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 Filosofía / Filosofía y Ciudadanía 1º Bachillerato         Profesora: Montse Díaz Pedroche

El ser humano y la libertad
1. La vida humana como quehacer 1.1. Realidad humana versus realidad animal 1.2. ¿Qué es ser persona?

2. La libertad como problema: Los determinismos 2.1.   Libertad   de  hacer   (no­coacción)   y  libertad  de   querer   (no­ determinación) 2.2. Determinismo Fisiológico 2.3. Determinismo Psicológico 2.4. Determinismo Educacional­Social

3. La libertad humana como algo que hay que ir conquistando 3.1. Criterios positivos a favor de la existencia de la libertad: La  conciencia psicológica de libertad y la conciencia moral de  responsabilidad 3.2.   La   libertad   humana   como   libertad   circunstanciada:  Entre el mundo del animal y el mundo de Robinson 3.3. Libertad y valores: El peligro de la sociedad actual
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1. La vida humana como quehacer 1.1. Realidad humana versus realidad animal Para entender adecuadamente qué es el ser humano, es necesario tener presente que es  una realidad que se hace y se construye, esto es, una realidad emergente. El ser humano  es un ser inacabado, abierto, in fieri, una "entidad infinitamente plástica" que tiene que  hacerse   a   sí   misma.  Siguiendo   a   Ortega,   podemos   decir   que  "El  hombre   no   es   cosa   ninguna, sino un drama ­ su vida­ ,  ...  el modo de ser de la vida ni siquiera como simple   existencia es  ser ya, puesto que lo único  que nos es dado y que  hay  cuando hay vida   humana   es   tener   que  hacérsela,   cada   cual  la   suya,  la   vida  es   un   gerundio   y  no   un   participio: un faciendum y no un factum  ... La vida es quehacer". El ser humano no tiene más remedio que ir haciéndose en el transcurso de su vida. Los  demás seres no se hacen ni se modifican a sí mismos, mientras que el humano es el ser  que se hace a sí mismo. Siguiendo a A. Gehlen, cabe afirmar que el ser humano es un ser  práxico, un ser que no está terminado; es decir, un ser que sigue siendo tarea para sí  mismo y de sí mismo. El ser humano es un ser práxico porque es un ser no­especializado  y   carece,   por   tanto,   de   un   medio   ambiente   adaptado   por   naturaleza.   La   existencia  humana comienza cuando el grado de fijación instintiva de la conducta es inferior a  cierto límite; cuando la  adaptación a  la naturaleza deja de tener carácter coercitivo;  cuando   la   manera   de   obrar   no   está   fijada   por   mecanismos   hereditarios.   En   otras  palabras,  la   existencia   humana   y   la   libertad   son   inseparables   desde   un  principio. Ahora   bien,   la   libertad   en   el   sentido   que   acabamos   de   verla,   es   decir,   como  indeterminación   instintiva   del   obrar,   es   un   don   ambiguo.   El   ser   humano   nace  desprovisto del aparato instintivo necesario para obrar adecuadamente, aparato que en  cambio posee el animal y, sin embargo, ese mismo desamparo constituye la fuente de la  que brota la grandeza del ser humano. En pocas palabras, la debilidad biológica del ser  humano es la condición de la cultura y libertad. Ortega, desde su historicismo, expresa con mucho acierto esta característica del hombre 
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de ser un ser inacabado diciéndonos: 
"El hombre ... Al no estar adscrito a una consistencia fija e inmutable ­a una naturaleza­,   está en franquía para ser, por lo menos para intentar ser, lo que quiera. Por eso el hombre   es libre y no por casualidad. Es libre, porque no poseyendo un ser dado y perpetuo no tiene   más remedio que  írselo buscando.  Y esto ­lo que  va  a ser en todo  futuro inmediato o   remoto­ tiene que elegirlo y decidirlo él mismo. De suerte que es libre el hombre a la fuerza.   No es libre de no ser libre".

Como vemos, el ser humano, desde el comienzo de su existencia, se ve obligado a elegir  entre diversos cursos de acción. En cambio, en el animal hay una cadena ininterrumpida  de acciones que se inicia con un estímulo y termina con un tipo de conducta más o menos  estrictamente determinada, eliminándose así la tensión creada por el estímulo. En el ser  humano esta cadena se interrumpe, el estímulo existe, pero la forma de satisfacerlo  permanece abierta. En lugar de una acción instintiva predeterminada, el ser humano  tiene que valorar mentalmente diversos tipos de conducta posible. Empieza a pensar,  modifica su papel frente a la naturaleza, pasando de la adaptación pasiva a la activa:  crea. Inventa instrumentos y, al mismo tiempo que domina a la naturaleza, se separa de  ella de más en más; va adquiriendo una oscura conciencia de sí mismo ­y de su grupo­  como de algo que no se identifica con la naturaleza; cae en la cuenta de que le ha tocado  ser parte de la naturaleza y, sin embargo, transcenderla. Al   contrario   de   lo   que   le   ocurre   al   animal   ­cuyas   respuestas   conductuales   están  enclaustradas dentro de unos límites predeterminados­, la respuesta del ser humano no  está   prefijada,   queda   indeterminada,   como   una   primera   dimensión   de   su   libertad  (dimensión negativa de la libertad o "libertad de"). El ser humano tiene así que poner en  juego su inteligencia, como medio para responder a las exigencias de la realidad, que así  se convierte para él en "mundo", algo no definitivamente dado, sino que más bien tiene  que   construir   él   mismo   de  algún   modo.  Lo   indeterminado  de  las   respuestas   del   ser  humano implica que éste tiene que asumir por sí la concreción de las mismas al preferir  unas a otras, apareciendo así una nueva dimensión de la libertad (dimensión positiva de  la libertad o "libertad para").

