“Émotion et relation à autrui. Dialogue interdisciplinaire autour des corps en mouvement”, in F. Ferrugia et M.N.

Schurmans (eds) Fonction émancipatoire de la connaissance et construction sociale des émotions et des sentiments. Paris : L’Harmattan, Logiques sociales, 2008.

Emotion et relation à autrui : dialogue interdisciplinaire autour des corps en mouvement Denis Cerclet
La question des émotions est vraisemblablement une bonne occasion de renouveler les approches théoriques dans les sciences sociales et, plus généralement, de repenser la convergence entre les disciplines. La tension entre les modèles naturaliste et constructiviste, en effet, est forte dans ce domaine, et peut conduire à une fragmentation disciplinaire dans l’étude de l’humain. Entre des émotions conçues comme générées par l’activité neurale, universelle, déterminante du comportement humain, et des émotions traitées comme des croyances déterminées par des systèmes culturels, il y a place pour une conception processuelle du constructivisme qui repose sur la mise en œuvre d’aptitudes typiquement humaines dans le travail de fabrication sociale des individus au cours des relations qu’ils entretiennent. J’ai choisi d’aborder les émotions dans la relation à autrui. C’està-dire de mettre en évidence le rôle que l’on peut leur reconnaître dans le déroulement du processus social, et de les penser comme un signe d’adaptation constante des individus. Intégrer les émotions dans cette perspective me semble modifier la manière de voir, et permet de s’attacher à penser le social comme une construction permanente. En effet, il me paraîtrait dommage de penser la construction dans les termes d’une poïesis, et de ne s’attacher qu’au produit, aux formes du social, plutôt que dans ceux d’une praxis, ce qui permet de prendre en compte la production de soi et la continuité qui nous amène à la concevoir sans achèvement. En reconsidérant la question « qu’est-ce qui fait tenir les individus en société ? », j’ai pris le parti de contourner le recours aux idées partagées, fondées sur la pensée, que sont les idéologies,

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les discours, les théories, les représentations collectives, les cultures, voire le langage, afin de privilégier le corps vivant. Ces “liens” ont été élaborés en vertu de la séparation du corps et de l’esprit, et selon l’idée que les individus sont séparés de corps : le lien, voire l’unité, ne peut qu’être le résultat d’un travail de l’esprit. Nietzsche s’inscrit en rupture avec ce mode de pensée. En référence à lui, je porterai mon attention sur les corps en mouvement, en projet, jamais réalisés parce qu’en continuelle adaptation, et tous pris dans un jeu de réciprocité fondamentale1. Cette approche se retrouve aujourd’hui au centre de nombreux travaux qui concernent les sciences sociales, la neurobiologie, la philosophie et qui rendent compte d’une préoccupation pour la reproductibilité des phénomènes aléatoires ; il ne s’agit plus de considérer la totalité comme un arrangement de parties mais bien d’observer la manière dont les choses se font, afin de saisir la réalisation jamais achevée du vivant. Comme le pensent certains chercheurs, dont des neurophysiologistes, l’être humain est en action. On ne peut pas dire qu’il est mis en mouvement par des stimuli et que son action ne serait que réactive. Il apparaît plutôt que l’être humain envisage continuellement ce qu’il souhaite advenir et appréhende son environnement dans cette perspective. Ruffié (1982) met en avant la faculté d’adaptation des individus et des populations, faculté qui leur permet de combiner leur existence avec les fluctuations de leur environnement et de jouer avec l’éternel déséquilibre dans lequel ils se trouvent: « L’homme n’a pas de nature, il n’a qu’une histoire » (p. 720). Notre projet est donc bien de saisir le processus social dans sa dimension adaptative, comme expérience sociale du monde. Mais tous les individus n’ont pas les mêmes tendances ni les mêmes aptitudes. Ainsi, chacun est à même de trouver des solutions originales à un même problème. La dimension adaptative est fondée sur des aptitudes, telles l’invention et l’apprentissage, qui prennent le pas sur une adéquation génétique entre une espèce et un environnement.

