Le chrysanthème et le sabre – fiche de lecture Pierre Lugan

Séminaire de Sociologie Ecole Polytechnique 3e année Ruth BENEDICT

Pierre Lugan 11 Janvier 2003

Le chrysanthème et le sabre
The chrysanthemum and the sword, 1946
Nota : la pagination se réfère à la traduction française parue en 1987 aux éditions Picquier. A titre d’exemple, la mention [P173L-5] renvoie à la cinquième ligne en partant du bas de la page 173.

Introduction
Dès 1943, date du revirement dans la guerre du Pacifique, les Américains créent des cellules de spécialistes, économistes et sociologues, chargées de dégager des clés de compréhension de cette société japonaise que l’on connaît si mal. On cherche évidemment dans un premier temps à comprendre quels sont les leviers du pouvoir, les modes de pensée, dans des perspectives militaire et diplomatique, mais on songe également petit à petit à l’après-guerre : comment aborder le Japon après le défaite, comment les Japonais réagiront-ils, comment le pays évoluera-t-il ? Nul doute que ces travaux ont servi au SCAP - le commandement des troupes alliées qui pendant l’occupation et sous la direction du Général Mac Arthur a d’abord dicté puis supervisé les premières années de la renaissance du Japon directement, par l’instruction des occupants, ou indirectement, par l’information des politiques américains, qui à défaut auraient peut-être dénié leur soutien à Mac Arthur par manque de connaissance des subtilités de la société japonaise. En 1944, l’Office of War Information américain commande ainsi une étude poussée à la brillante sociologue Ruth Benedict (1887-1948). Celle-ci s’acquitte de sa tache avec les moyens du bord, en se référant à quelques rares commentaires occidentaux des années 20, en interrogeant des prisonniers de guerre et des expatriés japonais, mais sans maîtriser le japonais ni, évidemment, pouvoir jamais se rendre sur place ! Elle s’appuie sur des textes officiels, comme la déclaration de guerre co-signée par le Japon, l’Allemagne et l’Italie. Elle rapporte des particularités linguistiques (par exemple en P57L7), qui traduisent la pensée japonaise… Le résultat, l’essai Le chrysanthème et le sabre, a un succès instantané, auprès du grand public aussi, et sert aujourd’hui encore de référence, qui s’agisse de compléter le propos de R. Benedict, de le réfuter, ou d’en tirer des éléments concrets. Ce livre n’a pas vocation de démonstration d’une thèse, bien que Ruth Benedict, à l’instar d’autres auteurs mais aussi des japonais sujets de l’étude eux-mêmes, interprète les comportements des Japonais à la lumière d’un unique système d’obligations morales. Ce livre n’a pas vocation de description définitive du Japon telle que l’attend, pour des raisons pragmatiques, l’Office of War Information. R. Benedict dresse un large tableau sociétal, en étudiant les coutumes japonaises dans des domaines aussi divers que la hiérarchie, la bienséance, les plaisirs et jouissances, la vertu, l’éducation des enfants… Certes, la trame du tableau est grosse : l’analyse de R. Benedict analyse toutes ces coutumes comme manifestations plus ou moins directes du système d’obligations très particulier des japonais. De nombreux auteurs ont critiqué le travail de Benedict pour ce réductionnisme. Il demeure cependant que l’analyse de Benedict entre suffisamment dans les détails et se réfère