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1.2. ¿Qué es ser persona? En   este   apartado,   trataremos   de   ver   cuáles   son   los   rasgos   o   caracteres   con   los   que  podemos describir y explicar eso que entendemos al considerarnos a nosotros mismos y a  los demás como personas. ¿Qué encontramos en nosotros y en los demás seres humanos  para aplicarnos el término de persona, sin que se nos ocurra extenderlo ni siquiera a los  animales que calificamos de más "inteligentes"? En primer lugar, la conciencia. Ahora bien, no se trata de una conciencia que consista  simplemente en "darse cuenta de", sino de una conciencia reflexiva, es decir, de una  conciencia   de   autoposesión,   de   autorreconocimiento,   de   autovaloración.   Cuando   nos  consideramos y analizamos como personas, nos vemos fundamentalmente como un "sí  mismo",   como   algo   que   tiene   la   propiedad   de   ser   objeto   para   sí   mismo,   que   puede  pensarse siendo, al mismo tiempo, sujeto y objeto. Con ello estamos declarando que el ser  persona consiste en algo interior, resultando accidental la "personalidad" que extrínseca  o socialmente se le reconozca a la persona. En segundo lugar, y como consecuencia de lo anterior, el ser persona se nos presenta  como dominio de sí mismo. La autoposesión reflexiva a que antes nos referíamos no es  sólo   de   tipo   cognoscitivo,   en   el   sentido   de   que   cada   persona   guarda   una   cierta  transparencia para sí misma, sino que, además, para ser persona, necesitamos tener  dominio sobre nosotros mismos: podrán fuerzas o circunstancias exteriores obligarnos a  hacer unas cosas o a evitar otras, pero, en su fuero interno, que es el más importante, la  persona no tiene más dueño que sí misma. Si el ser persona exige de cada uno una  coherencia y unidad de toda su vida, ello es porque cada uno es dueño de sí mismo. En   tercer   lugar,   y   en   conexión   con   lo   anterior,   ser   persona   se   nos   manifiesta   como  responsabilidad. Sólo se puede ser dueño de sí mismo cuando se es responsable. Se  trata   de   una   responsabilidad   que   debe   ser,   desde   luego,  aceptada:   no   somos  responsables porque queremos, sino porque tenemos que serlo, ya que somos personas y  la   condición   de   persona   es   irrenunciable.   Pero   tiene   que   ser,   además,   una  responsabilidad  asumida  y  ejercida  con todas sus consecuencias: no basta con saber 
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que somos y tenemos que ser responsables, sino que hay que ajustar toda nuestra vida y  todos nuestros actos a esa noble condición de ser personas, sin que podamos delegar en  nadie esa fundamental responsabilidad. Por   eso,   en   cuarto   lugar,   ser   persona   implica  libertad:   dominio   de   sí   mismo   y  responsabilidad sólo tienen sentido desde la libertad; es decir, sólo se puede ser persona  si se es libre. Pero ­repárese bien­ libertad no significa liberación de... , ni mucho menos  libertinaje contra...  , sino libertad de decisión responsable contando con unos valores  racionalmente analizados y aceptados. Se trata de unos valores   que no pueden nunca  atentar   contra   la   propia   persona,   porque   la   persona,   precisamente   porque   es  autoconsciente, dueña de sí misma, responsable y libre, no puede entenderse más que  como  fin,  no   siendo   legítimo   considerar   a   la   persona   como   medio   para   fin   ninguno  superior a la persona misma. Sintetizando cuanto llevamos dicho, cabría afirmar que el ser humano se define: a) Negativamente,   por   ser   una   realidad   biológicamente   deficitaria,   es   decir,  desnaturalizada, inacabada, abierta. El ser humano es por fuerza libre porque es  un ser no­especializado, libre de la determinación instintiva del obrar. En pocas  palabras, es un ser constitutivamente libre. b) Positivamente, por ser una realidad autoconsciente, responsable de sí misma, que  se autodetermina, que toma decisiones, que se proyecta; esto es, una realidad que  se hace y se construye en el ejercicio racional de su libertad. Así las cosas, parece claro que el ser persona está íntimamente ligado a la libertad.  Ahora bien, el ser humano es un ser realmente libre o, más bien, es un ser que se cree  libre pero no lo es porque bajo esa creencia subyacen distintos determinismos que hacen  que ­en realidad­ la libertad no sea nada más que eso: una creencia o ilusión de libertad.

