exaltar os bens dos outros, sem
contudo desprezarmos os que nos deu a Divina Providncia, porque do contrrio
nos causariam tristeza.
RESPOSTA QUARTA. Devemos sempre fugir do pecado; mas o ataque do
pecado devemos venc-lo, umas vezes, fugindo, e outras desistindo. Fugindo,
quando o pensamento continuado lhe agrava o incentivo; tal o caso da luxria,
que faz dizer ao Apstolo: Fugi da fornicao. Resistindo, quando o pensamento
perseverante elimina o incentivo do pecado, proveniente de uma leve apreenso. E

341

tal se d com a acdia; pois, quanto mais pensamos nos bens espirituais, tanto
mais se nos tornam agradveis, e isso faz cessar a acdia.
Artigo 2 - Se a acdia um vcio especial.
O segundo discute-se assim. Parece que a acdia no um vcio especial.
1. Pois, o prprio a todo vcio no constitui nenhum vcio de natureza especial.
Ora, qualquer vcio faz o homem se entristecer com o bem espiritual oposto; assim,
o luxurioso se contraria com o bem da continncia, e o guloso, com o da
abstinncia. Ora, sendo a acdia uma tristeza causada pelo bem espiritual, como se
disse parece no ser pecado especial.
2. Demais. A acdia, sendo uma espcie de tristeza, ope-se alegria. Ora, a
alegria no considerada virtude especial. Logo, tambm vcio especial no deve
ser considerada a acdia.
3. Demais. O bem espiritual, sendo um objeto comum, que a virtude deseja e o
vcio

evita,

no

constitui

virtude

nem

vcio

de

natureza

especial,

salvo

particularizado por alguma circunstncia sobreveniente. Ora, parece que nada,


seno a pena, o particulariza, tornando-o aplicvel acdia, como vcio especial;
pois muitos fogem dos bens espirituais por serem difceis; por isso, a acdia e uma
espcie de tdio. Ora, fugir dos trabalhos e buscar o descanso corporal parece
constituir um mesmo vcio - a preguia. O que falso; pois, ao passo que a
preguia se ope solicitude, acdia ope-se a alegria. Logo, a acdia no um
vcio especial.
Mas, em contrrio, Gregrio distingue a acdia dos outros vcios. Logo, um vcio
especial.
SOLUO. Sendo a acdia, um tdio causado pelo bem espiritual, ela no ser
um vcio de natureza especial, se considerarmos o bem especial em geral; porque,
como dissemos, todo vcio foge do hem espiritual da virtude oposta. Do mesmo
modo, tambm no se pode dizer seja a acdia um vcio especial, por fugir do bem
espiritual, quando penoso ou molesto ao corpo, ou um obstculo para o prazer do
mesmo. Pois tambm isto no distinguiria a acdia dos vcios carnais, que nos
levam a buscar o descanso c o prazer do corpo.
Por isso, devemos dizer, que h nos bens espirituais, uma certa ordem. Pois, todos
os bens espirituais, concernentes aos atos de cada virtude, se ordenam a um bem
espiritual, que o bem divino, objeto da virtude especial da caridade. Por onde, a
qualquer virtude natural comprazer-se com o seu bem espiritual prprio,
consistente no seu ato prprio; mas caridade pertence especialmente aquela

342

alegria

espiritual

pela

qual

nos

comprazemos

com

bem

divino.

semelhantemente, a tristeza pela qual nos contristamos com o bem espiritual


concernente aos atos de cada virtude particular no prpria a nenhum vicio
especial, mas o de todos os vcios. Contristar-se, porm, com o bem divino, com
o qual se alegra a caridade, prprio de um vcio especial chamado acdia.
Donde se deduzem claras as RESPOSTAS S OBJEES.
Artigo 3 - Se a acdia pecado mortal.
O terceiro discute-se assim. Parece que a acdia no pecado mortal.
1. Pois, todo pecado mortal contraria o preceito da lei de Deus. Ora, parece que a
acdia no contraria a nenhum preceito, como ficar claro a quem discorrer por
cada um dos preceitos do Declogo. Logo, a acdia no pecado mortal.
2. Demais. Num mesmo gnero, o pecado por obra no menor que o de
corao. - Ora, afastar-se por obra de um bem espiritual conducente a Deus no
pecado mortal; do contrrio, pecaria mortalmente quem no observasse os
conselhos. Logo, afastar-se, com tristeza

de corao, das referidas obras

espirituais, no pecado mortal. Portanto, a acdia no pecado mortal.