Stiegler (2004) explicite la position de Nietzsche. Il « expérimente, comme le corps vivant, une méthode où le seul phénomène donné, c’est l’énorme diversité des affects, donné que lui-même appelle, comme une question appelle une réponse, une unité toujours en train de se faire, de se défaire et de se refaire. Parce que la philosophie de Nietzsche se trouve exactement dans la situation du corps vivant, on comprend en quel sens ici ce n’est plus l’âme ou la conscience, mais bien “le corps vivant [qui] philosophe” » (p. 85).

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Ainsi, nous nous trouvons face à deux dimensions : celle de l’individu en action et celle du processus social. Elles ne peuvent être traitées séparément car elles disent bien ce qu’il nous faut comprendre : le processus social est à entendre, parce que nous nous situons à l’échelle des corps, comme un mouvement d’échange constant de gestes entre des individus2. Ce mouvement est extrêmement complexe car il est construction permanente de l’espace social à travers la construction permanente des individus qui le composent. L’espace social3 ou plutôt le champ social qui serait un espace-temps, à géométrie variable, est en effervescence continue, c’est-à-dire animé par une succession de modifications en chaîne : modifications de l’individu à travers le déroulement de ses actions qui entraînent une modification des autres individus qui produisent eux-mêmes, conjointement, des modifications de leur entourage et cela comme un frémissement exponentiel. Exponentiel, non pas dans la démesure mais dans le renouvellement constant de cette « relationalité ». Nous ne sommes pas dans une configuration qui rappellerait celle des états de turbulence, car le mode de fonctionnement que nous évoquons s’attache à une certaine stabilité, seule garantie de la continuité de l’espace social et seule assurance d’une validité des conditions de l’expérience. Nous parlons de mouvement pour qualifier le rythme qui anime les individus dans la production d’un espace social. Il n’y a pas de rupture ; il n’y a que du rythme, disait Meschonnic. Mais, si nous parlons de mouvement et de rythme plutôt que d’interaction, c’est que nous nous situons à un degré d’observation qui implique les individus en tant que totalité et non comme collection de sujets. Parce que l’espèce humaine peut être perçue comme un espace social en puissance, la relation entre les individus implique une certaine forme de non séparabilité4. Le monde dans lequel
Dans ce cas, individu est à entendre comme non divisible ; individus : qui ont le social en indivision, sont inséparables du social. 3 Condominas (1980) proposait d’abandonner la notion de culture parce qu’elle s’avérerait peu apte à rendre compte de la dynamique des sociétés qu’il avait observé. Cela le conduit à formuler une définition de l’espace social : « L’espace social est l’espace déterminé par l’ensemble des systèmes de relations, caractéristiques du groupe considéré. » (p. 14). Malgré l’intérêt de cette définition, il me semble préférable de penser l’espace social à l’image d’une pulsation, comme le produit éphémère des coagulations-décoagulations ou d’attachements (Latour) et détachements sans référence à un groupe. 4 Selon Ortoli et Pharabod (2004), la non-séparabilité, notion issue de la mécanique quantique, « exprime le fait que deux systèmes quantiques qui ont interagi sont décrits par une fonction d’onde unique, quelque soit leur éloignement ultérieur, et cela jusqu’à ce que l’un des d’eux fasse l’objet d’une mesure » (p. 101). Cette référence à la mécanique quantique est là pour ouvrir