2. La  libertad como problema: Los determinismos 2.1. Libertad de hacer (no­coacción) y libertad de querer (no­determinación) Nos acabamos de preguntar: ¿es el ser humano un ser libre o, por el contrario, está 
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determinado? Para  dar respuesta  a  este interrogante,  partiremos  de las  nociones  de  libertad y determinación, en cierto modo correlativas. Podemos decir que la libertad se  presenta   como   una   propiedad   de   la   voluntad   que   podríamos   definir   como   una  indeterminación   respecto   a   los   bienes   a   elegir.   Frente   a   la   libertad,   está   la  determinación, una forma de causalidad en lo real de tal modo que se siguen efectos  invariables y necesarios. Determinado es lo que se explica por sus antecedentes, y habrá,  en consecuencia, tantos tipos de determinación como de causalidad. Así las cosas, ¿cuándo se considera que el hombre es libre y cuándo no? Inicialmente, nos  consideramos libres cuando podemos hacer lo que queremos. Somos libres cuando no  tenemos trabas o determinaciones externas que nos impidan realizar lo que nos apetece.  Esta libertad es aquélla de la que gozan, por ejemplo, los animales de la selva, y que al  ser humano le ha producido siempre tanta añoranza. Sin   embargo,   si   nos   quedamos   en   la   superficie,   si   no   tratamos   de   ahondar   en   esta  primaria vivencia de libertad, nos limitaremos a una noción harto insuficiente. En efecto,  la   libertad   así   entendida   es   una   forma   inferior   de  libertad   de   espontaneidad  o  libertad de hacer, de suerte que el viviente que la posee no tiene determinaciones  exteriores. Así, frente a la indiferencia pasiva de lo inerte, el viviente se caracteriza  porque, en cierto modo, se autodetermina: el perro corre de un lado para otro o se para,  sin haya aparentemente un agente externo que determine estos movimientos. No   obstante,   esta   libertad   de   espontaneidad   puede   ocultar   una   determinación   más  profunda:   en   efecto,   aunque   el   animal   va   y   viene,   con   una   aparente   carencia   de  determinación externa, su determinación es más radical, obedece a la normativa rígida  de sus "instintos", de cuyo cauce, en lo esencial, no puede salirse. El animal, en suma,  carece de un estrato más profundo de libertad: la libertad de arbitrio o libertad de  querer,   que   es   la   más   propia   del   ser   humano.   Mientras   que   el   animal   no   puede  prácticamente elegir, pues se mueve por unas pautas prefijadas de acción, el ser humano  parece que elige: elige hacer o no hacer, elige esto o lo otro... Este nivel específicamente  humano   de   la   libertad   es   el   que   tenemos   que   analizar   y   para   ello   revisaremos   los  posibles determinismos que pueden anular esta libertad de querer.
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Pues bien, determinado ­como hemos dicho­ es lo que se explica por sus antecedentes. Lo  determinado ocurre de una forma hasta cierto punto "necesaria": puesta una causa, el  efecto se sigue de un modo fijo. Esta determinación es la que parece regir en el mundo  inerte. (Si bien el "principio de indeterminación de Heisemberg" establece que, ni en el  mundo inerte, la determinación es absoluta). Parece que pretender aplicar este esquema  rígido  a  la   explicación   de  las   acciones   humanas   resulta,  a  todas   luces,   excesivo;   sin  embargo,   los   determinismos,   de   una   u   otra   forma,   afirman   que   la   conducta   del   ser  humano, aunque libre en apariencia, se rige en el fondo por una causalidad fija, aunque  no siempre la conozcamos. Antes de seguir, conviene en este punto distinguir entre  coacción  y  determinación:  una   persona   puede   ser   libre   y,   sin   embargo,   no  actuar  libremente.   Casi   todas   las  libertades externas ­en un sentido amplio, "de espontaneidad"­ o, más precisamente, las  libertades de hacer, más que determinadas, suelen estar coaccionadas. Una persona  ­insistimos­ puede ser libre o creer ser libre y, en consecuencia, pretender realizar una  serie de acciones que la sociedad ­familia, poder político, moral, etc.­ impide que realice.  Este   impedimento,   como   es   obvio,   no   es   una   determinación,   sino   algo   mucho   más  elemental,   un   obstáculo   para   la   "libre"   realización   de   sus   deseos.   Estas   libertades  externas que el ser humano quiere ejercer son libertades de hacer. Entre ellas están: la  libertad física, que comparte el ser humano con los animales, de moverse de un lado a  otro; como es obvio, hay múltiples coacciones a este tipo de libertad: cárceles, fronteras,  necesidad de realizar un trabajo determinado en un lugar determinado, etc. La libertad  civil, por la que el ser humano puede obrar a voluntad dentro de ciertos límites legales.  Naturalmente estos límites legales significan una cierta coacción, necesaria, por otra  parte, para que la sociedad se mantenga; igual sucede con la libertad política y con la  libertad de pensamiento. Todas estas libertades de hacer pueden estar coaccionadas  por la sociedad e incluso anuladas por completo. Ahora bien, cabe que la sociedad no se limite a coaccionar nuestro inmoderado o justo  afán de libertad, sino que, efectivamente, determine nuestro comportamiento. Cuando  esto ocurre, ya no se coacciona sólo la externa libertad de acción sino la íntima libertad 
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de arbitrio: toda determinación de nuestra voluntad, que nos incite a hacer ­o no hacer­  algo determinado, entra ya en el dominio de nuestra intimidad y pone en tela de juicio la  existencia   real   de   la   libertad.   Cuando   entramos   en   el   terreno   de   las   posibles  determinaciones que afectan a la intimidad es cuando realmente nos movemos en la  problemática real de la libertad. Las libertades externas, aun teniéndolas, no implican la  posesión de libertad. El ser humano puede "creerse" libre, si no siente coacciones a su  libertad exterior o libertad de acción, pero ello puede ser eso: una simple "creencia" o  ilusión de libertad. Si tiene determinaciones interiores, su libertad no existe realmente.  Sumariamente,   podemos   establecer   dos   grandes   grupos   de   determinismos:   los   que  provienen del  exterior  y los que surgen en el  interior  del sujeto. Entre los primeros  están   los   determinismos  educacionales  o  ambientales;   entre   los   segundos,   el  determinismo fisiológico y el psicológico. Vamos a empezar por estos últimos.