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suffisamment à la perception que les Japonais ont eux-mêmes de leurs comportements, pour que cette critique soit à relativiser, d’autant plus que le message principal de l’œuvre, celui qui est au fondement de toutes sociologie véritable, est qu’il faut abandonner une partie de sa propre rationalité, c’est-à-dire remettre en question les préjugés culturels et coutumiers qui la fonde, afin de pouvoir comprendre une culture étrangère, laquelle est bâtie sur d’autres fondements et qui relève par conséquent d’une autre rationalité. Je cite : « les ethnologues ont aussi à s'accoutumer aux différences énormes entre leur propre culture et une autre » [P20L15]. R. Benedict, auteur de ce message de modestie, ne peut donc être taxée de systématisme. La sociologie n’est féconde qu’à partir du moment où, après avoir déconstruit des préjugés, elle essaie de discerner, non pas nécessairement une, mais des logiques, des permanences dans le fonctionnement d’une société, ce qui n’équivaut pas nécessairement à nier aux individus leur personnalité, leur pouvoir d’influence en retour sur la société. La théorie des patterns développée par R. Benedict (Patterns of Culture, 1934, son autre œuvre majeure), des schémas qui sous-tendent un certain isomorphisme entre les préjugés fondamentaux d’une culture et les comportements adoptés par ses membres, ne doit pas être lue comme la thèse d’un déterminisme culturel total. Le titre original complet, The chrysanthemum and the sword : Patterns of Japanese Culture, offre évidemment plus le flanc à la critique que ses traduction en japonais ou en français…

« Chacun à sa place »
Comment R. Benedict procède-t-elle dans son analyse ? Après avoir évoqué ses méthodes de récolte de l’information en introduction, nous allons maintenant nous attacher à montrer comment, dans son essai, elle organise son propos. Il ne s’agit pas ici de livrer un résumé équilibré de toute la matière de l’œuvre, mais davantage de rendre compte des articulations logiques, ce qui sera ne se fera évidemment pas sans présenter aussi quelques éléments du fond. R. Benedict part tout naturellement de la problématique qui lui a été posée, celle de la guerre. Comment le Japon se comporte-t-il dans la guerre et, en particulier, pour quelle raison profonde le Japon a-t-il entamé une guerre d’agression en Asie orientale ? Le chapitre 2 – premier véritable chapitre d’analyse car, dans le chapitre 1, R. Benedict présente le cadre de son travail et justifie ses méthodes – décortique ainsi l’éthique de guerre des Japonais, bien différente des us occidentaux. Elle relève deux valeurs japonaises fondamentales, l’ordre et l’allégeance. Je cite : « Le Japon, lui, voyait ailleurs la cause de la guerre. Le monde serait en proie à l'anarchie aussi longtemps que chaque nation disposerait d'une absolue. Il était donc nécessaire que ce pays combattît pour établir une hiérarchie dominée, cela va de soi, par le Japon puisque c'était le seul pays à avoir une société vraiment hiérarchisée de haut en bas et par conséquent à comprendre que chacun devait rester à sa place » [P30L5] ; « le peuple se battrait à mort avec des pieds de bambou aussi longtemps que l’Empereur l’ordonnerait, de même il accepterait pacifiquement la défaite et l’occupation si l’Empereur le lui commandait » [P41L-15]. Allégeance totale à l’Empereur et déférence à la hiérarchie au point d’en vouloir l’exportation belliqueuse : deux symptômes d’une société qui ne se concevrait que dans le respect d’un leitmotiv « chacun à sa place » ? C’est là le titre et l’objet du chapitre suivant, dans lequel R. Benedict plus précisément les origines de ce besoin de hiérarchie, qu’ « il ne faut pas assimiler […] à l’autoritarisme tel qu’il a été pratiqué en Occident » [P52L22]. Avant de poursuivre, R. Benedict entreprend donc de déconstruire la connotation péjorative que l’occidental y attache. La hiérarchie

