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.

irh a rd v o n R a d
ICTUALIDAD
BIBLICA

La

S a g ra d a

E scritu ra

es

p a la b ra de Dios, y el cris
tia n o h a de conocerla.
T a l es el fin de esta g ra n bi
blioteca. Su lector en co n tra r
en ella u n a co m p leta serie de
estudios sobre p ro b lem a s escritursticos fu n d a m e n ta le s y
un excelente co n ju n to de co
m en ta rio s sobre los d iferen tes
Libros.
Los m ejores a u tores. V o l
m enes sustanciosos; p e n d ie n
tes de la s co nveniencias de
h o y y cu idadosos d el gusto
a ctu a l.

G e rh a rd von R ad

La sabidura
en Israel
Los Sapienciales
Lo sapiencial

Ediciones Fax
Zurbano 80
M adrid

Original alem n: G e r h a r d
N eukirchener Verlag

von

R ad.

"Weisheit in Israel.

N eukirchener Verlag des Erziehungsverei'ns GmbH


Neukirchen-Vluyn 1970
Ediciones Fax. M adrid. Espaa
Traduccin por
Jos M ara Bernldez M ontalvo

223.066

La S a lle

Rad-s
c.3

N? Adq_ _

17226

N2 de Cas.
400282

61060

Es propiedad
Impreso en Espaa 1973
Printed in Spain
ISBN 84-7071-280-2 (Ediciones Fax), ISBN 3-7887-0012-2 (Neukirchener
Verlag)
Depsito legal: M. 26933. 1973
Selecciones Grficas (Ediciones)
Paseo de la Direccin 52. Madrid 29

ACTUALIDAD BIBLICA
1. B o i s m a r d , L o n - D u f o u r , S p i c q y o t r o s .
2 . A uzou. D e la servidum bre al servicio.

Grandes temas bblicos.


Estudio del Libro del

Exodo.
3 . S c h n a c k e n b u r g .

Reino y reinado de Dios. E studio bblicoteolgico.


4 . A uzou. El don de una conquista. E studio del Libro de Josu.
5 . L e n g s f e l d . Tradicin, Escritura e Iglesia en el dilogo ecumnico.
6. A uzou. La fuerza del espritu. E studio del Libro de los Jueces.
7 . J e r e m a s . Palabras de Jess.
8 . B o i s m a r d . El Prlogo de San Juan.
9 . C e r f a u x y C a m b i e r . El A pocalipsis de San Juan ledo a los
cristianos.
1 0 . B e r n a r d R e y . Creados en Cristo Jess. La nueva creacin, se
gn San Pablo.
,
1 1 . - C e r f a u x . M ensaje de las parbolas.
1 2 . V a n I m s c h o o t . Teologa del A ntiguo Testam ento.
13. T o u r n a y . El Cantar de los Cantares. Texto y comentario.
1 4 . C a s a b . La Teologa moral en San Juan.
15. A uzou. La danza ante el Arca. Estudio de los Libros de Samuel.
1 6 . S c h l i e r . Problem as exegticos fundam entales en el Nuevo T esta
m ento.
1 7 . T r o a d e c . Com entario a los Evangelios Sinpticos.
1 8 . H a a g . El pecado original en la Biblia y en la doctrina de la
Iglesia.
1 9 A n d r B a r u c q . Eclesiasts. Qoheleth. Texto y com entario.
2 0 . S c h e l k l e . Palabra y Escritura.
2 1 . J e r e m a s . Epstolas a Tim oteo y a Tito. Texto y comentario.
2 2 . J. B . B a u e r . Los A pcrifos neotestam entarios.
23. J. M. G o n z l e z R u i z . Epstola de San Pablo a los Glatas. Tex
to y com entario.
2 4 . B e n o i t . Pasin y Resurreccin del Seor.
2 5 . S t r a t h m a n n . La Epstola a los Hebreros. Texto y comentario.
2 6 . M o n l o u b o u . P rofetism o y profetas.
2 7 . C . W e s t e r m a n n . Comentario al profeta Jeremas.
2 8 . P i k a z a . La Biblia y la Teologa de la H istoria.
2 9 . C o n z e l m a n n y F r i e d r i c h . Epstolas de la C autividad. Texto y
comentario.
3 0 . C . W e s t e r m a n n . El A ntiguo Testam ento y Jesucristo.
3 1 . V o n R a d . La sabidura en Israel. Los Sapienciales. Lo sapiencial.
3 2 . R u c k s t u h l y P f a m m a t t e r . La Resurreccin de Jesucristo. Hecho
histrico-salvfico y foco de la fe.
3 3 . 'V o n R a d . El Libro del Gnesis. Texto y com entario.
3 4 . C o n z e l m a n n . El centro del tiem po. La teologa de Lucas.
3 5 . M o n l o u b o u . Un sacerdote se vuelve profeta: Ezequiel.

A los colegas de la Facultad Teolgica de


la Universidad de Lund y a los de la Facultad
Teolgica de la Universidad de Gales, como
agradecimiento por m i admisin en su crculo,
merced a la investidura del grado de Doctor.

ABREVIATURAS

ANET
AOT
ATD
BBB
BK
CBQ
EvTh
JBL
JJS
OTS
ThLZ
ThR
ThZ
TWNT
VT
VT, supl.
ZS
ZAW
ZThK

Pritchard, A n cien t N ear Eastern Texts relating to the 0 . T.


Gressmann, A ltorientalische Texte, 2.a ed., 1926
Das A lte Testam ent D eutsch, Gttingen
Bonner Biblische Beitrge, Bonn
Biblischer Kom m entar, A ltes Testam ent, ed. M. Noth
(1955 ss.)
Catholic Biblical Quarterly
Evangelische Theologie (1934 ss.)
Journal of Biblical Literature (New Haven, 1881 ss.)
The Journal of Jewish Studies
O udtestam entische Stiidien, Leyden
Theologische Literatur-Zeitung (a partir de 1876)
Theologische Rundschau, nueva serie (a partir de 1929)
Theologische Z eitsch rift der theologischen F akultt Basel
(a partir de 1945).
Theologisches W rterbuch zum Neuen Testam ent (Kittel,
a partir de 1929)
Vetus Testam entum , Q uarterly (a partir de 1931 ss.)
Id., suplementos
Z eitschrift fr gyptische Sprache und A ltertum skunde
Z eitschrift fr die alttestam entliche W issenschaft (a par
tir de 1881)
Z eitschrift fr Theologie und Kirche (a partir de 1891)

PROLOGO

Cuando u n autor ve a su libro pasar a manos de los lec


tores, bien quisiera acompaarlo con unas palabras persona
les. Quisiera decir lisa y llanamente qu es lo ms interesante
para l en esas pginas y sin m inim izar nada aquello que
por esta vez no juzg oportuno situar en el centro de su es
tudio. Quisiera indicar determinados pasajes que no hubiera
podido escribir de no haber sido incitado a ello por otros,
y tambin esos donde manifiestamente no logr aclarar lo que
pretenda. Pero sabe m uy bien que su libro tiene que salir
sin esas palabras de defensa.
Con gusto se suele decir que el estudio de la sabidura
en Israel es hoy "m oderno. N o es sta la opinin del autor.
Aparecen sin duda numerosas monografas plenas de ambi
ciones y numerosos estudios de detalle. Pero no habremos
de preguntarnos si los m todos que caracterizan nuestras in
vestigaciones veterotestamentarias sirven realmente para tener
una visin ms clara de la literatura didctica? Casi son de
masiados los que han acometido el conocim iento exhaustivo
de tem as cada vez ms vastos, y han buscado determ inar co
nexiones ideolgicas cada vez mayores en la vida de Israel.
Dnde queda entonces un hueco para meditar una senten
cia henchida hasta el lm ite de reflexin? Se aade a esto
una cuestin que hoy se plantea igualmente con gran inten
sidad: la tocante a la prehistoria de un conjunto de nociones...
y en materia de sabidura, plantearla, es desembocar en se
guida en el amplio campo de la sabidura extraisraelita. Ello
hace que la atencin del exegeta se aparte del texto en s
m ism o y se fije sobre un tem a de mayor vastedad, con lo
que el texto volvera a ser abandonado junto con la preten
sin de verdad que l encierra: hem os hecho de l un tram
poln para investigar otra cosa ms general.
En este libro se plantear rara vez la cuestin de las l
neas de continuidad de la tradicin, y donde as ocurra, ser
slo para mejor precisar la verdad que pretende enunciar
una sentencia didctica. Siempre que nos ponem os a escuchar

Prlogo

14

realmente lo que un texto nos dice, nos plantea m ultitud de


preguntas, aun cuando est clasificado satisfactoriamente den
tro de su tradicin.
Esta obra no pretende dar un resumen com pleto de los
trabajos actualmente en curso. (El autor es m uy consciente
de que la investigacin se sirve de distinciones mucho ms
sutiles en materia de estructura formal de las sentencias).
Se abordan aqu ms bien algunos problemas de fondo. La
comprensin de la literatura didctica de Israel depende de
cisivamente de la medida en que logremos representarnos su
m odo especfico de plantear las cuestiones y de que hagamos
nuestro su m o d o de pensar. Porque Israel hubo de afrontar
la aventura de la emancipacin de la razn de lina manera
peculiar. N o le queda pues al autor ms que rogar a sus
lectores que se sometan ellos tambin a las tensiones en las
que se movieron las enseanzas de los sabios y que presten
a las mismas mucha disposicin de nimo contemplativa. Res
loquuntur!
N uestra bibliotecaria, Frl. A . Findeiss, m e ha demostrado
siempre una gran dedicacin, tanto para procurarme la bi
bliografa como en la revisin del manuscrito antes de pasar
lo a imprenta.
La benvola colaboracin del Dr. Hermann Tim m , de H ei
delberg, me ha ayudado a ser ms claro y lograr una mejor
formulacin en ciertos pasajes.
Heidelberg, marzo 1970.
G erhard

von

ad

I
Introduccin

PLANTEAM IENTO DEL PROBLEMA

N adie podra vivir ni un solo da sin padecer sensibles


daos si no pudiese dejarse guiar por un amplio conocimien
to emprico. Este saber extrado de la experiencia, le ensea
a com prender lo que ocurre en su entorno, a prever las re
acciones de sus prjimos, a poner en funciones sus propias
fuerzas en el m om ento oportuno, a distinguir el acontecim ien
to singular del acontecim iento habitual, y muchas otras co
sas. M as el hom bre apenas es consciente de ser pilotado as,
como tampoco lo es de que slo una parte de ese saber ex
perim ental ha sido elaborado por l. El hom bre crece inm er
so en ese saber que se le impone y, todo lo ms, podr l
modificarlo parcialmente. Pero es muy raro que el hom bre
se ponga a reflexionar y a cuidarse de que tal o cual expe
riencia, vista desde ms cerca, es un producto extrem adam en
te complejo. Evidentem ente ya lo hem os dicho el co
nocim iento emprico se va construyendo m erced a experien
cias que se han ido aportando y sufren continuas correccio
nes. Pero no hay experiencias sin condiciones previas. La m a
yor p arte de las veces el hom bre realiza aquellas experiencias
que esperaba y para las que se hallaba debidam ente equipado
en razn de las ideas que se ha formado del m undo que le
rodea. La experiencia supone una tom a de conciencia de s
mismo que nos ha sido dada de antem ano; no se convierte
en tal ms que cuando puedo situarla ordenadam ente en el
contexto de mi comprensin del m undo y de m mismo. De
modo que puede suceder que el hombrp pase de largo ante
experiencias que pueden ofrecrsele, porque le falte capaci
dad para registrarlas y no se halle en estado de insertarlas en
el horizonte de su comprensin.
Este saber extrado de la experiencia no es nicam ente
una m agnitud muy compleja, sino tam bin muy vulnerable.
Y no podra ser de otro modo, pues presta al hom bre un
inestim able servicio al perm itirle moverse en su m bito vi
tal sin resultar com pletam ente extrao al mismo, y le pone
en situacin de poder com prender al menos hasta cierto
2

18

Introduccin

grado ese espacio donde se desarrolla su vida, como algo


estructuralm ente ordenado. Este saber experiencial no atae
a un solo individuo, ni siquiera a una generacin. N o adquie
re su rango ni su pretensin de obligatoriedad ms que cuan
do puede ser presentado como patrim onio comn de todo un
pueblo o de un amplio estam ento. Pero precisam ente en esta
su peculiaridad de patrim onio comn, entra tal saber en zona
peligrosa. Ciertam ente puede reivindicar para s como cuali
dad la estabilidad y la validez, en razn de un largo perodo
de puesta a prueba. Pero en la m edida en que es patrim onio
comn se ve amenazado por el peligro de simplificar y gene
ralizar verdades que slo se pueden generalizar dentro de
ciertos lmites. As el espacio organizado en el que el hom
bre es invitado a refugiarse, constituye en todas las pocas
una m agnitud constantem ente amenazada. Resulta puesta en
tela de juicio por cualquier experiencia contraria; mucho ms
puede este saber desarrollarse como gigantesco engao, al
hacerse im penetrable a la experiencia de una realidad nueva
y com batindola si es posible. N aturalm ente, en este proce
so se dan fases de tozudez y conservadurism o junto a otras
de apertura y movimiento. Mas eso no significa que aqullas
deban ser juzgadas sin ms como puram ente negativas. Obe
decen tam bin a ciertas necesidades: las del crecim iento in
terno, es decir las de una concentracin interiorizante. Los
peligros amenazan por doquier: tanto en la apertura hacia
el exterior com o en la elaboracin intelectual de las experien
cias ya realizadas.
Todos los pueblos civilizados han cultivado literariam en
te este saber experiencial y lo han fom entado; reunieron cui
dadosam ente sus dichos, sobre todo bajo la forma de pro
verbios de corte sentencioso. Trtase pues de una de las
actividades ms elem entales del espritu humano, cuya m eta
prctica es m antener alejados del hom bre los males y todo
cuanto suponga menoscabo de la vida. O curre no slo que
el m undo circundante, al ser concebido como objeto, esti
mula en el hom bre el deseo de conocerlo; sino que adems
sus tendencias y reacciones acosan al hom bre y lo convierten
en objeto de influencias. En cualquier caso, el hom bre tiene
que autoconocerse a fondo en el m undo que le rodea para
poder m antenerse en l.

Planteam iento del problem a

19

De este modo, eso que acabbamos de describir como una


de las funciones ms elementales del espritu hum ano es ya
un fenmeno extrem adam ente complejo, pues el camino que
se ha de recorrer para pasar de una experiencia que se con
sidera digna de mencin, a su expresin en el lenguaje y a
esa expresin en concreto es muy largo, y desde luego est
muy lejos de haber sido explorado suficientemente. Es todo
un prcescr elaboracional constituido por num erosos estratos
lo que llega a su trm ino cuando una experiencia encuentra
su expresin en un proverbio, una sentencia, una mxima
o un aforismo. E ntre tanto debe haber quedado establecida
la validez de la experiencia en cuestin. Dnde ocurre eso?
Cules son las condiciones previas que deben reunirse para
que tenga lugar esta clase de productividad espiritual? Pres
cindiendo ahora del proverbio, parece que la poesa gnmica
est ligada a fases precisas en la vida intelectual de los pue
blos. Cmo podemos determ inar su relacin con otras obras
literarias ideolgicas (weltanschaulichen)? Viene a llenar
un vaco? Y sobre todo: P or qu fuerzas espirituales es lle
vado este proceso? P or la razn, o ms bien por una deter
m inada clase de intuicin? La sentencia dejemos ahora a
un lado sus gneros particulares puede moverse dentro de
los m s diversos m bitos de la vida. Como dicho trivial pue
de pertenecer al m undo de las gentes sencillas. Pero tam bin
puede coronar un poema de prim er orden, como una piedra
preciosa engastada en un aderezo. La exigencia que siempre
debe cum plir es la brevedad, la densidad sin que ello obste
a la comprensibilidad , y en todo caso ha de ser claram ente
grfica; en dos palabras: debe ser fcil de retener.
Tam bin el antiguo Israel se ocup del cultivo de sus sa
beres experienciales. N ada tiene de extraordinario que tam
bin l fuese a dar en conocim ientos parecidos a los de otros
pueblos antiguos. M s bien lo adm irable es que muchas ex
periencias elementalsim as se le presentaron de m odo total
m ente distinto, sobre todo porque las empuj dentro de un
horizonte de comprensin muy especficamente espiritual y
religioso. M as acaso la realidad no es una?
En este libro se acom ete el intento de com prender con
alguna mayor precisin ese fenmeno que nos hem os habi

20

Introduccin

tuado a resum ir bajo el nom bre global de sabidura de Is


rael. Se procurar poner de relieve algunos movimientos ideo
lgicos y algunos contextos teolgicos especficamente suyos,
dentro de los cuales evolucion la sabidura de Israel y que
perm iten en todo caso una interpretacin de la misma ms
conforme con los hechos. El camino hasta la comprensin de
este gran esfuerzo espiritual de Israel, que sigue de manera
tan maravillosa as hemos de calificarla el afilado borde
entre la fe y la ciencia, pasa a travs de la consideracin de
innum erables textos singulares. M uchos de ellos invitan al
lector a una permanencia ms larga por su contenido con
frecuencia extrao y profundo, pero tam bin a causa de su
form a artstica. Otros nos parecen triviales y no logramos ya
percibir lo que en ellos hubo de im portante. M as esto debie
ra alertam os, pues quiz nos indique una falta de correcta
com prensin por nuestra parte del decisivo trabajo espiritual
existente tras estos enunciados experienciales. Ocurre en ellos
un distanciam iento respecto a lo prxim o y cotidiano, a eso
que cualquiera conoce y, sin embargo, nadie penetra ni escu
dria. Es m enester un cierto arte para ver objetivam ente las
cosas que siempre existieron y expresarlas en palabras. A ca
so no es en ellas donde acontecen los mayores enigmas?
El m aterial literario as reunido se resiste pesada carga
para nuestro trabajo a toda clase de sedaciones bajo
puntos de vista concatenantes. En el fondo, cada sentencia,
cada poema didctico existe para s y no aguarda que se le
interprete partiendo de otros poem as didcticos semejantes.
De hecho el lector, para captar estos textos, tendr que to
m arse mucho tiempo y quedarse absorto reflexivamente tan
to ante el conjunto como ante los detalles as lo requiere
este gnero potico . Pues cada sentencia, cada poema di
dctico tiene su propia densidad y una independencia insos
layable, de modo que se nos presentan de forma particular
m ente esquiva sin perjuicio de la existencia de algunos ras
gos comunes. Estos poemas didcticos resultan pues difcil
m ente clasificables dentro de una disposicin concatenada se
gn contenidos y tendencias ideolgicas. Con todo, es posi
ble ordenarlos segn determ inados grupos de problemas, y
cabe tra ta r conjuntam ente algunas de las doctrinas capitales
que se encontraban claram ente en el prim er plano de la ense

Planteam iento del problem a

21

anza. Este ser el camino que sigamos aqu. M as en se


guida verem os que semejante disposicin es practicable slo
hasta cierto punto, ya que ningn tem a, ninguna problem ti
ca perm ite una exposicin concluyente hasta cierto punto den
tro del texto donde aparece.
Tampoco es posible dilucidar el tem a prximo por s solo;
precisa siempre una resituacin dentro del horizonte conjun
to de las imgenes de su tiempo, para que resulte m ediana
m ente comprensible. Y sea cual fuere la movilidad y varia
bilidad de ese conjunto de imgenes al que las enseanzas
pertenecen, constituye no obstante una unidad indivisible. De
m odo que el lector tendr que aceptar en este libro algunas
repeticiones, por lo que toca a sus concepciones de base cons
titutivas. Un breve cuadro de palabras clave situado al final
de este libro podr ayudar a encontrar ms fcilmente lo que
se haya expuesto de forma dispersa.
M i estudio se ha propuesto como tarea captar en sus ten
dencias fundam entales algo del conocimiento del m undo y de
la vida en el antiguo Israel, y sobre todo su comprensin
de la realidad. A qu resultado llegamos cuando abordam os
los textos partiendo de las tensiones especficamente religio
sas y espirituales, dentro de las que fueron escritos y en
tendidos en el antiguo Israel? Al responder a esta pregun
ta nos sale a cada paso al encuentro esta dificultad: nos falta
una conceptualidad verdaderam ente adaptada al universo lin
gstico e intelectual hebreo, con cuya ayuda pudisemos des
arrollar la m anera cmo el antiguo Israel entenda al mundo
y al hombre. No nos queda pues otro camino que servirnos
en prim er lugar de nociones que nos son familiares. En las
pginas que siguen tratarem os muchas veces de ordenam ien
tos, de leyes especficas de la creacin, de concepcin
profana del m undo, etc. Y en la misma medida nos verem os
en seguida obligados a dem oler o por lo menos lim itar tales
conceptos apenas sean puestos en debate , donde quiera
que nos desenfoquen lo que verdaderam ente pens Isra e l1.
1
Estis pues invitados a leerlo con benevolencia y atencin...
Pues no tienen el mismo significado las cosas expresadas original
m ente en hebreo, cuando se traducen a otra lengua. Prlogo al Libro
del Eclesistico (Sircida). El nieto haba traducido al griego la obra
escrita por el abuelo.

22

Introduccin

Hay otra dificultad ms sobre la que tam bin lector y


autor debern entenderse de antem ano. Si echam os una ojea
da sobre los correspondientes artculos aparecidos en nues
tras obras de consulta y a las monografas y estudios de de
talle de los ltim os decenios, pudiera parecer que la sabi
dura de Israel, de Egipto o de los pueblos m esopotmicos
es un tem a circunscrito y conocido en un grado tolerable;
N ada de eso. Al contrario: la nocin sabidura se ha ido
oscureciendo cada vez ms a causa del nm ero creciente de
trabajos cientficos en este campo, y existen ya orientalistas
que la han eliminado del m bito de sus investigaciones2.
Los libros didcticos del Antiguo Testam ento se ocupan
mucho de esa sabidura que el hom bre debe adquirir; la re
comiendan, la distinguen de la necedad, etc. Pero y sta
sera una cuestin totalm ente distinta existi una sabidu
ra de Israel en el sentido de movimiento espiritual ? Y en
caso de que as fuese, no sera ms provechoso articular
con la mayor claridad posible sus fenmenos, sus problemas,
la lnea de su pensam iento, en vez de plantarles la etiqueta
cada vez ms vaga de sapienciales ? Si les quitam os ese t
tulo fingido y agrupador nos encontram os ante docum entos
literarios diverssimos. La designacin de un texto como sa
piencial, y en general toda la nocin de sabidura como
fenmeno de conjunto, no est de ningn modo inm ediata
m ente arraigada en las fuentes. Tal nocin no apareci ms
que en los trabajos de investigacin; y se impuso. Pertenece
pues al nmero, no tan bajo, de conceptos bblicos y teol
gicos de conjunto cuya validez y contenido no han quedado
fijados de una vez para todas y que deben ser som etidos de
tiem po en tiem po a crtica en torno a la justeza de su em
pleo 3. Asimism o es posible que la investigacin haya ido de
masiado lejos en la utilizacin acrtica de este concepto ge
2 W. G. Lambert, Babylonian W isdom Literature, 1960, pg. 1.
H. Brunner, gyptologie (Handbuch der Orientalistik), parte I, vo
lumen 1, 1970, pg. 133.
3 Ya han sido formuladas varias observaciones contra el uso su
mario que se vena haciendo hasta el presente del concepto sabidu
ra ; por ejemplo: H. H. Schmid, Wesen und G eschichte d er W eis
heit, 1966, pgs. 7, 185; H. I. Hermisson, Studien zu r israelitischen
Spruchw eisheit, 1968, pgs. 12 s.

Planteam iento del problem a

23

n e ra l; y tam bin puede ocurrir que m ediante esta nocin su


perior se haya sugerido algo que jams ha existido como tal,
de m odo que resulte peligrosam ente prejuzgada la interpreta
cin de los diferentes materiales.
Es pues justo preguntar si el apelativo convencional sa
bid u ra no constituye hoy un obstculo cruzado en el ca
mino y no una ayuda, pues ms que caracterizar correcta
m ente lo que hay tras ella, lo trastrueca. Tal como estn hoy
las cosas, no nos queda ms salida que extraer como mejor
podam os los fenmenos de detalle englobados bajo este ttulo
insuficiente y volverlos a examinar bajo los aspectos modifi
cados que hoy pudiera haber.
A ctualm ente nadie pone en duda que la sabidura tiene
que ver con el conocimiento hum ano, que es una forma par
ticular del saber y del com portam iento humanos, de modo
que quiz obremos bien al abordar el tem a de manera ms
general, sin ideas preconcebidas, preguntndonos ante todo
cules fueron los deseos de conocim iento dentro de Israel y,
por ende, a propsito de qu objetos y de qu m anera pecu
liar trat de acreditarse dicho conocimiento. A mi juicio, sta
es una cuestin que todava no ha sido planteada, porque los
especialistas del pasado no conocieron la intensidad ni la mo
vilidad de esta voluntad israelita de conocimiento, escapn
doseles as el campo de tensin especfica por donde ella se
mova.
El examen del Libro de los Proverbios no fue acometido
ms que tardam ente por la gran ola de la crtica histrica
que aneg la ciencia bblica a partir de la segunda m itad del
siglo xvui. Esto nada tiene de extrao, ya que en dichos tex
tos los criterios de la crtica de fuentes resultaban inutilizables. As pues, era posible atenerse, aun en la segunda m itad
del siglo xix, a la autenticidad salomnica del Libro de los
Proverbios todo lo ms con algunas modificaciones . El es
tudio histrico-crtico de la Biblia desencaden desde luego
un cambio de opinin, pero la convincin de que el Libro de
los Proverbios deba ser considerado en conjunto como pro
ducto de la com unidad juda postexlica no poda aducir co
mo prueba resultados term inantes aportados por el anlisis
m tico de los textos. M s bien se dejaron guiar por una im a

24

Introduccin

gen abstracta que se haban forjado de los movimientos re


ligioso-intelectuales y de su evolucin en el antigua Israel \
Sobre todo en el dogma rgidamente individual de la re
tribucin, crean poder discernir un elemento caracterstico
de la poca tarda. Fue particularm ente perjudicial el que en
esta fase de la investigacin, no se lograsen zafar de un plan
team iento del problem a excesivamente poco m atizado, como
hoy podemos ver. Se consideraba a los Proverbios igual que
a los salmos o a los profetas como un libro esencialmente
religioso, que era m enester analizar principalm ente a partir
de su piedad y de su idea de Dios. Pero el resultado de estas
investigaciones organizadas no fue satisfactorio ni mucho m e
nos -tropezaba con el obstculo de consideraciones racionales
e incluso oportunistas, y sobre todo con el de la extrem a es
casez de textos realm ente religiosos ; por eso, dado el con
tenido de ese Libro, creyeron correcta la conclusin de que
exista una evidente prdida de sustancia religiosa en la sa
bidura postexlica.
La investigacin no se liber de las sombras de aquellos
desafortunados juicios de valor religioso ms que cuando co
menz a prestar atencin a los textos sapienciales de los gran
des pases civilizados vecinos de Israel, y a su parentesco
con los m ateriales israelitas. Particularm ente en el antiguo
Egipto hubo libros sapienciales cuyo origen se extenda des
de el tercer milenio antes de Cristo a una poca muy tarda.
R esult revolucionario com probar que el Libro de los Prover
bios (Prov 22,17 - 23,11) reproduca casi literalm ente todo un
pasaje del Libro de Amenemope. La idea de que la sabidu
ra era un fenmeno religioso del Israel postexlico se revel
como com pletam ente falsa. Se descubri entonces que la sa
bidura es un fenmeno comn a todo Oriente, producto de
una civilizacin respectto a la cual Israel fue mucho ms re
ceptor que dador. Sim ultneam ente se revel como infunda
da la desconfianza que exista respecto a su datacin tem
prana en la poca de la realeza. Era pues perfectam ente le
gtimo acom eter aqu o all un amplio estudio com parativo

*
A s por ejemplo G. Hlscher sita todava la literatura prover
bial antigua hacia el final de la poca persa: G eschichte der israeli
tischen und jdischen Religion, 1922, pg. 148.

Planteam iento del problem a

25

de los m ateriales sapienciales5. El resultado de semejante la


bor, todava sin concluir, fue com probar la am plitud desde
luego inesperada de los rasgos comunes, de las semejanzas,
de las dependencias que religaban la sabidura israeltica a la
del antiguo Oriente. Pero ya era menos lgico que se partiese
principalm ente del punto de vista de la sabidura del antiguo
Oriente, para interpretar tales comparaciones. A lo largo de
este proceso interpretativo de la sabidura de Israel surgieron
cuestiones inquietantes. Cul era la actitud de esta sabidura
parcialm ente im portada por Israel respecto a la fe en Yahw
que, como se saba, era exclusiva de este pueblo? E ra un
esfuerzo intelectual ms o menos neutro respecto a la religin,
y que pudo instalarse sin ms en vecindad de cultos totalm ente
diferentes? Hoy se sostiene la opinin de que la fe israelita
en Yahw y su enorme potencia de acuacin religiosa no en
tr en las enseanzas sapienciales ms que a costa de m u
chas d u d a s6. H asta se ha calificado de cuerpo extrao den
tro del A T esa enseanza de la sab id u ra7. Parece que la
prctica de la comparacin con la sabidura de los pueblos
civilizados vecinos ha perdido hoy buena parte de su impulso.
Slo cabe acom eter una comparacin m etodolgicamente sa
na, cuando ya sean conocidos con claridad suficiente los es
fuerzos epistemolgicos de Israel en todas sus particularida
des. Pero habr que plantar mucho ms profunda y slida

5 W. O. E. Oesterley, The W isdom of E gypt and th e O ld Testar


m ent, 1927 ; W. Baumgartner, Israelitische und altorientalische Weis
heit, 1933; J. Fichtner, D ie altorientalische W eisheit in ihrer israeli
tisch-jdischen Ausprgung, 1933; H. Ringgren, W ord and W isdom,
1947; H. Gese, Lehre und W irklichkeit in d er alten W eisheit, 1958;
H. H. Schmid, W esen und G eschichte der W eisheit, 1966. W. Zimmerli avanza en una nueva direccin, al ocuparse de los problemas
internos del Libro de los Proverbios: Zur S tru ktu r der alttestam entlichen W eisheit, ZAW 51 (1933) 177 ss. Casi treinta aos ms tarde
ha sido seguido por U . Skladny, D ie ltesten Spruchsammlungen in
Israel, 1962. D e especial importancia fueron tambin los trabajos de
detalle de W. Zimmerli y R. E. Murphy. R ecientem ente R. B. Y.
Scott ha mostrado con gran claridad el camino seguido por la inves
tigacin durante lo sltim os decenios: The S tu d y of the W isdom
Literature, Interpretation 24 (enero 1970), pgs. 20 ss.
6 H. H. Schmid, op. cit., pg. 148 y passim.
7 H. Gese, op. cit., pg. 2.

26

Introduccin

m ente los fundam entos de un proceso com parativo de tal na


turaleza 8.
Hoy por hoy, lo que nos falta es un trabajo sobre la sa
bidura de Israel, que piense partiendo de lo que es espe
cfico dentro del objeto de su estudio con ms decisin que
hasta el presente y se deje dictar los tem as y plantear las
cuestiones por los propios textos didcticos mucho ms
que hasta ahora. En dos palabras: un trabajo que se esfuerce
en instalarse dentro del m undo especfico de los pensam ientos
y de los valores y de las tensiones propias de las enseanzas
de los sabios. Se trata pues de realizar un esfuerzo preciso
para ver la realidad de la vida con cunta facilidad tie
nen los exegetas esta palabra en los labios! tal como la
vea Israel; y a la vez de estar prestos a tom arse en serio
ante todo las experiencias fundam entales que Israel afirma
haber realizado a lo largo de num erosos siglos dentro del
marco de esa realidad.
La dificultad para fechar aun slo de manera aproximada
incluso en los casos m s favorables las colecciones de
sentencias, de poemas didcticos o de enigmas, radica en la
naturaleza misma de tales m aterias. La datacin de Prov 10 - 29
en la poca m onrquica preexlica apenas ha sido impugna
da, m ientras que existen indicios lingsticos que obligan a
suponer una fecha tarda para los dilogos de Job y sobre
todo para el Eclesiasts. H abrem os de tener en cuenta de an
tem ano los profundos cambios tocantes a las tesis y los pro
blemas planteados por textos repartidos a lo largo de muchos
8
El proceso comparativo se ha visto dificultado por el hecho de
que ignoramos casi todo acerca del camino que siguieron los mate
riales didcticos (procedentes quiz de Egipto) hasta llegar a Israel.
Pudo haber sido bastante complicado, pues por lo pronto se le asig
na a la literatura sirio-palestinense un importante papel com o inter
mediaria. Recientem ente determinados textos del antiguo Ugarit
(1500-1200 a C) aportaron por fin su esperada contribucin a la
sabidura internacional (o dicho ms exactam ente: babilnica). J. Nougayrol en Ugaritica V (M ission de Ras Shamra, tom o XVI, 1968), p
ginas 273 ss., 291 ss. En un caso habremos de admitir un amplio
proceso de infiltracin, en otros puede tratarse de maestros ambu
lantes de sabidura que la llevaron directamente a Israel. H. Cazelles, Les Sagesses du Proche-O rient an den , 1963, pgs. 27 ss.

Planteam iento del problema

27

siglos. Por otra parte habr tam bin m uchas cosas que se
han m antenido inm utables, convicciones que no han sufrido
modificacin hasta pocas recentsimas. M uchas veces es di
fcil operar una distincin entre lo antiguo y lo m s recien
te, entre lo convencional y la irrupcin de nuevos problemas,
y, en consecuencia, fechar relativam ente una determ inada pro
blem tica que se enuncia en un m om ento dado. As por
ejemplo la lam entacin por la vanidad de la vida y la invi
tacin, henchida de resignacin, a disfrutar de ella no es en
s, ni mucho menos, un signo cierto de poca tarda, sino
que constituye para todo el antiguo Oriente un tem a de refle
xin que encontram os en las pocas y las circunstancias ms
diversas. No nos debe extraar que en textos netam ente ta r
dos tropecem os con frases que pudieran haber estado exac
tam ente iguales en contextos antiqusim os. P or eso agru
parem os sin dudarlo, tantas veces como lo considerem os justifi
cable citas tom adas de obras pertenecientes a diversas po
cas. En algunos casos es absolutam ente imposible asignar de
term inadas proposiciones sapienciales a una poca precisa de
la sabidura, as como hay diferencias notorias que no se ex
plican forzosam ente por una sucesin cronolgica. Qu se
guros estaban los investigadores de poder considerar a Prov
1 - 9 como la coleccin ms reciente dentro de la obra! Pero
qu queda de admisible en los argum entos aportados hasta
el presente cuando se les estudia con m ayor detenim iento?
La poca cuya herencia literaria estam os analizando co
mienza con el nacim iento de una sabidura de escuela a prin
cipios del perodo de la realeza. N o hay que im pugnar fun
dam entalm ente la existencia de una sabidura tribal ms an
tigua; incluso es muy verosm il9. Pero es en cuanto tal, un
fenmeno tan difcil de determ inar, que nuestra investigacin
no la tiene en cuenta como tem a sui generis. Por lo de
ms, la tesis de una relacin entre ella y la sabidura de es
s La cuestin de una sabidura familiar o tribal anterior a la es
colar ha sido recientemente planteada por J. P. Audet, Origines com
p artes de la double tradition de la loi e t de la sagesse dans le
Proche-O rient ancien, XXV Congreso Internacional de Orientalistas,
M osc 1960 (1962), tom o 1, pg. 352; pero ante todo por E. Gers
tenberger, Wesen und H erkunft des apodiktischen R echts, 1965,
pgs. 110 ss. especialmente.

28

Introduccin

cuela ha resultado muy discutible. Puntualicem os aqu que no


hem os considerado que nuestro objetivo deba ser la bsqueda
de eventuales formas pertenecientes a una sabidura ms an
tigua, trasfondo de los poemas didcticos del Libro de los P ro
verbios. Tomamos los m eteriales tal y como han sido pre
sentados por los compiladores y, bajo tal forma, tenem os bue
nas razones para considerarlos como sabidura de escuela.
Consideram os al Sircida (Eclesistico) como el punto cro
nolgico ms reciente, no en el sentido de un final dnde
hay uno dentro de este cam po? , sino en el de un corte
perceptible, de una transicin hacia formas de pensam iento
cambiadas. Pero ya habr ocasiones de indicar lneas que
van mucho ms all del Sircida. Eso ser necesario sobre
todo en lo concerniente a algunos elementos de la literatura
apocalptica.
Uno de los medios de adquirir una justa comprensin de
las enseanzas de los sabios el del estudio de los concep
tos no ser explotado aqu, aunque sea una va que pu
diera parecer prom etedora. Cabra sin duda agrupar una se
rie de nociones cuyo uso en las tradiciones didcticas es
particularm ente notable; pero hacer un anlisis del contenido
especfico de tales nociones y su m odo de empleo, para des
em bocar as en conocim ientos slidos sobre la naturaleza de
sus problem as y sobre la esencia de tal enseanza es a nues
tro parecer un callejn sin salida. El estudio del Antiguo
Testam ento desde el punto de vista de la historia de las tra
diciones nos ha m ostrado cmo dentro de ciertas corrientes
tradicionales de naturaleza cultual, legal o didctica, apare
can ciertas nociones con gran regularidad, ya que eran ter
minolgicamente constitutivas; pero su significado variaba
mucho. Y si cosa en rigor posible se superase tal difi
cultad gracias a una nueva forma de investigacin nocional,
habra otra que resultara absolutam ente decisiva. Es un he
cho reconocido que Israel no trabaa con instrum enttos nocio
nales precisos ni siquiera en su reflexin terica. Israel es
taba asom brosam ente poco interesado en la elaboracin de
conceptos rigurosos, pues dispona de otras posibilidades para
precisar su pensam iento; por ejemplo, el parallelismus m em brorum, que puede arrojar en la desesperacin ms completa

Planteam iento del problema

29

a un analizador honrado de la conceptualidad. Cm o se


puede captar una frase como la que sigue, desde el punto de
vista de la historia de los conceptos?
Yo, la sabidura, soy vecina
de la cordura {'rma)
y dispongo de la ciencia
de la circunspeccin (m ezim m dt).
(Prov 8,12)

Se trata sin duda de una frmula altam ente potica. Y


desde luego muy difcil de transportar a una frase que nos
resulte clara. Tenemos la impresin de que el lenguaje de
estos poem as didcticos m antena con las nociones una rela
cin m uy distinta de la que nosotros conocemos. Quien no
se desembarace de la frase como de palabrera ampulosa
y ndese con cuidado al hacerlo topar con dificultades.
Proverbios de Salomn, hijo de David,
rey de Israel, para aprender sabidura
e instruccin (msr).
Para entender (hbin) las palabras
de la inteligencia {bina.).
Para alcanzar instruccin (msr)
y perspicacia (haskel), justicia (sedek), equidad (m ispt)
y rectitud (m sa m ).
Para prestar a los simples cordura {'rma),
a los jvenes ciencia (da'at)
y reflexin (mezim m a).
Que atienda el sabio y acreciente
su doctrina (lek.ah),
y el inteligente (nabor) adquiera
habilidad (tahbulot).
(Prov 1,1-5)

Cm o podr una exegesis que se tom e en serio la ter


minologa dar cuenta de esta coleccin de trm inos? Qu
significa cada uno de estos conceptos particulares? En qu
sentido se ordenan m utuam ente y se distinguen unos de otros?
En verdad es difcil adm itir que el prlogo de Proverbios se
presente bajo la forma de una ristra de palabras vacas y
sonoras. Entonces? Quiz sea necesario que forjemos ante
el lector un concepto ms amplio y para el cual no dispone

Introduccin

mos de una palabra cmoda, y que acumulemos en cierto


m odo dentro de l un cierto nm ero de nociones conocidas,
para alcanzar la extensin deseada m ediante tal acum ulacin10.
Las diversas nociones utilizadas se distinguen ciertam ente unas
de otras, pero quiz no en un sentido conceptualm ente precisable, pues es evidente que se recortan entre ellas. El texto
parece apuntar a algo ms completo, mayor, m ediante esta
acumulacin de una cantidad de nociones; m ientras que nin
guna de ellas aisladam ente bastara para describir el fen
meno encarado. Todava no podemos responder a la pregunta
planteada por la historia de los estilos: saber a qu fase de
la capacidad de expresin potica de Israel puede correspon
der un texto semejante.
En estas reflexiones ltim as se presenta un problem a que
no nos dejar libres hasta el final de nuestro esfuerzo por
llegar a com prender la literatura didctica: si faltaba en
Israel una tendencia a clasificar la multiplicidad de fenme
nos m ediante conceptos abstractos, tanto ms conscientes de
bemos ser de lo que esta m anera de com prender a Dios, al
m undo y al hom bre tiene de particular. No debemos servir
nos incontroladam ente de las abstracciones que nos son fa
m iliares (naturaleza, historia, mundo, creacin, providencia,
etctera), y s debemos trata r de com prender cmo Israel se
encar con el mundo donde se encontraba. Porque una rea
lidad que no sea captada por conceptos colectivos objeti
vantes se presenta de m anera distinta, e incluso deberamos
haberlo presentido toca al hom bre ms d irectam ente11.

10 Sobre esta forma stereomtrica de pensamiento, vanse p


ginas 45 ss.
11 Naturalmente tambin Israel us de la abstraccin conceptual
como una ayuda para el pensamiento (justicia, temor, conocim iento,
disciplina, etc.). Aqu la cuestin es simplemente cul fue el empleo
correcto de tales abstracciones, para qu servan y para qu no ser
van. En trminos m uy generales se puede decir que se emplearon
siempre ciertos conceptos abstractos, pero que nunca lleg a envol
verlas dentro de abstracciones ms amplias.

SEDES Y PORTADORES DE LA TRADICIO N DIDACTICA

A l preguntar por el am biente (Sitz im Leben) donde naci


el Libro de los Proverbios, tal como se deduce de las diver
sas colecciones de proverbios, los prim eros puntos de apoyo
que encontram os son los ttulos que preceden a cada una de
e llas1. Desde luego hay uno que atribuye al rey Salomn el
Libro por entero (Prov 1,1) y que la tradicin general ha
fijado de m anera preponderante. Adems la coleccin singu
lar de Prov 10-15 figura tam bin bajo el nom bre de Salomn.
Asimismo, los contenidos en Prov 25-27 son designados como
proverbios de Salomn reunidos por los hom bres de Ezequas, rey de Jud (Prov 25,1). Hoy, apenas se pone en duda
este dato, pinsese lo que se piense a propsito del papel de
Salomn como autor. Tal indicacin nos inform a de que hubo
en la corte un trabajo de redaccin sistem ticam ente orga
nizado, concluido ya en la poca de la realeza. Las Palabras
de Lemuel van dirigidas a un rey (Prov 31,lss). Si pensamos
en que un nm ero bastante grande de proverbios presuponen
efectivam ente una circunstancia cortesana, el prim er resulta
do de nuestra bsqueda ser considerar que el Libro de los
Proverbios nos revela por lo pronto que la corte real era un
lugar tradicional de cultivo de la sabidura. Cosa que se co
rrespondera exactam ente con lo que sabemos de las cortes
de Egipto y M esopotam ia. Egipto era un representante es
pecialm ente rico de estas obras didcticas, que eran all atri
buidas con preferencia a reyes o a altos funcionarios pala
tinos. Y lo mismo ocurra en M esopotam ia; pinsese en el
sabio m inistro Ajicar, de cuyo consejo dependa toda A si
ra como recalca esterotipadam ente el relato y en la en

1
El Libro de los Proverbios consta de nueve colecciones distin
tas: I. Prov 1 - 9 ; II. Prov 1 0 -2 2 ,1 6 ; III. Prov 2 2 ,1 7 -2 4 ,2 2 ; IV. Prov
24,23-34; V. Prov 2 5 - 2 9 ; VI. Prov 30,1-14; VIL Prov 30,15-33;
VIH. Prov 31,1-9; IX. Prov 31,10-31. Sus diferentes encabezamientos
permiten suponer que cada una sigui en principio su propio proceso
de transmisin.

Introduccin

32

seanza que l dirigi a su prim o y sucesor en el carg o 2. Esto


nos recuerda nuevamente la situacin del antiguo Israel:
por ejem plo a Ajitfel, consejero de David, el cual, cuando
daba un consejo, era como si se hubiese consultado al propio
Dios (II Sam 16,23). De modo que la tarea principal de los
altos funcionarios palatinos era aconsejar al rey en m ateria
de p o ltica3.
Los proyectos se realizan por el consejo;
con direccin cuerda lleva la guerra.
(Prov 20,18)
En la abundancia de consejos est la victoria.
(Prov 24,6b)

A consejar al rey con palabras bien medidas era una fun


cin llena de responsabilidad que exiga competencias muy
concretas adquiribles slo m erced a una larga educacin. No
es pues fortuito que en todas las obras didcticas desempee
un papel tan considerable la enseanza sobre el justo uso y
el uso falso de la palabra. Aquellos funcionarios viajaban con
bastante frecuencia y deban representar, cuando se tra ta
ba de misiones polticas, los intereses de su pas ante las cor
tes extranjeras gracias a su oratoria \ Pero el arte del con
sejo poltico y las reglas de las relaciones diplomticas no
eran ciertam ente las nicas cosas que se podan aprender en
la corte. En cierta ocasin se trata de sabios entendidos en
la ciencia de los tiem pos (Est 1,13). Solemos pensar en este
caso en astrlogos o en personajes que creen poseer la cien
cia de las seales anunciadoras. Pero eso no es todo. Ya ten
drem os ocasin de ocuparnos ms detenidam ente de la sig
nificacin que se daba al conocimiento del tiem po favorable
a una empresa. Daniel y Jos actan como intrpretes de
los ensueos reales (Gen 41,14ss; Dan 1,17; 2,28). Ya se sabe
2 El relato de Ajicar ha sido traducido por Gressmann, AOT,
1926 2, pgs. 454 ss., y Pritchard, ANET, pgs. 426 ss. Tb 14,10 alude
a la figura principal del relato, conocida a la sazn por todos.
3 P. A. H. de Boor, The Counsellor, VT suplemento 3 (1955) 42 ss.
En II Sam 17 se encuentran ejemplos especialmente hermosos de
estos afiligranados discursos con m otivo de consejos de guerra.
* Sir 34,l i s ; Prov 22,21; Sir 39,4.

La tradicin didctica

33

que en el antiguo Oriente la interpretacin de los ensueos


haba tom ado las dimensiones de una verdadera ciencia. G ra
cias a Is 3,3 cabe adm itir la existencia de una funcin an
loga tam bin en la corte de Jerusaln. En el Libro -tardo
de la Sabidura de Salomn se enum eran diversas ram as de
las ciencias naturales que a la sazn eran enseadas; son la
astronom a, la zoologa, la demonologa, la psicologa, la bo
tnica y la farmacia (SabSal 7,18ss). Resulta difcilmente plau
sible que todos esos campos cientficos se desarrollasen slo
en la fase ms tarda. El Libro de los Proverbios no contiene
m s que una sabidura concerniente a la vida y un sector de
los diversos esfuerzos realizados para lograr un conocim iento;
esfuerzos que ya en pocas anteriores se apoyaban sobre una
base ms ancha.
Pero la cuestin se complica tam bin desde otro punto de
vista. Pese a nuestra prim era determ inacin del m bito vital
donde pudo nacer el Libro de los Proverbios, resulta imposi
ble verlo nicam ente como producto del conocimiento que
pudiese existir en la corte para servicio de los altos dignata
rios. El entorno social de donde salen m uchas sentencias ais
ladas e incluso grupos enteros de ellas, la clase de problem as
abordados, los tem as que tratan, pueden ser determ inados
con una cierta precisin; y el resultado es que el mundo
donde viven no es siempre el co rte san o 5. Al contrario: las
sentencias que ataen a un m undo estrictam ente palatino y
de altos funcionarios son relativam ente raras respecto al con
junto 6. Se impone pues la hiptesis de que las gentes de
Ezequas, entre otras, actuaron como compiladores de una
enseanza exterior a la palaciega, de m odo que la sabidura
no tuvo en modo alguno su sede en la corte exclusivamente.
Es claro que ya en poca tem prana hubo de tener sus cen
tros de cultura en el pas, en un estrato de la poblacin ms
amplio donde se fue constituyendo y se aplic preferencialm ente
a la problem tica de la vida de un estam ento burgus y rural
acom odado7.
5 Cfr. sobre esto los anlisis de U . Skladnys ante todo.
6 Proverbios reales los encontramos especialmente en Prov
16,10-15; 25,1-7.
7 El joven cuya formacin musical y retrica se describe tan
3

34

Introduccin

En todo ello nos sera de gran utilidad poder obtener del


Antiguo Testam ento algunas informaciones tocantes a la ins
truccin pblica en Israel. Pero los num erosos y muy cuida
dosos estudios que se han hecho quedaron poco menos que
sin re su ltad o 8. La prim era indicacin directa se encuentra
en el Sircida (Sir 51,23), libro tardo, donde se trata una
vez de la escuela (bet hammidras). A pesar de eso no pue
de caber duda de que tam bin en el antiguo Israel hubo es
cuelas. As nos lo indican las circunstancias existentes en
los pases vecinos altam ente civilizados, aunque no debamos
olvidar que esas condiciones no pueden ser transportadas sin
modificarlas a Israel, pas que desde el punto de vista cultural
se hallaba en una situacin mucho ms m odesta. Y as nos lo
indica tambin, por otro lado, el alto nivel de la literatura a
partir del comienzo de la realeza. Su calidad nos obliga a
adm itir la existencia de una profesin de escriba. N unca ha
bra llegado a tal nivel sin una cultura que vena de dicho
ambiente. Tambin se escriba en Israel. Por tanto era me
nester una enseanza del arte de escribir. Y la escritura no
ha sido enseada jams sin una doctrina relativa a ella. De
donde se deduce que tuvieron que existir en Israel escuelas de
diversas clases. Las cuestiones referentes al rito y las com ple
jas distinciones entre lo puro y lo impuro hubieron de ser en
seadas en escuelas sacerdotales. Los escribas del Templo de
Jer 8,8, ciertam ente tuvieron una formacin distinta que los
jvenes funcionarios de palacio. Y tam bin los levitas debieron
recibir una instruccin distinta que les ense a interpretar las
antiguas tradiciones de Israel y a difundirlas m ediante la pre
dicacin 9. Y por ltimo, era necesaria una instruccin prepa
bien en I Sam 16,18, proceda de Beln. De ah cabe entender que
tambin Amos tuvo acceso a esta sabidura formativa; cfr. H. W.
Wolff, A m o s geistige Heim at, 1964, y adems H. J. Hermisson, op.
cit., pgs. 88 ss.
8 Sobre la cuestin de las escuelas en Israel, ante todo H. J. Her
misson, op. cit., pgs. 97 s s .; W. McKane, P rophets and Wise men,
1 9 6 6 2, pgs. 36 s s .; L. Drr, Das Erziehungswesen im A lten Testa
m ent und im antiken Orient, 1932; L. Jansen, Die sptjdische Psal
m endichtung, ihr Entstehungskreis und ihr S itz im Leben, 1937,
pgs. 57 ss.
9 Sobre esta praxis de predicacin vase G. von Rad, Das fnfte
Buch M ose, ATD, 1964, pgs. 13 s. y passim.

La tradicin didctica

35

ratoria totalm ente distinta, para trabajar en la cancillera de


E sdras donde se elaboraban los edictos del Gran Rey.
Existe un cierto nmero de proposiciones interrogativas
que, a mi juicio, se pueden atribuir al menos indirectam ente
a una especie de actividad escolar. Se hallan repartidas casi
por todo el Antiguo Testam ento, y las designaremos aqu sim
plem ente como cuestiones de escuela.
Puede
sin que
Puede
sin que
(Prov

uno meter fuego en su regazo


le ardan los vestidos?
uno andar sobre las brasas
le quemen los pies?
6,27s)

Todos nos acordam os de la cadena de preguntas plantea


das en Amos 3,3-8 y que fueron calificadas desde hace mucho
como sapienciales.
Brota acaso el papiro sin marismas?
Crece sin agua el junco?
(Job 8,11)
Para quin los o h !? Para quin los ay!?
para quin los litigios?
para quin los lloros?
para quin las heridas sin motivo?
para quin los ojos turbios?
Para los que se eternizan en el vino,
los que van en busca de vinos mezclados.
(Prov 23,29s)

Un ejemplo magnfico de estilo catequtico nos lo ofrece


Is 28,23-29. T rata de la actividad, complicada pero llena de
sentido, del agricultor cuando siem bra y recoge10. En Ez 15,1-3
encontram os una catequesis sobre la inutilidad de la m adera
de via. Vemos que en este pasaje se trata de exposiciones
que pretenden instruir, merced a la presencia de una de las
denominadas exhortaciones inaugurales del m aestro (Lehreroffnungsruf), sobre cuya existencia hemos sido advertidos no

10 El texto ha sido traducido en la pgina 185.

Introduccin

36

hace m u ch o u. Otros ejemplos de tales exhortaciones se en


cuentran en Dt 32,1; Is 34,1; Psal 49,2-5. El poeta del discur
so de Elihu (Job 32; 33,1-3; 34,ls) es quien las ha elaborado
con ms am plitud: llega a ocupar ms de un captulo. Resulta
im portante para fechar estas exposiciones escolares, el hecho
de que la forma de las citadas exhortaciones didcticas est
atestiguada ya en la poca preexlica. Es posible que tales en
seanzas concluyesen con un examen final reglam entario13.
De l se trata luego en una ocasin (Dan l,19s). Qu no
daramos por saber sobre qu versaba el examen de los pajes!
Ejemplos muy simples constituyen las respuestas a las pregun
tas correspondientes.
Quin es el hombre que apetece la vida,
deseoso de das para gozar de bienes?
Guarda del mal tu lengua,
tus labios de decir mentira.
(Psal 34,13s)
11 Sobre stas que se han dado en llamar exhortaciones inaugu
rales del maestro, vase H. W. W olff, BK XIV/1 Hosea, 1965, p
gina 122.
12 Sobre la interrogacin escolar que en la instruccin egipcia
desembocaba claramente en un examen, vase G. von Rad, Gesam
m elte Studien, 1958, pgs. 267 ss. Cfr. tambin A chikar, columna 1,
tabla 40,10s. En Sir 10,19 se encuentra el m odelo de una pequea cateq u esis:
Qu raza es una raza honorable?
La raza humana.
Qu raza es una raza honorable?
Los que temen a Dios.
Qu raza es una raza despreciable?
La raza humana.
Qu raza es una raza despreciable?
Los transgresores de la ley.
En IV Esdras se encuentran varios ejemplos de dilogos didcti
cos (5,43ss; 6,55ss; 7,lss,45ss; 8,lss,35ss). Acaso no puede proce
der de la prctica didctica la frecuente exhortacin Observa pues...
de I Hen 2 - 5 (enfocada cada vez hacia saberes pertenecientes a la
Historia Natural)?
Observad y ved cmo parecen
todos los rboles...
Observad, cm o los rboles
se cubren de h o ja s...
(I Hen 4,1; 5,1, entre otros)

La tradicin didctica

37

Nadie se debe asom brar de ver cmo tam bin el m


bito teolgico queda incluido dentro de esta instruccin di
dctica.
Quin subi a los cielos y volvi a bajar?
quin ha recogido viento en sus palmas?
quin retuvo las aguas en su manto?
quin estableci los linderos de la tierra?
cul es su nombre y el nombre de su hijo,
si es que lo sabes?
(Prov 30,4)
Quin m idi los mares con el cuenco de la mano,
y abarc con su palmo la dimensin de los cielos,
m eti en un tercio de medida
el polvo de la tierra,
pes con la romana los montes,
y los cerros con la balanza?
(Is 40,12)

Este tam bin es el estilo de los cuestionarios catequticos,


que se ligan claram ente con los tem as de los himnos. C orta
mos. Los ejemplos docum entales podran multiplicarse a pla
cer. A qu slo nos im portaba la forma adoptada por la cues
tin de escuela, que ha pasado a otros contextos como pro
cedim iento estilstico. Con frecuencia se trataba de lo que so
lemos llam ar cuestiones retricas. Pero no en todos los ca
sos. Aunque siempre son cosas que el hom bre puede o debe
saber en cualquier circunstancia.
Desgraciadam ente pocas cosas seguras se pueden decir so
bre la cuestin m s im portante que hem os de plantear en
este asunto; a saber, la tocante a los portadores de las doc
trinas en particular de las de los Proverbios, es decir todo
lo referente a la funcin desempeada por los sabios. Cmo
representarnos la actividad de un m aestro de la sabidura?
Desde cundo hemos de contar con la existencia de m aestros
de sabidura como grupo profesional?
El adjetivo hakam que nosotros traducim os por sabio
traduccin que no siempre es exacta no se aplicaba sola
m ente a personas de una profesin determ inada; esto es sa
bido. Designa ms bien a personas com petentes, al corrien

38

Introduccin

te en cualquier m ateria y en el sentido que sea


Y eso pue
den serlo tam bin artesanos o marinos. El pasaje II Sam 13,3
indica bien a las claras que tal trm ino queda totalm ente fue
ra de una jerarqua de v alo res: caracteriza ah a un hombre co
nocedor de todas las triquiuelas para llegar a la m eta de
seada en la corte. Estaba muy enterado en esas cosas. In
cluso un feto que no encuentra la salida del vientre m aterno
es calificado de desm aado (Os 13,13) El adjetivo substan
tivado sabio aparece con frecuencia en el Libro salomnico
de los Proverbios, pero por desgracia tam poco ah en las
partes preexlicas encontram os la esperada claridad. En la
m ayora de los casos el sabio no es el representante de una
funcin; simplemente se le contrapone al loco o al tonto 15. Lo
mismo ocurre en los dilogos postexlicos de Job, donde por
ejemplo sus amigos son calificados de sabios una vez (Job, 34,2;
cfr. 17,10). Hay un pequeo grupo de citas del Libro de los
Proverbios que deja entrever tras este trm ino de sabio, a
hom bres ocupados profesionalmente de la enseanza y de la
compilacin de proverbios d idcticos16. Las colecciones de pro
verbios de las que hemos tratado ms arriba encontraron, como
sabemos por el antiguo Egipto, una aplicacin en las escuelas
israelitas de funcionarios, donde eran estudiadas o copiadas
por los alumnos. Pero no es probable que fuesen compiladas
para fines m eram ente de la escuela, es decir, como manuales
esco lares17.
Tambin en los textos postexlicos el uso de este trm ino
sabio resultaba relativam ente mvil. Pero esencialmen
te en el Sircida vemos aparecer la figura del sabiof maestro
erudito, con perfiles cada vez ms ntidos. La potencia de las
palabras de los sabios es com parada en el Eclesiasts con la
aguijada del boyero (Qoh 12,11).
13 Ex 36,8; 31,3,6; 35,35; I Re 7,14; Is 40,20; Jer 9,16; 10,9; Ez
27,8. Por lo dems, a nivel de la semntica, las cosas son semejantes ya
para el ao<po<; griego; cfr. H. Frnkel, Dichtung und Philosophie des
frhen Griechentums, 1962, pg. 275, y U . W ilckens, ThWB, t. VII,
pginas 467 ss.
M Igualmente Ex 1,10; Jer 4,22; Job 5,13.
ls Por ejemplo, Prov 14,3,24; 15,2,7; 21,20; 29,11.
16 Prov 22,17; 24,23; 13,14; 15,12s. H. J. Hermisson, op. cit.,
pginas 133 ss.
17 Hermisson, op. cit., pgs. 122 ss.

La tradicin didctica

39

Si pasamos revista a los innum erables textos existentes para


com probar si hay algunos enraizados en el m bito de lo ins
titucional y nos proporcionan as un punto de apoyo, tendre
mos la sorpresa de com probar la existencia de dos funciones
cuyos fautores llevaban el ttulo de sabios de m anera conven
cional : el rey y los altos consejeros18. Tal atributo se debe
pues entender no tanto en el sentido de un juicio determ i
nado sobre una persona concreta, sino como en el de una no
cin tradicional anclada en el pasado: el rey es sabio por lo
mismo que lo es el visir o el gran consejero de la corte. Esta
elevacin al rango de tipo hace que los portadores de ambas
funciones sean los objetos privilegiados de la exposicin lite
raria. As nos lo m uestra la historia, tan extendida en todo el
antiguo Oriente, de Ajicar, el sabio m inistro del rey Senaquerib, y tam bin la tradicin de la paradigm tica sabidura de
Salomn. El pequeo grupo de textos que emplean el adjetivo
substantivado sabio para designar una profesin tiene gran
inters para nosotros. Y as tenem os Jer 18,18 donde se cita,
junto a la funcin de sacerdote y la de profeta, la funcin de
los sabios cuya tarea consiste en dar consejos. Pinsese ante
todo en consejos polticos. El texto Ez 7,26, muy cercano a
Jer 18,18, nom bra junto a los profetas y a los sacerdotes, un
tercer grupo: los ancianos. R esulta muy improbable que e n
seasen profesionalmente. En Jer 50,35s los sabios de Babilonia
son citados formando un tercer grupo, junto a los habitantes
y a los funcionarios (srim )\ quiz aluda esto a un estam ento
con funciones especiales junto al del poltico.
Slo en poca tarda encontram os textos de los que se pue
den extraer algunos detalles sobre lo que supona esta activi
dad m agistral y sobre la m anera como aquellos hom bres con
sideraban su funcin
34b ...N o as el que aplica su alma
a meditar la Tor del Altsim o,
1 la sabidura de todos rebusca,
a las profecas consagra sus ocios.
2 Conserva los relatos de varones clebres,
en los repliegues de las parbolas penetra.
18
El rey: Is 19,11; 10,13; Ez 28,3. Los funcionarios: Gen 41,33; Is
19,11; 30,4; Jer 50,35; 51,57.

40

Introduccin
3 Busca los secretos de los proverbios
y en los enigmas de las parbolas insiste.
4 En medio de los grandes ejerce su servicio,
ante los jefes aparece,
viaja por tierras extranjeras,
adquiere experiencia de lo bueno y lo malo
entre los hombres.
5 Aplica su corazn a ir bien de maana
donde el Seor, su Hacedor;
suplica ante el Altsim o,
abre su boca en oracin
y por sus pecados suplica.
6 Si el gran Seor lo quiere,
del espritu de inteligencia ser lleno.
El derrama como lluvia
las palabras de su sabidura,
y en la oracin da gracias al Seor.
7 Endereza su consejo y su ciencia,
y en sus misterios ocultos hace meditacin.
8 Muestra la instruccin recibida,
y en la ley de la alianza del Seor se glora.
9 Muchos elogian su inteligencia
y jams ser olvidada.
No desaparecer su recuerdo,
su nombre vivir de generacin en generacin.
10 Su sabidura comentan las naciones,
su elogio lo publica la asamblea.
11 Mientras viva, su nombre dejar atrs a mil,
y cuando descanse, l le bastar.
(Sir 3 8 ,3 4 b -39,11)
#

Podem os considerar este poema como retrato ideal del sa


bio, del m aestro de la poca del Sircida (aproximadam ente
200 a C). En cualquier caso se enumeran en l los elementos
principales de una profesin donde se estaba al servicio del
conocimiento y de la verdad. Si seguimos la m archa del poema,
vemos que el prim er objeto de la bsqueda es la Ley del A lt
sim o. P or consiguiente, esta clase de m aestros deban ser pre
ferentem ente escribas. Al analizar el orden de los diversos
enunciados del poema, parece que en esta funcin tal como
aqu no es presentada, hay ciertas diferencias, pues en Sir 39,lss
el conjunto de tareas asignadas al sabio (excepto ,1a del ver

La tradicin didctica

XtoUWEVh ^ m u # !

sculo 8b) va descrita de manera un tantico diferente. De to


das formas, el estudio de la Tor no aparece aqu simplemente
como un campo de actividad situado en el mismo plano que
los otros. Por eso cabra casi llegar a la suposicin de que en
nuestro texto se aadi posteriorm ente un nuevo rasgo a la
figura del hom bre instruido: el de la ciencia de las Escrituras.
As el prim er signo distintivo sera el conocimiento profundo
de la tradicin de los ancianos, y tam bin la capacidad para
ocuparse de predicciones. A esta funcin se aada el estudio
perm anente de la doctrina, una actividad de interpretacin de
sentencias y enigmas. Ocasionalmente poda esta clase de sa
bios entrar al servicio de un rey y, en ese puesto, viajar por
orden suya y extender sus estudios m ediante el contacto con
otros pueblos. Mas todo ello deba estar basado sobre una re
lacin personal de oracin con Dios, pues slo El tiene el po
der si as lo quiere de conceder carism as que harn
capaz al sabio de ejercer fecundam ente su profesin didctica.
El final del poema proporciona ciertas indicaciones sobre la
consideracin de que gozar en la vida pblica y tam bin sobre
la gloria que le sobrevivir.
E ste texto globalmente considerado nos ofrece ms bien
los contornos exteriores de la actividad intelectual de un maes
tro de sabidura. En cambio Sir 14,20-26 nos conduce por en
tre lo que es ms ntimo, pues este poema didctico pinta algo
del comercio interior del sabio con esa verdad a la que se
consagr. Esta pintura incomparable del eros cientfico atesti
gua una cultura altam ente espiritual. Afiligranadam ente pues
no hay comparaciones sistem ticam ente desarrolladas entra
en juego la imagen del enamorado que persigue a su amada
y se pone al acecho junto a su casa. Con cunta m aestra se
habla aqu del acercarse y del logro que recompensa el esfuer
zo. U na m irada a hurtadillas por su ventana, un escuchar a su
puerta, tom arse un reposo junto a los m uros de su casa, co
brar alientos cobijado por su som bra...; eso es todo, y eso
es mucho 19.

19 El texto ha sido traducido en la pgina 219.

FORMAS DE EXPRESION DEL CONOCIMIENTO

El espritu humano ha descubierto y cultivado en el curso


de su historia diversos m edios para expresar y fijar los cono
cim ientos adquiridos. Al abordar a los sabios de Israel desde
el exterior, vemos una peculiaridad que ser lo prim ero que nos
asombre, una particularidad que los liga m utuam ente a pesar
de la extrem a diversidad en cuanto a forma y contenido: su
enseanza est expresada en forma potica, es poesa. No cabe
considerar este rasgo como un accidente sin m s trascenden
cia \ Esta particularidad no puede ser separada del fenmeno
del conocimiento como si se tratase de un complemento acci
dental, ya que ms bien fue merced a la concepcin potica
como tuvo lugar el conocimiento. Efectivamente, es imposible
tra ta r el fenmeno de la expresin potica como una transfi
guracin de experiencias, una evacuacin de su realidad desde
lo interior del hombre, dado que la realidad en s es mucho
menos incisiva en el plano esttico; no se puede pues consi
derarla como un asunto que atae ms a la apariencia que a
la sustancia. Esta concepcin esencialmente subjetiva de la
esttica que rein de modo general en el siglo x ix no podra
hacer justicia a la poesa, sobre todo a la de un pueblo de la
Antigedad, pues la expresin potica era en s misma una for
ma especfica del conocim iento de la realidad y, entre esos pue
blos, una de sus formas preponderantes. Expresa un encuentro
intenso con la realidad, con los acontecim ientos; y, en la me
dida en que hace surgir el acontecim iento particular de la masa
informe de la experiencia y lo plasma en palabra, forma ella
m isma una parte de tal acontecim iento. Si hem os de ser sin
ceros, todo arte es imitacin de lo real. M as en tal realizacin
se cumple siempre un proceso de cambio. El ente es puesto en
relieve en una dimensin de la verdad cuya validez puede re
conocer cualquiera. Quien estime que el deseo hum ano de
conocim iento no puede expresarse verdaderam ente m s que en

1
H. G. Gadamer, W ahrheit und M ethode, 1960, pgs. 77 ss. y en
especial la 94.

Expresin del conocim iento

43

el lenguaje de las ciencias llamadas exactas, no podr clasi


ficar los conocimientos de Israel de los que ahora nos esta
mos ocupando ms que entre los resultados de un esfuerzo
pre-cientfico, pre-crtico y todava muy ingenuo, aunque
no fuese ms que por razn de su forma potica. Pero no se
podr dudar de que bajo la forma potica acta un poder de
diferenciacin intelectual muy penetrante.
Al abarcar la amplia gama de los gneros sapienciales y
al interesarse por los detalles, por las particularidades form a
les, por la seleccin de trm inos, etc., recibimos en seguida la
impresin de que aquellos sabios no van a la zaga de los sa
bios modernos, pues ya en lo concerniente a la m anera formal
de exponer literariam ente sus conocim ientos se som etieron a
una labor tan considerable como pueda ser la de stos. Desde
luego a la comunicacin magisterial del conocimiento moderno
no le queda ms posibilidad que la del lenguaje cientfico en
prosa. En ella el lenguaje es de suyo accesorio. Cuando la ex
posicin no ha sido redactada en brbara prosa, eso se consi
dera simplemente un atractivo suplem entario; pero no queda
fundam entalm ente modificado ni el valor ni el peso de los
conocim ientos com unicados as. N ada hay, ni en el Antiguo
T estam ento ni en el Antiguo Oriente, que corresponda a la
forma m oderna de comunicacin didctica del conocimiento,
inaugurada por los griegos. No es ste lugar apropiado para
m encionar las razones. Baste con afirm ar sencillamente esta
im portante puntualizacin: a Israel le era imposible expresar as
a la m oderna su experiencia de la realidad. Las expe
riencias de lo real ante las que se hallaba situado, no podan
expresarse correctam ente ms que con forma artstica. Haba
por ejemplo todo un sector de conocimientos (de la N atura
leza) nicam ente expresables bajo la forma de himnos.
Habrem os pues de prestar una atencin especialsima a las
formas a las que recurri Israel para expresar sus conoci
mientos. Eso nos perm itir a la vez acercarnos un poco a los
m ateriales que nos esforzamos en com prender, pues jams cabe
ocuparse nicam ente de las form as: siempre est en juego un
fondo, un contenido. Se trata pues para nosotros, de algo
mucho mayor que un simple registro exterior de gneros di
dcticos especficos. Si creemos seriamente que las formas son
inseparables del fondo, podremos presentar al lector algo per

Introduccin

44

teneciente al fondo m ism o; aunque sea de manera todava muy


lim itada en principio.