2.2. Determinismo fisiológico Según este determinismo, nuestra constitución somática, temperamental, es decir, lo  heredado en nuestro código genético, condiciona de modo fundamental nuestro actuar,  hasta   tal   punto   que   puede   eliminar   o,   al   menos,   reducir   nuestra   libertad.   Pues,   la  constitución   heredada   conlleva   un   sistema   específico   de   tendencias   que   pueden  condicionar   en   su   raíz   todas   nuestras   motivaciones.   Habría,   así,   seres   humanos  "constitutivamente buenos" y "constitutivamente malos", cuya responsabilidad legal y  moral se reduciría al máximo. Uno de los defensores de este determinismo fue el médico, antropólogo y criminalista  italiano César Lombroso (1836­1909). En su obra El hombre criminal, Lombroso sostiene  la teoría según  la cual existe un "criminal nato", que llegó a describir con precisión en  sus características anatómicas, craneanas, etc. En definitiva, más que de un delincuente,  se trataría de un enfermo. Dejando aparte la discutible teoría de Lombroso, parece que tenemos que admitir, al  menos   en   parte,   que   hay   un   efectivo  condicionamiento   fisiológico.   Ahora   bien, 
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condicionamiento   no   es   determinismo.   Unas   características   somáticas   específicas  pueden, en efecto, constituir en nuestro interior ­seguramente con una raíz inconsciente­  una fuente de tendencias hacia determinados objetos y actos. Pero ello no anula nuestra  libertad, aunque la haga más difícil. Las dificultades del determinismo fisiológico son ciertas pero no insalvables. Es verdad  que   estamos,  al   menos  en  parte,  condicionados   por  nuestra   peculiar  fisiología   y  que  nuestro temperamento puede inducirnos, de un modo más o menos consciente, a realizar  determinadas   acciones.   Pero   aquí   hay   que   evitar   simplificar   las   cosas:   aludir,   por  ejemplo,   a   impulsos   "inconscientes"   puede   ser   una   solución,   pero   no   justifica   el  determinismo fisiológico. Los impulsos inconscientes ­supuesta su existencia­ tienen que  hacerse conscientes de alguna manera para que podamos quererlos (lo contrario sería  una acción mecánica, propia de sonámbulos o hipnotizados). Y en el momento en que  tenemos conciencia de ellos, podemos decidir libremente si los realizamos o no.   Que  tengamos que violentar más o menos nuestras "tendencias", que tengamos que forcejear  con nuestros "instintos", no implica que no podamos hacer algo distinto de lo que estos  impulsos nos sugieren. Así   pues,   el   determinismo   fisiológico   lo   más   que   puede   mostrar   es   que,   según   los  individuos, hay unas tendencias predominantes, pero no que estas tendencias no puedan  ser controladas. Este control dependerá, por supuesto, de la categoría personal de cada  uno, de su autodominio, de su conocimiento de sí, etc. O también, si se prefiere, del  medio en el que se desarrolle, pues, seres humanos con una constitución parecida y con  un sistema de tendencias básicamente igual pueden ­en diferentes medios­ realizarse de  maneras también diferentes.

2.3. Determinismo psicológico En este caso no serían las tendencias primarias ­como en el determinismo fisiológico­ las  que nos llevarían a actuar de una forma determinada, sino justamente los  motivos,  entendiendo por tales, aquellos fines o bienes que se presentan a nuestra razón. Y, según  el determinismo psicológico ­cuyo principal defensor es Leibniz­, la voluntad quedaría 
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justamente determinada por el motivo más fuerte. En cierto modo puede considerarse  un antecedente de esta doctrina a la defendida por Juan Buridán. Según Buridán, la  voluntad es invariablemente determinada por el bien mayor. Un sujeto colocado ante  bienes iguales quedaría en suspenso, incapaz de actuar. Es conocido su famoso ejemplo:  un asno hambriento, que tuviera a su alcance dos haces de heno iguales y equidistantes,  moriría   de   hambre   ante   la   incapacidad   de   elegir   entre   dos   motivos   igualmente  poderosos. Para que la voluntad se determine hace falta que un bien la reclame de un  modo especial. Para Leibniz tampoco existe una libertad de indiferencia, una libertad no atenida al  principio   de   razón   suficiente.   La   voluntad   no   puede   permanecer   en   perpetuo  equilibrio entre diversos motivos y tiene que determinarse precisamente por el motivo  más   fuerte.   Pese   a   ello,   Leibniz   considera   que   hay   libertad,   puesto   que   el   acto   así  realizado es inteligente, es decir, algo presentado a la razón; es espontáneo, puesto que  no obedece a ninguna coacción externa; y, por último, es contingente, no necesario. Se suele considerar que esta concepción de Leibniz atenta contra la libertad, puesto que  no   permitiría  elección,   ya   que   el   motivo   más   fuerte   atraería   a   la   voluntad  irremisiblemente,   impidiendo   la   consideración   de   otros   motivos.   No   obstante,   este  determinismo psicológico ­sumariamente expuesto­ no resulta tan atentatorio contra la  libertad como pudiera parecer a primera vista. En efecto, habría que distinguir entre  motivos   impuestos  y  motivos   propuestos.  Así,  cuando  el   motivo  más   fuerte   nos  viene "dado" de algún modo, nuestra libertad de elección, evidentemente, se encuentra  coaccionada; por ejemplo,  cuando  realizamos  una   acción siguiendo los  dictados  de  la  costumbre establecida o por miedo al castigo o  por incentivos especiales, seguimos esta  inercia psicológica del "motivo más fuerte". Pero en la medida en que el motivo más  fuerte,   entendiendo   por   tal   aquél   en   el   que   encontramos   más  razones  para   ser  realizado, es algo que nos proponemos nosotros mismos, no parece que pueda hablarse  ya de determinismo, sino más bien de autodeterminación. Y es que la libertad no es algo  absolutamente indeterminado: se quiere algo por algo. Si el motivo más fuerte es algo  que nosotros, de un modo libre, hemos elegido, entonces no hay tal determinismo. En el 
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fondo, toda  acción  libre supone  una  motivación,  un  hacer algo  por  una  determinada  razón; y cuanto más claramente sepamos por qué hacemos algo, el motivo ­por supuesto­  es   más   fuerte,   pero   también   somos   más   libres.   Autodeterminación   no   es,   en   modo  alguno, determinación sin más.