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l’individu est plongé dès sa naissance et dont il doit faire l’expérience est certes physique mais aussi social. Et il est, dès cet instant si ce n’est plus tôt, impossible de le séparer de ce champ. Lawler5, sociologue, a eu aussi recours à cette notion pour dire que les individus, dans le cadre d’échanges productifs sont difficilement séparables parce que les activités sont coordonnées pour réaliser des résultats communs. Mais il me semble que l’on peut aller plus loin en disant que deux individus ayant eu des échanges s’appartiennent : ils se sont accordés et partagent des manières de faire communes. Ainsi, ils peuvent se penser semblables et être perçus comme semblables, mais se révèlent différents à l’observation : les individus ne sont pas interchangeables mais ils ne sont pas fondamentalement différents non plus. Ce qui distingue alors leurs créations relève de l’inframince6, de la successivité dans l’ordre du processus : rien n’est jamais véritablement identique, ni même exactement répété. La question de la mesure n’est pas à prendre à la légère, me semble-t-il, car elle nous permet d’envisager la relation sous une double construction : mesure d’autrui et de soi. L’échange n’a pas pour seule fonction de faire circuler de l’information : il permet aussi aux individus de confirmer leur ego. Si le processus social est vu comme un mouvement, les interagissements amènent les individus à organiser leurs gestes en concertation avec autrui: cela, comme nous venons de le voir, permet de produire des gestes partagés par les uns et les autres et, à chacun, de prendre la mesure de soi et d’eux-mêmes. En effet, ce processus n’est possible que si nous pensons l’individu en perpétuelle modification : celui-ci est alors insaisissable comme tel et impossible à identifier clairement. Ce n’est que la relation à autrui qui lui permet de prendre la mesure de lui-même et qui contribue à la construction de son ego. C’est à cette seule condition – d’une mesure constante de soi – que l’individu peut s’inscrire dans la continuité du sentiment de luimême. Selon un principe non déterministe qui s’apparenterait à celui énoncé par Heisenberg7, on peut dire que les conditions
l’horizon de la pensée et ne présage pas encore d’une relation entre le social et la physique des particules. 5 « Les relations d'échange révèlent souvent la propriété de non séparabilité par lequel la contribution d'une personne à un collectif assigné ne peut pas facilement être isolée de la contribution d'autres. » (Lawler, 2001, p. 321-352). 6 « Tous les “identiques” aussi identiques qu’ils soient (et plus ils sont identiques) se rapprochent de cette différence séparative infra mince » (Duchamp, 1999, p. 33). 7 Heisenberg stipule, qu’en micro physique, il est impossible de connaître en même temps la vitesse et la position d’une particule.

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d’existence de l’individu ne sont pas déterminées : il est en mouvement, en continuelle génération, et c’est seulement par son attitude réflexive qu’il parvient à se faire une idée de sa position à un instant donné. L’individu, comme l’espace social, dans leur définition coutumière, ne sont isolables qu’en référence à un point d’observation, et sont le résultat d’un travail d’extraction. Cette “manipulation” est comparable à ce que mettent en évidence les travaux sur la construction du paysage : c’est seulement à partir d’un point de vue qu’il peut y avoir émergence d’une unité et d’une cohérence. L’approche que nous défendons entre en contradiction, ou en complémentarité, avec celles qui privilégient l’entrée par la culture, la société, les classes sociales, parce qu’elle en prend le contre-pied. Nous partons de la totalité pour observer comment l’individu et l’espace social sont constitués, et non pas des individus pour observer comment ils se constituent en groupes sociaux. Nietzsche (1978) a développé l’idée selon laquelle « Il n’y a pas d’événement en soi. Ce qui arrive est un ensemble de phénomènes choisis et rassemblés par un être interprétant » (1 [115], p. 47). C’est dans cette action de construction que prend place la mesure que nous évoquions. Elle équivaut à une prise de positions successives. Berthoz, neurophysiologiste, développe une approche du mouvement à partir de recherches sur le contrôle multisensoriel du regard, de l'équilibre, de la locomotion et