1.

La

s e n t e n c ia

a r t s t ic a

Quiz fuese precisa la desaparicin casi total del epi


gram a y del apotegm a en la vida del hom bre moderno y
en la poesa reciente, para que adquirisem os consciencia de
la singularidad de esta extraordinaria actividad del espritu
que tan preponderante papel desempe en todas las civili
zaciones. Slo rara vez encontram os todava personas para quie
nes el elenco de refranes acuados signifique ms que las
fiorituras retricas, y cuya vida y reflexin arraigan en estos
auxiliares de la existencia sirvindose de ellos como indica
dores indispensables en las decisiones grandes o peque
as que hayan de tom ar. Y casi nos sentim os tentados de
preguntar si nosotros, los modernos, no hem os perdido toda
una dimensin del conocimiento especfico del m undo al per
der el epigrama. Por lo que concierne a Israel, cabe pregun
tarse si esta sabidura proverbial no tena mayor importancia
que los propios diez m andam ientos invocados slo rara vez
en las grandes festividades cuando se trataba de tom ar deci
siones de la vida cotidiana, de orientarse en la jungla de la
existencia de cada da. Este elenco proverbial de Israel era
evidentem ente de naturaleza muy diversa, por sus orgenes y
sus formas. Buena parte de l poda proceder de una sabidu
ra popular muy antigua; en cuanto al resto pudo proyenir de
libros, incluso extranjeros, y convertirse en popular a travs
de las escuelas. A s como en la Edad M edia los escritores la
tinos fueron explotados didcticam ente en las escuelas con
v entuales2, tam bin las escuelas de Israel pudieron haberse
ocupado del elenco proverbial del Antiguo Egipto o de Edom.
Si ya el dicho popular m uestra una tendencia a ennoblecer el
lenguaje, pues gusta de un estilo con cierto realce, la sentencia
artstica salida de las escuelas se distingue de aqul por un
cuidado mucho ms profundo de la forma y del contenido. Es
2
F. Feiler, Das deutsche Sprichwort. Crundriss der deutschen
V olkskunde, 1918, pg. 16.

Expresin del conocim iento. La sentencia

45

pues preferible hablar de poesa proverbial. Tal es caso de los


Proverbios de Salomn, pues la idea com nm ente aceptada
antao de que sus sentencias se rem ontaban a dichos populares
no puede defenderse y a 3. Tal como las leemos hoy provie
nen de la enseanza escolar, lo que no excluye evidentemente
que tal o cual proverbio popular haya encontrado un acceso
a ella*.
Tanto para Israel como para los dems pueblos del A nti
guo Oriente la expresin potica ms elem ental era el paralle
lism us m embrorum, donde el poeta se ve obligado a expresar
una cosa bajo dos aspectos; en dos versos por lo tanto. Ya
se ha dicho bastante desde los tiempos de H erder en honor de
esta rim a de pensam iento, como acertadam ente se la ha de
nominado. Indiscutiblem ente ofrece al poeta una m ina inago
table de posibilidades de modulacin potica del pensamiento.
Pero es este paralelismo igualmente apropiado para la trans
misin de conocimientos adquiridos? La esencial duplicacin
de cada frase no conduce a un cierto confusionismo y, por
ende, a una prdida de precisin? En el caso de tal expresin
del conocimiento habra que buscar la m ayor justeza con
ceptual posible. Pero aqu no se trata de eso. N o se busca la
precisin conceptual, sino la de la silueta de aquello que tene
mos en el alm a; lo ms que se pueda, en toda su am p litu d 5. Por
lo que a esto atae, el Libro de los Proverbios est cuajado de
expresiones plsticas incom parables y muy precisas. El antiguo
Israel conoci tam bin la obligacin de ser exacto en el len
guaje; pero no exiga tal puntualidad cuando se trataba de la
formacin del concepto, sino de transm itir aquellos hechos ya
establecidos.
3 H. J. Hermisson, op. cit., pgs. 52 ss.
*
Lo que nosotros designamos mediante los trminos proverbio,
sentencia, corresponde al hebraico msa.1. Pero esta palabra tiene
un radio significativo mucho ms amplio, pues puede referirse tam
bin a un adagio, a una manera usual de hablar, incluso a todo un
poema didctico. Hermisson, op. cit., pgs. 38 s s .; A. R. Johnson, VT
suplemento 3 (1955) 162 ss.
5
... para los sem itas... el paralelismo es por as decirlo la
stereometra de la expresin del pensamiento, aguzada al mximo y
pensada para ofrecer la mayor riqueza de contenido , B. Lands
berger en: B. Landsberger- W. von Soden, Die E igenbegrifflichkeit
der babylonischen W elt, 1965, pg. 17.

Introduccin

46

Podem os designar al monostiquio construido por dos mi


tades paralelas, como la forma fundamental de la poesa pro
verbial del antiguo Israel. Pero no caigamos en la tentacin
de considerarlo como el punto de partida de un desarrollo
hacia formas literarias cada vez m s amplias. En poesa didc
tica ha resultado ser falsa la idea de que originariam ente se
encontraban unidades de dim ensiones muy cortas que fueron
seguidas poco a poco por otras de longitud mayor*. El mo
nostiquio impone con frecuencia exigencias mucho m s ele
vadas y reclama m ucha ms elaboracin intelectual que un
poema didctico desarrollado. El monostiquio es por regla ge
neral mucho ms denso y ofrece ms espacio para moverse
dentro de l, para com prenderlo y aplicarlo, que el poema di
dctico cuyo contenido queda concretado ms netam ente.
De Yahw son la balanza y los platillos justos,
todas las pesas del saco son obra suya.
(Prov 16,11)
N o es bueno tener miramientos con el malo,
para quitar, en el juicio, la razn al justo.
(Prov 18,5)
El testigo falso no quedar impune,
el que profiere mentiras no escapar.
(Prov 19,5)
El sabio escala la ciudad de los fuertes,
y derriba la fortaleza en que confiaban.
(Prov 21,22)
Aparta de ti la falsa de la boca
y el enredo de los labios arrjalo de ti.
(Prov 4,24)

Estos proverbios van articulados paralelam ente, es decir,


son producto de una voluntad artstica que les ha prestado su
cuo. Los proverbios populares no nacen con esta forma. Los
6
Chr. Kayatz, Studien zu Proverbien 1 - 9, 1966, pgs. 2 ss. Cfr.
tambin a propsito de este problema W. F. Albright en su artculo,
Som e Canaanite-Phoenician Sources of H ebrew W isdom , VT suple
mento 3 (1955) 4.

Expresin del conocim iento. La sentencia

47

ejemplos aducidos m uestran la forma de paralelismo ms senci


lla: los dos miem bros de la frase separados por la cesura vie
nen a decir poco ms o menos lo mismo, son sinnimos. A de
ms, el ltim o ejemplo tiene una construccin quismica (el
verbo y el complemento se cruzan); ofrece pues adicional
mente, un refinamiento estilstico particular, del que no es raro
ver servirse a la poesa hebrea.
Quien desprecia a su vecino es un insensato;
el hombre discreto se calla.
El que anda calumniando descubre secretos,
el del espritu leal oculta las cosas.
Donde no hay buen gobierno, el pueblo cae;
abundancia de consejeros, trae la salvacin.
El mal se busca quien avala al desconocido,
quien no es amigo de chocar la mano est seguro.
Mujer graciosa honra a su marido,
la que desecha la justicia es sede de deshonra.
A s mismo se beneficia el que es compasivo,
a su propia carne perjudica el cruel.
(Prov 11,12-17)

Tenemos aqu ejemplos de lo que se denomina paralelis


mo antittico. Casi un 90 % de los proverbios contenidos en
la coleccin Prov 10 - 15 son de estilo antittico. Como se pue
de ver, los contrastes son abruptos. Pero las innum erables po
sibilidades de variacin de esta forma estilstica consisten en
que los contrastes no se correspondan de m anera exacta, a la
m anera de unos antpodas. No se dice exactam ente lo contra
rio de lo que precede una tautologa de signo contrario, val
ga la frase , pues sera aburrido. Como enunciado, la anttesis
possee una cierta autonom a al invertir por su parte con gran
libertad la idea propuesta. En cada caso se tra ta de una po
sibilidad de oposicin entre otras varias. As se estim ula la
reflexin ulterior al dejar que el pensamiento entre en juego
aqu y all. Una forma potica particularm ente bella la en
contram os en lo que se ha dado en llam ar paralelismo sin
ttico.

Introduccin

48
Cabellos blancos son corona de honor;
y en el camino de la justicia se la encuentra.
(Prov 16,31)

El siervo prudente prevalece sobre el hijo sin honra;


tendr, con los hermanos, parte en la herencia.
(Prov 17,2)
Muerte y vida estn en poder de la lengua,
el que la cuida comer su fruto.
(Prov 18,21)

El segundo miembro no repite, aunque sea modulndolo,


lo que dijo el prim ero; tampoco dice lo contrario. Lo carac
terstico es que prosigue la idea acom etida; las m s de las
veces con una gradacin que da paso a otra idea nueva. El
prim er enunciado se rebasa a s mismo en el segundo; pero
todo m archa en la misma direccin que aqul y lo prolonga.
Es preciso que al poeta se le imponga aqu, entre las muchas
direcciones posibles de prolongacin, algo especialmente lla
mativo. Con frecuencia es una generalizacin, con frecuencia
tam bin es una especificacin con la que se com pleta lo
dicho.
Los proverbios formulados com parativam ente han resultado
siempre de modo especial apreciados, sobre todo en la colec
cin Prov 25 - 27 7.
Ms vale poco, con justicia,
que mucha renta sin equidad.
(Prov 16,8)

Mejor es un mendrugo en paz,


que casa llena de carne sacrificial, en querella.
(Prov 17,1)
Mejor es vivir en la esquina de un tejado,
que casa en comn con mujer litigiosa.
(Prov 25,24)

7
H. H. Schmid, op. cit., pg. 159, nota 69, ha propuesto enten
der esta frmula de modo excluyente Es bueno... no lo e s ... y
no de manera comparativa.

Expresin del conocim iento. La sentencia

49

Mejor es reprensin manifiesta,


que amor escondido.
(Prov 27,5)

Pero tam bin estn los proverbios de comparacin, de los


que volveremos a trata r en otro contexto 8:
Ciudad abierta y sin muralla
es el hombre que no domina su nimo.
(Prov 25,28)
Como plata esmaltada sobre vaso de arcilla
son los labios dulces con corazn malo.
(Prov 26,23)
Nubes y viento, pero no lluvia,
el hombre que se jacta con regalo m en d az9.
(Prov 25,14)

El fenmeno de la apercepcin gnmica (Petsch), es de


cir una especie particular de descubrimiento del conocimiento
y su fijacin en una forma lingstica precisa la del epigra
ma est presente en todas las civilizaciones del mundo, y
en consecuencia debe ser considerado como expresin muy ele
m ental del descubrimiento del conocimiento humano. Al ser
som etida a anlisis, esta forma de actividad del espritu h u
mano no aparece desprovista de complejidad. Para com pren
derla bien es necesario notar la estrecha correspondencia, la
unidad de contenido y forma. N o es que el conocimiento se
hallaba en cualquier parte, esperando simplemente una form u
lacin acomodada a l. Solamente existe bajo esa forma, de
lo contrario no existira. El proceso de la tom a de conciencia
de un conocimiento y su expresin verbal constituyen un
mismo acto. P or tanto, en esta clase de formulacin no se
trata de encontrar ante todo un medio didctico utilizable
que perm ita proporcionar ms cohesin y alcanzar un mayor
impacto. La significacin constitutiva dada a la palabra, a la
8 Vanse pginas 159 ss.
9 Falta la copulacin es. Si la aadimos al traducir, el enun
ciado se hace ms tosco, pues en esta forma simplicsima de yux
taposicin queda flotante cul de los fenm enos es respectivamente
sujeto y predicado de la frase (Hermisson, op. cit., pg. 145).
4

50

Introduccin

forma de lenguaje, se rem onta a procesos noticos mucho ms


elementales. La frecuencia de las paranom asias en estos pro
verbios, la asonancia, la aliteracin, nos m ostrarn an algo
ms de la funcin evocadora del sentido que nos parece m
gica atribuida al sonido de las p alab ras10. Nadie discutir
que las asonancias, los juegos de palabras y otros recursos se
mejantes pudieron mucho ms tarde, en poca de refinam ien
to literario, convertirse en medios de adornar un estilo del que
se servan los m aestros para m ostrar su dominio del lenguaje.
N aturalm ente aqu resulta difcil trazar un lmite. Algo pare
cido ocurre con la glotonera de sinnimos, de la que ya nos
hemos ocupado. Sin embargo, dudam os de ver en la extraa
acumulacin de sinnimos de Prov 1,1-5 por ejemplo, una
retrica ms o menos vaca. M s justo es suponer que tal acu
mulacin de subsantivos evocadores del sentido acomete m e
diante la adicin de conceptos muy densos en contenido, el
intento de jalonar un determ inado m bito de significados. En
Job 18,7-10 se am ontonan los trm inos tcnicos de caza; en
Job 4,10s aparecen cinco trm inos que designan al len (africa
no, asitico, leona, el cachorro, e tc .)11. Desea el sabio brillar
por su riqueza lxica y por sus conocimientos zoolgicos? No
podem os escapar del todo a esta impresin. Pero excluye esto
el que ah haya algo ms que un nfasis huero (Duhm, a
propsito de este texto), el que la cantidad de palabras tenga
una funcin fascinadora y am pliadora del sentido? Con una
nica palabra para decir len, el m aestro no hubiera podido
expresar lo que quera: quien crea la desgracia, es alcanzado
por ella de uno u otro modo.
#
A unque las sentencias hayan sido elaboradas en las escue
las, su tratam iento estilstico no es inm ediatam ente pedag
gico. En su inmensa mayora son afirmaciones que se presen
tan bajo la forma de tesis perfectam ente neutras, sin apelar
directam ente al oyente. N o son de naturaleza imperativa, tie
nen ms bien una tendencia retrospectiva, y sobre todo un
valor emprico. A su modo y dentro de su mbito, quieren
afirm ar alguna cosa que es cierta y cuyo valor no ofrece nin
10 G. Bostrom, Paronomasi i den aldre hebreiska maschalliteraturen, 1928.
11 L. Kohler, ZDPV 62 (1939) 121 ss.

Expresin d el conocim iento. La sentencia

51

guna duda. Las experiencias han sido sum inistradas, se han


sacado las consecuencias correspondientes, y el resultado est
all ante n o so tro s12. La diferencia entre advertencias y com
probaciones es evidente. M ientras que las advertencias su
gieren al oyente un com portam iento clarsimo, las com pro
baciones por m uy llam ativas que sean tienen siempre
una peculiar imprecisin, algo que rem ite ms arriba o ms
lejos, que abre el campo a num erosas asociaciones de ideas y
que, en ciertas circunstancias, no impide una interpretacin
fig u rad a13.
Con frecuencia se ha dicho que estas comprobaciones han
sido extradas exclusivamente de la experiencia. Ciertam ente
fue m enester una larga observacin de circunstancias an
logas, hasta poder deducir poco a poco ciertas reglas; y no
comprendemos verdaderam ente esta poesa sentenciosa ms
que cuando vemos trabajar en ella una inteligencia inagota
ble, que plantea interrogantes urgentes al m undo que la ro
dea y nunca desfallece en su agotadora tentativa de descubrir
ordenam ientos en ese su mundo circundante para despus
fijarlos. A decir verdad, sto no lo hizo la experiencia sola.
Ciertam ente Israel estaba convencido de que los aconteci
m ientos y las circunstancias hablaban al hombre, pero si te
nan un lenguaje hablaban siempre de m anera inequvoca y
fcil de com prender? M s an: los acontecim ientos deban
prim ero convertirse en experiencia; es decir, tenan que ser
captados y comprendidos. Era m enester que prim eram ente lo
semejante, lo igual, fuese percibido como igual y semejante,
antes de que pudiera ser catalogado dentro de una misma ca
tegora. Todo esto tena luego que adquirir realce en un len
12 W. Preisendanz, D ie Spruchform in der Lyrik des alten G oethe
und ihre Vorgeschichte seit O pitz, Heidelberger Forschungen, nme
ro 1 (1952) 13 s.
13 Las palabras de advertencia son mucho menos numerosas que
las frases enunciativas en las colecciones de Prov 10 - 29. Las encon
tramos ante todo en la coleccin Prov 22,17 - 24,22, que se apoya en
parte en el egipcio Amenemope; adems en Prov 25,6-lQ,16s,21s;
26,12; 27,ls,10s,13,23. A propsito de este problema especial de las
palabras de advertencia, que aparecen de m odo muy parecido en
otras partes del AT (por ejemplo en el Deuteronomio), vase W.
Richter, R ech t und Ethos. (Versuch einer Ortung des weisheitliches
M ahnspruches), 1966.

52

Introduccin

guaje estructurado. N o; entre los acontecim ientos y los pro


verbios que hablan de ellos hubo un largo y complicado
trabajo de reflexin, cuyas etapas no han dejado huellas:
nicam ente podemos rastrearlas a posteriori partiendo del re
sultado final; es decir de los proverbios en forma de tesis. Se
trata esencialmente de mucho ms que de una nom enclatura
todo lo apropiada posible al m aterial experiencial previo es
decir, de una mera tarea ms bien tcnica de su valoracin
pragmtica, pues adems haba que configurar modlica
mente un acto hum ano vital. En toda fijacin gnmica se pro
duce tam bin una humanizacin del hombre.
La interpretacin de la sabidura proverbial tiene pues sus
propios problemas. Hay que tener entendim iento para captar
su entendim iento, y sentim iento para sentir la belleza de su
expresin 11. No se llega a ninguna parte, desde luego, si se
pretende com prender las sentencias partiendo de la subjetivi
dad de su autor. N ada hay en ellas que est personalm ente
condicionado; pues all todo es suprapersonal y de general va
lidez. Sin duda debemos tener en cuenta ciertos procesos in
telectuales que han desombocado en la creacin de una sen
tencia; y ello sencillamente porque no es producto de una
inspiracin sbita, sino de una elaboracin intelectual. Pero
esto es todo lo que podem os decir al respecto. La sentencia
debe pues hablar por s misma.
Y
esto es lo que nos sita ante el ms delicado de los pro
blem as: la cuestin del horizonte general, religioso y filos
fico, del contexto donde cada sentencia pudo surgir y a partir
del cual puede ser comprendida. Es propio de la naturaleza
misma de lo epigramtico, el que algo que es verdad se ex
prese con mxima concentracin objetual eliminando comple
tam ente los presupuestos, las concomitancias, etc. Epigramas y
sentencias deben ser entendidos por todos, por eso no han
de lim itar el m bito de las posibilidades de com prensin; los
epigramas y las sentencias no se defienden por s mismos ni
siquiera contra las interpretaciones osadas. A pesar de eso
esta intencionada validez general tiene tam bin sus lmites. En
una sentencia m oderna sentim os en seguida cuando cesa una
14
I. G. Herder, Spruch und Bild insonderheit bei den M orgen
lndern, Suphan, tom o 16, pgs. 9 s.

Expresin del conocim iento. La sentencia

53

interpretacin fiel y cuando comienza una interpretacin abusi


va. M ucho m s fcilmente podemos en una sentencia antigua
llegar al punto donde su sentido se altera, simplemente por
que se han perdido de vista los factores religiosos y filosficos
que constituan tal sentencia. Y eso es lo que ocurri con la
exegesis de hace aos que vio en los Proverbios la expresin
de una religin que se haba convertido en superficial, raciona
lista y oportunista. Pero incluso hoy, la investigacin contem
pornea no ha resuelto de modo satisfactorio la cuestin del en
foque interpretativo fuera del cual no cuadraran las senten
cias del Libro de los Proverbios. Una ojeada a Hesodo podra
ayudarnos a ser ms sensibles en este punto. En su obra
Los trabajos y los das, las sentencias nos invitan constan
tem ente a una comparacin con la poesa sentencial de la
B ib lia15. Hesodo, que escribi tam bin las densas reflexiones
mitolgicas de la Teogonia, no era ni ms ni menos que un
hom bre que consideraba la vida desde el ngulo de un oportu
nismo trivial. Tenemos aqu la feliz posibilidad de tener a
mano, en un mismo autor, el contexto religioso y cosmovisivo
profundo al que puede acomodarse claram ente sin dificultades
ni tensiones este gnero de poesa sentenciosa. Tal contexto
teolgico debe ser tenido en cuenta cuando se trata de los que
escribieron la poesa sentencial del Antiguo Testam ento. No
conocemos nom inalm ente a sus autores, y an m enos los te
m as teolgicos en los que adems pudieron ocuparse. A pesar
de eso, la tentativa de reconstruir el cuadro intelectual y reli
gioso de donde surgieron las sentencias no debe ser abando
nada en ningn caso. No se trata de una empresa sin salida;
de ninguna manera. Aunque es verdad que esta cuestin par
ticular no podr ser abordada ms que dentro de un contexto
d istin to 16.
Si nos hemos as esforzado en evitar las interpretaciones
incorrectas de las sentencias antiguas, debemos sin embargo
estar dispuestos a comprende que, a lo largo de su transm isin
15 Ultimamente O. Plger en: G ottes W ort und G ottes Land (Fest
schrift f. H. W. Hertzberg, 1965), pgs. 159 ss. Ya F. Hlderlin se
ocup de esta cuestin en un trabajo magistral.
16 Vase ms adelante Conocimiento y temor de D ios, especial
m ente las pginas 82 ss.

Introduccin

54

en el tiempo, las sentencias fueron modificadas en pocas cuya


conciencia intelectual y religiosa sufri cambios considerables.
Jams fue absolutam ente constante el sentido de una senten
cia. Han sido transm itidas de poca en poca como herencia
espiritual del pasado. Pero quin puede im pedir a los que
vengan despus el adaptar simplemente un proverbio a su ho
rizonte intelectual particular y extraer de l el sentido que
entonces se les im pusiera? Por tanto, hemos de tener en cuenta
una gran movilidad y una gran libertad en la interpretacin
ulterior. La sentencia sapiencial donde se nos dice que cae fuera
de las fuerzas del hom bre el determ inar su camino (Jer 10,23),
es aprovechada en los escritos de Qumran, es decir dentro de
una atm sfera religiosa muy distinta (I QS X I,10; I QH XV,
12s). Sin que cambie el orden de las palabras, las sentencias
hablan a las generaciones posteriores y les aportan la ense
anza que necesitan.
M ucho ms raros son los casos donde una sentencia ha sido
som etida a una modificacin de forma o de sustancia en el
decurso del proceso de transm isin. En el mismo comienzo
de la coleccin redactada por las gentes de Ezequas leem os:
Es gloria de Dios ocultar una cosa,
y gloria de los reyes escrutarla.
(Prov 25,2)

Bella sentencia de gran am plitud, que perm ite al pensa


miento moverse en toda clase de direcciones. All, es honor
del rey la investigacin (el rey era entonces el responsable y
el prom otor privilegiado de toda investigacin sapiencial);
pero est por delante la Palabra de Dios, cuya gloria est
en el secreto. Es decir que su m isterio debe ser respetado y
reverenciado por el hom bre. Dios oculta, los reyes investigan:
gloria a ambos. Qu gran ciencia de Dios y del hom bre se
encierra en este puado de palabras. En el tardo Libro de
Tobas (siglo m a C), tal proverbio se ha transform ado:
Laudable es mantener oculto el secreto del rey,
mas proclamar las obras de Dios es glorioso.
(Tb 12,7)

Tambin aqu Dios y rey estn cara a cara, siempre bajo


el signo del secreto y de la revelacin. Pero ya no se trata de

55

Expresin del conocim iento. Formas de poesa

las facultades de cada uno de ellos, sino del com portamiento


que los hom bres deben seguir respecto a ellos. Una vez que
la sentencia ha sido desviada en esa direccin, la resultante
es cosa extraa lo contrario: debemos hablar de las obras
de Dios y callar los secretos de un rey. Tam bin la conocida
sentencia de que un padre que ama a su hijo lo castiga
Prov 1 3 ,2 4 ) , tom a un contenido distinto al aplicarse a las re
laciones entre Dios y el hom bre: no debemos sustraernos a la
correccin de Dios porque Yahw reprende a aquel que am a
(Prov 3 ,1 ls).

2.

O tras

fo rm a s

de

p o e s a

d id c t ic a

N o tengo la intencin en lo que sigue de reunir todas las


formas literarias con que se han expresado con miras a la
enseanza las sentencias de Israel. La posibilidad la nece
sidad, s de revestir tal conocim iento de una u otra forma
vino impuesta segn la m ateria a ensear y la situacin del
que enseaba. Pero ser imposible aportar en cada caso la
prueba de que ciertos conocim ientos no pudieron expresarse
ms que con una forma determ inada y no con otra. Por otro
lado, solamente en algunos pocos casos se elega como forma
una frmula neutra, de modo que es conveniente hacerse con
algunas ideas sobre las que son especialmente caractersticas.
Proverbios numricos.La num eracin y enumeracin de
cosas, maneras de ser, virtudes, etc., es una de las necesidades
ms elementales del hom bre que busca orden. Existe gran
abundancia de ejemplos de formas variadsimas, y en todas las
civilizaciones17. En los llamados proverbios num ricos estamos
ante una voluntad de orden, profundam ente arraigada en el
hombre y desde luego con una forma plenam ente especfica,
que fue cultivada no slo en Israel sino en los dems pases
del Antiguo Oriente y ha ido reteniendo cada vez ms la aten
cin de los exegetas1S.
17 E. R. Curtius, Europische Literatur und lateinisches M ittelal
ter 1963 4, pg. 499.
18 Sobre los proverbios numricos, especialmente entre los pue
blos vecinos de Israel, vase G. Sauer, Die Sprche Agurs, 1963;

Introduccin

56
Seis cosas hay que aborrece Yahw,
y siete son para l 'una abominacin:
ojos altaneros, lengua mentirosa,
manos que derraman sangre inocente,
corazn que fragua planes perversos,
pies que ligeros corren hacia el mal,
testigo falso que respira calumnias,
y el que siembra pleitos entre los hermanos.
(Prov 6,16-19)

Por tres cosas tiembla la tierra


y cuatro no puede soportar:
por esclavo que llega a rey,
por necio que se ahita de comer,
por mujer despreciada, cuando se casa,
por esclava que hereda a su seora.
(Prov 30,21-23)

Fcilm ente se pueden reconocer las peculiaridades de este


estilo en estos dos ejemplos extrados un poco al azar. R e
sulta caracterstica la introduccin, que se m antiene dentro
de un tenor muy general por lo que respecta al tem a e im
plica una enumeracin ascendente (de uno-dos a nueve-diez);
tam bin es caracterstica la serie que la sigue, en la cual las
cifras dadas se llenan de contenido en funcin de la cifra ms
elevada del par citado. La intencin de esta forma de sen
tencias siempre es la m isma: reunir cosas iguales, pero, y
esto es propiam ente lo asombroso, afirmando la igualdad de
cosas que son claram ente diferentes si se las tom a aisladas.
Probablem ente tales mximas serviran tam bin en la escuela
para ensear e instruir. M as eso no responde todava a la
cuestin sobre la singularidad de esta forma sentencial. Como
se ha afirmado con muchsima verosim ilitud, esta forma tiene
analoga con los juegos de enigmas. La pregunta: qu es lo
m ximo?, qu es lo peor?, qu es lo ms rpido?, etc., se
halla extendida por todo el mundo 19. Su formulacin estimula,
W. M. W. Roth, The numerical sequence xjx + 1 in the O ld Testa
m ent, VT 12 (1962) 300 ss.; idem, Numerical Sayings in the O ld
Testam ent, VT suplemento 13 (1965); H. W. Wolff, A m o s geistige
H eim at, 1964, pgs. 24 ss.
19
Para el mbito cultural griego, vase B. Snell, Dichtung und
Gesellschaft, 1965, pg. 103.

Expresin del conocim iento. Formas de poesa

57

y todos se esfuerzan en encontrarle una respuesta tres,


cuatro veces puedes adivinar . La introduccin de estas
sentencias numricas tiene tam bin el carcter de un desafo,
pues la mencin de cifras y el callar lo que se est pensando
provocan al oyente y excitan su curiosidad hasta ms no
p o d e r .
Hay tres cosas de paso gallardo
y cuatro de elegante marcha:
el len fuerte entre los animales
que ante nada retrocede,
el gallo que se pasea ufano entre las gallinas,
el macho cabro que conduce el rebao,
y el rey cuando aparece (?) entre el pueblo.
(Prov 30,29-31)

Ya la reina de Sab se permiti poner a prueba a Sa


lomn m ediante enigmas (I Re 10,1). Haba que abrir el
enigma (Psal 49,5), y es seguro que tam bin las sentencias
enigmticas formaban parte del repertorio de los maestros en
sabidura (Prov 1,6; Psal 78,2; SabSal 8,8; Sir 39,3). De
ah al juego de enigmas que relata la encantadora historia
de III Esdras 3, no hay ms que un paso. Los jvenes pajes
del rey Daro m ataban el aburrim iento de sus guardias noc
tu rn as resolviendo enigmas, particularm ente la preg u n ta:
Q uin es el ms poderoso? Cada cual deba depositar la
solucin sellada, sobre la alm ohada del rey, cuyo veredicto
llevara aparejada una gran recompensa. El prim ero dijo: el
vino; el segundo, el rey; el tercero, las m ujeres21. Posible30 El nmero de los objetos relacionados era libre. Contamos ya
con pruebas documentales del esquema uno-dos (Sauer, op. cit., p
gina 88). En cambio Sir 25,7-11, ofrece el esquema nueve-diez. Cuan
to ms alto era el nmero, tanto ms plido resultaba el proverbio.
Entre Prov 30,18s y Sir 25,7ss hay un vasto desarrollo declinante en
cuanto al estilo. All, cuatro cosas que maravillan a la razn, pero
que sin embargo admiten en cierto aspecto ser jerarquizadas con
ceptualmente (vase pgs. 162 s.). Aqu, una enumeracin arbitraria de
importantes bienes de la vida (descendencia, mujer, amigos, temor de
Dios, etc.).
21
La respuesta del tercer paje (pero sobre todo vence la ver
dad) fue ampliada as a posteriori. Sobre el relato vase W. Ru
dolph. ZAW 61 (1945) 176 ss. N o me parece necesario admitir el
origen griego de esta narracin.

58

Introduccin

mente las sentencias num ricas pertenecen inm ediatam ente al


gnero de los enigmas. El enigma es el juego de descubrir la
verdad. U no oculta o disfraza la verdad, otro saca a la luz
esa verdad escondida.
Para quin los o h !? Para quin los a y l? ,
para quin los litigios?, para quin los lloros?,
para quin las heridas sin m otivo?,
para quin los ojos turbios?
Para los que se eternizan en el vino,
los que van en busca de vinos mezclados.
(Prov 23,29s)
Qu hay ms pesado que el plomo?,
qu nombre dar a eso sino necio ?
(Sir 22,14)

No cabe hablar de un gnero especial de enigma. Si lo


hemos visto aparecer en una sentencia numrica, luego lo ve
rem os tam bin con los rasgos de una alegora.
El estilo autobiogrfico.No es raro que los conocim ien
tos vayan presentados como descubrim iento totalm ente per
sonal, como experiencia hecha por el m aestro mismo.
He pasado junto al campo de un perezoso,
y junto a la via de un hombre insensato.
Y estaba todo invadido de ortigas...
(Prov 24,30-34)
Fui joven, ya soy viejo,
nunca vi al justo abandonado,
ni a su linaje mendigando el pan.
(...)

He visto al impo muy arrogante...


pas de nuevo y ya no estaba,
le busqu y no se le encontr.
(Psal 37,25,35s)
Siendo joven an, antes de ir por el mundo,
me di a buscar abiertamente
la sabidura en mi oracin.
A la puerta delante del templo la ped,
y hasta mi ltimo da la andar buscando.

59

Expresin del conocim iento. Formas de poesa


En su flor, como en racimo que madura,
se recre mi corazn.
Mi pie avanz en derechura,
desde mi juventud he seguido sus huellas,
inclin un poco mi odo y la recib,
y me encontr una gran enseanza.
(Sir 51,13-16)
Tambin yo, el ltimo, me he desvelado,
como quien racima tras los viadores.
Por la bendicin del Seor me he adelantado,
y como viador he llegado al lagar.
Mirad que no slo para m me he afanado,
sino para todos los que buscan la instruccin.
(Sir 33[36],16-19)

Se trata aqu, con seguridad, de una forma estilstica tra


dicional con la cual el m aestro poda vestir ocasionalmente
su enseanza y que puede dar lugar a desarrollos ms am
plios. N uestro inters m oderno por la biografa de los auto
res bblicos no debe dejarse prender en la tram pa: apenas
se trata de acontecim ientos verdaderam ente vividos; al me
nos aparecen con una forma fuertem ente convencional22. En
el Sircida sobre todo cabra suponer una profesin de fe per
sonal y original. Aun cuando estuvisemos ante una clusula
estilstica nada ms, no tendra el valor de cosa neutra, in
significante. C iertam ente anima la enseanza y estim ula el in
ters del oyente; pero es probable que signifique tam bin algo
ms que un mero artificio didctico. Los conocimientos por
los que aquellos m aestros se preocupaban no tenan en s
nada de personal; y ya hemos hablado del esfuerzo hecho por
elevarlos a nivel de lo general. De m odo que los propios m aes
tros se esforzaban en separarse de lo personalm ente condi
cionado para alcanzar lo verdadero y suprapersonal. Parece
pues que aqu existe una especie de contradiccin entre la
forma y el fondo. Pero precisam ente en eso radica el atrac
tivo del estilo autobiogrfico que ahora comento, pues el maes
tro m uestra con l que esos conocimientos deben arraigar
en la vida individual. M erced a esta forma estilstica el maes
22
Ejemplos:
24,30s; Sir 31,12s.

Psal 37,25,35s;

73,2ss;

Job 4,8;

5,3;

Prov 7,6ss;

60

Introduccin

tro tom a bajo su entera responsabilidad personal los conoci


mientos que transm ite.
El gran poema didctico.El m aterial textual que cae bajo
esta rbrica dara por s solo m ateria suficiente para un es
tudio de crtica estilstica. En los estudios realizados hasta
el presente han ocupado excesivamente la escena las diversas
formas de sentencias. Falta uno sobre los poem as didcticos
m s notables. En los discursos de los amigos de Job encon
tram os ya cuatro de estos poem as sobre el fin del malvado,
del violento ; cabe pues hablar de un modelo de adoctri
nam iento que goz de cierto favor entre los sabios. En tres
casos se conserva todava una indicacin didctica estereoti
pada: Tal es la suerte de los que a Dios olvidan (Job 8,13);
o la introduccin m agisterial : Voy a in struirte; esccha
m e (Job 8,8; 15,17; 27,13). Una vez la conclusin reza: Tal
es la suerte que al malvado Dios reserva, la parte que recibe de
Dios (Job 20,29)M.
Esta es la suerte del hombre malvado (en) Dios
y la herencia que los violentos
reciben del Todopoderoso.
Aunque sean muchos sus hijos,
son para la espada,
y sus vastagos no tendrn pan para saciarse.
Los que queden sern sepultados en la Muerte,
y sus viudas no los llorarn.
Si acumula la plata como polvo,
si amontona vestidos como fango,

qu am ontone!: un justo se vestir con ellos,


un inocente heredar la plata.
Se edific su casa como un nido,
como choza que construye un guarda.

23
En relacin con Is 17,14, B. S. Childs ha dedicado un intere
sante estudio a la frase sta es la su erte..., viendo en ella un modo
de hablar procedente de la escuela de sabidura: Isaiah and the
assyrian crisis, 1967, pgs. 131 ss. (A los documentos textuales ah
estudiados habra que aadir Jer 13,25 y SabSal 2,9). N o me parece
del todo seguro el que se trate simplemente de una frmula con
clusiva. En Job 27,13 aparece al principio, y probablemente tambin
en Jer 13,25. En Job 8,13 y SabSal 2,9 aparece a la mitad.

Expresin del conocim iento. Formas de poesa

61

Rico se acuesta, y no volver a hacerlo;


cuando abre los ojos, ya no es nada.
Como aguas le asaltan los terrores,
y por la noche un torbellino lo arrebata.
El viento del Oeste se lo lleva, y desaparece,
le arranca del lugar de su mansin.
Sin compasin por blanco se le toma,
trata de huir de la mano que le hiere.
Btense palmas a su ruina,
doquiera se encuentre se le silba.
(Job 27,13-23)

Con poderoso pathos retrico se disea en estos cuatro


modelos didctticos el retrato del tpico malvado y del tpico
fin en el que va a dar su vida, quiz pletrica de buenos xi
tos inicialmente. Los terrores le acosan y Nmesis la V en
ganza acaba alcanzndole fatalmente, de modo que es ob
jeto de h o rror y asco para los que le sobreviven. Lleva en
s la m aldicin; carece de descendientes; es objeto de terror
en el amplio m undo que le circunda.
Cada uno de estos cuatro poemas es una obra m aestra
y supone un auditorio muy exigente. Por desgracia, es im po
sible responder a la pregunta planteada por estos poemas, to
cante a la persona que pudo servirles de modelo, a la cate
gora social de estos impos (rasa'), violentos ('drls), despreciadores de Dios (hnef). Todo ello est demasiado ti
pificado. El elemento especficamente teolgico no figura en
prim er plano dentro de estos poemas didcticos. Su objeto
no es tanto el castigo de Dios, sino la desgracia en s.
Junto a este gnero de poemas didcticos hay otros ms
que apenas es posible com parar con los que acabamos de
m encionar; as por ejemplo la puesta en guardia contra las
m alas compaas (Prov 1,10-19), el poema de las cinco ben
diciones de la sabidura (Prov 2,1-22). Pero ante todo perte
necen a este grupo los poemas que plantean problem as teo
lgicos expresam ente (en egiptologa se habla de literatura de
disputa) 34; entre ellos, algunos salmos (Psal 47; 49; 73; 139)2S.
24 Eberhard Otto, D er Vorwurf an G o tt (Z ur Entstehung der
agypt. A useinandersetzungliteratur) en: Vortr. der Orientalist. Ta
gung in Margurg, Seccin especial de Egiptologa, 1950 (1951).
25 Ms detalladamente en pginas 262 ss.

62

Introduccin

El dilogo.No es la porcin menor de la literatura disputatoria del Oriente antiguo, pues la forma dialogal es el me
dio ms a la mano para desarrollar un problema. Junto a la
riqusima literatura dialogal que sabemos existi en Mesopo
tamia y el antiguo Egipto, la israeltica no puede entrar en
cuenta ms que por el dilogo entre Job y sus amigos, di
logo que, por otra parte, descuella altsimamente sobre los
estilos anlogos extraisraelitas26. En primer lugar habra que
poner en claro si los dilogos mucho ms sencillos que encon
tramos en las fbulas, como por ejemplo en la de Yotm o
en la disputa entre el tamarisco y la datilera27, constituyen
un estadio literario preliminar de los grandes poemas dialo
gados. La ausencia de estudios sobre el carcter especfico del
trabajo de reflexin realizado en los grandes dilogos, se hace
tambin sentir hondamente: nos libraran de comparaciones,
siempre dudosas, con los dilogos griegos y modernos. No nos
maraville el ver cmo esos dilogos ignoran cualquier descrip
cin personal y psicolgica de los interlocutores. Al lector ac
tual le resulta incmoda la ausencia de todo contacto real
mutuo entre los que hablan. En el caso de Job se tiene con
frecuencia la sensacin de que no presta, ni mucho menos, la
atencin debida a lo que le dicen. Y a veces los dos interlo
cutores parecen defender la misma causa; por ejemplo, al
abordar el tema de la libertad de Dios en el dilogo de Job.
Esta laguna acarrea la mayor de las dificultades: la ausencia
de una definicin clara de la cuestin debatida y de una pro
gresin del pensamiento netamente marcada. Cuando Job plan
tea una queja (Job 7,14) en seguida se mueve dentro del
gnero convencional de la queja individual y sigue *sus t
picos tradicionales que con frecuencia no se acomodan a su
situacin biogrfica peculiar, de modo que hay momentos en
que perdemos de vista totalmente el problema. Mas el dilogo
de Job no gira siempre en torno a lo mismo, en absoluto.
Podemos discernir en l una progresin del pensamiento, y
no se trata de una sola cuestin sino de varias abordadas si
26 Sobre el tema de Job en la literatura sumerio-acadia, vase
H. Gese, op. cit., pgs. 51 ss.
27 Traducido en H. Gressmann, AOT, pgs. 294 s . ; Pritchard,
ANET, pg. 410.

Expresin del conocim iento. Formas de poesa

63

multneamente, de modo que se pasa de la una a la otra li


bremente a lo largo del discurso. Con todo, hay que guardar
cierta reserva. Tal decurso de la reflexin es quiz, ms que
defectuoso, extrao a nosotros; pues en cualquier caso po
demos ver tambin ah cmo se va dando la vuelta a los pro
blemas en sus diferentes facetas, y precisamente as se evoca
una profundidad y una amplitud de la problemtica que no
apareceran si se buscase una solucin por la va que nos ofre
ce el mtodo de la progresin lineal. Ante todo, el modo de
ver las cosas! De esto se trata, mucho ms que de adquirir
un conocimiento formulable conceptualmente y que pueda ex
presarse en una frase. El poeta apunta siempre a la totalidad
en ese modo de ver las cosas al que ahora nos estamos refi
riendo.
En poca posterior no mencionamos ms que los datos
principales se compuso en Israel otro dilogo, que figura
entre los ms grandiosos escritos de este pueblo: me refiero
al habido entre Esdras y el ngel intrprete en IV Esdras;
procede directamente de la tradicin sapiencial28. Esdras ex
pone all la desesperacin desgarradora que se ha apoderado
de los judos piadosos por la catstrofe que se ha abatido so
bre Jerusaln el ao 70 p C. El ngel responde proponindole
al desesperado como meditacin, antiguas consideraciones sa
pienciales. Desde luego, las pretendidas conversaciones a la
mesa habidas en la Alejandra de los Ptolomeos entre judos
doctos y el rey Ptolemaios Filadelfos no nos conducen a tales
abismos. Los judos no sintieron jams empacho en dar al rey
una respuesta justa. Desde el punto de vista literario no son
ninguna obra m aestra29.
Fbula y alegora.Hoy hemos perdido toda relacin di
recta con la fbula, que en su tiempo fue una gran potencia
literaria ; procuremos recobrarla a travs de los vericuetos de
28 G. Reese, D ie G eschichte Israels in der Auffassung des frhe
ren Judentum s (disertacin mecanografiada, en la Facultad Teolgica
de Heidelberg, 1967, pgs. 136 ss.).
29 La denominada Carta de Aristeas fue redactada hacia el ao
100 a C. N o se excluye el empleo de tradiciones ms antiguas. Ha
sido traducida por P. Riessler, A ltjdisches Schriftum ausserhalb der
Bibel, 1928, pgs. 193 ss.

Introduccin

64

la comprensin histrica. Tambin aqu estamos ante una de


las formas originales de la actividad intelectual del hom
bre. Se ha insistido desde luego con toda razn en que
la fbula no persegua un fin moral, sino que se cea a que
rer presentar simplemente una verdad, una realidad; algo t
pico y que es tal como e s 30. No es raro que lleve adelante
incluso cruelmente este su desvelamiento de la verdad31. El
proceso potico es desde luego bastante notable, pues en la
fbula se disfraza alguna realidad cotidiana, se produce una
especie de alienacin dentro de lo irreal, dentro del mundo
de los cuentos. Pero, precisamente bajo este ropaje extrao,
es como la verdad resalta con ms vigor que en la vida dia
ria donde fcilmente la pasamos por alto. Tal efecto queda
asegurado sobre todo cuando se lleva hacia el lado cmico la
realidad presentada. La cosecha de fbulas de animales y
plantas procedentes de las literaturas del Oriente antiguo es
muy copiosa. Naturalmente, la fbula como gnero perteneca
en principio a todos, y no era privilegio de un estamento
de personas doctas. Mas las escuelas desde luego contribuye
ron a su coleccin y al ulterior cultivo del gnero. Las fbu
las que hemos recibido en el AT son muy pocas. El motivo
de esta escasez puede estar en el punto de vista religioso
que era normativo en la coleccin literaria israeltica.
Los rboles se pusieron en camino para
rey a quien ungir. Dijeron al o liv o : 'S t
Les respondi el o liv o : 'Voy a renunciar al
que gracias a m son honrados los dioses y
para ir a vagar por encima de los rboles?

buscarse un
nuestro rey.
aceite con el
los hombres,

Los rboles dijeron a la higuera: 'Ven t a reinar so


bre nosotros. Les respondi la higuera: 'Voy a renun
ciar a mi dulzura y a mi sabroso fruto, para ir a vagar por
encima de los rboles?

30 K. Meuli, H erkunft und Wesen d er Fabel, Schweiz. Archiv f.


Volkskunde 50 (1954) 65,68,77. Naturalmente la fbula con su mul
tiplicidad de tipos poda cumplir funciones muy distintas. E. Leib
fried, Fabel, 1967.
31 Pinsese por ejemplo en la cruel fbula del halcn y el rui
seor en H esiodo, Los trabajos y los das, v. 202 ss.

Expresin del conocim iento. Formas de poesa

65

Los rboles dijeron a la v id : 'Ven t a reinar sobre nos


otros. Les respondi la vid: 'V oy a renunciar a mi m os
to, el que alegra a los dioses y a los hombres, para ir a
vagar por encima de los rboles?
Todos los rboles dijeron a la zarza: 'Ven t a reinar
sobre nosotros. La zarza respondi a los rboles: 'Si con
sinceridad vens a ungirme a m para reinar sobre vos
otros, llegad y cobijaos a mi sombra. Y si as no fuera,
brote de la zarza fuego que devore los cedros del L
bano.
Qu 9,8-15)

Esta obra maestra de pensamiento dirigido con rigor y


buena hechura lingstica no es poesa popular, sino un poe
ma artstico, perfecto en su gnero, y como tal ha de ser to
mado. Esta fbula se mueve como le suele gustar hacerlo
por los mbitos de lo poltico; en ella habla una humanidad
para la que cualquier forma de monarqua resulta sospechosa,
cuando no insoportable. Unicamente un pelagatos, slo alguien
que no puede contribuir con nada al bien comn ser capaz
de prestarse a ser rey. Mas ese que nada tiene que ofrecer
dispone empero del descaro suficiente para invitar a los de
ms a acogerse bajo su proteccin, amenazndoles a la vez
desvergonzadamente. Con gran osada, la fbula llega al ex
tremo de ridiculizar la realeza alude a la monarqua abso
lutista de las ciudades-estado cananeas. Es indiscutible su
gran antigedad, y es poco menos que vano cualquier intento
que se haga por determinar su situacin poltica dentro de
Israel. Este tipo de polmica debi de tener su pblico, que se
regocijaba con la stira32.
El cardo del Lbano mand decir al cedro del L bano:
'Dame tu hija para mujer de mi hijo. Pero las bestias
salvajes del Lbano pasaron y pisotearon el cardo.
(II Re 14,9)

33
Sobre la fbula de Yotm, vanse detalles en W. Richter, Tra
ditionsgeschichtliche Untersuchungen zum R ichterbuch, 1963, pgi
nas 282 ss. Hace mucho tiempo que se cay en la cuenta de que esta
fbula no se acomoda a la situacin histrica. Cuando Yotm ha
blaba, los siquemitas tenan ya un rey y no era posible que se les
viniese a las m ientes elegir otro. Pero nadie esperaba que una fbula
5

66

Introduccin

Tambin esta fbula desempe una funcin dentro de


una situacin poltica determinada, pues aparece como res
puesta de un rey que ha sido desafiado a entrar en guerra.
Evidentemente no est completa: resulta demasiado corta y
la accin es asimismo un tanto oscura. Ms bien parece re
ferirse a una pretensin matrimonial contraria a las conve
niencias sociales. Da la impresin de que ha sido reducida
a los elementos oportunos en funcin de una situacin po
ltica dada. Qu tiempos aquellos, cuando los reyes luchaban
en el mundillo diplomtico con las armas espirituales de la
fbula!
A este marco pertenece igualmente el relato del profeta
Natn sobre el hombre rico que le arrebat al pobre su ni
ca ovejita (II Sam 12,1-4). Tambin aqu resulta fcil ver cmo
la fbula slo de muy lejos toca el crimen perpetrado por Da
vid contra Uras. El rasgo dominante -el conmovedor cari
o del pobre hacia su ovejita carece de correspondencia
visible con el caso de Uras. Adems David no slo le quit
la mujer a Uras, sino que lo hizo matar. Todo ello constitu
ye indicios seguros de que la fbula no fue compuesta ad
hoc, sino que exista con independencia del caso al que
Natn la aplica. Pero hay otra cosa ms importante. Tanto
aqu como en II Re 14 y la fbula de Yotm, el interlocutor
contribuye a una recta aplicacin del material fabulado, me
diante un comentario valorativo aadido por l. Con eso la
fbula adquiere una agudeza didctica que originalmente era
extraa a ella. Mas, como es fcil de comprender, precisa
mente en la fbula es donde puede producirse un rpido cam
bio de sentido del tipo apuntado. Merced a su aplicacin a
una situacin biogrfica o poltica determinada, tiene lugar
en la fbula una transformacin profunda al adquirir rasgos
alegricos. Desde luego no todos los elementos de detalle
que hay en la fbula dan mucho de s al aplicarlos a unas
circunstancias determinadas. Pero no son pocos los que pro
vocan inmediatamente una interpretacin actual. Y sencilla
mente pasamos en silencio los otros detalles que no cuadran.
Lo mismo ocurre con las dos fbulas del profeta Ezequiel la
se ajustase a la realidad trazo a trazo. Lo importante era la idea
principal; el auditorio se encargaba de todo lo dems.

Expresin del conocim iento. Formas de poesa

67

de la gran guila que arranc una rama a un cedro del Lba


no (Ez 17), y la de la leona y sus cachorros (Ez 19), pues
se hallan en el mejor de los caminos para convertirse en pu
ras alegoras. Cabe preguntar si Ezequiel emple todava ma
teriales autnticamente fabulosos. En tal caso lo hizo muy
libremente, pues aqu, a diferencia de las fbulas citadas poco
ha, el material narrativo ha sido modelado vigorosamente por
el uso concreto que de l se ha hecho. El gnero fbula ha
sido sometido en el presente caso por el profeta a un enrgi
co proceso desintegrador, con miras a los fines que l se
propona.
Los procesos histricos, que en Ezequiel haban experimen
tado un comienzo de interpretacin alegrica, fueron elabo
rados por la apocalptica en grandes representaciones aleg
ricamente enigmticas de la historia entera de Israel. Por
ejemplo en la visin de los animales (I Hen 85-90), donde
los principales acontecimientos histricos de Israel se reflejan
en la suerte rica en cambios, de un rebao de ovejas y toros.
Lo mismo pasa con la visin de las nubes (BarSir 53-71). Por
tratarse aqu del estilo de las visiones onricas, nos vemos
inducidos a pensar que esa forma de alegora fue originalmen
te una parte integrante de la antiqusima ciencia de la inter
pretacin de los sueos. Son tan distintos de stos los en
sueos de Jos gavillas y estrellas que se prosternan o
los del faran -las siete vacas y las siete espigas, que fue
ron descifrados alegricamente (Gen 37,5ss; 41,lss)?
Esta forma disimuladora de expresarse que precisamente
mediante esa su disimulacin suscita reflexiones, la encontra
mos tambin en otros contextos didcticos:
Bebe el agua de tu cisterna,
la que brota de en medio de tu pozo.
Se van a desbordar por fuera tus arroyos,
las corrientes de agua por las plazas?
Que sean para ti solo,
no para que beban contigo los extraos.
Sea tu fuente bendita,
gzate en la mujer de tu mocedad,
cierva amable, graciosa gacela...
(Prov 5,15-23)

68

Introduccin

Por lo pronto tenemos aqu una advertencia cifrada aleg


ricamente. Slo a partir del ltimo medio verso se revela el
sentido de la imagen: la cisterna, la fuente, es la propia es
posa. Al mismo tiempo, gracias a las fuentes y arroyos, se
alude a la potencia gensica y a los hijos. Por tanto: manten
te distanciado de las mujeres extraas y permanece fiel a la
tuya. El disfraz alegrico era un medio de configurar la ex
hortacin con mayor finura retrica, a fin de hacerla ms
expresiva.
Acurdate de tu Creador en tus das mozos, mientras
no vengan los das m alos y se echan encima aos en que
dirs: 'No m e agradan ; mientras no se nublen el sol y
la luz, la luna y las estrellas, y retornen las nubes tras la
lluvia. Cuando tiemblen los guardas de la casa y se do
blen los hombres fuertes, se paren las moledoras por que
dar pocas, se queden a oscuras los que miran por las
ventanas, y se cierren las puertas d'e la calle...
Mientras no se quiebre la hebra de plata, se rompa la
bolita de oro, se haga aicos el cntaro contra la fuente,
se caiga la polea dentro del pozo.
(Qoh 12,1-6)

La clebre alegora del envejecer aparece ahora presidida


por la exhortacin: Acurdate de tu Creador en tus das mo
zos antes de que vengan los das malos de la vejez. Tambin
aqu se trata originalmente ms bien de una forma determi
nada del lenguaje enigmtico. Qu es eso de que los guar
dianes de la casa tiemblan, los hombres fuertes se encorvan,
las moledoras escasean, etc.? Respondo: la edad. Detalles que
sueltos necesitan explicacin, tomados en conjunto represen
tan el cuerpo humano como una casa todava habitada, pero
que va arruinndose poco a poco. Los guardianes son los
brazos, los hombres fuertes son las piernas, las moledo
ras son los dientes; siguen luego los ojos y odos. La mezcla
ocasional de imgenes y cosas no era obstculo para los oyen
tes de la Antigedad. Las alegoras verdaderamente desarro
lladas son en verdad raras. Con frecuencia una exposicin se
mueve dentro de la alegora slo en ciertos puntos, para aban
donar en seguida este estilo. Y ante todo el paso de la me
tfora a la alegora es muy fluido. Sin embargo dondequiera

Expresin del conocim iento. Formas de poesa

69

que haya varias imgenes que precisan una explicacin rasgo


a rasgo, podemos hablar con toda razn de discurso aleg
rico 33.
Narracin didctica.Hablamos de ella cuando la descrip
cin se ve despojada de todo procedimiento enigmtico, cuan
do un determinado conjunto de acontecimientos va expuesto
con toda claridad segn su decurso externo. Existen notables
diferencias en la manera como llega a expresarse la intencin
didctica del narrador. En este aspecto, el relato de Jos me
rece gran detencin, tanto en su punto culminante como res
pecto a sus rasgos singulares; por ejemplo, en la descripcin
de la castidad de Jos slo se siente propiamente interpelado
quien sea capaz de escuchar con finura. Y lo mismo en el
relato en prosa de Job: quienes ensean son los aconteci
mientos, las palabras proferidas. En las frases-resumen ni
camente (Job 1,22; 2,10b), fuera del relato, interpela el narra
dor al que lee. Los acentos didcticos son mucho ms abun
dantes en el relato sobre un suceso que un sabio vio en la
calle (Prov 7,6ss). Tambin la historia de Tobas ofrece di
recta y manifiestamente sus enseanzas, pues en ella no es
slo el acontecimiento quien instruye: el narrador pone adi
cionalmente en boca de los actores amplias enseanzas. Tales
relatos didcticos fueron rara vez escritos ad hoc; por re
gla general vierten antiguos materiales narrativos bajo formas
nuevas. Esto es de general conocimiento en el caso de la his
toria de Tobas31. En la de Jos no es posible demostrarlo;
sin embargo parece cosa segura que la historia del visir
llegado a la cumbre del poder y los honores tuvo que tener
33 A. J. Bjrndalen ha acom etido un interesante y profundo estu
dio del moderno concepto de alegora (remontndose a Goethe y a
Schelling): T idskrift for teologi og kirke, 1966, pgs. 145 ss. Es
vlido para el AT el que se pueda hablar de alegora cuando un
discurso presenta dos o ms metforas cuyo sentido guarda una
relacin recproca.
34 Notoriam ente se trata de la historia de el muerto agradecido.
Subrayemos sin embargo que los materiales antiguos fueron m odi
ficados en la narracin actual hasta hacerlos irrecognoscibles. El h e
cho de saber que tales materiales tienen una prehistoria muy lejana,
no aporta nada para la comprensin de este relato tal como ahora se
presenta.

70

Introduccin

estadios narrativos previos. Incluso para el narrador del G


nesis debi de ser sta una historia que se perda en la noche
de los tiempos.
El nivel del arte narrativo paleoisraelita puede medirse en
la maestra con que se configuran las exposiciones. Lo que
acabamos de decir vale para los artsticos relatos de los Li
bros I y II de Samuel, por ejemplo, y tambin sin duda
alguna para las narraciones didcticas. La exposicin de la
historia de Jos sita al lector desde sus primeras frases en
medio de un hervidero de pasiones: aqu el amor del padre,
all el odio de los hermanos. Adense los dos ensueos de
Jos, que dirigen la mirada hacia un futuro todava ignoto.
La exposicin concluye con la frase: Sus hermanos le tenan
envidia, mientras que su padre guardaba el recuerdo de es
tas cosas (Gen 37,11). Los acontecimientos no se desenca
denan hasta que el padre no enva al indefenso Jos lejos, a
donde sus hermanos estaban ocupados en el pastoreo de sus
rebaos. Pero es el narrador del Libro de Tobas quien ha
conseguido la ms artstica de todas las exposiciones. Consis
te en dos partes que corren paralelas y se corresponden for
malmente. La primera trata del viejo Tobas, que ha ente
rrado un muerto que yaca cerca de su casa y qued arruina
do por circunstancias relacionadas con aquel hecho. La otra
trata de una muchacha a cuyo novio estrangul un demonio
maligno la noche de bodas. Ambos personajes, independiente
mente y separados por gran distancia, ruegan a Dios que les
enve la muerte. Dios escucha la oracin de aquellos dos se
res que no se conocan y anuda sus destinos para bifen suyo
(Tb 1-3). Slo en Tb 4 comienza la accin propiamente.
Por supuesto resulta imposible establecer una delimitacin
precisa entre los relatos didcticos y otros gneros narrativos:
las transiciones ocurren con gran fluidez. El marcial Libro de
Judith, cae ms dentro de las narraciones histricas? Por
su materia nos lleva ai mundo poltico-militar y narra el he
rosmo de una mujer, amasndolo con buena dosis de recuer
dos histricos confusos en parte. Pese a todo, reconocemos
tambin aqu una intencin didctica que va ms all de la
mera transmisin de un acontecimiento sensacional, pues el
tema del Libro es la unicidad del Dios de Israel, su puesta
en tela de juicio y su demostracin histrica. Los relatos de

Expresin del conocim iento. Formas de poesa

71

Daniel son de clasificacin mucho ms clara; especialmente


Dan 1 ; 3 - 6. No proceden en absoluto de la poca de la terrible
persecucin de Antoco Epfanes (167 a C), sino de unos
tiempos notablemente ms antiguos, durante una situacin de
dispora en la que los judos no eran perseguidos, ni mucho
menos, sino que les estaba abierto el camino para los cargos
polticos ms elevados. Pero precisamente la lealtad a los
grandes reyes entraaba la posibilidad de conflictos religio
sos muy especficos.
Oraciones.Un resultado firme de la investigacin sobre
los gneros literarios es que en el Psalterio como en otros
Libros, ms jvenes en su mayora se encuentran salmos
sapienciales. Tras esta afirmacin hay empero cosas que no
estn tan claras, pues no es posible hablar de un gnero de
terminado de oracin didctica; todo lo ms de una temtica
y un lenguaje comunes dentro de ella. No disponemos de
criterios firmes para determinar cules sean estos salmos. Al
contrario: tales poesas pertenecen a gneros pslmicos va
rios, a los que parecen imitar. Por tanto es ms bien una im
presin general de erudicin y sentido enseante, una impre
sin de preponderancia de la reflexin teolgica, etc., lo que
nos autoriza a distinguir estos salmos de la gran masa de
los de carcter preferentemente cultual. En cualquier caso,
el Sitz im Leben de estas poesas no puede buscarse en el
culto. El problema de la exegesis pslmica no est en los
salmos cultuales, sino en los no cultuales 35. El crculo al
que pertenecen tales salmos es unas veces ms amplio y otras
ms reducido, cosa que no debe extraarnos, dada la ausen
cia de caractersticas precisas en cuanto al gnero. Manifies
tamente estamos aqu ante una especie de poesa de escuela,
que fue presentada a los alumnos en poca postexlica. Cabe
tambin que los sabios hayan escrito oraciones de este tipo
con miras a su propia edificacin. La impresin de una cierta
35
Mowinckel, Psalmen and W isdom , VT suplemento 3 (1955), p
gina 205. Las notas formales caractersticas de este gnero en GunkelBegrich, Einleitung in d ie Psalmen, 1933, pgs. 389 ss.; H. L. Jansen,
Die spatjdische Psalm endichtung, ihr E ntstehungskreis und ihr S itz
im Leben, 1937, pgs. 133 s. especialmente.

72

Introduccin

bifrontalidad oraciones a Dios y leccin para alumnos la


han suscitado estos salmos, slo entre los observadores mo
dernos. En cualquier caso son oraciones autnticas y el pa
thos, en buena parte grandioso, de tales himnos es puro. Ape
nas evidencian el factor didctico36. Con frecuencia slo en
la temtica y en la diccin reconocemos que nos hallamos
ante otros textos con ese carcter.
Bstenos pues aqu el hecho de que los maestros, en una
poca muy avanzada, dominaron poco a poco estilsticamente
todos los gneros pslmicos, desde el himno a la lamentacin
individual, pasando por el cntico de accin de gracias ; y que
estas formas tomadas del culto constituyeron notablemente
para ellos los recipientes expresivos por as decirlo don
de encerraban sus conocimientos y problemas. Todava resul
tan relativamente fciles de reconocer los gneros por ellos
adoptados; con todo, se han convertido de hecho en algo
nuevo en manos de estos maestros, pues la oracin ha sido
aqu elevada a una forma literaria con muchas pretensiones
y por ende a un especfico modo enunciativo de determinados
conocimientos. Esto es particularmente verdad para el gne
ro himno. Haba en efecto para Israel ciertos conocimientos
que slo eran expresables bajo la forma de himno por muy
extrao que suene esto a nuestros odos. Tenemos pues
todo derecho a poner a contribucin abundantemente tales
textos hmnicos en las consideraciones que siguen. La noticia
de que Tobas escribiese su canto de alabanza (Tb 13, 1) es
caracterstica para el paso de la forma oracin al estado li
terario. Tambin sabemos con precisin en el caso del Sircida, que compuso himnos y no fue l el primero en hacerlo.
Constituyen un grupo especial los poemas que plantean pro
blemas, desarrollan reflexiones, hacen frente a los grandes
ataques y ofrecen una solucin a esas cuestiones que ame
nazan la fe de los creyentes (Psal 49 ; 73 ; 139) 37. Otro grupo
lo forman los salmos de la Tor particularmente Psal 1 y
119, que celebran la revelacin de la voluntad de Yahw
como fuente de todo conocimiento y brjula indispensable del
36 En la poesa sapiencial extracannica lo didctico pasa ms al
primer plano. A s por ejemplo en los PsalSal 15 la relacin es la con
traria: hay ms doctrina que oracin.
37 Vanse pginas 262 ss.

Expresin del conocim iento. Formas de poesa

73

vivir38. En todos los textos aqu mencionados, nunca podre


mos admirar bastante la facilidad con que, casi sin rupturas,
las reflexiones ms lacerantes y las alabanzas mantienen sus
derechos unas junto a otras. En ninguna otra parte resulta
esto tan impresionante como en el gnero que perteneci
originariamente al derecho sagrado de la doxologa de juicio,
promovida por aquellos maestros al rango de oracin con
gran ropaje literario39.
Si prolongsemos an ms la enumeracin de las formas
literarias empleadas por los maestros cosa que sera per
fectamente posible, una conclusin se mantendra invaria
ble: todas estas formas y su contenido han de ser calificadas
como obras del espritu potico del hombre. Naturalmente
esto es verdad tambin para aquellos textos que vemos re
dactados en una prosa potica solemne. Es menester que por
lo pronto recordemos al propsito que en la Antigedad la
poesa estaba muy lejos de haberse retirado de la vida coti
diana; y as sigue siendo el caso en el Oriente actual. El paso
de la prosa del lenguaje corriente a la poesa era entonces
mucho ms fcil y ms natural. La poesa tena carta de na
turaleza por doquier en la vida diaria, e incluso en las re
laciones diplomticas entre jefes de Estado: algo que slo
puede explicarse por el hecho de que a la sazn se le reco
noca al fenmeno potico una funcin ms seria y totalmen
te distinta dentro de la vida pblica tambin, por cuanto se
le atribua una especial plenipotencia para expresar la verdad.
Su funcin no consista simplemente en la comunicacin de
conocimientos objetivos. Poda hacer resaltar ms aspectos en
las cosas y las circunstancias de la vida. Propio de ella era
tambin un algo ms intensivo, ms densificador, y por
eso poda pretender para s un mayor grado de verdad la
evocacin de la realidad encerrada por la poesa en palabras.
Y as, en aquel entonces, exista un amplio sector de conoci
mientos sobre el mundo y la vida precisamente, que slo era
expresable merced a la forma potica; de modo que la poe
sa resultaba indispensable ni ms ni menos para el vivir
38 En el Libro de los Salmos figuran dentro de este grupo Psal 1;
34; 37; 49; 73; 111; 112; 119; 127; 128; 139.
39 Sobre la denominada doxologa de juicio, vanse pginas 253,
272 ss.

74

Introduccin

y el conocer. Esta funcin evocadora de la poesa poda po


seer ocasionalmente la gravedad de un conjuro, a la manera
como incluso hoy una palabra potica puede ejercer poderes
mgicos.
Slo quien se haya dejado embotar la sensibilidad a fuer
za de estar en contacto con los materiales sapienciales, o aquel
que ignore todo cuanto propiamente est en juego en esta sa
bidura con alientos de musa, podr equivocarse a propsito
de la magnitud del esfuerzo intelectual prestado por aquellos
maestros. Pndaro, que tom a pechos el religar sabidura
y poesa, califica tal forma de comunicacin como trabajo,
como fatiga. Se pone aqu a contribucin algo ms que el
intelecto comprensivo; aqu se trata de un saber ya asimila
do, de un saber que el hombre profesa y vive . Y al quedar
as elevado el conocimiento a una forma humana tan emi
nente, nos explicamos tambin su rasgo esencial ms notable:
su carcter de juego41. En un gran nmero de sentencias, y
ante todo en las formas artstico-enigmticas de la fbula, el
proverbio numrico, la alegora, en los juegos de palabras y,
en fin, all donde se raye en lo bufo, es palpable este carc
ter ldico. Las formas literarias de los sabios nos confirman
asimismo esta curiosa puntualizacin: hay conocimientos que
no pueden expresarse ms que bajo la forma de juego inte
lectual. Las palabras de Pndaro, por muy difcil que sea
trasuntarlas a lo hebreo, son plenamente vlidas en cuanto
al fondo para Israel tambin: Ciego es el sentido de aquel
que rastrea sin las Musas el profundo camino de la sabidu
ra 42. Parece que Israel no se plante cuestin ninguna sobre
el fenmeno del arte potica como tal. Pero nosotros habre
mos de conservar bien a la vista este aspecto de las cosas,
pues como ms adelante veremos, Israel supo fundar de ma
nera sorprendente su derecho a jugar con la verdad conte
nida en el mundo.
40 El proverbio se distingue del enunciado que no hace ms que
comunicar una cosa objetiva, en que sabe captar no slo lo objetivo,
sino tambin lo humano, una actitud interior, una relacin espiritual
con ese elem ento objetivo. W. Preisendanz, op. cit., pg. 12.
41 H. G. Gadamer, op. cit., pgs. 97 ss.
42 Ambas citas de Pndaro (Pean 7b) las tom o de B. Snell, B ich
n ng und C esellschaft, 1965, pg. 134.