2.4. Determinismo educacional­social Se entiende por tal el que ejercería el medio social sobre el individuo, condicionándole,  desde su infancia, para realizar determinados actos. Quizá sea B. F. Skinner el defensor  más claro de este determinismo. En sus obras  Más allá de la libertad y la dignidad  y  Walden dos, defiende un sistema educacional basado en su teoría del refuerzo, sistema  que acabaría con la libertad pero que, sin embargo, permitiría a los individuos "sentirse  libres". No se trata de crear un mundo de autómatas sino de seres que efectivamente  elijan, aunque su elección venga condicionada por la educación recibida. En palabras de  Skinner: 
"Si está en nuestras manos crear cualquier situación que sea agradable a una persona, o   eliminar   cualquier   situación   que   le   desagrade,   podemos   controlar   su   conducta.   Si   queremos que una persona se comporte de una forma determinada, nos bastará con crear   una situación que le agrade, o eliminar una situación que le desagrade. Como resultado,   aumentará la probabilidad de que se comporte de la misma forma en el futuro, y esto es   precisamente lo que queremos. Técnicamente se llama "refuerzo positivo". (Walden dos)

Skinner pretende crear una sociedad en la que los seres humanos no actúen por miedo,  por evitar el castigo, sino por la gratificación del refuerzo, que en su tecnología de la  conducta   solamente   precisa   ser   aplicado   con   frecuencia   en   los   períodos   iniciales   del  aprendizaje. Este condicionamiento acaba, en efecto, con la "libertad", entendida al modo  usual; pues se trata de "hacer lo que se quiera ...", aunque sin saber que, en el fondo, se  hace por otros condicionamientos que el sujeto ignora.  Más que intentar acabar con la libertad, Skinner niega que ésta pueda existir; en su  opinión, la libertad no es más que una palabra que usamos cuando no sabemos cuáles  son las determinaciones de nuestra conducta. En el fondo, todos ­de un modo u otro­ 
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estamos condicionados, pero mal. Lo que Skinner pretende es evitar esto, condicionando  bien, para que los seres humanos se sientan libres y actúen, dentro de lo que cabe,  libremente. Ahora   bien,   condicionar   bien   no   es   privar   de   libertad:   el   ser   humano,   más   allá   de  cualquier condicionamiento, y a pesar de ellos, puede actuar libremente, oponiéndose a  sus tendencias a obrar de una determinada manera. La libertad de ejercicio ­hacer o no  hacer­ y la libertad de especificación ­hacer esto o lo otro­ tienen, en el ser humano, el  complemento de su última e imprevisible capacidad de contradicción: hacer justamente  "lo   contrario".   Decir   que   esto   también   es   una   determinación   que   obedece   a   ocultos  condicionamientos es jugar con el lenguaje e ir más allá de cualquier experiencia, tanto  externa como introspectiva.

3. La libertad humana como algo que hay que ir conquistando 3.1. Criterios positivos a favor de la existencia de la libertad: La conciencia  psicológica de libertad y la conciencia moral de responsabilidad La   revisión   esquemática   de   los   principales   determinismos   que   hemos   realizado   nos  muestra,   desde  luego,   que  la   libertad   es   difícil,   pero   no   imposible.   El   más   acérrimo  defensor   del   determinismo   no   puede   negar   la  conciencia   de   libertad.   Y   esta  conciencia psicológica de libertad es, en efecto, una de las más claras pruebas a su  favor. Es cierto que esta conciencia de libertad puede ser una ilusión, puede ser que nos  creamos  libres  por  no  saber  qué determinismos   actúan  en  nosotros;  pero  esto,  ya   lo  hemos visto, no prueba que exista solamente una ilusión de libertad, ya que mientras no  sepamos de modo evidente que actúan en nosotros unas causas desconocidas por las que  estamos   determinados   a   obrar,   la   conciencia   de   libertad   persistirá,   y   esto   asegura  ­cuando menos­ la extrema probabilidad de la libertad. Por otra parte, nos sentiríamos tanto más libres cuanto menos conciencia tuviéramos de  determinación.   Y   no   sucede   así:   la   libertad   auténtica   comporta   un   sentimiento   de  determinación ­concretamente de autodeterminación­: somos más libres cuando sabemos  por qué obramos de tal manera.
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Además de la conciencia psicológica existe una conciencia moral. Sea cual sea la moral  concreta por la que nos rijamos, cada ser humano, más o menos confusamente, tiene una  idea de lo bueno y de lo malo y sabe que él es el único responsable  de sus actos. Sin  libertad,   el   ser   humano   no   tendría   ni   deberes   ni   obligaciones   morales,   ni   mérito   ni  demérito, ni sería acreedor a premios ni a castigos. Esta idea de la  responsabilidad  ­que acompaña inseparablemente a nuestra conciencia de libertad­ fundamenta tanto el  orden moral como el  jurídico. Si a una  persona se le acusa de un delito, tratará de  disculparse, por supuesto, pero no se le ocurrirá jamás decir que no era libre para actuar  como lo hizo. Así, por ejemplo, cuando se esgrimen como atenuantes la "enajenación  mental", la "pasión", etc., se está suponiendo precisamente la libertad, puesto que estos  estados psíquicos la coartarían. Así las cosas, parece que la conciencia psicológica de libertad y la conciencia moral de  responsabilidad, si bien no son pruebas suficientes para demostrar de modo concluyente  la existencia de la libertad, si son ­al menos­ pruebas a favor de la dificultad que entraña  probar su inexistencia. Es decir, parece que no es descabellado afirmar que la existencia  de la libertad es, cuando menos, probable. Ahora bien, es preciso aceptar que si existe ­y  no tenemos razones fuertes para pensar lo contrario­ no es una libertad absoluta, pues  no podemos negar que la acción humana está condicionada (no determinada) por factores  fisiológicos, psicológicos, sociales, etc. En   mi   opinión,   tanto   los   defensores   de   un   determinismo   total   y   absoluto,   como   los  defensores a ultranza de una absoluta libertad han sido presas de sus propios prejuicios.  Éstos últimos, partiendo de una visión optimista e individualista del hombre, hablan  como si nuestra libertad y nuestras posibilidades fueran infinitas y como si en lugar se  vivir en un mundo a menudo cruel e injusto, viviéramos en Jauja. Los primeros, por su  parte, caen en la contradicción de negar la libertad y seguir sintiéndose responsables de  sus   actos.   Entre   ambos   extremos,   es   preciso   reconocer   que   el   hombre   goza   de   una  libertad relativa. Hay una libertad "dentro de lo que cabe", siendo los límites de la  libertad grandes: nadie nos ha pedido permiso para nacer ni para morir, ni para darnos  el cuerpo que tenemos, las aptitudes que tenemos, la familia que tenemos, el lugar de 
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nacimiento, etc. En este sentido, el existencialismo ha hecho siempre hincapié en que la  libertad humana es una libertad en situación, una libertad circunstanciada.