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japonaise signifie pour les haut placés autant de devoirs que de pouvoirs vis-à-vis de leurs subordonnés ; enfin, la hiérarchie de façade, institutionnalisée, celle que l’on doit respecter dans les formes, peut se distinguer des jeux de pouvoir véritables, en arrière plan. R. Benedict montre que la hiérarchie japonaise est surtout un système d’allégeances et de rapports interpersonnels, dans la famille comme dans la société, forgé par le Japon féodal des castes, des daimyôs et shôguns, et maintenu au-delà. Formant une éthique à part entière, ces conceptions se sont déclinées en code, dont tout membre du groupe apprend la pratique dès le plus jeune âge. « Ce code garantissait la sécurité du moment qu’on en suivait les règles ; il autorisait à protester contre les abus et on pouvait le manipuler dans son propre intérêt. Il impliquait qu’on honorât des obligations réciproques. Quand le régime de Tokugawa s’effondra dans la première moitié du XIXe siècle, aucun groupe dans la nation n’était partisan de se débarrasser du code. » [P73L-9] Deux leçons : la hiérarchie est un échange, à l’image du respect que doivent au fils aîné d’une famille ses cadets et ses sœurs, qui est la contrepartie de la responsabilité qui incombe à l’aîné de perpétuer l’héritage (nom et biens) de la famille ; le code social trouve en tous des partisans car il assure la sécurité de tous. « Ainsi les Japonais organisent leur monde en se référant constamment à la hiérarchie. Dans la famille et dans les relations d'individu à individu, l'âge, la génération, le sexe et la classe vous indiquent la conduite à tenir. Dans les affaires du gouvernement, dans la religion, dans l'armée, dans l'industrie, les champs d'intervention sont répartis entre les membres d'une hiérarchie dont aucun, qu'il soit en haut ou en bas de l'échelle, ne peut outrepasser ses prérogatives. Du moment que chacun reste à sa place, les Japonais acceptent sans protester. Ils se sentent en sécurité » [P91L17]. La moderniste réforme Meiji abolit certaines prérogatives, certaines relations d’interdépendance – allégeance, ces bouleversements radicaux ne remettant pas eu question ce code profondément ancré dans les mentalités japonaises. Les acteurs signataires en changent, mais les termes du contrat social demeurent.

Les obligations morales
Le maître mot est donc celui des obligations morales, rassemblées sous le terme de on, que R. Benedict analyse principalement dans les chapitres 5 à 8. Elle illustre à quel point le comportement des Japonais est régit par le on, conçu comme une dette, envers les parents, un patron ou maître, ou encore l’Empereur… Certains de ces on sont « illimités », il est impossible de « rembourser » complètement ces dettes morales infinies, ce qui signifie qu’une vie durant on se comporte en redevable dévoué. Benedict montre à quel point les nuances, les différents types d’obligations apparaissent dans la langue. Il y a le gimu, on illimité. Il y a le giri dette/remboursement fini, dont on peut s’acquitter. L’Empereur est l’objet du chu, un gimu, ce qui explique le dévouement jusqu’à dans la mort des soldats et civils japonais à leur empereur. Le chu est aussi plus généralement obligation envers la loi et le Japon et, il est capital de l’observer, R. Benedict le souligne, les différentes obligations ont eu, au cours de l’histoire du Japon, des importances relatives diverses. Ainsi, le chu était dû au shôgun du temps du shôgunat, jusqu’à la fin de l’ère Tokugawa, dont les adversaires agitaient un slogan proclamant que l’on devait le chu à l’Empereur et non au shôgun. De même, il y a pu y avoir, au cours de l’histoire, primauté de l’allégeance au daimyô, seigneur local, sur celle au shôgun. Une fois de plus, les débiteurs et créditeurs changent, mais les principes fondamentaux du code, ordre et allégeance, sont immuables. R. Benedict cite le cas extrême de prisonniers de guerre japonais qui après un phase d’apathie, suivant là leur éthique de guerre, laquelle considère qu’on s’acquitte de son on impérial en mourrant au combat et qu’en se faisant faire prisonnier on perd toute humanité, toute existence dans la société japonaise, se sont