II
La emancipacin de la razn
y sus problemas

CONOCIMIENTO Y TEMOR DE DIOS

Eso que comnmente se conoce en las Ciencias Bblicas


bajo el apelativo de sabidura de Israel, no se designa en
la literatura didctica del AT con un nombre nico y defi
nitivamente vlido para todos los casos. Ni mucho menos.
La palabra hebrea para sabidura (hkma) no reivindica
ninguna prioridad conceptual; simplemente es una ms entre
otras. Existen los trminos tebn y bina, ambos de idntica
raz, y que nosotros traducimos por inteligencia. Adems
tenemos la palabra da'at (conocimiento), que ocupa un am
plio espacio. Tambin la palabra mezimm (plan, pensa
miento, cordura) desempea un papel en la instruccin y
significa poco ms o menos lo mismo. Y por fin, para no ci
tar ms que las de mayor importancia, indicara la palabra
msdr, que quiere decir en primer trmino correccin, pero
significa la mayora de las veces el resultado de la misma
la disciplina , y eso la acerca al trmino griego paideia1.
Podemos ver cun vecinos son todos estos conceptos en el
hecho de que aparezcan frecuentemente agrupados. No es
raro que merced al paralelismo se concatenen casi en sinoni
mias, a veces de difcil comprensin para nosotros. Natural
mente, esas palabras no son sinnimas en sentido estricto,
pero los maestros estiman que no es mediante el empleo de
conceptos netamente distintos como pueden presentar mejor
y ms exactamente su objeto, sino, al contrario, mediante la
yuxtaposicin de palabras con sentido emparentado. Prstese
atencin en los ejemplos siguientes a la coordinacin casi con
aires de juego, de los conceptos sabidura, inteligencia,

1
tbna; Prov 2,2,3; 2,6; 3,13; 8,1; 10,23; 14,29; 15,21; 17,27;
20,5; 24,3.
b in a ; Prov 3,5; 9,6.
d a'a t: Prov 1,4; 9,10; 11,9; 13,16; 24,4,5; 30,3.
m ezim m d: Prov 1,4; 3,2; 5,2; 8,12.
m sd r: Prov 1,8; 3,11; 4,13; 10,17; 12,1; 13,18,24 (22,15); 15,32,
33; 23,12; 24,32.

78

La emancipacin de la razn

cordura y consideremos la magnitud de la tarea que se


le plantea al exegeta en vista de eso.
Verdaderamente, Yahw
es el que da la sabidura;
de su boca nace conocim iento e inteligencia.
(Prov 2,6)
Verdaderamente, cuando penetre
la sabidura en tu corazn
y el conocim iento sea dulce para tu alma,
velar sobre ti la cordura
y la inteligencia te guardar.
(Prov 2,10s)
Aquel que economiza sus palabras
es versado en conocim iento,
el de nimo calmoso es hombre inteligente.
(Prov 17,27)
Comienzo de la sabidura es el temor de Yahw
y el conocim iento del Santo es inteligencia.
(Prov 9,10)
Corazn inteligente adquiere conocim iento,
y el odo de los sabios busca conocim iento.
(Prov 18,15)
El sabio es ms poderoso que el fuerte,
y un hombre de conocim iento
es ms que un forzudo.
(Prov 24,5)

Es claro que no logramos alcanzar la sustancia de este


modo de hablar si pretendemos, cueste lo que cueste, perci
bir su matiz conceptual. Desde luego entra en juego tambin
cierto matiz nocional, pero hay que tener en cuenta el cere
monial de la palabra, un cierto formalismo en el decir que
casi se ha convertido en juego. Si preguntamos qu es lo que
se expresa en las formas, veremos sin duda que no se trata
tanto de matices conceptuales como de un propsito: el de
convencer. El uso de una cierta repeticin como recurso ar
tstico insina ya el lenguaje didctico. Por su contenido, es
tas sentencias estn relacionadas naturalmente con la capa

Conocim iento y tem or de Dios

79

cidad humana de conocer. Apuntan hacia algo susceptible de


ser enseado y que los alumnos deben asimilar incorporn
dolo a su inteligencia, al estado de sus conocimientos.
Y
ahora se nos plantean muchas preguntas. Cmo con
ceba el propio Israel tal conocimiento? Hacia qu fenme
nos se diriga y cules eran los fines perseguidos? Su buen
xito dependa de ciertos supuestos previos, quiz de n
dole religiosa? Pero ante todo sera muy importante captar
con exactitud mayor cmo los maestros conciliaron con su fe
en Yahw esta capacidad de conocer, tan hondamente com
prometida. Aun cuando toparemos repetidas veces con estas
interrogantes a lo largo de nuestras reflexiones, hemos de pun
tualizar aqu algunos elementos fundamentales.
1.
Parece sencillo responder a la pregunta sobre las condi
ciones y requisitos indispensables para toda posesin de sabi
dura e inteligencia. No dice con la suficiente frecuencia el
Antiguo Testamento que Yahw es el otorgador de la sabidu
ra? Mas esta conviccin no fue. en modo alguno general siem
pre, pues los documentos que califican expressis verbis a la
sabidura como don excepcional de Yahw proceden claramen
te de una poca tard a3. Concluyamos pues que la idea de
que toda sabidura provena de Dios, se halla subordinada a
ciertas consideraciones teolgicas que no pasaron a primer pla
no hasta la llegada de un estadio ulterior de madurez.
Para los sabios que enseaban durante esta poca -rela
tivamente moderna, como hemos dicho, el que el hombre
se halle dotado de razn y capacidad de distincin productiva
no estaba en el mismo plano que otros dones de Dios honor,
vida, riqueza, descendencia, sino que era concebido y re
conocido como fenmeno de calidad especial y ante todo con
particular transcendencia teolgica. El aserto la sabidura y
la inteligencia vienen de Dios, tena toda la densidad de un
enunciado teolgico muy meditado. Sabidura y ciencia han
cesado de ser algo dado al hombre por naturaleza. Ocasio

2
Ex 28,3; 31,3,6;
51,8; 119,98; Job 35,11;
Vase adems M. Noth,
'W eisheit, VT suplemento

35,31,35; 36,ls ; I Re 3,4ss,28; 5,9ss; Psal


Prov 2,6; Qoh 2,26; Dan 1,17; 2,21,23.
D ie Bewhrung von Salom os "gttlicher
3 (1955) 225 ss.

La emancipacin de la razn

80

nalmente los sabios hablan sobre la recepcin de tal don como


de un acontecimiento propio de la inspiracin.
Soy pequeo en edad,
y vosotros sois viejos;
por eso tena miedo, me asustaba
el declararos mi saber.
Me deca yo : Hablar la edad,
los muchos aos ensearn sabidura.
Pero en verdad, es un soplo en el hombre,
es el espritu de Sad'day
lo que hace inteligente.
No son los sabios
los que estn llenos de aos,
ni los viejos quienes comprenden
lo que es justo.
Por eso he dicho: Escuchadme,
voy a declarar tambin yo mi saber.
Hasta ahora en vuestras razones esperaba,
prestaba odo a vuestros argumentos...
Pues estoy lleno de palabras,
me urge mi soplo interior.
Es mi interior com o vino,
que no tiene escape...
Hablar para desahogarme,
abrir los labios y replicar.
(lo b

3 2 ,6 - 1 1 ,1 8 - 2 0 )

Vemos aqu a un joven maestro de la sabidura presentarse


a lo grande, casi graciosamente revestido con pompasimrrocas.
Hbilmente comienza exponiendo el dilema en que se ve me
tido: la cortesa le ordena callarse, la veracidad empero le
conmina a hablar. Todo oyente le reconoce el derecho a deci
dirse por esto ltimo, pues eco de nuestro pensamiento
esencial es Dios mismo quien le ha confiado unos conoci
mientos que le obligan. Este amigo de Job describe el conoci
miento que le ha venido de Dios con trminos que hacen pen
sar en una especie de inspiracin proftica. El Espritu le ha
conminado interiormente. El conocimiento llegado a l es
cosa recia a la cual no puede resistir. La diccin elegida hay
que cargarla en la cuenta de la formacin ms refinada de los
maestros en sabidura posteriores, que disponan de un amplio

Conocim iento y tem or de Dios

81

elenco de formas e imgenes del que se servan para modelar


artsticamente sus desarrollos oratorios.
En Elifaz, otro amigo de Job, el acto de conocimiento teo
lgico adquiere un carcter ms vigoroso de vivencia trans
cendente. Apuntala una simple sentencia con todo un prlogo
teolgico donde describe las circunstancias concomitantes de
la recepcin de una revelacin con exactitud tanta, como no
encontramos en ningn otro profeta; y esto en una poca en
la que los profetas no eran conocidos ms que a travs de los
libros. Pero as lo exiga el gusto literario, atildado hasta el
mimo, de los estratos cultos del Israel tardo.
A m se me ha dicho furtivamente una palabra,
mi odo ha percibido su susurro.
En las pesadillas de las visiones de la noche,
cuando a los hombres el sopor invade,
un temblor me entr, un escalofro,
y estremeci todos mis huesos.
Se escurre un soplo por mi rostro,
eriza los pelos de mi carne.
Alguien surge; no puedo reconocer su cara.
Una imagen delante de m is ojos.
Silencio. Despus oigo una voz:
Es justo ante Dios algn m ortal?
(Job 4,12-17)

No debemos pensar sin embargo, que aquellos sabios se


haban conquistado una gloria de baratillo con hueras ampu
losidades palabreras. Tenan ante s difciles problemas, que
nicamente podan abordar mediante un trabajo de gran con
centracin mental, y se saban autorizados para tan delicada
tarea gracias a un impulso divino inmediato. Incluso podemos
reconocer sin dificultad que el ropaje del desarrollo literario
camina al paso que le marca la importancia de las cuestiones
que los sabios se plantean. En consecuencia fue surgiendo tam
bin la necesidad de legitimar los conocimientos alcanzados
la mayora de ndole teolgica con una inspiracin divina
que les preceda. Se ofreca de por s un parentesco con ideas
de origen proftico. De hecho en tales textos se expresan sen
timientos adecuados a la grandeza propia de un logro decisivo
del conocimiento. Se le asignaba un origen divino y por ello
se vean obligados a darle la expresin literaria congruente.

82

La emancipacin de la razn

Pero la cuestin no quedaba resuelta con la creencia de que


el propio Dios asista al hombre en su esfuerzo por conocer.
Pese a esta divina asistencia los maestros no quedaban exo
nerados de la tarea de argumentar cuidadosamente y refutar
las opiniones erradas tras madura reflexin. Adems, los maes
tros de poca posterior como Sirj, el autor de la Sabidura
de Salomn y los apocalpticos tuvieron tambin que mostrar
hallarse al corriente de los conocimientos de los pueblos ex
tranjeros, a fin de quedar a la altura del saber de su tiempo.
2.
Si aplicamos ahora nuestra atencin hacia la sabidura
sentenciosa ms antigua, reunida ante todo en Prov 10 - 29,
veremos que entre ella y lo dicho hace un instante media un
abismo: es imposible, rotundamente imposible, encontrar ah
trazas de pretensiones de una fundamentacin teolgica de los
conocimientos en inspiraciones especiales. En vano buscare
mos reflexiones precisas sobre el origen de los conocimientos
expuestos en seguida trataremos de la importante excepcin
constituida por Prov 1,7; 15,33. Los objetos a los que se
aplicaba el esfuerzo cognoscitivo eran de ndole mundana,
cuestiones tocantes a la vida diaria del hombre, y por lo mismo
se consideraba ostensiblemente una empresa secular tambin
la consiguiente reflexin sobre ellos; se la tena por un oficio
a cuyo propsito no cabe decir sino que hay que ejercerlo
con atencin y buen orden.
En los labios del inteligente
se encuentra sabidura,
palo a las espaldas del falto de seso.
(Prov 10,13)
Busca el arrogante la sabidura, pero en vano,
al inteligente la ciencia le es fcil.
(Prov 14,6)
Adquirir sabidura es mejor que el oro;
adquirir inteligencia es mejor que la plata.
(Prov 16,16)
El consejo en el corazn del hombre
es agua profunda,
el hombre inteligente sabr sacarla.
(Prov 20,5)

C onocim iento y tem or de Dios

83

Anda con los sabios y sers sabio.


(Prov 13,20a)

Si pasamos revista a estas y otras sentencias comproba


mos en seguida que la sabidura y su adquisicin son asuntos
humanos y accesibles a cualquiera. Es claro que dentro de es
tas sentencias no se percibe ningn problema. La adquisicin
de la sabidura se sita enteramente en el terreno de la deci
sin humana. Por consiguiente el alumno es interpelado en
los proverbios didcticos como alguien que se halla en situa
cin de adquirir la sabidura (Prov 15,32; 16,16). El trato
habitual con sabios hace sabio (Prov 13,20a); en caso necesa
rio contamos con el bastn de la sabidura (Prov 29,15). No
se plantea aqu ni por asomo la cuestin tocante al origen de
la misma. En ninguna parte suscitan estas sentencias la im
presin de que Israel considere su capacidad de saber y su
agudeza, un privilegio especial concedido por su Dios. Al con
trario. A diferencia de su exclusividad en materia de convic
ciones religiosas, Israel no slo se mantuvo al corriente de los
esfuerzos por saber, realizados en otros pueblos, sino que los
consult y no dud en apropiarse lo que de ellos le pareci
til.
Empero justamente all donde el lector moderno encuentra
una idea sobre la generalidad de la humana capacidad de saber,
que le es habitual e incluso le parece la nica posible, se abre
para Israel una problemtica peculiar y muy caracterstica.
Para dilucidarla habremos de remontarnos un poco.
El anhelo de conocimiento inscrito en la sabidura ms
antigua, su impulso formativo e incluso el celo con que inves
tigaba las correspondientes aportaciones culturales de otros
pueblos, presenta un cierto contraste con la mentalidad de la
poca premonrquica, que persisti todava en tiempos de Sa
muel. Hablemos de determinado proceso desencadenado har
to abruptamente de secularizacin, de descubrimiento de
lo humano, de humanizacin por ende, o hablemos de la irrup
cin de un racional deseo de conocer: en cualquiera de ambos
supuestos este vigoroso movimiento intelectual tuvo que ir
precedido por una ruina interior, por un descomponerse esa
comprensin de la realidad que podemos designar con una
feliz frmula debida a M. Buber: el pansacralismo.

84

La emancipacin de la razn

Naturalmente nos faltan muchos elementos para reconstruir


de verdad esta antigua mentalidad de Israel, ya que numerosas
tradiciones de aquella poca pinsese en los tiempos patriar
cales, de Moiss, y de la estancia en el desierto han llegado
a nosotros impregnadas en demasa del espritu de los nuevos
tiempos. Pero existen tambin relatos que todava se mantienen
del lado de all de aquel gigantesco derrumbamiento espiritual,
es decir reflejan an el espritu de una poca anterior a l. Las
pormenorizadas narraciones que describen la fase de los embro
llos guerreros de Sal con los filisteos (I Sam 13s), nos abren
perspectivas interesantes. Si seguimos la sucesin harto com
plicada de los acontecimientos, veremos en seguida con claridad
que el narrador pone todo lo decisivo tanto las victorias como
las derrotas militares, e igualmente todos los conflictos huma
nos en relacin con el mundo de lo sacro y ritual: el voto de
abstinencia que impone Sal a sus tropas con la maldicin glo
bal a los eventuales transgresores del mismo, la bsqueda de
un signo celestial por Jonatn, el terror de Dios que siembra
la confusin en el campamento filisteo, el consumo prematuro
de carne ritualmente impura por parte de los soldados exhaus
tos, el rescate de Jonatn condenado a muerte mediante una
sustitucin personal, y muchas otras cosas ms. Vemos trans
currir el fenmeno de la guerra dentro de un mbito de imge
nes plenamente sacral. No cabe duda de que tenemos que vr
noslas aqu con una forma de creencia extremadamente antigua,
la cual estimaba que todo acontecimiento estaba encuadrado
por ritos y reglas sagradas: por eso la denominamos creencia
pansacral. Naturalmente, se puede objetar que aqu setrata de
un episodio guerrero que se sale mucho de lo cotidiano, y que
en esa cotidianidad las gentes, empero, saban servirse del sen
tido comn aun en pocas antiguas. Desde luego. Pero con todo
se tuvo que producir un cambio decisivo en la comprensin de
la realidad, dentro de todo el horizonte cognoscitivo donde se
desarrollaba la vida; especialmente a partir de Salomn. Eche
mos, si no, un vistazo sobre la llamada historia de la sucesin
al trono de David (II Sam 6 - 1 Re 2), escrita slo dos genera
ciones despus del antiguo relato guerrero que acabamos de
mencionar. Qu mundano es el escenario donde los hombres
desempean ahora sus papeles! Ah la desgracia no es atribui
da a transgresiones contrarias al orden sacral. Los aconteci

C onocim iento y tem or de Dios

85

mientos vienen determinados por la voluntad poltica de un rey


importante, pero tambin por sus debilidades, por la ambicin,
por las intrigas polticas y los devaneos amorosos. Parecen ir
cayendo segn un encadenamiento causal estrictamente tra
bado, inherente a las circunstancias y a los hombres. Lo que
no impide, por otra parte, al narrador indicarnos que los hilos
de la trama quedan siempre en manos de Yahw.
No es necesario andarse con ms explicaciones: tras esta
historiografa hay una comprensin de la realidad, una concep
cin de la vida y su mbito, que ha sufrido una modificacin
profunda respecto a la del pansacralismo. Asimismo, es claro
que la sabidura ms antigua de Israel se desarroll esencial
mente bajo el signo de esta mentalidad progresivamente racio
nalizada. A la pregunta, que surge inmediatamente, sobre cu
les son los puntos donde esta nueva concepcin se expresa de
modo especialmente caracterstico en el plano teolgico, pode
mos responder sin vacilar: en el reconocerle una relativa auto
noma al orden inmanente en el decurso de los acontecimientos,
y una relativa autovalidez a los bienes de la existencia (la vida,
el poseer, el honor, etc.).
Una vez ms hemos de restringir empero tal afirmacin di
ciendo que no pudo tratarse precisamente de un descubrimien
to ; pues, hablando estrictamente, sera inconcebible una vida
que no tuviese en cuenta al menos implcitamente estos datos.
Pero se da aqu una gran diferencia, puesta de manifiesto en la
facultad de articular los datos percibidos con gran rigor y de
manera neutra, y que se revela sobre todo en el tan discutido
mundanalismo de la mayora de las sentencias ms antiguas.
Sin duda el lector no deber esperar en la formulacin de las
doctrinas, una nocin que corresponda aunque sea slo hasta
cierto punto a la de la autonoma dicha. Ni siquiera en
contramos un simple planteamiento de ese problema. Esto se
debe a la forma rigurosamente thtica, es decir afirmativa y
no interrogativa, de la enseanza de los sabios. A pesar de
ello, la experiencia de la autonoma y la autovalidez a las que
nos venimos refiriendo, se halla presente por doquier en las
sentencias de la sabidura ms antigua. Si ensea a conocer
reglas y eso lo hace abundamentemente, es que ha obje
tivado ya una realidad experiencial intramundana. Igualmente
se comporta con los bienes de la vida, que son considerados

86

La emancipacin de la razn

bajo ciertas circunstancias de manera totalmente neutra


como realidades que determinan la vida del hombre. (Llevando
ms adelante esta toma de conciencia se podra hablar tambin
de la malignidad inherente a ciertas cosas, etc.).
La cuestin decisiva para nosotros es, naturalmente, la de
saber cmo la fe en la intervencin de Yahw dentro de la
vida del hombre se presenta en relacin con esta comprensin
profundamente modificada de la realidad. Cabe esperar que
podamos deducir algunos datos de la enseanza de los sabios
sobre ella. Vaya por delante una advertencia muy conveniente:
el conocimiento, cada vez ms consciente, de esa autonoma
implcita en el curso de las cosas, jams entr en colisin con
la fe en Yahw. Ningn indicio tenemos de que dicho cono
cimiento desmantelase tramo a tramo la fe en la omnipotencia
de Yahw, como no obstante se pudiera pensar.
Y
con ello nos vemos ya situados propiamente ante el pro
blema de la comprensin de la realidad en los maestros de la
sabidura. Nuestra tarea en las pginas que siguen ser la de
adentrarnos en ella.
El proceso de secularizacin que sin duda se desencaden
durante la primera poca de la monarqua, no corre parejas en
la doctrina sapiencial con una decadencia de la fe en la omni
potencia de Yahw fenmeno, por otra parte, bien sencillo
y que nos es muy familiar. Ms bien vemos a los maestros
ensear, con una seguridad que a veces pudiera parecemos
poco menos que sonmbula, los conocimientos tocantes a la
autonoma de los hechos junto con la fe en la omnipotencia
de Yahw e incluso mezclndolos con ella. Lo que Jia cado
por tierra es la idea de una vida inmersa en un orden sacral
que la rodea por todas partes. Pero la fe en Yahw no sufri
por ello ningn dao: se insert en una forma totalmente
nueva de comprensin de la realidad.
As pues, la secularizacin de su mundo que Israel
aprendi efectivamente a considerar bajo perspectivas nue
vas fue una forma muy especfica de la comprensin israeli
ta de la realidad; y nosotros hemos de guardarnos de arrojarla
confusamente en el mismo montn que ciertas nociones popu
lares modernas. Sin duda, la voluntad de saber de los maes
tros se volvi hacia el campo inabarcable de las experiencias
de orden ms cotidiano y a veces ms trivial; un campo en el

Conocim iento y tem or de D ios

87

que el hombre nunca termina de aprender cosas. En la vida


social, en la vida econmica, pero tambin en el trato del
hombre consigo mismo sea mesurado o sin mesura se pue
de comprobar la existencia de ciertas reglas peculiares que
vale la pena fijar. Pero y esto va a resultarnos ms difcil
el crculo de estos conocimientos establecidos era incompara
blemente ms amplio: le pertenecan asimismo ciertas expe
riencias del hombre respecto a Dios, ya que los antiguos crean
haber captado tambin dentro de este mbito ciertas reglas
y ciertos rdenes. En definitiva, tambin la bendicin de Dios
era una experiencia, como lo era su escuchar o su desbaratar
los humanos proyectos. Y no era palmaria adems la impo
sibilidad de despreciar impunemente la voluntad del Seor?
El hecho de que en el catlogo de los conocimientos experienciales del hombre se hiciesen figurar tambin, en vario
pinta mezcla, experiencias tocantes a la Divinidad, es un reto
para que retomemos el estudio de un aspecto de la compren
sin israeltica de la realidad, cuya importancia es decisiva
para entender rectamente aquellos textos. El exegeta moderno
siempre siente la tentacin de introducir en los textos antiguos
la conocida tensin entre fe y pensamiento, entre razn y re
velacin. Y as se han sacado conclusiones desmedidas de la
preponderancia de las sentencias seculares sobre las religiosas.
Entre ellas la de que esta sabidura proverbial ms antigua
apenas haba sido concebida por la fe en Yahw y se hallaba
todava al comienzo de un proceso de penetracin por parte
de dicha fe. A esto slo podemos responder y resueltamen
te que para Israel no exista ms que un mundo emprico
el cual era percibido mediante un rgano de conocimiento don
de la razn y la fe no estaban separadas.
Lo mismo ocurra en los profetas. La realidad en torno
a Israel era para ellos mucho ms vasta de lo que nosotros la
podemos definir, sea en el plano poltico, en el tico-social
o en otro cualquiera. Los pueblos vecinos, los grandes impe
rios, los acontecimientos polticos y estratgicos eran capta
dos por los profetas agudamente, e incluso con ms penetra
cin que por la mayora de sus contemporneos. Pero tampoco
era sta toda la realidad en la que Israel se hallaba instalado.
Para los profetas el lastre del pecado, el enzarzarse en el mal,
la desobediencia y sus secuelas eran igualmente cosas reales;

88

La emancipacin de la razn

y real mucho ms real que cosa alguna era la Palabra de


Yahw, que penetraba en la vida de Israel destructiva o cons
tructivamente. Todo esto figuraba en un mismo plano dentro
de la escala de las posibilidades humanas de experiencia. Por
tanto, no podemos menos de poner en guardia contra cual
quier concepcin de la sabidura que pretendiese ver su carac
terstica especfica en la verificacin, mediante hechos, de una
razn autnoma opuesta a la fe. Tambin Amos puso en juego
su razn de manera insobornablemente consecuente, para des
cubrir la realidad de Israel. Ella le ense a ver en los aconte
cimientos histricos que se iban preparando, una lgica ancla
da en la realidad misma. Fue obra de Amos el decantar
esa lgica ante la cual todos cerraban los ojos, y el reconocer
en ella una clara voluntad de Yahw. Los maestros no estu
vieron en contacto con cuestiones tan graves; pero podemos
preguntarnos si su pensamiento y el de los profetas no par
tieron en el fondo de los mismos supuestos.
Cuando Yahw se complace
en la conducta de un hombre,
hasta con sus enemigos le hace estar en paz.
Ms vale poco con justicia,
que mucha renta sin equidad.
El corazn d'el hombre medita su camino,
pero es Yahw quien asegura sus pasos.
Orculos en los labios del rey;
en el juicio su boca no falta.
D e Yahw son la balanza
y los platillos justos,
todas las pesas del saco son obra suya.
Los reyes aborrecen las malas acciones,
pues su trono en la justicia se afianza.
(Prov 16,7-12)

En este grupo de proverbios alternan (sin duda, por pura


casualidad) frases donde se fija una experiencia de Yahw,
con otras en las que se fija una experiencia del mundo. Co
metera una ligereza quien supusiese aqu una separacin de
cualquier clase que fuera, como si en un caso hablase el hom
bre que conoce neutralmente y en el otro hombre que cree
en Yahw. En la sabidura sentenciosa ms antigua se entre
mezclan confusamente (en proporciones variables) las frases

C onocim iento y tem or de Dios

89

concernientes a experiencias mundanas y las que refieren ex


periencias divinas; ste es un hecho que habla terminantemen
te contra la hiptesis de tensiones en el seno del rgano de
cognoscencia. Israel no conoci la apora en que nosotros nos
encontramos al leer estos textos. Quiz su grandeza radique
en no haber disociado fe y conocimiento. Para l las experien
cias del mundo fueron siempre experiencias de Dios, y vice
versa3. Con razn se ha dicho que en todo conocimiento en
tra tambin en juego una confianza4; y por tanto, en el caso
concreto de la sabidura sentenciosa, sera: confianza en la
estabilidad de las relaciones elementales de hombre a hombre,
confianza en la igualdad de los hombres y sus reacciones, con
fianza en la constancia de las reglas que gobiernan la vida de
los hombres, y con ello implcita o explcitamente con
fianza en Dios que las puso en vigor. Si interpretamos las sen
tencias formuladas de modo netamente mundano a partir de
su vasto horizonte espiritual, veremos sin duda que tambin
ellas se asientan sobre un conocimiento de Dios y una con
fianza en l. S; Israel pudo permitirse hablar de una forma
tan secularizada a propsito de los rdenes de este mundo,
precisamente porque ese conocimiento suyo de Yahw era
tan recio e indiscutible. Durante mucho tiempo los exegetas
se han parado principalmente en las sentencias que hablan so
bre Dios o cuyo contenido era religioso, pues crean que era
en ellas ante todo donde estaba el elenco peculiarmente israe
lita dentro de la sabidura del Oriente antiguo. Pero hoy nos
resultan mucho ms interesantes aquellas otras sentencias que
no abordan tales temas. Sin ser a-religiosas (es decir, halln
dose en definitiva ligadas a Yahw), nos muestran en su com
prensin del mundo una libertad que les vena autorizada por
su fe en Yahw, precisamente.
Pero tras nuestra ltima afirmacin de que para Israel las
experiencias de Yahw eran experiencias del mundo y vice
versa, acecha otra pregunta: Eran dos complejos experien-

3 Comprese con esto tambin las reflexiones expuestas por K.


Schwarzwaller sobre la comprensin israeltica de la realidad: Theo
logie oder Phanomenologie, 1966, pgs. 139 ss.
4 E. Spranger, Die Magie der Seele, 1947, pg. 52.

90

La emancipacin de la razn

dales que Israel acab distinguiendo, o slo uno? Es claro que


nosotros no podemos separar ahora un mbito experiencial de
ndole religiosa y otro de ndole mundanal. Por otra parte,
Yahw y mundo nunca fueron idnticos; ni muchsimo me
nos. Pues por qu pararse entonces en estas dos series pa
ralelas de declaraciones sobre las experiencias referentes a
Yahw y las experiencias referentes al mundo, tal como
las hemos visto correr yuxtapuestas en Prov 16,7-12 (percopa
que nos ha servido de paradigma para el Libro de los Prover
bios)? No cabe ms que una respuesta: es claro que Israel,
en su comprensin ilustrada [en el sentido de la Aufklrung]
del mundo, tropez con una dialctica que no se poda re
solver ni distender sin ms. Si Yahw y el mundo hubieran
sido idnticos, entonces todo hubiera podido ser expresado
sencillamente. Por descontado. Mas Yahw sala al encuentro
del hombre en el mundo, y nicamente en el acto sigular de
la experiencia; lo que sin embargo no supona una identidad
entre Dios y mundo... La experiencia referente a Yahw y
la experiencia referente al mundo no coincidieron totalmen
te, pues en tal caso los enunciados hubieran podido permutar
se sin ms entre s. Y esto hay que descartarlo absolutamente.
Vistas as las cosas, el progreso israeltico en la mundanidad
del mundo no resulta ya la gran simplificacin liberadora res
pecto al pansacralismo, sencillamente. Si intentamos enten
der dentro del amplio horizonte de la fe en Yahw esta inter
pretacin secular del mundo, tambin ella aparecer como un
fenmeno complejo que ofrece no pocas dificultades al pen
samiento y est muy lejos de ser aceptado tal cual pos el mo
derno secularismo.
Afirmamos pues: en los tensos esfuerzos de los sabios ha
cia el conocimiento, e incluso en aquellos cuyos resultados ellos
consignaron con aires totalmente mundanos, jams se trat
de un conocer carente de supuestos previos (que diramos
nosotros) y que funcionase independientemente de su fe en
Yahw. Esto resulta ya inconcebible por la sencilla razn de
que, como hemos visto, los maestros de Israel no conocan en
absoluto otra realidad que la gobernada por Yahw. Efectiva
mente: lo que las sentencias ensean va mucho ms lejos que
cualquier conocimiento neutro, por cuanto que se trata de
regla general de saberes adquiridos mediante la frecuentacin

Conocim iento y tem or de Dios

91

de una verdad respecto a la cual ya se est positivamente de


cidido. Trtase pues de un saber en el cual se profesa o, como
tambin podramos decir, de un saber que es ms bien cosa del
carcter que del intelecto. Estas sentencias sancionan juicios
de valor duraderos y zanjan cuestiones morales; explcita o
implcitamente. Y todo ello acaece partiendo de un fondo de
conocimientos bsicos que, al mismo tiempo, eran siempre mo
ralmente vinculantes. Un hombre no pasaba por sabio ms
que cuando haba sabido tambin configurar su conducta toda,
conforme a estos conocimientos enteramente impregnados de
valores. Y sta era la tarea que se asignaban los maestros.
De dnde les vena su inquietud, perceptible en todo el Li
bro de los Proverbios, su infatigable argumentar y su bs
queda incansable del contraste? No provena de que dudasen
de la capacidad intelectiva del alumno, sino de que saban
que con frecuencia les sera difcil esta instruccin en la sa
bidura (Prov 15,33) y no estaban seguros de que lograsen
someterse a ella. El sabio es tambin el justo 5. Tenemos
que caminar (Prov 28,26) en la sabidura; ella es conocer
el camino que luego se ha de recorrer (Prov 14,8).
Y
frente al sabio, el insensato. Su conducta no viene
determinada por defectos intelectuales ms que en una parte
nfima. Ms bien se trata de una capacidad o disposicin de
ficiente para someterse a las reglas en cuyo conocimiento edu
can los sabios. El insensato es aquel que no se autodomina,
aquel que no domea sus pasiones (Prov 29,11), el infatuado.
La necedad es un desorden en lo ms interior del hombre,
ante el cual toda instruccin resulta con frecuencia vana; a ve
ces la insensatez es considerada como algo irreparable (por
ejemplo, Prov 27,22). El corazn de los necios no es cabal
(Prov 15,7). Comportamiento no cabal que naturalmente puede
hacerse ostensible de variada manera: insolencia, bravuconera
y, ocasionalmente, falsa seguridad (Prov 12,15; 14,16; 28,26,
etctera). Su causa hay que buscarla siempre en lo mismo, es
decir en una falta efectiva de conocimientos; tambin se podra
hablar de falta de realismo (Prov 17,24). El necio se equivoca
respecto a sus posibilidades: vive engaado (Prov 14,8). Por

5 U. Skladny, op. cit., pgs. 11 s.

92

La emancipacin de la razn

eso la insensatez resulta siempre tan peligrosa para la vida


(Prov 10,21; 18,7).
Este no reconocer las reglas y limitaciones impuestas al
hombre era algo ms que un mero defecto, cuyo precio tena
que pagar el aquejado por l: siempre fue considerado como
cosa culpable. Por eso el insensato sufra menoscabo en su
posicin social; se le denegaba la honorabilidad (Prov 26,1,8).
Cuando una verdad se ofrece al hombre, ya no cabe decidir
libremente; quien la rechaza se expone a una condena moral.
En definitiva, tal falta de realismo incluye tambin un des
conocimiento de Dios. El insensato se irrita contra Yahw
(Prov 19,3). Ms tarde fue formulada esta misma idea con
mayor densidad teolgica: Dice en su corazn el insensato:
No hay D ios! (Psal 14,1). La insensatez es un atesmo prc
tico. En esta valoracin moral, teolgica, de un conocimien
to no hecho, de un acatamiento denegado, se va dibujando
una de las concepciones antropolgicas ms interesantes
del A T 6.
3.
Nuestro empeo por determinar lo especfico de la
bsqueda esforzada del conocimiento, cuyos resultados tene
mos envlas sentencias de la sabidura experiencial ms anti
gua, ha llegado ya a un punto donde es necesario meditar
u de los enunciados didcticos ms caractersticos de todo
el Libro de los Proverbios. Aparece cinco veces con pe
queas variantes en la literatura didctica, cosa que no
ocurre con ninguna otra sentencia y que habla ya en pro de la
importancia que debi de tener.

El temor de Yahw
es el principio de la ciencia;
6
Menos claro vemos otro tipo humano negativo, el les (aparece
catorce veces en Proverbios, las ms de ellas paralelamente a insen
sato). Por lo que toca a la cuestin de su traduccin, las versiones
antiguas nos dejan ya por desgracia en la estacada. Su significado
principal debe ms bien ser parlanchn que burln (as H. N . R i
chardson, VT 5 [1955] 166). Las pruebas documentales, incluidas las
del verbo lis, indican una actitud licenciosa y de jactancia. El vino
es un les, las bebidas espirituosas son turbulentas (Prov 20,1). Aqu
lo tpico es pues la inobservancia de un orden social obligatorio.
Vanse pginas 116 ss.

Conocim iento y tem or de Dios

93

los necios desprecian la sabidura


y la instruccin.
(Prov 1,7)
Comienzo de la sabidura es el temor de Yahw,
y la ciencia del santo es inteligencia.
(Prov 9,10)
E l temor de Yahw instruye en sabidura;
y la humildad precede a la gloria.
(Prov 15,33)
Principio del saber, el temor de Yahw;
muy cuerdos todos los que lo practican.
(Psal 111,10)
El temor del Seor es la sabidura;
evitar el mal, la inteligencia.
(Job 28,28)

La expresin temor de Yahw est atestiguada con fre


cuencia en el AT y tiene consiguientemente un significado
muy am plio7. En algunos pasajes notables quiere decir sen
cillamente obediencia para con la voluntad divina; parece
que tambin los maestros entendieron tal concepto bajo esta
acepcin precisamente. El lector moderno tiene pues que
descartar por completo de l palabra temor toda idea de
algo emocional, toda idea de una forma psquica concreta de
la vivencia de la divinidad por el hombre. Es posible que la
utilizacin de la nocin de temor dentro de este contexto
alcanzase incluso un sentido humano ms general, cercano a
nuestro sujetarse a o a conocimiento de Yahw % Skladny
lo interpreta como actitud positiva, conforme a Yahw, con
tendencia a significar la idea de confianza9. Por lo dicho en
7 Cfr. sobre esto la monografa de J. Becker, G ottesfu rch t im A l
ten Testam ent, 1965. S. Plath, Furcht G ottes, 1962, ha sido parcial
mente superado por este trabajo.
8 Es sabido que el concepto temor de D ios pasa a un primer
plano especialmente en los relatos elohistas (Gen 20,11; 22,12; 42,
51; Ex 1,17,21). Tambin aqu se ha de entender el predicado te
meroso de D ios en un sentido humano amplio, algo as como obe
diente a D ios ; cfr. H. W. W olff, EvTh 29 (1969) 62 ss.
9 U . Skladny, op. cit., pgs. 15 s, 64.
En las sentencias ms antiguas se suele hablar con frecuencia del

94

La emancipacin de la razn

Prov 9,10 (fhilla) hay que comprender resit en el sentido de


comienzo y no de parte capital, suma, parte mejor 10.
La frase significa, pues, que el temor de Dios conduce a la
sabidura. Capacita para adquirirla y educa en ella
, La ms sencilla de las cinco frmulas expuestas ms arri
ba es la de Job 28,28: el temor de Dios es la sabidura. Y
suena ms simple por no ir pensada con filos retricos, ya
que ambas magnitudes el Seor y la sabidura no pueden
ser identificadas sin ms ni ms. Tambin aqu ha de ser
interpretada la palabra sabidura. Las dems frmulas su
ponen una matizacin mayor respecto a sta que es tpica.
En la sentencia El temor de Dios es el comienzo de la sa
bidura se nos est diciendo algo tocante al punto de parti
da del saber. La frmula de Prov 15,33 es similar: el temor
de Yahw educa en la sabidura'. A pesar de o mejor: a
causa de estas variantes el pensamiento fundamental queda
ms ntido. Es claro que se trata de responder a la cuestin
sobre la sede de la sabidura, y no a la que se refiere a la
sede del temor de Dios. Tambin es claro que la determi
nacin de esa sede se realiza poniendo a la sabidura en es
trecha relacin con el temor de Dios. Y finalmente es claro
que el temor de Dios es considerado como algo que precede
en valor a toda sabidura. Bajo su sombra le ser asignada
a la sabidura el lugar que le corresponde. Por tanto es su
condicin previa y conduce a su enseanza.
Y
as se afirma tambin en el antiguo Israel: no existe
un conocer que no dirija en breve al cognoscente, a interro
garse sobre su autoconocimiento y autocomprensin. Israel no
se abandon acrticamente a su sed de conocimientos, sino
temor de Dios (muchas ms veces que en Prov 1 - 9 ) : Prov 1,29;
8,13; 10,27; 14,27; 15,16,33; 16,6; 19,23; 22,4; 23,17; Job (1,1), 4,6.
10 De suyo ambas traducciones (com ienzo o mejor) son po
sibles. Los sentidos andan cerca. Con razn se ha indicado a pro
psito de esto, que la idea de lo mejor va ligada a la de com ienzo
(primicias). Vase toda la discusin sobre este punto en J. Becker,
op. cit., pgs. 214 s. Difcilm ente podramos deducir de resit el sig
nificado de principio (P rinzip) o compendio.
11 J. Becker, op. cit., pgs. 216, 229. Esta nocin es de las ms
peculiares de la sabidura de Israel. La sabidura extra-israeltica ig
nora totalmente semejante arraigo, poco menos que programtico, de
la sabidura en el temor de Dios. Vase S. Plath, op. cit., pg. 70.

Conocim iento y tem or de Dios

93

que se plante la pregunta subsiguiente sobre la posibilidad


y la capacidad de conocer. Convirti la capacidad misma de
conocer en objeto de conocimiento. La tesis que afirma que
todo conocimiento humano desemboca en preguntarse por las
relaciones con Dios, es un enunciado de penetrante perspica
cia". Verdad es que ha venido siendo tan usado durante siglos
por la enseanza cristiana, que es menester redescubrir aho
ra su retador mordiente. Encierra en su brevsima frmula
contenidos espirituales amplsimos y no puede ser compren
dida ms que como resultado de un largo trabajo intelectual.
Contiene in nuce toda la teora israeltica sobre el conocimien
to. Casi abrupta en su enunciado, suscita la impresin de que
en ella entra en juego alguna forma de polmica.
De dnde vendr pues esta tesis, repetida e imperiosa,
de que todo conocer va a dar en el conocimiento de Dios, si
no existan en el panorama ofrecido al alumno otras posibi
lidades de alcanzar el conocimiento dado que haban sido des
terradas rigurosamente? Nada concreto podemos decir sobre
esto. De todas formas, tras esta tesis se esconde la convic
cin de que un esfuerzo cognoscitivo puede fracasar no slo
por errores de detalle o alguna apreciacin equivocada todo
el mundo los comete, sino tambin por un error general
de planteamiento. Seremos competentes y peritos en las re
glas de la vida slo cuando partamos del conocimiento sobre
Dios. Y as Israel atribuye al temor de Dios, a la fe en l, una
funcin de eminente importancia para el conocimiento huma
no. Todos opinaban seriamente que el conocimiento de Dios
y su seoro eran lo nico que situaba al hombre en la rela
cin adecuada respecto a los objetos de su conocimiento, y
le capacitaba para plantear ms idneamente sus interrogan
tes, para descubrir con ms perspicacia los puntos de refe
rencia y relacin, para mejor conocer el estado de las diver
sas cuestiones. As, por ejemplo, se puede decir que los ma
los desconocen lo que es justo, mientras que quienes buscan
a Yahw lo entienden todo (Prov 28,5). La idea es claramente
que el hecho de hallarse vueltos hacia Yahw facilita la dis
tincin entre lo justo y lo injusto.
Mas esto no vala nicamente para el restringido campo
del comportamiento moral. La fe no estorba al conocimiento
como piensa la opinin popular actual ; al contrario: ella

96

La emancipacin de la razn

es quien lo emancipa, quien le permite llegar correctamente


al asunto y le indica su justo lugar dentro de las mltiples
actividades humanas. En Israel, la capacidad de conocimiento
del hombre nunca se desgaj del fundamento de su existen
cia total; es decir, nunca rompi su vnculo con Dios, para
actuar autnomamente. Al contrario: se puede hablar so
bre todo en la literatura didctica ms posterior de un
esfuerzo por mantener la capacidad de conocer vinculada es
trechamente al fundamento de la vida de Israel, un esfuerzo
por remitirla a l y no permitir que de l se separe. De qu
les sirve su sabidura a aquellos que desprecian a Dios? Pre
guntaba el profeta Jeremas en cierta ocasin (Jer 8,9).
Solamente un profeta poda permitirse despachar con una
pregunta retrica, proferida tan a la ligera en apariencia, la
difcil cuestin sobre el vnculo que existe entre el conoci
miento y el saber referente a Dios. La sentencia donde se
dice que el temor del Seor es el principio de la sabidura
(Prov 1,7) era peculiarsima de Israel. Nadie piense que en
ella se expresa una idea perfectamente clara para la genera
lidad. Sern necesarias todas las reflexiones de ese Libro sa
grado para poder considerar algunas de las consecuencias que
en ella se encierran. A partir de tal fundamento, Israel es
conducido de manera especial al mbito del saber, y queda
igualmente sujeto a experiencias muy particulares. En dos pa
labras: a su pensamiento se le impona la tarea de moverse
dentro de un campo de fuerzas circunscrito por el dato pre
vio de un saber referente a Dios. Todo cuanto pueda decirse
en pro o en contra de la sabidura israelita va contenido en
esta sentencia. El hecho de que la sabidura de Israel se pu
12
Me siento incapaz de seguir la concepcin de McKane (Profets
and W ise Men, 1965, pgs. 47 s.). Segn su opinin los represen
tantes de la sabidura antigua, en tanto que encargados de tareas po
lticas, se hallaban tan comprometidos com o empricos que no po
dan permitirse el lujo de tener principios religiosos o ticos. El te
mor de Dios no era un factor constitutivo de su sabidura. Tenan
que tomar el mundo tal como era. Pero es imposible presuponer en
tre gentes de la Antigedad esta contraposicin entre mundo real y
religiosidad. Acaso los sabios cuando hablaban de las bendiciones
de Yahw o de los lmites que impone, acaso el propio H esodo, no
tomaron el mundo tal como era? Se permitieron un lujo frente a
los polticos realistas?

C onocim iento y tem or de Dios

97

siese en movimiento siguiendo ese camino habr de ocupar


todava a Job y Qohelet, cada cual a su modo.
Pese a todo, es menester resistir la tentacin de asignar
a la mencionada frase sobre el temor de Yahw como prin
cipio de la sabidura, un valor programtico eminente. No se
trata de una difcil tesis que Israel acab definiendo, tras
largas luchas con experiencias que apuntaban hacia otras di
recciones. Al contrario: no dice ms que lo que ha sido prac
ticado por todas las sentencias. No aadi a ninguna de ellas
nada fundamentalmente nuevo de modo que en la hiptesis
de que faltase hubiese quedado incompleto el conjunto. Con
su ausencia la situacin no habra cambiado gran cosa, porque
todas las sentencias parten en el fondo de este supuesto por
ella expresado. Su importancia procede esto es claro de
su notable acuacin estilstica; y nada ms. Condensar en
frase tan corta un conocimiento tan vasto es algo sin igual
en todo el Libro de los Proverbios. Dentro de una enseanza
tan decididamente alineada sobre instrucciones prcticas de
detalle, esta frmula sorprende por su concentracin sobre
una cuestin de principio. Expresa un inters terico con
mayor vigor que la mayora de las sentencias restantes. Es
interesante que veamos cmo se plante y recibi una res
puesta fundamental en la sabidura ms antigua, la cuestin
referente a los principios que llevan a un recto conocimiento.
Mientras que la sabidura ms moderna respondi teolgica
mente a la pregunta sobre las condiciones para la adquisicin
de la sabidura (la sabidura viene de Dios), la ms antigua
da una respuesta de ndole antropolgica: la sabidura de
pende enteramente de que el hombre adopte la adecuada ac
titud respecto a Dios.
En los poemas didcticos reunidos en Prov 1 - 9 (y teni
dos generalmente por ms modernos), en los discursos de los
amigos de Job y en el Sircida se ha producido cierto cam
bio en el objeto hacia el que la voluntad de conocer se dirige.
Las variadsimas experiencias que pueden reunirse en el vasto
campo de la vida humana en comn, sufren un decidido re
troceso. En ese sentido cabe hablar pues de una prdida en
anchura. Ocupan el primer plano en cambio el examen y la
valoracin de las experiencias que podran realizarse a pro
psito de las directrices de Dios, de sus bendiciones o de
7

98

La emancipacin de la razn

sus castigos. Tambin en este campo especial era posible te


ner experiencias y deducir reglas cuya evidencia no poda me
nos de convencer al alumno. Esta apelacin de la fe a expe
riencias reales tena sus buenas razones. Si ms arriba hemos
dicho que sin una confianza activa no hay conocimiento, in
diquemos ahora que desde luego no existe fe que no pueda
apoyarse asimismo sobre conocimientos y experiencias13. El
abanico de temas es aqu mucho ms restringido, y no es
tan grande el nmero de los conocimientos susceptibles de
fundamentarse en experiencias religiosas. Por otra parte, las
intelecciones sern explicitadas con mucho ms detalle. Era
necesario: estos poemas didcticos apuntaban ms bien a co
nocimientos teolgicos cuyo alcance es ms general y bsico
para el hombre. La prdida en latitud se compensa pues con
una intensificacin de la reflexin teolgica. Aqu reside toda
la diferencia entre la coleccin de proverbios ms antigua y
la ms moderna.
El exegeta moderno se siente sorprendido en ocasiones por
un sentimiento de malestar, al ver a Israel enfrascado en el
examen y la valoracin racional de sus experiencias religio
sas; es decir, con la cuestin de si cabe o no decantar algo
as como una lgica en las directrices divinas. A veces el es
tudioso moderno de la Escritura se pregunta si Israel no em
prendi as un camino que conduce necesariamente a violen
tar la realidad con un esquema religioso. Pero como ya vi
mos, la comprensin israelita de la realidad era ms amplia
que la nuestra, inclua muchas ms realidades que la com
prensin de la actual que tiene el hombre de hoy. Vimos
que para Israel no exista ms que un mundo exponencial
indivisible, donde los fenmenos notoriamente reales no
eran ms reales que la culpa, o la maldicin, o la bendicin
divina. Los maestros recientes no hacan ni ms ni menos
que lo que hicieron los antiguos, quienes pusieron en sus sen
tencias conocimientos deducidos de experiencias referentes a
Yahw. Les vemos seguir exactamente el mismo camino que
anduvieron sus predecesores; slo que en su reconocimiento
de la realidad humana se limitan a ciertos temas, al aumen
13 H. Ott, Glaube und Vernunft, ThLZ 92 (1967), columnas 401 ss.
(411 ss.).

C onocim iento y tem or de Dios

99

tar sus esfuerzos teolgicos. La argumentacin con experien


cias bsicas especialmente religiosas no debe menoscabar en
lo ms mnimo la comprensin de la realidad: cuando tal
argumentacin est en orden, su punto de partida es la rea
lidad (entendida veterotestamentariamente) y estimula asimis
mo la comprensin de lo real, pues capacita para adquirir in
telecciones sobre datos y circunstancias reales precisamente.
El conflicto no surgi hasta que estas intelecciones, que
fueron exactas, cristalizaron dogmticamente. Es decir: all
donde la experiencia ya no contina decantando conocimien
tos, donde lo conocido no es ya probado y comprobado sin
cesar, donde el conocimiento adolece de dirigismo, donde
un conocimiento inautntico por haber sido violentado
entra en colisin con la realidad... tal como la entiende el AT.
Ciertamente, saber si un esquema religioso no se hace pasar
abusivamente por experiencia, debiera ser una pregunta fun
damental planteada a cualquier texto y no slo a los discur
sos de los amigos en el Libro de Job. No hay creencia leg
tima en Yahw, cuyas formulaciones se puedan dejar pasar
sin ser sometidas a crtica porque parezcan moverse en un
medio que tomamos como norma.
Desde luego, nos aguardan dificultades en la tarea de re
presentarnos los objetos que Israel quera conocer, dentro del
horizonte de la realidad donde l los vea. Mas, como ya se
ha dicho, esto no concierne exclusivamente a ciertas concep
ciones de los sabios, sino tambin a los salmos y a los pro
fetas. Como siempre definimos los conocimientos segn su
objeto sea como conocimientos de la vida, de la naturale
za o hasta del mundo, nos servimos de abstracciones, de
objetivaciones que suponen un todo (la vida, la naturale
za, el mundo) dado de antemano. Mas aqu, es decir a
la puerta misma de nuestra investigacin, se nos plantea una
cuestin en principio de cierto peso. No debemos trasladar
acriticamente nuestros hbitos de pensamiento a Israel. Ms
bien habremos de imponernos la carga de ceir nuestro modo
de pensar a una imagen del mundo que no nos es familiar.
Habramos dado ya un primer paso si tuviramos presen
te con claridad, que Israel no conoca ese todo, esa totalidad
que nosotros introducimos casi automticamente en nuestro
pensamiento como objeto de nuestra voluntad de conocer o

100

La emancipacin de la razn

al menos como marco que le viene dado de antemano. Israel


no distingua entre una sabidura del vivir segn las reglas
sociales y una sabidura de la naturaleza, por serle imposi
ble objetivar dichos mbitos en abstracciones de esa clase.
Fcilmente podemos verlo en la nocin naturaleza, tan in
dispensable para nosotros y totalmente desconocida en Israel.
Ms an: si empleamos dicho concepto en la interpretacin
de los textos del AT, dislocaremos un elemento especfico de
la ptica israelita, pues Israel no estaba en situacin de en
tender previamente como un todo el objeto de su voluntad
de cognoscencia, para luego partir de lo que lleg a saber so
bre ese todo al interpretar sus detalles u. Si comparamos esto
con la problemtica de los filsofos jnicos de la naturaleza,
notoriamente ocupados en la bsqueda de los principios cos
molgicos, fcilmente podramos ver en la capacidad cognos
citiva israelita un lmite que los griegos superaron al primer
intento; es decir, veramos en ella algo as como un infanti
lismo filosfico. Pero haremos bien en considerar esta par
ticularidad del conocimiento israelita como una contribucin
suya im portante15.
Las doctrinas de Israel difieren tambin profundamente de
las concepciones de la sabidura del antiguo Egipto. El con
cepto central a partir del cual hemos de interpretar las doc
trinas de los sabios egipcios es la Maat, palabra de significa
do muy vasto. Suele traducirse por verdad, derecho, jus
ticia, orden primigenio, orden csmico 16. Esta Maat ga
rantiza la estabilidad del mundo, tanto social como humano.
De ella viven dioses y hombres. Los hombres deben acomodar
11
Por vez primera (en Anaximandro) aparece ante nuestros ojos
una imagen coherente del mundo que engloba todo lo real, basada en
una deduccin y explicacin de todos los fenm enos (W. Jaeger, Die
Theologie d er frhen griechischen Denker, 1 9 6 4 2, pg. 34).
15 La "frmula universal cuatrimembre cielo, mundos inferio
res, tierra, mar lo confirma as por su parte (Job 11,8s), pues no
concibe la nocin del todo, sino que suma mbitos diversos. Sobre
esta frmula universal, vase F. Horst, H iob, BK XVI/1, pg. 170.
16 Sobre la nocin de M aat vase H. Brunner, gyptologie II
(Handbuch der Orientalistik, tom o I, seccin 2.a, 1952, pgs. 93 ss.);
Idem, A ltgyptisch e Erziehung, 1957, pg. 142; S. Morenz, G o tt und
M ensch im alten gypten, 1964, pg. 66, 118 s., 133 y otras; H. Gese,
op. cit., pgs. 11 ss; H. H. Schmid, op. cit., pgs. 17 ss.

Conocim iento y tem or de Dios

101

se a ella, realizarla y transmitirla en lo que les corresponda.


Parece que su importancia en la vida religiosa del antiguo
Egipto fue de hecho muy pequea, por eso su rango divino
nos interesa poco para lo que ahora tratamos. Los egipcios
se representaron el recto estado del mundo en cuanto crea
cin, es decir el orden csmico, como una magnitud objetiva,
y esto s nos parece importante, ya que Israel no conoci
nada parecido.
Esta diferencia especfica no debe ser sobrevalorada. Par
tiendo de ah hemos de explicar desde luego la doctrina
de la ambivalencia de los fenmenos, una especie de dialc
tica en el pensamiento de los maestros, que habr de ocupar
nuestra atencin 17. En el mbito de la enseanza israelita po
da haber opiniones radicalmente opuestas. Asimismo la base
propiamente dicha para el casi inimaginable grado que al
canzaba el sentimiento de certeza caracterstico del pensa
miento egipcio 18, slo parcialmente puede ser comparada con
la que proporcionaba la confianza de Israel. La razn de
esta incapacidad para objetivar, mtica o especulativamente,
cualquier clase de totalidades, hay que buscarla sin embargo
en las especiales peculiaridades de su fe en Dios. En todos
sus arranques por conocer el desarrollo de los acaecimientos
humanos, acaso no iba a dar siempre Israel en Yahw, quien
lo abarcaba todo dentro de su seoro? Ni un campo existi
donde Israel se encontrase a solas con su razn y los objetos
de su conocimiento; de forma que as se vio atrevmonos
a poner este smil en su voluntad de conocer, situado en una
posicin de partida esencialmente ms difcil. Le vena impues
to, sin poder barruntar nada sobre lo que no conoca o no
haba experimentado, el atenerse a lo que pudiera haber co
nocido ya en los diferentes campos que ofrece la problemti
ca fijando as los lmites respecto a ese todo del que no po
da disponer. Es decir: Israel estaba obligado a permanecer
abierto mucho ms intensamente hacia la categora misterio.
Y cuando hablaba de misterio una vez ms no es la cosa,
sino la palabra, quien no se acomoda al concepto, no pen
17 Vanse pginas 317 ss, 395.
18 H. Brunner (Erziehung), pg. 149. Sobre la inadmisibilidad de
opiniones contrarias, vase pg. 142.

102

La emancipacin de la razn

saba en algo vago e innombrable, que se resiste a toda for


mulacin. En los textos didctico-sapienciales se trata de una
percepcin de la razn, mucho ms que de la del sentimiento.
El concepto es preciso en tanto se refiere a la accin univer
sal de Dios, en cuyo mbito ms peculiar los sabios osaban
buscar reglas. Como ya se ha dicho con bellas palabras, no
existen nicamente las profundidades de los abismos y la tiniebla, sino tambin las profundidades de la luz misma: El
misterio pleno en lo revelado 19. Volveremos a hablar de este
camino del conocer que va bordeando el lmite mismo del
misterio.

18
R. Guardini, G egenwart und Geihmnis, 1957, pg. 23 (hay tra
duccin espaola).

SIGNIFICADO DE LAS REGLAS PARA UN RECTO


COMPORTAMIENTO SOCIAL

Desde siempre se ha considerado que en el Libro de los


Proverbios estaba el depsito concentrado de la moralidad del
antiguo Israel1. Nada hay que objetar a esto, mientras se
deje al AT exponer lo que Israel entenda por moral y no
se intente comprenderlo partiendo de las nociones tradicio
nales de una tica filosfica o teolgica (libertad, conciencia,
deber, etc). Si entendemos las sentencias de los Proverbios
a partir de su propio horizonte de imgenes y de su propia
intencin, en seguida notaremos que arraigan en un mundo
de valores especfico y que no nos es familiar sin ms esfuer
zo. Hemos de aceptar adems el que esta enseanza no se
interese, o se interese poco, por la adquisicin de conocimien
tos terico*, y que ms bien transmita un saber estrictamen
te pragmtico.
Pero la cuestin de mayor peso es la de si esa enseanza
puede realmente provenir en cuanto a su sentido de la no
cin moral. Es se su ambiente? No se trata ms bien
de directrices para seorear la vida, para resolver las innu
merables dificultades que el existir plantea? Desde luego se
encuentran ah muchas instrucciones que calificaramos de
morales. Pero desde ese punto de vista el contenido de las
sentencias es en un sentido ms y en otro sentido menos que
un consejo para la vida moral. Si se parte de la pregunta so
bre lo moral, nicamente captaremos el contenido de las sen
tencias de modo incompleto. La forma de expresin que pro
piamente corresponde al ethos es la admonicin en imperati
1
En consecuencia la sabidura ha sido tratada de buen grado en
los tratados de Teologa del A ntiguo Testamento bajo la rbrica
Etica. A s, por ejem plo: Th. C. Vriezen, Theologie des A T in G rund
zgen, 1957, pgs. 271 ss; G. Hlscher, G eschichte der israelitischen
und jdischen Religion, 1922, pgs. 148 ss.; P. van Imschoot, Theo
logie de lA ncien T esta m en t: Los sabios son los maestros de moral
en Israel (pg. 100). Traduccin espaola en Actualidad Bblica,
FAX, 1969.

104

La emancipacin de la razn

vo. Pero precisamente las expresiones de esta clase estn en


franca minora respecto a las sentencias enunciativas. Y ade
ms, como las admoniciones figuran sobre todo en Prov 22,
17-23,11, seccin paralela a la obra egipcia de Amenemope,
se ha suscitado incluso la opinin de que tal gnero no era
una forma didctica genuinamente israelita. Pero lo ms gra
ve es y estamos anticipndonos saber que nuestra nocin
de moral no puede ser aplicada ms que de manera muy for
zada al concepto de bondad vivo en Israel y tambin en
el mundo griego de los comienzos3.
Quien intente juzgar las reglas de comportamiento que
se le imponan al individuo en un pueblo de la Antigedad,
suscitar automticamente la cuestin de las normas morales
bsicas que regan aquella colectividad. Pero as como es cier
to que podemos deducir de los escritos de ese pueblo alguna
noticia sobre normas morales, tambin lo es que no cabe for
jarse ilusiones sobre el significado inmediato que dichas nor
mas pudieron tener para la vida individual. Lo mismo ocurre
en Occidente: el Declogo, el Sermn de la Montaa o el
imperativo categrico, determinaron directamente la decisin
del individuo rara vez. Por regla general el individuo recibe
de otro lado las mociones del comportamiento moral. A to
dos nos es dada de antemano una determinada forma de
vida comunitaria: familia, estirpe o ciudad. Cada una de ellas
tiene su propia atmsfera tica; obliga al individuo a corres
ponder a las expectativas que la sociedad tiene respecto a l;
le suministra paradigmas de comportamiento y escalas de va
lores, establecidos desde haca mucho. Por lo general el in
dividuo se acomoda sin reflexionar a todos estos datos pre
vios socialmente determinados, y a la inversa, las reglas de
comportamiento se acomodan a su vez a dichos datos. Sera
pues faltar al realismo el que pretendisemos comprender las
reglas del comportamiento como expresin ms o menos di
recta de determinadas convicciones morales absolutas y pro
2
Sobre el concepto de bondad, vanse pginas 107 s. N o traduce
una palabra hebrea determinada, sino que ha sido elegida (siguiendo
a H. Frnkel) para designar todo un grupo de nociones, que en he
breo se podra expresar mediante una serie de predicados; sin em
bargo debe aparecer en primer plano saddik, sedaka = comporta
miento jurdico conforme con lo social.

Las reglas del com portam iento social

105

fundas. El papel que ha de desempear el hombre dentro de


la comunidad donde ha nacido est ampliamente condiciona
do y determinado por la historia social. Pero lo que se ofre
ce a nuestra comprensin como verdaderamente decisivo es
la manera como la desempea y el modo como es llevado a
desempearlo3. As pues tenemos que ocuparnos brevemen
te de los datos previos histrico-sociales concernientes a las
instrucciones del Libro de los Proverbios.
Ha sido cuidadosamente estudiado lo que se puede dedu
cir del Libro salomnico de los Proverbios sobre las condicio
nes sociales y econmicas, es decir sobre el especfico mbi
to social al que pertenecen las sentencias4. Los hombres vi
ven generalmente en rgimen sedentario, parte en zonas ru
rales y parte en ciudades fortificadas. Adems de campesinos
hay artesanos y comerciantes. Tratan tambin los Proverbios
del rey y de las correctas relaciones con l, de la bendicin
que supone una vida jurdicamente ordenada o de aquello
que puede hacerla peligrar. Hay ricos y pobres, libres y es
clavos. Pero lo que se refleja es el mundo tal como lo ve el
hombre libre, y no como lo vera el esclavo, el hombre sin
posicin o aquellos que cuentan poco en la sociedad como
son el deforme o el lisiado5. Todo cuanto se puede obtener
del estudio sociolgico del Libro de los Proverbios corres
ponde podemos sacar con toda tranquilidad esta conclu
sin a las condiciones de vida durante la poca preexlica
de la realeza y en la mayora de los casos a las de un ambien
te ciudadano culto.
Nos resulta muy extrao que se hagan notar tan pocas
cosas acerca de las graves crisis que, como se deduce del men
saje de los profetas, se desencadenaron dentro de la vida so
cial de entonces (colisin entre las concepciones econmicas
cananeas y el derecho al suelo en el antiguo Israel, latifun
dios, progresiva miseria de los campesinos antao libres). Hay
que buscar con lupa indicios de transformaciones o, cuando
3
Th. C. Vriezen habla con razn de confluencia de elementos
tico-religiosos y tico-sociales, op. cit., pg. 271.
1
A nte todo en el trabajo de U. Skladny. Para los proverbios adm onitorios vase W. Richter, R echt und Ethos, 1966, pgs. 183 ss.
5 Dt 23,2 (Lev 21,16ss); Job 24,5-12; 30,3-8.

106

La emancipacin de la razn

menos, de tensiones que amenazasen la ensambladura social.


La impresin general es ms bien la de unas condiciones esen
cialmente estables y que por lo tanto no parecen reclamar
ninguna reforma. El hecho de que a menudo se hable de po
bres y pobreza no prueba nada en contrario. Existi siempre
y en todas partes; verdad es que all donde condujo a endu
recimientos en la vida social fue sentida como acicate. Por
otra parte, las sentencias juzgan la pobreza framente y sin
sentimentalismos, pues con harta frecuencia estaba causada
por la culpa de los mismos que la padecan6. En dos pala
bras: es algo que est ah simplemente (Prov 17,5). Desde
luego sera vano esperar de esta literatura sentenciosa con
sejos directos sobre los problemas sociales de hoy. Lo que
caracteriza sus concepciones es una enorme capacidad de iner
cia. Sus asertos buscan captar la vida desde el ngulo de lo
inamovible y no se abren a problemas sociales del da, sino
a lo que es de general validez, a lo que perdura en todas las
condiciones sociales. Esto no quiere decir que carezca de
contornos caractersticos lo que tan de buena gana se ha dado
en llamar ethos de la sabidura.
Pero cmo ir adelante con nuestro problema concernien
te a la comprensin de la moral por parte de Israel y es
pecialmente por sus maestros? Un simple vistazo sobre el Li
bro de los Proverbios nos muestra que en el mundo de las
sentencias didcticas no cabe esperar por desgracia reflexio
nes fundamentales sobre qu es una buena accin. Cierto
que en una ocasin leemos que el temor de Yahw incluye
odiar el mal (Prov 8,13); pero prescindiendo del hecho de
que la cuestin sobre qu es el bien o el mal efectivamen
te se trata de ella en numerosas ocasiones contina abierta,
un aserto como el que acabamos de citar carece de alcance
definitorio y bsico. Solamente dice que el hombre ha de con
ducir su vida en el temor conocimiento de Yahw, y que
se halla ante la obligacin de rechazar el mal y elegir el bien.
Es imposible deducir de estas sentencias u otras parecidas una
informacin sobre la sustancia de la tica sapiencial, pues de
cididamente entre los maestros no era posible ninguna dis
6
Por ejemplo: Prov 11,16;
20,4,13; 21,5,17; 22,7; 24,34.