3. Demais. Os vares perfeitos no cometem nenhum pecado mortal. Ora, eles
sofrem de acdia pois diz Cassiano, que acdia esto mais sujeitos os solitrios,
por ser ela inimiga mais encaniada e frequente dos habitantes do ermo. Logo, nem
sempre a acdia pecado mortal.
Mas, em contrrio, a Escritura: A tristeza do sculo produz a morte. Ora, tal a
acdia; pois, no tristeza segundo Deus, que se divide por oposio, da tristeza
do sculo e conducente salvao. Logo, pecado mortal.
SOLUO. Como j dissemos; chama-se pecado mortal o que nos priva da vida
espiritual, fundada na caridade, pela qual Deus habita em ns. Por onde,
genericamente mortal o pecado que, em si mesmo e por essncia, contraria a
caridade. Ora, tal a acdia. Pois, o efeito prprio da caridade o alegrar-se com
Deus, como dissemos. Ora, a acdia consiste em nos entediarmos com o bem
espiritual, enquanto bem divino. Por isso, genericamente pecado mortal.
Mas, devemos considerar que todos os pecados genericamente mortais s o so
quando atingem a sua consumao: Ora, o pecado se consuma pelo consentimento
da razo. Pois tratamos agora do pecado humano, consistente num ato humano,
cujo princpio a razo. Por onde, se houver apenas um comeo de pecado, s na
sensualidade, que no chegue a obter o consentimento da razo, o pecado venial,
por causa da imperfeio do ato. Assim, no gnero do adultrio, a concupiscncia,

343

consistente s na sensualidade, pecado venial; se porm, se chegar ao


consentimento da razo, pecado mortal. Assim tambm, o movimento da acdia
s existe na sensualidade, por vezes, por causa da repugnncia da carne e do
esprito; e ento pecado venial. s vezes, porm obtm o consentimento da
razo, que consiste na fuga, no horror e no detestar o bem divino, prevalecendo
totalmente a carne contra o esprito. E ento claro, que a acdia pecado mortal.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A acdia contraria ao preceito da
santificao do sbado, que, enquanto preceito moral, ordena o repouso da mente
em Deus; ao qual tambm contraria a tristeza da mente causada pelo bem divino.
RESPOSTA SEGUNDA. A acdia no o afastar-se da mente de qualquer bem
espiritual; mas, do bem divino, ao qual necessrio nossa mente unir-se. Por
onde, no pecado de acdia o nos entristecermos por algum nos obrigar
prtica de atos de virtude, que no estamos obrigados a fazer; mas o quando nos
entristecemos com as obras, que temos o dever rigoroso de praticar, por amor de
Deus.
RESPOSTA TERCEIRA. Os vares santos esto sujeitos a certos movimentos
imperfeitos de acdia; que contudo no vo at obter o consentimento da razo.
Artigo 4 - Se a acdia deve ser considerada vcio capital.
O quarto discute-se assim. Parece que a acdia no deve ser considerada vcio
capital.
1. Pois, chama-se vcio capital ao que provoca aos atos dos outros pecados, como
j se estabeleceu. Ora, a acdia no provoca a agir, mas, antes, retrai da ao.
Logo, no deve ser considerado vcio capital.
2. Demais. Um vcio capital tem, por assim dizer, filhas que lhe so atribuda.
Ora, Gregrio atribui seis filhas acdia, que so: a malicia, a rancura, a
pusilamimidade, a deresperao, a negligncia relativa ao que de preceito, a
divagao da mente relativa ao ilcito; e elas no parece, convenientemente,
nascerem da acdia. Pois, a rancura parece ser idntica ao dio, nascido- da inveja,
como j se estabelece, a malcia, por seu lado, o gnero de todos os vcios;
semelhantemente, a divagao da mente relativa ao ilcito aparece em todos os
vcios; quanto negligncia relativa ao que de preceito, ela parece ser o mesmo
que a acdia; e por fim a pusilanimidade e a desesperao podem nascer de
quaisquer pecados. Logo, no se diz convenientemente que a acdia um vcio
capital.