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brusquement transformés en collaborateurs zélés des occidentaux dans la guerre contre les Japonais car ils trouvaient un sens nouveau, une utilité nouvelle à leur existence en s’insérant dans un système, en contribuant de nouveau à une œuvre collective dans laquelle ils avaient leur place. C’est surtout par cette analyse approfondie que R. Benedict remplit la partie de son contrat qui consistait à définir quelle pièce de l’échiquier était l’Empereur. Elle montre qu’il n’est pas simplement le roi à éliminer, qu’au contraire le stigmatiser serait une erreur vu la dévotion sans faille que lui porte la population japonaise, mais qu’il suffirait par contre de s’en servir comme levier (« L’Empereur n’eut qu’à parler et la guerre cessa. » [P122L3]) pour amener cette population à des fins pacifiques et proaméricaines Il s’agit là d’un des éléments majeurs de la conclusion de R. Benedict (P270-271), qui dit en substance : heureusement que le SCAP n’a pas versé dans l’humiliation de l’occupé – alors même que selon la morale occidentale l’humiliation et le châtiment sont des outils pour faire naître la conscience du péché – car dans les yeux des Japonais la vengeance d’une humiliation est une vertu. On peut rétorquer à R. Benedict que les Japonais n’ont pas le monopole de l’humeur belliqueuse en réponse à une humiliation, mais ce phénomène prend chez eux une dimension d’autant plus particulière qu’une atteinte à l’Empereur pourrait suffire, alors que l’effet dévastateur du Diktat ressenti par la population allemande dans l’entre deux guerres est indissociable d’une grave crise économique qui a touché tous les allemands, individuellement, dans leur quotidien. L’analyse de R. Benedict ne s’arrête en effet pas là, par intérêt sociologique et souci pragmatique. Le but est tout de même de comprendre les fondamentaux de l’ensemble de la société japonaise, de ses liens interpersonnels, pas uniquement le chu ; il s’agit in fine pour le SCAP de réformer la société japonaise, après avoir mis un terme à la guerre. La thématique de l’Empereur et de l’armistice n’est donc qu’un volet de son œuvre, comme le gimu n’est qu’un volet du on. L’autre grand volet, nous l’avons vu, est le giri, souvent ressenti comme un joug contrairement au on, notablement lorsqu’il est contracté dans la cellule familiale, et surtout parce qu’il est associé à la pression de l’opinion publique, qui menace d’opprobre et d’exclusion en cas de non acquittement. Selon R. Benedict, il existe un giri-envers-sonpropre-nom (par opposition à un giri-envers-le-monde), obligation morale de sauvegarder l’honneur de son nom, et qui accepte comme moyen la vengeance en cas d’humiliation. Citons quelques fragments : « le giri ne se résume pas à la loyauté : c’est une vertu qui, dans certaines circonstances, implique la traîtrise » [P150L-15] ; il peut consister à « se venger de quelqu’un qui a eu raison quand on avait tort et se venger d’un affront même quand il vient de son seigneur » [P150L-11]. R. Benedict montre aussi comment les phénomènes d’ennui, de suicide ou d’immobilisme, si thématisés par les Japonais et leurs observateurs, relèvent de ce type de giri. Des Japonais par ailleurs compétitifs, sombreraient dans la paralysie devant un défi dont ils ne se sentiraient pas à la hauteur, par crainte d’un échec personnel, synonyme de honte. Les Japonais vacilleraient ainsi entre dynamisme, hyperactivité, et un ennui chronique qu’ils évacueraient aussi par l’agression, soit de leur propre personne, soit de l’autre. Selon R. Benedict, les classes intellectuelles japonaises, « pléthoriques » et sous employées dans les années 1930, auraient cherché un remède à l’ennui dans le traditionalisme et se seraient « retrouvés » dans la guerre d’agression japonaise, y voyant une grandeur nouvelle. Verdict : certains spécialistes auraient « confondu l'éthique japonaise de l'agression avec les formes que celle-ci prend en Europe, en partant de l'idée que tout individu de toute nation qui combat est avant tout convaincu de la justesse de sa cause, et tire sa force de réserves de haine ou d'indignation morale. Les Japonais canalisent leur agressivité dans une direction différente. Ils ont terriblement besoin d'être respectés dans le monde » [P158L5].