de la mémoire spatiale. Il propose (1997) « de concevoir le cerveau comme un simulateur biologique qui prédit en puisant dans la mémoire et en faisant des hypothèses. » (p. 13). De ce point de vue la perception n’est pas de l’ordre de la réception mais elle est une “action simulée”, voire une imitation. Perception et action se recouvrent chez Berthoz à tel point qu’il demande de supprimer cette dissociation en utilisant le terme de “perçaction”. Cette position ne me semble pas éloigné de celle de Wittgenstein qui récusait l’existence d’états mentaux propres ou purement internes, sans corrélats comportementaux. Cette imbrication de la perception et de l’action8 l’amène à saisir au mieux comment les sens prennent la mesure de l’environnement. Et surtout, Alain Berthoz (1997) précise qu’il « faut inverser complètement le sens dans lequel on étudie les sens : il faut partir du but que poursuit l’organisme et comprendre comment le cerveau va interroger les capteurs en en réglant la sensibilité, en combinant
Bergson a insisté sur l’unité de la perception et de l’action et a inventé, pour l’exprimer, le terme de “processus sensori-moteur” ; Merleau-Ponty (1942, p.1112) défendait déjà l’idée selon laquelle c’est l’organisme, « selon la nature propre de ses récepteurs, selon les seuils de ses centres nerveux, selon les mouvements des organes, qui choisit dans le monde physique les stimuli auxquels il sera sensible. »
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les messages, en en préspécifiant des valeurs estimées, en fonction d’une simulation interne des conséquences attendues de l’action » (p. 287). Précisons tout de même que le cerveau n’est pas autonome et qu’il est imprégné de l’existence sociale de l’individu. Mais l’action, dans sa dimension cognitive, me semble importante à retenir car elle donne un sens au mouvement et nous rapproche des émotions. La “perçaction” me paraît être une compétence du vivant. C’est elle qui donne sens au mouvement et au processus adaptatif. Mais elle ne peut être réduite à un simple calcul : émotion et cognition sont étroitement liées et leur séparation conduit à des troubles du comportement. Rolls (2005) place le but au centre de sa réflexion sur les émotions. Selon lui, « An emotion is usually caused by a person consciously or unconsciously evaluating an event as relevant to a concern (a goal) that is important » (p. 12), et relève d’un processus cognitif. Rolls considère que les émotions motivent les comportements pour aller vers le but, et soutiennent les choix liés à l’accomplissement de n’importe quelle action. L’état émotionnel n’est pas une réponse comportementale, mais il va favoriser la cognition dans l’interprétation des événements à venir de la manière qui apparaît la plus appropriée et la plus prometteuse dans la situation. Les émotions auraient alors une fonction adaptative et favoriseraient, par exemple, l’interprétation des intentions et des dispositions d’un individu envers autrui. Cette aptitude est renforcée par le fait que les émotions sont étroitement associées à la mémorisation. La mémoire est un processus complexe : elle fonctionne par paquets et ce n’est pas seulement le détail des composants d’une situation qui est mémorisé mais bien aussi et en même temps – peut-être même, avant tout – la manière dont la situation a été envisagée dans le cadre de l’action qui était accomplie. Et inversement, les émotions permettent la mise en surface de ces mémoires d’épisodes qui peuvent servir au traitement d’une action contextuelle présente. Ainsi, un état particulier d’humeur peut favoriser la récupération de mémoires qui lui sont liées. Cette aptitude joue un rôle indéniable dans la continuité des états émotifs et des comportements, et elle donne aussi la possibilité à autrui de les interpréter. Lawler9 montre que, pendant que les individus éprouvent des émotions positives ou négatives dans des relations d'échange, des
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Cité dans Turner & Stets (2005, p. 207).