12,11,24;

13,4,18,25;

18,9;

19,15;

Las reglas del com portam iento social

107

cusin sobre qu era el bien y qu el mal. No habramos he


cho ms que volver al punto de partida.
Nuestro planteamiento de la cuestin sobre el bien tal co
mo Israel lo entenda va a dar en el vaco en tanto busque
mos la respuesta en el mbito de lo ideolgico, en el sentido
de una definicin. Israel abord el bien desde una perspecti
va totalmente distinta: el bien es experimentado por l sim
plemente como una fuerza, como algo que determina entera
mente la vida, como experiencia cotidiana y eficaz, como una
realidad, en suma, sobre la que hay tan pocos puntos que discu
tir como sobre si es de noche o de da. Por lo tanto, el bien
era eficaz en sentido eminente (aqu los antiguos pensaron con
mucho pragmatismo). Es bueno lo que hace bien, y malo lo
daoso. Uno y otro crean situaciones sociales; en un sentido
totalmente exterior edifican o destruyen la comunidad, la
propiedad, la dicha, el renombre, la prosperidad de los hijos
y muchas otras cosas ms. As pues, aqu no se trata nica
mente de impulsos e inclinaciones ocultas en el corazn hu
mano, sino de fuerzas susceptibles de configurar la vida, cuyo
poder era visible a los ojos de todos. Se trata de reacciones
que podemos comprobar perfectamente. Y repitmoslo: no
haba entre los maestros discusin alguna sobre esta realidad
del bien y del mal, modeladora de la vida; su saber sobre
esto era una conviccin fundamental en la que se basaban y
de donde se deducan todas las dems instrucciones singulares.
En cuanto a nosotros, se nos exige desprendemos un poco
de la rigidez propia de la comprensin de la realidad que nos
impofte la vulgarizacin cientfica de nuestro tiempo, y pe
netrar en la concepcin de la realidad bblica y antigua que
saba que el entorno encuadra con mucha mayor movilidad al
hombre, conforme a su naturaleza y conducta, favoreciendo
lo que es justo y prohibiendo lo intil. Trtase pues de un
sentido de la realidad que saba que el individuo en su acon
tecer se halla ligado mucho ms intensa y orgnicamente
a los movimientos de su mundo ambiental; de un sentido
de la realidad que es capaz de comprender la intrusin del
entorno en la vida del hombre como una llamada, pero tam
bin como una respuesta a su comportamiento; de un sen
tido de la realidad que sencillamente sabe que desde ah le
ocurre al hombre, duraderamente, algo muy importante: el

108

La emancipacin de la razn

bien y el mal, que le hablan y no escapan por entero a su


comprensin. Partiendo de eso, la cuestin del ethos de la
sabidura didctica encuentra una respuesta relativamente sen
cilla. El bueno es aquel que sabe contribuir a la edificacin
del bien y a la destruccin del mal, y se somete al orden que
se dibuja en el mundo donde vive. El justo, el laborioso, el
moderado, el servicial es quien hace que su bondad rezume
para el bien. La bondad y los bienes van estrechamente liga
dos en este pensamiento. En efecto pues: el bien es aquello
que hace bien. Por tanto, la bondad era siempre patente, y
no algo meramente interior; era un fenmeno social. Con
el bien de los justos la ciudad se regocija, con la perdicin
de los malos grita de alegra. Con la bendicin de los rec
tos, la ciudad se eleva; la boca de los malos la destruye
(Prov ll,10s). El comportamiento y la accin del individuo
son considerados siempre en funcin de sus consecuencias so
bre el conjunto del acaecer social.
Los maestros (pero no nicamente ellos) denominaban
saddik al hombre que se comportaba con rectitud y, en con
secuencia ya vimos que es inseparable tiene una vida
prspera. Habitualmente traducimos tal palabra por justo,
aunque sepamos que el trmino hebreo no se acomoda ple
namente a nuestro mundo ideolgico y lingstico. Cuando un
hombre era llamado saddik se ligaban a este predicado nocio
nes y criterios en los que nosotros no pensaramos prime
ramente al calificar de justo a alguien. En Israel se califi
caba as a un hombre en tanto cumpla las exigencias que la
comunidad le impona. Esa era pues, la norma segn
cual
era juzgado. Las exigencias que pueden presentrsele al in
dividuo por la vida social son incalculables. Con frecuencia
puede tratarse de un servicio de orden totalmente prctico,
rendido por alguno sacrificndose personalmente. Si era con
forme a lo que la comunidad esperaba de l pasaba por jus
to (nosotros lo expresaramos mediante otros adjetivos). Pero
la palabra hebrea era mucho ms amplia, pues no se limita
ba a la justicia exigida por la jurisdiccin: siempre que
un hombre reconoca y cumpla las exigencias emanadas de
la comunidad a la que perteneca, era justo. Y los sabios
(particularmente en las sentencias de Prov 10 - 15) no se can
san de repetir que todo cuanto viene de un justo de ese g-

Las reglas del com portam iento social

109

ero es ventajoso tambin para l; sentimos la tentacin de


decir que lo transportaba a una esfera colmada de bendicio
nes 7. Pero hablar de un dogma de la retribucin sera gra
ve error, porque no se trata aqu de postulados ideolgicos,
sino de experiencias confirmadas por una larga serie de ge
neraciones. El saddk es un hombre que, como solemos decir
ocasionalmente, est en orden. Traducimos la palabra por
recto. Traduccin aceptable si tenemos presente que el De
recho que el hombre recto cumple puede ser en ocasiones
un Derecho no escrito por implicar exigencias humanas am
plsimas.
Es til notar aqu los estrechos contactos que existan
entre las concepciones de la Grecia primitiva y las de Israel.
La arete palabra griega que no debe traducirse por virtud,
sino ms bien por bondad y a veces por mrito designa
siempre en Hesodo y otros autores virtud personal y buen
xito simultneamente. Es ms una meta de la vida, ms un
premio, pues a la nocin de bondad pertenecan tambin
como complemento el bienestar logrado y la posicin honora
ble 8. Por lo tanto la bondad de un hombre es tambin aqu
un fenmeno que abarca muchsimos aspectos. El bien com
7 Ms sobre la relacin entre conducta y remuneracin, en las
pginas 169 ss.
8 E. Schwartz, Die Ethik der Griechen, 1951, pgs. 19 ss. Pasa
por hombre de mrito, aquel a quien le van bien las cosas; eso es
la dpszr de H esodo, op. cit., pgina 23. Y cfr. adems H. Frnkel,
Dichtung und Philosophie des frhen Griechentum s, 1962, pgs. 475
78. La bondad es entendida como capacidad o habilidad, y el concep
to incluye tambin ese xito rico en bendiciones hacia el que ella
apunta, y el buen crdito de que goza el habilidoso y capacitado, op.
cit., pg. 136. La buena voluntad y el esfuerzo grande no bastan
para hacer que un hombre sea 'bueno; tienen que aadrsele un ren
dim iento y un xito perceptible, op. cit., pg. 351. Sobre este sig
nificado de lo til vase tambin B. Snell, Las fuentes del pensamien
to europeo, 1965, pgs. 231 ss. Ed. Razn y Fe.
Parece que el concepto hebreo de tusijjci tiene estrechos contac
tos con la nocin griega primitiva de psxrj. Siempre le crea dificul
tades al traductor por no existir equivalente en castellano (ni en
alemn). Hay textos que prueban que tal trm ino designaba una pro
piedad subjetiva (Prov 3,21), referida a Dios de modo semejante en
Is 28,29, Job 11,6. Pero luego vuelve a significar xito, logro :
Prov 2,7; 8,14; 18,1, entre otros. Cfr. G. Kuhn, Beitrge zur Erkl
rung des Salomonischen Spruchbuchs, 1931, pgs. 3 s.

110

La emancipacin de la razn

portarse y el bienestar son dos facetas de una misma cosa.


Este conjunto nocional claramente comn a la Antigedad
es difcil de entender si partimos de los rudimentos de un
idealismo tico. Tener a esta idea de buen xito por sos
pechosa de utilitarismo o eudemonismo supondra una mala
comprensin de la misma difcilmente encontraramos otra
peor 9. Tras esta concepcin de la existencia no se esconde
el punto de vista framente utilitario propio del hombre que
ha tomado la vida por su cuenta, sino el acto renovado sin
cesar del hombre que se subordina piadosamente al divino or
denamiento que le ha sido impuesto y donde slo bendicio
nes puede encontrar. Casi se podra decir que el conocimien
to del bien no se adquiere ms que en la vida en comn, de
hombre a hombre, de situacin en situacin, y desde luego
no es preciso partir de cero cada vez, sino que siempre existe
la apoyatura de un antiguo saber, de una experiencia muy
vasta.
Los maestros aplicaron grandes esfuerzos en dirigir la ju
ventud hacia el recto conocimiento del bien y del mal. Esto
no quiere decir que el bien fuese para ellos problemtico por
naturaleza, sino simplemente que se necesitaba una gran ex
periencia para conocerlo, dada la infinita variabilidad de las
situaciones de la vida humana y la disposicin del hombre
para el autoengao en el recto conocimiento de la identidad
del bien. Con frecuencia no se halla en la superficie misma
de las cosas, no se manifiesta con tanta claridad como para
que hasta un nio pueda reconocerlo. Hay caminos que pa
recen rectos, pero al cabo son caminos de muerte *(Prov
14,12). Por tanto se necesitan ojos avezados y gran agilidad
de espritu para poder distinguir entre el bien y el mal, y a
veces es menester inculcarle al nio el conocimiento a golpes
de vara (Prov 29,15). Siempre es difcil vivir segn el bien tal
como ha sido reconocido. El hombre ha de ser formado para
este conocimiento y conducta mediante la educacin, opinan
9
Correctamente expuesta en H. Gese, op. cit., pgs. 7 ss., tam
bin por U . Skladny, op. cit., pgs. 85 s. Si se quiere hablar de una
idea de xito, cabe hacerlo, pues esa era efectivamente la pregunta
de Hesod'o tambin: Cmo est hecho el mundo que nos rodea
y cmo tenemos que actuar para cumplir esta nuestra vida de la
mejor manera posible? (H. Frankel, op. cit., pgs. 128 s.).

Las reglas del com portam iento social

111

los sabios. En todas sus sentencias repletas de experiencia,


en sus exhortaciones, en los ejemplos que citan, hablan los
sabios tanto del bien como del mal considerndolos como
una verdad general que en definitiva acaba ilustrando de ma
nera inmediata al hombre de buena voluntad.
Podemos considerar que esta concepcin del bien como
potencia favorecedora de la vida y la comunidad, era general
para todos en la Antigedad. Si lo analizamos partiendo de la
distancia que de l nos separa, este conjunto de nociones e
imgenes nos parecer complicado. Pero para los antiguos era
simplicsimo y claro de por s. No hay cosa buena que no
beneficie. La propiedad beneficia al hombre, igual que la ben
dicin que suponen los hijos, el honor, el renombre, un buen
matrimonio, un buen amigo; un hombre cuya conducta ven
ga sancionada por tales beneficios es pues un hombre bueno.
En su doctrina de los bienes, esta tica es efectivamente de
un realismo asombroso. Jams critica el esfuerzo humano por
la dicha y el logro afortunado, incluso aunque suponga exce
sos. Simplemente lo considera un dato. Esta aspiracin a la
dicha debiramos decir con ms reserva: esta aspiracin
a subsistir, a no fracasar, a saber que la vida se halla prote
gida por un orden sano arraiga profundamente en el hombre
y ser aprobada sin ms. Los maestros la apoyan, mostrando
los caminos que conducen hasta ella.
Quin es el hombre que apetece la vida,
deseoso de das para gozar de bienes?
Guarda del mal tu lengua,
tus labios de decir mentira.
(Psal 34,13s)

Los maestros conducen al hombre a adquirir, a recibir o


a no malbaratar eso que ellos con tanto agrado denominan
la vida, que consiste precisamente en el conjunto de todos
los bienes y todos los logros que pueden caberle al hombre.
Lo aqu aconsejado concierne a todos. Falta cualquier exclu
sivismo tico; no hay lugar para exigencias supremas de or
den tico a las que slo un reducido crculo de simpatizantes
podra someterse; ni hay lugar para forma alguna de herosmo
moral, para ningn fanatismo virtuoso, para solipsismos ti
cos. Imposible que se les viniese a las mientes la idea de que

112

La emancipacin de la razn

el hombre pueda oponer tercamente su ethos a un mundo que


se le enfrenta con indiferencia o con hostilidad: las potencias
del orden representaban para l un encontrarse cara a cara
con algo omnipotente; se vea ligado a ellas, sin que nadie
le pidiese su aquiescencia.
Pero no se entienda mal nuestro aserto de que tales ense
anzas carecan por completo de exclusivismo, de que no se
dirigen a aquellos que deseaban perfeccionarse por encima de
la masa, de que conciernen a todos. No se dirigen
como con
tanta facilidad se piensa al hombre en abstracto. Al con
trario: ese todos es una comunidad bien determinada, con
cuo histrico y sociolgico, en la cual se han impuesto nor
mas y modelos muy precisos, mientras que le faltan otras re
glas que en otros lugares hubieran podido ocupar un primer
puesto.
Desde luego la imagen del hombre expresada en estas aser
ciones didcticas posee una validez humana general y que
escapa a una poca concreta. Al emitir este juicio es preciso
no perder de vista que la imagen occidental del hombre fue
asimilndose a la veterotestamentaria a lo largo de un proceso
educativo secular, de modo que fcilmente tendemos a conver
tirla en absoluta. Est fuera de toda duda que la imagen del
hombre ofrecida por las sentencias del Libro de los Proverbios
ha sido estampada de modo casi nico, desde el punto de vista
cultural y social, por una serie de factores.
Otra cuestin que se plantea es saber si las reglas de con
ducta contenidas en Prov deben ser consideradas como un
ethos de estamento o una tica de funcionarios, lo que sig
nificara que no eran vdidas en lo esencial ms que para una
clase superior y distinguida10. Es as efectivamente? Vista en
su conjunto tal pregunta, debe ser respondida con un no
rotundo. No se ha podido comprobar un inters particular por
la esfera vital de los funcionarios superiores, como tampoco
por la de los esclavos o los social o culturalmente sin clase. Las
condiciones de vida de una clase media relativamente acomo
dada, aparecen en primer trmino. Pero lo decisivo es la des
10
Sobre el problema de una tica estamental, vase H. J. Hermisson, op. cit., pgs. 94 ss. Skladny cree poder en Prov 28s ver un
modelo de gobernantes, op. cit., pg. 66.

Las reglas del com portam iento social

113

cripcin de ordenamientos cuya validez no se limita a un grupo


social determinado, sino que son fundamentalmente vlidos
para to d o s11. Tambin los siervos y los sirvientes de quie
nes se habla no pocas veces deben someterse sin reservas
particulares a estas reglas.
En Israel como en todos los pueblos estaba vivo un fuerte
sentimiento de honor. El Sircida lo considera incluso como
el supremo bien.
Preocpate de tu nombre, que eso te queda,
ms que mil grandes tesoros de oro.
La vida buena tiene un lm ite de das,
pero el buen nombre permanece para siempre.
(Sir 41,12s)

Resulta fcil comprobar la existencia dentro de Israel de


ciertos cambios en la nocin de honor. La que reflejan los
enunciados didcticos de los Prov es esencialmente la de una
sociedad agrcola y burguesa acomodada. Tambin los discur
sos de Job sobre la honorabilidad destruida van embebidos por
la nocin de honor peculiar del gran propietario que resida ya
en la ciudad.
Quin me hiciera volver a los meses d'e antao,
aquellos das en que Dios me guardaba...!
Si yo sala a la puerta que domina la ciudad
y mi asiento en la plaza colocaba,
se retiraban los jvenes al verme,
y los viejos se levantaban y quedaban en pie.
Los notables cortaban sus palabras
y ponan la mano en su boca.
La voz de los jefes se ahogaba,
su lengua se pegaba al paladar...
(Job 29,2,7-10)

Vemos aqu que el honor del que Job se estimaba digno


era una parte importante de esa luz que Dios hizo brillar so
bre l. Este honor tena tambin validez pblica. No era una
primaca privada de Job, sino que se le reconoca sin discusin
11 H. J. Hermisson, op. cit., pg. 96.
8

114

La emancipacin de la razn

a todo hombre de bien (que era al mismo tiempo un hombre de


bienes). Es la alabanza del justo, de aquel que a todos soco
rre (vv 12-17).
Toda esta concepcin del honor slo ser comprendida
partiendo de un orden social fundado sobre la religin, en el
cual los bienes exteriores de la vida son considerados de
una manera asombrosamente realista y donde se tena una vi
sin muy clara tanto de la bondad del individuo como de las
bendiciones con que Dios le colmaba. El insensato carece de
honor (Prov 26,1,8), es un desordenado que, a causa de una
debilidad interior cualquiera, no consigue insertarse en el or
den impuesto a todos los hombres.
Pero junto a esta nocin social del honor existe otra mu
cho ms interiorizada.
El temor de Yahw instruye en sabidura;
antes de la gloria hay humildad.
(Prov 15,33)
La prudencia del hombre domina su ira,
y su gloria es pasar sobre una ofensa.
(Prov 19,11)
Es gloria para el hombre apartarse de litigios,
pero todo necio los busca.
(Prov 20,3)
El orgullo del hombre causa humillacin;
el humilde de espritu obtiene honores.
(Prov 29,23)

Tambin el pobre puede tener honor (Sir 10,31). Aqu se


desconoce todava la gloria del sabio tal como Fausto vio que
se la tributaba la muchedumbre. En el Sircida (Sir 39,9-11) es
donde se hace perceptible la autoconsciencia del sabio y su glo
riosa situacin.
Resulta sorprendente en esta enseanza tica la ausencia de
una educacin poltica de la voluntad12. Simplemente comp
rese con ella la educacin griega, donde ocupa un lugar primersimo el hacer despertar un recto sentimiento de Estado.
13 Tambin resulta sorprendente en H esodo,
vivi una poca de desrdenes sociales.

quien igualmente

Las reglas del com portam iento social

115

Todo individuo es miembro del Estado y por tanto le pertenece.


El arte de la poltica era considerado como la sabidura mxi
ma ; no les haba sido trada a los hombres por Prom eteo: ve
na directamente de Z eus13.
Ciertamente el Libro de los Proverbios pretende ser el
testamento de un rey; al comienzo aparecen algunas cosas
sobre los deberes de un monarca. Pero cuntas posibilidades
de ensear al que gobierna han sido desaprovechadas tanto
ah como a lo largo de todo el Libro! Falta tambin por com
pleto la educacin del joven en las virtudes castrenses y aris
tocrticas. Si en las sentencias didcticas de Prov falta la edu
cacin de la voluntad poltica, tampoco parece que se preocu
pen gran cosa por la educacin para comportarse en la guerra
como es debido.
Ms vale el hombre paciente que el hroe,
el dueo de s que el conquistador de ciudades.
(Prov 16,32)
El sabio escala la ciudad de los fuertes,
y derriba la fortaleza en que confiaban.
(Prov 21,22)
'Ms vale un hombre sabio 'que uno fuerte,
un hombre de ciencia 'que un forzudo.
(Prov 24,5)

No es as como se juzgaba en una sociedad feudal; casi se


puede discernir en estas sentencias algo as como un resenti
miento contra su ideal. Desde luego hay un rey; pero, en con
junto, la actitud respecto a l es ms bien reservada14. Su ira
y, en trminos generales, su estado de humor son realidades
ante las que se ha de adoptar la actitud adecuada. Pero todo
hace suponer que estas sentencias tratan de un orden burgus
acomodado, de un mundo pues en donde ocupan el primer plano
las relaciones personales de hombre a hombre, y no las funcio13
H. Frnkel, op. cit., pgs. 125 s., 145. W. Regg, A n tike G eis
tesw elt, 1964, pgs. 464, 531. Por eso no era correcto que J. Fichtner
en el subttulo de su conocido libro hablase de una nacionalizacin
de la sabidura dentro de Israel. De modo semejante Fohrer, Einlei
tung in das A T , 1965, pg. 337.
11 Prov 16,14; 19,12; 20,2; 28,15.

116

La emancipacin de la razn

nes o las instituciones. Se abordan las relaciones con los nios,


con las mujeres, con los vecinos, con el hombre sabio o con
el insensato. Trtase de experiencias realizadas con el orgullo
o la pereza, con la inmoderacin, con la clera y tambin
con la transigencia. El tema de la palabra bien dicha y ms
an el del oportuno silencio, es inagotable; pues muerte y vida
estn en poder de la lengua (Prov 18,21), y an ms: Prin
cipio de toda obra es la palabra (Sir 37,16)1S. De todas las
grandes instituciones pblicas la nica que descuella en el mun
do dibujado por estas sentencias didcticas es la vida jurdica;
es decir, la recta actitud en la comunidad jurdica local, sobre
todo en lo que concierne a la importante funcin del testigo.
La realeza es mencionada en unos pocos pasajes16.
Este orden social es considerado como dato, y evidentemen
te era estable. En cualquier caso, nunca es objeto de discusin.
No se ofrece su fundamento teolgico, ni es objeto de una
crtica fundamental. Para los maestros, lo de ms importancia y
mayor inters es lo que ocurre en ese marco social preestable
cido, y cmo ocurre. Su mirada sobre la actividad de los hom
bres, sobre la actitud en las distintas situaciones, sobre las
cualidades y sobre cuanto sea paradjico, resulta penetran
te a pesar de su clara tendencia a tipificaciones didcticas. Sus
juicios sobre estas materias son de extrema sobriedad, con
frecuencia poderosamente acentuados, y no es raro que su
forma sea pattica. Si hemos de citar algo que caracterice
esta concepcin de la vida en numerosas sentencias didcticas
y que desde luego viene determinado hasta cierto punto por
las condiciones sociolgicas, ser un rasgo de circunspeccin,
de prudencia. En ellas cuenta ms el ponerse a la expectativa,
la reserva en la accin, que la actuacin fulgurante. Todo lo
rpido, por ejemplo lo adquirido precipitadamente 17, el enri
quecimiento vertiginoso o el hablar en seguida de ello, re
15 Sobre la palabra oportuna: Prov 12,14,18s; 13,2; 15,ls,4; 16,24;
20,15; 24,26; 25,11,15; 29,20, entre otros.
Sobre el silencio oportuno: Prov ll,1 2 s ; 12,23; 13,3; 17,27;
20,19; 21,23; 23,9; 30,32, entre otros.
16 Sentencias sobre la funcin de testigo: Prov 14,5,25: 17,23;
18,5; 19,5,28; 21,28; 24,28; 25,18.
17 Sobre las riquezas adquiridas con rapidez, tratan tambin cinco
sentencias: Prov 13,11; 19,2; 21,5; 28,20,22.

Las reglas del com portam iento social

117

sulta sospechoso ya de entrada. Se est en favor de la dosifi


cacin de las fuerzas: es menester evitar embarcarse en
empresas intiles; apartarse de los conflictos innecesarios no
es deshonroso; y no debemos apuntar ms lejos de lo que las
circunstancias nos permitan. Se es consciente de los peligros de
la extremosidad y del radicalismo; incluso el tico.
Detrs de la insolencia viene el insulto;
mas con los m odosos est la sabidura.
(Prov 11,2)18
Entablar proceso es dar curso libre a las aguas;
interrmpelo antes de que se extienda.
(Prov 17,14)
N o te des importancia ante el rey,
no te coloques en el sitio de los grandes;
porque es mejor que digan: Sube ac,
que ser humillado delante del prncipe.
(Prov 25,6s)
Agarra por las orejas a un perro que pasa
el que se mete en litigio que no le incumbe.
(Prov 26,17)
Hasta su hora aguanta el que es paciente,
mas despus se le brinda el contento.
(Sir 1,23)
Si te echas un amigo, chatelo probado,
y no tengas prisa en confiarte a l.
(Sir 6,7)

Con frecuencia se pone en guardia contra toda forma de


orgullo. Actitud que otra persona educada conforme a distin
18 El concepto de prudente, com edido, "moderado se en
cuentran tambin en Sir 16,25; 35,3 (34,22), y ante todo en Miqueas 6,8; vase H. J. Stoebe, U nd dem tig sei v o r deinem G o tt,
W ort und D ienst, Jahrb. der Theol. Schule Bethel 6 (1959) 180 ss.
19 Prov 11,2; 13,10; 16,5,18; 21,24; 29,23. A partir de aqu se
ha de entender tambin el horror respecto al parlanchn, al jac
tancioso, vase pgina 90. Vase tambin el dilogo del impo con
sigo mismo cuando toma consciencia de su estado: De qu nos
sirvi nuestro orgullo? De qu la riqueza y la jactancia? Todo
aquello pas como una som bra... (SabSal 5,8ss).

La emancipacin de la razn

118

tos patrones morales, podra considerar no heroica. Pero era


peculiar de toda la Antigedad. En la tozudez y la arrogancia
se esconden los peores peligros que el hombre puede agenciarse
contra s mismo.
Para un hombre, al menos si es prudente, no es nada
vergonzoso ni aprender mucho ni no mostrarse en exceso
intransigente. Mira, en invierno, a la orilla de los torren
tes acrecentados por la lluvia invernal, cuntos rboles
ceden para salvar su ramaje; en cambio, el que se opone
sin ceder, ste acaba descuajado.
(Sfocles, Antgona, V, 710-715. Traduccin C. Miralles)

Modelo de esta formacin humana con claras influencias


de doctrinas egipcias es el hombre paciente, con sangre
fra, el hombre que tiene su corazn en la mesura. Su an
ttesis es el pronto de genio, el ardoroso, quien se deja
arrastrar por sus afectos y pasiones, y deja que stas le impon
gan las reglas de su comportamiento20.
El de genio pronto, hace necedades,
el hombre reflexivo es ensalzado.
(Prov 14,17)
El
el
El
la

tardo a la ira tiene gran prudencia,


pronto de genio est lleno de necedad.
corazn manso es vida del cuerpo;
envidia es caries de los huesos.
(Prov 14,29s)

El hombre violento provoca disputas,


el tardo a la ira aplaca las querellas.
(Prov 15,18)
El que retiene sus palabras, es hombre entendido;
el de nimo reservado es inteligente.
(Prov 17,27)
No tom es por compaero a un hombre airado,
ni vayas con un hombre violento.
(Prov 22,24)

20 H. Brunner, Algyptische Erziehung, 1957, pgs. 4s., 120, 122.

Las reglas del com portam iento social

119

El hombre violento provoca querellas,


el hombre airado multiplica los pecados.
(Prov 29,22)

Resultado, pues, de las consideraciones hechas hasta el pre


sente: los maestros hablan con sus conocimientos y reglas,
dentro del marco de una vida que desde haca mucho descan
saba sobre formas e ideas estables, tanto desde el punto de
vista del orden social como desde la perspectiva de la escala
de valores y modelos. No se preocupan de modificar estas
ideas dadas de antemano o de remplazaras por otras mejo
res. Ya tuvimos la impresin de una curiosa ausencia de prin
cipios al menos para nuestros conceptos, que caracteriza
las exhortaciones y las reglas de conducta. No nos tropeza
mos con ninguna discusin en torno a lo bueno y a lo malo,
e igualmente sera insatisfactorio el resultado de cualquier
bsqueda de una norma fundamental comn a la que pudie
ran remitirse en lo posible las numerosas reglas de com
portamiento existentes. Contemos de antemano con que, dado
el mundo espiritual en el que Israel pens y vivi, tal norma
no pudo consistir en una idea filosfica preestablecida.
Pero se nos dir no podra haber consistido en una
buena doctrina veterotestam entaria: el Declogo, por ejemplo?
Partieron los maestros, en sus reglas de vida, del Declogo
y sus enunciados, refiriendo a las variadas situaciones de la
vida lo all prohibido y mandado de manera general, desme
nuzndolo, por as decirlo? 21. Podemos responder redondamen
21
H. Lamparter ha realizado su exegesis presidido por este pen
samiento, en: Das Buch der W eisheit, 1959, pgs. 165, 201 ss. A n
tao se estuvo tan seguro de que entre los maestros de sabidura se
realiz la aplicacin a la vida subjetiva de las prescripciones morales
contenidas com o doctrinas objetivas en la ley, que la exegesis poda
partir de esta idea; cfr. O. Ztckler, D ie Sprche Solomos, 1867, p
gina 1 (!)
En las sentencias ms antiguas se habla algunas veces de guardar
o abandonar la tora. (Prov 28,4,7,9; 29,18). La palabra que se ha de
traducir por instruccin, alude empero en todas las partes del Li
bro de los Proverbios, donde aparece y por tanto tambin en los
textos ms recientes (Prov 6,20,23; 31,26) a la doctrina sapiencial
y no a la Ley. Un estudio detallado en J. Fichtner, op. cit., p
ginas 82 ss.

120

La emancipacin de la razn

te no a esta pregunta. El hecho de que el adulterio, el robo


o la calumnia sean reputados condenables por ambas partes,
no tiene valor probatorio; pues eran tenidos por condena
bles en todo el Antiguo Testamento y fuera de l. Por lo dems,
las acciones contra las que los maestros ponen en guardia, slo
excepcionalmente son calificadas de pecado ante Dios. La
palabra para designar una accin equivocada, que con mayor
frecuencia aparece en las partes ms antiguas de Proverbios,
es pesa; no debe traducirse en modo alguno por pecado, por
que designa siempre un delito contra los dems hombres, de
una u otra clase (por ejemplo contra la propiedad)22. Y es sig
nificativo que en ninguno de los 12 pasajes donde aparece en
Proverbios este delito sea considerado como un pecado del
hombre para con Dios, sino simplemente como un fallo de las
relaciones interhum anas23. No; el Declogo no puede ser de
signado como la norma moral de la que partieron los maes
tros de sentencias. Pero entonces de dnde partieron?
Queda todava un camino relativamente seguro para llegar
a precisiones mayores en torno a las normas por las que en
opinin de los maestros deba dejarse guiar el comporta
miento humano. Nos lleva a las motivaciones dadas casi de
modo regular en las palabras sapienciales de exhortacin y
advertencia. Para estimular la disposicin a obedecer, los maes
tros no slo exhortaban sino que tambin pertrechaban sus
exhortaciones con fundamentos ilustrativos. Fundamentos muy
variados, como no se poda menos de esperar. A los maestros
les importaba aclarar su doctrina caso por caso; por eso no
debe extraarnos que recurran a argumentos de la ms diver
sa especie.
En las colecciones de proverbios ms antiguas, las senten
cias exhortatorias que interpelan imperativamente a los alum
nos figuran en nmero llamativamente menor que las sen
tencias declarativas. Se acumulan en las dos colecciones
Prov 21,17 - 24,34 y Prov 25 - 27, apareciendo aisladas en otras
22 H. W. W olff, D odekapropheton, BK XIV/2 (Amos, 1969), p
ginas 185 s.; R. Knierim, Die Hauptbegriffe fr Snde im A lten Tes
tam ent, 1965, pgs. 177 ss.
23 Prov 10,12,19; 12,13; 17,9,19; 19,11; 28,2,13,24; 29,6,16,22.

BIBLIOTECA LA s a i
Las reglas del com portam iento social

121

partes. Nuestro mayor inters estribar en las fundamentaciones de que van provistas muchas de ellas24.
No vayas con un hombre violento,
no sea que aprendas sus senderos
y te hagas un lazo para ti.
(Prov 22,25)
N o seas d e ... los que salen
fiadores de prstamos:
porque si no tienes con qu pagar
se tomarn el lecho en que te acuestas.
(Prov 22,27)
N o seas de los que se emborrachan de v in o ...,
porque borracho y glotn se empobrecen
y el sopor se vestir de harapos.
(Prov 23,21)
N o pongas asechanzas a la mansin del justo...,
que siete veces cae el justo, pero se levanta,
mientras los malos se hunden en la desgracia.
(Prov 24,16)
N o te apresures a testimoniar
de todo lo que has visto,
pues qu hars a la postre
cuando tu prjimo te confunda?
(Prov 25,8)
Pon tu pie pocas veces en la casa del vecino,
no sea que se haste y te aborrezca.
(Prov 25,17)
N o te alabes por el da de maana,
porque no sabes lo que depara un da.
(Prov 27,1)
Conoce a fondo el estado de tu ganado...,
porque no es eterna la riqueza,
no se trasmiten los tesoros de edad en edad.
(Prov 27,24)

24
Este mismo gnero de fundamentaciones interpretativas le ha
sido atribuido tambin a los enunciados jurdicos; cfr. B. Gemser,
The im portance of the m otiv clause in Old Testam ent law, VT suple
mento 1 (1953) 50 ss.

122

La emancipacin de la razn

Si pasamos revista a estos ejemplos, veremos en seguida


que las fundamentaciones presentadas estn muy lejos de ser
las nicas que pudieran ser aducidas. Ciertamente las exhor
taciones hubieran podido ir fundadas aqu o all de otra ma
nera, sin perder por eso probablemente su eficacia. Esto quie
re decir pues, que no tienen carcter de principios; acompa
an a las exhortaciones con fines practico-pedaggicos. Ade
ms comprobamos que cada vez entran en liza argumentos de
gnero totalmente diferente. Aqu se arguye con la inseguri
dad, con la escasa estabilidad de las cosas humanas (Prov 22,27;
27,1); all se presentarn las consecuencias desagradables que
pudieran producirse (Prov 23,21; 27,24), etc. No es necesario
ahondar en los detalles. El comn denominador de estas mo
tivaciones es que reposan sobre la experiencia: no hieras tu
propia carne por descuido o ignorancia. A s mismo se bene
ficia el que es compasivo, el hombre cruel tortura a su propia
carne (Prov 11,17).
Tenemos pues que vrnoslas con reglas de conducta dedu
cidas de lo que el hombre puede conocer por s mismo. El
alumno no necesita grandes esfuerzos para que tales motiva
ciones le ilustren. Y si hemos hablado de experiencias, dir que
se trata aqu de experiencias en rdenes en reglas de cuya
evidencia los hombres se han convencido a lo largo de muchas
generaciones. Por tanto la conducta humana no viene regida
por normas morales generales, sino por la experiencia de re
gulaciones del todo inmanentes.
Y
aqu el observador difcilmente podr reprimir una pre
gunta que se le viene a los labios: se deja dirigir pues el
recto comportamiento humano nicamente por la experiencia,
o hemos de contar tambin y tanto ms en un pueblo de
la Antigedad con un amplio fundamento religioso para sus
principios ticos? Y adems as se suele pensar : no
reuna de antemano Israel y de modo eminente las condiciones
previas para una fundamentacin de esta clase? O pregun
tando sin rodeos: tal como se ensea el ethos en las senten
cias del Libro de los Proverbios acaso no es tenom o?; y si
lo es, hasta qu grado?
Las fundamentaciones reunidas poco ha, no son de hecho
las nicas. Existen tambin otras que remiten a Yahw, a su
juicio, a su gobierno:

Las reglas del comportamiento social

123

No despojes al dbil...,
porque Yahw defender su causa
y despojar de la vida a los despojadores.
(Prov 22,23)
No desplaces el lindero de la viuda...,
porque su vengador es poderoso,
-y defender su pleito contra ti.
(Prov 23,11)
Ayuda a los condenados a m uerte...
Si dices: Ved, no lo sabamos,
acaso el que pesa los corazones no comprende?
el que vela por tu alma no lo sabe?
El d'a a cada hombre segn sus obras .
(Prov 24,12)
N o te alegres por la cada de tu enem igo...,
no sea que lo vea Yahw y le desagrade,
y aparte de l su ira.
(Prov 24,18)
Teme a Yahw y al rey...,
porque al instante se alzar su estrago,
y quin sabe el castigo
que pueden ambos dar?
(Prov 24,22)
Si tu enemigo tiene hambre, dale de com er...,
as amontonas sobre su cabeza brasas
y Yahw te dar la recompensa.
(Prov 25,22)

Cree el lector m oderno haber encontrado aqu por fin lo que


andaba buscando desde haca tanto tiempo. Porque aqu se
habla de Dios no slo como fundador del derecho y del orden,
sino tam bin como de Aquel que vigila esos ordenamientos,
como de Aquel respecto al cual el hom bre se siente ligado en
su conducta.
Pero es de veras suficiente este puado de fundamentaciones teolgicas, para resolver la cuestin sobre el ethos
de Israel tal como lo conocemos ya en el fondo diciendo
que era netam ente tenom o? N o sera preferible adm itir que
los resultados de nuestro intento quedan por debajo de lo espe

124

La emancipacin de la razn

rado? Resulta asombroso que Israel, tan estrecham ente vincu


lado a Yahw en otros aspectos, se vea en ste am pliamente
superado por el griego Hesodo. En la exposicin de la sabi
dura popular griega que nos ofrece en Los trabajos y los das,
el aspecto religioso es indudablem ente mucho ms neto y pre
ciso. La m irada vuelta hacia Zeus, como dador y guardin del
derecho por el que ha de orientarse toda conducta humana,
tiene aqu un aire totalm ente abierto hacia el sentido piado
s o 25. Reconozcamos pues tranquilam ente, que el ethos del
Libro de los Proverbios carece de esa univocidad religiosa, p re
cisamente. U n indicio pero no el nico es el hecho de que
junto a alusiones expresam ente religiosas a Dios y a su volun
tad de justicia se encuentran tam bin exhortaciones cuyo fun
dam ento est en reglas que casi podram os decir funcio
nan de modo simplemente neutro. Y son mayora! Descarte
mos de antem ano la verosim ilitud de la suposicin de que
existen dos fundam entos ticos de naturaleza totalm ente dis
tinta y que se entrem ezclan: un sistem a de reglas inm anen
tes, y otro inm ediatam ente tenomo. Pero por qu esta du
plicidad en la clase de motivaciones que podem os rastrear, y
hasta qu punto se trata en definitiva de una norm a?
Con esta pregunta volvemos a enfrentarnos con la misma
dialctica que nos haba ocupado ms arriba: la de la presen
cia de Yahw y la autonom a de las reglas de la realidad in35
Acertadamente observa Ploger, que en Hesodo el mandamien
to divino y la instruccin humana estn mucho ms cerca el uno del
otro, que en el caso de las amonestaciones y exhortaciones* veterotestamentario-sapienciales (Festschrift H ertzberg, 1965, pg. 166).
Plger busca la razn de este sorprendente hecho equivocadamente
segn mi opinin en el desarrollo histrico de la sabidura vetero
testamentaria, esto es en la penetracin interior muy escasa todava
de la sabidura ms antigua por la fe en Yahw. No podramos bus
car esa razn precisamente en lo contrario? No da qu pensar el
hecho de que en la traduccin al griego (LXX) el acento ha sido con
frecuencia desplazado a una moralidad y una religiosidad extraas
a Israel? El horizonte se ha hecho notoriamente ms religioso, pero
tambin ms racional respecto al texto primero. Sobre las traduccio
nes de los Proverbios en los Setenta, vase ante todo G. Gerleman,
The Septuagint Proverbs as a H elenistic docum ent, OTS 8 (1950)
15ss.; Idem, Studies in the Septuagint: III Proverbs, Lunds Universitets Arsskrift, tomo 52, nm. 3 (1956); y recientemente W. McKane,
Proverbs, 1970, pgs. 33-47.

Las reglas del comportamiento social

125

tram u n d a n a26. Tam bin ahora es decir, al preguntarse por la


norm a de su obrar se encontraba Israel ante una especie de
m undo interm edio cuyas leyes propias no perm itan identi
ficarlo enteram ente con las palabras de Yahw; pero no d u
daba en dejarse norm ar su conducta por las reglas que poda
leer en ellas. Segn la conviccin de los sabios, Yahw ha de
legado tan ta verdad en la creacin, estaba El tan presente en
ella, que el hom bre da con un slido asiento tico cuando
aprende a leer en esas ordenanzas de la creacin y acomoda
su conducta a las experiencias adquiridas. En cuanto a nos
otros, que redibujam os a posteriori las ideas de los antiguos,
no nos est perm itido emplear la nocin experiencia ms que
con el mismo sentido que tuvo en Israel. Si la experiencia en
seaba el conocimiento de ordenaciones, entonces enseaba
verdades ltimas, verdades concernientes a Dios.
De igual modo la nocin de autonom a, usada ocasio
nalmente, slo puede emplearse con restricciones. En fin de
cuentas era siempre el propio Yahw a quien el hom bre vea
continuo ante s; y en El desapareca la m ediaticidad de los
acontecim ientos neutrales en apariencia. Es notable que este or
den que gobierna al hom bre nunca fuese cosificado como objeto
de definicin. Por regla general, los m aestros mencionan su
existencia casusticam ente nada m s; es decir, cuando se tra
ta de llevar prcticam ente al hom bre a que tom e una deci
sin. Slo ocasionalmente se elevan las sentencias por encima
del nivel de la casustica y pasan al plano teolgico-universal.
Ofrecemos algunos ejemplos para que el lector reflexione,
pero no para acabar concediendo un rango superior a las sen
tencias que hablan de Yahw. (Queda fuera de toda duda que
no son bsicam ente m s im portantes que esas otras donde se
alude a rdenes que actan inmanentemente). Disipan cual
quier sospecha que pudiera haber sobre si el ethos de estas
instrucciones didcticas era en definitiva tenomo, aunque
de un gnero particularm ente dialctico y distante.
En todo lugar los ojos de Yahw,
observando a los buenos y a los malos.
(Prov 15,3)

25 Vanse pginas 84 ss.

126

La emancipacin de la razn
Reino de los muertos y Abismo
estn abiertos ante Yahw:
cunto ms los corazones de los hombres!
(Prov 15,11)
Al hombre le parecen puros todos sus caminos,
pero Yahw pondera los espritus.
(Prov 16,2)

No son sentencias exhortativas, adm onitorias en sentido


form al; pero para determ inar el ethos de la sabidura sen
tenciosa es m enester ampliar el crculo e incluir materiales
pertenecientes a los proverbios enunciativos. M ustrase aqu
que, segn las sentencias de los maestros, el hom bre se halla
siempre y en todo lugar en una relacin de dependencia con
Yahw, por lo general oculta, pero a veces expresada direc
ta y fundam entalm ente. De dnde provienen los severos
juicios pronunciados contra los hom bres que desprecian a
sus p a d re s ? 27 Sin duda de la experiencia de verse bajo el
anatem a provocado por su perversa accin, pero tam bin del
conocimiento del derecho tal como Yahw lo quiere. Lo mis
mo se puede decir sobre el vivo inters m anifestado respecto
a los pobres, que con tanta frecuencia solemos encontrar en
la sab id u ra28. En ocasiones se habla del C reador de los po
b re s 29. Cmo se sabe que Yahw sondea los corazones? 30
Pero aunque los sabios impulsen al hom bre a com portarse
bien, lo caracterstico es que siempre se dirigen a la reflexin
humana, apuntan a una mejor m anera de considerar las cosas
para desde all interpelar al hom bre por la va de su reflexin.
As pues, de lo que aqu se trata es de apropiarse lo que es
justo m ediante la comprensin; hay muchas cosas que entender
y que aprender, incluso en el m bito de la moral.
El que ama la correccin ama la ciencia,
el que odia la reprensin es tonto.
(Prov 12,1)

27 Prov l,8 s; 19,26; 20,20; 30,17.


28 Prov 14,21; 19,17; 22,9; 28,3; 28,27a; 29,7; 31,9; Job 24,4;
29,12-16; 31,16; 31,19s; Sir 4,1-10; 7,32; 29,9.
29 Prov 14,31; 17,5; 22,2.
30 Prov 16,2; 17,3; 21,2.

Las reglas del comportamiento social

127

Los sabios atesoran conocim iento.


(Prov 10,14a)
Las intenciones del justo son equidad,
los planes de los malos son engao.
(Prov 12,5)

E sta com prensin no es algo que en seguida salta a la vista,


sino que quiz sea, ante todo, fruto de un largo camino cog
nitivo. Hay que estar al tanto de la ley rectora de las relaciones
entre el obrar y la retribucin consiguiente. Hay que aguzar los
sentidos para captar el lenguaje de los acontecimientos.
No hay pues en las sentencias de los sabios, una respuesta
term inante a nuestra pregunta sobre la m anera como se haya
de determ inar la conducta humana. En cualquier caso no
lograrem os citar ninguna sentencia, ningn poema didctico o
ningn principio donde podam os encontrar program ticam ente
el fundam ento y la m eta del com portam iento de los hombres.
Pudiera sorprendernos esta ausencia de unas directrices donde
se encontrase formulada brevem ente la quintaesencia de la
tica de Israel. Pero eso, precisam ente eso, es una de las ca
ractersticas de esta enseanza. A nte cualquier bsqueda de
patrones ticos no deberam os hablar abiertam ente de cierta
ausencia de principios y, en cualquier caso, de una notable m o
vilidad en los aspectos, en los argumentos, etc.? La comodidad
con que se deducan m otivaciones ora de aqu, ora de all,
para ilustrar m ejor tal o cual exhortacin no es un sntoma
de lo poco que esta enseanza utilizaba el fundam ento de los
principios? De dnde parta entonces?
En prim er lugar, tropezarem os con la descollante im por
tancia atribuida a la experiencia. Si tal o cual dicho haba na
cido de la experiencia de los padres, poda pretender tener
a se alcance n o rm ativo31. Tras la desconfianza respecto a los
afectos apasionados y todo lo que sea com portam iento preci
pitado desconfianza que se traduce en la presentacin de
ciertos tipos, como el del hom bre con sangre fra , hay ex
periencias tambin. Y asimismo la bendicin que acarrea la
31 Vanse pginas 247 s.

128

La emancipacin de la razn

bondad ha sido amplia y profundam ente confirmada por la ex


periencia: como ya vimos, la bondad de la conducta aparejaba
honores y riquezas. Y finalm ente todas estas experiencias se
ligaban a las premisas de un orden social determ inado y muy
estable; por tanto tam bin ellas entran en cuenta, dentro de
las instrucciones didcticas.
Pero en estas enseanzas, en estos aleccionamientos con
miras a una conducta recta, intervienen tam bin experiencias
inm ediatas con Yahw l se m anifiesta como abogado de los
que no tienen defensa; personalsim am ente ultim a con su
bendicin la obra hum ana32. Recordem os una vez ms la
particular concepcin de la realidad, en constante movimiento
en torno al hombre. A hora habram os de com pletar esta idea
diciendo que esos movimientos perm iten conocer ordenacio
nes en las que el hom bre puede descifrar reglas para su con
ducta. Yahw operaba en esos movimientos de la realidad,
ordenando y dirigiendo33. Podram os describir esta realidad,
neutral hasta cierto punto, como sucesin de reglas donde se
contiene un llam am iento al hombre. Pero tam bin se poda
hablar de Aquel que se halla tras todos esos movimientos y de
su llam am iento consiguiente. En el m bito m ental donde es
tas reglas de com portam iento se m uestran tan racionales y
m undanas, causa cierta sorpresa el m odo tan directo del
hablar de Yahw y sobre todo la facilidad con que estas sen
tencias sobre Yahw se alinean con las otras. El hom bre est
siempre y totalm ente en el mundo, y siempre depende por
completo de Yahw.
M as no se haga entrar aqu en liza una revelacin que,
arrastrada por una fogosidad propiam ente proftica, no se pa
rase a solicitar la aquiesciencia del hom bre. Al contrario: la
comprensin de su evidencia y su utilidad se fue afirmando en
el hom bre lentam ente. El ethos de la sabidura sentenciosa
arranca de un saber enteram ente accesible al hombre. Segn la
enseanza de los sabios, el verdadero modo de conducirse es
asunto de recta inteleccin, pero tam bin de confianza31. Una
32
33
ginas
34

Prov 22,23; 23,11; 25,22. Sobre la retribucin, vid. pg. 177.


Ms sobre la relacin entre conducta y retribucin en las p
170 ss.
Una exposicin ms pormenorizada en pginas 246 ss.

Las reglas del comportamiento social

129

confianza hem os de decir: en los ordenam ientos, o en


Y ahw? que en las sentencias aparece con carcter de in
conmovible. Las gravsimas exhortaciones a no ejercer repre
salias por el mal que nos han inferido (Prov 20,22), a renun
ciar a actuar por cuenta propia contra el malo (Prov 24,29), no
se asientan sobre un principio moral superior al menos tal
como nosotros lo entenderam os , sino sobre otra cosa dis
tin ta : sobre la confianza en un orden supervisado por Yahw,
sobre el bien como potencia prom otora de la vida. Se sabe
que es as; y por eso se puede decir de modo un tantico
sorprendente para nosotros : La inteligencia de un hom bre
lo hace paciente (Prov 19,11)35.
Como apndice planteemos al menos una pregunta, desde
luego no sugerida directam ente por la literatura didctica pero
bastante obvia para el lector de la Biblia. Los m aestros consi
deraron el bien como algo que de por s parece plausible;
pero el narrador de la revelacin divina en el Sina y de la
promulgacin de los diez m andam ientos (Ex 19s) parece pen
sar al respecto de modo muy distinto, ya que describe un acon
tecim iento que aterroriz a Israel. Cmo puede resultar tan
terrorfico algo que parece plausible de por s?
Las cosas se complican por el hecho de que el resultado,
bastante seguro, del anlisis de la percopa del Sina por los
m todos de la historia de las tradiciones, m uestra que la pro
clamacin del Declogo fue ligada secundariam ente a la m ani
festacin sinatica de Y ahw 36. (El dodeclogo llamado sijemita (Dt 27,15s) posiblemente ms antiguo que nuestro dec
logo no fue modelado estilsticam ente como dicho por Dios).
De todos modos, segn la exposicin actual, el espanto impera
en la comunicacin de los M andam ientos (Ex 20,18-21). M as si
el propio Yahw tuvo que venir a anunciarlos (directam ente,
con su propia palabra) con gran espanto de Israel, es que fue
35 Sobre el acto de cubrir las faltas (Prov 10,12; 17,9; 19,11),
como modo de hablar especfico de la sabidura, vase R. Knierim,
Die H auptbegriffe fr Snde im A lten Testam ent, 1965, pgs. 119 ss.
Cubrir una falta quiere decir callarla, no querer verla, repararla qui
z. Volveremos a tratar de este conjunto de cuestiones al tratar del
tema Causas y efectos en las pginas 176 s.
36 E. Gerstenberger, op. cit., pg. 93, entre otras.
9

130

La emancipacin de la razn

ron considerados una cosa totalm ente nueva. Y esto hace su


poner que tras la mencin del Declogo en un contexto tan
espectacular se halla una interpretacin nueva tam bin, paleoproftica, ms radicalizante y ms teologizante. Se tuvo pues a
los M andam ientos por una interpelacin directa, y por ello
terrorfica, de Yahw a Israel.

LIMITES DE LA SABIDURIA

A n queda un aspecto donde podem os am pliar nuestra


bsqueda referente a lo que constitua, al m enos esencialmente,
el ncleo del pensamiento de los sabios. A lo largo de las re
flexiones precedentes y en los textos aducidos tuvim os ya oca
sin de m editar sobre ciertos lm ites con los que tropezaron
los esfuerzos cognoscitivos de los sabios, y sus instrucciones
para seorear la vida y para com portarse rectam ente. Convie
ne detenerse un poco ms en este tema, pues parece que no
hay m ejor situacin para com prender bien toda la em presa aco
metida por esta enseanza, que partiendo de las sentencias
mismas donde los sabios hablan sobre los lm ites con que
tropez su sabidura. De hecho, en estas situaciones lmite
la sabidura se hace particularm ente comunicativa, reviste gran
inters.
Es muy im portante ver con claridad el horizonte intelec
tual a p artir del cual se ha de entender lo que sobre tales lm i
tes se dice. En m uchos aspectos se puede hablar de limitaciones
que le han sido im puestas al hombre. La skepsis naturalm en
te puede argum entar con ellas, y, al contrario, un espritu re
ligioso acrtico puede invocar como refugio tales limitaciones
al enfrentarse con ciertas impugnaciones y dificultades de or
den cognoscitivo. Pues bien, cul es la sede especfica de las
palabras que los antiguos m aestros de la sabidura dedicaron
a los lm ites que le han sido im puestos al hom bre?
Ya nos hem os ocupado de cmo durante los comienzos
de la realeza se llega sin duda por estm ulos procedentes de
culturas vecinas a una especie de Ilustracin, de A ufklrung;
se alcanza una nueva com prensin del hom bre y del mundo,
que se manifiesta a la vez m ediante una produccin literaria
muy extensa que desborda el plano de lo m eram ente didcti
co (vanse pgs. 83 ss). Se puede observar, al menos en ciertos
am bientes, el nacim iento de un nuevo sentido crtico que con
dujo quiz nicam ente en una clase intelectual superior a
una revisin profunda de las ideas recibidas. Si entendem os
la palabra Aufklrung en el sentido aportado por la conoci

132

La emancipacin de la razn

dsima definicin de K ant salida del hom bre de su minora


de edad, habra que pensar que tam bin en Israel esta m a
yora de edad estuvo constituida ante todo por un encuentro
crtico con todo el m undo de la experiencia, sus mdulos y
sus leyes. El pensamiento entr en una forma nueva de res
ponsabilidad. Y es claro que tam bin la fe en Yahw, que
viva tan intensam ente de las experiencias de una presencia
divina inmediata, tuvo que expresarse de form a nueva ante
este nuevo sentido crtico. La realidad hubo de desembarazarse
del cobijo que le proporcionaba el sacro orden patriarcal. Fue
profundam ente sumergida en su propia m undanidad.
Pudiera parecer por otra parte, que este proceso de desacralizacin, es decir de m undanizacin del m undo, ha sido sa
ludado con entusiasm os un tantico excesivos por la teologa
contem pornea, pues se cree ver en l algunas veces algo as
como una apoyatura bblica en pro de consignas m odernas...
Pero lo entonces ocurrido en Israel se acomoda difcilmente a
los m odernos program as; y eso porque a esta mundanizacin,
efectivamente radical, iba ligada la idea, radical tambin, de
que era Dios quien diriga los acontecim ientos y la de su
penetracin en todos los dominios de la creacin. A veces no
ha quedado suficientemente claro que el relato histrico tan
fascinantem ente realista de la sucesin al trono de David
(siempre es citada como el docum ento ms luminoso de esta
nueva m entalidad) no es tan fcil de entender como le parece
al lector actual, el cual podra considerarla como precursora
de la H istoria m oderna a la vista de su perspicacia racional y
de su ideologa causal tan consecuente. Pero en realidad p re
senta un potencial teolgico muy elevado, a causa de sus es
casas pero cuidadosam ente situadas alusiones a la mano
de Yahw, conductora de la historia: presenta un retazo de
historia mundana, sin limarle ni una porcin mnima a la in
tervencin divina en ella. Ah radica su contribucin teolgica
peculiar.
Queda as precisada la polaridad en cuyo seno se mueven
las enseanzas de los sabios ms antiguos. Sus sentencias se
encuentran tam bin bajo el signo de la misma tensin entre
una mundanizacin radical y un conocimiento de la ilim itada
libertad de accin de Dios. Por un lado se vea la vida del
hom bre inserta en reglas que no estn fuera de un cierto con

Lmites de la sabidura

133

trol por su parte. Por el otro, se la vea en total dependencia


respecto a una presencia absolutam ente personal de Dios. Casi
podram os esperar que los sabios pasaran grandes trabajos por
m antener esta tensin en sus enseanzas sin prdidas en uno
u otro sentido. Pero ni rastro encontram os de este tipo de di
ficultades. Se entregan con toda facilidad al estudio del vasto
m undo de las cosas cognoscibles. Con mano firme sacan prove
cho de la experiencia y ponen en juego todos los medios didc
ticos para hacer que el alumno se familiarice con la evidencia
de la doctrina correspondiente.
M as esta libertad en el aprovecham iento de las experien
cias, esta su autoridad en la configuracin de la vida, no es su
nica ni su ltim a palabra. En ocasiones los sabios parecen
echar piedras contra el propio tejado, al hablar como em pu
jados por un celo de signo contrario, sobre los lmites impues
tos a la sabidura y al seoreo de la existencia, e incluso sobre
las ocasiones posibles donde toda habilidad hum ana queda
enervada.
Al hombre le parecen puros todos sus caminos,
pero Yahw pondera los espritus.
(Prov 16,2)
De Yahw dependen los pasos del hom bre:
cmo puede el hombre comprender su camino?
(Prov 20,24)

Estas dos sentencias no hablan de una evidencia o de algo


que haya sido comprobado, sino de algo desconocido; es decir
de una cosa que escapa al clculo hum ano. Los sabios sacan
pues al hom bre fuera de la seguridad de sus percepciones y
de sus juicios de valor. Lo que l estim justo puede ser con
siderado por Dios de m anera totalm ente distinta, y el camino
que se propone recorrer ha sido determ inado por Yahw. No
se sobreestim en pues- las posibilidades positivas que nosotros
tengamos de entenderlo! Los sabios no oponan a la suficien
cia hum ana enunciados generales de la fe. No. Tras estas ad
vertencias haba, una vez ms, determ inadas experiencias que
aunque iban contra corriente, no deban ser desdeadas. Tam
poco figuraban en modo alguno como excepciones m arginales;
no se tratab a de rebotes aislados a los que se ha de poner fin
de uno u otro modo. Podem os topar con ese dominio de lo

134

La emancipacin de la razn

ignoto en cualquier parte y en todo momento de la v id a ; razn


por la que este grupo de sentencias tiene su im portancia den
tro del juego general de la sabidura.
Al hombre, forjar planes en el corazn;
de Yahw, la respuesta de la lengua.
(Prov 16,1)

Corazn y lengua se sitan aqu en un notable contraste,


como mbitos donde a veces se pueden percibir de modo es
pecialmente ntido la oposicin entre el hom bre y Dios. Tene
mos la parte correspondiente al hom bre: son as los llama
el texto hebrero los preparativos del corazn, el esbozo de
proyectos, las previsiones incesantes: un campo en el que el
hom bre es maestro. Pero los proyectos del corazn no son
realizaciones todava. Lo decisivo es la m anera como el hom bre
puede expresarlos con la palabra. Veamos qu piensa la sen
tencia: el camino que va desde los proyectos incesantes a la
palabra, a la palabra justa, a la palabra buena, a la palabra
dicha en el momento oportuno es muy largo; en el entre
tanto puede ocurrir toda suerte de acontecim ientos que esca
pan al poder del hombre. Dios se encuentra precisam ente en
eso que es imprevisible, en lo no calculable; y de golpe sin
que hayas podido percatarte de nada te quita de las manos
el asunto. De modo muy parecido podemos interpretar las tres
sentencias siguientes:
El corazn del hombre medita su camino,
pero es Yahw quien asegura los pasos.
(Prov 16,9)
Casa y fortuna se heredan de los padres,
mujer prudente viene de Yahw.
(Prov 19,14)
Muchos proyectos en el corazn del hombre,
pero slo el plan de Yahw se realiza.
(Prov 19,21)

Tambin estas sentencias tratan de los lmites que el hom


bre ha de tener siempre presentes cuando quiere tom ar en sus
m anos la direccin de su vida. Pero no aluden a la estrechez,

Lmites de la sabidura

135

tan deplorada y conocida desde muy antiguo, de las hum anas


miras. Eso sera hasta cierto punto una bagatela. No se trata
de algo que el hom bre ignora, pero que debiera y quiz pu
diera saber, sino de algo que le es imposible conocer1. Una
vez ms, se puntualiza el hecho como tal. Y queda sin deter
m inar lo que significa para el hombre. Casi podram os suponer
que los sabios han visto ms bien algo saludable en esta lim ita
cin donde se hace evidente que Dios tiene la ltim a palabra
en los proyectos hum anos: Dios podra proteger al hom bre
aun contra sus propios proyectos. Para los antiguos tal lmite
era percibido en ese factor enteram ente imprevisible, y por
tan to m isterioso, que parece introducirse entre los prepara
tivos y la realizacin de los planes. A qu 'pensaban los
m aestros , aqu podem os experim entar el dedo de Dios.
N aturalm ente, estas frases no pretenden ser una slida doc
trina sobre la manera como se reparten teolgicamente la acti
vidad hum ana y la actividad divina (el hom bre proponiendo y
Dios disponiendo). Simplemente son ejemplos tom ados de la
vida, con los que podem os dem ostrar grficamente la intro
misin del divino misterio. Desde el proyecto hum ano no parte
en m odo alguno ningn camino previsible que conduzca dere
cham ente a la ejecucin del mismo. Los bienes heredados po
seen cierta consistencia, con la que se puede contar al trazar
planes; en la eleccin de una buena esposa entran tantos im
ponderables en juego, que hemos de dejar que Yahw nos
la d.
Sabidura, prudencia
y consejo, nada son ante Yahw.
Se prepara el caballo para el da del combate,
pero Yahw da la victoria.
(Prov 21,30s)

1
Aludiendo indiscutiblem ente a tales sentencias dice tambin Je
remas : Yo s, Yahw, que no depende del hombre su camino, que
no es del que anda enderezar su paso (Jer 10,23). De modo pari
gual ensea el viejo Tobas a propsito de la vida: N adie puede
nada por su propia voluntad, sino que es el Seor quien da todos los
bienes (Tb 4,19). Pero se tiene la impresin de que lo que en las
antiguas sentencias era sentido como una antinomia, es en Tobas
expresin de una sencilla piedad.

136

La emancipacin de la razn

En esta asombrosa sentencia, el conocimiento de los lmites


en torno a los cuales giraban ya las precedentes, se form ula de
m odo sum am ente radical e incluso an ms realzado. Resulta
asom brosa ante todo s se piensa que no es su intencin ni
m ucho menos poner al hom bre en guardia contra la adquisicin
y el uso de la sabidura, o impedirle que prepare el corcel
antes de la batalla. Separada del contexto, podram os ver en
ella el resultado de un radical agnosticismo teolgico; lo que
supondra una comprensin totalm ente equivocada de la mis
ma. Su intencin es ms bien poner en guardia contra el
error de creer que hay una garanta de buen xito en la movi
lizacin general de la sabidura y en los preparativos hum a
nos. El hom bre debe estar siempre preparado para una inter
vencin de Dios que escapa a todo clculo, pues entre la
puesta a contribucin de la sabidura ms probada y lo que
efectivam ente sucede media una gran incgnita.
D octrina peligrosa? Hem os de preguntarnos si a la vista
de ese factor desconocido deber haber siempre como un velo
de resignacin tendido sobre todo conocer y sobre todo ac
tu ar hum ano? Pregunta que nicam ente podr responder la
m edida de la confianza que el hom bre es capaz de poner en
esta intervencin de Dios que trasciende todos sus planes. La
doble sentencia de Prov 21,30s puede ser consoladora, pero
tam bin puede tener efectos depresivos dentro de otros pre
supuestos religiosos. Posteriorm ente, el Eclesiasts continu
elaborando a su m anera este conocimiento, dentro de la lnea
m arcada por el ltim o de los sentidos citados (vanse pgs. 291
y ss). En su contexto actual el conocimiento de los lmijfes im
puestos a toda planificacin hum ana no tiene nada de depresi
vo ; es ms bien liberador: La victoria viene del Seor. Esta
doble sentencia no es pues una posicin aislada. Debe ser to
m ada conjuntam ente con una de las ideas ms profundas a las
que han llegado aquellos m aestros: nicam ente es un verda
dero sabio aquel que no se imaginare sabio. Imaginarse sabio
es seal segura de necedad.
Has visto a un hombre que se cree sabio?
Ms se puede esperar de un necio que de l.
(Prov 26,12)

Lmites de la sabidura

137

No te alabes por el da de maana,


porque no sabes lo que depara un da.
(Prov 27,1)
El hombre rico se cree sabio,
pero el pobre inteligente lo desenmascara.
(Prov 28,11)
El que confa en su corazn es un necio,
el que anda con sabidura se salvar.
(Prov 28,26)
Confa en Yahw de todo corazn
y no te apoyes en tu propia inteligencia.
(Prov 3,5)
N o seas sabio a tus propios ojos,
teme a Yahw y aprtate del mal.
(Prov 3,7)

Nadie como los m aestros apreciaron tanto la adquisicin


de la sabidura y del sentido de la realidad; pero tam bin sa
ban que ya no hay sabidura donde quiera que se haga el hom
bre seguro de s con ella o le lleve a vanagloriarse.
N o se ofrece ningn motivo que fundam ente la conviccin
de que el tenerse por sabio delata en el hom bre una actitud
interior, para la que casi no hay esperanza de arreglo. Como
tantas veces sucede, se establece una regla sin dar ningn
fundam ento teolgico de la misma. D ebera el sabio dejarse
im presionar precisam ente por el predom inio de lo no cognos
cible? La respuesta empero hay que buscarla por otro ca
mino.
C ontinuam ente encontram os en Israel un sentim iento de
indignacin contra cualquier forma de falsa seguridad y con
tra toda vanagloria, pues suponen que el hom bre se descono
ce profundam ente. Y as por ejemplo, Yahw tom a sus m e
didas antes de una batalla para que Israel no se glore
(Ju 7,2). En D t 9,1-6 tenem os toda una arenga en la que se
advierte a Israel que no atribuya los beneficios que Yahw
le concede a la justicia o al buen com portam iento del pueblo.
A caso puede el hacha jactarse por encima del que la blande?
(Is 10,15). Por tanto, no es la limitacin cuantitativa de las
capacidades hum anas lo que prohibe toda suerte de autose-

138

La emancipacin de la razn

guridad y vanagloria, sino ms bien algo cuyo fundam ento es


exclusivamente teolgico: la autoglorificacin es inconcilia
ble con la confianza en Yahw. Tambin el seoreo de la
vida por la sabidura va a dar ineludiblem ente en esta alter
nativa. Y tambin en este caso, la doctrina de los sabios arrai
ga en ultim simas convicciones fundam entales de la fe en Yahw.
Lo ltim o que se les podra reprochar a estos sabios es el
desprecio de la sabidura; pero la frontera ha sido trazada
con nitidez sorprendente: nunca podr convertirse la sabidu
ra en el objeto de la confianza sobre la que se apoya el hom
bre a lo largo de su vida.
N o se alabe el sabio por su sabidura,
ni se alabe el valiente por su valenta,
ni se alabe el rico por su riqueza;
mas en esto se alabe quien se alabare:
en tener seso y conocerme,
porque yo soy Yahw, que hago merced,
derecho y justicia sobre la tierra,
porque en eso me complazco.
(Jer 9,23s)

En estas palabras de Jeremas, probablem ente autnticas, el


profeta se vuelve contra todo lo que suele servir de apoyo a la
vanagloria humana. De existir algn motivo para gloriarse se
ra slo el conocimiento de Dios que el hom bre tiene. No se
puede decir que esta puesta en guardia se dirija contra el es
fuerzo cognoscitivo de los m aestros de la sabidura, cuyas ideas
se nos ofrecen en el Libro de los Proverbios. Al contrario: Je
remas ha interpretado muy bien las ideas ms profundas de
los maestros, y les ha dado la ms lapidaria y m ajestuosa de
las formas.
La historia (II Sam 17,14) de aquel consejo de guerra con
vocado por Absaln durante el cual Yahw quebr de m a
nera dram tica lo aconsejado por el sabio Ajitfel, se lee casi
como narracin ilustrativa de las sentencias (Prov 21,30) donde
se afirma que ninguna sabidura puede prevalecer ante Y ahw 3.
C onsultar a Ajitfel era como consultar al mismo Dios. Aji
tfel era el consejero de David; sin embargo, se sum a la
2 W. M. W. Roth, VT 18 (1968) 70 s.

Lmites de la sabidura

139

rebelin tram ada contra l. David saba que su consejo era


irrebatible. Por eso su situacin se haba tornado desesperada
por completo. Los hom bres no podan hacer nada contra tam aana superioridad; por ello David se dirigi a Yahw, rogn
dole que volviese necio el consejo de Ajitfel (II Sam 15,31).
Y Yahw escuch la oracin de su ungido. M as no permiti
que el sabio se equivocase las cosas pudieran haber corrido
as tam bin. El consejo de Ajitfel fue, como siempre, el ni
co certero; pero los asistentes al consejo de guerra, presas de
una especie de insania, lo rech azaro n 3. Ah, si dispusisemos
de m s narraciones como sta que aclara tan plsticam ente el
sentido de una sentencia sapiencial! En el presente caso un
desbaratam iento de la sabidura hum ana de suyo superior, el
convertirla en insensatez, aparece dentro de un horizonte con
solador, pues Yahw se sirvi de ese medio para salvar a su
ungido de la ms profunda de las humillaciones. Pero induda
blem ente cabe imaginar otras circunstancias donde la senten
cia podra tom ar un aire mucho ms amenazador. Vase la si
guiente que se ha hecho proverbial.

3
Ajitfel haba aconsejado continuar inmediatamente la persecu
cin del rey que hua, sin darle tiempo para rehacerse. N o se hubiera
llegado a trabar un verdadero combate y el asunto hubiera quedado
decidido rapidsimamente. Jusay, su oponente en el consejo de gue
rra, opin todo lo contrario: procede primero hacer una movilizacin
general. Jusay era un partidario de David; y quera dejarle tiempo
para formar un ejrcito. Ambos discursos, especialmente el de Ju
say, son ejemplos de una retrica muy cultivada, de un empleo pre
ciosista del lenguaje, en el que los maestros haban educado a sus
discpulos.
La idea de que Yahw puede volver necio al discreto es tam
bin un tema hmnico?
... yo hago que fallen las seales de los intrpretes
y que deliren los adivinos;
hago retroceder a los sabios
y convierto su ciencia en necedad.
(Is 44,25)
A los consejeros hace andar descalzos,
y entontece a los jueces...
Quita el habla a los ms hbiles
y a los ancianos arrebata el juicio.
(Job 12,17,20)

140

La emancipacin de la razn
Por eso he aqu que yo sigo
haciendo maravillas con ese pueblo,
haciendo portentosas maravillas;
perder la sabidura de sus sabios,
y eclipsar el entendimiento de sus entendidos.
(Is 29,14)

Dios frustra aqu, una vez ms, la sabidura de los sabios.


Sobrevendrn acontecim ientos ante los cuales la inteligencia
de los inteligentes se eclipsar. El horizonte es ms sombro.
Isaas ve descender junto con catstrofes polticas, una noche
de la inteligencia humana.
Hemos destacado especialmente las sentencias que tratan
sobre Yahw como lmite de todo hum ano seoreo de la vida,
porque constituyen dentro del marco de la sabidura israeltica
m s antigua el m s im presionante testim onio de cmo la com
prensin del m undo segn aquellos m aestros no slo era cen
tralm ente religiosa, sino que adems tena el soporte muy es
pecfico de la fe en Yahw, Dios de Israel. La sabidura ms
m oderna se ha distanciado por su calidad teolgica respecto a
la antigua. Pero la diferencia es relativa, pues concierne ms
a la intensidad de los compomisos con cuestiones teolgicas es
peciales, que a lo fundamental, a los principios. Tam bin la sa
bidura ms antigua saba que toda vida est determ inada por
Yahw, y se forj sus ideas sobre la accin divina que lim ita
o prom ueve a los hombres.
Recordem os otra vez aquel notable dualismo, que nos llam
ya la atencin cuando fijbamos lo experiencial dentro de las
sentencias. Los m aestros oscilaban a discrecin suya entr& dos
posibilidades expresivas: una se atena con neutralidad absolu
ta al hecho causal; la otra era confesional y hablaba de una
actuacin inm ediata de Yahw en el hombre. Dos gneros de
expresin que corran yuxtapuestos, por as decirlo. Esto nos
pareca asombroso. En cualquier caso, nunca se mezclaban am
bos aspectos en una misma sentencia. El uno formulaba los
acontecim ientos m undanalm ente ; el otro, confesionalmente.
Y nunca llegaban a entrar en colisin las dos causalidades en
un mismo acontecimiento.
Pero las cosas m archaban de modo distinto en los prover
bios concernientes a Yahw, m encionados en ltimo lugar.
Hablan sim ultneam ente en una sola y misma sentencia pe

Lmites de la sabidura

141

ligrosa empresa de Dios y del hombre. Tambin conocen


la presencia de Dios acompaando al hombre, su presencia
en todo acontecer humano. Pero no era una yuxtaposicin
pura y simple: Dios y el hom bre cooperadores en el mis
mo acontecim iento se separan largam ente el uno del otro.
Los m aestros pusieron didcticam ente en evidencia esta sepa
racin, al cortar la relacin de continuidad entre el proyecto
hum ano y la realizacin efectiva del mismo. Y vean en ese
intervalo preado de im ponderables el m bito especfico de
Yahw. N aturalm ente, tam poco esto solucionaba la apora.
No se poda m ostrar que Dios penetraba totalm ente y sobre
todo unvocam ente el mundo, aun a precio de abandonar la
idea de su m undanidad, de renunciar a su carcter secular.
Los m aestros estim aron adecuado hablar m inuciosam ente de
reglas y ordenam ientos vigentes para el m undo donde vi
van; tuvieron que contar tam bin con la actuacin de los
hom bres como un factor ms. Por otra parte, se vean auto
rizados igualmente a llam ar la atencin caso tras caso sobre
la m ano de Dios que interviene en la vida humana. Slo as
hicieron justicia a la dialctica inscrita en toda experiencia.
Y
con esto queda contestada nuestra pregunta sobre el
lugar teolgico especfico donde se situaba la palabra tocan
te a los lm ites de la sabidura. No serva para velar dificul
tades cognitivas. M s bien ocupaba por as decirlo, precisa
mente el espacio vaco que media entre los dos asertos, opues
tos polarm ente, de la experiencia. Desde luego era una adver
tencia hecha al hombre, y desde luego no buscaba hacerle cons
ciente de su falta de libertad. Cundo se queja Israel de esta
m isteriosa presencia de Dios en todo negocio hum ano? Esta
divina compaa unas veces lim itando los proyectos hum a
nos, otras llevndolos ms all de la m eta propuesta que ha
ca sentir las limitaciones del hombre, era en definitiva una
doctrina consoladora. Los sabios pusieron su cuo a todo el
pensam iento religioso de Occidente, precisam ente gracias a
esta dialctica de aspectos4.