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Existence, vertu et obligations
A ce point de l’analyse, le code japonais semble être un tissu d’obligations contraignantes qui laisse peu de place à l’épanouissement personnel, au sens où les occidentaux l’entendent. Dans le dernier tiers de son ouvrage (chapitres 9 à 12), aborde les notions de plaisirs, de vertu, de discipline personnelle, en se référant à la littérature, à la religion, à l’éducation reçue par les enfants. La volonté constante derrière ce développement est de montrer quels sont les espaces de « liberté » (au sens occidental) entre les mailles des obligations, dans quelles circonstances les Japonais privilégient les secondes aux premiers. Les plaisirs ont une place importante dans la vie des japonais, savoir en jouir relèverait d’un apprentissage au même titre que les devoirs, leur morale leur dicte seulement d’éviter qu’ils interfèrent avec « les choses sérieuses de la vie ». Ni le plaisir, ni l’homme ne sont associés à un mal intrinsèque qu’il faudrait combattre : « Les Japonais ont toujours été des plus explicites pour nier que la vertu consiste à combattre le mal. Comme leurs philosophes et leurs guides religieux l'ont toujours dit depuis des siècles, pareil code moral est étranger au Japon » [P172L-2] ; « Au Japon on dit que la nature humaine est naturellement bonne et qu'il faut lui faire confiance. Elle n'a pas besoin de combattre un mal qui constituerait la moitié d'elle-même » [P173L11]. Parallèlement, cependant, la quête du bonheur ne peut être le but d’un homme vertueux : « Pour eux [les Japonais] l'idée que la recherche du bonheur est un but digne de ce nom dans l'existence est une doctrine surprenante et immorale. A leurs yeux, le bonheur est une détente à laquelle on s'adonne quand on peut; mais lui conférer la dignité d'une chose à partir de quoi l'Etat et la famille doivent être jugés, c'est tout à fait inconcevable » [P173L-5]. Nous le voyons, la morale japonaise s’inscrirait en faux à la fois avec des conceptions occidentales traditionnelles et modernes. Elle est autre. L’homme vertueux est celui qui parvient à s’acquitter de ses devoirs dans tous les « cercles » d’obligations , i.e. les différents domaines tels que les conçoivent les Japonais, le cercle du chu, le cercle du giri, etc.… qui peuvent être contradictoires. « L’existence […] apparaît [aux Japonais] comme un drame qui requiert un minutieux équilibre entre les exigences d’un cercle et celles d’un autre, entre le développement d’une procédure et celui d’une autre, chaque cercle et chaque procédure étant bons en soi » [P179L12]. C’est ainsi que la trame dramatique traditionnelle des contes et fables japonais met en scène un personnage qui délaisse un cercle pour un autre, en conflit avec le premier, mais finit par régler la dette contractée dans ce premier, souvent par la mort. R. Benedict résume : « Les Occidentaux sont gens à considérer comme un signe de force la révolte contre les conventions, et la saisie du bonheur en dépit des obstacles. Mais les forts, selon le verdict japonais, sont ceux qui ne tiennent pas compte du bonheur personnel et remplissent leurs obligations. La force de caractère, pour eux, se montre dans l'obéissance aux règles, non dans la révolte » [P187L-14]. Enfin, l’incitation à la vertu relève du mécanisme de la honte, longuement analysé par d’autres auteurs, plus que de celui de la culpabilité. R. Benedict porte ainsi une attention particulière à la locution « vivre comme quelqu’un de déjà mort » employée par les japonais, qui signifie que l’on vit sans plus tenir compte du jugement du groupe, de la société, puisque la mort met un terme au jugement permanent de l’instance morale qu’est l’autre, puisque dans la mort on s’acquitte définitivement de ses on. Vivre de la sorte est une inconscience que se souhaitent les Japonais lorsque les obligations les écrasent. Dans le chapitre 12 consacré à l’éducation, où R. Benedict explique que l’enfance et la vieillesse sont les espaces de liberté d’une existence japonaise, on retrouve le même fil conducteur, l’apprentissage graduel au sortir de l’âge privilégié de l’enfance se faisant par l’intégration du sentiment de la honte : « Nombre de Japonais disent que ce sont leurs