344

3. Demais. Isidoro distingue o vcio da acdia do vcio da tristez4a, dizendo que a


tristeza consiste em abandonarmos o grave e penoso a que estamos obrigados; a
acdia, em procurarmos o repouso indevido. E acrescenta que, da tristeza nasce o
rancor, a pusilanimidade, a amargura, a desesperao, porm, da acdia, diz
nascerem os sete vcios seguintes: a ociosidade, a sonolncia, a importunidade de
Esprito, a inquietao do corpo, a instabilidade, a verbosidade, a curiosidade. Logo,
parece que tanto Gregrio como Isidoro, designam mal a acdia como um vcio
capital com as suas filhas.
Mas, em contrrio, o mesmo Gregrio diz que a acdia um vcio capital e tem as
referidas filhas.
SOLUO. Como j dissemos, chama-se vcio capital aquele, de que, como de
causa final, os outros vcios procedem - naturalmente. Ora, como os homens
praticam muitos atos, visando o prazer, quer para consegui-lo, quer levados ao
pelo mpeto do mesmo; assim tambm fazem, por tristeza, muitos atos, quer para
evit-la, quer arrastados, pelo peso, dela, a agir. Ora, - sendo a acdia uma
espcie de tristeza, como dissemos justamente considerada vcio capital.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A acdia, gravando a alma, impede o
homem de praticar as obras que causam a tristeza. Contudo, ind-la a praticar
certos atos que, ou so conformes tristeza, como chorar, ou a certos outros que a
evitam.
RESPOSTA SEGUNDA. Gregrio assinala convenientemente as filhas da acdia.
Pois, como diz o Filsofo, ningum pode permanecer por muito tempo na tristeza,
sem nenhum prazer; por isso, da tristeza h de necessariamente provir uma dupla
consequncia: primeiro, o afastar-se o homem do que entristece; segundo, buscar
o com que se deleite. Assim, os que no podem fruir os prazeres espirituais,
buscam os corpreos, segundo o Filsofo. Ora, na fuga da tristeza opera-se o
processo seguinte: primeiro, o homem foge do que entristece; segundo, luta contra
o que gera a tristeza. Mas os bens espirituais, com que se entristece a acdia, so
o fim e os meios. A fuga do fim operada pela desesperao, E quanto a dos bens,
que so meios, se forem difceis e objeto de conselho, a fuga deles se opera pela
pusilanimidade, e a dos que pertencem justia comum, pela negligncia relativa
aos preceitos. Por seu lado, a impugnao dos bens espirituais, que contristam, ora
concerne aos que nos induzem a eles, e essa a rancura; ora, se estende aos bens
espirituais mesmo, a cuja detestao somos levados, e isso propriamente a
malcia. E, enfim, quando, por tristeza, abandonamos os bens espirituais e
buscamos os prazeres exteriores, tem lugar a filha da acdia chamada divagao