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processus cognitifs sont également déclenchés parce qu’ils essayent de comprendre les sources et les causes de leurs émotions. Le processus est sans fin et contribue à l’exponentialité de l’activité sociale : ainsi, produire un discours sur des émotions est une action qui repose sur la mémoire de sensations éprouvées lors du déroulement d’une situation, mais ce discours lui-même contribue au déroulement des stratégies d’ajustement auxquelles se prêtent les individus. Les émotions sont bien là pour accompagner l’individu dans l’effort qu’il fait pour aménager le mouvement que lui impose son déséquilibre en vue d’améliorer sans cesse son adaptation à l’environnement. C’est le fil de ce processus, comme moyen de sa propre reconnaissance, de sa propre mesure, qui lui permet de développer une attitude réflexive et de s’engager dans une continuité de lui-même et de son environnement. Mais cette expérience de soi-même n’est pas enfermement sur soi, ipséité, puisque tout cela passe par le travail d’autrui. Le processus social engage les émotions, la mémoire, la cognition et l’ensemble du corps de manière à les combiner en faveur de l’accomplissement d’une action. A bien regarder l’activité mondaine des individus, nous apercevons un formidable travail du corps qui, non seulement se déplace, se contorsionne, se gonfle, se replie, se contracte, mais qui agit aussi de manières beaucoup plus fines s’apparentant à des vibrations, des pincements. La parole même est à entendre comme un geste, une production du corps comme une autre. Pour expliciter cette affirmation, j’emprunte à Bergson (1939) cette description d’un acte locutoire : « La prononciation effective d’un mot exige l’intervention simultanée de la langue et des lèvres pour l’articulation, du larynx pour la phonation, enfin des muscles thoraciques pour la production du courant d’air expiratoire» (p. 124). Je renforce cette citation par une autre de Stetson (in Lindlom, 2004) pour qui « Speech is rather a set of movements made audible than a set of sounds produced by movements. » (p. B88). Mais ces mouvements de corps ne sont pas qu’une gymnastique. A travers eux, c’est tout un univers de significations qui s’échange et évolue au rythme de la successivité des actions. Gergely, Bekkering et Király (2002) ont réalisé un travail de recherche sur des enfants non verbalisés de quatorze mois afin de comprendre la manière dont ils traitent l’observation d’actions réalisées par des adultes. Ils ne reproduisent pas les gestes comme tels mais, de l’observation du déroulement de l’action, ils dégagent l’intention et

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c’est celle-ci qui servira à envisager la façon d’élaborer de nouvelles actions. En même temps qu’il y a compréhension, il y a contagion des emotions, voire plus si l’on compte avec les neurones miroirs découverts par Rizzolatti et Arbib (1998). Ces mécanismes de résonance qui consistent en l’activation des zones cérébrales communes lors de la réalisation d’une action, sa simulation mentale et l’observation de sa réalisation par autrui, me permettent de rappeler ce que G.-H. Mead (1963) entendait par processus : « On peut trouver dans ce processus ce que nous appelons geste, c'est-à-dire ces phases de l'acte social qui amènent une adaptation à la réaction de l'autre organisme. Ces phases de l'acte incluent à la fois une attitude observable et ce qu'on nomme attitude intérieure » (p. 39). Ces “gestes” nous amènent à penser qu’au cours de l’interaction, la confirmation de soi ne vient pas d’un regard que l’individu porterait sur lui-même comme sur un objet : l’action d’autrui n’est pas un miroir tendu à soi. C’est, au contraire, ce qui est vécu au cours de l’interprétation-action par l’individu dans sa relation à autrui qui lui donne la sensation de luimême, que celle-ci soit positive ou négative. Alors, à lui de réagir, soit en régulant l’échange à son profit, soit en cherchant à punir autrui ou à subir, à abandonner la situation. Encore une fois, émotion, cognition, mouvement étant tellement intriqués, nous pouvons dire avec Averill (1980) que les émotions ne sont pas des passions mais bien des actions ; et si l’on reprenait le déséquilibre dans lequel se trouve l’être humain, maintes fois évoquée pour légitimer le mouvement, nous pourrions dire que les émotions, comme la cognition, sont des mécanismes en synergie qui permettent de conférer une finalité et une durée à cette “fuite en avant” que l’on ne peut pas penser à l’échelle de l’individu mais bien de l’espèce humaine. C’est ainsi que se maintient l’homéostasie d’un système non équilibré. Hatfield, Cacioppo et Rapson (1994) ont consacré un ouvrage à la contagion émotionnelle comme transfert rapide de l’émotion d’une personne à d’autres dans le groupe. Leur approche est intéressante car ils fondent cette contagion sur les mécanismes de synchronization, par les individus, des expressions faciales, des voix, des postures, des mouvements et des comportements émotionnels des autres. L’imitation est à la base de ce travail de rapprochement auquel s’adonnent les individus à des degrés divers. Ainsi, reprenant le travail de Perper10, ils montrent que la
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Sex signals. The biology of love, cité par Hatfield et al., 1994 : 41-43.