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camarades de classe qui ont été les premiers à se moquer d'eux quand ils commettaient des erreurs - non pas leurs professeurs ou leurs parents » [P243L5]. Ainsi « Les contradictions constatées dans le comportement masculin des Japonais, si aveuglants aux yeux des Occidentaux, sont rendues possibles par la discontinuité de leur éducation, qui laisse au fon de leur conscience, même après la couche de laque qu'on leur impose, la marque indélébile d'un temps où ils étaient comme de petits dieux dans leur petit univers, où ils pouvaient en toute liberté satisfaire leur agressivité, et où toutes les satisfactions leur semblaient possibles » [P257L-7]. En fin de compte, le comportement japonais est très fortement influencé, à travers toute l’existence par l’autre et son regard, d’autant plus que l’autre, ce sont parfois les membres du même groupe d’appartenance : « on est assuré du soutien de son groupe seulement dans la mesure où les autres groupes vous approuvent; si des étrangers au groupe vous désapprouvent ou vous critiquent, votre propre groupe se retournera contre vous et fera office d'agent de répression jusqu'à ce que ou à moins que l'individu que vous êtes puisse contraindre le groupe adverse à retirer ses critiques » [P244L19]. Dans une telle société à le jugement de chacun compte, la vertu consiste à naviguer sur la carte des relations interpersonnelles, il importe donc à chacun que cette carte soit lisible à tout moment et se caractérise par une relative constance. Celui qui vient troubler les lignes de cette carte désoriente les autres. Pour que chacun puisse se comporter selon l’ordre des choses, il faut que tous s’y conforment. Cependant, cet ordre tautologique et le besoin de sécurité qui en est l’origine ne concernent pas - c’est le propos récurrent et principal de l’essai - des principes idéologiques comme ceux des occidentaux, mais les relations interpersonnelles. C’est ainsi que les Japonais sont capables de révolutions pacifiques impressionnantes comme celles l’ère Meiji, ou de ces lendemains de guerre mondiale. Le champ des obligations personnelles peut aussi être le siège de changement radicaux, du fait et en respect de la prévalence temporaire d’un cercle d’obligations sur d’autres. Le principe de l’existence de telles obligations, lui, reste néanmoins intact. La société japonaise est donc une réalité extrêmement mobile, souvent paradoxale aux yeux des occidentaux qui le jugent à l’aune de leur système de valeurs et leurs schémas de pensées, ce que rappelle R. Benedict dans son premier chapitre, et le mérite revient à cette dernière d’en avoir exhibé quelques constantes fondamentales, aussi critiquée qu’ait été cette démarche.

Conclusion
La colonne vertébrale de l’analyse de Benedict est le système des obligations, dont elle explique la genèse historique (premiers chapitre), la cohérence (chapitre 3, 8, 10, 11), la perpétuation (chapitres 3, 12…), mais aussi les finesses et les espaces de liberté (chapitres 8, 9, 10, 11). Nous le voyons à cette difficulté à discerner dans le propos de l’essai les différents temps d’une argumentation logique, lesquels semblent s’entremêler : l’analyse de Benedict a tenté de saisir au plus près les mentalités et le quotidien de ses contemporains japonais, à une profondeur où toute catégorisation logique, toute tentative synthétique disparaît naturellement au bénéfice de la cohérence de la description, la culture s’intégrant à l’existence au travers d’un multitude de petits détails. Enfin, R. Benedict mérite par son style et son efficacité. Elle déconstruit dans son essai les certitudes occidentales, notamment par le biais de la comparaison constante avec les EtatsUnis. Ce travail de comparaison est évidemment nécessaire pour mettre en évidence le particularisme japonais, mais au lieu de laisser ce particularisme apparaître implicitement au

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lecteur par contraste à ses préjugés, Benedict juxtapose systématiquement, tout au long de l’ouvrage, trait pour trait, deux cultures, le plus fréquemment japonaise et américaine, attribuant ainsi autant de légitimité à l’une ou l’autre. La brique élémentaire du discours sociologique est posée.

Bibliographie
R. Benedict, Le chrysanthème et le sabre, Editions Picquier, 1987 J. Gravereau, Le Japon au XXe siècle, édition augmentée, Seuil, Points Histoire

Webographie (liens au 11/01/2003)
Ruth Benedict, http://www.webster.edu/~woolflm/ruthbenedict.html Ruth Fulton Benedict, http://www.cas.usf.edu/anthropology/women/ruthb/ruthbenedict.htm Ruth Fulton Benedict, http://library.vassar.edu/information/special-collections/benedict/benedict_text.html

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