4 Cierto! Aquello que eternamente acta


nos empuja a esto o a aquello
sin que lo comprendamos,

142

La emancipacin de la razn

Cmo iban los sabios a resolver el problema ideolgico que


est en la base de todo esto, si no se les haba planteado! Su
com etido no era definir intelectualsticam ente la relacin en
tre el conjunto de leyes inm anantes en las cosas y la libertad
de la voluntad de Yahw. Su tarea era em inentem ente prcti
ca : buscaban situar a sus discpulos dentro del campo de fuer
zas creado por experiencias vitales mltiples y en buena parte
contradictorias. No podan proporcionarle a cada uno de ellos
un itinerario practicable para su caminar. A puntaban hacia
algo mucho ms im portante: gracias a su enseanza nacida de
la experiencia, introducan al discpulo en el constante vaivn
del captar y del perder el sentido de las cosas, y le conducan
a aportar su propia contribucin en este excitante palenque
que es el conocimiento de la vida. Probablem ente hicieron con
eso mucho ms que si hubieran conducido a sus discpulos a
resolver mejor tal o cual problem a concreto del pensamiento
teolgico.
R educida muy a lo esencial, esta enseanza de una vida
fructuosa parece pues determ inada por una notable dialcti
ca: no cejes en el empeo de movilizar todas tus fuerzas, para
fam iliarizarte con toda regla que sea eficaz para la vida; so
lam ente el necio cree saber lo suficiente. Pero la experiencia
ensea otra cosa m s: nunca ests totalm ente seguro; siem
pre debers perm anecer abierto a una experiencia nueva. N un
ca llegars a ser verdaderam ente sabio, ya q je tu vida no ven
dr determ inada en ltim o trm ino por reglas, sino por Dios.
Despus de todo lo dicho conviene ser prudente en el em
pleo del concepto orden, ordenam iento, que no hemo's cre
do poder esquivar en nuestras reflexiones. Se puede decir con
verdad que los m aestros estaban empeados en la bsqueda de
un orden nuevo? Los resultados de nuestro estudio y en espe
y como por azar, para nuestro bien nos lleva
a pedir consejo, a decidir, a hacer,
y somos como porteados a la meta.
Mximo bien es sentir estas cosas.
N o exigirlas es humilde obligacin;
esperarlas, hermoso consuelo en el dolor.
(J. W. v. Goethe, D ie natrliche Tochter,
acto 5., escena 7.a)

Lmites de la sabidura

143

cial la discusin sobre las sentencias concernientes a Yahw,


parecen insinuar ms bien que no se puede hablar de un orden
csmico realm ente existente entre Dios y el h o m b re5. Lo que
s se puede com probar es que los enunciados de los m aestros
se mueven dentro de una dialctica insoluble en el fo n d o ; den
tro de un hablar de reglas vigentes y de accin divina ad hoc.
T am bin.la sabidura m s reciente habla de los lmites im
puestos al saber humano. Pero su m anera de exponer es ya
otra. Se serva muy poco de la forma sentenciosa y por ello
no se le ofreca la posibilidad de ir cambiando entre proverbios
que unas veces apuntan a lo cognoscible y otras a lo no cognos
cible. E sa form a tan amplia, que es el discurso didctico deta
llado, ofreca empero otras posibilidades: como por ejemplo,
la insercin de partes hm nicas acomodadas a lo tratado. El
m isterio del gobierno de Dios puede sealarse como objeto de
enseanza ya en la sabidura sentenciosa m s antigua; pero los
m aestros de poca ms reciente son m s locuaces a propsito
de dicho tem a. Es evidente que creci la fascinacin ejercida
por el fenmeno de este m isterio y sus dim ensiones; mas con
tinu siendo un callejn sin salida. Sbitam ente el discurso
racional se trueca en canto de alabanza a los m isterios; lo que
resulta irritante hasta cierto punto para el lector moderno.
... El es autor de obras
grandiosas e insondables,
de maravillas sin nmero.
(Job 5,9)
Pretendes alcanzar la realidad de Dios,
llegar a conocer los lmites del Todopoderoso?
Ms alto que los cielos ;
qu hars t?
Ms profundo que el seol;
qu puedes t saber?
(Job 11,7s)

5
En dos pasajes del Libro de Jeremas se encuentran textos ha
meos, tanto ms sorprendentes, porque en ellos se habla clarsimamente
de rdenes en la creacin (Jer 31,35s), en el cielo y en la tierra
(ler 33,25). La dialctica que nos ha ocupado anteriormente queda
aqu resuelta; los rdenes (h u k k o t) se presentan en efecto como
un conjunto de leyes propio de la creacin.

144

La emancipacin de la razn
Seoro y terror le pertenecen,
a l que crea la paz en las alturas.
Puede contar alguien sus ejrcitos?
Sobre quin no se levanta su luz?
(Job 25,2-3)
Qu grande es Dios y no le comprendemos,
el nmero de sus aos es insondable.
(Job 36,26)
Es que no lo sabes?
Es que no lo has odo?
que Dios desde siempre es Yahw,
creador de los confines de la tierra,
que no se cansa ni fatiga,
y cuya inteligencia es inescrutable.
(Is 40,28)

Si ste era el Dios que acta en el seno de las leyes y orde


nam ientos conocidos, fcil ser com prender entre qu tensio
nes se mova el pensam iento de los sabios. Israel saba ms
que ningn otro pueblo de la Antigedad, que todos los niveles
vivientes quedan abarcados con inm ediatez m xima en el go
bierno de Dios, en su celo. Pero en la misma medida en que
se saba que Dios actuaba tras todos los rdenes establecidos,
tam bin ese m undo al que se pretenda dom inar m ediante el
conocimiento quedaba inscrito en el horizonte del m isterio que
rodea a Dios. P or eso los maestros, especialmente los de poca
ms moderna, hablan con tanta emocin de la insondabilidad
del mundo. Y as, en el Libro de Job el discurso de Dios reco
rre m anifiestam ente todos los m bitos del mundo, para, si
guiendo el estilo de la pregunta didctica, ensear a percibir en
su misma insondabilidad ese m undo y lo que en l acontece.
S; el hom bre mismo se sita bajo le perspectiva de ese mis
terio, al partir de la artstica armona de su cuerpo:
Porque t mis riones has formado
me has tejido en el vientre de mi madre;
yo te doy gracias por tan grandes maravillas:
prodigio soy, prodigios son tus obras...
Mis huesos no se te ocultaban
cuando era hecho yo en el secreto,
tejido en las honduras de la tierra.

Lmites de la sabidura

145

Cuando yo no era ms que un embrin,


tus ojos me vean;
y en un libro estaba escrito cada da...
sin que ninguno de ellos existiera.
Cun arduos me son, oh Dios, tus pensamientos,
qu incontable su suma!
Son ms, si los recuento, que la arena.
(Psal 139,13-18a)

Todo este salmo es paradigm tico como expresin de aquella


interpenetracin entre la fe y el conocimiento, a la que nos ve
nam os refiriendo. La voluntad de conocer es tan impetuosa,
que al llegar a los lm ites que le han sido trazados se convierte
ella misma en testim onio de la im penetrabilidad de Dios. El
tem or de Dios no slo capacitaba para el conocimiento, sino
que tam bin tena una funcin crtica eminente al m antener
despierta la conciencia del cognoscente, recordndole que su
capacidad de conocer se vuelve hacia un m undo donde impera
el misterio. El tem or de Dios lo educ para la apertura, para
estar dispuesto al encuentro con lo insondable y lo imprevisi
ble; es decir, le ha enseado que el campo donde se pueden
reconocer leyes slidas y controlables es sum am ente restrin
gido.
Pero no se pierda de vista que los sabios jams hablan en
sentido estricto de un misterio del mundo. Los m isterios del
m undo carecen de existencia propia. El hom bre encuentra en
ellos de modo inmediato el misterio de Dios. La capacidad cog
nitiva de Israel nunca se separ de la som bra del gran misterio
de la Divinidad. Y eso es lo ms fascinante de esta investiga
cin profunda de la v id a : la audacia de adentrarse por un m un
do donde a cada paso hay que contar con encontrarse ante la
realidad absolutam ente inconmesurable de Dios. N os cautiva
la tranquila seguridad con que prosigue sus esfuerzos por se
m ejante terreno y a la vista de tam ao compaero. Y corrien
do parejas con una audacia creciente en la interpretacin de
las divinas directrices, sale cosa curiosa: las ms de las
veces de la misma boca una pattica enseanza sobre los
m isterios del divino gobierno. El misterio de Dios se ha con
vertido en objeto de enseanza. En ocasiones los m aestros po
dan sobrepasarse, por ejemplo cuando decan que el misterio
de Dios percibido por ellos estaba muy lejos de ser el misterio
10

146

La emancipacin de la razn

total de Dios, pues solam ente constitua su reborde ms ex


terior.
A nte l el seol est al desnudo,
el abismo al descubierto.
El extiende el septentrin sobre el vaco,
suspende la tierra sobre la nada...
Estos son los contornos de sus obras,
de que slo percibimos un apagado eco.
Y el trono de su potencia
quin lo podr comprender?
(Job 26,6s,14)
Quin le ha visto para qu puede describirle?
Quin puede engrandecerle tal com o es?
Mayores que stas quedan ocultas muchas cosas,
que bien poco de sus obras hemos visto.
(Sir 43,31s)

Si est perm itido m ediar el grado alcanzado por el conoci


m iento de un pueblo por su consciencia de lo que escapa a su
saber. Israel posey amplsimos saberes. Difcilmente podre
m os decir que, salvo en Israel, se haya adentrado por tales aporas la sabidura del Antiguo Oriente.

Es sumamente dudoso que se pueda considerar el optimismo como


el rasgo fundamental de esta sabidura pedaggica ms antigua, para
distinguirla as de una sabidura teolgica ms pesimista 6. Si su opti
mismo estriba en la relacin accin buena - salvacin, que todava
era indiscutible, podremos preguntarnos con toda seriedad si no son
ms bien la doctrina de los amigos de Job, la de Jess ben Sirj y
la de la Sabidura de Salomn las que pueden ser calificadas de opti
mistas frente a aquella sabidura antigua que, como vimos, argumen
taba todava con gran cautela y estaba por ende muy lejos de ser inge
nuamente inquebrantable. N o se puede considerar a Job y al Eclesias-

6
Entre otros, B. Gemser, Sprche Salomos, 1937, pgs. 55 s s .;
I. C. Rylaarsdam, R evelation in Jewish W isdom Literatur, 1 9 6 3 2, pgina 63; U. Skladny, op. cit., pg. 82; H. Ringgren, Sprche, 1962,
pgina 45; R. B. Y. Scott, Proverbs, Ecclesiastes, Anchor Bible, 1965,
pgina X IX; O. Plger, F estschrift fr H erztberg, 1965, pg. 172.

Lmites de la sabidura

147

ts como representantes de toda una fase de la sabidura, pero s son


los abogados de una serie de interrogantes surgidas del centro mismo
de este sistema conceptual. Con todo, la aparicin de preguntas tan
difciles no constituye algo fundamentalmente nuevo. Podra escribirse
toda una historia de ese tipo de planteamientos donde la pregunta de
David (II Sam 24,17) todava no sera el terminus a quo. Por otra parte,
la fe en la validez de la relacin accin buena - salvacin no era especfi
ca de los sabios. Se extenda por toda la antigedad y, ante todo, no
constitua un postulado. Una experiencia vastsima haba enseado
a considerar esta relacin como una divina ordenanza puesta por en
cima de todas las vidas humanas. N o podemos comprobar en esta idea
ninguna ruptura profunda, ninguna revisin fundamental.
La diferencia entre la antigua sabidura pedaggica y la sabidura
teolgica ms reciente, no puede compendiarse en la oposicin o p ti
mism o - pesim ism o. Cada poca tiene sus propios conflictos con la
realidad, o dicho con exactitud mayor: con las ideas que se ha for
jado de la realidad. Y siempre queda algo que no se puede ultimar.
La voluntad de conocer peculiar de cada poca tiene su propia se
guridad que le ha sido dada a ella sola, y tiene que hacer alto ante
ciertos lmites. De m odo que tanto su optimismo como su pesimismo
son especficos. No es bueno que el exegeta haga resaltar un aspecto
particular de todo este proceso sumamente m vil en todas las po
cas del sentido captado y del sentido perdido para convertirlo en
criterio de dos grandes fases de la formacin magisterial en Israel.

III
M aterias particulares de la enseanza

ELEMENTOS PA R A DOM INAR LA REALIDAD

T ras las consideraciones precedentes, de ndole ms fun


dam ental, se nos plantea ahora la labor de examinar desde ms
cerca ciertas experiencias particulares que Israel ha hecho den
tro del vasto campo de su realidad.
Bien mirado, si hablam os de la realidad nos habremos
salido decididamente del marco de expresin de las senten
cias y de los poem as didcticos, ya que en ellos no se connota
el m bito de lo real como una cosa unitaria y coherente en s
misma, y tampoco como la creacin tal como nosotros so
lemos imaginrnosla. El Libro de los Proverbios nos presenta
ms bien una m ultiplicidad de realidades singulares, de la que
por lo pronto es muy difcil adquirir una visin panormica.
El paso de lo mltiple a lo unitario o, ms an, a la realidad
presentada total y unitariam ente, no ha sido dado N o se diga
que ello es debido a una cierta incapacidad de Israel para la
abstraccin, pues tras sus dudas en el ordenar nocionalm ente
la experiencia de la realidad podra estar en concreto una
especificidad de la experiencia israelita a propsito del mundo.
M s exacto sera aducir que la enseanza dirigida a lo prctico
era una foma didctica que ofreca pocos m otivos para entre
garse a amplias abstracciones. Bien. En cualquier caso debere
mos m antener viva la consciencia de este hecho, tanto si lo
juzgamos una limitacin como si lo juzgamos una posibilidad
especfica de la experiencia referente al mundo.
C onstituye para nosotros una nueva y especial complica
cin, la total ausencia de un orden acomodado a los temas,
de una disposicin dentro de las colecciones de sentencias y
enseanzas. Slo rara vez tropieza el lector con un grupo de
proverbios donde se encuentren reunidos m ateriales parejos.
Estos pequeos agrupam ientos organizados carecen de im por
tancia para la com prensin de las series de sentencias, pues
como ya hemos dicho se presentan muy raram ente.

1 Especialmente en los trabajos de J. Fichtner y U. Skladny.

152

Materias de la enseanza

Una complicacin ms, y de peso, es que las m aterias di


dcticas que hemos de dilucidar son, por lo que podemos ver,
el producto de la reflexin espiritual durante unos ocho si
glos, difcil de odenar cronolgicamente. Por una parte, es
preciso tener en cuenta im portantes m ovimientos espirituales
e intelectuales dentro de este proceso m ultisecular seguido
por la tradicin; y por la otra, hay que contar sobre todo
en estas m aterias especficamente didcticas con una cons
tancia y una estabilidad tenaces, tanto respecto a la proble
mtica como respecto a los conocimientos fundamentales.
H oy se datan, de m anera muy general, las colecciones de
Prov 10 - 29 en la poca de la realeza. Si se comparan con
ellas los poem as didcticos de Prov 1 - 9, cabra tener a
stos por ms recientes en razn de la ms intensa reflexin
teolgica en ellos contenida. Pero eso no es seguro, ni m u
cho menos, pues todava no han sido aportadas pruebas de
que no se pudiera ensear de esa m anera antes de la poca
postexlica. Quiz debamos pensar simplemente a propsito
de las enseanzas de Prov 1 - 9 en representantes de otros
grupos de tradiciones didcticas.
A la investigacin en torno a la sabidura se le ofreci
por lo pronto como objeto de im portancia mxima, el pro
blem a de las relaciones exteriores que se presuponen en los
poemas didcticos me refiero a las relaciones de orden po
ltico, social y econmico ; pero naturalm ente tam bin se
le ofreci la cuestin sobre la actitud interior del hom bre
ante otro hom bre, y del hom bre ante Dios. Se ha suscitado
asimismo la cuestin referente a los modos de pensar expre
sados en las sentencias. Desde luego se pueden discernir entre
los proverbios agrupam ientos interesantes si planteam os as
la cuestin. Pero podemos preguntarnos si se puede hacer
todava ms. Hoy parece de ms inters y m ayor im portancia
el interrogar a los proverbios y a las enseanzas por el tra
bajo de reflexin en ellas realizado. A partir de dnde han
sido auscultados los hechos? Qu se ha buscado en ellos
y qu se ha credo encontrar? Cuando efectivam ente se recono
ci algo as como un orden cmo ha sido articulado? Si
guiendo este camino podram os llegar a captar las sentencias
en un nivel ms profundo, donde sale a la luz algo que les
es comn. Podram os tam bin dar con fenmenos fundam en

La realidad. Hechos y analogas

153

tales, percibidos ms o menos en todos los m bitos de la vida


y por los que los m aestros es claro que se interesaron espe
cialmente, pues se vean rem itidos a ellos de continuo. R ecor
dem os que la inmensa m ayora de las sentencias adoptan el
estilo del simple enunciado y no el de las exhortaciones o
advertencias. Se lim itan a establecer experiencias ya hechas.
Creo que podramos comenzar por aqu, pues eso nos lle
vara a tener que contestar a las preguntas: Qu es, bajando
al detalle, lo que han fijado las sentencias? Juicios? H e
chos? Conexiones entre las causas? O cmo ven ellas las
relaciones entre Yahw y el hombre, o las del hom bre y los
acontecim ientos que agitan el m undo que le rodea?
1.

La

f ija c i n

de hechos

y la b sq u e d a

DE ANALOGAS

El Libro de los Proverbios est lleno de sentencias donde


se expresan juicios categricos. Partiendo del valor de la sa
bidura y de lo balad de la necedad, los sabios acuan, con
la m xim a claridad que pudieron, lo que es m enester pensar
sobre tal o cual conducta, o sobre tal o cual peculiaridad hu
mana. Pertenece a este gnero, por ejemplo el considerable
grupo de los proverbios de la serie ms vale... (ms vale
un plato de legumbres, con cario, que un buey cebado, con
odio Prov 15,17). O tam bin los proverbios de la serie to'eba
de abominacin (Yahw abom ina...) y los de la serie
dichoso... (Dichoso aquel q u e...) 2. N aturalm ente estas sen
tencias tam bin establecen juicios evidentes de por s dentro
del m bito de un orden de valores determ inado. No tratare
mos de ellas con m ayor detalle.
Se distinguen claram ente de estas sentencias aquellas otras
donde no se emiten juicios valorativos; el m aestro se lim ita ah
a poner de relieve los hechos constitutivos de ciertas experien
cias sobre com portamientos. Esos hechos se producen con
tan ta frecuencia que perm iten discernir en ellos algo as
como una regla. Sin embargo no formulan la regla misma,
2
Sentencias de to 'e b a : Prov 3,32; 6,16; 8,7; 11,1,20; 15,8s,26;
16,5; 17,15; 20,10,23. Bienaveturanzas : Prov 3,13; 8,32,34; 14,
21; 16,20; 20,7; 28,14; 29,18.

154

Materias de la enseanza

sino que ponen de m anifiesto un caso tpico donde dicha


regla se le hace reconocible en seguida al que reflexione sobre
l. Por ejemplo: que el rico tiene m uchos amigos y el pobre
es odioso para su amigo (en singular) (Prov 14,20); que si el
rico los necesita una vez, encuentra siempre ayuda, y que el
pobre ser rechazado aun por su amigo; que el rico siempre
encuentra oyentes, pero que cuando habla un pobre surgir la
pregunta: quin es se? (Sir 13,23)... A s son las cosas; y as
son muchas otras, adems de stas. Adquirim os conocimiento
de ellas sin cambiarlas en nada; ms bien lo que hemos
de hacer es tom ar buena cuenta de estos hechos y no andar
buscndoles razones. El com prador empieza encontrndole pe
gas a la m ercanca; luego, una vez hecha la compra, se felicita
por ella (Prov 20,14): esto resulta cmico desde luego, pero
todo aquel que quiera conocer a los hom bres precisa estar al
tanto de estas asom brosas m aneras de com portase; alguna vez
le ser til este conocimiento. Constantem ente vuelven a ocu
parse estas sentencias de los contrastes de la vida social y de
los enigmas surgidos en este campo de las tensiones.
La fortuna del rico es su plaza fuerte,
la ruina de los dbiles es su pobreza.
(Prov 10,15)
El pobre habla suplicando,
pero el rico responde con dureza.
(Prov 18,23)
El rico y el pobre se encuentran;
a los dos los hizo Yahw.
(Prov 22,2)
El rico agravia y encima se envalentona,
el pobre es agraviado
y encima ha de excusarse.
(Sir 13,3)
Se afana el rico por juntar riquezas,
y cuando descansa,
se hasta de sus placeres.
Se afana el pobre por falta de sustento,
y cuando descansa, acaba en la indigencia.
(Sir 31,3s)

La realidad. Hechos y analogas

155

N o se hacen aqu llam am ientos a derrocar tal estado de


cosas. Israel apunt a eso abundantem ente, en su lugar ade
cuado. Pero aqu en estas sentencias, nos encontram os hasta
cierto punto sobre un terreno que no tiene en perspectiva rei
vindicaciones sociales. Si inquirim os cul es el movimiento
ideolgico que se produce en estas sentencias, encontrarem os
ante todo el de la extraeza, sencillam ente; extraeza ante
unos hechos concretos y ante las contradicciones que se pue
den com probar en la vida. Con eso ni el pobre llega a enrique
cerse ni el rico se hace bueno; pero en el seno de esta extra
eza ocurre el conocimiento. Y si sem ejantes comprobaciones
todava no pueden ser insertadas en un orden de valores, el
hom bre sin embargo har bien en incluir tales percepciones
dentro de su conocimiento de las reglas del vivir. Se com pren
de que esta clase de sentencias resulte especialmente atrada
por fenmenos enigmticos y asombrosos. La dificultad que de
cuando en cuando sentimos para aprobarlas y su alusin a p ro
blemas difciles, es algo que propiam ente rebasa lo que el marco
expresivo de la sentencia pretende, pues sta cumple ya su
propsito con la m era puntualizacin de la existencia de los he
chos que se plante. No era cosa suya explicar o valorar tales
hechos.
El reino de los muertos y el infierno
son insaciables;
tampoco se sacian los ojos del hombre.
(Prov 27,20)

Otro hecho ms, slo uno, que supera totalm ente al enten
dim iento. La insaciabilidad del ojo hum ano equiparada a la
del reino de los m uertos que no se cansa de engullir nuevas
sombras, no puede menos de ser consignada como un fenme
no extrem adam ente enigmtico. sta clase de puntualizaciones
adquiere visos casi inquietantes si Dios entra en juego en ellas.
El pobre y el opresor se encuentran;
Yahw da la luz a los ojos de ambos.
(Prov 2 9 ,1 3 )3
3
Cfr. Prov 29,22a. Ambas sentencias recuerdan a Amenemope,
cap. 25; (El dios) hace segn su gusto, 1000 pequeos; y otros 1000
hombres como vigilantes.

156

Materias de la enseanza

N o debemos pasar por alto un sector especial al que los


sabios han dedicado sus observaciones m antenindose una
vez ms, estrictam ente neutrales : me refiero al campo de la
vida interior del hombre. Los sabios han logrado sentencias de
especial prim or en este dominio de lo psicolgico, en la cues
tin de cmo el interior del hom bre se oculta o se trasluce al
exterior, o en el problem a de lo solo que el hom bre puede en
contrarse tanto en sus alegras como en sus penas. H an captu
rado, por decirlo as, estas realidades tan ocultas. El autor del
poema de Job se detiene encarecidam ente en los miedos y las
visiones ilusorias que atorm entan al poderoso*, y el Sircida
se plantea varias veces abordar el fenmeno, ambivalente en
extremo, de la vergenza5. Pero tam bin encontram os ya cosas
sem ejantes en la literatura sentencial ms antigua.
El corazn conoce su propia amargura
y con ningn extrao comparte su alegra.
(Prov 14,10)
Tambin en el rer padece el corazn
y al cabo la alegra es dolor.
(Prov 14,13)
El nimo del hombre
le sostiene en su enfermedad;
pero perdido el nimo quin lo levantar?
(Prov 18,14)

A sistim os al mismo proceso en el campo de las ciencias


naturales. Cuando leemos que la abeja es un ser alado harto
insignificante pero al que hemos de agradecer un producto de
lo ms exquisito (Sir 11,3), estam os simplemente ante la puntualizacin de un hecho asombroso, que no encierra ninguna
apelacin de orden moral. Junto a estas sentencias sin preten
sin ninguna podemos poner sin ms las esplndidas descrip
ciones de animales contenidas en el discurso de Dios del Libro
de Job, pues aqu la diferencia estriba nicam ente en una pre
sentacin mucho ms ambiciosa desde el punto de vista arts

4 Job 8,20ss; 20,22ss.


5 Sir 4,20-26; 4 1 ,1 4 -4 2 ,8 ; vase pgina 318.

La realidad. Hechos y analogas

157

tic o 6. De entre el m aterial existente (el avestruz, Job 39,13-18;


el caballo, Job 39,19-22; el cocodrilo, Job 40,25 -41,26), elijo
al hipoptam o:
Mira al hipoptamo!
Se alimenta de hierba como el buey.
Mira su fuerza en sus riones,
en los msculos de su cuerpo su vigor.
Atiesa su cola igual que un cedro,
los nervios de sus muslos se entrelazan.
Tubos de bronce son sus vrtebras,
sus huesos, como barras de hierro.
Es la primera de las obras de Dios,
'lo ha hecho dominador de sus semejantes.
Pues las montaas le aportan madera,
y todas las fieras que retozan en ellas.
Bajo los lotos se recuesta,
en escondite de caas y marismas.
Los lotos le recubren con su sombra,
los sauces del torrente le rodean.
Si el ro va fuerte, no se inquieta,
firme est aunque un Jordn
le llegue hasta el hocico.
'Quin podr prenderle por los ojos,
horadarle las narices en una trampa?
(Job 40,15-24)

El fragm ento queda situado bajo una tem tica teolgica


concreta, por su insercin en el discurso de Dios. Si lo sacamos
fuera de esa peculiar zona de som bra proyectada por lo teol
gico, veremos inm ediatam ente que en su redaccin original no
expresa ningn inters moral o religioso. La alusin a los ani
males como modelos de virtudes hum anas particulares re
quisito por todos conocido, de la instruccin moral desempe
aba una funcin dentro de la pedagoga de Israel y sobre todo
en la del antiguo Egipto (Vete donde la hormiga, perezoso...,
Prov 6,6ss). Tambin en la Babilonia antigua haba descrip
ciones detalladas de animales y de sus miembros. Pero all per

6
H. Richter, D ie N aturw eisheit des A lten Testam ents im Buche
H iob, ZAW 70 (1958) 1 ss.

158

Materias de la enseanza

tenecan a la literatura sacral y estaban al servicio de la ciencia


de la adivinacin7.
Qu diferentes son las descripciones bblicas de animales!
En ellas se trata slo de la descripcin del fenmeno en s
mismo y de su rareza. En esta m anera de pararse ante un
fragm ento del mundo enigmtico que rodea al hombre, en este
concentrarse sobre el fenmeno en s sin referirlo a la vez
al hom bre y su mundo, debemos ver desde luego una posi
bilidad especial del conocimiento del m undo en el antiguo
Israel, pues la sabidura egipcia no conoca estas descripcio
nes de animales, carentes de intencin m oralizadora8. No
tiene esta especial apertura hacia la realidad una correspon
dencia con el realismo de tantas narraciones evanglicas? Si
se pregunta cul fue la intencin concreta de estas descrip
ciones de animales, y consiguientem ente cul fue su origen, ha
bremos de pensar nuevam ente en la escuela9. La elevada ten
sin potica de su retrica no sera obstculo para concebir
las como poem itas expresam ente didcticos. Dentro de esta
categora habram os de citar tam bin el poema didctico Is
28,33ss, que trata de las diversas actividades del agricultor10.
Cuando el autor de la Sabidura de Salomn reconoce que
es de Dios de donde viene el conocim iento de todos los fen
menos terrestres, el del ciclo de los aos y de los astros, las
variedades de las plantas, las virtudes de las races (SabSal
7,15ss), cita ramas del saber que probablem ente eran ensea
das ya en las antiguas escuelas.
En las sentencias siguientes se describe otro atrevido paso
adelante en el enseoream iento de lo real:
Los cielos son altos, la tierra es profunda,
el corazn de los reyes inescrutable.
(Prov 25,3)

7 W. v. Soden en B. Landsberger - W. v. Soden, D ie Eigenbegrifflichkeit der babylonischen W elt, 1965, pgs. 70 s.


8 Comunicacin verbal de E. Otto.
9 Se explica as que el poema didctico site al hipoptamo en
el lordn? La palabra Jordn ha sido simplemente eliminada por
muchos exegetas.
10 Sobre Is 28,23ss, vanse pginas 185 s.

La realidad. Hechos y analogas

159

El viento norte trae la lluvia;


la lengua que disimula, rostros airados.
(Prov 25,23)
Nubes y viento, pero no lluvia,
el hombre que se jacta de un regalo mendaz.
(Prov 25,14)
El hierro con hierro se aguza,
y el hombre con su prjimo se afina.
(Prov 27,17)

Tam bin aqu se puntualizan hechos la construccin de


frases hebraica es casi inimitable en espaol , pero en cada
sentencia son dos los hechos yuxtapuestos. Las puntualizaciones parecen muy lejanas entre s. Qu tiene que ver la dis
tancia entre el cielo y la tierra, con el corazn de un rey?
No obstante hay algo que las religa entre s, a pesar de pa
recer tan distantes; yo dira que es su imprevisibilidad. Y pre
cisam ente este hacer perceptible algo que une entre s a dos
fenmenos totalm ente distintos es lo que las sentencias con
tabilizan como progreso en el conocer. En rigor se tra ta aqu
de tres comprobaciones, pues como tercera e im portantsim a
viene a sum arse el saber que hay algo en comn entre las otras
dos que la sentencia contiene.
Tenem os un esfuerzo cognitivo semejante en los proverbios
pertenecientes a la serie com o..., donde se establecen com pa
raciones de la ms variada especie. Estas sentencias abundan
mucho en el Libro de los Proverbios (especialmente en la co
leccin de los captulos 25 - 27) y en el Sircida.
Como vinagre para los dientes
y humo para los ojos,
as es el perezoso para aquel que lo enva.
(Prov 10,26)
Como el perro vuelve a su vmito,
vuelve el necio a su insensatez.
(Prov 26,11)
Como el fuego se apaga cuando no hay lefia,
cuando no hay chism oso se apacigua la disputa.
(Prov 26,20)

160

Materias de la enseanza
Apretando la leche se saca mantequilla,
apretando la nariz se saca sangre,
apretando la ira se saca querella.
(Prov 30,33)
El que toca la pez, se mancha;
el que convive con el orgulloso,
se har como l.
(Sir 13,1)

Antes del fuego (sale) vapor y humo,


as las injurias preceden a la sangre.
(Sir 22,24)

El sentido de estos aforismos quedara muy desvalorizado,


si pretendisem os entender estas comparaciones nicam ente
como recurso estilstico didctico-retrico. N o resultaran en
tonces tales com paranzas demasiado rebuscadas? Su funcin
no es pedaggica, sino notica. Sirven para poner de m ani
fiesto analogas; casi hay que valorarlas como descubrim ien
tos de rasgos comunes que son perceptibles entre fenmenos
totalm ente d istin to s . Pero no se trata precisam ente de fen
menos cuya sim ilitud sea algo fortuito, pues en tal caso estas
combinaciones no tendran carcter de necesidad estricta, y
esto es decisivo. No. Aqu se hacen visibles interdependencias
que indican un orden superior en el que ambos fenmenos
estn m utuam ente ligados. Con esto se les quitaba algo de
su carcter de contingencia incontrolada. Se hallaban inserta
dos en el m bito de un orden. Casi se podra decir: cuanto
ms distantes entre s estaban las cosas comparadas* tanto
mayor haba de ser el inters que revesta el descubrimiento
de analogas entre ellas, ya que as se haca patente una par-

11
Tambin en el mbito del pensamiento griego desempeaba esta
coordinacin de anlogos un papel. Partiendo del supuesto de que
la misma lgica y las mismas leyes rigen en la vida de los hombres y
en la naturaleza, Soln argumenta con analogas tomadas de las re
laciones causa-efecto existentes en meteorologa, para fijar correcta
mente la responsabilidad en los acontecim ientos polticos (H. Frnkel, op. cit., pg. 599). De las nubes viene el poder de la nieve y el
granizo, y el golpe del trueno viene de la chispa relampagueante. De
la misma manera la ruina de la ciudad viene de los grandes hom
bres (op. cit., pg. 262).

La realidad. Hechos y analogas

161

cela del orden ah reconocido. Pero quin se atrever a afir


m ar que nuestras nociones de proxim idad y lejana correspon
den efectivam ente a las vigentes en aquella poca rem ota? n.
Tales referencias a analogas eran especialmente apreciadas en
la conversacin polmica, donde tenan la misin de asegurar
el rigor de la tesis defendida. Ningn onagro rebuzna cuando
tiene hierba fresca para pastar; ningn buey muge si tiene
pienso. P or eso los amigos de Job pudieron deducir que tena
especiales razones para quejarse (Job 6,5; 8,11, y otros m u
chos). El magnfico poema sobre las rbitas de los elementos
alcanza niveles muy elevados a este respecto. El sol, el viento
y el agua se hallan ligados a la misma y nica ley del eterno
retorno. Pero no es formulada, sino sugerida m ediante ilus
traciones.
Una generacin va, otra generacin viene,
pero la tierra siempre permanece.
Sale el sol y el sol se pone;
corre hacia su lugar
y all vuelve a salir.
Sopla hacia el sur el viento
y gira hacia el norte,
gira que te gira sigue el viento
y vuelve el viento a girar.
Todos los ros van al mar
y el mar nunca se llena;
al lugar donde los ros van,
all vuelven a fluir.
(Qoh 1,4-7)

13 Existe todava una forma ms de combinar los con cep tos: la


paranomasia. Aunque los maestros hacen de ella un uso abundante,
nosotros apenas percibimos ya el progreso notico, la ganancia de
conocim ientos que se produca con esta reunin coordinada de pala
bras que suenan de modo semejante. Probablemente la palabra fun
ciona aqu simultneamente como elem ento sonoro y como vehculo
de un concepto. Slo podemos suponer que mediante la similitud de
sonidos de trminos coordinados mutuamente, se alcanzaban espe
ciales efectos en el auditorio. El material lingstico ha sido estudia
do en G. Bostrm, Paronomasi i den ldre hebreiska maschalliteraturen, 1928.

11

Materias de la enseanza

162

No es imposible que este texto fuese originariam ente un


m ero poema didctico sobre ciencias naturales, sin ninguna
relacin con el hom bre y sus problem as existenciales1S. Pero
en su contexto actual tiene un alcance mucho mayor. Abre
el horizonte en el que se desarrolla la vida hum ana y con ello
preludia los melanclicos pensamientos de Qoheleth sobre la
existencia del hombre. La analoga entre lo que ocurre en el
m undo exterior y la vida humana, no se limita aqu al d etalle:
alcanza a la totalidad.
En fin, dentro de este contexto hay que m encionar tam
bin la consecuencia a minori ad maius (o a maiori ad minus:
si as es aqu, all tanto ms lo ser). Tambin ella religa
dos fenm enos que nada tienen en comn. No se trata de
una comprobacin de analogas, sino de una consecuencia que
se deduce de un orden de m agnitudes ya aceptado. Si algo
es vlido para una cosa pequea o incluso minscula, mucho
ms vlido ser para una cosa mayor, y viceversa.
Seol y Abismo estn (abiertos) ante Yahw:
cunto ms los corazones de los hombres!
(Prov 15,11)
Hay pobres que son honrados por su saber,
y ricos que son honrados por su riqueza.
Quien (ya) es honrado en la pobreza,
cunto ms en la riqueza!
Y quien es despreciado en la riqueza,
cunto ms en la pobreza!
(Sir 10,30s)

Las sentencias comparativas se contentan con establecer lo


que puede haber de comn entre dos fenmenos, m ientras que
los denom inados proverbios num ricos van mucho ms lejos.
La cifra de los fenmenos coordenados por tal o cual analo
ga vara entre el dos y el diez.
Hay cuatro seres
los ms pequeos de la tierra,

13
Tal es la suposicin de O. Loretz, Q ohelet und der A lte Orient.
1964, pg. 254.

La realidad. Hechos y analogas

163

pero que son los ms sabios de los sa b io s:


las hormigas, multitud sin fuerza,
pero que en verano preparan su alimento;
los damanes, m ultitud sin poder,
pero que ponen sus casas en la roca;
las langostas, que sin tener rey,
salen todas en orden;
el lagarto, al que se agarra con la mano,
pero est en los palacios de los reyes.
(Prov 30,24-28)

Ya hemos tratado de cmo la forma que revisten los pro


verbios num ricos tiene puntos de contacto muy estrechos
con la de los enigmas. M as esto no cambia en nada nuestra
puntualizacin de que aqu se trata del conocimiento de ras
gos comunes. El elem ento ldico propio de toda clase de
invencin potica de la verdad se sita aqu en prim er plano
con mayor vigor que en otras partes. En el ejemplo aducido
no cabe hablar de una gradacin enum erativa, y sin embargo
el fenmeno citado en ltim o lugar parece superar a los res
tantes por lo maravilloso.
Hay tres cosas insaciables
y cuatro que no dicen: |B a sta !
El seol, el seno estril,
la tierra nunca saciada de agua,
y el fuego que no dice B asta!
(Prov 30,15)
Tres cosas hay que me desbordan
y cuatro que no co n o zco :
el camino del guila en el cielo,
el camino de la serpiente por la roca,
el camino del navio en alta mar,
el camino del hombre en la doncella.
(Prov 30,18s)

E stos dos proverbios num ricos son notables por cuanto


que los ejemplos no han sido adjuntados en razn de lo que
se conoce de ellos. Tienen en comn nicam ente su incom
prensibilidad. En el prim ero se han reunido fenmenos de insaciabilidad, en el segundo caminos enigmticos (para en

164

Materias de la enseanza

tender el ltim o ejemplo tengam os en cuenta que la palabra


hebrea correspondiente a la nuestra de camino significa tam
bin conducta, modo de obrar). Tam bin aqu el ejemplo
citado en ltim o lugar supera a los precedentes.
Dentro de este contexto en el que nos habam os ocupado
de la fijacin de lo fctico, del inventario de lo real, podra
mos preguntarnos tam bin sobre la paticipacin de Israel en
la ciencia de las listas extendida por todo el Oriente. En
ella por ejemplo en los onomastika egipcios se acometa
bajo la form a de largas series enum erativas de sustantivos, el
intento de registrar del modo ms completo posible los ele
mentos integrantes del mundo. Desde luego, Israel conoci
estos onom astika y los elabor poticam ente14. O tra cuestin
es saber si Israel continu trabajando con independencia den
tro de este campo. Lo ms probable es que se sirviese de m o
delos egipcios. En cualquier caso, no ha llegado a nosotros
ningn onom astikon dentro de la literatura israelita.
No ocurre as con las denom inadas tablas de naciones
de las que existe doble recensin en Gen 10 y en los cap 8s
del Libro de los Jubileos15. Cabe preguntar si estos textos se
pueden contar dentro del gnero de la ciencia de las listas ,
pues en ellos se presenta como proceso histrico la expansin
de los pueblos dentro de sus territorios: en Gen 10 tiene
carcter genealgico, y en Jubil 8 y 9 aparece como reparticin
global de territorios echados a suertes. Probablem ente estas
tablas de naciones se refieran a mapas. Israel hubo de seguir
en este asunto modelos babilonios, pues incluso el famoso
mapa m undi de Anaxim andro depende de modelos procedentes

14 G. von Rad, H iob 38 und die algyptische W eisheit, VT suple


mento 3 (1955) 293 ss = G esam m elte Studien, 1958, pgs. 262 ss.
Las nuevas investigaciones han puesto de manifiesto cm o la ex
posicin tan sucinta del proceso de la creacin en Gen 1 reposa so
bre un conocim iento muy ramificado de la naturaleza, el cual se
hallaba extendido en los textos de la ciencia de las listas: S. Herr
mann, Die N aturlehre des Schpfungsberichtes, ThLZ 86 (1961), co
lumnas 413 ss.; W. H. Schmidt, Die Schpfungsgeschichte der Pries
terschrift, 1 9 67 2, pgs. 32 ss.
15 G. Hlscher, Drei Erdkarten. Ein Beitrag zur Erkenntnis des
hebrischen A ltertu m s, Sitzungsber. d. Heidelberger Akad. d. Wiss.,
Phil.-hist. Klasse, 1944/48 Abh. 3 (1949).

La realidad. Causas y efectos

165

de Babilonia . De todos modos, las tablas de naciones de


Gen 10 son docum entos con significacin nica dentro de
todo el Oriente antiguo para el amplio crculo de realidades
histricas que rodeaba a Israel.

2.

C a usa s

efectos.

La

r e l a c i n

o b r a r -a c a e c e r

( c o n d u c t a -r e m u n e r a c i n )

T ras el establecimiento de analogas se planteaba ya el


problem a de un orden trascendente. Vimos ya la cuestin en
torno al orden en rgimen de yuxtaposicin. En lo que ahora
sigue se tratar del problem a de las causas y los efectos, es
decir de lo tocante al orden perceptible en la sucesin de los
fenm enos17. En ambos casos hemos de enfrentarnos con uno
de los problem as capitales que se propuso la voluntad de co
nocer propia de los sabios; a saber: el dom inar lo contin
gente .
Entendem os aqu bajo el concepto lo contingente todos
aquellos sucesos que el hom bre no puede explicarse sin ms,
a p artir de una necesidad en el acaecer que le sea conocida.
Diariamente, sin cesar, le ocurren al hom bre contingencias (aza
res), cuyo sentido y necesidad ntim a le estn ocultos en prin
cipio. Slo ocasionalmente logra captar tras lo contingente una
necesidad interior e ilustrativa. Entonces el acaecimiento pier
de su carcter de contingente, y en su lugar nace el conoci
m iento de un orden que gobierna los hilos de los sucesos.
La preponderancia de lo contingente ha inquietado al hom bre
antiguo mucho ms que al moderno. Necesariam ente creca
en l un sentim iento de inseguridad general, en la medida en
que se vea entregado a la contingencia. Era como una ame
naza de verse impelido y determ inado incesantem ente por
acontecim ientos que escapaban a toda interpretacin. Por tan
to es tam bin una tendencia original del hom bre el delim itar
todo lo posible el m bito de lo contingente con todos los
16 A. Lesky, G eschichte der griechischen Literatur, 1963 2, pgi
nas 188 s.
17 Sobre la distincin entre la cuestin de la yuxtaposicin y la
de la sucesin, vase H. J. Hermisson, op. cit., pg. 152.

166

Materias de la enseanza

medios que la atenta observacin le ofrece, y el esforzarse


sin embargo en conferir un sentido aunque fuese profun
dam ente escondido a esa contingencia inexplicable all don
de fuere posible.
Tambin Israel se someti al fatigoso esfuerzo de auscultar
una norm atividad perceptible en el decurso del acontecer.
Lo prim ero era rastrear en el acontecim iento sometido a in
terpretacin valorativa lo que poda haberle precedido. H a
ba quiz una posibilidad de com prender el acontecim iento
como producto de un devenir? Partiendo de esta interrogante
han de ser entendidas aquellas sentencias que establecen lo que
suele preceder a un suceso.
La arrogancia precede a la ruina;
el espritu altivo, a la cada.
(Prov 16,18)

El intento de com prender determ inados acontecim ientos a


partir de sus causas, dom ina la mayor parte de todas las sen
tencias de tesis. N aturalm ente, la vida social exterior con sus
contrastes frecuentem ente brutales entre pobres y ricos pona
especialmente en m ovimiento la reflexin sobre sus causas.
El vago se empobrece (Prov 10,4; 24,30ss). Hay que prevenir
a tiempo (Prov 10,5). Hay que atenerse al trabajo de la tierra
y no perseguir futilidades (Prov 12,11). No nos m araville
mos de que lo conseguido vertiginosam ente carezca de so
lidez (Prov 13,11; 20,21; 21,5). La fortuna no es pues una
cosa puram ente fortuita; depende en gran parte del com por
tam iento del hom bre; slo que el ser rico o el ser pobre no
debe ser considerado en s, sino entendido como fruto de un
proceso; y hay que inquirir sobre los presupuestos que los
hom bres le han conferido. Cabe establecer reglas cuya inob
servancia acarrea el empobrecimiento.
M as he aqu algo sorprendente: entre los bienes de la vida
no haba en Israel ninguno que gozase de aprecio tan unni
me como la riqueza y el bienestar exterior; empero la expe
riencia tuvo que com probar que incluso este bien tan p re
ciado no era en modo alguno un valor term inante. Estaba muy
lejos de poder constituir un valor absoluto; se revelaba a su
vez como condicionado.

La realidad. Causas y efectos

167

Nada servirn las riquezas el da de la ira,


mas la justicia libra de la muerte.
(Prov 11,4)
Quien confa en su riqueza, ese caer;
mas los justos brotarn com o follaje.
(Prov 11,28)
Hay quien no puede pecar por indigencia:
en su reposo no ser irritado (?).
(Sir 20,21)
El insom nio por la riqueza consume las carnes,
las preocupaciones que trae
ahuyentan el sueo.
(Sir 34,1)

A nadie se le pase por las m ientes que aqu la riqueza es


considerada sospechosa en virtud de ciertos principios, es de
cir a causa de pensam ientos ascticos, por ejemplo: stos
eran totalm ente desconocidos por Israel. N o hablan aqu prin
cipios de orden cosmovisivo, sino meras experiencias respec
to a limitaciones que se haban hecho perceptibles. Tales puntualizaciones eran de im portancia tajante para todo el cono
cim iento israelita del m undo; es decir, para el conocimiento
de la pluralidad de significados que tienen los fenmenos. N in
guna conducta humana, ninguna experiencia, ningn valor:
nada puede ser registrado como totalm ente unvoco18. Todo
ello se m uestra sometido a condicionamientos, y por ende
como algo polivalente. As la pobreza incluso, que desde siem
pre haba sido considerada en Israel como una grave rm ora
del vivir con la que nunca podrem os avenirnos del todo, puede
en ocasiones ser vista bajo una luz positiva.
Mejor es un mendrugo en paz,
que casa llena de carne sacrificial, en querella.
(Prov 17,1)
Mejor es el pobre que camina en su integridad,
que el de labios perversos y por eso 'rico.
(Prov 19,1)

19 Vanse pginas 317 ss, 395.

168

Materias de la enseanza
Mejor es poco con temor de Yahw,
que gran tesoro con inquietud.
(Prov 15,16)

Podemos ver un caso modelo de pensam iento sapiencial,


en la manera como se procuraba abordar el fenmeno de la
p o b reza: en las sentencias citadas en prim er lugar apareca
con carcter negativo y como producto de un devenir, como
algo de lo que el propio hom bre es responsable. Pero esta
verdad indiscutible tena que ser afirm ada en proxim idad con
otras verdades totalm ente diferentes; pues por una parte tam
poco la verdad es un valor unvoco, y por otra la pobreza bajo
ciertos aspectos puede aparecer ni ms ni menos que como un
valor. Estas verdades conviven pacficamente sin perjudi
carse entre s y atestiguan la ambivalencia de los fenmenos
percibidos.
D entro de la cuestin referente a los efectos y a las causas
se poda aportar al trato diario entre hombres una verdadera
pltora de experiencias fijables didcticamente. Pero resulta
imposible llevar en cuenta todo cuanto los m aestros anotaron
sobre reacciones, logros o repercusiones en los com portam ien
tos hum anos agradables o desagradables para los dems. C un
tas experiencias se han reunido sobre los efectos de los casti
gos (Prov 20,30), de la aplicacin (Prov 13,4), del trato con
los hom bres (Prov 13,20), con las mujeres (Prov 12,4; 18,22;
23,27), con las gentes que no son de fiar (Prov 10,26; 12,17;
14,25; 16,27; 17,8; 24,23), con los reyes (Prov 25,6), y ante
todo sobre los efectos del bien y del mal hablar...
Tambin aqu vuelve a ocupar lo psicolgico un amplio
campo. La ley causa-efecto es dilucidada hasta en los mbitos
ms ocultos del interior del alma.
Espera prolongada enferma el corazn;
rbol de vida es el deseo cumplido.
(Prov 13,12)
Corazn alegre hace buena cara;
corazn en pena, deprime el espritu.
(Prov 15,13)
El corazn alegre mejora la salud;
el espritu abatido seca los huesos.
(Prov 17,22)

La realidad. Causas y efectos

169

El corazn del hombre modela su rostro


tanto hacia el bien como hacia el mal.
(Sir 13,25)
Envidia y malhumor los das acortan,
las preocupaciones hacen envejecer
antes de tiempo.
(Sir 30,24)
Porque de la preocupacin sale la muerte,
la tristeza enerva las fuerzas.
(Sir 38,18)

M uchas de estas comprobaciones de una interdependencia


causal no podrn producirle al lector m oderno una gran im
presin. Pero tenga en cuenta que su actitud respecto al m un
do circundante es esencialmente distinta de la de entonces.
Si querem os un enunciado simplicsimo de dicha diferencia
digamos que el hom bre actual se maravilla ms por lo irre
gular, por aquello que l no puede acom odar dentro de sus
mdulos. En cambio los antiguos se maravillaban cuando,
pese a todo, vean dibujarse una y otra vez norm as dentro del
embrollo de los acontecim ientos diarios. Desde luego sera
un erro r pretender que tales reglas sean siempre fciles de
descifrar a travs de los procesos y los acontecimientos. Pue
den existir casos donde as ocurra efectivamente, m ientras que
en otros se necesit una reflexin ms detallada: en concreto
aqu es donde vemos especialmente puesta a contribucin la
voluntad de saber de los sabios. Esto se nota ante todo en la
acumulacin de comprobaciones paradjicas. A s: que el ge
neroso se enriquezca a pesar de su generosidad, m ientras que
el avaro se empobrece (Prov 11,24); que el pan obtenido por
engao sepa dulce, pero luego la boca se llene de guijas (Prov
20,17); que una ciudad repleta de guerreros sea escalada por
un sabio (Prov 21,22); que una lengua suave rompa huesos
(Prov 25,15); que el harto desprecie la miel, m ientras que al
ham briento le resulte dulce lo amargo (Prov 27,7); que el
orgullo, humille (Prov 29,23); que los golpes sean cosa buena
para el nio (Prov 23,13s)_ Toda una serie de conocimien
tos a prim era vista desconcertantes! Acaso lo bueno no es
siempre bueno, lo dulce siempre dulce, lo fuerte siempre fuer
te? Claro que no.

170

Materias de la enseanza

N os enfrentam os pues una vez ms con ese conocimiento,


ya mencionado, segn el cual las cosas nunca se pueden va
lorar de modo absoluto, sino que son polivalentes. En cual
quier m om ento es posible que se alcen cosas contrarias a las
experiencias ms probadas. Pero lo m s sorprendente es esto:
ese contrario no significa en modo alguno, como pudiera pa
recer a prim era vista, que irrum pa el caos en el conocimiento.
Ocurre lo inverso: si se le m antiene firme, si se le concede
un puesto dentro del m bito de la cognoscencia, es posible
que precisam ente tras la paradoja es decir, tras aquello que
aparentem ente es contrario a la regla- se haga visible una
nueva norm atividad.
A este propsito es indispensable considerar una vez ms
lo que los sabios pueden decir sobre determ inados efectos de
gnero muy especial; me refiero a los nacidos de un obrar
bueno o malo y que luego recaen sobre quien obr. U nica
mente desde hace poco hemos logrado ver con ms claridad
este asunto de la relacin entre el obrar y sus resultados, pues
tam bin Israel participaba en las ideas universalm ente exten
didas de una efectividad inm anente y regular tanto de lo malo
como de lo bueno. Exista la conviccin de que a partir de
todo acto bueno o malo se desencadenaba un movimiento que
ms tarde o ms tem prano repercuta sobre quien actu 19, el
cual tena por tanto en sus m anos la posibilidad de som eterse
a la fuerza de irradiacin de la desgracia o la bendicin. Pero
tal concepcin no era especficamente sapiencial ; se halla
ba establecida desde mucho antes que los sabios la formula
sen didcticamente. Su arraigo en el pensam iento era tan hon19
Es bsico el estudio K. Koch, G ibt es ein Vergeltungsdogma im
A T , ZThK 52 (1955) 1 ss. Cfr. las observaciones crticas de F. Horst,
G o ttes R echt, 1961, pgs. 286 ss. La cuestin de las relaciones de
este orden respecto a la libre actuacin de Yahw ha sido cuidado
samente estudiada por R. Knierim, Die Hauptbegriffe f r Snde im
A T , 1965, pgs. 85 s. Las sentencias de la sabidura ms antigua pre
sentan clarsimamente -de hecho como una especie de orden el
fenmeno de la esfera de actuacin determinante del destino (K.
Koch). En cambio en la historia de Jos el pensamiento de la esfera
de actuacin se ve privado de autonoma y som etido a la voluntad
divina que dispone libremente de los hombres (R. Knierim, op. cit.,
pgina 85). Sobre esta contraposicin vanse pginas 256 s.

La realidad. Cotisas y efectos

171

do que nadie en Israel, ni los mismos profetas, se em ancipa


ban de ella. En cierta ocasin, Jeremas califica la desgracia
que Yahw va a traer sobre el pueblo, de fruto de sus pen
sam ientos (Jer 6,19). La propia m aldad de Jerusaln es lo
que Yahw verter sobre esta ciudad (Jer 14,16). Es til re
cordar que esta determ inacin ontolgica de lo malo y de lo
bueno no se restringi al Antiguo Oriente, sino que alcanz
una vigencia universal hasta el alborear de los tiempos m o
dernos.
Dado que en este caso se trataba como ya se ha dicho
de un conocimiento que reposaba sobre una base ms ancha
de lo acostum brado por lo regular entre las doctrinas ensea
das en las escuelas, hubiera resultado muy extrao que una
ley tan fundam entalm ente determ inante de la vida no apare
ciese tam bin en esas sentencias escolares. De hecho, los
m aestros no se cansan de exhortar a la vigilancia en este pun
to y de poner ante los ojos de los discpulos las consecuencias
correspondientes. As ocurre con especial decisin en las que
a continuacin transcribo:
De cierto que el malo no quedar impune,
mas la raza de los justos quedar a salvo.
(Prov 11,21)
Derribados los malos, no existen ya ms;
mas la casa de los justos permanece.
(Prov 12,7)
No andan extraviados los que planean el mal?
Amor y lealtad para los que planean el bien.
(Prov 14,22)
La casa del justo abunda en riquezas,
en las 'rentas del impo hay turbacin.
(Prov 15,6)

El que excava una fosa caer en ella,


al que hace rodar una piedra
se le vendr encima.
(Prov 26,27)

Llama la atencin la neutralidad con que se hacen estas


puntualizaciones; a decir verdad, como si se tratase de una

172

Materias de la enseanza

ley ya establecida. Efectivam ente, nos llevara a error si se


opinase que stas y otras sentencias han de ser entendidas
teolgicamente a partir de una fe de retribucin. En ellas
no se trata de un acto divino judicial que alcance al hom bre
de m anera reflexivamente bendiciente o punitiva, sino de un
orden de la vida que se puede experimentar. Cuando dentro
de este contexto una sentencia habla sobre Yahw, sobre el
castigar o el bendecir o de que l bendice al misericordioso
por sus buenas obras (Prov 19,17), no hay tras todo eso una
concepcin distinta, sino simplemente que es Yahw quien ha
fundado dicho orden y lo guarda. Ms adelante tratarem os
de las cuestiones fundam entales que se plantearn en poca
ms m oderna en torno a este orden establecido con anterio
ridad.
R esulta difcil al estudioso contem porneo apreciar correc
tam ente todo este mundo de imgenes. Se siente inclinado a
deducirlo de una u otra teora extraa a la vida, y se m ara
villa de su mnimo sentido de la realidad. Pero por m ucha
sinceridad que ponga en su estudio, sus puntos flacos conti
nuarn resultndole ocultos. Desde luego no son pocas las
formulaciones de esta conviccin que tienen un elemento pro
vocador en ese su spero antiteticism o; pero as tena que
ser. Tampoco deben ser interpretadas como si el justo resul
tase de golpe preservado de todo mal. M uchas de las oposi
ciones que con demasiada facilidad aparecen entre la bendi
cin al justo y la maldicin al malo, han de ser cargadas en
la cuenta de la didctica, que es simplificante por necesidad.
No requieren en absoluto ser entendidas de m odo tan teori
zante, y desde luego las hay tam bin que hablan lisa y lla
nam ente de las adversidades que le acaecen al justo.
Que siete veces cae el justo, pero se levanta;
mientras los impos se hunden en la desgracia.
(Prov 24,16)
Sobre toda carne,
desde el hombre hasta la bestia
pero para los pecadores siete veces ms
se ciernen peste, sangre, fiebre, espada,
devastacin, destruccin, hambre, muerte.
(Sir 40,8s)

La realidad. Causas y efectos

173

Pero sobre todo, estos enunciados no estn en absoluto


desprovistos de realismo, pues hablan de experiencias que
han ellos comprobado reiteradas veces dentro de una com u
nidad social reciam ente trabada. La justicia actuar siempre
en ella como un factor de prom ocin com unitaria; asimismo
aum entar el prestigio del que la practica, e igualmente todo
cuanto sea malo ser en seguida sentido por la com unidad
como perjudicial y, consiguientemente, recaer sobre quien
lo obr. A decir verdad, tam bin hay que saber esperar: los
acontecim ientos no siempre son perfectam ente claros desde
el principio.
Yo mismo he visto al insensato echar races
y sbitamente 'pudrirse su mansin.
Sus hijos quedaron alejados de la ventura,
sin defensor hollados en la Puerta.
Su cosecha la devora un ham briento...
y los sedientos absorben su fortuna.
No, no brota la iniquidad del polvo
ni germina del suelo la afliccin.
Es el hombre quien 'se engendra la desgracia,
como los hijos del relmpago
vuelan hacia la altura.
(Job 5,3-7)
Brota acaso el papiro sin marismas?
crece sin agua el junco?
Aun en su verdor, sin ser cortado,
antes que toda otra hierba se marchita.
Tal es la suerte de los que a Dios olvidan,
as fenece la esperanza del impo.
(Job 8,11-13)

Ya se trate del mal, ya se trate del bien, siem pre es cues


tin de fuerzas de asom broso alcance, pues as com o la bon
dad de un hom bre no le beneficia slo a l, sino tam bin a
la generacin siguiente, de la misma m anera los hijos del mal
vado sern alcanzados por la perdicin20.
20
lO s:

Prov 11,21b; 14,26; 20,7; Job 15,34; 18,16,19; 27,14; Sir 44,
S, es estril la ralea del impo,
devora el fuego la tienda del soborno.
(Job 15,34)

Materias de la enseanza

174

Con esto volvemos a enfrentarnos con aquella concepcin


propiam ente pragm tica de la naturaleza del bien y del mal,
que ya hemos dilucidado en otro contexto a n te rio r21. Vimos
que el bien nunca fue considerado nicam ente como un fe
nmeno m oral; el ser bueno y los bienes se correspondan.
N aturalm ente, la aplicacin y la rectitud de un hom bre for
man parte de su bondad; pero por otra parte, pertenecen
tam bin a ella el buen xito y una vida bien colmada. Esta
realidad del bien y del mal, que no slo determ ina el curso
vital del individuo sino que adems tena una im portancia vi
tal general, fue descrita por los m aestros de mil maneras. Son
de origen especficamente sapiencial los modelados sufridos
por nociones populares antiguas, hasta convertirlas en poe
mas didcticos im ponentes y con amplio resalte, tal como los
encontram os en los discursos de los amigos de J o b 22. En ellos
hay dos cosas nuevas: la form a artstica con muchas preten
siones, que sabe servirse de efectos vigorosos; y tam bin la
extensin de las antiguas nociones a la totalidad de la vida.
Si inicialmente el inters estribaba ms sobre las consecuen
cias de un hecho individual y concreto, ahora se m uestra el
aspecto que ofrece la totalidad de una vida dominada por la
ley de los efectos de la maldicin.
S, la luz del malvado ha de apagarse,
ya no brillar su llama ardiente.
La luz en su tienda se oscurece,
de encima de l se apaga la candela.
Se acortan sus pasos vigorosos,
le pierde su propio consejo.
Porque sus pies lo meten en la red,
entre mallas camina.

Comprese con esto el siguiente texto de H eso d o :


Si alguno da intencionadamente un testim onio mendaz
jurando en falso, profana el derecho y lo vuelve irremedia
blemente ciego. Su parentela desaparecer en el futuro,
caer en las sombras del olvido. Pero ser bendecida en
el futuro la descendencia de aquel que jura con verdad.
H esodo, Los trabajos y los das, 282-285.
21 Vanse pginas 106 ss.
22 Vanse pginas 60 s.

La realidad. Causas y efectos

175

Por el taln le apresa un lazo,


el cepo se cierra sobre l.
Oculta en la tierra est
la cuerda de prenderle,
una trampa le espera en el sendero.
Por todas partes le estremecen terrores,
que le persiguen paso a paso.
Su-perdicin le persigue hambrienta,
la desgracia se adhiere a su costado.
Devora el mal su piel,
el Primognito de la Muerte
roe sus miembros.
Se le arranca del seguro de su tienda,
se le lleva donde el Rey de los terrores.
Se ocupa su tienda, ya no suya,
se esparce azufre en su morada.
Por abajo se secan sus races,
por arriba se amustia su ramaje.
Su recuerdo desaparece de la tierra,
no le queda nombre en la comarca.
Se le arroja de la luz a las tinieblas,
del orbe se le expulsa.
Ni prole ni posteridad tiene en su pueblo,
ningn superviviente en sus moradas.
De su fin se estremece el Occidente,
y el Oriente queda preso de terror.
Tan slo esto son las moradas del impo,
el lugar de aquel que no conoce a Dios.
(Job 18,5-21)

Comienza el poema con la imagen del hogar extinguido y


las luces apagadas. La casa est vaca. Luego describe, rem on
tando el destino, las tram pas en que se enzarza el desgracia
do. Se ve expuesto a todas las calamidades im aginables; en
una palabra: se hizo m aldito a s mismo. Sin descendencia,
se convierte en objeto del horror de m uchos que le rodean.
N o se puede decir algo muy parecido a propsito del
coro de una tragedia tica? Todo va expuesto como si se
cumpliese la complicada concatenacin de fatalidades sujetas
a una necesidad inm anente e inexorable. N ada se dice de una
intervencin inm ediata de la divinidad. Llama tam bin la aten
cin el inters que se presta a lo psicolgico.

176

Materias de la enseanza

Los efectos de la desgracia sobre la vida interior del hom


bre ocuparon de modo creciente la atencin de los sabios.
En la Sabidura de Salomn (siglo I a C) se encuentra una
detallada descripcin de todos los horrores y las alucinacio
nes que se abaten sobre los enemigos del pueblo de Dios en
cerrados en la crcel sin cerrojos de sus angustias. El texto
es un docum ento de un realismo psicolgico s: incluso de
un realismo psiquitrico in q u ietan te23. A qu slo podemos
poner una m uestra:
...ya fuera labrador o pastor, o bien un obrero de
dicado en la soledad a su trabajo, sorprendido, sopor
taba la ineludible necesidad; pues todos estaban atados
a la misma cadena de tinieblas. El silbido del viento, el
m elodioso canto de las aves en la enramada, el ruido
cadencioso del agua que corre impetuosa, el horrsono
fragor de rocas que caen de las alturas, la invisible ca
rrera de animales que saltando pasan, el rugido de las
fieras salvajes, el eco que devuelven las oquedades de
las montaas, todo les aterrorizaba y les helaba de es
panto. Estaba entonces el mundo, iluminado de luz es
plendorosa, y, sin traba ninguna, se ocupaba en sus que
haceres; slo sobre ellos se extenda espesa noche, im a
gen de las tinieblas que haban de recibirles. Aunque, to
dava ms que las tinieblas, ellos eran una carga para
s m ismos.
(SabSal 17,16-20)

Pero tam bin el bien era una potencia, y los m aestros se


ocuparon mucho de que los discpulos se familiarizasen con
ella. Se ofrecen al propsito bellas doctrinas verdaderam ente
sabias, como por ejemplo la de la fuerza saludable de las
buenas p alab ras24. Tambin aqu el conocimiento de la virtud
saludable de un buen com portamiento, se liga con profundas
inspecciones en la interioridad humana. Mas nunca se pier
da de vista que en las sentencias siguientes no se transm iten
im perativos tajantes, sino que se fijan experiencias en indi

23 H. Tellenbach, Sinngestalten des Leidens und des Hoffens, e n :


C onditio humana (Festschrift E. W. Straus), 1966, pg. 310.
24 Prov 12,18 (la lengua de los sabios cura); 12,20,25; 15,1.

La realidad. Causas y efectos

177

cativo. C errar indulgentes los ojos mantiene y promueve las


relaciones con los dems.
Con amor y lealtad se expa la falta;
con el temor de Yahw se evita el mal.
(Prov 16,6)
El que cubre delitos, se gana amistades;
el que propala cosas, dispersa a los amigos.
(Prov 17,9)
La prudencia del hombre domina su ira,
y su gloria es pasar sobre una ofensa.
(Prov 19,11)
Si tu enemigo tiene hambre, dale de comer,
si tiene sed, dale de beber;
as amontonas sobre su cabeza brasas
y Yahw lo cumplir por t i 25.
(Prov 25,21s)

25
La frmula de los carbones encendidos se explica por un rito
expiatorio egipcio, segn el cual el culpable portaba sobre su cabeza
un platillo con carbones ardientes, como smbolo del cambio operado
en su espritu; cfr. S. Morenz, ThLZ (1953) columnas 187 ss. La tra
duccin ofrecida aqu (Yahw lo cumplir por ti) suena a poco ha
bitual. Pero el verbo hebreo no se debe traducir por recompensar ,
com o si Yahw diese algo por aadidura ponindolo de su bol
sillo, valga la frase a la accin humana. El verbo sillem se ha de
entender aqu a partir de la correspondencia entre la conducta y la
remuneracin, significando cumplir, consumar, en el sentido de
que Yahw, ante una buena accin, es quien consuma tal correspon
dencia. Adems, en otras partes se habla como del funcionamiento
de una regla neutra. Sin embargo no debemos contar de antemano
con un modo de expresin unitario aplicado a un conjunto de no
ciones tan amplio. Como hem os comprobado precedentemente (pgi
nas 88 s), nada tiene de asombroso que la relacin entre conducta y
remuneracin sea concebida unas veces como funcionamiento de una
regla y otras como un acontecim iento que es obra inmediata de
Yahw. K. Reinhard ha llamado nuestra atencin sobre un bello
ejemplo de exposicin, al que no se quiso dar realce pese a ser deli
berado, que aparece en H erod oto: la muerte de Cambises corres
ponde exactamente al sacrilegio que l com eti contra el buey Apis
egipcio (Herodoto III, 29,64), cfr. K. Reinhard, Vermchtnis d er A n
tike, 1960, pgs. 156 s. Segn Soln, el castigo sobreviene de por s
merced' a una mecnica inmanente, H. Frnkel, op. cit., pg. 270.