345

relativa ao ilcito. - Donde se deduzem claras as respostas s objees feitas


concernentes a cada uma das filhas. Pois, a malcia no considerada, aqui, como
gneros dos vcios, mas no sentido em que dissemos. Nem o rancor tomado no
sentido geral de dio, mas, no de uma ceda indignao, como dissemos. E o
mesmo devemos responder aos demais.
RESPOSTA TERCEIRA. Cassiano tambm distingue a tristeza da acdia, com
maior convenincia, Gregrio chama acdia tristeza. Pois, como j dissemos a
tristeza no um vcio distinto dos outros, quando nos leva a abandonar uma obra
penosa e laboriosa, ou quando oriunda de quaisquer outras causas. Mas s quando
nos entristecemos com o bem divino, e isso concerne essncia da acdia, que
busca o repouso indbito, na medida em que despreza o bem divino. - Quanto aos
efeitos, que Isidoro considera como nascidos da acdia e da tristeza, eles se
reduzem aos enumerados por Gregrio. Assim, a amargura, que Isidoro considera
nascida da tristeza, um certo efeito do rancor. Por seu lado, a ociosidade e a
sonolncia reduzem-se negligncia relativa aos preceitos; sendo ocioso o que os
abandona de todo, e sonolento o que os cumpre negligentemente. E todos os
outros cinco efeitos, que considera nascidos da tristeza pertencem divagao do
esprito relativo ao ilcito. A qual, quando reside na parte superior mesmo do
esprito, que quer inoportunamente derramar-se com causas diversas, chama-se
importunidade

do

Esprito;

quando

concerne

ao

conhecimento,

chama-se

curiosidade: quanto locuo, chama-se verbosidade; quanto ao corpo, que no


permanece no mesmo lugar, chama-se inquietude do corpo, no caso em que os
movimentos desordenados dos membros traem o vago do esprito; e quando
consiste no movimento para lugares diversos, chama-se instabilidade, que tambm
podemos considerar como a mutabilidade de propsito.
Questo 36: Da inveja.
Em seguida devemos tratar da inveja.

E nesta questo, discutem-se quatro artigos:

Artigo
Artigo
Artigo
Artigo

1
2
3
4

Se
Se
Se
Se

a
a
a
a

inveja
inveja
inveja
inveja

tristeza.
pecado
pecado mortal.
vcio capital.

Artigo 1 - Se a inveja tristeza.

346

O primeiro discute-se assim. Parece que a inveja no tristeza.


1. Pois, o objeto da tristeza o mal. Ora, o objeto da inveja o bem, conforme
ao dizer de Gregrio falando do invejoso: O corao que a felicidade alheia
atormenta e faz consumir-se, traz em si mesmo a sua pena. Logo, a inveja no a
tristeza.
2. Demais. A semelhana no a causa da tristeza, mas antes, do prazer. Ora, a
semelhana causa da inveja; pois, diz o Filsofo: Certos invejaro aos que lhes
so semelhantes pelo nascimento, ou pelo parentesco, ou pela estatura, ou pelo
hbito ou pela reputao. Logo, a inveja no a tristeza.
3. Demais. A tristeza causada por alguma privao; por isso, os que padecem
grande privao so inclinados tristeza, como j se disse quando se tratou das
paixes. Ora, aqueles que faltam de pouco, que so amantes da honra e so
considerados sbios, so invejosos, como se l no Filsofo: Logo, a inveja no
tristeza.
4. Demais. A tristeza se ope ao prazer. Ora, os contrrios no tem a mesma
causa. Logo, sendo a recordao dos atos bons a causa do prazer, como se disse
antes, no ser a causa da tristeza. E, porm a causa da inveja; pois, como diz o
Filsofo, certos invejam os que tem ou possuram o que lhes convinha ou o que
eles prprios possuram. Logo, a inveja no a tristeza.
Mas, em contrrio, Damasceno considera a inveja uma espcie de tristeza, e diz
que a inveja a tristeza causada pelos bens alheios.
SOLUO. O objeto ela tristeza o mal prprio. Ora, pode suceder que o bem
alheio seja considerado como nosso mal prprio. E ento pode haver tristeza
causada pelo bem alheio. O que de dois modos pode dar-se. - De um modo,
quando nos entristecemos com o bem de outrem, por nos constituir este perigo
iminente de algum mal; por exemplo, quando nos entristecemos com a exaltao
de um inimigo, por temermos que nos venha a fazer mal. E tal tristeza no
inveja, mas antes, efeito do temor, como diz o Filsofo: De outro modo,
consideramos o bem de outrem como nosso mal prprio, quando vem diminuir a
nossa glria ou a nossa excelncia. E deste modo a inveja se entristece com o bem
alheio. Por isso os homens invejam principalmente os bens que trazem a glria, por
causa dos quais gostam de ser honrados e tidos em boa reputao, como diz o
Filsofo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Nada impede que o bem de um seja
considerado mal para outro. E sendo assim, pode haver uma tristeza por causa do
bem, como se disse.