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synchronisation peut être de “plein corps”, “liquide, continue et toujours changeante”, et que des individus peuvent, à court terme, adopter des comportements quasiment identiques sans que cela soit dû à un processus imitatif délibéré. Turner et Stets (2005) commentent la position théorique de Collins et rapportent que, selon cette approche, « Individuals become, after a certain level of rhythmic synchronization, entrained in each other; their actions flow into each other, heightening the shared mood and the sense of effervescence and excitement in the interaction. As this collective effervescence is heightened, there is an intensification of the mutual focus of attention and shared mood as individuals become rhythmically entrained, feeding off each others’ responses with greater rhythm and with heightened emotions. […] rhythmic entrainment intensifies the effects of shared mood and focus of attention on each other » (p. 78). L’attirance et l’aversion peuvent être comprises en termes de fusion ou de détachement, de proche et de lointain, d’amour ou de colère pour ne pas dire de haine. Mais peut-on faire le lien avec les stratégies de sauvegarde de soi qui peuvent aller jusqu’à être l’autre ou s’en tenir à distance ? Selon Hatfield et al. (1994), les individus dont les ego sont proches des autres devraient être plus sensibles à la contagion émotionnelle, et ceux qui se distinguent devraient l’être moins mais « People seem capable of mimicking other’s facial, vocal, and posturals expressions with stunning rapidity and, consequently, are able to “feel themselves into” other’s emotional lives to a surprising extent » (p. 183). Les émotions sont influencées par les feedback des mouvements musculaires faciaux, vocaux et posturaux et, inversement, ces gestes ont des effets sur le processus émotionnel. Les individus ne font pas l’apprentissage des mouvements en dehors de celui des émotions. C’est bien dans le cadre d’une situation qu’est faite l’expérience d’une signification – ou plus exactement d’un complexe de significations – qui engage autant le corps que l’émotion et la cognition. Il semble évident, en lien avec le fonctionnement de la mémoire par paquets, que l’élaboration d’une mimique, d’un geste, appelle une émotion et réciproquement. Les contractions, voire les crispations des muscles du visage et de toutes les parties du corps, les mouvements des yeux et la densité du regard, les variations d’amplitude, la tonalité, le tempo, les harmoniques de la voix sont autant de signes qui, en lien avec les composants d’une situation, signifient l’action de l’individu. Si celui-ci est imité pour diverses raisons (attirance, respect …), ou s’il est particulièrement expressif, il pourra servir la contagion émotionnelle, voire contribuer à son amplification. Mais il semble qu’il faille qu’il y ait attirance ou recherche des manières
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de se comporter, ou encore centre d’attention commun au cours de la situation (dans le cas de spectacles, par exemple), pour expliquer la contagion émotionnelle, l’écho postural, la résonance et les phénomènes de synchronie faciale, vocale et posturale. Berger (1988) évoque, de son côté, des états d’espérance d’affection qui résultent, selon lui, de l’installation, avec le temps, de modèles de réaction et de contre-réaction émotive : des individus en arrivent à espérer des types de comportement et se conduisent en conséquence. C’est plus un jeu fondé sur la complicité que la mise en place de gestes immuables. Ce type particulier d’interaction ne peut être figé, car les acteurs ne sont que processus, caractérisés par une mutabilité constamment éprouvée. J’ai tenté de montrer que les émotions, en lien avec la cognition, sont au cœur du processus relationnel et que le “changement” de perspective qu’offre le point de vue du corps permet d’envisager le social d’une manière vivante et continue. Je ne concluerai pas, car beaucoup trop de questions restent en suspend, et je n’ai fait que présenter les grandes lignes d’un travail en cours.

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