12

178

Materias de la enseanza
Si el enojo del que manda se abate sobre ti,
no abandones tu puesto;
que la flema libra de graves yerros.
(Qoh 10,4)

Para term inar nuestras reflexiones sobre el pensamiento


sapiencial en torno a la causalidad es preciso m encionar una
curiosa duda, una reserva religiosa en la que Israel tuvo que
debatirse hasta poca tarda dentro del campo de la terapu
tica. Era o no posible deducir en este terreno con parigual
facilidad que en otros o, llegado el caso, con dificultad pari
gual unos efectos determ inados a p artir de unas determ ina
das causas? Evidentem ente, el obstculo era serio. P or des
gracia contam os solam ente con un texto que nos ofrezca una
perspectiva altam ente aclaratoria de las reflexiones de los sa
bios sobre esta cuestin:
S el amigo del mdico, pues se le necesita,
que tambin a l Dios
le ha atribuido su p arte26.
D el Altsim o recibe el m dico su arte,
y del rey obsequios.
La ciencia del m dico realza su cabeza,
y se mantiene en presencia de los nobles.
El Seor saca de la tierra medicinas,
el varn prudente no las desdea.
No fue el agua endulzada con un leo,
para manifestar su poder
ante todos los hombres?
El dio a los hombres inteligencia
para que se gloriaran
de sus obras poderosas.
Con ellas cura l y quita el sufrimiento,
con ellas el farmacutico hace mixturas,
para que sus obras no desaparezcan,
y el socorro venga de la tierra.

26
Muchos traductores prefieren aqu el texto griego, que dice
creado. Pero el hebreo hlah: nunca significa crear, sino atri
buir, o cosas semejantes. Es mejor quedarse con el texto hebreo,
pues los textos dan fe de la existencia en la literatura didctica de
una parte concedida al hombre por Dios (Qoh 2,10,21; 3,22 y
otros).

La realidad. Causas y efectos

179

Hijo, en tu enfermedad no seas negligente,


sino ruega al Seor, que l te curar.
Aparta las faltas, mantn puras tus manos,
ofrece tu ofrenda, tu sacrificio memorial,
haz pinges ofrendas segn tus medios.
Recurre luego al mdico;
no debe apartarse de ti,
pues tambin tienes necesidad de l.
Hay momentos en los que la solucin
est en sus manos,
pues tambin l reza al Seor,
para que l haga que el diagnstico
tenga buen xito
y la curacin, para que la vida se mantenga.
El que peca delante de su Creador
caiga en manos del mdico!
(Sir 38,1-15)

Al lector le sorprende en seguida la diversidad de opinio


nes que aqu se presentan harto incoherentem ente. Por tanto
en este texto no estam os ante un poem a didctico armnico,
sino ms bien ante un corolario de las opiniones, muy di
versas y discutibles, que se pueden m antener respecto a un
problem a determ inado. Y el problem a es ste: cmo com
portarse en una enferm edad?; qu hay de la legitim idad
del m dico? Prescindiendo de la abrupta frase final se reco
nocen al mdico sus derechos y necesidad. Lo interesante est
en cun dudosa y retorcidam ente se pronuncia ese s. Es
claro que aqu la evidencia m eram ente em prica no basta para
una legitim idad to tal: una evidencia como la que se daba por
ejemplo en la irritacin producida por el hum o en los ojos
o p o r el vinagre sobre los dientes (Prov 10,26). Tropezam os
ms bien con una detallada movilizacin de toda suerte de
argum entos teolgicos: tam bin al mdico le fue atribuida
por Dios su misin en la vida; el mdico ora para que su
diagnstico resulte acertado; y es Dios quien hace que naz
can de la tierra los remedios. Incluso se ofrece una prueba
escriturstica en pro del empleo de las medicinas (se piensa
en el relato Ex 15,23-25).
Al igual que en todo el A ntiguo Oriente, tam bin en Is
rael la ciencia mdica se fue emancipando muy despacio de

180

Materias de la enseanza

las imgenes y nociones sacrales. Pero en Israel ese proceso


se vea lastrado por aadidura con dificultades especiales.
N o slo se le exiga la difcil tarea de desligarse de creencias
en demonios profundam ente arraigadas, o del monopolio ejer
cido por ciertos dioses sanadores de gran renom bre (cfr. II
Re 1,6), sino adems de la idea de una funcin y un privilegio
de Yahw; pues la creencia de que Yahw era el nico que po
da curar fue sustentada en Israel con especial exclusivis
mo (Ex 15,26)w. M as acaso no era Yahw tam bin el cau
sante de la enferm edad? Com o castigo, quiz? Esto suscit la
cuestin de si era lcito anteponerse al privilegio de curacin
que Yahw tena. De hecho la voluntad de conocer, que tan
despreocupadam ente se vena ejerciendo en otros mbitos, tro
pez aqu sbitam ente con un problem a que tocaba las races
de la fe en Yahw. Claro est que tampoco desdeaba de
antem ano Israel toda terapia o todo uso de los m edios cura
tivos. Como en cualquiera otra parte, tam bin all se aprove
chaban los conocim ientos a la sazn accesibles. Pero el curar
se produca bajo presupuestos muy especficos y no era equi
parable en el fondo a cualquier tcnica donde el hom bre se
sirve de sus conocim ientos sobre las leyes que rigen las rela
ciones de causalidad para alcanzar determ inados efectos. A qu
Yahw era com petente en un sentido mucho ms directo; en
este campo los hom bres -sacerdotes o profetas eran total
m ente servidores suyos. Por tanto, lo discutible no era el em
pleo mismo de la terapia, sino el saber si el ejercicio del
arte de sanar poda ser confiado a un estam ento profano que
se sustraa a la autorizacin sacral. As que la tom a de postura
del Sircida puede calificarse de paso decisivo y ltim o de la
Ilustracin (Aufklrung). Pero no parece haberse logrado del
todo, pues el Sircida como hemos visto tuvo que tom arse
m ucho trabajo para m ostrar de forma siempre nueva, que tam
bin el mdico es servidor de Yahw. Y la ltim a de las ideas
expresadas (Sir 38,15) amenaza con destruir otra vez el tra
bajo de legitimacin tan penosamente realizado.
El narrador del Libro de Tobas parece no conocer este
problema. En la prim era exposicin que hace de una curacin,
m uestra cun estrecham ente em parentado estaba todava, in
27 Ex 15,26; D t 32,39; II Re 5,7; Os 6,1; Job 5,18, entre otros.

La realidad. Causas y efectos

181

cluso en una poca tan tarda, el arte de curar con los con
juros. El hgado y el corazn de un pez quem ados sobre esen
cias sahum antes, arrojan el demonio que amenazaba a la novia
la noche de bodas (Tb 6,17; 8,2). En cambio la curacin de la
ceguera del padre m ediante la hiel del pez tiene un carcter
totalm ente mdico y ayuno de todo elem ento m aravilloso28. El
tratam iento es descrito interesndose por los detalles: Tobas
extiende la hiel sobre los ojos de su padre y cuando escocie
ron, frot los ojos, y las escamas blancas cayeron de los ex
trem os de sus prpados (Tb 11,12). He aqu todo un captulo
de m edicina hebraica. P or lo dem s sabemos que tal terapia
estaba muy extendida en la antigedad. A qu es el propio
enviado celestial quien la ensea a los hom bres. Luego las cu
raciones son acom etidas por los hom bres as instruidos. N o se
excluye desde luego que este relato tenga precisam ente la
intencin de elim inar posibles objeciones y reservas respecto
a la teraputica dicha. Los lectores con cultura sapiencial para
quienes fue escrito este Libro leeran inteligentem ente los p a
sajes mdicos y a la vez se sentiran confirmados en su convic
cin de la legitim idad de tal terapia. Un ngel la ense, y es
a l a quien los hom bres han de agradecer esta ciencia salu
tfera.

28
El empleo de la hiel de los peces para curar oftalmopatas est
varias veces atestiguado por las fuentes antiguas. Una prueba docu
mental de origen asirio la tenemos en F. Stummer, Echter Bibel, a
propsito de este pasaje.

LA DOCTRINA DEL TIEM PO OPORTUNO


Todo tiene su momento
y cada cosa su tiempo bajo el cielo:
Su tiempo el nacer,
y su tiem po el morir;
su tiempo el plantar,
y su tiem po el arrancar lo plantado.
Su tiempo el matar,
y su tiempo el sanar;
su tiempo el destruir,
y su tiempo el edificar.
Su tiempo el llorar,
y su tiempo el rer;
su tiempo el lamentarse,
y su tiempo el danzar.
Su tiempo el lanzar piedras,
y su tiempo el recogerlas;
su tiempo el abrazarse,
y su tiempo el separarse.
Su tiempo el buscar,
y su tiem po el perder;
su tiempo el guardar,
y su tiempo el tirar.
Su tiempo el rasgar,
y su tiempo el coser.
Su tiempo el amar,
y su tiempo el odiar;
su tiempo la guerra,
y su tiempo la paz.
(Qoh 3,1-8)1

Un poema didctico ms. Lo encabeza la tesis, el tem a en


l enseado. El cuerpo del poem a tiene como tarea aclarar
concretam ente dicha tesis, form ulada de modo terico y con
1
Sobre Qoh 3,1-1 ls, vase K. Galling, Das R tsel der Z eit im
U rteil K ohelets, ZThK 58 (1961) 1 ss. Aporta tambin estudios sobre
los problemas particulares. Cfr. adems la obra aparecida no ha mu
cho, J. R. W ilch, Tim e and Event, 1969, pgs. 118 ss.

El tiempo oportuno

183

escasa plasticidad (la forma se asemeja mucho a la de los poe


mas numricos). Y ello se hace m ediante una serie de 14 ant
tesis, que nos pone de manifiesto cmo se ha de entender el
tem a didctico tan abruptam ente enunciado al com ienzo: de
entre dos cosas contrarias nunca se puede hacer a la vez ms
que u n a 3; y para conocer lo conveniente en cada caso hay
que saber que todo tiene su m om ento. Este poema didctico
aparece en un contexto potico sapiencial relativam ente re
ciente, que extrae de tal doctrina unas conclusiones muy per
sonales a lo largo de una reflexin aadida a ella. Pero ni por
lo ms rem oto se trata de un conocimiento tardam ente adqui
rido. M s bien es una tesis que de siempre ocup el centro
de la sabidura oriental an tig u a3. P or lo dems, el estudio del
fenmeno aqu apuntado ha de proseguirse m s bien desde la
perspectiva de la historia del pensamiento. De qu se trata?
U na vez ms estam os ante una experiencia elemental por
completo, accesible a los hom bres de todos los tiempos y de
todos los niveles culturales: el obrar hum ano no alcanza el
mismo buen xito en cualquier ocasin, y es muy lgico
que su feliz resultado, su sentido y toda capacitacin para un
actuar afortunado, vayan ligados a determ inados momentos.
P or lo tanto, nos volvemos a enfrentar en prim er trm ino con
la experiencia de una limitacin im puesta a la voluntad h u
m ana de vivir. Un hecho que escapa a toda influencia; y por
tanto, no le resta al hom bre m s que plegarse a l. No le
queda ms salida que reconocer tal lim itacin como un dato.
Sin embargo no le est vedado reflexionar; ms an: puede
intentar sacar de ah un provecho y reconocer en l una
especie de orden misterioso. En cualquier caso, esta expe
riencia confirmaba el conocimiento aducido ya ms arri
ba en un contexto diferente de que en las experiencias so
bre el entorno hum ano nada hay com probable con validez

2 K. Galling, op. cit., pg. 6.


3 H. H. Schmid, op. cit., pgs. 33 s. La meta de la instruccin
sapiencial era en partes esenciales de la misma, el conocim iento del
tiempo adecuado, del lugar propicio y de la medida exacta del actuar
humano (Idem, op. cit., pg. 190). Cfr. adems la de Pittakos, Co
noce el instante oportuno ; B. Snell, Leben und Meinungen der n e
ben W eisen, 1952, pg. 101.

Materias de la enseanza

184

absoluta. Todo cuanto fue objeto de experiencia est condi


cionado de una u otra manera, tiene un valor relativo.
Trtase aqu de la enigmtica dependencia de todo acon
tecim iento respecto al tiempo favorable *. El rbol trae fruto
a su tiem po, las gavillas granan a su tiem po (Job 5,26),
las aves migratorias conocen su tiem po (Jer 8,7; cfr. Gen
31,10). Cuando una m uchacha llega a la edad nubil ha llegado
su tiem po (Ez 16,8). En el fondo es decisivo para toda em
presa hum ana el que acaezca a su debido tiempo. Y esto vale
sobre todo para la palabra humana, la cual era situada por
los m aestros de la sabidura en la cspide de todos los fac
tores configurativos del vivir.
El hombre halla alegra
en la respuesta de su boca;
una palabra a tiempo, qu agradable!
(Prov 15,23)
Manzanas de oro con adornos de plata (?)
es la palabra dicha a tiempo.
(Prov 25,11)
Msica en duelo es un relato inoportuno,
azotes y correccin son siempre sabidura.
(Sir 22,6)
No contengas la palabra cuando sea oportuna.
(Sir 4,22)

Y
a la inversa: si el tiempo es malo y la palabra no
tiene posibilidades de buen xito, el prudente calla "(Amos
5,13). Tambin en el caso del mdico existe un tiem po en que
se le pone el triunfo en las manos (Sir 38,13; Jer 8,15). La
m s herm osa de las ilustraciones de esta frase todo tiene su

* W. Zimmerli, Das Buch des Predigers Salomo, 1962 passim. La


palabra hebrea empleada 't no equivale del todo a la nuestra tiem
po. Por un lado su sentido es ms limitado, pues apunta hacia el
significado de tiempo dispuesto, tiempo oportuno, m om ento,
tiempo para. Por otro lado es ms amplio pues el aspecto tempo
ral puede pasar a un segundo trmino, dado que en ciertos casos
puede ser traducida por ocasin para, posibilidad de ; cfr. J. R.
W ilch, op. cit., pg. 129 y passim.

El tiem po oportuno

185

tiem po es la desarrollada en el adm irable poema sobre la


actividad del campesino. A prim era vista, sus funciones pa
recen notoriam ente incoherentes y de opaca significacin.
Pero de sbito surgen plenas de sentido: cuando se piensa
que conoce el tiem po adecuado para emplear sus afanes. No
est labrando dale que dale, como corrientem ente se dice, sino
que interrum pe su actividad para aplicarse a otra cuyo tiem
po apropiado venga en el entretanto.
Escuchad y oid mi voz,
atended y oid mi palabra.
Acaso cada da ara el arador para sembrar,
abre y rompe su terreno?
Luego que ha igualado su superficie,
no esparce la neguilla
y desparrama el comino,
y pone trigo, cebada y espelta,
cada cosa en su tablar?
Quien le ensea esta usanza,
quien le instruye es su Dios.
Porque no con el trillo
es trillada la neguilla,
ni se hace girar rueda de carreta
sobre el com ino;
sino que con el bastn es apaleada la neguilla,
y el com ino con la vara.
Se tritura el grano? No.
N o se trilla indefinidamente;
se hace girar la rueda de la carreta
y sus caballos,
pero sin triturarlo.
Tambin esto procede de Yahw Sebaot,
cuyo consejo es admirable
y cuya capacidad es inmensa,
a s 28,23-29)5

5 Se puede comparar con este texto, Prov 27,23-27:


Atiende solcito al aspecto de tu pequeo ganado
aplica tu corazn al rebao,
pues no es eterna la riqueza,
y no dura la riqueza de generacin en generacin.

186

Materias de la enseanza

Am bas estrofas la segunda reforzada concluyen con


la indicacin de que el labrador ha recibido del propio Dios
una enseanza para su complicada tarea. V erdad es que aqu
se encierra un problema acuciante, pues el hom bre no puede
m enos de sentir desazn al com probar su total dependencia
respecto al tiempo oportuno. Su voluntad de vivir se vera
abocada a una inseguridad difcilmente soportable, precisa
m ente porque tal lm ite se halla en continuo m ovim iento;
ahora lo barruntam os aqu, luego all, y as constantem ente.
La informacin que el poema sobre el campesino nos propor
ciona al decirnos que es Dios quien le comunica las instruc
ciones necesarias ad hoc, slo sirve en toda su puntualidad
para aplicarla a este oficio concreto. Desgraciadam ente no
ocurre as con el conjunto global de las funciones desempe
adas por el hombre. Por eso a los hum anos no les queda otra
salida que enfrentarse por s mismos, es decir arm ados de
sus posibilidades cognoscitivas, a esa contigencia que les ame
naza. Acaso no pueden conocer con la ayuda de un exa
men ms preciso de las circunstancias el tiem po favorable para
sus designios, y acomodarse a l en su actuar o en su abste
nerse de la accin? Los m aestros respondieron a esta pre
gunta de modo rotundam ente afirmativo. Opinaban que el
hom bre poda muy bien ser instruido en el conocimiento del
tiem po adecuado para sus proyectos, m ediante la valoracin
cuidadosa de las circunstancias y un exacto examen de la si
tuacin; incluso tratndose de casos difciles. Hijo mo, ten
en cuenta el momento oportuno (Sir 4,20). Bien seguro que

Cortada la hierba y aparecido el retoo,


y apilado el heno de los montes,
ten corderos para poderte vestir,
machos cabros con que pagar el campo,
leche de cabras en abundancia para sustentarte
y para mantener a tus criados.
Este poema didctico est lejos de tener el artstico acabado del
de Is 28,23ss. Tampoco desde el punto de vista del contenido alcanza
temas tan elevados como aquel. Se acerca ms a unas normas cam
pesinas llenas de probidad: Nada descuides en tu economa labrado
ra. En Is 28,23ss en cambio no se dan enseanzas al hombre del
campo, sino que se instruye a los alumnos sobre la actuacin de los
campesinos para tomar de ah conocim ientos bsicos.

El tiem po oportuno

187

los m aestros de los tiempos antiguos acudieron con esta ex


hortacin en ayuda de la juventud, recom endndoles que se
adaptasen segn las posibilidades al fenmeno del tiem po opor
tuno, que examinasen las circunstancias que se presentaban
para luego aprovechar el m om ento reconocido como adecuado.
Si en este campo se han reunido y aprendido experiencias
que perm iten planificar el riesgo del m om ento6, caba esperar
la buena oportunidad tranquilam ente:
Hasta su hora aguanta el que es paciente,
mas despus su alegra crece.
Hasta su hora contiene sus palabras,
y entonces muchos labios proclamarn su inteligencia.
(Sir l,23s)

Y as es como algo que era un lmite poda tornarse bue


na ocasin, pues el hom bre ganaba la posibilidad de inter
ceptar algo que inicialmente no era ms que una limitacin
incmoda para su vivir y ponerla al servicio de su enseoream iento de la vida para hacer una singladura ms con buen
viento. Cuando se presenta el tiempo oportuno debemos sa
ber tom ar de l lo que nos ofrece, hemos de aprovecharlo
(Ef 5,16). As pues, era considerado sabidura: conocer el
tiem po oportuno, y luego saberlo aprovechar. Incluso de un
nio que todava se halla dentro de la m atriz se poda decir
que no era hbil, que no era sabio, si no saba elegir y
aprovechar el m om ento para colocarse en el cuello del tero
(Os 13,13).
Y aqu es donde el Eclesiasts manifiesta su disconformi
dad. Est com pletam ente de acuerdo todava con las ideas
tradicionales, en cuanto a que cada cosa y cada accin tengan
su momento. Pero qu ayuda supone esto para el que tra
baja, si no puede encontrar por s mismo la ordenanza del
tiem po establecida por Dios, sin duda sabia y bien pensada?
(Qoh 3,11).
E n esta espinosa cuestin no debemos pasar por alto que
el Eclesiasts aborda la doctrina antigua desde un ngulo to

6
K. Galling: N o obtiene ningn beneficio, en tanto que no pue
de hacer entrar en sus planes el 'riesgo del tiempo (op. cit., pg. 2).

188

M aterias de la enseanza

talm ente nuevo y distinto: el teolgico. Veam os: puede el


hom bre reconocer los tiem pos tal como Dios los dispuso para
l? N o era sta en modo alguno la concepcin de lo que los
sabios antiguos enseaban. Ellos entendan el conocimiento
del tiempo de manera mucho ms m undanal, como un elemen
to del arte de vivir que tiende a ensear m ediante la expe
riencia.
En Proverbios encontram os relativam ente pocos textos que
docum enten esta enseanza. Pero pueden ser completados
m erced a las indicaciones que nos sum inistran otros contextos
literarios, hasta tal punto que no puede caber duda sobre el
profundo arraigo de esta idea en la sabidura vivencial de Is
rael. Quien m antenga la opinin de que la doctrina del tiem
po oportuno nicam ente pudo hallar un puesto dentro del
horizonte de un rgido determ inism o teolgico, difcilmente
podr conciliaria con las concepciones de la fe en Yahw
pertenecientes a poca anterior. El Yahw de los profetas que
configuraba de nuevo cada hora histrica en medio del tor
bellino de los hechos, y que ocasionalmente poda arrepen
tirse de sus decisiones, tampoco era un Dios que ha esta
blecido su tiem po por delante de todos los acontecimientos.
Pero saber que las cosas tienen su tiem po y que nosotros
podem os conocerlo hasta cierto punto, es algo que puede ser
entendido de otro modo y no exclusivamente desde luego
que no con la perspectiva de una doctrina de la predes
tinacin de la que formase parte. Haba un tiem po para que
los reyes se pusiesen en campaa (II Sam 11,1), para atar las
gavillas o para que unas buenas palabras comunicase algo;
pero en todo ello estaba muy lejos de mezclarse la idea de
una predeterm inacin fatal que se rem ontase a los orgenes
mismos. La sabidura del tiem po oportuno, como cualquiera
otra ciencia de los antiguos maestros, se apoyaba sobre la
m era experiencia de determ inadas reglas y determ inados l
m ites que se podan deducir de las cosas. Y para los maes
tros antiguos esta sabidura, como cualquiera otra, estaba en
globada dentro de la fe en Yahw de tal modo que no coar
taba la libertad de Yahw ni la de los hombres. En el Eclesiasts ciertam ente la doctrina sobre el tiempo oportuno pa
rece ligada ya a un determ inism o teolgico; se ha m udado
de improviso en grave inquietud (vanse pgs. 337 ss).

LA CREACION SE AUTORREVELA

A bordam os ahora uno de los problem as ms controverti


dos de toda la literatura sapiencial. Cm o se han de enten
der los grandes poemas didcticos Prov 8, Job 28, Sir 24 y
otros ms que nos hablan de la sabidura como de una
m agnitud personificada, inm anente en la creacin? Apenas po
demos abarcar con la m irada la bibliografa cientfica sobre
el tema. Al examinarla m inuciosam ente podra parecem os que
el enigma mximo reside en el problem a del origen histricoreligioso de este grupo de nociones e imgenes efectivamen
te extraas tocantes a una sabidura que se dirige a los
hom bres incluso interpelndoles. Se ha contestado de manera
muy varia a esta cuestin im portante sin duda. Con todo es
secundaria respecto a otra pregunta: qu significaba pro
piam ente esta idea tal como la propagan los textos para la
fe en Yahw? (Tampoco quien crea tener que hablar de una
hipstasis, estara dispensado de responder a la pregunta sobre
qu era lo que Israel entenda exactam ente por tal). A p ri
m era vista estos textos aparecen totalm ente aislados; dijrase
que carecen de toda vinculacin con lo que les circunda, a
la m anera de bloques errantes. Pero tras esta prim era im pre
sin habram os de preguntarnos si este grupo de nociones e
imgenes no debe ser entendido a p artir de contextos ms
amplios.
Los textos que nos ocupan plantean sin duda dificultades
a la exegesis. A nte todo, por su falta de inters en propor
cionar al lector definiciones conceptuales que nos parecen in
dispensables; y por otra parte, a causa del tenssimo pathos
potico con que dichos textos se producen. Precisam ente la
acumulacin pattica de los enunciados tiene como consecuen
cia que el sentido de lo en ellos dicho se m antenga en sus
penso, siendo difcil precisarlo. Pero la perplejidad a que nos
vem os conducidos al acom eter la interpretacin de esos tex
tos podra atribuirse, al menos en parte, a que los abordam os
planteando unas cuestiones que no hacen totalm ente al caso.
Nos preguntam os por ideas y buscamos definiciones concep

M aterias de la enseanza

190

tuales all donde Israel habla de hechos y describe aconteci


mientos. No perdamos de vista este aspecto.

1.

La

s a b id u r a

in m a n e n t e

en

el

m undo

1 Hay, s, para la plata un venero


para el oro un lugar donde se purifica.
2 Se extrae del suelo el hierro
una piedra fundida se hace cobre.
3 Se pone fin a las tinieblas,
hasta el ltimo lmite se excava...
4 Olvidados, sin apoyo para el pie,
oscilan y se balancean lejos de los humanos.
5 Tierra de donde sale el pan,
cuyas profundidades son revueltas 'con el fuego.
6 Lugar donde las piedras son zafiro
y contienen polvo de oro.
7 Sendero que no conoce el ave de rapia,
ni el ojo del buitre lo columbra,
8 tampoco las fieras altivas lo pisaron,
el cachorro de len jams lo atraves.
9 Aplica el hombre al pedernal su mano,
descuaja las montaas de raz.
10 Abre galeras en las rocas,
ojo avizor a todo lo precioso.
11 Tapona las fuentes para que no rezumen,
y saca a la luz lo oculto.
12 Mas la sabidura, dnde se la encuentra?
cul es la sede de la inteligencia?
13 Ningn hombre conoce su precio,
no se la encuentra en la tierra de los vivos.
14 El ocano primigenio dice: No est en m;
el mar dice: N o est conmigo.
15 N o se puede dar por ella oro fino,
ni comprarla a precio de plata,
16 ni evaluarla con oro de Ofir,
el gata preciosa o el zafiro.
17 N o la igualan el oro ni el vidrio,
ni se puede cambiar por vaso de oro puro.
18 Corales y cristal ni se recuerden;
mejor es pescar sabidura que perlas.

La creacin. Sabidura inmanente

191

19 No la iguala el topacio de Kus,


ni con oro puro puede evaluarse.
20 Mas la sabidura de dnde viene?
cul es la sede de la inteligencia?
21 Ocltase a los ojos de tod o ser viviente,
se hurta a los pjaros del cielo.
22 La perdicin y la muerte d icen :
(Slo) un rumor hemos odo de ella.
23 Slo D ios su camino ha distinguido,
slo l conoce su lugar.
24 Porque l otea hasta los confines de la tierra
y ve cuanto hay bajo los cielos.
25 Cuando dio peso al viento
y afor las aguas con un mdulo,
26 cuando impuso leyes a la lluvia
y un camino a los giros de los truenos,
27 entonces la vio y la m id i 1,
la erigi y la escrut hasta el fondo,
28 (y entonces dijo al hom bre:
Mira, el temor del Seor es la sabidura,
huir del mal la inteligencia).
(Job 28)

Propiam ente hablando, en este vigoroso poema de amplios


resaltes y que se regala con palabras, se desarrolla un pensa
m iento sencillo2. En contraste con las capacidades poco me
nos que ilim itadas del homo faber, el hom bre no puede de
term inar el lugar donde se encuentra la sabidura. Y sa es la
ms insigne de las cosas! Slo Dios la ha visto e instaurado.
P ara hacer resaltar el contraste todo lo posible, el poema
echa mano de la ms extrem ada de las empresas que el ingenio
hum ano acom ete: perforar galeras bajo las m ontaas. Se
adentra por tinieblas nunca transitadas y encuentra caminos
incluso donde el penetrante ojo de las bestias no ve nada.
N o le arredra la dureza de las rocas; pone coto a las aveni
das del agua. Los hom bres se cuelgan de cuerdas dentro de los
1 D icho con exactitud mayor: l las cont. Otra traduccin en
J. Reider, las prob, en VT 2 (1952) 127.
2 Este poema no est intacto. N o se podra restablecer una es
tructura equilibrada de las estrofas mediante el estribillo de los ver
sculos 12 y 20, porque: Faltan (as G. Fohrer)? Van al com ienzo
de las estrofas? Van al final? En los LXX faltan los versculos 14-19.

192

M aterias d e la enseanza

pozos de las minas. Y as pueden sacar a la luz piedras y


m etales preciosos. Pero dnde encontrarn la sabidura; de
dnde viene? El concepto sabidura se halla en paralelis
mo de sinonimias con el de razn (bina), lo que una vez
ms vuelve a m ostrarnos que no existe inters ninguno por
definiciones conceptuales precisas. Es claro que el lector o el
oyente saban de qu se trataba. El segundo estiquio no da
la impresin de que con l se pretenda decir alguna cosa
nueva. Para nosotros los conceptos sabidura y razn tie
nen algo de chocante en este contexto, pues no designan una
virtud hum ana o algo que este hom bre deba adquirir, sino,
al contrario, algo que se halla muy lejos de l. Nada puede
propiam ente decirse del lugar donde se encuentra. No est en
el ocano primigenio ni en el m ar; ningn ser vivo ha visto
esa sabidura. Slo cabe decir que Dios se relacion con ella
cuando cre el mundo. Las expresiones vagas el la cont,
la erigi, la escrut hasta el fondo encierran en s la
idea de que l la cre. En cualquier caso se halla ante Dios
y estaba som etida a su accin instauradora del orden. Los
vv 25-26 no nos perm iten deducir que la sabidura auxiliase
a Dios cuando la creacin, pues las acciones divinas dirigidas
por un lado a las aguas y al viento y por el otro a la propia
sabidura son sim ultneas; tam bin ella constituy el objeto
de un obrar de Dios. M as sobre todo hemos de decir algo
sobre su edad, sobre su terminus a q u o : se rem onta a la po
ca en la que Dios impuso su orden a las ms misteriosas obras
de la creacin.
Si al hacer la exegesis correspondiente no nos dejadnos di
rigir de antem ano por la vaga aceptacin de un parentesco
con concepciones mitolgicas paralelas pertenecientes a las re
ligiones de los pueblos vecinos, no podremos desde luego
hablar aqu de la sabidura como de una hipstasis3. Es ste
uno de esos conceptos que en seguida se nos viene a la mano
3
El concepto de hipstasis ha adquirido carta de naturaleza en la
ciencia de las religiones para designar un fenm eno que aparece en
muchas de ellas. Ha alcanzado amplia aceptacin la definicin de
S. M ow inckel: Una esencia divina considerada mitad com o aut
noma, y mitad como forma de revelacin de una divinidad superior,
que representa la personificacin de una cualidad, de una actividad,
de un miembro, etc., de esa superior divinidad (RGG 2, II, 1928, p

La creacin. Sabidura inmanente

193

al hablar de la historia general de las religiones, pero que des


figura ms que aclara lo que piensa Israel. En esta sabidura
nada hay que sea inm ediatam ente divino ni mitolgico. No
es desde luego una cualidad divina sustantiva. Tampoco hay
m otivo ninguno para hablar de una personificacin. Esta sa
bidura hemos de buscarla en el m undo; est all sin que sea
posible captarla. Si no fuese intram undana carecera de senti
do la alusin a los hom bres que escarban las entraas de la
tierra. Por otra parte y esto resulta notable, desde luego
es un algo separado de las obras de la creacin. Esta sabidu
ra, inteligencia, debe designar pues algo as como el senti
do puesto por Dios en la creacin, su divino m isterio creador;
aunque debemos tener presente que el poem a piensa menos
en algo ideal que en algo cuasi material. Dios conoce su lu
gar, la ha m edido, establecido. Algo ms adelante vol
verem os sobre el hecho de que, en el Israel tardo, estas ideas
difcilmente se desarrollaron con independencia respecto a
estm ulos extraisraelitas.
P or lo que concierne a la doctrina de este poem a didcti
co, hemos de ser prudentes en com pararlo con los dems tex
gina 2065). Ultimamente su redaccin ha variado algo: se designa
como hipstasis una magnitud que participa en la esencia de una
divinidad, que interviene en el mundo actuando mediante ella, sin
que su esencia se agote en la actuacin de esa hipstasis (G. Pfei
fer, Ursprung und Wesen der H ypostasenvorstellungen im Judentum,
1967, pg. 15).
A s formulada, esta nocin no favorece la comprensin de los
textos que aqu nos ocupan, pues no hace justicia a sus elementos
especficos; ms an: porque induce a errores. Ni en Job 28 ni
en Prov 8,22ss, ni en Sir 24 se trata de ninguna personificacin de
una cualidad divina. Puede aplicarse el concepto de hipstasis a
una magnitud como aparece a lo largo de dichos textos que es el
objeto de una actividad divina? Pero hay ms: debemos preguntarnos
si es juicioso comenzar por puntualizar un concepto exacto de hipsta
sis y luego auscultar los textos basndose en ella. El camino inverso
sera m etdicamente ms correcto: interrogar los textos y luego crear
un concepto adecuado a lo que resultare, en el caso de que fuese algo
especial. Otra cosa sera si quisiramos decidirnos a considerar el
trmino hipstasis de modo muy general como la objetivacin o per
sonificacin de un concepto. Entonces se podra aplicar a los textos
citados. Pero nos abstendremos aqu de hacerlo, ya que dicho con
cepto de hipstasis est gravado por el mom ento con todo lo apun
tado al comienzo de esta nota.
13

194

M aterias d e la enseanza

tos sapienciales (Prov 8; Sir 24, entre otros). La composicin


no dice todo lo que se debiera decir de esta razn inscrita
en el m undo cuando la creacin. No se dice que el hom bre
quede por completo excluido de cualquier percepcin de esa
sabidura, pues cmo podra entonces hablar de ella? Los
pensamientos contenidos en el poem a siguen m s bien este
curso: La sabidura, el orden dado por Dios al mundo, es lo
ms precioso de todo. Pero m ientras que el hom bre ha aca
bado encontrando el camino que conduce a todas las rique
zas, no encuentra el que lleva al misterio de la creacin. Slo
Dios sabe dnde se halla, pues ya se ocup de l cuando
creaba. Si el hom bre no puede fijar ese m isterio de la crea
cin, eso significa naturalm ente tal conclusin sigue estan
do dentro del campo visual del poem a, que est sustrado
a sus propias posibilidades de captacin. N unca caer bajo
su dominio, a diferencia de lo que ocurre con todas las dems
riquezas. El m undo no m albarata el m isterio de su orden.
A penas podem os avanzar ms en la interpretacin.
C unta experiencia, cunta reflexin perseverante tuvo
que anteceder a un poema tal hasta que pudo ser com puesto!
Pero de todo eso nada ha llegado hasta nosotros.
Hay unanim idad en adm itir que el poema fue incluido a
posteriori en la parte dialogal del Libro de Job. Lo cual
complica fastidiosam ente la respuesta que se deba dar a la
cuestin referente a su situacin en el tiem po: puede ser
ms antiguo, y tambin ms moderno. En caso de considerar
lo un texto postexlico de poca tarda, sigue abierta la pre
gunta de si es verdad que tales conocim ientos nicam ente se
pudieron expresar en unos tiem pos tan m odernos. El ltim o
verso del poema hay que tenerlo probabilsimam ente por una
adicin. Procede de alguien que no quiso dejar solo al lector
con un resultado negativo de tan majestuoso porte. No se le
recorta su participacin en la sabidura. El camino hacia ella
discurre a travs del tem or de Yahw. Con lo que al autor de
la adicin no slo ha abandonado la tem tica del poema, sino
que adems emplea de repente la palabra sabidura con un
sentido totalm ente distinto: en el sentido de sabidura hu
mana.
1 No est llamando la sabidura?
y la razn no alza su voz?

La creacin. Sabidura inm anente


2 En las cumbres de las colinas
que hay sobre el camino,
en el m edio de las sendas se detiene;
3 junto a las puertas, a la salida de la ciudad,
a la entrada de los portalones da sus voces:
4 A vosotros hombres os llamo,
para los humanos es mi voz.
5 'Entended, simples, la prudencia;
y vosotros, necios,
sed lcidos en vuestro corazn.
6 Escuchad; voy a decir cosas importantes
y es recto cuanto sale de mis labios.
7 Porque verdad es el susurro de mi boca
y mis labios abominan la maldad.
8 Justos son todos los dichos de mi boca,
nada hay en ellos astuto ni tortuoso.
9 Todos estn abiertos para el inteligente
y rectos para los que
la ciencia han encontrado.
10 Recibid mi instruccin y no la plata,
la ciencia ms bien que el oro puro.
11 Porque mejor es la sabidura que los corales,
ninguna presea se le puede igualar.
12 Yo, la sabidura, habito con la prudencia,
y dispongo del conocim iento y de la reflexin.
13 El temor de Yahw es odiar el mal.
La soberbia y la arrogancia y el camino malo
y la boca torcida, yo aborrezco.
14 M os son el consejo y la habilidad,
yo soy la inteligencia, ma es la fuerza.
15 Por m los reyes reinan
y determinan los poderosos qu es justo.
16 Por m gobiernan los jefes y los nobles,
y todos los jueces justos.
17 Yo amo a los que me aman
y los que me buscan me encontrarn.
18 Conmigo estn la riqueza y la gloria
la fortuna slida y la prosperidad.
19 Mejor es mi fruto que el oro,
que el oro puro,
y me renta mejor que la plata acrisolada.
20 Yo camino por la senda de la justicia,
por los senderos de la equidad,

195

M aterias de la enseanza
21 para repartir hacienda a los que me aman
y as llenar sus arcas.
22 Yahw me cre, primicia de su camino,
antes que sus obras ms antiguas.
23 Desde la eternidad fui establecida;
desde el principio, antes que la tierra.
24 Cuando an no exista el ocano primigenio,
fui parida;
cuando an no haba fuentes cargadas de agua.
25 Antes que los montes fuesen asentados,
antes que las colinas, fui parida.
26 N o haba hecho an la tierra ni los campos,
ni el polvo primordial del orbe.
27 Cuando l asent los cielos, all estaba yo,
cuando traz un crculo
sobre la faz del ocano primigenio,
28 cuando arriba condens las nubes,
cuando afianz las fuentes
del ocano primigenio,
29 cuando al mar dio su precepto
para que las aguas no rebasaran su orilla,
cuando asent los cim ientos de la tierra,
30 yo estaba all, como preferida,
y era yo todos los das su delicia,
jugando en su presencia en todo tiempo,
31 jugando por el orbe de su tierra;
y mis delicias estn
con los hijos de los hombres
32a Ahora pues, hijos, escuchadme,
escuchad la instruccin y haceos sabios,
no la arrojis al viento.
34a Dichoso el hombre que me escucha
32b y dichosos los que guardan mis caminos,
34b velando ante mi puerta da tras da,
guardando las jambas de mi entrada.
35 Porque el que me halla ha hallado la vida,
ha logrado el favor de Yahw.
36 Pero el que m e ofende hace dao a su alma;
todos los que me odian, aman la muerte.
(Prov 8)

La creacin. Sabidura inm anente

197

E ste gran poema se halla claram ente dividido en tres


p artes:
P arte I: vv 4-21 (vv 4-9, exhortacin inaugural a los lec
tores, de aire barroco). Contiene un llam am iento de la sa
bidura a los hombres, en el cual ella les expone su valor y
su indispensabilidad.
P arte II: w 22-31. En cierto modo es indispensable; la
sabidura habla de sus misteriosos comienzos, que se remon
tan h asta los tiem pos de la creacin del mundo.
P arte III: vv 32-36. Retom a finalmente, m ediante la fr
mula caracterstica ahora pues, el tem a parentico de la
parte prim era, yendo a dar en una invitacin con visos de
ultim tum para que se presten odos a la sabidura, pues de
ello depende la vida y la m u e rte 4.
Vamos a ocuparnos prim ero de la parte interm edia. A ntes
de plantearnos los problem as que de ella emanan conviene
llam ar la atencin sobre el alto nivel artstico de su cons
truccin: se dibujan cuatro subgrupos. En el prim ero y l
tim o la sabidura habla de s misma (vv 22s y 3Os). En la
prim era de las dos estrofas interm edias (vv 24-26) se trata
del estado de cosas antes de la creacin (cuando an n o ...);
en la segunda (vv 27-29), de la creacin por Yahw (cuan
do l...).

por
por
los
que
ella

El texto de Prov 8,22-31 ha sido minuciosamente desmenuzado


los estudiosos y tanto su vocabulario como las imgenes e ideas
l expresadas han sido sometidas a investigacin desde todos
la d o s5. Vista en conjunto, la percopa vv 22-31 no tiene ms
una funcin. Unicamente tiene peso propio en cuanto que en
se presenta la voz que se dirige a los hombres. Si se quiere

4 El texto de Prov 3,13-26 tiene una disposicin semejante a la


del poema didctico Prov 8, slo que sus dim ensiones son mucho
menores. Tambin aqu se encuentra entre el precio de la sabidura
(Prov 3,13-18) y un nuevo llamamiento a seguirla (Prov 3,21-26), un
fragmento intermedio (Prov 3,19-20) que mira restrospectivamente la
funcin de la sabidura en los orgenes de los tiem pos: Con la sa
bidura fund Yahw la tierra, consolid los cielos con inteligencia.
Con su ciencia se abrieron los ocanos y las nubes destilan el ro
co.
5 Con gran cuidado por R. Stecher, Die persnliche W eisheit in
den Proverbien cap 8, ZKTh 75 (1953) 411 ss.

198

M aterias de la enseanza

comprender rectamente a la que habla habremos de remontarnos a


la creacin del mundo por D ios, pues ah est su origen. Como pri
micia de su camino, es decir com o lo mejor de la creacin, fue
ella misma testigo de esa creacin. N o hay razn que obligue a
partir del nissakti del v 23 (fui establecida, o consagrada). El
trmino holalti, fui parida hay que entenderlo en sentido lato (co
mo en D t 32,18); tampoco ofrece dificultades insuperables kanni
(v 22). Los LXX lo traducen extiasv (cre), y Aquilas, Sym. Theod.,
Ixx^aaTo (adquiri). La Peschitto pone la palabra siria correspon
diente al verbo hebreo bar' (crear).
Pero tras estas diferencias no se oculta ningn problema serio.
Ya se sabe que /c5na (creando) significa adquirir, y en ocasiones
puede tambin referirse a Dios (Ex 15,16; Psal 74,2). Algunas ve
ces hablando de Dios significa formar, de m odo que el verbo
da la sensacin de vestigios cultuales y m ticos (Gen 14,19,22; Psal
139,13; e tc .)6. Pero apenas caben dudas de que en el v 22a significa
crear. Qu habra cambiado si pusisemos en tela de juicio esta
acepcin? La sabidura pertenece en cualquier caso al m undo de las
cosas creadas... Continuamente se ha discutido la palabra 'mdn del
v 30 7. Con los puntos m asorticos no resulta clara, ni mucho menos.
Los LXX ponen p(iCouaa de ah el com ponens de la Vulgata. Esta
traduccin apoyaba la opinin de aquellos que crean tener que leer
la palabra hebrea a m m n : maestro de obras; palabra procedente
quiz del acadio (u m m a n u = obrero) y que encontramos en Jer 52,15,
pasaje que a decir verdad tam poco es seguro. En pro del significado
maestro de obras parecen hablar ante todo SabSal 7,21; 8,6, pa
sajes donde la sabidura es designada efectivamente como t s ^v t u ; =
= artesana, obrera. Por otro lado, no se puede afirmar que este
significado cuadre con los dems enunciados del v 30s (jugar, bromear).
Lo que nos conduce a la acepcin rival; en v 30 se habla de un
nio. Este discutible trmino debe leerse m n = preferidp, nio
mimado. Apoya esta suposicin la traduccin presentada por A qui
las xi0rvouisvr = h ijo adoptivo, amado. N o se minimicen las dife
rencias existentes entre estas lecturas. Tras ellas tenemos concep
ciones teolgicas diferentes, que culminan en la cuestin: colabor
la sabidura en la creacin, particip o no en ella demirgicamente ?
La decisin no se puede tomar partiendo exclusivamente de la cr
tica textual; as lo manifiesta el largo debate suscitado. Pero toda

6 P. Humbert, B ertholet-Festschrift, 1950, pags. 259 ss; P. Katz,


The Meaning of the root qnh, JJS 6 (1955) 126 ss.
7 R. B. Y. Scott, W isdom in Creation: The 'A m on of Proverbs
VIII 30, VT 10 (1960) 213 ss.

La creacin. Sabidura inmanente

199

va nos queda una posibilidad para determinar el sentido de esta


discutida palabra.

La dificultad textual que indico queda relegada a las som


bras por otra dificultad an mayor. Las ideas sobre la exis
tencia desde la noche de los tiem pos de una sabidura conce
bida como persona que habla consciente de s misma son tan
raras y se acomodan tan mal con todo lo que creemos saber
sobre la antigua fe en Yahw, que se ha planteado desde hace
ya mucho la cuestin de si Israel no se habra dejado influir
en este punto por ideas mitolgicas procedentes del exterior.
Pero de nuevo se ha hecho el silencio en torno a la tesis,
otro ra adm itida con plena confianza, de que aqu haba en
trado en juego un mito oriental en tom o a la sabidura.
No ha sido posible aducir m ateriales slidos que procedan
de fuentes extraisraelitas; todo qued en reconstrucciones hi
potticas postuladas partiendo del elenco de imgenes e ideas
bblicas.
Hay que proceder con menos pretensiones y em pezar pre
guntndose por el origen de las chocantes m aneras de hablar
que presentan los vv 22-31. Este estilo solemne de hablar en
prim era persona, con la repeticin caracterstica antes de
q u e..., antes de q u e ..., nos era conocido ya gracias a las
presentaciones que ciertas divinidades egipcias hacen de s
mismas. Por tanto tenem os aqu una insoslayable apoyatura
estilstica de nuestro pasaje en textos egipcios de la clase in
dicada. Pero hay ms. Recientem ente se ha llamado nuestra
atencin sobre textos egipcios que hablan de una divinidad
que se deja abrazar por la M aat, representada como nia hija
suya, a la que besa tras haberla puesto sobre su nariz 8. Es
rotundo el paralelismo entre esto y la sabidura representada
como hija preferida, nia mimada que hace las delicias de
Yahw y juega ante l. La divina M aat
concepto central de
la doctrina sapiencial egipcia personifica el derecho, el or
den mundial, la ju stic ia9. Por tanto, tampoco aqu caben du
8 Chr. Kayatz, Studien zu Proverbien 1-9, 1966, pgs. 76 ss., 93 ss.
(en contra de R. N . Wliybray, Proverbs VIII 23-31 and its supposed
prototypes, VT 15 [1965] 504 ss.).
9 Vase pg. 100. El concepto central de la doctrina sapiencial es
la Maat, el derecho, la rectitud, el orden primigenio. Como dio

200

M aterias de la enseanza

das de que los m aestros israelitas se apoyaron en represen


taciones de la diosa egipcia del orden, e incluso tom aron de
ah algunas formas de expresarse10.
As pues lo que podem os decir a propsito de la cuestin
suscitada en tom o a posibles influencias extraas a Israel en
nuestro texto es lo siguiente: resulta claro que en los vv 22-29
se han tom ado m odos estilsticos propios de determ inadas
proclamaciones de dioses egipcios, y en los vv 30s la concep
cin egipcia de una divinidad que ama entraablem ente a la
verdad personificada (M aat) se ha abierto camino de una
u otra manera, y no sin modificaciones internas hasta el
poema didctico que nos ocupa. Resulta interesante el que
en el texto de los vv 22-31 se pueda com probar la existencia
de dos influencias procedentes de dos mbitos cultuales egip
cios totalm ente independientes entre s.
Pero qu quiere decir todo esto? Tan slo que hubo cier
tas ideas cuyo arraigo estaba en otra parte, que acudieron
en ayuda de Israel cuando ste necesit de ellas para prose
guir su reflexin dentro de su propio ambiente. Pues la in
troduccin de ideas extranjeras dentro del campo de la refle
xin hebrea no se produjo sin que se modificasen bastantes
cosas. Y as eso que Prov 8 califica de sabidura, de orden
mundial, slo difcilmente puede adm itir ya una comparacin
con la M aat egipcia. Carece de rango divino, tampoco es una
cualidad hipostatizada de Yahw: m s bien es algo que Yahw
cre y a lo que impuso una funcin. A unque est claram ente
separada del conjunto de la creacin, es una m agnitud intram undana aun siendo la primicia de las obras creadas, creatu
ra superior a todas las dems creaturas. Esta especialsima
situacin de la sabidura respecto a todo lo creado subraya

sa pertenece Maat al sistema religioso de Heliopolis, en el que apa


rece como hija del dios Sol. D escendi sobre los hombres como
recto orden de todas las cosas, en los 'com ienzos de los tiem pos ;
H. Brunner, gyptologie, Handbuch der Orientalistik, tomo I, sec
cin 2.a, 1952, pg. 93.
10
Con eso la puntuacin masortica de la palabra mn = m n =
= jefe de operarios, se delata definitivamente como una interpreta
cin teolgica ms tarda. Vanse pginas 221 s. La palabra se debe leer
mn, y significa nio mimado, el preferido, como ya hace m u
cho que se ha admitido.

La creacin. Sabidura inm anente

201

da tam bin en Job 28 , es de suma im portancia dentro del


poema didctico que estudiamos.
A qu los exegetas hablan casi por regla general de una
especulacin en torno a la sabidura. La opinin es que la
fe de Israel se ha elevado en estos textos hasta el nivel es
peculativo, es decir a enunciados que abandonan el mbito
de la experiencia religiosa y constituyen ms bien el produc
to de una capacidad configurativa intelectual de orden deduc
tivo y abstractivo. Pero semejante modo de ver las cosas ne
cesita urgentem ente ser modificado. En Egipto la idea de un
orden primigenio que abarca tanto la naturaleza como la vida
hum ana se rem onta a las pocas ms remotas. N o se puede
suponer algo semejante en el caso de Israel? La hiptesis de
que la idea de un orden general nicam ente pudo responder
a los esfuerzos que una especulacin tarda realiz para co
nocer los rdenes particulares, tiene efectivam ente muchos
argum entos en pro? Sobre qu base reposaba el testarudo
esfuerzo por determ inar los rdenes singulares y ante todo
el rastreo de analogas entre los diversos m bitos de la vida ,
si no sobre el supuesto previo de un gran orden que trascien
de a todos los entes, y que no resulta captable ms que en
p arte? Acaso no hubiera resultado ilusorio cualquier es
fuerzo por conocer los rdenes particulares, si no hubiera exis
tido este supuesto previo y fundam ental? Tam bin la sabidu
ra experiencial ms antigua habla y no pocas veces de
Yahw como C rea d o r11. Cre los pobres; las orejas y los ojos
del hom bre; incluso las pesas de piedra que se usan en el
mercado son obra suya. No cabe duda alguna de que tam
bin la antigua bsqueda de un orden por parte de Israel
proceda im plcitam ente refirindose a un todo del que parta
y hacia el que caminaba. Lo que no quiere decir que haya
mos de fechar el poema didctico de Prov 8 rem ontndolo a
una poca primitiva. Pero existe una razn aprem iante para
preguntar si el poema didctico de Prov 8 y tam bin el de
Job 28, expresan verdaderam ente una concepcin totalm ente
nueva. Porque tiene realm ente muchas posibilidades a su
favor el suponer que un conjunto de textos didcticos m oder

11 Prov 14,31;

16,4,11;

17,5;

20,12;

22,2;

29,13.

202

M aterias de la enseanza

nos sustenta sbitam ente una doctrina, carente de vnculos


con otras anteriores o coetneas?
P or tanto, no se debe hablar de especulacin sapiencial,
dado que en Prov 8 se trata de un acontecim iento, de algo
que le ocurre realiter al hom bre en el m undo y que procede
del mundo. Repetidas veces hem os tropezado con la idea de
una como retorsin del m undo circundante sobre el hombre,
es decir de una fuerza ordenadora que acta sobre l corri
gindole. Estos textos relativam ente recientes tratan de una
fuerza ordenadora cuya existencia fue experim entada desde
siempre por Israel. Sin duda en ellos habla toda una gene
racin de m aestros que evidentem ente se vieron ante la ne
cesidad de reflexionar con mayor profundidad y de articular
de modo nuevo una cosa presupuesta im plcitam ente en las
enseanzas desde haca mucho
Hablan de ese orden con
enunciados muy sutiles, situados en el mismo lmite de las
posibilidades expresivas de la lengua hebrea. Israel no h u
biera conseguido llegar a tales enunciados sin la ayuda de no
ciones e imgenes egipcias, pues las posibilidades expresivas
tradicionales no alcanzaban para ese gnero de cosas. Con
todo sera desde luego m s conforme con la realidad consi
derar el fragmento central de nuestro poema didctico como
una interpretacin nueva de un conocimiento antiqusimo, aun
que no formulado todava.
Cuando el docto himno dice todas tus obras las hiciste
con sabidura (Psal 104,24), en el fondo est expresando la

12
Cmo se ha podido llegar a denominar con la palabra hkm a
este objeto de conocim iento? Resulta difcilmente imaginable que se
trate aqu de una palabra procedente del lenguaje coloquial corriente.
Ms exacto ser suponer que la palabra hkma. con este significado
que difiere tanto del uso lingstico comn, era una palabra tcnica
del lenguaje de los doctos. Es probable que los maestros buscasen
una correspondencia aproximativa con la M aat egipcia (en Job 28,12,
20 se ha aadido paralelamente otra palabra ms: bina, inteligencia).
Aunque en trminos generales la palabra hebrea sedak (justicia)
pudo haber tenido un sentido ms cercano al de la M aat egipcia
(H. H. Schmid, G erechtigkeit ais W eltordnung, 1968, pg. 61), no
exista naturalmente ninguna necesidad de traducirla siempre as.
Por lo dems la palabra hkma. se aproxima ms en este caso al
objeto que se quiere designar.

La creacin. Sabidura inmanente

203

misma idea que en Job 28 y Prov 8,22ss, slo que desarrolla


da de modo mucho ms diferenciado.
Con la sabidura fund Yahw la tierra,
consolid los cielos con inteligencia;
con su ciencia se abri el ocano primigenio
y las nubes destilan roco.
(Prov 3,19s)

El lector asociar la expresin con la sabidura a la sa


bidura creadora de Dios; se tratara entonces de un atributo
divino. Pero tam bin se podra tra ta r de una cualidad de la
tierra, por ejemplo en el sentido siguiente: la creacin fue
elevada por Dios al estado de sabidura, de racionalidad. Sin
embargo tal cuestin es punto menos que ociosa, pues en
am bas interpretaciones resulta insoslayable la idea de que ha
de ser atribuida a la creacin la cualidad de estar ordenada
sabiam ente. Es interesante cierta frm ula del Sircida, en la
que se dice que Dios derram la sabidura sobre todas sus
obras (Sir 1,9). R esulta difcil entender el trm ino derra
m ar en el sentido de una imagen propia de la libertad po
tica ; es ms bien designacin de un proceso cosmolgico re a l:
la insercin de algo especial en la creacin que ahora, como
aprendim os en Job 28, vive m isteriosam ente inscrito en ella.
Y por ltim o aduzcamos tam bin el canto del serafn en Is 6,3,
si bien en l no se trata de la sabidura, sino de la gloria.
Em pero la frase de que la gloria de Yahw colma toda la
tierra habla tam bin de una cualidad inm anente en la crea
cin, slo que aqu en el lenguaje del him no es designada
m ediante el concepto gloria de Dios, ms acentuado desde
el punto de vista esttico.
El fragmento central del poema didctico Prov 8 se sita
tam bin dentro de la lnea m arcada por esta idea; fragmento
que sin duda hem os de considerar siempre en funcin del poe
ma en su co n ju n to 13. Si la doctrina de una sabidura que
13
Naturalmente, las nociones de sabidura
de Hen 42; 91,10 han de ser cuidadosamente
otra. Por lo que a estas doctrinas atae hemos
un proceso de tradicin muy movible, donde se
tem ente nuevas interpretaciones.

de SabSal, caps. 6-9, o


distinguidas de esta
de tener en cuenta
produjeron constan

204

M aterias de la enseanza

desde el m undo se vuelve hacia el hom bre la entendem os


como interpretacin nueva de una idea implcita muy antigua,
entonces nos interesarn mucho, naturalm ente, las modifica
ciones ocurridas a lo largo de todo el proceso transm isor.
U na interpretacin nueva en el sentido de la historia de las
tradiciones nunca se lim ita a decir lo mismo aunque simple
m ente de modo ms m oderno. Siempre podemos com probar
la existencia de un acrecentam iento en la sustancia. El poe
ma didctico Prov 8 no supera simplemente la antigua doc
trina al explicar la idea base, logrando aclarar detalles par
ticulares sobre la relacin existente entre Yahw y el orden
inscrito en el mundo. Lo ms interesante de los elementos
nuevos es que ese orden mundial se vuelve como si fuese
una persona hacia el hom bre directam ente solicitndole y es
timulndole. Por tanto, aqu no ha sido objetivada una cua
lidad de Dios sino una cualidad del m undo; a saber: ese
misterioso accidens por cuya virtud el orden csmico se di
rige al hom bre para ordenar su v id a 14. Israel se hallaba pues
ante el mismo fenmeno que fascin ms o menos a todas las
religiones antiguas, especialmente a las religiones naturales: la
provocacin religiosa del hom bre por el mundo. Pero no se
dej llevar a una divinizacin y mitificacin del fundamento
de ste. Lo interpret de modo distinto por completo, ya
que m antuvo dicho fenmeno dentro del horizonte de su fe
en Yahw creador.
N osotros nicam ente podemos describir m ediante perfra
sis ese algo inm anente en el mundo, que los textos llaman sa
bidura. Llammosle orden primigenio, misterio del or
den o razn csmica, o tam bin sentido inscrito por
Dios en el m undo al crearlo o bien gloria que el m undo
refleja, siempre estarem os hablando de l con frmulas pro
pias de una personificacin figurativa. Pero esa personifica
cin es sin embargo algo muy distinto de un medio estils
tico decorativo elegido librem ente y que el m aestro, ducho
en retrica, pudo muy bien haber sustituido por otro cual
quiera si as convena a la mejor comprensin. N o; este modo
de hablar vena determ inado totalm ente por el objeto a que
14
Contra R. N. Whybray, W isdom in Proverbs, 1967 2, pg. 103;
la sabidura no es en Prov 8 an attribute of Yahwe.

La creacin. El llamamiento

205

se aluda, el cual nicam ente as poda ser puesto en palabras


sin sufrir menoscabo, ya que ese orden primigenio hablaba
al hombre, como vamos a examinar en seguida con ms de
talle. No caba pues elegir, dado que el elemento personal
era indispensable. La razn csmica exista antes que todas
las cosas creadas, como un nio que juguetea por el suelo;
hija preferida que hace las delicias de Dios, desde el co
mienzo se volvi y esto es especialmente im portante para
el skopos de todo el poema didctico hacia el hom bre jugue
tona y alegremente. A diferencia de Job 28, esta sabidura in
m anente al m undo es vista no tanto bajo el aspecto racional
del orden econmico, como en su aspecto esttico: como
preferida que es, hace las delicias de Dios, y juega y
son a su vez delicias suyas el trata r con los hombres. Am bos
textos hablan de una realidad rodeada de mximo misterio.
En el culto era objeto de alabanza; en la escuela, objeto de
reflexin: qu es propiam ente eso que por una parte est
ligado tan ntim am ente a todas las creaturas, y por la otra
parece form ar parte del gobierno de Dios e interviene en el
hom bre?
2.

El

l l a m a m ie n t o

El m isterioso fragmento central de nuestro poema didc


tico no slo debe ser unido estrechsim am ente al complejo
enunciatitvo de las partes I y III, sino que adems debemos re
lacionarlo con otros textos anlogos que guardan con l un
ceido parentesco. De este grupo de textos se destaca en p ri
mer lugar un amplio tem a didctico, tratado unas veces ab
ovo y otras expresado brevemente.
No est llamando la sabidura?,
y la prudencia no alza su v o z? ...
A vosotros, hombres, os llamo;
para los humanos es mi voz.
(Prov 8,1,4)
(La sabidura) ha enviado a sus criadas15
15
O acaso habr que traducir las ha despedido ? M. Dahood,
Proverbs and N o rth w est Sem itic Philology, 1963, pgs. 16 s.

M aterias de la enseanza

206

e invita desde lo alto


de las colinas de la ciudad.
(Prov 9,3)
La sabidura clama por las calles,
por las plazas alza su voz,
llama en los lugares ms bulliciosos,
a la entrada de las puertas de la ciudad
pronuncia sus discursos.
(Prov l,20s)

El resultado es claro: la sabidura poco ms o menos


sabemos ya a qu se alude con tal palabra llam a al hombre.
Y con eso llegamos por fin a un acontecim iento que constitu
ye propiam ente el objeto del poema didctico. Y qu acon
tecim iento! En tal llam am iento se trata de algo totalm ente
distinto de las cosas privadas y personales o incluso de cosas
esotricas accesibles slo a los iniciados. No est oculta, sino
sobre las alturas, junto al camino, all donde los sende
ros se cruzan (Prov 8,2). No habla en el sagrado mbito del
santuario, sino en los sitios pblicos ms profanos. Y lo que
dice es claro y preciso: hemos de aprender de ella y escu
charla (Prov 8,5s,10,32); quiere arrancar al hom bre de la
necedad y de la palabrera huera (Prov 1,22) ensea listeza y
verdad (Prov 8,5,7), y finalm ente prom ete riqueza y honor,
pero tam bin rectitud (Prov 8,18,21). S; incluso prom ete vida,
bienquerencia divina y proteccin.
Porque el que m e halla ha hallado la vida
y ha logrado el favor de Yahw.
(Prov 8,35)

El que me escucha vivir seguro,


tranquilo, sin temor a la desgracia.
(Prov 1,33)

Grandes palabras son stas. T anto ms hemos pues de


preguntam os cmo se represent Israel propiam ente todo ello.
Es claro que la opinin de los m aestros era que el hom bre
es llamado desde la creacin por una voluntad ordenadora
a la cual no puede sustraerse. Tal voluntad habla prim ero a
la vida ms personal de los hom bres. Es el fundam ento y la

La creacin. El llamam iento

207

fuente del comportamiento tico. Escucha pues esa voz,


...entonces entenders la justicia,
la equidad y la rectitud,
todos los senderos del bien;
pues la sabidura entra en tu corazn,
y la ciencia ser dulce para tu alma.
Velar sobre t la reflexin
y la prudencia te guardar,
apartndote del mal camino,
del hombre que propone planes perversos...,
te guardar tambin de la mujer extranjera,
de la extraa que hace melosas sus palabras...
A s irs por el camino de los buenos,
seguirs las sendas de los justos.
(Prov 2,9-20)

Pero esta voluntad ordenadora que es una potencia


(Prov 8,14) sobrepasa con mucho la esfera de la configura
cin privada de la vida. Esta sabidura tiene pretensiones exor
bitantes:
Por m los reyes reinan
y los poderosos decretan qu es justo;
por m dominan los gobernantes
y los nobles, todos los jueces justos.
(Prov 8,15s)

Declaracin im portantsim a, pues apenas disponemos de


docum entos textuales que se le asemejen. Hem os de deducir
de ella que tanto el arte de gobernar como la ciencia del de
recho no slo en Israel, por supuesto, sino en toda la re
dondez de la tierra han de ser rem itidos a esa potencia or
denadora 1S. Podram os decir que es la fuente de la posesin
de la verdad en todas las gentes. Su jurisdiccin alcanza a to16
A este propsito se puede pensar en el him no oracional de Ci
cern, en el que celebra a la filosofa como inventrix legum y magistra m orum e t disciplinae (Tuscul., V 5). N o se excluye una rela
cin con naciones e imgenes orientales (P oseidonios); cfr. H. Hommel, Ciceros G ebetshym nus an die Philosophie, Sitzungsberichte d.
Heidelberger Akademie d. Wiss., Phil.-hist. Klasse 1968 Abh. 3, es
pecialmente pgina 13.

208

M aterias de la enseanza

dos los pueblos y naciones (Sir 24,6). Su campo de fuerzas


incluye tam bin la esfera de la naturaleza, que es exterior
al hombre. Los antiguos desconocan el dualismo, habitual
entre nosotros, que distingue por una parte el orden social
hum ano y por la otra el orden natural. El orden csmico im
pera tanto sobre la naturaleza como sobre el hombre, me
diante las que llamaramos leyes morales.
Tambin la famosa autopresentacin de la sabidura con
tenida en el Sircida se mueve dentro de enunciados poticopatticos. A borda con alguna mayor claridad nuestro problem a
tocante a la relacin que hay entre la sabidura y la n atu
raleza.
Yo sal de la boca del Altsim o,
y cubr como niebla la tierra.
Yo levant mi tienda en las alturas,
y mi trono era una columna de nubes.
Sola recorr la redondez del cielo,
y por la hondura del ocano primigenio pase.
Las ondas del mar, la tierra entera,
todo pueblo y nacin eran mi dominio.
(Sir 24,3-6)17
17
H. Conzelmann ha hecho probable el que se haya empleado en
Sir 24,1-6 un himno egipcio a Isis; cfr. Z eit und G eschichte, F est
schrift f. Bultmann 1964, pgs. 225 ss. Esta puntualizacin se acomo
da a las mil maravillas a lo que se ha averiguado sobre los trasfondos histrico-tradicionales de Prov 8,22ss. (vanse pgs. 199 s.) Desde el
punto de vista hermenutico tiene mucho inters porque entonces un
texto tom ado posiblemente en su tenor literal pudo haber secibido en
Israel un significado distinto, de m odo que cada detalle del texto
produce enunciados notablemente diferentes.
Se ha vuelto extremadamente dudosa la existencia de un m ito so
bre la sabidura que busca y se ve decepcionada; existencia que des
de la aparicin del conocido artculo de Bultmann en el Eucharisterion
fr G unkel (parte 2.a, 1963, pgs. 1 ss.) era tenida como segura (va
se U . W ilckens, W eisheit und Torheit, 1959, pgs. 160 ss.). Conduce
a fatales errores de concepcin el interpretar a priori textos como
Prov 1,20 s s .; Job 28; Sir 24, segn este mito de la sabidura. Hay
que excluir por completo a Job 28, pues en l se trata slo de una
sabidura oculta en la creacin (y no en el cielo). Tampoco ofrece nada
al respecto Prov l,20ss. (Chr. Kayatz, op. cit., pg. 128). La idea
slo resulta clara en I Hen 42,1-3. Por lo dems H esodo habla del
regreso al cielo de dos diosas decepcionadas, Los trabajos y los das,
197-201.

La creacin. El llamam iento

209

P or lo que toca a la concepcin fundam ental de la existen


cia y funcin de la sabidura en la noche de los tiempos, es
tas frases no van mucho ms all que las ideas expresadas
en Prov 8,22ss (otra cosa son los textos donde el Sircida
identifica la sabidura con la T o r )18. Tambin aqu ha sido
creada, como la poesa indica sin lugar a dudas (v 8: el que
me cre ; V-9: l me cre ; cfr. Sir 1,4,9). De la misma
m anera la frase donde se nos dice que sali de la boca del
Altsimo (v 3a) sigue en la misma lnea que el prim er relato
del Gnesis, donde con tanto vigor se subraya la creacin
m erced a la palabra. El que cubriese la tierra como niebla
hem os de entenderlo como una osada exegesis de Gen 2 ,6 1S.
En cualquier caso, eso indica la estrecha pertenencia de la
sabidura a la tierra. Cuando habla de un trono, no puede
aludir a nada que caiga fuera de la creacin. Lo nico que
se puede deducir de tal enunciado es que se la presenta como
soberana y no como nia. Es im portante al respecto la de
claracin de que ella recorri la creacin desde el cielo hasta
los abismos del ocano primigenio. La frase recorrer un do
minio perteneca en aquel entonces al simbolismo jurdico:
era ejecutar real o simblicamente un acto jurdico20. La
sabidura ha ejercido bajo todas las formas su derecho de
propiedad, extensivo a todo el orbe. Pero no slo enseorea,
sino que habla.
Un nuevo aspecto de esta enigmtica cuestin va a pre
sentrsenos en otro texto im portante. La voz del orden pri
m ero no habla al hom bre de modo que sea como una fuen
te de la verdad que no cesa de m anar y que est a su dispo
sicin cuando la necesite. Tambin puede sustraerse a aquel
que no le presta atencin.

18 Cfr. P. van Imschoot, La sagesse dans V A n den Testam ent, est


elle une hypostase? Collationes Gandavenses 21 (1934) 10.
19 Gen 2,6: un ed brot de la tierra para regar toda la superfi
cie de suelo. Los LXX traducen la difcil palabra ed por fuente,
y en cambio por nube en Job 36,27. El targum la traduce en Gen
2,6 por nube.
20 Gen 13,17: Levntate, recorre el pas a lo largo y a lo ancho,
porque a ti te lo he de dar ; cfr. D. Daube, S tudies in Biblical Law,
1947, pgs. 37 s.
14

210

M aterias de la enseanza
Ya que os he llamado y no habis querido,
he tendido mi mano y nadie ha prestado atencin,
habis despreciado todos m is consejos,
no habis hecho caso de mis reprensiones;
tambin yo me reir de vuestra desgracia,
me burlar cuando llegue vuestro espanto,
cuando llegue como huracn vuestro espanto,
vuestra desgracia sobrevenga como torbellino,
cuando os alcancen
la angustia y la tribulacin.
Entonces me llamarn y no responder,
me buscarn y no me hallarn.
Porque tuvieron odio a la ciencia
y no eligieron el temor a Yahw,
no hicieron caso de mi consejo,
ni admitieron de m ninguna reprensin;
comern el fruto de su conducta,
de sus propios consejos se hartarn.
(Prov 1,24-31) 21

La prdida de esta voz ordenadora tendr consecuencias


catastrficas: espanto, miedos y apuros se abatirn sobre los
hombres. Sern rechazados hacia s mismos y tendrn que vivir
de sus propios proyectos; es decir, se autodestruirn. Y si
llegan a com prender que necesitan de esta interpelacin para
continuar viviendo, entonces esta voz perm anecer m uda para
ellos. Tambin aqu estam os ante la exposicin de un acon
tecimiento.
Parm onos aqu un m om ento antes de deducir de los tex
tos las ltim as cosas concernientes a la relacin efe la sa
bidura con el hombre. Esta sabidura que hemos entendido
como orden primigenio del mundo, como el secreto de su
creacin, gobierna igualmente la creacin exterior al hombre
y el m bito humano-social. Si se pretende entenderla como
Logos del m undo cosa que se impone al lector m oderno ,
considerem os tan slo que los textos no hablan de algo ideal,
21
El poema didctico Prov 1,20-33 es en cuanto a su forma un
curioso hbrido, pues extensivamente se aproxima mucho a la repri
menda y la amenaza profticas. En cambio por lo que toca a su
tpica, es ostensiblemente sapiencial. Detalles en Chr. Kayatz, op.
cit., pgs. 119 ss.