347

RESPOSTA SEGUNDA. Visando inveja a glria de outrem, enquanto diminui a


que desejamos, resulta que s temos inveja daqueles, cuja glria queremos igualar
ou sobrepujar. Ora, isto no se d em relao aos que distam muito de ns. Pois,
ningum, a no ser um insensato, pretende igualar ou sobrepujar, em glria, os
que lhe so muito maiores; por exemplo, um plebeu, a um rei, ou ainda, um rei, a
um plebeu, ao qual muito excede. Por onde, no invejamos aos que dista muito de
ns, pelo lugar, pelo tempo ou pelo estado; mas aos que nos so chegados, e aos
quais pretendemos igualar ou sobrepujar. Pois, a nossa tristeza causada por nos
excederem eles em glria e ir isso contra a nossa utilidade. E quanto semelhana
ela causa prazer, enquanto concorda com a nossa vontade.
RESPOSTA TERCEIRA. Ningum se esfora por conseguir aquilo que de todo lhe
falta. Por isso no invejamos a quem nisso nos excede. Mas quando nos falta
pouco, parece-nos podermos alcan-lo, e ento a isso nos esforamos. Por onde,
quando fica frustado o nosso esforo pelo excesso da glria de outrem, ns nos
entristecemos. Donde vem que os amantes das honras so mais invejosos. E
semelhantemente, os pusilnimes so invejosos, por tudo reputarem grande, e
quando algum alcana qualquer bem, consideram-se sobrepujados grandemente.
Por isso, diz a Escritura: A inveja mata o pequeno. E Gregrio diz: no podemos
invejar seno aos que consideramos melhores que ns em alguma coisa.
RESPOSTA QUARTA. A lembrana dos bens passados, enquanto foram
possudos, causa prazer; mas causam tristeza, por terem sido perdidos; e causam
inveja quando os vemos possudos por outrem, pois isto sobretudo parece, privarnos da nossa glria. Por isso, diz o Filsofo: Os velhos invejam os mais moos; e os
que dispenderam muito para conseguir alguma coisa invejam os que a conseguiram
com pouco esforo; pois, sofrem com a perda dos seus bens e por ver que outros
os possuem.
Artigo 2 - Se a inveja pecado
O segundo discute-se assim. Parece que a inveja no pecado.
1. Pois, diz Jernimo Tenha companheiras com as quais aprenda, a que inveje e
cujos ardores as estimulem: Ora, ningum deve ser solicitado a pecar. Logo, a
inveja no pecado.
2. Demais. A inveja a tristeza causada pelos bens alheios, como diz
Damasceno: Ora, esta s vezes louvvel; pois, diz a Escritura: quando os mpios
tomarem o governo, gemer o povo.

348

3. Demais. A inveja designa um certo zelo. Ora, h um zelo bom, conforme aquilo
da Escritura: O zelo da tua casa me devorou. Logo, a inveja nem sempre pecado.
4. Demais. A pena se divide da culpa, por oposio. Ora, a inveja uma pena,
conforme diz Gregrio. Quando a gangrena da inveja corrompeu o corao que dela
se deixou vencer, o prprio exterior tambm indica quo gravemente a vesnia
excita a alma. Pois, a colorao do rosto degenera em palidez, os olhos se abalem,
o esprito se inflama, os membros esfriam, o delrio se apodera da imaginao e os
dentes rangem. Logo, a inveja no pecado.
Mas, em

contrrio,

Escritura:

No

nos

faamos

cobiosos

da

vanglria,

provocando-nos uns aos outros, tendo inveja uns dos outros.