3.2. La libertad humana como libertad circunstanciada: Entre el mundo del  animal y el    mundo de Robinson No   se   puede   negar   que   existen   unos   condicionamientos   ­fisiológicos,   psicológicos,  sociales,   etc.­   que   hacen   que   la   libertad   sea   posible   dentro   de   unos   límites.   El   ser  humano, por tanto, tiene que contar con ellos. Es más, precisamente, su conducta libre  consiste en (sabiéndose limitado y siendo consciente de esos límites) intentar ir más allá  de ellos. Pues no es menos cierto que podemos intentar aprovechar esos límites para  dominarlos y acrecentarlos: podemos convertir lo limitado en tendente al infinito. El ser humano es un ser circunstanciado (a un cuerpo, a una sociedad, a un tiempo, a  una educación); no es un YO absoluto e independiente, sino un yo y una circunstancia.  No obstante, es precisamente la circunstancia aquello que limita la libertad y, al mismo  tiempo,   la   hace   posible.   Si   la   circunstancia   fuera   sólo   el   límite   de   nuestra   libertad,  entonces sería algo que nos empobrecería como realidades libres. Pero la circunstancia  no es sólo límite, sino también posibilidad, porque es el marco en el que se nos ofrecen  las diversas posibilidades de realización, las posibilidades de elegir y decidir, pues para  que haya decisión tiene que haber a la vez limitación y holgura. Cabe afirmar que la libertad humana está restringida desde un principio. Sin embargo,  este  hecho   no  es,  a  mi  juicio,  algo  contradictorio. La  libertad   del  ser  humano,  como  realidad humana y social que es, es una realidad que está ya empeñada de antemano y,  por tanto, el ejercicio de la misma sólo puede llevarse a cabo a partir de y contando  con aquello que se le ha destinado como su lugar de aparición en la realidad, siendo esta  inserción   en   la   realidad   lo   que   la   hace   posible   como   libertad.   El   pensamiento  representativo   nos   ha   acostumbrado   a   disociar   fatalidad   y   libertad   como   reinos  excluyentes, pasando por alto que ambas sólo son reales en su mediación. La libertad  sólo es posible en y con la fatalidad, pues ésta, en cuanto facticidad, es el vínculo que la 

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retiene en el ser; y a la inversa, la fatalidad sólo puede darse a una libertad que requiere  instancias previas de actuación. Y es que, gracias a la situación­circunstancia, la libertad  cuenta con posibilidades reales y puede pronunciarse ante ellas. Así   pues,   estos   condicionamientos   que   nos   son   impuestos   ­características  psicofisiológicas, sociales, etc.­ no anulan la libertad, sino que constituyen su realidad.  Ellos son los que dan a la libertad humana su densidad específica, como un esfuerzo por  ser   que   se   ejecuta   en   la  realidad.   Fuera   de   ella,   la   libertad   se   vuelve   ideal   y  fantasmagórica, y acaba por disolverse. Por ello, como decíamos, estos condicionamientos  no anulan la libertad humana sino que la posibilitan; ya que la libertad humana no es  una   libertad   absoluta   y   omnipotente   sino   circunstancial   u   ocasional.   Como   señala  Ortega: 
"Por eso el cardenal Cusano llama al hombre  deus occasionatus, porque, según él, el   hombre, al ser libre es creador como Dios, se entiende: es un ente creador de su propia   identidad. Pero, a diferencia de Dios, su creación no es absoluta, sino limitada por la   ocasión". ( Historia como Sistema ).

La vida humana es libertad en la fatalidad y fatalidad en la libertad. Y otra vez con  Ortega, podemos decir que incluso la pesadumbre con que la libertad sostiene en vilo su  figura de ser, cercada por la fatalidad de la situación que le ha sido impuesta, puede  adquirir el aire ligero de una danza:
"Por eso, porque la vida está constituida de un lado por la fatalidad, pero de otro por la   necesaria libertad de decidirnos frente a ella, hay en su misma raíz materia para un arte,   y nada la simboliza mejor que la situación del poeta que apoya en la fatalidad de la rima   y el ritmo la elástica libertad de su lirismo ... y como Nietzsche decía: 'El artista es el   hombre que danza encadenado'." . (¿Qué es Filosofía?). 

Volviendo del revés la frase nietzscheana, podemos considerar al ser humano como el  artista que danza encadenado. Así, pues, como ya decíamos al principio, la libertad no  consiste en un mero voluntarismo ( el modo de ser y actuar del ser humano dependen  sólo de su querer), ni tampoco en un mero determinismo ( las circunstancias imponen al  ser humano su modo de ser y actuar). Más bien, consiste en una tensión dialéctica entre 