La creacin. El llamamiento

211

de algo as como un principio o una razn csmica, sino de


algo creado que tiene una realidad como todas las dem s obras
de la creacin. M as este orden prim ordial no existe slo en
la creacin, sino que se vuelve hacia el hom bre para ayudarle
en mil cosas, se ocupa de l: le interpela directam ente. Lla
mada que no es un m isterio que el hom bre tuviera que em pezar
descifrando:, resuena pblicam ente en los lugares ms bulli
ciosos (Prov l,20s). Todos estos enunciados m anifiestan in
equvocam ente que el llam am iento puede -ser com prendido
por el hom bre sin dificultad ninguna.
En todo este asunto se suscitan problem as que deber
plantearse la teologa bblica. La idea de que el mundo no es
mudo, de que es portador de un mensaje, la encontram os por
lo pronto en los him nos: el m undo se proclam a ante Dios,
creatu ra; el cielo cuenta, el firm am ento anuncia (Psal
19,2); todas sus obras alaban a Dios (Psal 145,10). En re
lacin con descripciones teofnicas, se puede decir: Los cie
los proclam an su justicia (la de Dios) (Psal 97,6). Estas ex
presiones de una parte de la creacin, este su hablar aparece
aqu como m anifestacin concom itante de la auto-revelacin
de Dios. Pero resulta im probable que los cielos reciban el
poder de dar testim onio slo con ocasin de este aconteci
m iento y hayan permanecido mudos anteriorm ente.
En Psal 148, toda la creacin hasta sus lm ites ms re
motos, es invitada por Israel como corifeo a sumarse a sus
alabanzas. No habla ah la prolijidad potica, sino la idea de
un testim onio real que emana del mundo. Hemos tropezado
pues por vez prim era con el estrecho contacto existente en
tre sabidura e himno. La nica diferencia estriba en que,
segn la doctrina de los sabios, este testim onio de la creacin
no se dirige a Dios, sino al hom bre; pero esto tam bin puede
quedar incluido dentro de la nocin de h im n o 22.
Pero interroga a las bestias
para que te instruyan
a las aves del cielo para que te informen.

22
Hace mucho que se vio el emparentamiento existente entre la
sabidura y el him no y su temtica. Sirj no fue el primer sabio que
compuso himnos.

212

M aterias de la enseanza
Te instruirn los reptiles de la tierra,
te ensearn los peces del mar.
Pues entre todos ellos quin ignora
que la mano de Yahw ha hecho esto?
(Job 12,7-9)

C untos verba dicendi\ Con esta idea de un mensaje de


la creacin dirigido al hom bre nos encontram os ya en vecin
dad cercansima con la doctrina de la interpelacin al hom
bre por parte del orden csmico. V erdad es que en un caso
se trata de un testimonio que debe conducir a los hum anos
a reconocer y a adorar al Creador, y en el otro de una invi
tacin a dejarse llevar en todas las decisiones de la vida por
las instrucciones procedentes del orden prim ordial. Pero pro
bablem ente no sean cosas tan separadas entre s... Si en Job
12,7ss el m undo da de s mismo ante el hom bre testim onio
de ser creacin, no podemos separar de sem ejante m anifesta
cin el hecho de que tam bin habla al mismo tiempo del or
den maravilloso inscrito en l. Mas tam bin eso que nosotros
entendem os por orden moral estaba arraigado, segn opinin
de este poema didctico, en el orden primigenio desde los
comienzos del mundo. Este llam am iento que el m isterio del
orden dirige a los hom bres era perfectam ente claro, como vi
m os; aunque se trata de una voz procedente de las creaturas
(que habla de Yahw en tercera persona, Prov 8,13), tiene pre
cisam ente los distintivos de un divino hablar. Resuena por
doquier; es imposible rehuirlo; y el modo como plantea ante
el hom bre la decisin entre vida y m uerte tiene algo de ulti
m tum . Asimismo, los bienes que prom ete no pueden ser ca
lificados m s que de bienes salvficos; y aqu est el proble
m a: un yo que desde luego no es el propio Yahw, pero que
llama a s a los hom bres con sones de ultim tum . Q u profeta
hubiera osado pretender llam ar hacia s a los hom bres? Y
quin, fuera de Yahw, puede decirle al hom bre: quien a m me
encuentra, la vida encuentra (Prov 3,18; 8,35; 9,6; Sir 4,12)?
Aquel que no se abra a tal llamamiento, est perdido. Y fi
nalm ente, esa voz salvadora no est a la disposicin del
hom bre para cuando a l le venga en gana escucharla; puede
perderla por su ligereza y entonces ella rehusar ir a l
(Prov 1,24-27).

La creacin. El llamam iento

213

Em pero en los textos que hemos estudiado no es Yahw


quien habla; podem os decirlo resueltam ente. Y eso resulta
desconcertante, pues dichos textos presentan precisam ente la
forma estilstica de una autorrevelacin divina. Es claro que la
cosa es aqu notablem ente distinta que en los profetas, los
cuales jams se dirigen a sus oyentes hablando en prim era per
sona del singular. El yo proftico slo aparece ocasionalmen
te y m s bien al margen de sus mensajes cuyo estilo es el de
un hablar divino. La novedad de nuestros textos estriba pues
en que en el dilogo entre Yahw e Israel interviene un revela
dor que hasta entonces no haba dejado or su voz. Su palabra
fluye en prim era persona y henchida de exigencias; y sin em bar
go es ms que el m ayor de los profetas: es el misterio mismo
de la creacin. Segn la opinin de los maestros, Yahw po
da servirse, junto a los profetas y sacerdotes, de otro inter
m ediario totalm ente distinto para llegar hasta el hom bre; y
es la voz del orden prim ordial surgida de la creacin. El inte
rs especial de los sabios se sinti atrado por ese mediador
de la revelacin. Por lo dems, todo el discurso de Dios en el
Libro de Job parte del mismo presupuesto, pues tam bin ah
cede Dios la palabra a la creacin y le confa el encargo de
ensearle a Job qu es lo mejor.
Y
en seguida se nos plantea la cuestin tocante a las rela
ciones que existen entre esa auto-revelacin de la creacin y
la voz de los otros interm ediarios reveladores, que hablaron
por ejemplo m ediante el culto o la historia (narradores) o por
las voces de los portadores de carismas gratuitos personales.
Tan slo podem os decir que los sabios no se ocuparon en abso
luto de este asunto, sea por la razn que fuere. Estaban total
m ente absorbidos por la interpelacin de esa voz y por la
tarea de procurarle audiencia. Carece de base la pretensin de
que quisieron enfrentar, con un espritu de exclusivismo pol
mico, esos portadores de revelacin a todos los dem s que Is
rael haba conocido hasta entonces. M s bien hay que supo
ner que la voz de esa revelacin colm un vaco para satisfa
cer teolgicam ente una necesidad que se haba manifestado.
Si consideramos ahora el carcter de ultim tum que tiene
esa pretensin y el peso de los bienes salvficos prom etidos,
verem os que resulta difcilmente concebible que esta doctrina
de la auto-revelacin de la creacin haya podido asociarse sin

214

M aterias d e la enseanza

tensiones a las antiguas tradiciones sobre Yahw. Por otra


parte, tampoco se puede adm itir que puram ente se opusiese
a ellas, dado que en otros contextos los m aestros hablan de
Yahw con toda com odidad y ste es un nom bre con extre
m ada densidad tradicional. Difcilmente podemos imaginar que
tal nombre se despojase, en boca de los maestros, de todos los
contenidos que segn podemos ver estaban indisolublem ente
apegados a l. Por otro lado, hem os de cuidar mucho el no
desdibujar los contornos de estos textos didcticos, pues no
hablan de Yahw exactam ente, sino de una voz que tiene todas
las cualidades de una revelacin. Debi de haber en Israel, y
particularm ente en las escuelas, grupos que consideraron que
su misin ms principal era rem itir al individuo a la voz ve
nida por interm edio de la creacin y llevarle a confiar su vida
con todas sus posibilidades de conflicto a esta form a de reve
lacin. Los m aestros no abrigaban la m enor duda sobre la
posibilidad de que esta auto-revelacin de la creacin fuese
escuchada. Como dir tam bin Pablo, se deja ver a la inteli
gencia (Ro 1,20).
Con la poca de la realeza se inician los tiempos de cierto
proceso de individualizacin, en el curso del cual se plante
con mayor intensidad que en la fase de la fe arcaica en Yahw
la pregunta sobre la participacin del individuo en El. La fe
en Yahw ms antigua estaba mal preparada para contestar
a esta cuestin propuesta desde el punto de vista del indivi
duo, pues incluso el declogo y las series de m andam ientos em
parentadas con l no servan de ayuda en el maremgnum de
la vida individual y tam poco pretendan serlo. E sta aptoconcienciacin del individuo, con todos los problem as que ello
acarreaba, puede ser seguida hasta cierto punto gracias a nu
merosos textos veterotestam entarios23. El modo como el indi
viduo, que poco a poco se iba haciendo consciente de su aisla
m iento, rompi las antiguas coyundas, revisti formas diver
sas. Este proceso puso a los hom bres ante nuevos horizontes
de posibilidades religiosas y ante problem as insospechados. En
consecuencia los locutores de la fe en Yahw abordaron la
nueva situacin de modos muy diversos. Una aportacin, des
23
G. von Rad, Theologie des A T , t. II, 1965 \ pgs. 275 ss. (tra
duccin espaola en Ed. Sgueme).

La creacin. El llamam iento

215

de luego no la menos im portante, para superar los consiguien


tes problemas, la proporcionaron los sabios con la doctrina de
la auto-revelacin de la creacin. En su tentativa de elucidar
la realidad que rodea al hombre, fueron a dar, en las profun
didades de la creacin, en un fenmeno con eminente fuerza
expresiva. La creacin no slo tiene entidad, sino que adems
em ite un mensaje de verdad.
Pero esta verdad si nos representam os de nuevo lo que
ofrece, conforme al gran discurso revelador de Prov 8, se
vuelve preferentem ente hacia el individuo, a los hom bres, en
particular a los que pertenecen a una clase elevada: prom ete
listeza, inteligencia, probidad, confianza, sabidura, consejo,
xito, fuerza, riqueza, honor. Los sabios procuraban difundir
esta voz en sus poemas didcticos. Indiscutiblem ente decan
taron as un aspecto de la realidad creatural de la que an no
se haba ocupado la fe en Yahw. Su tarea fue tan ingente y
nueva, que la otra establecer un ajuste con las tradiciones
histrico-salvficas de Yahw qued por el m om ento relega
da totalm ente a un plano secundario. No fue acometida ms
que en un segundo tiempo de los trabajos, por as decirlo.
Slo mucho ms tarde segn podem os ver, despus de
Jess Sirj se llev a cabo dicha armonizacin. Acometi la
intrincacin de am bas de una manera muy bien meditada. El
gran discurso de la autopresentacin de la sabidura, cuyo co
mienzo ya hemos estudiado, contina as:
Entre ellos (los pueblos) todos
busqu reposo,
una heredad en que instalarme.
Entonces me dio una orden el creador del universo,
el que me cre dio reposo a mi tienda,
y me dijo: Pon tu tienda en Jacob,
entra en la herencia de Israel.
Antes de los siglos,
desde el principio, me cre,
y por los siglos subsistir.
En la Tienda Santa, en su presencia,
he ejercido el ministerio;
as en Sin me he afirmado,
en la ciudad amada me ha hecho l reposar
y en Jerusaln se halla mi poder.
(Sir 24,7-11)

M aterias de la enseanza

216

Vemos aqu trazar una lnea que va desde el orden prim e


ro hasta la revelacin de Yahw en la tienda institucional
y en el templo de Jerusaln; magnfico y atrevido esbozo histrico-salvfico: el orden primigenio (la sabidura) se busc
una m orada entre los hombres y Dios le atribuy el pueblo
de Israel. Solamente all poda desplegarse, pues slo all se
estaba abierto hacia ella y se la serva rectam ente, ya que
en Israel el orden primigenio se haba revelado bajo la forma
de Tor. Pero es acertado repetir que con eso la teologa
de la Tor penetr en la sabidura y la tom a su cargo? Ocu
rri lo contrario: la sabidura ha intentado explicarse el fe
nm eno de la Tor partiendo de sus supuestos previos, y desde
luego de m anera muy poco trad ic io n a l...24.

3.

E l E ros

e s p ir it u a l

Tras todas estas consideraciones volvamos otra vez al pro


blema de las relaciones entre la sabidura inm anente en el
mundo, y el hombre. Hay que hacer hablar a todo un sector
de enunciados en los que Israel quiz expres lo ltim o y lo
ms asombroso de tal relacin. Este m isterio de orden csmico
no se lim ita a interpelar al hom bre: le ama. El tpico del len
guaje amoroso se despliega en los textos Prov 1 - 9, pasa por
el Sircida y llega hasta la tarda Sabidura de Salomn, con
tanta am plitud que es claro que nos encontram os aqu ante
un elenco de ideas e imgenes desarrollado por los sabios a
partir de una base muy v a s ta 25. Considerem os en ^primer
21
Vanse pginas 315 ss. N o se puede decir pues que la sabidura
est sistematizada aqu a partir de la idea de alianza; cfr. N. Lohfink,
Das Siegeslied am Schilfmeer, 1965, pgs. 204 ss.
Sir 24 no es unitario. La seccin que comienza en Sir 24,23 (Todo
esto es el Libro de la Alianza, la Ley, que M oiss nos d io ...), ha sido
aadida notoriamente a la autopresentacin de la sabidura. El estilo
en primera persona del singular se interrumpe, y ahora el que habla
es el maestro que interpreta el discurso de la sabidura. Aqu Sirj
habla ostensiblemente a una tradicin que le precede. El versculo 23
se lee como si ahora hubiese que desentraar un discurso figurado.
25
Cfr. a propsito de este conjunto de nociones e imgenes, G.
Bostrm, Proverbiastudien, 1935, pgs. 156 s s .: D ie W eisheit ais
Braut ; U . W ilckens, W eisheit und Torheit, 1959, pgs. 174 ss.

La creacin. Eros espiritual

217

lugar los textos donde la sabidura es presentada como una


m ujer que, abiertam ente, en las plazas y en las calles, aborda
a los hom bres y les invita a que entren en su casa.
La sabidura ha edificado una casa,
ha labrado sus siete colum nas26,
ha hecho su matanza, ha mezclado su vino,
ha aderezado tambin su mesa.
Ha mandado a sus criados y anuncia
en lo alto de la ciudad:
Quien sea inexperto, vngase ac.
Y al falto de juicio le dice:
Venid y comed de mi pan,
bebed del vino que he mezclado.
(Prov 9,1-5; cfr. Prov l,2 0 ss; 8,lss)

Debe de ser exacto que esta notable alegorizacin fue com


puesta por los m aestros como imagen de contraste para de
fenderse de los usos introducidos tam bin en Israel por el cul
to a A start, diosa del amor. La narracin didctica Prov 7,lss
m uestra con suficiente plasticidad cmo seducan a los hom
bres las mujeres que haban hecho voto de fecundidad27.
Pero as dice la doctrina de los sabios aquel que acepta tal
invitacin m archa por un camino que conduce a la m uerte
(Prov 9,13-18). La verdadera colaborante que llama a los hom
bres a s, es la sabidura. N aturalm ente no se debe pretender
que todo cuanto se dijo en Israel sobre la relacin amorosa
entre la sabidura y los hom bres ha sido elaborado a partir
de esta polmica contra usos cultuales extranjeros. Gracias a
los textos egipcios correspondientes sabemos tantas cosas
sobre el am or de M aat, diosa del orden, hacia los hom
b re s 28, que es imposible negar la influencia tanto de las ideas
e imgenes egipcias como de la poesa am orosa m undana y sus
tpicos. Pero sin que discutam os estas relaciones tangencia
les de ndole histrico-religiosa, ahora lo que nos interesa son
las concepciones de Israel que presentan su propio cuo res
pecto a las egipcias.
26 An no ha sido explicado satisfactoriamente qu es eso de las
siete columnas.
27 G. Bostrm, op. cit., pgs. 108 ss.
28 Chr. Kayatz, op. cit., pgs. 98 ss.

218

M aterias de la enseanza

Al intentar com prender a partir de supuestos intra-israelitas


la idea de una sabidura que invita al hombre, llegamos a los
resultados siguientes. La razn que se abre al conocimiento del
m undo experim enta un algo notabilsimo. Va a dar en una
confrontacin; se ve sobrepasada por la voz del divino orden
primordial, el cual se haba puesto ya en movimiento hacia el
hombre, en camino hacia l, y le habla desde ese lugar que la
razn busca sin poder encontrarlo jams (Job 28). Y por eso,
porque el m isterio csmico se mueve hacia el hom bre y pre
tende hacerse or por l, esa sabidura tiene que ser debe
ser am ada por los humanos. Por tal motivo, los m aestros ex
h ortan: Amala y ella te proteger (Prov 4,6); Dile a la
sabidura: 'T eres mi herm ana; llama amiga a la inteligencia
(Prov 7,4)w. Con toda tu alma, acrcate a ella (Sir 6,26).
Ella te honrar si t la abrazas (Prov 4,8). Y acoge como
esposa virgen (Sir 15,2) a quien se vuelve hacia ella. Y la
sabidura responder: Yo amo a los que me aman, y los
que me buscan me encontrarn (Prov 8,17). Aquel que me
escucha, planta su tienda en seguro (Sir 4,15). Declara dichoso
a quien como un am ante se pone a su puerta y vigila da
tras da (Prov 9,34). Los mismos maestros, empleando el es
tilo propio de las confesiones biogrficas, hablan de cmo la
rondaron y del buen resultado de sus esfuerzos.
Siendo joven an, antes de ir por el mundo,
me di a buscar abiertamente la sabidura...
Mi alma penda de ella,
y de ella no apart mi cara.
Mi mano abri su puerta,

entr y la contem pl...


Som eted vuestro cuello a su yugo,
que vuestras almas reciban su carga.
Ved con vuestros ojos lo poco que he penado,
y el mucho descanso que he encontrado para m.
(Sir 51,13,19,26s)
Yo la am y la pretend desde mi juventud;
me esforc en hacerla esposa ma
y m e constitu en el amante de su belleza.
29
La amada recibe tambin el apelativo de hermana, Cant 4,9s,12;
5,1, entre otros.

La creacin. Eros espiritual

219

Vuelto a casa, junto a ella descansar,


pues no causa amargura su compaa
ni tristeza la convivencia con ella,
sino placer y alegra.
(SabSal 8,2,16)

De modo que en Israel se elabor un retrato ideal notabi


lsimo del hom bre que se entrega al conocim iento y a la in
vestigacin. Se pinta en l casi orgisticam ente lo que le aguar
da a quien traba relaciones con el mundo, confiando en l
tal como se lo pide y escuchando la voz con que le habla. En
ninguna otra parte ms que el Sircida ha sido dibujada con
tanta belleza y tan ta pureza la imagen del hom bre movido
por el eros del conocimiento.
Feliz el hombre
que se ejercita en la sabidura
y se preocupa por la inteligencia...,
sale tras ella como quien sigue el rastro,
se pone al acecho en todas sus entradas.
Se asoma a sus ventanas
y a sus puertas escucha.
Acampa m uy cerca de su casa
y clava la clavija en sus muros.
Monta su tienda junto a ella,
y se alberga en su albergue dichoso.
Hace su nido en sus ramas,
y bajo sus ramas se cobija.
Por ella es protegido del calor
y en su refugio habita.
(Sir 14,20-27)

Si hay algn m om ento en Israel en el que el hombre es


entregado, de m anera casi lindante con lo mstico, a la m a
jestad del ser, es en estos textos que saben hablar de un vncu
lo am oroso tan sublime entre el hom bre y el misterio de la
creacin divina. Aqu el hom bre se lanza gozoso al encuentro
de un sentim iento que le em barga; descubre un misterio que
ya haba salido a su encuentro para darse a l.
Como una madre, le sale ella al encuentro,
le acoge como una esposa virgen.
(Sir 15,2)

220

M aterias de la enseanza
Radiante es la sabidura,
jams pierde su brillo.
Fcilmente la contemplan los que la aman
y la encuentran los que la buscan.
Se anticipa a darse a conocer
a los que la anhelan.
Quien por ella madrugare, no se fatigar,
que a su puerta la encontrar sentada.
Pensar en ella
es la perfeccin de la prudencia,
y quien por ella se desvelare
pronto se ver sin cuidados.
Ella misma va por todas partes
buscando a los que son dignos de ella;
se les muestra benvola en los caminos
y les sale al encuentro
en todos los pensamientos.
(SabSal 6,12-16)

Como ya vimos, la doctrina de la auto-revelacin de la


creacin se desarrolla en muchos y muy variados textos.
N ada tiene pues de extrao que percibam os en ellos la m ul
titud de matices teolgicos que prestan su cuo peculiar a casi
todos los pasajes. Esta impresin de independencia que causa
cada uno de ellos se hubiera robustecido si en lugar de lim i
tarnos a prrafos demasiado breves hubiram os podido se
guir verdaderam ente los enunciados en todas sus ramificacio
nes con el fin de dejarnos sorprender por los finos matices
conceptuales de cada frase. No cabe duda de que el objeto de
esta enseanza se hallaba en continuo m ovimiento y efa pre
sentado cada vez de modo diferente. Sin embargo, junto a lo
variable, es m enester no olvidar lo estable. Son muy pocas
las ideas nuevas que se presentan de texto a texto. Se tra ta
ba ms bien de una elaboracin de lo que haba sido dado
ya al comienzo, pero que todava no haba sido articulado as
en los perodos precedentes de Israel; se trata ms de trazar
lneas y ocasionalmente incluso de combinaciones entre ideas
singulares, que de abrirse a un conocimiento totalm ente
n u ev o 30.
30
Esto vale tambin para los juegos de la sabidura (Prov 8,31).
La sabidura ms antigua dejaba ya traslucir frecuentemente un gozo

La creacin. Eros espiritual

221

En este sentido, la doctrina del orden prim ordial que se


manifiesta a s mismo puede ser considerada como un caso
modelo de la tradicin sapiencial. N adie podr imaginarse
que fue expresada por vez prim era un buen da que se le ocu
rri a un cerebro original o que fue tom ada de Egipto. Sus
races en Israel son muy antiguas. Se hincan, como ya vimos,
en la conviccin bsica de donde proceda ya la sabidura
experiencial ms antigua: en las cosas y en los aconteceres
existe un orden, y ese orden no es un secreto, sino que se
anuncia a s m ism o; de modo que la doctrina anda cerca de
las ideas propias del himno, segn las cuales la gloria ma
jestuosa de la creacin da testimonio de s misma. La nove
dad consiste ante todo en que ese orden, presupuesto de m a
nera todava esencialmente acrtica en la sabidura experien
cial m s antigua, se convierte ahora en objeto de una elabora
cin teolgica penetrante.
En sus enunciados sobre el estado primigenio de la sabidura
antes de los tiempos, incluso Sir 24, no va mucho ms all en el
aspecto teolgico que Prov 8,22ss, salvo en algunas doctas explica
ciones. Tambin aqu es la sabidura una creatura de Dios. Sola
mente el autor de la Sabidura de Salomn por otra parte, en
tantos aspectos depositario fiel de la tradicin didctica palestinense abandon llegado a este punto la lnea mantenida hasta enton
ces y dio un paso decisivo hacia la divinizacin mtico-especulativa
de la sabidura. Ella es creadora (SabSal 7,12) y compaera de
trono (SabSal 9,4) de Dios. En realidad, la tradicin qued as
abandonada, y frente a ella apareci algo n u e v o 31. El autor procura
describir con exactitud mayor esta sabidura csm ica mediante

ldico en el trato con la verdad, un delectari, una fascinacin por la


verdad tan seductora. Vase pgina 74; cfr. H. J. Hermisson, op. cit.,
pgina 136.
31
El Libro de la Sabidura sita a la sabidura, que es contem
plada com o expresin eterna de la esencia de D ios y como principio
del mundo, totalm ente junto a Dios y en un mundo separado por
com pleto del de los fenm enos. Esta dualidad sale a nuestro encuen
tro ya desde el captulo primero y pronto queda bien claro que con
ella se alude al dualismo constituido por el m undo de Dios como
creacin propiamente duradera y el mundo demonaco como un
mundo impropio y abocado a la muerte , D. Georgi en: Z e it und
G eschichte, Festschrift f. R. Bultmann, 1964, pg. 270. Vanse ade
ms sobre esto pginas 387 s.

222

M atenas de la enseanza

toda una serie de trminos griegos muy interesantes : es espritu


(SabSal 1,6), es soplo del podero de Dios y una efusin del
poder del Todopoderoso,
xppoui (SabSal 7,25), es reflejo r.a>-\azy.a de la luz invisible, un espejo sin mancha del misterio de
D ios (SabSal 7,26). Pero tampoco as se logra una definicin con
ceptual clara. El remodelado de las ideas sobre esta sabidura des
pus de la poca del Sircida permite sacar la conclusin, desde
el efecto a la causa, de un proceso muy movido cuyas lneas no
puedo seguir aqu. El hermoso poema didctico Bar 3,9 - 4,4 se halla
muy prximo a Job 28 y Sir 24. En Hen 42,1-3; 91,10 la cuestin de
la tradicin parece ms complicada.

Pero tratem os no obstante de reconstruir algo del proce


so seguido por la tradicin desde la sabidura experiencial ms
antigua a la doctrina del auto-testim onio de la creacin, que
encuentra su forma en Job 28; Prov 8; Sir 24. Las senten
cias de la sabidura experiencial saban nom brar m ultitud de
bienes que podan seducir al alumno para que prestase obe
diencia: la sabidura preserva de muchos daos, confiere ho
nor, asegura el futuro, etc. Sea cual fuere la situacin en que
se la siga, prom ete intensificacin y cumplimiento del vivir.
A este respecto, los grandes poem as didcticos teolgicos de
la coleccin Prov 1 - 9 se hallan por lo pronto totalm ente den
tro de la tradicin de los m aestros m s antiguos. Pero al
mismo tiempo podemos observar interesantes modificaciones.
En seguida se nos m ete por los ojos que aqu se habla pre
ponderantem ente de la sabidura en un sentido distinto al
de las colecciones ms antiguas. Es claro que la reflexin di
dctica ha efectuado aqu una poderosa elaboracin posterior;
se han dado pasos decisivos en tres direcciones:
1. El orden inicialmente captado de una m anera im pre
cisa, sin reflexin y bajo m ltiples formas, se va convirtiendo
cada vez ms en objeto de reflexin. Fue objetivado como
algo unitario que era perceptible en todas las experiencias
singulares y fijado conceptualm ente (como sabidura).
2. Esta sabidura inm anente en la creacin fue separada
en los tres grandes poemas didcticos (Job 28; Prov 8; Sir 24),
de las obras de la creacin propiam ente dichas (viento, fuen
tes, mar, m ontaas, etc.). Esta separacin ontolgica de los
fenmenos dentro de la creacin es lo ms interesante. Que

La creacin. Eros espiritual

223

daba claro que lo que los m aestros consideraban llamada


procedente de la creacin, auto-testim onio de su orden,
no era algo simplemente idntico a las obras de la creacin
propiam ente dichas.
3.
Tam bin se modific la relacin del hom bre con esos
fenmenos. Eso que ocasionalmente hemos denominado la
provocacin. del hom bre por parte del mundo fue, natural
m ente, algo que siem pre sintieron los hum anos. Pero mien
tras que este fenmeno fue abordado de modo predom inan
tem ente activo por la voluntad de conocer de los m aestros
ms antiguos (para lograr encontrar un orden), los ms m o
dernos se consideraron ms bien a s mismos como objeto
de su irrupcin. Ella, esta sabidura, era quien actuaba en el
hom bre tanto por su interpelacin a l como por el ofreci
m iento que le hace de bienes de la vida, como por la invita
cin que le dirige a que se albergue en su casa.
Porque el que m e halla
ha hallado la vida,
ha logrado el favor de Yahw.
Pero el que me ofende
hace dao a su alma;
todos los que me odian aman la muerte.
(Prov 8,35s)

Sin duda, tam bin en las sentencias de la prctica del vi


vir se trata muchas veces de la conservacin o la adquisicin
de la vida con frecuencia en un sentido general y absoluto .
La probidad conduce a la vida (Prov 11,19); la m uerte y la
vida estn en poder de la lengua (Prov 18,21); quien odie el
soborno, vivir (Prov 15,27), etc. Esta m anera de hablar so
bre el ganar o perder la vida corresponde a la costum bre ca
racterstica de los m aestros de moverse en anttesis tpicas
y restallantes.
Pero en Prov 8,35s las cosas son distintas, por cuanto que
aqu ya no es la actividad ajustada a las realidades y a las si
tuaciones quien asegura la vida, sino el mismo orden prim i
genio, de cuyo ofrecim iento depende el conservarla y que
interpela directam ente al individuo hasta lo ms ntim o de
su personalidad con ese su ofrecerse. La vida no depende ya
sim plemente de una conducta sabia, sino de encontrar la

M aterias de la enseanza

224

sabidura 32. P or ella tam bin alcanza el hom bre el favor de


Yahw (Prov 8,35); ella es pues quien pone en orden ante
Dios toda la vida. Esta sentencia formula el resultado de unas
reflexiones teolgicas de amplios vuelos, y se aleja tanto por
su forma como por su contenido de las sentencias didcticas
de Prov lOss. Tambin se poda decir ah que la sabidura
es el bien m xim o; y su logro, ms valioso que el oro y la
plata (Prov 16,16); todo ello puede com prenderse con facili
dad dentro del marco de estas enseanzas. Casi literalm ente
reaparece el topos ms precioso que el oro, que la plata
acrisolada, en Prov 8,19, aunque dentro de un contexto pro
fundam ente modificado. A hora es el mismo orden primigenio
quien se recom ienda como donador al hom bre interpelndole
personalsimamente. Es ese yo m isterioso que anteriorm en
te haba dicho: Yo amo a los que me am an (Prov 8,17).
Con esta ltim a frase hemos vuelto a ese conjunto de ideas
que contiene los enunciados ms recios y a la vez ms deli
cados sobre todo lo que le ocurre al hom bre inmerso en el
m undo de las creaturas. La existencia del hom bre dedicado
al conocimiento se desarrolla bajo el signo de unas relaciones
am orosas con el misterio del orden. Cae dentro del campo
de fuerzas del solicitar, de la bsqueda recproca, de las es
peras necesarias; y dentro de la perspectiva de valiosos lo
gros espirituales. Lo que la sabidura solicitadora del hom bre
ofrece abarca precisam ente todo cuanto l necesita en su ais
lam iento: riqueza y honor (Prov 8,18,21), direccin y protec
cin en la vida (Prov l,33ss; 2,9ss; 4,6; 6,22; 7,4s), conoci
m iento de Dios y tranquilidad de espritu (Prov 2,5; Sir 6,28;
51,27).
Con toda tu alma, acrcate a ella,
y con toda tu fuerza guarda sus caminos.
Rastrala, bscala, y se te dar a conocer;
cuando la hayas asido, no la sueltes.
Porque al fin hallars tu descanso,
y ella se te trocar en contento.
(S ir

32 P r o v

1 ,2 8 ;

6 ,2 6 - 2 8 )

2 ,5 ;

3 ,1 3 ;

4 ,2 2 ;

8 ,1 2 ;

8 ,1 7 .

La creacin. Eros espiritual

225

Y ella, en este dilogo amoroso sublime y sin fin, responde:


Quien me escucha acampar
en mis aposentos ms ntimos.
(Sir 4,15)

Como una amante, se ha puesto la sabidura en camino


hacia el hombre, para ayudarle en todas esas cosas (Sir 15,2;
SabSal 6,13-16); incluso aguarda ya a su puerta. Lo que le
ofrece al hombre, ms an, lo que le aporta, no podem os m e
nos de calificarlo de bienes salvficos; pero dndole a este
trm ino todo su peso teolgico. Cualquier esfuerzo por conse
guir buenos xitos y por dom ear la vida queda aqu reducido a
silencio. Esta invitacin de la sabidura a entregarse a ella
espiritualm ente y esta su entrega al hom bre no son ya m e
dios para conseguir un fin vital, sino que se han convertido
en m eta sustantiva.
P ara poder llegar a expresar todas estas cosas, los maes
tro s se dejaron estim ular por toda clase de ideas e imgenes
que m oraban en la vida espiritual de los pueblos vecinos. In
cluso pudieron tom ar en ocasiones pasajes enteros de sus
textos. Pero todo ello separado radicalm ente de su sentido
original. Constituye un fenmeno hermenutico, que desde lue
go todava no ha sido considerado en todos sus aspectos, el
hecho de que no slo se hayan tom ado ideas o figuras egip
cias sino a veces hasta series enteras de dichos, que pudieron
ser m antenidas en su tenor literal prim ero (sin correccio
nes!), pero a las que Israel vaci por completo y volvi a
llenar con un contenido esencialmente d is tin to 33. Quin
fuera de los modernos especialistas en Sagrada Escriturahubiera sido capaz de pensar en la autom anifestacin de una
diosa egipcia al estudiar Prov 8,22ss o Sir 24,2ss? Pero tam
poco poda Israel ratificar la doctrina egipcia sobre la M aat.
T anto esto como todo cuanto proceda de los supuestos pre
vios de la fe en Yahw, tuvo que ser formulado de modo nue
vo. Pinsese simplemente en que la idea de una M aat que se
dirige a los hom bres y les habla era ajena por completo a
los egipcios34. Y esta interpelacin directa era en realidad el
33 Vanse pginas 199 s., 208.
31 Comunicacin verbal de E. Otto.
15

226

M aterias de la enseanza

elemento constitutivo por antonom asia de la doctrina sobre


el orden prim igenio; si falta, todo el conjunto de la concep
cin israelita se derrum ba. Ah podem os ver cun profundo
es el abismo que separa a la M aat egipcia del elenco de ideas
e imgenes que se form en Israel (probablemente no sin
estm ulos por parte de Egipto). Tambin la relacin entre el
orden primigenio y Yahw tuvo que ser fijada de modo to
talm ente distinto a la que existe entre la M aat y el dios Amn,
pues el orden primigenio pertenece al campo de las creaturas.
Y finalm ente la personificacin del orden prim ordial en boca
de Israel no era ni un resto mitolgico involuntariam ente ab
sorbido, ni tampoco como ya dijimos una figura poticodidctica libre. La figuracin personificante era la m s exacta
de las expresiones disponibles para explicar el asunto en cues
tin. Slc as podan los sabios expresar suficientem ente las
peculiaridades notabilsim as de lo que acaece al hom bre en
su encuentro con el orden primigenio. Es mucho ms que la
m era comprobacin de la existencia de dicho orden prim or
dial; se trata de fijar determ inadas experiencias realizadas
por el hom bre al encontrarse con l. No lo ha experim entado
slo como organismo ordenador que tranquiliza; ha sentido
que viene hacia l, ve que se preocupa por el hombre, nota
que se le entrega. El hom bre se ve conducido por l a un
status confessionis, dentro del cual habr de decidirse para
toda su existencia.
Si estamos sobre la buena pista al aceptar que la idea del
orden prim ordial que da testim onio de s mismo pertenece
e incluso hinca sus races en el antiguo motivo hmnjco del
autotestim onio de la creacin, obtendrem os de ah nuevas
luces sobre el particularism o israelita de los tem as de la en
seanza sapiencial. Por muchos que sean los puntos de con
tacto com probables entre la hmnica israelita y la hmnica
de las religiones vecinas, nicam ente en Israel se puede pro
bar docum entalm ente la existencia de la idea de un testimonio
em anado de la creacin. La doctrina de la revelacin prim i
genia reposa pues con todos sus elementos especficos esto
es: con su interpelacin al hom bre sobre nociones muy an
tiguas genuinam ente israelitas. Precisamente en este punto tan
im portante es donde cae por tierra la analoga con la M aat
egipcia.

La creacin. Eros espiritual

227

Por otra parte esta idea, en la forma que tom en la en


seanza de los sabios, se separa profundam ente una vez ms
de lo que se entenda en Israel bajo el trm ino revelacin.
La diferencia capital consiste en que se desarroll la doctrina
de un acontecim iento revelador que no alcanza al hom bre me
diante una dem ostracin salvfica especfica e irreversible en
la historia, sino que procede ms bien de una fuerza ordena
dora considerada suficiente. Ella y por tanto no los sacer
dotes, los profetas o las tradiciones histrico-salvficas actua
lizadas es la gran mediadora. M erced a su interpelacin en
la actualidad ms intensa y merced a sus dones, el hom bre re
cibe participacin cerca de Yahw. El destinatario de esta reve
lacin no es pues un Israel que recibe el llam am iento a tra
vs de una relacin de alianza con Yahw Israel como mag
nitud teolgica no aparece aqu por ninguna parte , sino el
hom bre sencillamente (cfr. Prov 8,15s). Los representantes de
estas ideas teolgicas debieron de ser no obstante gentes muy
com prom etidas en m ateria de conocimiento, m aestros de sa
bidura cosmopolitas cuyo contacto con la sabidura extranje
ra les sirvi de enrgico impulso. Pero ms interesante que
su dependencia respecto a tales impulsos es su propia contri
bucin teolgica.
De modo que podem os ver el gran arco tendido desde las
sentencias pertenecientes a la sabidura sapiencial ms anti
gua hasta la doctrina del orden primigenio. La realidad en
la que se halla inserta ineludiblem ente la vida de todos los
individuos provoc siempre al hombre. Tam bin Israel expe
rim ent esa provocacin; y desde luego no en poca tarda
simplemente. Y tam bin Israel se la tom con inters; no ca
pitul ante el aspecto visible del m undo m uchas veces im
penetrable , ni dej que las preguntas en torno a un sentido,
a un orden que acta en el mundo, cayesen en el vaco. Qu
encontr? La ltim a respuesta que Israel pudo dar es su doc
trina del orden primigenio. Encontr un m isterio csmico vuel
to hacia l en son de ayuda, que se encuentra ya de camino
hacia el hombre, que incluso est sentado a su puerta espe
rndole.
Qu profundo sentim iento de hallarse en el m undo como
en la propia casa! Lo que al hom bre le acaece por este lado
suscita confianza, produce orden, es saludable. Ni ms ni me

228

M aterias de la enseanza

nos. V erdad es que los sabios tam bin saben hablar a este
propsito de perdicin y de m uerte. Pero eso no le sobreviene
al hom bre desde fuera, sino que es la eventualidad ms pro
pia de su intimismo. Nos preguntam os pues: qu m undo
es ese que nada malo hace experim entar al hom bre? Respon
der a esta pregunta; pero ms adelante (vanse pgs. 386 ss).

LA POLEM ICA CO N TRA LOS IDOLOS

N uestras reflexiones han llegado a un punto donde resulta


oportuno insertar un estudio sobre la polmica contra los
dolos. Este tem a era ajeno a las doctrinas profesadas por los
pueblos cultos vecinos de Israel; ocupa en cambio un espacio
considerable dentro de los textos didcticos cierto que slo
en los de poca tarda. Resulta interesante porque per
tenece expresam ente al patrim onio privativo de la sabidura
de Israel. A p artir de qu supuestos previos internos o ex
ternos se ha de explicar dicha polmica y cmo fue llevada?
Soy consciente de que en nuestros textos didcticos nica
mente toco un sector de aquel debate que luego volvi a en
cenderse en m uchos lugares y a lo largo de lapsos muy di
latados. Por lo dems, la representacin de Dios mediante
imgenes tampoco fue en la antigedad griega y rom ana una
cuestin que se vio libre de im pugnaciones; y especialmente
en la Iglesia Oriental, la disputa en torno al empleo de im
genes fue ventilada en parte m ediante argumentos teolgicos
sutiles y en parte por la fuerza bruta. Nos movemos pues
siempre dentro de una discusin intelectual que se extendi
a lo largo de muchos siglos1.
Maldito sea el hombre que se hace una imagen ta
llada o fundida abominacin para Yahw obra de
manos de artfice y la coloca en sitio oculto.
(Dt 27,15)

Prim era prohibicin del ms antiguo catlogo israelita de


prohibiciones: el dodeclogo de Sijm. Pero como en segui
da podrem os ver, esta prohibicin es amplificada m ediante va
rias interpretaciones. Podemos inferir de la forma mucho ms
breve de algunas de las prohibiciones que la siguen que su
1
J. Geffcken, Der B ilderstreit des heidnischen A ltertu m s, Archiv f.
Religionswissenschaft, 1916-19, pgs. 286 ss.; H. Frhr. von Campen
hausen, Die Bilderfrage ais theologisches Problem d er alten Kirche,
en: T radition und Leben, 1960, pgs. 216 ss.

230

M aterias de la enseanza

tenor original deca probablem ente as: M aldito el que en


secreto planta un dolo. Esas interpretaciones son un signo
cierto de la intensidad con que los tiem pos posteriores se
ocuparon de esta prohibicin de las imgenes.
El prim ero de los dos incisos se m antiene todava den
tro del m bito de las nociones sacrales. La frm ula abom i
nacin para Yahw serva originariam ente para designar la
transgresin de un precepto de derecho sagrado. O tra cosa
ocurre con el segundo inciso. Calificar al dolo de obra de
manos de artfice es naturalm ente un juicio negativo, pero
un juicio que viene de otra parte com pletam ente distinta.
P ara el Israel antiguo la agravante no estaba propiam ente en
que los hom bres fabricasen imgenes de Dios (quin si no
iba a hacerlas?), sino en la existencia de una expresa decla
racin de la voluntad de Yahw sobre este punto. M as al
rechazar el culto de imgenes por considerarlo insensato, ya
que ningn hom bre poda fabricar un dios, se oper un cam
bio decisivo en la argum entacin; pues ya no era la voluntad
inm ediata de Dios, sino la lgica de una com prensin ms
secularizada del m undo lo que prohiba tales actos. Y es jus
tam ente este argum ento el que en lo sucesivo vam os a encon
tra r constantem ente. Dice Oseas: Se ha hecho una imagen
fundida con su plata... obra de artesanos todo ello (Os 13,2),
y dice Isaas: A nte la obra de sus manos se prosternan
(Is 2,8). Queda pues claro, que ya los profetas del siglo vm
m antenan esta postura.
Los dolos de las naciones, plata y oro,
obra de manos de hombre;
tienen boca y no hablan,
tienen ojos y no ven;
tienen odos y no oyen,
ni un soplo siquiera hay en su boca.
Como ellos sern los que los hacen,
cuantos en ellos ponen su confianza.
(Psal 135,15-18)

Este texto es sin duda mucho m s m oderno. Lo citam os


aqu porque su forma indica que se trata de una imprecacin
(v 18) y por ende subsiste en l un pequeo resto de la an ti
gua concepcin sacral y su peculiar ceremonial de m aldicio

La polm ica contra los dolos

231

nes. A decir verdad, la manera como trata la cuestin es ra


cional hasta rayar en el aburrim iento. Retengamos no obstan
te que la imagen del dios es considerada como objeto de la
confianza humana. M s adelante volveremos a encontrarnos
con este tem a de la confianza defraudada.
En algunos Libros profticos hallamos nuevos docum entos
sobre la polmica contra la fabricacin y reverencia de im
genes de dioes. En el Libro de Habacuc se pone en tela de
juicio la utilidad de una escultura, sin duda ricam ente acabada
pero m uda y sin espritu (Hab 2,18s). Y de modo muy pa
recido Jer 10,1-9: nada hay que tem er de un trozo de m adera
cortado en el bosque y tallado artsticam ente por el hombre.
Es necesario consolidar esas imgenes con clavijas para que
no se tam baleen; hay que llevarlas a cuestas, pues no pueden
andar. Cmo van a poder entonces acarrear desgracias hasta
el punto de que haya que tem erlas? La polmica ocupa en el
Deuteroisaas un espacio sustancialm ente mayor. Volvemos a
encontrar la indicacin de que los dolos son obra de hom
bres y necesitan ser reforzados (Is 40,19s; 41,7). La imagen
que traza el profeta al evocar el m om ento de la prxim a con
quista de Babilonia no carece de grandeza: los dolos sern
cargados por el vencedor sobre acmilas que casi se derrum
barn bajo su peso. Los dolos abandonan deshonrados la ciu
dad que ellos santificaron y no pudieron proteger, y marchan
al cautiverio (Is 46,ls).
Pero el m s im portante es sin duda el gran texto Is 44,
9-20. Si bien aqu no se argum enta de modo'-esencialm ente
distinto al de los docum entos aducidos hasta el presente, la
forma literaria del texto aludido atrae nuestra atencin. Po
dram os denom inarlo: T ratado satrico sobre la fabricacin y
adoracin de dolos. El tem a se desarrolla prolijam ente y el
autor ha puesto buen cuidado en distribuir con habilidad los
efectos. Se ha elaborado ms que en otros textos el aspecto
cmico del asunto. No debemos indignarnos sino rernos, al
ver cmo el artista desfallece por haberse olvidado hasta de
comer y beber a causa de su trabajo y cmo utiliza la m itad de
la m adera para cocinar y el resto para fabricar un d io s 2.
2
Los comentarios gustan de citar a este propsito los paralelos
con Horacio (Stiras, I 8 ,lss) Truncus eram ... . El artesano que

232

M aterias de la enseanza

Pero con todo, el tem a est muy lejos de ser especfica


mente proftico, pese a lo que ahora pudiera parecer. Hay
buenas razones para considerar los textos de Habacuc y Je
rem as interpolaciones sapienciales. El caso del Deuteroisaas
es distinto, pues ah la polmica adm ite en cierto modo una
insercin dentro de todo el conjunto del mensaje de este pro
feta. Pero incluso si le atribuim os el texto Is 44 cosa que
no resulta indiscutible , hay que reconocer que el profeta
sigue ah de modo patente un modelo de una enseana que ori
ginalmente procede de m aestros y no de p ro fetas3. Debemos
adm itir que la polmica ahora en estudio adquiri actualidad
en las escuelas slo a partir de la poca del exilio, pues ni
camente entonces se vio Israel inmerso en los m bitos de
una religin idlatra. P or grande que sea la preponderancia de
las burlas no nos debemos engaar a propsito de los desti
natarios de estas enseanzas: no eran los idlatras, sino el
pueblo de Israel precisam ente; el cual no deba dejarse influir
bajo ningn pretexto por el prestigioso nimbo de los grandes
dolos.
Quiz no debiera el lector m oderno prestar con demasiada
facilidad su asentim iento a esta polmica, como si en aquel
entonces el zanjar el problema de la legitimidad o ilegitimidad
de las imgenes de dioses fuese tan juego de nios como le
parece ahora. A ntes y despus de Israel se ha defendido con
toda seriedad la posibilidad de que lo divino se revele en una
imagen. En el amplio crculo de las religiones que rodeaban
a Israel se consideraba que esas imgenes tenan alma y es
tn llenas de fluido divino. Y se tena la conviccin de que
la imagen era perfectam ente capaz de vengar el crimen co
m etido por los que la menospreciaban u ofendan4. La voz

duda entre fabricarse un banco o un dios, se decide por lo ltimo.


An ms acerba es la historia de la jofaina de Am asis: usada pri
mero como escupidera y orinal, fue fundida para hacer de ella un
dolo (Herodoto, II 172).
3
Asimismo debe ser situado aproximadamente hacia esta poca
D t 4,28, texto que est asimismo emparentado con Psal 135,15-18.
Tambin aqu la argumentacin se mantiene dentro de la lnea de los
documentos m encionados hasta el presente.
1
K. H. Bernhardt, G o tt und Bild, 1965, pgs. 46 ss.; sobre el
fluido divino, vanse pgs. 24 ss.

La polm ica contra los dolos

233

de Israel, como voz de toda una com unidad de religin, era


im par en todo el m undo antiguo. De modo que la polmica
contra los dolos era de una rotunda actualidad para un Israel
que haba de vivir en contacto cada vez ms estrecho con el
m undo de las otras naciones. Tengmoslo siempre presente
al abordar estos textos.
Podem os anticiparnos a decir que los textos dicticos ms
m odernos (con una excepcin) apenas si avanzaron algo res
pecto a los argum entos ya aducidos contra la adoracin de
imgenes cultuales a saber: los dolos estn m uertos y son
obra de las manos del hom bre . Quiz sea bueno citar el re
lato apcrifo de B e l5. Es como sigue. Daniel niega en una
conversacin con el rey de los babilonios que el dios Bel se
coma verdaderam ente los alim entos que a diario dejan ante
su imagen, pues no es ms que bronce y arcilla. Se cruza una
apuesta. A la maana siguiente entran los dos en el templo,
que entretanto haba sido sellado. El rey cree haber ganado
la apuesta, pues los alimentos han desaparecido. Daniel pro
rrum pe en ris a s : previam ente haba hecho esparcir ceniza
sobre el pavimento y pudo as m ostrar al rey las huellas de
jadas por los pies de los sacerdotes, sus m ujeres e hijos, que
durante la noche se haban llevado las viandas entrando por
una puerta secreta. Lo que este relato, poco menos que b u r
lesco, contiene de nuevo, es simplemente que en este asunto
del culto a las imgenes no slo haba m ucha ignorancia, sino
fraudes patentes por parte de los sacerdotes. Tambin la lla
mada C arta de Jeremas, procedente del siglo m a C lo
ms pronto y que quiz no apareciese hasta el n a C, trata
de esa tontera que es el culto a los d o lo s6.
Se adornan los dolos con vestidos a la manera de
hombres; pero no pueden defenderse ni siquiera contra
el cardenillo y la carcoma; estn cubiertos con vestidu
ras de prpura, pero hay que fregarles la cara a causa
del polvo que en la casa (se levanta) y se deposita sobre

5 La narracin es una de las adiciones al Libro de Daniel, que se


encuentran en los LXX. [Aparece tambin en la Vulgata].
6 La Carta de Jeremas aparece en la Vulgata y en la traduc
cin que Lutero hizo de la Biblia como captulo 6 del Libro de Barucq.

234

M aterias de la enseanza
ellos en capas especialmente gruesas. N ecesitan ser pro
tegidos contra el robo mediante cerrojos y cerraduras;
ante ellos se encienden luces que no pueden ver. Su
cara est ennegrecida por el humo del tem plo; sobre su
cabeza se posan murcilagos, golondrinas y otras aves; y
hay tambin gatos. A l no tener pies, hay que cargarlos
sobre los hom bros..., haciendo as patente a los hombres
su propia vergenza. Tambin sus servidores han de aver
gonzarse; pues si uno (de los dolos) cae al suelo, tendra
que ser levantado por ellos.
(Epjer, vv lOss)

El texto es asaz chistoso y nos perm ite echar un vistazo


sobre aquellos lugares de culto, pues la descripcin de los
dolos ennegrecidos por el hum o de los sacrificios y con ga
tos sentados encima, desde luego que no es un invento. Con
todo, no podem os disim ular que la base ideolgica de toda
esta argumentacin es estrecha. Depende enteram ente de que
se adm ita o no la plena identidad de divinidad e imagen
cultual. Y como las imgenes estaban form adas de m ateriales
terrenos, los m aestros no tenan la menor dificultad en m on
tar todas sus burlas en torno a este hecho. Es claro que tales
chanzas pasan por alto la seriedad de la veneracin de las
imgenes cultuales. A qu participante en una procesin so
lemne podr chocarle que la imagen sea llevada en andas?
La cuestin que est bien a la mano- sobre qu era lo
que mova a los hom bres a adorar imgenes, casi no se plan
tea en ninguna parte. La causa era la oscuridad m ental de
los idlatras; han sido seducidos por espritus malignos, dice
el Libro de los Jubileos7. La polmica se dirige de modo no
tablem ente esquemtico y carente de m atices contra el do

7
Jubil 11,4; 22,18. El Libro de Jubileos (siglo n a C) retrotrae
la crtica contra los dolos a una fecha que se remonta a los com ien
zos ms tempranos de Israel. Ya Abraham capt la vanidad del culto
a las imgenes de la familia en la que l haba crecido (Jubil 11,16).
Incluso su marcha de Harn, lejos de su parentela, va preparada psi
colgicamente por la oposicin de Abraham al culto a las imgenes
en su familia (Jubil 12). Algo semejante ocurre en la Apocalipsis de
Abraham, mucho ms m oderna: Abraham ve a Terj, su padre, ce
pillar con sus tiles de carpintero un dolo, cuyas virutas servirn
para cocinar la comida. Y Abraham se chancea (ApAbr 1 - 6).

La polm ica contra los dolos

235

lo. El exegeta no conseguir descubrir tras los textos, siem


pre muy comunicativos por otra parte, ningn culto deter
m inado que pudiese haberles servido de m odelo8. A decir
verdad, esos textos nos resultan im portantes, ya que, por
contraste, en la impotencia de aquellos dolos nos m uestran
claram ente qu era lo que Israel vea en Yahw segn la
opinin de los m aestros: Yahw salva (Is 44,17), entroniza
y destrona reyes, concede bienes, cumple promesas, libra de
la m uerte, salva al dbil del poder del fuerte, hace que los
ciegos vean, se compadece de las viudas y hace bien a los
hurfanos (Epjer vv 33-37).
Las reflexiones de la Sabidura de Salomn (cap 13-15),
procedente del judaismo de la dispora helenista de Alejan
dra, se distinguen de modo notable de todas estas polmicas
y su arsenal de argumentos, modesto en cualquier c a so 9. T am
bin aqu el tem a es, por supuesto, la necedad del culto a
las imgenes. Qu tontam ente se com porta el m arino cuando
invoca a un trozo de madera, m s podrido que su barco
(SabSal 14,1). Asimismo vuelve a ocuparse del tem a tradi
cional de la fabricacin de imgenes partiendo de una base
ms amplia (SabSal 13,10-19; 15,7-10), y sin embargo de modo
ms reflexivo, con m ayor riqueza de matices. A h estn por
lo pronto aquellos que tienen a los elementos fuego, viento,
agua o estrellas por dioses, bien sea porque les im presiona
su belleza o porque les conmueve su terrible aspecto. Si bien
no se les puede excusar ya que deban haber reconocido al
C reador en la creatura, hay algo que habla en su pro: buscan
a Dios y quieren encontrarlo (SabSal 13,1-9). Este reproche
m oderado se le poda hacer tam bin al Antiguo Testam ento
incluso ; me refiero concretam ente al Deuteronom io (Dt
4,19), Libro en el que con tolerancia sin parangn en ningn
otro pasaje se dice que el mismo Dios asign las estrellas
para la adoracin cultual. Verdad es que la influencia de la

8 O. Eissfeldt opina que la descripcin de la Carta de Jeremas se


refiere a cultos babilnicos; cfr. Einleitung in das A T , 1 9 6 4 3, pgi
na 806 (hay traduccin italiana de esta obra; la traduccin espaola
est en preparacin).
9 H. Eising, D er W eisheitslehrer und die G tterbilder, Bblica 40
(1959) 393 ss.

236

M aterias de la enseanza

filosofa popular estoica pudo haber sido aqu ms fu e rte 10.


En cambio, los que adoran imgenes fabricadas por hombres,
es decir objetos inanimados, actan de una m anera incon
cebible (SabSal 13,10-19). En este contexto se intercalan re
flexiones sobre los m otivos que dieron pie al artista para fa
bricar tales obras. P or un lado tenem os el nimo de lucro
(SabSal 14,2; 15,12); por otro, posiblemente tam bin la am
bicin pudo haber coadyuvado a ello (SabSal 14,18). Es muy
interesante que el autor intente incluso plantear una etiologa
del culto idoltrico. N o pudo haber estado su origen, por
ejemplo, en un padre que dispone que se fabrique una im a
gen de su hijo m uerto y acaba por rendirle honores de divi
nidad? A partir de ah se desarroll un culto secreto que
acab convirtindose en ordenam iento estable. O bien: no
se comenzara quiz fabricando la estatua de un soberano,
que luego acab siendo venerada como un dios por quienes
nunca conocieron a aquel rey en persona (SabSal 14,15-17)?
Pero sea cual fuere la movilidad de su lnea de pensam iento
lo satrico pasa casi por completo a ltim o plano, em pu
jado por la reflexin seria, el autor juzga el culto a las
10
F. Ricken, Gab es eine hellenistische Vorlage fr W eisheit 13 bis
15?, Bblica 49 (1968) 60 s.
Nunca se podr determinar exactamente la participacin del pen
sam iento helnico en esta obra. El empleo de conceptos totalmente
ajenos al hebrasmo y procedentes de la filosofa popular helena con
dujo en principio a admitir una amplia grecificacin del elenco ideo
lgico hebreo. La investigacin ms reciente ha regresado de esta
opinin primera. Al autor deben servirle tambin nociones expresa
m ente griegas para presentar su herencia judaica. O. Eissfelclt habla
del ncleo totalmente judo del Libro, op. cit., pg. 814. Igual opi
nan Fichtner, D ie Stellung der Sapientia Salomonis in der Literaturund G eistesgeschichte ihrer Z eit, ZNW 36 (1937) 113 ss., y J. Geyer,
The W isdom of Salomon, Torch Bible, 1963, pgs. 18 s. Sin duda en
el fragmento que hemos extrado no se pueden discernir las influen
cias que el autor ha recibido del modo griego de pensar. La afirma
cin de Fichtner, op. cit., pg. 129: Los elem entos filosficos... no
son ms que accesorios retricos, va demasiado lejos y no hace
justicia a lo que propiamente es la problemtica de este Libro. Los
componentes helnicos son estimados en mucho ms por C. Larcher OP, tudes sur le Livre de la Sagesse, tudes bibliques, 1969.
Resulta muy difcil determinar con ms precisin el amplio horizon
te de comprensin desde el que son interpretados los trminos filo
sficos aqu empleados.

La polm ica contra los dolos

237

imgenes tan duram ente como los m aestros palestinenses. In


cluso los supera en ciertos aspectos, por ejemplo al considerar
el culto a las imgenes como raz de toda depravacin moral.
Tam bin este juicio ha sido cuidadosam ente m editado: ya
que las imgenes carecen de rango divino, es natural que no
puedan m antener a los hom bres dentro del justo tem or de
Dios (SabSal 14,12,23-31).
A unque todos estos textos que hemos com entado breve
mente m uestran en conjunto una gran unidad de pensamiento,
nos plantean una cuestin. Es sabido que la caracterstica del
culto a Yahw desde los tiempos ms remotos era la ausen
cia de imgenes. Segn la prohibicin de imgenes conteni
da en el declogo y en el dodeclogo, la adoracin a Yahw
en imagen quedaba en el mismo plano que el asesinato, el
adulterio o el robo (Ex 20,4s; Dt 27,15). Podra pues pare
cer que la polmica de los m aestros en sabidura contra tal
veneracin de imgenes no haca ms que continuar esa an
tigua tradicin. Pero las cosas no son tan sencillas. N o nos
sorprende forzosam ente el que ninguna de esas polmicas se
refiera en su argumentacin a la antigua prohibicin de tener
imgenes? M s an. U na referencia as adm ite en efecto
verse ligada a una argum entacin de esta clase? E ra nece
sario un m andam iento divino tan estricto para abstenerse de
una cosa que pareca inconcebible cuando no ridicula? El
argum ento principal de estas polmicas estribaba, como he
mos visto, en un apelar al buen sentido del hombre, y no
en que se transgreda un m andam iento divino que se enfren
taba abruptam ente con una tentacin inscrita en lo ms pro
fundo de la veneracin de Dios por los hom bres. En el fondo,
no eran m enester grandes esfuerzos para poner de manifiesto
la necedad y la ridiculez del culto a los dolos: era una ver
dad que cualquiera poda ver por s m ism o...
Pero no fue as desde luego que no como se enten
di la antigua prohibicin de imgenes. Qu m ortal seriedad
respira la narracin sobre el llamado Becerro de Oro (Ex 32)!
Tal como el narrador la concibe, hay en ella todava una ver
dadera im pugnacin; Israel dejado a sus propias fuerzas
por M oiss un poquito antes nada ms haba reclamado
en seguida una imagen para rendirle culto. Ha cedido ante
una tentacin, perturbando as con gravedad mxima sus re-

238

M aterias de la enseanza

aciones con Dios. A pelar al buen sentido hubiera resultado


mal en aquella ocasin, pues el relato presupone todava una
concepcin del culto y de la realidad sacral, que determ inaba
toda la religiosidad del antiguo Oriente y a la cual no se po
da responder apelando simplemente a la razn. En toda la
atm sfera que respira el relato del Becerro de Oro, Israel
estaba todava muy lejos de las deliberadas chanzas de Da
niel (Bel 5).
Cm o explicar el paso desde una prohibicin cultual, a
una m anera totalm ente racional de llevar la dem ostracin?
Sin duda la prohibicin de imgenes en el antiguo Israel pro
clama si bien dentro de una perspectiva que todava no era
sacral del todo una concepcin determ inada de la relacin
con Yahw, que era exclusiva respecto a las configuraciones
propias de los otros pueblos circundantes. Hay que adm itir
incluso que la prohibicin de imgenes no fue quien dio vida
a tal concepcin, sino que es expresin concentrada de una
com prensin sacral del m undo cuya especificidad estriba en
ser absolutam ente inconciliable con una representacin im a
ginera de la divinidad, cuyo sentido fuese por ejemplo el
de una autom anifestacin de los poderes d iv in o su. El saber
que Yahw es teolgicamente trascendente al m undo debi
figurar entre las ms tem pranas experiencias que Israel tuvo
de Yahw. Como ya he dicho, este conjunto de concepciones
plenam ente sacrales y de culto referidas a un mundo que no
puede brindar ninguna form a para representar a Dios lleg a
adquirir una im portancia im prevista para la com prensin del
m undo propia de Israel, incluso en poca tarda, y esto, por
que a travs de todos los reparos ilustrados (aufklreris
chen), se transform en una m anera racional de com prender
el m undo y se impuso como tal.
Estaram os pues ante el interesante caso de una concep
cin originalmente de ndole religioso-sacral sobre la relacin
de Dios con el mundo, que fue aceptada por la razn y acab
por ayudar a la construccin de una imagen racional del
mundo, de imponente claridad. A partir de ah fue posible
11
G. von
EvTh 24 (1964)
pginas 313 ss.

Rad, A sp ek te alttestam entlichen W eltverstndnisses,


especialmente 58ss = G esam m elte Studien, 1965,

La polm ica contra los dolos

239

tam bin poner en juego argum entos propios de un pensam ien


to puram ente racional. Por tanto, la argumentacin de los
m aestros a que nos hem os referido, ni era librepensadora en
el sentido de una Ilustracin (Aufklrung) que en el fondo
daa a la religin, ni menos an era filosfica en el sen
tido de una separacin entre lo m aterial y la espiritualidad
de lo divino.. E ra teolgica en suma, al denegarle a la creatura
la posibilidad de representar a su Creador. En ninguna parte
se expresa tan explcitam ente como en la Sabidura de Sa
lomn (SabSal 13,1-9) el argumento de que el culto a las
imgenes es necio porque el verdadero creador debe ser re
conocido en la creatura. Pero no constituye ninguna novedad,
si pensam os en la doctrina de la autorrevelacin de la crea
cin (estudiada ya en el apartado precedente) y, ante todo,
en su voz que interpela al hom bre y le solicita. Quien en
tienda as el m undo tan lleno de m anifestaciones y testi
monios sobre el creador considerar una verdadera tonte
ra el fabricar una imagen de Dios con elementos sacados de
la creacin.
M erced a esta concepcin de las relaciones de Dios con
el mundo, Israel se separ definitivam ente de los cultos ren
didos por los pueblos circundantes, y cada vez se fue mos
trando ms incapaz de hacerles justicia. Pero esta total in
com prensin por parte de Israel para toda forma de culto de
imgenes, no es tam bin un fenmeno?

SABIDURIA Y CULTO

Si los m aestros polemizaron contra lo que ellos tem an


por una adoracin profundam ente aberrante de Dios el cul
to a las imgenes , es lgico que habra venido aqu muy
a la mano, a la vista de sem ejantes aberraciones, decir al
guna cosa sobre lo que Israel consideraba ser una adecuada
adoracin a Dios. N o es asombroso que estas polmicas in
sistan tanto en los aspectos negativos, como si no hubiese
nada que decir sobre la cara positiva del asunto? Esto p u
diera ser una seal de que la existencia de imgenes de la
divinidad no era en el fondo un problem a cultual para los sa
bios, sino quiz el idioma alemn lo exprese con buen tino
una cuestin de concepcin general del m undo (Weltanschau
ungsfrage). Si tal polmica debiera de ser entendida como
cultual en sentido estricto, los dolos e imgenes deberan
aparecer en alguna parte como rivales de Yahw que com
piten con su pretensin de culto exclusivo. Pero las cosas
del culto, con todos sus polifacticos problemas, nunca per
tenecieron a las m aterias didcticas de los sabios; por eso
no habra razn ninguna para que yo inserte aqu un apartado
sobre la sabidura y el culto ahora que estoy tratando sobre las
m aterias particulares de la enseanza.
Existe, s, un puado de sentencias donde, por ejemplo,
la oracin del justo es preferida al sacrificio del impo (Prov
15,8; 21,27); o se dice que vale ms un mendrugo seco en
paz que una casa llena de carne procedente de los sacrificios
y donde reina la discordia (Prov 17,1); o se nos pone en
guardia contra los votos pronunciados a la ligera (Prov 20,25);
o se puntualiza que de nada le vale la oracin al hom bre que
desoye la ley en su vida (Prov 28,9). D entro de la misma
lnea est tam bin Sir 31[34]23s, donde se critica la ofrenda
de los impos, sobre todo cuando es a costa de los bienes de
los pobres. Si uno se purifica y se vuelve otra vez ritualm en
te impuro, de qu le sirve la purificacin? (Sir 31[34],30).
Pero en todo esto no es el culto lo que est en juego, sino
las condiciones humanas indispensables para la actuacin cul

Sabidura y culto

241

tual. N o te cierres con tus irregularidades el acceso al culto!


R esulta interesante la m anera como se hace perceptible
aqu lo cultual al margen de la enseanza, pues la actividad
del culto aparece en esos pasajes como un asunto totalm ente
personal. Reposa sobre la decisin del individuo y se ve ame
nazada por todos los peligros que pueden surgir de lo indi
vidual (precipitacin, ausencia de las condiciones morales re
queridas, etc.). El universo patriarcal del culto est separado
de la categora de lo personal. De todos m odos estas sen
tencias m uestran que los m aestros hablaban a quienes tenan
vinculaciones con el culto. En la C arta de A risteas (142-171),
unos 130 aos antes de Cristo, se alcanza la cspide de la
desintegracin hum anizante, m oralizante y sim bolizante de las
antiguas ordenanzas rituales. Todo cuanto la Ley de Moiss
estatuy como obligatorio en m ateria de prescripciones ritua
les y sacrificiales, simboliza ah cualidades hum anas o con
ductas. Pero las ordenanzas son acatadas y admiradas. Se
guro que aquellos judos de la Dispora participaron en las
grandes festividades cultuales del Templo, cuando estuvieron
en Jerusaln. Si las concepciones espirituales del culto en la
C arta de A risteas m arcan un lmite extremo, tam bin nos
estn indicando cun difcil es trazar las lindes entre una
participacin m ediata y una participacin inm ediata en
el culto. Por lo dems, qu sabemos de los pensamientos con
que all por los aos 600 400 los habitantes de Jerusaln
acudan a los cultos... si es que efectivam ente se tom aban
el trabajo de pararse a pensar sobre ello?
H ay una cosa ms que podemos deducir directam ente del
pensam iento de los sabios. De vez en cuando aparecen con
ceptos que recuerdan a los que al principio haban estado
arraigados en el culto, pero que en lo sucesivo son utilizados
siem pre con un sentido muy generalizado, muy moralizado y
muy espiritualizadol. La cuestin est simplemente en saber
qu conclusiones debemos sacar de un uso lingstico efectitva A s por ejemplo, se dice que ante Yahw las palabras suaves
son puras (thdr, Prov 15,26), que el pecado se expa por el amor
(kipper, Prov 16,6), que el sabio expa, cubre la clera del rey
(Prov 16,14). El verbo 'kar en otras partes documentado siempre
con la significacin sacral convertir en tab significa en las sen
tencias corromper (Prov 11,17,29; 15,6,27).
16

242

M aterias de la enseanza

mente tan cambiado. Se nos ofrecen dos posibilidades que en


cierto modo se excluyen entre s. Veamos.
Pudiera ser que los sabios se emancipasen espiritualm en
te del m undo de la prctica cultual. Hay una serie de nocio
nes que fueron constitutivas del culto y que los m aestros slo
podan si es que podan utilizar con un sentido espiri
tualizado y trasladado a otros m bitos de la vida. En tal
caso podram os hablar de una relacin m ediata de los sabios
con el c u lto 2.
Pero es ms probable que la causa del distanciam iento res
pecto a las cosas del culto hayamos de buscarla sencillamente
en el crculo de ocupaciones a las que los m aestros se saban
obligados. No eran sacerdotes, y por ende nicam ente caba
esperar de ellos que dispusiesen de las expresiones cultuales
slo bajo la acepcin ms hum anizada y general que haban
adquirido en el lenguaje corriente. El m bito de lo cultual
siempre produce un elenco lingstico que pasa al lenguaje
conversacional; pero su empleo por ste se halla muy lejos de
suponer una profesin de fe o una tom a de postura progra
m tica respecto al culto. Dado el inters de los sabios por las
relaciones interhum anas, no haba posibilidad de utilizar ta
les conceptos en su sentido cltico inicial. Pero tampoco es
cosa decidida que los sabios quisiesen em plear tales concep
tos slo en ese su sentido nuevo. Por tanto, la cuestin de
su postura respecto al culto no puede ser contestada partien
do de esos materiales. Si nicam ente quedase la sentencia
Practicar la justicia y la equidad, vale m s a los ojos de
Yahw que el sacrificio (Prov 21,3), no podram os Jee r en
ella una recusacin del c u lto 3. Sin duda se m anifiesta en ella
una m entalidad decididam ente ilustrada (aufklrerische), al
separar radicalm ente la actuacin tica de la actuacin cul
tual, al estar en situacin de sopesar ambas y, llegado el caso,
de valorar como superior la actuacin tica. Volvemos a en
frentarnos aqu con la cuestin del horizonte religioso-espi
ritual al que pertenecen los m aestros de la sabidura, y fuera
del cual quedan falseados4. P or supuesto correm os el peligro
2 H. H. Schmid, op. cit., pg. 53.
3 H. J. Hermisson, Sprache und R itus im altisraelitischen K idt,
1965, pgs. 123 s.
4 Vanse pginas 52 s.