SOLUO. Como j dissemos, a inveja uma certa tristeza causada pelos bens
alheios. Ora, esta tristeza pode sobrevir de quatro modos.
De um modo, quando sofremos com o bem alheio, por temermos que nos cause
algum dano a ns, ou ainda a outros bens. Ora, tal tristeza no inveja, como
dissemos, e pode existir sem pecado. Por onde, diz Gregrio: Costuma acontecer
muitas vezes que, sem perdermos a caridade, a runa do inimigo nos alegre, e
tambm que, sem a culpa da inveja, a sua glria nos contriste; porque, quando ele
rui, cremos que certos lero o bem de se levantar e se se excala, tememos no
sejam muitos oprimidos injustamente.
De outro modo, podemos nos entristecer com o bem alheio, no porque outrem
possua um bem, mas por estarmos ns privados dele. O que propriamente o zelo,
como diz o Filsofo E se esse zelo for concernente a bens honestos, louvvel,
conforme aquilo do Apostolo: anelai aos dons espirituais. Se, porm disser respeito
aos bens temporais, pode implicar ou no, o pecado.
De terceiro modo, entristecemo-nos com o bem de outrem, quando o que o obtm
indigno; e essa tristeza no pode ser produzida pelos bens honestos, ela, que nos
torna justos; mas, como diz o Filsofo: relativa s riquezas e bens semelhantes,
que podem ser possudos tanto por dignos como por indignos deles. E essa tristeza,
segundo o Filsofo, se chama nmese e tem por objeto os bons costumes. Mas isto
ele diz, considerando os bens temporais em si mesmos, enquanto podem parecer
grandes aos que no levam em conta os bens eternos. Mas, segundo a doutrina da
f, os bens temporais, que caem em partilha aos indignos, so assim dispostos pela
justa ordenao de Deus, quer para a correo, quer para a danao deles. E tais
bens so quase nada em comparao com os futuros, dados aos bons. Por isso, tal
tristeza proibida na Sagrada Escritura, conforme aquilo No queiras invejar aos
malignos nem invejes aos que obram iniquidades. E noutro lugar: Por pouco se no

349

transtornaram os meus passos, porque tive zelo sobre os inquos, vendo a paz dos
pecadores.
E de quarto modo, entristecemo-nos com os bens de outrem, quando esses bens
excedem aos nossos. E isto propriamente inveja e sempre mau, como tambm
o reconhece o Filsofo porque nos condoemos com o que devia nos alegrar, isto ,
com o bem do prximo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No lugar citado a inveja
considerada como o zelo com que devemos nos excitar para progredir com os
melhores.
RESPOSTA SEGUNDA. A objeo colhe quanto tristeza causada pelos bens
alheios, conforme ao primeiro modo.
RESPOSTA TERCEIRA. A inveja difere do zelo, como se disse. Por onde, h
certo zelo que pode ser bom. Mas a inveja sempre m.
RESPOSTA QUARTA. Nada impede seja um pecado tambm pena em razo de
alguma circunstncia que se lhe acrescente como j dissemos quando tratamos dos
pecados.
Artigo 3 - Se a inveja pecado mortal.
O terceiro discute-se assim. Parece que a inveja no pecado mortal.
1. Pois, a inveja, sendo uma espcie de tristeza, paixo do apetite sensitivo.
Ora, na sensualidade no h pecado mortal, mas s na razo, como est claro em
Agostinho Logo, a inveja no pecado mortal.
2. Demais. As crianas no podem cometer pecado mortal. Mas podem ter inveja,
como diz Agostinho: Eu vi e conheci por experincia um menino invejoso; ainda
no falava e j plido, com as feies transtornadas, lanava olhares invejosos para
outro menino, no seio da sua ama. Logo, a inveja no pecado mortal.
3. Demais. Todo pecado mortal contraria a alguma virtude. Ora, a inveja no
contraria a nenhuma virtude, mas nmese, que uma paixo. Logo, a inveja no
pecado mortal.
Mas, em contrrio, a Escritura: a inveja mata o pequeno. Ora, nada mata
espiritualmente a no ser o pecado