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el "yo quiero" y "las circunstancias en las que estoy". No existe yo sin circunstancia,  ni circunstancia sin yo; "Yo soy yo y mi circunstancia y si no la salvo a ella no me salvo   yo", decía Ortega. De ahí que la reabsorción de la circunstancia sea el destino concreto  del ser humano. Ahora bien, reabsorber la circunstancia no consiste en aceptarla tal cual  es, sino que se puede ­partiendo de ella, por supuesto­ modificar, adaptar, re­crear... Así las cosas, en lugar de hablar de libertad ­concepto estático que designa una realidad  completa  y acabada­ sería mejor  hablar  de liberación.  Liberación como  concepto  que  denota que lo que puede ser la libertad o libertades humanas nunca es algo concluso,  terminado y satisfactorio sino algo que, en el mejor de los casos, está en proceso de  hacerse,   de   reconstruirse.   La   libertad   aparece   así   bajo   una   nueva   luz,   y   es   que   no  podemos  olvidar que la  libertad  no es  un  datum, un  regalo, sino algo  que  hay que  conquistar. Nada importante le es regalado al hombre, antes bien, tiene él que hacérselo,  que construirlo, por eso, el título más claro de nuestra especie es ser homo faber. Así las cosas, podemos decir que la libertad humana es una libertad de constitución; una  tarea,   no   sólo   in­definida,   por   insegura,   sino   in­finita   por   desbordar   siempre   la  precariedad del ser humano. El ideal de libertad absoluta es una idea límite puramente  reguladora; de ahí que el proyecto humano de la libertad sea fantástico en su origen y  utópico o abierto en su realización. Utópico en cuanto que ese proyecto es siempre algo  pendiente de consumación en su perfección. La libertad, tanto externa como interna, no es algo realizado ya de modo pleno, sino un  ideal al que tender, algo que hay que ir conquistando. La libertad de la que hoy tenemos  conciencia no es más que un preludio de lo que  podrá ser  la libertad en un mundo  futuro de seres humanos más plenamente racionales. Como decíamos, aunque la libertad  humana es una libertad circunstanciada y limitada, podemos aprovechar esos límites  para dominarlos y acrecentarlos, podemos convertir lo limitado en tendente al infinito. Y  no   sólo   podemos,   sino   que   ­a   mi   juicio­   debemos.   Debemos   esforzarnos     por   lograr  mayores libertades cívicas, de pensamiento, de acción, etc. Debemos luchar por lo que  Kant llama  autonomía de la voluntad, es decir, por la posibilidad de dominarnos a  nosotros mismos, pues sin control alguno el ser humano no queda más libre sino más 
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disminuido.   Debemos   luchar   por   que   efectivamente   nuestra   conciencia   pueda  testimoniar sin engaños, antes, después y durante nuestras acciones que somos libres.  Debemos, en una palabra, transformar la necesidad en libertad, lo cual es, sin duda, una  tarea difícil pero no imposible, pues está abierta su posibilidad.

3.3.  Libertad y valores: El peligro de la sociedad actual Nuestra intención en este apartado es poner de manifiesto que la concepción según la  cual la libertad se reduce a la falta de coacción y determinación en el obrar humano, es  una concepción insuficiente de la libertad. No es cierto que la existencia de un repertorio  de alternativas de acción ­por amplio que sea­ garantice la libertad de los seres humanos. Es incuestionable que el hecho de que exista un campo objetivo de posibilidades tiene  algo que ver con la libertad, pero ese abanico de posibilidades solamente hace referencia  a la dimensión negativa de la libertad. Ahora bien, para pasar a la dimensión positiva no  tenemos más remedio que ­contando con ese repertorio de alternativas indeterminadas­  "echar mano" de los valores. De ahí que hablemos de la dimensión negativa de la libertad  o "libertad de" y la dimensión positiva de la libertad o "libertad para". La   dimensión   negativa   de   la   libertad   o  libertad   de  hace   referencia   al   ámbito   de  indeterminación que tiene que darse en el campo de acción del sujeto, es decir, al campo  objetivo de posibilidades de acción. Por ejemplo, en las sociedades modernas, frente a las  sociedades del pasado, el número de orden en el nacimento de los varones no determina  que éstos se dediquen a las armas, a las letras o a Dios; en este sentido, decimos que  están libres de la coacción y la determinación de su profesión pues, en principio, pueden  ellos elegirla. Sin embargo, la existencia de este abanico de posibilidades u opciones no  es   suficiente   para   hablar   de   libertad   real.   Por   ello,   es   necesario   que   pasemos   a   la  dimensión positiva de la libertad o libertad para.  La  libertad para  hace referencia a las condiciones que tiene que tener el sujeto para  adquirir la capacidad de optar, de decidirse por una de las alternativas que la falta de  determinación le ofrece. Ese conjunto de condiciones constituye la posibilidad de hacer 
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efectiva y concreta una de las alternativas, tiene el sentido de un segundo momento que  hace   capaz   al   individuo   de   determinar   por   sí   mismo   lo   indeterminado.   Entre   ese  conjunto   de   condiciones   que   tienen   que   darse   para   que   el   sujeto   pueda   ejercer   su  libertad, se encuentran los valores como algo indispensable. Pues, siguiendo con nuestro  ejemplo, si el varón que tiene la posibilidad de elegir a qué va a dedicar su vida, no  percibe ninguna profesión como más valiosa, no podrá optar por ninguna; con lo cual, su  libertad será algo teórico pero no real. En otras palabras, para ejercer la libertad es  necesario un abanico de alternativas u opciones y, además, unas pautas valorativas que  nos permitan determinar en qué medida una situación real o posible es mejor que otra. Y es que no podemos olvidar que la libertad no es espontaneidad, no es apetito, no es  capricho, sino reflexión; es decir, conformación activa por valores objetivos. Pues, una  espontaneidad vital sin mediación de valores, aparte de no ser viable como vida humana,  degenera en un vano e irresponsable primitivismo. Precisamente son los valores los que  confieren  densidad  y sentido, fondo sustantivo y orientación a la  conducta  libre. Sin  valores no hay libertad posible, sólo queda el reino de la bestia o el ángel. Y viceversa,  sin la reanimación constante de los valores, éstos se convierten en un sistema inercial,  casi instintivo, que reduce el obrar humano a una mera reiteración de comportamientos  establecidos.   He   aquí   la   paradoja:  la   libertad   se   encuentra   siempre   amenazada   por  aquello   mismo   que   la   posibilita.   Por   eso   tiene   que   revolverse   contra   los   valores,  desconfiar de ellos, aunque sea y precisamente porque es el presupuesto de su seguridad;  criticarlos y transcenderlos siempre de nuevo, no hacia la naturaleza sino hacia nuevas  configuraciones o modos de vida. De lo contrario, no tiene otro destino que rendirse bajo  la pesadumbre de sus propias obras. La libertad es imposible sin valores y, sin embargo, éstos pueden anularla. La solución  está en que los valores sean guías para orientar la conducta y no cadenas que maniaten  a los individuos. Por ello, los valores no pueden ser impuestos desde instancias externas  al sujeto, porque entonces no facilitan el ejercicio de la libertad sino que lo oprimen, e  incluso, lo anulan. Para que exista libertad, los sujetos tienen que  hacer suyos  esos  valores, tienen que interiorizarlos.

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Ahora bien, según que el proceso de socialización propicie una auténtica interiorización  de   valores,   en   la   que   el   individuo   asimila,   adapta   y   hace   suyos,   incluso   con  características innovadoras, los valores de su medio social; o bien, propicie la mera  receptividad pasiva de los valores, sin ser auténtica interiorización sino más bien un  simple   conformismo,   el  nivel   de  libertad   será   bien   distinto.  En  el   primer   caso,   cabe  hablar de verdadera y auténtica libertad, ejercida a partir de pautas valorativas que se  han hecho propias, personalizándolas, criticándolas y re­creándolas. En el segundo  caso, apenas cabría hablar de obrar libre, porque la orientación de la acción del sujeto  conformista padece un marcado carácter de exterioridad, le viene impuesta desde los  valores vigentes en su medio social, valores que ­en realidad­ el sujeto no ha hecho suyos. Por ello, como señala Rousseau, la mejor ayuda para que la libertad vaya en aumento es  la educación. Ahora bien, se trata de educar, no para la vida ya hecha sino para la vida  creativa. La vida de una persona libre no puede reducirse a ser mera repetición, rutina e  imitación   sino   que   debe   ser   improvisación   y   creación.   Es   decir,   hay   que   orientar   la  educación, no a la adquisición­imposición de formas culturales sino a la formación y  entrenamiento de las propias posibilidades de actuación. La educación, NO como mera  recepción  de fórmulas  ya  hechas,  sino  como  "puesta  en  forma"  de la  propia  vida   en  posesión de sí misma. Obviamente, no se trata de optar por el mito de la espontaneidad  sin cultura, sino de reanimar la cultura, autentificarla y criticarla. Se trata de apostar  por la vida creadora y autónoma que se opone a la robotización de los seres humanos. El  éxito o el fracaso de esta apuesta depende del proceso de socialización y aprendizaje. En resumen,  parece claro que para que exista verdadera libertad es preciso la existencia  de un abanico de opciones y de unas pautas valorativas que no sean camisas de fuerza o  diques de contención sino guías para la acción. Es más, tiene que darse una relación  óptima entre ambos elementos, pues, valores sin opciones equivalen a opresión, mientras  que opciones sin valores carecen de sentido. Pues bien, el peligro de la sociedad actual no parece ser el de la falta de opciones sino,  precisamente,  el   de  la   falta   de  valores   que  sirvan  a   los   individuos  para  orientar  su  conducta, falta de valores que conlleva la aparición de los hombres­masa o robots dóciles, 
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pero no seres humanos libres. En las sociedades de hoy en las que las opciones son  fabulosas pero en las que no se encuentran criterios valorativos, los individuos no saben  a qué carta poner su vida; se sienten fabulosamente capaces de realizar cosas pero  no  saben qué realizar. El ser humano domina todas las cosas pero no es dueño de sí  mismo,   porque   se   siente   perdido   en   su   propia   abundancia.   Paradójicamente,   el   ser  humano experimenta que cada vez la vida es más rica en posibilidades y, al mismo  tiempo, cada vez carece más de sentido. He aquí el peligro de estas sociedades actuales:  la des­orientación, la des­moralización, la falta de percepción de valores, y, por ende, la  falta de sentido. Sin embargo, la solución no está, a mi juicio, en volver al pasado ­no creo que cualquier  tiempo   pasado   fuera   mejor­,   sino   en   ­contando   con   las   ventajas   de   las   sociedades  actuales­ evitar sus peligros, re­armando moralmente a los individuos, ayudándoles a  concebir nuevos valores y nuevas esperanzas para el futuro. Hemos de evitar el giro  amenazante hacia una cultura de masas. Las facilidades de la sociedad postindustrial  pueden operar en una dirección inversa a la cultura de la persona. En lugar de favorecer  una vida  elegida  y puesta  creadoramente  a su vocación, puede generar la vida del  hombre­masa, del hombre  unidimensional,  del  señorito satisfecho.  Lo que  debe  ser el punto de apoyo para una nueva existencia creadora, no puede convertirse en  punto de apoyo para la adaptación funcional y el  asentimiento controlado. Pues,  si esto ocurre, el progreso, lejos de favorecer la aparición de un sujeto  autónomo  y  creador, favorecerá el  mimetismo  y la  heteronomía, aunque sea bajo la  máscara  dorada  de  la  propia  satisfacción.  Y  es  que, en  definitiva,  la  libertad  es   un  bien  preciado y hay que esforzarse para conseguirla. 

Bibliografía
➔ Aranguren, J. López: Ética    ➔ Dahrendorf, R. Oportunidades vitales    ➔ Dahrendorf. R: Sociedad y libertad    ➔ Fromm, E.: El miedo a la libertad   
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➔ Giner, S.: El destino de la libertad    ➔ Maceiras, M.: La realidad personal    ➔ Ortega y Gasset, J.: La rebelión de las masas    ➔ Ortega y Gasset. J.: ¿Qué es Filosofía? ➔ Ortega y Gasset. J.: El hombre y la gente    ➔ Ortega y Gasset. J.: Historia como sistema    ➔ Savater, F.: Ética para Amador    ➔ Skinner, J. B.:  Más allá de la libertad y la dignidad    ➔ Skinner, J.B.:  Walden dos   

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