Sabidura y culto

243

de concebir ese horizonte demasiado a la m oderna y dema


siado intelectualm ente, desconociendo as las posibilidades
que ofrece la concepcin antigua.
E n este libro me limito esencialmente a abordar las cues
tiones planteadas en lo inm ediato por los m ateriales didcti
cos en s mismos y por los campos de fuerza donde se m ue
ven. Pues bien: dentro de ese m arco concreto no podemos
com probar l existencia de ningn problem a sabidura y
culto . Con eso no discuto, naturalm ente, la existencia de tal
problema en sentido ms amplio, como tam poco discuto que
todava siga sin resolver: cmo se com port la voluntad de
conocer que tenan los sabios, nacida del tem or a Yahw.
respecto a las tradiciones de los m inistros del culto? Los unos
y los otros, cada cual conforme a su peculiar m anera, cono
cieron ordenam ientos y trabajaron por su mejor com prensin5.
Este problem a slo podra ser encaminado hacia una solucin
recurriendo cuidadosam ente a todos los m ateriales imagina
bles que las fuentes nos ofrezcan, lo que rebasara por com
pleto el marco de nuestras reflexiones. Con todo quiero decir
que no se puede pasar por alto la existencia de una relacin
entre sabidura e himnos. Y en ella bebieron los sab io s6. A si
mismo se acusan relaciones con el canto individual de accin

6 Vanse pginas 213 ss., 226 ss., 367 s., 375, 398 s.
6
La cuestin de las relaciones colaterales entre himno y sabidu
ra debeera ser nuevamente repensada a partir de la convincente dis
tincin propuesta por F. Crsemann entre himnos con imperativo
e him nos con participio ; cfr. F. Crsmann, Studien zur Formge
schichte to n H ym nus und D anklied in Israel, 1969. Se pueden ates
tiguar documentalmente los himnos participiales en parte de los Li
bros profticos (unas veces como estilot aprovechado por los profe
tas, otras com o interpolaciones). Lo encontramos tambin en el Li
bro de Job. Desde el punto de vista del contenido define a estos
him nos una temtica constante: las maravillas de D ios en la crea
cin, su gobierno del acontecer de la naturaleza y su soberana con
figuracin de los destinos humanos. Por estilo y temas, esta clase de
him nos son generales en Oriente. Podemos discernir slo como pro
bable que tuvieran un lugar dentro del culto israelita preexlico. Ms
bien hem os de abordar la gran masa de textos como un gnero de
terminado de poema artstico, que se cultiv en ciertos ambientes.
De aqu al empleo de este estilo hmnico en grandes poemas didc
ticos, no habra ms que un paso. Y no habra entonces relacin inm e
diata con el mundo del culto.

244

M aterias de la enseanza

de gracias. Y aqu en la inclinacin a frmulas sentencio


sas tenem os el caso inverso: es el him no cultual quien
aprovecha formas sapienciales de expresin; cosa que por
otra parte no es muy de extraar, pues donde quiera que el
individuo tom aba la palabra para hablar con solemnidad, se
le ofreca espontneam ente este modo tan rico de expresarse7.

7 Por ejemplo, Psal 32,ls,10; 40,5s; 41,2; 118,8, y otros.

C O N FIA N ZA Y A D V ER SID A D

1.

El

fundam ento

de

la

c o n f ia n z a

En las reflexiones precedentes hemos tratado m uchas ve


ces de las experiencias realizadas y de los conocim ientos ad
quiridos. Ha ido apareciendo cada vez con claridad mayor,
cun profunda es la diferencia existente entre ese esfuerzo
cognoscitivo y el que actualm ente determ ina nuestra relacin
con el mundo. La voluntad israelita de conocer no abordaba
neutral y reservadam ente los objetos, para acomodarse a ellos
de una m anera o de otra. Los objetos a los que se aplicaba
su conocim iento no perm itan al hom bre adoptar un papel
de observador neutro. Le obligaban a tom ar una postura, re
queran cosa asombrosa para nosotros hoy la total con
fianza del hombre. Slo a condicin de prestar una confianza
global poda el hom bre arriesgarse a vivir, tal como la vida
se le presentaba.
N os tropezam os con esta cuestin dondequiera que los
sabios tom an la palabra. Y los m aestros no dejaban sin aclarar
ante sus discpulos lo que en tal cuestin se ventilaba: per
der la vida o salvarla, ni ms ni menos \ Sus aforismos em
pujaban a una tom a de postura, y en consecuencia tenan el
carcter latente o patente de confesin y profesin en
unos ordenam ientos que eran considerados beneficiosos, pues
traan la vida. La postura fundamental respecto a una reali
dad experim entada as, era en definitiva la de una gran con
fianza. Confianza en la que los m aestros se saban com pleta
m ente protegidos: nadie podr ver en sus doctrinas ni un
adarm e de sentim iento de inseguridad, como el que se puede
dar ante un gran riesgo; ni siquiera la ms leve sombra de
inquietud por estar abandonados a un oscuro destino. Pero
sobre qu se apoyaban los sabios cuando, lejos de todo es-

1
E. Schmitt, Leben in den W eisheitsbchern Job, Sprche und
Jess Sirach, 1954.

246

M aterias de la enseanza

cepticismo, trataban de convencer al discpulo del buen xito


que se le prom ete si asume su propia vida?
P ara contestar a esta pregunta hay que acudir, natural
mente, en prim er trm ino a las sentencias que hablan directsim am ente de la confianza en Dios y de la bendicin que tal
actitud supone; y a otras anlogas que aadimos.
El que est atento a la palabra,
encontrar la dicha;
el que confa en Yahw, ser feliz.
(Prov 16,20)
El hombre ambicioso azuza querellas;
el que confa en Yahw, prosperar.
(Prov 28,25)
Temblar ante los hombres es un lazo;
el que confa en Yahw est en seguro.
(Prov 29,25)
Confa en Yahw de todo corazn
y no te apoyes en tu propia inteligencia.
(Prov 3,5)
En el temor de Yahw
est la confianza del fuerte,
y sus hijos tendrn en l refugio.
(Prov 14,26)
Encomienda tus obras a Yahw
y tus proyectos se llevarn a cabo.
(Prov 16,3)
El nombre de Yahw es torre fuerte,
all corre el justo y est protegido.
(Prov 18,10)

Bellas sentencias, sentencias im portantes; pero es imposible


afirm ar sin embargo que con ellas quede respondida sin ms
nuestra pregunta fundam ental. Pues aun cuando aum entsem os
su crculo cosa que sera posible hay en ellas un cierto
aislam iento y desde luego carecen de im portancia program
tica para todo el conjunto de la enseanza; no se puede ver
en ellas como un indicativo que anuncie un parntesis, un
apartado especial. O dicho de m anera ms abrupta: si falta
se este puado de sentencias referentes a la confianza en

Confianza y adversidad. Fundamento

247

Dios, eso no cambiara en ningn aspecto decisivo el estado


de cosas que vamos a discutir; difcilmente quedara quebran
tado el coraje de vivir que vemos en todas las doctrinas de
los sabios. De todos modos, las palabras en torno a la con
fianza en Dios deben ser interpretadas con m s exactitud par
tiendo de las nociones e imgenes especficas de los maestros.
Y sta ser nuestra prxim a tarea.
Si hemos entendido bien a los sabios podem os decir a pro
psito de la cuestin que hemos planteado en torno al coraje
de vivir y a la confianza que sostienen todas sus enseanzas,
que ellos no han aludido de modo general a la bendicin que
es el confiar en Dios, sino a algo que es claram ente muy dis
tin to : a la realidad y a la evidencia del orden que preside
la vida, tal como aparece por ejemplo en la relacin existente
entre conducta y remuneracin. Ese orden est ah sen
cillamente, y da testim onio de s mismo. Y puede ser expe
rim entado una y otra vez como fuerza sanadora por cuanto
que calladamente, pero con fidelidad, se esfuerza por lograr
una compensacin dentro de las circunstancias hum anas in
cesantem ente lbiles. El propio Yahw era quien actuaba en
l protegiendo la bondad y alzndose contra el mal. El era
quien se hallaba presente como voluntad que sustenta y or
dena, estabilizando saludablemente el m bito de la vida y
m antenindolo abierto a sus bendiciones2. Y as Elifaz por
ejemplo, concluye su prim er gran discurso de respuesta a Job
con el resumen siguiente: Todo esto es lo que hem os ob
servado: y as es. A ti te toca escuchar y aprovecharte (Job
5,27). Evidencia que es tanto ms vinculante cuanto que estas
frases no expresan la opinin subjetiva de slo un individuo
que las considera verdaderas; si as fuese, tales enunciados
careceran en definitiva de obligatoriedad, pues la duracin
de la vida individual es demasiado corta como para poder
aportar un conocimiento emprico vlido: hace falta la re
flexin y el cribado de m uchas generaciones. La legitim idad
2
En el m odelo didctico Job 8,11-21 se reprocha al im po vivir
una falsa confianza. Esa confianza suya no es ms que una tela de
araa : Su confianza es hilo solamente, su seguridad una tela de
araa; se apoya en su morada y no lo aguanta, se agarra a ella y no
resiste (Job 8,14s). D ifcilm ente tal como yo lo entiendo se ha
br pensado aqu slo en una falta de confianza en Dios.

248

M aterias de la enseanza

y el valor de estas doctrinas residen propiam ente en que se


hallan cobijadas por una tradicin didctica muy larga.
No sabes t que desde siempre,
desde que el hombre en la tierra fue puesto,
es breve la alegra del malvado,
y el gozo del impo dura un instante?
(Job 20,4s)
Pregunta, si no, a la generacin pasada
'atiende a la experiencia de los padres.
Nosotros de ayer somos y no sabemos nada,
como una sombra
son nuestros das sobre la tierra.
Pero ellos no te instruirn y te hablarn
y de su corazn sacarn sentencias?
(Job 8,8-10)
N o desprecies lo que cuentan los viejos,
que ellos tambin han aprendido de sus padres.
(Sir 8,9)
Voy a instruirte, escchame,
voy a contarte lo que he visto,
lo que ensean los sabios
y 'sus padres les ensearon,
pues slo ellos poseyeron el pas
sin que ningn extranjero
se mezclara con ellos.
(Job 15,17-19)

El ltimo de los textos aducidos es interesante porque


m uestra que los sabios no acogan las tradiciones acrticamente, sino que establecan distingos. Las tradiciones abso
lutam ente puras son las antiguas que todava no haban sido
adulteradas por influencias extranjeras. Si conocisemos qu
es lo que debemos pensar a propsito de esas influencias ex
tranjeras de las que Elifaz se aparta, habram os ganado m u
cho para esta nuestra reconstruccin tan problem tica
del desarrollo doctrinal dentro de la sabidura de Israel.
U na cosa es clara: la credibilidad de las doctrinas de los
sabios se basaba en que eran conocimientos y experiencias
que llegaron a fijarse en el decurso de una larga y cuidadosa

Confianza y adversidad. Fundamento

249

formacin. La confianza en la vida y, en ltim a instancia, en


Yahw poda pues invocar, segn la conviccin de los maes
tros, determ inados conocimientos y determ inadas experien
cias. E sta tesis quiz un tanto sorprendente est amplia
m ente confirmada por el pequeo proemio a la coleccin de
sentencias Prov 22,17 - 24,22.
Presta odo y escucha m is palabras
y aplica tu corazn al conocim iento,
pues te ser dulce
si las guardas en tu interior,
se fijarn en tus labios
como el 'piquete de una tienda.
Para que est en Yahw tu confianza,
te comunico hoy sus caminos.
(Prov 22,17-19)

Sabemos que cierto m aestro israelita transcribi casi li


teralm ente un modelo egipcio en esta coleccin y en su pr
logo 3. Tanto ms asombroso resulta pues, que el pasaje so
bre la confianza carezca de correspondencia en el texto
egipcio. Es evidente que se trata de una frm ula que el maes
tro israelita puso en lugar de una observacin pedaggica muy
general. Pero precisam ente esta correccin aportada por Is
rael es lo que nos interesa a nosotros. Colocada program tica
m ente ante toda una coleccin de sentencias, nos est indi
cando que el fin de las enseanzas que siguen es robustecer
la confianza en Yahw. Si nos entregamos a los conocimientos
y experiencias que aqu se ofrecen, no podr menos de crecer
la confianza en Yahw; el hombre puede leer en ellas que
l se mueve en un m undo donde no ha lugar el temor.
Para com prender bien la medida de esta confianza es me
nester que recordemos nuevamente cmo entenda Israel la
realidad experiencial, a la que se hallaba expuesto de conti
nuo. Como ya vimos, slo conoca un m undo am biental uni
tario, determ inado por ordenanzas y disposiciones divinas. Los
acontecim ientos no siguen en l unas leyes rgidas, sino que
estaban vueltos hacia el hom bre para estim ularle o abajarle
3 Vase pgina 24.

M aterias de la enseanza

250

con movilidad m xim a; eran pues siempre una parte de la


actuacin inm ediata de Dios en el hombre. Si esta realidad
emprica slo poda ser abordada a partir del conocimiento
de Dios, el conocer el m undo poda a su vez fortalecer ese
conocimiento de la Divinidad. La proposicin donde se nos
dice que el tem or a Yahw es el principio de la sabidura
adm ita tambin que se le diese la vuelta; el conocimiento
y la experiencia podan conducir a Dios. Veamos:
Hijo mo, si das acogida a mis palabras,
y guardas en tu memoria mis m andatos...
entonces entenders el temor a Yahw
y el conocim iento de Dios encontrars.
(Prov 2,1,5)

Para Israel no exista ninguna inteleccin que no implicase


una confianza, una fe; pero tam poco exista ninguna fe que
no se apoyase sobre una inteleccini. Es interesante ver que
tampoco la sabidura teolgica, cuya voz hemos dejado re
sonar aqu, se aferraba a este papel constituyente desempe
ado por la razn.
Mirad a las generaciones de antao y ved:
quin se confi al Seor
y qued confundido?
quin persever en su temor
y qued abandonado?
quin le invoc y fue desatendido?
(Sir 2,10)

Se discute aqu la cuestin de la fidelidad de Dios. Es que


deja l en la estacada a los que le otorgan su confianza? P re
gunta difcil que no es respondida como hubiera sido posi
ble y nosotros hubiram os ms bien esperado refirindose
a la auto-revelacin de Dios, sino refirindose a la experiencia
de generaciones; es decir: m ediante una inteleccin de la
razn. As es cmo se dem uestra la fiabilidad que Dios me
rece !
4 Vase pgina 98.

Confianza y adversidad. Experiencias dolorosos

251

Las frases citadas, que tocan un problem a central de la fe,


son paradigm ticas para el papel que Israel atribuy a la expe
riencia incluso en las cosas tocantes al conocim iento de Dios
y a la confianza en l. Bueno ser tom ar cumplida nota de
esta concepcin de los m aestros; y en cualquier caso, ser
m ejor que comenzar por apuntarles una falta fundam ental b a
sndonos en la m anera como nosotros habitualm ente determ i
nam os la relacin existente entre fe y razn. Tenem os que
aceptar que los sabios acum ularon una ciencia amplsima y
bien cribada, la cual ciertam ente implicaba num erosos signos
de advertencia tocantes a los lmites del conocimiento, pero
cuya intencin ltim a era sugerir una gran confianza en la
garanta de los ordenam ientos y, con ello, una confianza en
el Dios que los haba estatuido y rige todo m ediante ellos.
As es cmo se debe responder a la pregunta sobre el sen
tido de la confianza en Dios, que hemos planteado ms
arriba

2.

espu esta s

las

e x p e r ie n c ia s

d oloro sas

Podem os esperar haber captado con bastante exactitud en


todo lo dicho un aspecto decisivo de la com prensin paleois
raelita de la realidad. Pero por otro lado nadie considerar
esta com prensin de la realidad un conjunto de ideas e im
genes armnico y sin lagunas, donde podra insertarse sin di
ficultad cualquier acontecim iento posible e imaginable. Los
exegetas se han facilitado a veces este punto con exceso, al
atribuir a los m aestros un racionalismo baratsim o cuyos asom
brosos cortocircuitos lgicos no tienen secretos ni aun para
los espritus menos dotados. Pero tampoco en Israel ocurran
las cosas de distinta m anera: dondequiera que el hom bre aco
mete la empresa de conocer su mundo, entra siempre en con
flicto con los objetos de su conocimiento. La cuenta nunca le
sale redonda. Siempre se ve precisado a form ular de modo
nuevo lo conocido. En efecto, lo imponderable, el enigma ab
soluto, nunca es uno y el m ism o; sino que en cada poca se
presenta de distinta manera. La voluntad de conocer tiene en
cada tiempo su confianza especfica y se ve abocada a capitu
lar ante unos especficos lmites.

252

Materias de la enseanza

N uestra concepcin de la sabidura de Israel siempre lleva


la carga de una teora curiosamente constructiva. El antiguo
Israel se suele decir volcaba librem ente las penurias de su
existencia en la fe en su Dios. Luego vinieron los sabios que
con sus teoras extraas a la vida sobre todo con su dogma
de la retribucin construyeron un sistema que no poda
menos de term inar en catstrofe teolgica. Nadie crea sin
embargo que Israel, en sus comienzos, era inmune a las adver
sidades y poda descansar tranquilo al abrigo de su fe sin ne
cesitar teoras explicativas. Siempre se hizo sentir el enigma,
la amenaza que pesa sobre la vida. La situacin del m aestro
telogo no era distinta en este punto. Tambin en los tiempos
antiguos la reaccin ante las mltiples amenazas de la vida
fue muy diversa. Poda lim itarse a aludir al tpico casi fata
lista: todos los hombres tienen que morir y son como agua
derram ada en tierra, que ya no se puede recoger (II Sam 14,14).
Poda tam bin desembocar en la resignacin ms sublime: l
es Yahw. Que haga lo que bien le parezca (I Sam 3,18).
Pero por encima de todo eso, el interrogarse sobre el por
qu de las adversidades, haca mucho que condujo a ideas in
sertas en diversos contextos : ante todo a la de pecado y sufri
miento, y a la de culpa y castigo; ideas que ocuparon la atencin
de Israel ya en las pocas ms remotas. El conocim iento de
la intervinculacin existente entre el obrar y el sobrevenir, en
tre la conducta y su retribucin, figura entre los ms funda
m entales de los saberes. Especialmente cuando se trataba de
grandes fechoras com etidas por los hombres, se saba que
ms tarde o ms tem prano la desgracia acabara por abatirse
sobre quienes las hicieron. Tengamos bien presente que todo
el anuncio proftico de desgracias se basaba en este conoci
m iento que los profetas aplicaron a la vida del individuo en
lo que pec, ser castigado , y sobre todo extendieron a la
vida de los pueblos que, segn su opinin, deban perecer a
causa de sus culpas y de su hybris.
A decir verdad, la idea de la relacin entre el obrar y el
ocurrir, entre la conducta y su retribucin, no era una llave
m aestra que abriera todas las situaciones de la vida; al menos
cuando se trataba de los pequeos contratiem pos de la exis
tencia. De todos modos, esta idea estaba tan profundam ente
anclada en la consciencia, que en las grandes conmociones, por

Confianza y adversidad. Experiencias dolorosos

253

ejemplo en las calamidades nacionales, en seguida surga la


pregunta retrospectiva en torno a la culpa correspondiente y
que, en el curso de los grandes ayunos, conduca a una revisin
de las relaciones entre la com unidad cultual y Dios, y a so
lemnes confesiones de culpas. De la misma manera en la vida
individual, en ciertas circunstancias como una enfermedad
grave, poda surgir por ejemplo una confesin de los pecados,
a manera de doxologa de juicio.
Las cosas ocurran pues del modo siguiente. Antes de
aquellas celebraciones cultuales acaeca una desgracia que
espantaba a las gentes. Desgracia que, como tal, no tena un
sentido term inante y claro: todo lo que se saba era que vena
de Dios y apuntaba a aquellos sobre quienes se abata. Slo los
sentim ientos que tal desgracia suscitaba y en cualquier caso
una particular interrogacin cultual, la ponan en relacin con
una culpa y, muy pronto, con una culpa bien determ inada. Por
tanto, la interrogacin retrospectiva proveniente de un grave
trastorno de la existencia y que pregunta cul es la culpa que
tras l se esconde, interrogacin que tantas veces se le ha echa
do en cara a los amigos de Job, no proceda de las reflexiones
doctrinales de telogos com prom etidos en una lnea determ i
nada, sino que tena sus races en concepciones religiosas an
tiqusim as y comunes a todos. La derrota infligida a Israel ante
la puerta de Ai, impuls a Josu a dirigirse a Yahw; y as
es cmo averigu la grave falta que haba cometido Ajn
(Jos 7,6ss). El silencio de Yahw durante una interrogacin al
Seor organizada por el pueblo poda tener su causa nica
m ente en una culpa ignorada todava (I Sam 14,38ss). La suce
sin de los acontecim ientos en el relato II Sam 21, es espe
cialmente clara a este respecto. Los sucesos se desencadenan
por un hambre que dur tres aos. David pregunta a Yahw y
se entera de la existencia de un crimen de sangre que segua
pesando sobre la casa de Sal. Por ello tom sus medidas para
purificar al pas. Tambin los m arinos del relato de Jons re
lacionaron y con razn segn opina el narrador la gran
tem pestad con una culpa grave que debe ser descubierta
(Jon l,4ss). S; el hombre es siempre deudor de la divinidad,
por eso resulta peligroso encontrarse con un hom bre de Dios
por ejemplo, ya que poda recordar ante El una culpa oculta
cuya existencia nadie poda suponer jams (I Re 17,18). Cier

254

M aterias de la enseanza

tas frases contenidas en las lamentaciones individuales nos


llevan cerca, muy cerca, del problem a de Job.
Nada intacto en mi carne, por tu furia;
nada sano en mis huesos, debido a mi pecado.
Pues mis culpas sobrepasan mi cabeza,
como un peso harto grave para m.
(Psal 38,4s)
Yo he dicho: Tenme piedad, Yahw,
sana mi alma, pues contra ti he p ecad o!
(Psal 41,5)

Hablan aqu orantes, aquejados de grave enferm edad; y


tam bin aqu, tal como podem os deducir de los textos; es una
honda perturbacin que alcanza las races mismas de la vida,
lo que hace a los afectados confesar sus culpas. Segn Elih,
la enfermedad es uno de los medios de los que Dios se vale
para dirigirse al hom bre y am onestarle (Job 33,14,19ss).
Cuando busquem os el lugar especfico de los esfuerzos teo
lgicos de los m aestros de la sabidura, no debemos pensar
que fueron ellos y nada ms que ellos quienes construyeron su
propio m undo de nociones e imgenes. Tambin vivan en la
fe tradicional en Yahw y participaban plenamente, segn su
peculiar manera, en las liberaciones y cargas que Yahw de
paraba a los hombres. Su situacin resultaba especial, por
cuanto que cumplan funciones magisteriales. No abordaban
como simples contem pladores los sufrim ientos de los hom bres
y todos los contratiem pos por ellos sufridos, y se sentan se
gn eso llamados a poner en juego todas las posibilidades que
hubiera para com prender esos males. Necesitaban distanciarse
un tanto de los acontecim ientos individuales, para poder lle
gar a conocim ientos de nivel ms general. Y eso requera tener
en cuenta un gran nm ero de experiencias habidas con sufrien
tes y cribar cuidadosam ente los datos obtenidos hasta que se
pudiesen establecer ciertas reglas, ciertas verdades de validez
general, concernientes a la m ultiplicidad de los padecim ientos
que se abaten sobre los hom bres. Su tarea consista en esta
blecer determ inadas teoras sobre el sufrimiento, su origen y
su funcin en el hombre, partiendo de la inm ensa masa de
experiencias, y plasm arla en reglas que se pegasen al odo. No

Confianza y adversidad. Experiencias dolorosos

255

hace falta aadir que este oficio era delicado y estaba amena
zado por el peligro de protegerse contra la vida m ediante teo
ras deducidas de ella. Como ms adelante veremos es ade
ms una tarea que no lleg a su fin ni alcanz un resultado
inequvoco. M s vale no hablar a este propsito de optimismo
o de pesimismo, pues precisam ente en la sabidura sentencial
ms antigua podemos com probar dentro de la bsqueda de un
enseoream iento de la contingencia, la existencia de un cono
cim iento a veces incm odam ente ntido de los lm ites im
puestos a la inteleccin humana, y de la polivalencia de los
fenmenos.
Si en las pginas que ahora vienen, queremos ocuparnos
de las explicaciones que los m aestros supieron dar al enigma
del sufrim iento humano, bueno ser que nos formemos una
idea sobre el campo de accin en que se pudieron desenvolver
las diferentes interpretaciones.
Era relativam ente estrecho. Israel ni siquiera en su sa
bidura ms m oderna nunca acometi el intento de alcanzar
algo as como una com prensin total del m undo y de la vida.
Siempre lo vemos ocupado en precisar conocimientos parcia
les y en elaborarlos. N ada ms. Pero podemos preguntar:
acaso no se le ofreci por su fe en un Dios creador (liberada
del tem or a los demonios) y por su conocim iento de la uni
dad de la creacin, un magnfico principio ordenador del que
las restantes religiones carecan al faltarle los supuestos per
tinentes? N ada hay en el antiguo Oriente que se pueda com
parar a la doctrina de la unidad del gnero humano de
Gen 10. N aturalm ente, slo podemos responder con conje
tu ras al preguntam os por el motivo que llev a los m aestros
de Israel a no apoyarse en ella para pasar as desde unos
conocimientos parciales, al bosquejo por lo menos de un co
nocim iento total del m undo; quedaron as inexplotadas pie
zas que podran haberles sido tiles. Es difcil buscar tal
motivo en una falta de capacidad intelectual para extraer
consecuencias. Tenemos que aceptar que ese paso hacia cla
ves interpretativas practicables no se dio en Israel a causa
de los supuestos previos decididamente inespeculativos sobre
los que haba edificado su comprensin del mundo. Ya nos
hemos ocupado de cun profundam ente se hallaba para Israel

256

M aterias de la enseanza

inm erso el m undo en el misterio de Dios, que amenazaba


hasta al ms fundado de los conocimientos. Y la situacin
del hom bre en el m undo como creatura entre creaturas no
haba sido puntualizada de tal modo que jams poda ser
una confrontacin totalm ente objetiva, ni tom ar la actitud
de una pura contem placin? Lo que le obstruy el paso a
cualquier forma de gnosis, fue su vinculacin al fundamento
emprico de sus conocimientos.
Y
as vemos a Israel, a pesar de su fe que abarcaba al
mundo, abocado en este terreno de las contrariedades de la
vida a una guerra de posiciones, en vez de estar equipado
con el arma de una representacin global de ese mundo. Israel
no capt la unidad del cosmos m ediante la contemplacin,
sino en otra parte muy distinta: en los himnos, donde todas
las creaturas se unen entre s.
Debemos tener presentes todas estas cosas cuando que
ramos juzgar rectam ente la posicin de los m aestros de la
sabidura, sus conocimientos y a la vez su consciencia de los
lm ites im puestos a su saber. Ni eran unos racionalistas poco
profundos ni tampoco unos doctrinarios alejados de la reali
dad de la vida, que siempre tuviesen dispuesta una respuesta
para todas las cuestiones. Como ya hem os dicho, dentro del
conocimiento emprico hum ano siempre estaban en esa pri
m era lnea de fuego donde lo que im porta es encontrar un
sentido al vivir, pero donde tam bin se corre el riesgo de
perderlo. M ientras se trat de descubrir las reglas intrasocia
les, por as decirlo, que se pueden percibir en la vida en co
mn de los hombres, este combate fue apasionante^ y los
contragolpes que recibieron, la com probacin de la existencia
de otras corrientes no afectaron seriamente a la fe en Dios.
Pero las cosas corrieron de otra m anera cuando hubo que
valorar las experiencias que el hom bre realiz por s mismo
bajo el gobierno de Dios. Aqu, la comprobacin de expe
riencias contrarias no poda menos de actuar inquietantem ente.
Si en este campo las experiencias no eran unvocas, si se
contradecan incluso, el resultado poda ser dado el im
portante papel atribuido en Israel al fundam ento experiencial aun en asuntos religiosos toda una serie de im pugnacio
nes graves que am enazaran la fe en Dios y en su gobierno.

Confianza y adversidad. Experiencias dolorosos

257

Claro que la fe no se conmueve, y menos an se derrum


ba, a causa de tales impugnaciones. Sabe que hay que con
ceder a la libertad de Dios m uchos imponderables tambin.
Quin puede decirle: por qu haces esto? 5. Adems, se
gn la opinin de los sabios, eran m uchos los contratiem pos
que no escapaban desde luego a una explicacin.
No vamos a hablar ms sobre la relacin existente entre
el obrar y el acontecer, entre la conducta y su retribucin.
E sta idea era indudablem ente firme incluso para los maes
tros telogos ms m odernos. Con todo, ya el relato didctico
de Jos ocupa detenidam ente a sus lectores en ver la curiosa
m anera cmo un crimen com etido se puede ir arrastrando
ao tras ao en pos del hombre, y acaba por alcanzarlo. Los
herm anos causaron gran miedo a Jos; por ello habrn de
experim entar a su vez miedo ante l 6. Bien lo reconocieron,
aun sin haber captado en realidad toda la concatenacin de
los hechos. Pero la intencin del relato no se agota en la
dem ostracin de la correspondencia que hay entre pecado y
sufrim iento. Resulta nico en su gnero, porque en l se
entrem ezclan a m anera de contrapunto varias posibilidades
de explicacin. Pues tam bin figura en l la idea de la purifi
cacin. Los sufrim ientos de los herm anos son causados por
Jos. Por dos veces Jos, con una inquietante y hbil estra
tagema, los pone en una situacin donde se les ofrece la po
sibilidad de traicionar de nuevo a su hermano. Pero ellos
salen airosos del empeo. Sin embargo, para el narrador lo
ms im portante de todos aquellos acontecim ientos era poner
de m anifiesto cmo, en medio de tantas complicaciones y
desgracias, actuaba de forma m aravillosa un plan salvfico
de Dios. Lo que haba sido pensado malvadamente, Dios lo
cambi en bien (Gen 50,20). Su mano no slo estuvo presente
por doquier, sino que adems, en el mismo mal, alcanza su
m eta una disposicin divina en pro de la salvacin (Gen 45,5).
Jams osaron los m aestros atestiguar una mezcla tan atrevida
del divino actuar con la conducta culpable del hombre.
Pero tam bin en el caso de sufrim ientos que no venan
desencadenados por una culpabilidad cognoscible, sufrim ientos
5 II Sam 16,10; Job 9,12; Dan 4,32; SabSal 12,12.
6 Gen 42,21.
17

M aterias de la enseanza

258

que se abaten sobre los hom bres de m anera totalm ente inexpli
cable en apariencia, poda ofrecrsele una explicacin muy se
ria a la voluntad de conocer: Dios acta secretam ente en esos
padecimientos, pero en el efecto final resulta claro que es
un obrar que educa al hombre. La idea de que Dios dispone
en la vida de cada cual una educacin saludable
idea cer
canam ente em parentada con la de prueba ocupa en el A nti
guo Testam ento slo un espacio restringido. Es casi por com
pleto extraa a las elucubraciones del orante en torno a sus
sunfrimientos, tal como aparecen en los salmos lam entatorios,
por ejem plo7. En cambio los m aestros de sabidura se ocupan
con gusto del tema. Es lgico que, sobre todo ellos, acogiesen
la idea de una educacin o una correccin divina mediante
el sufrimiento, dado que su ocupacin peculiar era la educa
cin del hom bre y la estim aban muy til8.
Oh s, feliz el hombre a quien corrige Dios!
N o te niegues, pues,
a la correccin del Todopoderoso.
Pues l es quien hiere y quien venda la herida,
el que llaga y luego cura con su mano;
seis veces ha de librarte de la angustia,
y a la sptima el mal no te alcanzar.
(Job 5,17-19)
No desdees, hijo mo, la correccin de Y ahw...
Porque Yahw reprende a quien ama,
com o un padre al hijo querido.
(Prov 3,1 ls)
Crisol, para la plata; horno, para el oro.
Pero quien pone a prueba los corazones, es Yahw.
(Prov 17,3)
Hijo, si te acercas a servir al Seor,
preprate para la prueba...
Porque en el fuego se purifica el oro,
y los adeptos a Dios
en el horno de la humillacin.
(Sir 2,1,5)
7 Psal 118,18.
5
Prov 4,13; 13,1;
18,13; 23,2; 33; 34,10.

13,24;

19,18; 23,13; 29,15,17; Sir 2; 4,17;

Confianza y adversidad. Experiencias dolorosos

259

Aqu la perturbacin, lo que amenaza la vida, est inmerso


por completo en una gran confianza para con el gobierno de
Dios, el cual persigue intenciones saludables incluso en los pa
decimientos. Dios dispone de muchos m edios para esta tarea.
Unas veces habla adm onitoriam ente al hom bre en espantables
visiones n o ctu rn as; otras, le corrige m ediante dolores, inape
tencias y desfallecimientos (Job 33,15s,19ss).
Pero cuando se habla de una educacin a travs del sufri
miento, hay que preguntarse tam bin qu es lo que tal educa
cin pretende. Desde luego no una forma cualquiera de san
tificacin o un despojarse de los bienes de la vida. En el
texto aducido hace un instante, el amigo de Job piensa en un
retorno a Dios, en una oracin, en una confesin cultual. Pero
retorn o significa reinstauracin del status anterior, re-esta
blecimiento en la com unin que Dios ha ofrecido al h o m b re9.
La educacin presupone pues que la vida del hom bre afecta
do no estaba en orden. Ha sido dispuesta para apartar al
hom bre de sus obras y poner fin a su orgullo (Job 33,17). Con
ms sencillez y ms grandeza m uestra Elifaz cmo la vida de
aqul que acepta la reprensin, vuelve a encontrar la bendicin
de Dios; pues si est en orden con Dios, toda adversidad se
torna en bien.
Estars a cubierto del punzn de la lengua
sin miedo a la devastacin, cuando se acerque.
Hasta con las piedras del campo hars alianza,
la bestia salvaje vivir contigo.
Sabrs que tu tienda est a cubierto,
nada echars en falta cuando revises tu morada.
Llegars a la tumba vigoroso,
como se hincan las gavillas a su tiempo.
(Job 5,21,23s,26)

Jess Sirj ha descompuesto este acontecer en actos sepa


rados muy diferenciados: prim eram ente, la sabidura divina se
oculta al hom bre; lo sume en severa educacin. El resultado
final es un enriquecim iento con saberes ocultos.

9
H. W. Wolff, Das Thema Umkehr" in der alttestam . Prophetie,
Gesammelte Studien, 1964, pg. 153.

260

Materias de la enseanza
...pues al principio le llevar por recovecos.
miedo y pavor har caer sobre l,
con su disciplina le atormentar
hasta que confe en ella
[en la sabidura educadora]
y le pondr a prueba con sus preceptos (?).
Mas luego vuelve a l por el camino recto
y le alegra
y le descubre sus secretos.
(Sir 4,17s)

As pues la confianza en Dios y en la vigencia de sus o r


denamientos ocupaba un amplio espacio y poda liberar po
derosas fuerzas de resistencia y perseverancia10. Pero incluso
all donde la adversidad no poda ser interpretada expresam en
te como actuacin educativa de Dios, quedaba siempre una
posibilidad de m antenerse firmes en la confianza: la de aguar
dar, la de esperar en Yahw.
N o digas: V oy a devolver el mal.
Confa en Yahw, que te salvar.
(Prov 20,22)

10
Tambin los recuerdos histricos son iluminados (simplificando)
por esta categora interpretativa. Las malas pocas de la historia son
pruebas dispuestas por D ios; as lo hizo desde siempre. Por todos
estos motivos debemos dar gracias al Seor nuestro Dios que ha
querido probarnos como a nuestros padres. Recordad lo que hizo con
Abraham, las pruebas por las que hizo pasar a Isaac, lo que* aconte
ci a Jacob en Mesopotamia de Siria cuando pastoreaba el rebao de
Labn, el hermano de su madre. Cmo les puso a ellos en el crisol
para sondear sus corazones, as el Seor nos hiere a nosotros, los que
nos acercamos a El, no para castigarnos, sino para amonestarnos
(Judit 8,25-27). Jacob probado por Dios en casa de Labn; he aqu
un aspecto que la tradicin del Gnesis ignoraba. Mas ya en Ex 20,20
es interpretado lo ocurrido en el Sina como una tentacin, como
una prueba. Qoheleth ha caricaturizado cruelmente esta idea cada
vez ms central de una prueba por parte de Dios, ya que considera
los profundos daos sufridos por la justicia como una prueba (lite
ralm ente: cribado) dispuesta por Dios para los hombres a fin de
que experimenten que son com o bestias los unos para los otros
(Qoh 3,18). Las pruebas dispuestas por Dios sirven pues para m os
trarle al hombre que no es nada.

Confianza y adversidad. Experiencias dolorosos

261

Vive quieto ante Yahw, espera en l...


...m as los que esperan en Yahw
poseern la tierr?.
Espera en Yahw y guarda su camino.
(Psal 37,7,9,34)
Confa en el Seor y l te tomar con inters;
espera en l, y l allanar tus caminos.
(Sir 2,6)

E sperar es pura y simplemente el destino del hom bre; to


dos los hom bres esperan, tanto los buenos como los malos
(Prov 10,28; 11,23). No se puede juzgar la vida por la aparien
cia del instante, sino que hay que m irar el final. No siempre
se alude a la m uerte con este im portante concepto, tan caracte
rstico de un pensam iento abierto hacia el p o rv e n iru. Tam
bin podem os traducir ese trm ino por futuro . Con l se
alude pues a la salida de un asunto, al esperado final de
un proceso
Si realm ente fuese verdadera la queja de Job al
decir que el propio Dios aniquila la esperanza del hombre, ha
bram os averiguado una cosa terrible desde luego (Job 14,19;
19,10).
La adversidad se configuraba de forma diferente cuando la
experiencia perturbadora era percibida en la vida ajena ms
que en la propia; cuando Dios bendeca a las claras a hom
bres cuya relacin con l era por lo menos muy dudosa, y
hasta les faltaba tal bendicin a quienes se confiaron del
todo a l. En tales casos era mucho m s difcil rendirse llana
m ente a la voluntad divina, y tampoco resultaba suficiente
la idea de la accin educativa. El problema fue llevado cada
vez ms, al plano de la reflexin terica. Es evidente que una
fe que trataba de leer con tanta intensidad en la experiencia
y pretenda ver confirmada en ella su verdad, tena que acabar
tropezando con el problem a apuntado. Con frecuencia desem
bocaba en un airarse ; y los m aestros solan poner en guardia
contra este peligro. La respuesta ms inm ediata a tales cuestio

11 A s en la frase que Jer 17,11 tom ciertamente de la sabidura:


En m itad de sus das la ha de dejar (la riqueza), y a la postre re
sultar un necio.
12 Prov 23,18; 24,14,20.

262

M aterias de la enseanza

nes era: Aguarda un poco! A n no ves el final ('ahart es


lo que viene despus, el futuro).
No te enciendas por causa de los malvados,
ni tengas envidia de los impos.
Porque para el malvado
no hay un maana ('aha t),
la lmpara de los impos se extinguir.
(Prov 24,19s)
...n o te acalores contra el que prospera,
contra el hombre que urde intrigas.
(Psal 37,7)

En el Salterio hay tres grandes poesas determ inadas ente


ram ente por este planteam iento de problem as y que hay que
entender desde luego como poem as didcticos de tipo sapien
cial 13. Se trata del problem a de la buena suerte de los impos.
Todas tres y esto es interesante desarrollan (aparte de que
haya grandes diferencias individuales) la doctrina de la sen
tencia citada hace p o co : slo el final traer la solucin de este
asunto. M e refiero a los salmos 37, 49 y 73.
El salmo 37 es un acrstico y por eso m s bien una colec
cin de sentencias. Pero aun cuando carece de una estructura
estricta, se m antiene centrado sobre el tem a: no te acalores
contra los malos que estn llenos de buenos xitos (vv 1 y 7b),
confa, espera en Yahw; los justos no sern desbaratados, sino
que poseern la tierra (vv 3, 7, 19, 22, 3 4 )u. Los malos acaba
rn m al; un poco ms de tiempo, y el malo ya no estar
(vv 2, 10, 20). Las reflexiones del salmo son sim plls y no
discurren por caminos complicados. Su resultado es: lo que
im porta es el final. El final (aharit) de los impos es la perdi
cin, el final de los fieles a Yahw es la salvacin (vv 37s). El
salmo entiende con la palabra final la conclusin de toda
13 Sobre las oraciones didcticas, vanse pginas 61 s.
11
N o est claro qu entiende este salmo por esa posesin de la
tierra, de la herencia, sobre la que continuamente trata (Psal 37,3,9,
11,18,22,27,29,34). Se trata de pequeos campesinos que temen cfr.
Mi 2,2 perder su heredad a manos de los terratenientes? Cfr. P. A.
Munch, ZAW 55 (1937) 37 s s .; G. Bostrm, Proverbiastudien, 1935,
pginas 53 ss.

Confianza y adversidad. Experiencias dolorosos

263

una m anera de llevar la vida, cuando por fin se le revelarn al


hom bre la salvacin y el juicio de D io s15.
El salmo 49 comienza con una im ponente exhortacin
inaugural del m aestro (Lehrerffnungsruf), que delata ya su
carcter de poema didctico. U na vez ms se trata de personas
malvadas y ricas que amenazan visiblemente al autor de modo
inm ediato (vv 6s). Tam bin aqu se aborda el problem a m e
diante una clarificacin de ideas. El fiel que se siente inquie
tado debe reafirm arse en el conocimiento de un orden bsico
de la vida, que reina sobre todos los h om bres16. Tambin aqu
se dirige la m irada hacia el final, que esta vez es la m uerte
en la que los hom bres no piensan (vv 13 y 21) y de la que no
se podrn librar (vv 8-10). Este es un asp ecto H. El otro se
expresa en la confesin:
Pero Dios me rescata del poder del infierno,
pues me arrebatar.
(Psal 49,16)

El sentido de la frase es discutible. N aturalm ente no es


caso de suprimirla por entero. Pero tampoco puede interpre
tarse la confesin, como si el autor esperase, en una situacin
de apuro grave y por tanto provisional , ser preservado de
la m uerte, pues entonces la anttesis respecto a la necesidad
de m orir para el rico despreocupado resultara incom prensi
ble. El verbo en cuestin significa (a propsito de la muerte)
arrebatar 1S. Lo m s hacedero es entender la frase como ex
presin de la esperanza en una comunin de vida con Dios,
que dura ms all de la muerte. N uestros conocimientos sobre
la idea que el Israel postexlico tena sobre la condicin a la
15 A s tambin Sir 9,11: No envidies la gloria del impo, pues no
sabes cmo ser su da. Su da, es decir aquel en que sern reve
ladas todas las cosas.
16 Este salmo 49 ofrece grandes dificultades textuales. Todava no
ha resuelto nadie las que plantea su versculo 11 (Los sabios tienen
que morir, los necios y los insensatos perecen a la par). Sobre el
salmo 49, cfr. por ltimo G. Fohrer, Kerygm a und Dogma, 14
(1968)
256 ss.
17 Igualmente Prov 11,7: En la muerte del malo, se esfuma su
esperanza.
18 Quitar, llevarse, Gen 5,24, II Re 2,3ss.

M aterias de la enseanza

264

que se llegaba tras la m uerte son muy poco precisos, por eso
no podem os considerar a limine imposible esta interpretacin
del salmo 49.
Tam bin el salmo 73 es un poema didctico. Lo encabeza
una sentencia sobre la genuina bondad de Yahw para con
Israel. Por un lado provoca al lector y por el otro anticipa
la m eta a la que conducirn las reflexiones y experiencias del
autor. Luego, en los vv 2-17 sigue un relato en prim era persona
del singular, que se convierte sin una clara solucin de con
tinuidad en rezo interpelante. Esta relacin de experiencias
vividas que han suscitado una reflexin y conducen a un
resultado, a una solucin, es una forma literaria especfica
m ente sapiencial19. Los m aestros form ularon oraciones de ese
mismo tipo. Tam bin aqu es la buena fortuna de los impos
(la expresin aparece en el v 3b), lo que provoca la protesta.
Por desgracia la detallada descripcin de los impos es la
ms porm enorizada que tenem os no perm ite captar con ms
claridad la clase de personas a las que propiam ente alude.
Y tam bin aqu se aborda el problem a de la voluntad de co
nocer:
Me puse, pues, a pensar para entenderlo,
ardua tarea ante mis ojos!
(Psal 73,16)

Este fracaso de los esfuerzos intelectuales del autor, delata


claram ente que ste haba llegado a un punto muy bajo. Es
claro que a l le haban ido las cosas de modo muy distinto
que a los autores de los salmos 37 49. Ya no sabe por*dnde
seguir y necesita algo ms que la mera evocacin de la verdad
de su fe. Y sta especie de parlisis, perdura hasta que un acon
tecim iento exterior trajo un cam bio; persisti hasta el da en
que entr en el santuario de Dios y percib el final (aharit) de
los m alvados (v 17). Ignoramos qu es lo que l percibi a ll;
pero es claro que fue una experiencia exterior que ayud a
aquella fe, quiz un juicio de Dios en un proceso judiciario
sacral. Liberado de la gran prueba que le asalta, el orante
vuelve a una relacin con Dios que le abarca ms maravillosa

19 Vanse pginas 57 ss.

Confianza y adversidad. Experiencias dolorosos

265

m ente que a n te s: estoy junto a t i ; t me sostienes, t me con


duces y me arrebatas. Ya pueden desaparecer su cuerpo y su
alm a: Dios sigue siendo su parte y su refugio20.
Ni la gran cantidad de las dificultades textuales ni cierta
oscuridad general pueden m enoscabar seriamente el m ajestuo
so puente que cobija todo el poema, desde la rebelin inicial
hasta una confianza del todo nueva. Tambin el poeta que com
puso este salmo se atiene slidamente a la experiencia, tanto
en lo que atae al juicio divino, como a la salvacin; y tam
bin l mira hacia la 'aharit, hacia lo que viene despus, hacia
el final. Pero en la descripcin de la profundidad de la prueba
y ante todo en la expresin de una seguridad incondicional en
Dios, este poema llega mucho ms all que los aspectos ofreci
dos p o r los salmos 37 y 49.
Los tres salmos citados han de ser entendidos a partir de
un amplio m bito espiritual, en el que la fe y unas largas ex
periencias han conducido al conocimiento de ordenam ientos
precisos. Reglas stas que no abandonan ese su peculiar m bi
to, pero que tienen movilidad suficiente para captar y expresar
problem as y discordancias que necesitan una aclaracin y una
solucin particulares. El viejo problem a de la correlacin en
tre la conducta del hom bre y su retribucin peda una respues
ta si no totalm ente nueva, s modificada. Los salmos la dieron
enseando, cuando ocurren experiencias perturbadoras, a mi
rar con m s decisin que hasta entonces hacia el final del
camino dispuesto por Dios para el hombre. Y volvieron a for
talecer la fe en las divinas ordenanzas, modificando unos co
nocim ientos que ya no bastaban, y protegiendo su m bito con
tra las amenazas que lo cercaban.
Como ya hemos dicho, el hom bre siempre se halla en si
tuacin conflictiva con el mundo que le rodea. Las adversida
des que sufre no son del todo claras, y es un problema de su
capacidad interior de resistencia el modo como habr de en
frentarse con lo imprevisible. C ontinuam ente est am enaza
do por la estructura establecida por su voluntad de conocer.
N unca alcanza una seguridad definitiva, siempre est en m o
vimiento, pues las preguntas a las que ha de dar satisfactoria
20
Cfr. a este propsito H. J. Hermisson, Sprache und R itus im
altisraelitischen K ult, 1965, pgs. 110 ss.

M aterias de la enseanza

266

respuesta cambian con las edades. Estos cambios en la toma


de conciencia de los problemas a lo largo de los tiempos se
abren paso a menudo partiendo de causas cuya definicin es
muy difcil, radicadas en las profundidades de la vida espi
ritual de un pueblo y que pueden conducir de hecho a con
siderables tensiones internas.

3.

E l L ib r o

de

J ob

Hay indicios de que, quiz antes de los ltim os tiempos de


la realeza, la imposibilidad de ver claro en la m anera cmo se
deba conducir la vida de cada cual plante a la fe en Yahw
enigmas cada vez mayores. Estas inquietudes sobrepasaron el
crculo de los m aestros de sabidura. Es sabido que los profe
tas tuvieron que debatirse con ellas, como vemos en Jer 12,
Ez 18 o Mal 3. S; ms bien existe la impresin de que los
m aestros no fueron en modo alguno los portadores ms des
tacados de tales inquietudes, de que dichas cuestiones les fue
ron urgidas quiz ms desde el exterior de su crculo.
Aunque no son pocos -ni mucho menos los textos con
que contam os tocantes a puntos de ruptura tan amenazadores,
no logramos ver en este problem a con claridad suficiente como
para tom ar el fenmeno en su conjunto y poderlo hacer inte
ligible partiendo de un contexto ms amplio. Se habla sin
duda con razn de una cierta independizacin del individuo
dentro de la com unidad cultual y, con ello, tam bin de un
pasar el hom bre a la ofensiva contra Dios, por as decirlo. La
cuestin de la parte del individuo en Dios se plante de un
modo ms agudo y ms crtico. Se puede hablar aqu de una
crisis; de todas formas tal crisis no lleg a entrar en la con
ciencia general, pues cada uno de estos textos muy abun
dantes, como ya hemos indicado , ocupan puestos aislados.
Los m aestros se solan m over sobre una amplia base de com
prensin, que les vino dada de antem ano; pero no ocurre as
en el problema concreto que ahora nos ocupa. En cada uno
de estos textos lucha un individuo que no se mueve dentro
de la lnea de una tradicin didctica, visiblemente muy aisla
do en su bsqueda de una solucin especfica para l o pro
curando ayudar a otros sumidos en la adversidad y la prueba.

Confianza y adversidad. Job

267

Si hemos de ser sinceros, esto es muy caracterstico de la na


turaleza de la fe en Yahw, la cual precisam ente en las po
cas m s tardas se va presentando cada vez menos como
complejo firme de ideas coherentem ente interrelacionadas. La
voluntad de Yahw, sus designios para con el hom bre no eran
cuestiones que estuviesen tan a la mano como para que se dis
tinguiese sin ms la recta y la falsa com prensin de las mismas.
Y nos sentimos por completo incapaces de citar alguna trad i
cin didctica en la que pudieran apoyarse las exorbitantes
reflexiones que se hacen tanto en la prosa como en los dilo
gos del Libro de Job.
En el relato prosificado se habla de un hom bre muy piado
so y tam bin muy rico en bendiciones. De modo por completo
inesperado, se abaten sobre l catstrofes que le despojan
de sus bienes, de sus hijos y finalmente de su salud. Pero l
no ve el m enor motivo para aflojar su fidelidad a Dios, ni en
la total prdida de sus bendiciones ni en sus acerbos padeci
m ientos corporales. Dios lo dio, y por eso tam bin puede qui
tarlo (Job 1,21). Y es imposible aceptar slo lo bueno, y re
chazar lo malo (Job 2,10).
Con estas dos confesiones no m anifiesta Job ninguna ver
dad retorcida, y si cabe secreta. El narrador le hace expresar
ms bien la lgica sencilla y luminosa de una fe, en la que l, "
Job, viva seguro y al abrigo de tentaciones. Es claro que Job
no poda saber que con las catstrofes que se haban abatido
sobre l se hallaba ante un estado de cosas muy particular.
D urante una audiencia celestial, Yahw llam la atencin del
acusador al que hemos de representarnos como una especie
de fiscal celestial sobre Job y su piedad intachable. El acu
sador no haba discutido desde luego el hecho de aquella pie
dad, pero s puso im periosam ente en tela de juicio los m otivos
que impulsaban a Job a ser tan piadoso. Job no se haba en
tregado a Dios a hum o de pajas. Las cosas ofreceran un
aspecto muy distinto en cuanto Dios retirase a Job su bendi
cin. Aunque la prim era prueba dispuesta por Dios no dio el
resultado que el acusador esperaba, ste no se dio por vencido.
Todava no haba sido afectado Job m ismo; tam bin l era
un egosta y todo cuanto el hom bre tiene, lo da por su vida
(Job 2,4). As pensaba el acusador. Pero tampoco la nueva
prueba, mucho ms dura que la anterior, modific las cosas:

268

M aterias de la enseanza

Job se m antiene firme en su entereza, es decir en su pie


dad. El caso queda suficientemente dilucidado. Puede ser res
tablecido el prstino estado de bendicin que gozaba Job. Vio
a sus hijos y a los hijos de sus hijos, y muri anciano y saciado
de v iv ir21.
Ciertam ente hemos de entender este relato en prosa como
una narracin didctica, a juzgar por su forma. No es un sim
ple cuento popular , sino prosa con muchas pretensiones ar
tsticas. Existe la piedad desinteresada (sin recompensa, aun
en la necesidad ms extrem a)? La pregunta es respondida de
modo afirmativo. N aturalm ente es muy im portante que Job no
supiese ni llegase a saber absolutam ente nada de los antece
dentes celestiales de sus sufrimientos. Ignoraba pues que Dios
haba salido fiador suyo y que todos los seres celestiales que
haban escuchado el dilogo entre Yahw y el acusador, espe
raban la reaccin de Job presos de la mayor impaciencia. Sin
saberlo, Job haba justificado con sus dos confesiones la pa
labra de honor que Dios haba dado cuando se anticip en
salir garante suyo. Ese hom bre sentado sobre m ontones de
ceniza, desfigurado por la enfermedad, sufre en tanto que es
gloria y orgullo de Dios
El relato m uestra pues a Job des
empeando las funciones de un testigo justo en pro de Dios.
Tom claram ente partido por el inters de Dios, en un mo
m ento de mxima importancia. H ablar de Dios con im perti
nencia era considerado como una cosa abominable. Decir lo
justo de Dios en situaciones decisivas era una obligacin23.
Tras el relato hay sin duda reflexiones muy sutiles en torno al
sufrim iento; pero no se tiene la impresin de que la n ar^ ci n
se site dentro de la perspectiva de esa prueba especfica, a par
tir de la cual los m aestros tenan que luchar esforzadamente,
como vimos, para que la confianza en Yahw saliese triunfa
21 La narracin ha seguido un proceso literario nada sencillo hasta
alcanzar la forma que actualmente presenta. La configuracin litera
ria aproximada de los materiales a partir de estadios anteriores ms
sencillos puede ser reconstruida gracias a algunas pequeas discor
dancias; vase G. Fohrer, Studien zum Buch H iob, 1963, pgs. 26 ss.,
44 ss.
22 J. G. Herder, Vom G eist der ebrischen Poesie, Bibliothek
theologischer Klassiker, t. 30, pg. 137.
23 Job 1,5,22; 2,10; 42,7ss; cfr. G. Fohrer, op. cit., pgs. 35 s.

Confianza y adversidad. Job

269

dora. N o hay la m enor huella de lucha interior o de tensiones


teolgicas. Con qu desenvoltura pretende nada menos ante
sus lectores, que un ser notoriam ente inocente el propio Dios
confirma su inocencia tenga que sufrir hasta tal punto!
D entro de este relato sobre Job se insert (probablemente
siglos despus) el enorme bloque literario de los dilogos y los
grandes discursos de D ios34. Hay que empezar por aprender
a leer esos dilogos. Prim ero hemos de resolver la cuestin
de cmo han de ser entendidos ya desde su mismo punto de
arranque. N o son controversias ; la situacin inicial es sufi
cientem ente clara: se trata de conversaciones entre uno que
sufre y sus amigos. Tenemos que esperar pues quejas de una
parte y consuelos espirituales de la o tr a 25. Lo que Job hizo
antes tantas veces se convierte ahora en misin de sus amigos
para con l: exhortar y dar firmeza al que vacila, m ediante la
palabra (Job 4,3s). Esperanza plenam ente confirmada por los
discursos y sus respuestas.
Bien est que tanto las quejas como los consuelos adopten
una form a muy apasionada y desemboquen una y otra vez en
lucha abierta. Pero no lo debemos considerar una peculiaridad
de estos dilogos. Tambin en los salmos lam entatorios se
encuentran quejas a causa de antiguos amigos convertidos hoy
en enem igos26. Pero lo ms asombroso es ver hasta qu punto
Job se mueve, incluso en los menores detalles, dentro del estilo
y los tpicos de los salmos lam entatorios. Desde el punto de
vista de la historia de las formas, hay muy pocas cosas en los
discursos de Job que realm ente sean una novedad potica sin
analogas; sin embargo, todo el conjunto se ha convertido en
algo totalm ente nuevo y peculiar, m erced a un cierto despla
zamiento del acento o a una radicalizacin de formas trad i
cionales de hablar, y ante todo gracias a una composicin
muy hbil.
24 Nunca se lograr explicar, en el plano literario, satisfactoria
m ente desde todos los ngulos la articulacin del relato y los poemas
dialogales de Job. N o cabe dudar de que el relato experiment peque
as mutilaciones y correcciones; cfr. G. Fohrer, op. cit., pgs. 7 ss.
25 C. Westermann, Der Aufbau des Buches H iob, 1956, pgs. 4 ss.
26 Por ejemplo Psal 31,12; 88,9,19. Las estructuras de la expre
sin que se pueden percibir en los dilogos han sido comparadas por
Westermann con sus correspondientes de los salmos lamentatorios;
cfr. op. cit., pgs. 25 ss.

270

M aterias de la enseanza

Cada discurso de Job, y tam bin cada discurso de sus am i


gos, consiste en toda una serie de unidades formales que pue
den ser diferenciadas fcilmente unas de otras hasta por ojos
poco avezados. Pero esto supone una dificultad para el lector
moderno. Pues como estas diferentes unidades formales se
yuxtaponen no sin intencin pero s sin transicin, encontra
mos dentro de los discursos m uchos saltos en el pensamiento,
a veces francam ente abruptos. Mas lo que ocurre es que el
poeta no disea en los discursos una biografa anm ica que
pueda satisfacer las pretensiones m odernas en m ateria de psi
cologa; sino que deja que Job y sus amigos manifiesten su
postura en plena conform idad con las formas de expresin li
teraria vigentes en su tiempo. Incluso cuando se trata de una
postura tan singular como la de Job, el poeta antiguo se pro
duce no sin apoyaturas en formas de hablar convencionales.
Los amigos no aparecen en absoluto como personajes bien
perfilados. Su tarea para con el solitario que se irrita, se agota
en ser representantes de las ideas tradicionales. Los dialogan
tes apenas logran salir, escuchndose m utuam ente, del apego
holgado a ciertas tesis caractersticas. Las lneas de sus pensa
m ientos no corren cercanas. El efecto es doble: por una parte,
que al dilogo le falta m uchas veces progresin; y por la otra,
que se ampla el m bito espiritual que se ha de franquear. Los
discursos se repiten, y en cierto modo slo progresan m ediante
movimientos circulares.
Todas estas puntualizaciones, que ante todo se imponen en
el campo de lo formal, m uestran que los dilogos se mueven
en un m bito espiritual determ inado vigorossimamente por
ideas, valores e interpretaciones convencionales. En un terre
no por lo tanto donde el elemento personal, las opiniones de
las que se responsabiliza el individuo son muchas menos de
lo que el m oderno lector se imagina. Tambin Job est pro
fundam ente vinculado a las form as de pensar de su poca y,
como veremos, tiene no pocas cosas en comn con sus am i
gos. T anto ms asom broso resulta, por eso, que llegue a
una ruptura tan grandiosa. Cabe preguntarse si las tesis de
Job encontraron de prim eras en la A ntigedad tanta adhesin
y comprensin com o en el lector moderno. Se pueden adu
cir m uchos ejemplos de que la A ntigedad percibi muy cla
ram ente los peligros de una actitud tan solitaria (Antgona).

Confianza y adversidad. Job

271

E ra general el acoger con m uchas reservas una crtica diri


gida contra usos establecidos desde muy antiguo, y adems
se estim aba que sem ejante obstinacin del individuo en po
siciones radicales llevaba en s un no s qu de destructor. Tam
bin los m aestros de Israel tenan sus reservas al propsito.
Y a todo escndalo intelectual respecto a lo no dilucidado lo
calificaban de acaloram iento no muy lejano al camino que
lleva a la rebelin contra Dios. Vean ah m irando un poco
hacia la felicidad de los impos algo falso y censurable.
Tam bin Job tuvo que or cmo le decan que el enojo
m ata al insensato, la clera hace m orir al necio (Job 5,2).
Y de hecho, se puede no calificar como un acalorarse lo que
Job hizo? 27
El dilogo consiste en tres grandes series de discursos,
en las que Job responde a los de sus amigos (caps. 5-14;
15-21; 22-27). Job tom a la palabra muchas ms veces y por
mucho m s tiem po que ellos. La tercera serie en su segunda
mitad, a partir del captulo 24, est truncada. Los discursos,
tan elocuentes, de un cuarto amigo Elih en los captu
los 32-37 son una adicin potica posterior que separa un
tanto bruscam ente la interpelacin a Dios por Job (Job 31,35
40), y la respuesta del Seor (caps. 38ss). Dios es por tanto
el tercero de los dialogantes (junto a Job y sus am igos)28.
M uy al final tom a la palabra. Pero es correcto considerar que
este m isterioso tercer participante se halle presente desde el
comienzo, como interpelado. Su intervencin en el dilogo es
pues objeto de una larga preparacin.
Job y sus amigos tienen la comn conviccin de que los
sufrim ientos que se han abatido sobre l vienen de Dios.
Todo el dilogo se desarrolla sobre la base de este principio,
que ellos no discuten. A partir de ah las opiniones divergen
diam etralm ente. Los tres amigos estn de acuerdo entre ellos.
Si sus opiniones se exponen con diferencias, no es porque el
poeta tenga por su parte la intencin de diferenciarlas di
dcticam ente. Todo cuanto tienen que decirle a Job se m ue
ve dentro de una lnea teolgica relativam ente unitaria. Su
27
Sobre el acalorarse, vase Prov 3,31; 23,17; 24,19; Psal 37,1;
73,3.
38 C. Westermann, op. cit., pgs. 6, 15.

272

Materias de la enseanza

consuelo se compone de instrucciones tericas por un lado


y de propuestas prcticas sobre lo que ha de ser la prxima
tarea que acometa Job por el otro. Las consideraciones te
ricas beben abundantem ente de cosas por todos recibidas y
com probadas ya desde muy antiguo. Precisam ente ah est su
fuerza. Job as esperan sus amigos no podr sustraerse
a su evidencia y no tendr m s remedio que sacar las con
secuencias pertinentes.
Podem os resum ir su argumentacin y su consuelo de la
siguiente m anera:
Nadie est sin pecado, nadie es puro ante Dios. Ni si
quiera los ngeles lo son, de modo que tampoco en ellos pue
de confiar el Seor. C unto menos podr ser justo el hom
bre, que bebe la iniquidad como el agua (Job 15,16)! La
situacin ante Dios de este hom bre preso por aadidura en
la contingencia es pues desfavorable, ya que no puede pre
sentarse ante l con cuestiones o con exigencias. Se lo im
piden su insignificancia y su pecado. A hora bien, Dios cas
tiga a los pecadores. En la correspondencia existente entre
la conducta y su retribucin vean los amigos un capital or
denam iento de la vida, puesto por Dios. No se cansaban de
echrselo en cara a Job, especialmente m ediante los tpicos
poem as didcticos sobre el fin del violento, de los que ya he
mos hablado. No afirman que Job sea uno de sos, pero Job
resulta aludido en tanto en cuanto le exhortan a que tam
bin l examine su vida siguiendo esos casos que le pueden
servir de modelo. Los amigos estn persuadidos de que Dios
ha pronunciado un veredicto m ediante los acerbos padeci
m ientos de Job, y les resulta de todo punto inadmisible la
idea de que Dios haya podido com eter con eso alguna injus
ticia 29. Y de aqu deducen con toda lgica los consejos prc
ticos con los que ellos quieren ayudar a Job. Este divino ve
redicto se diriga slo a Job; por tanto, slo l poda enten
derlo e interpretarlo. A hora todo depende de que le conduz
ca a hacer penitencia. P or eso la consolacin culmina con la
invitacin: inclnate ante esta divina correccin y dale la ra
zn a D io s30.
29 Job 8,3; 34,10,12,31ss; 36,23.
30 Job 5,8s; 8,20s; 11,13-15; 22,21-30; 36,8-11.

Confianza y adversidad. Job

273

P ara com prender mejor los pensam ientos de los amigos


hem os de saber que la forma de la confesin sacral, que con
tanta insistencia recom iendan a Job que pronuncie, se fue
convirtiendo cada vez ms en una form a bsica de oracin,
precisam ente en pocas ms tardas. El proceso fue el si
guiente. El individuo (o la com unidad) visitado por una des
gracia grave reconoce que su sufrim iento es una saludable
intervencin judicial de Dios. Confiesa sus pecados y hace
profesin de la justicia de Dios en un cntico de alabanza.
Con eso suspende en cierto modo el proceso que se le estaba
siguiendo, y puede esperar volver a entrar en la bendicin
de D io s31. El que se comprendiese tal intervencin divina en
la vida del individuo bien como accin punitiva, bien como
accin educativa es decir, correctiva , es una diferencia sin
relevancia ninguna. Por tanto, la consolacin de los amigos
era: som tete a la correccin de Dios, que eso ser para tu
bien. Si te revelas, te hars trizas contra l 32.
M erece la pena, llegados a este punto, echar una ojeada
sobre esa parte de la oracin deuteronm ica consecratoria del
Templo de Salomn (I Re 8), donde se enum eran diversos
casos de cultos a Dios de tipo penitencial. La percopa ha
sido estructurada segn un esquema rgido:
Cuando tu pueblo, Israel, sea batido por su enemigo
por haber pecado contra t i ...
(I Re 8,33a)
Cuando los cielos estn cerrados y no haya lluvia,
porque pecaron contra t i ...
(I Re 8,35a)
"Cuando pequen contra ti pues no hay hombre que
no peque y t irritado contra ellos les entregues a su
enem igo...
(I Re 8,46)

31 Sobre la llamada doxologa de juicio, vase pgina 253


32 A s por ejemplo Job 5,17ss; 33,13-30; 36,10,22.

274

M aterias de la enseanza

El segundo miembro del esquema trata de la conversin


producida por el acontecim iento punitivo:
...y se vuelvan a ti y alaben tu nombre, confesndo
lo ...
a Re 8,33b)
...y en este lugar oren y alaben tu nombre, confesn
d o lo ...
(I Re 8,35b)
...y se arrepientan y se conviertan de su p ecad o...
a Re 8,47)

Y
el tercer miembro habla del perdn solicitado redondean
do perfectam ente el esquema trazado:
escucha t desde los cielos y perdona el pecado de
tu p u eb lo...
(I Re 8,34)
escucha t desde los cielos su oracin y sus spli
c a s...
(I Re 8,45)

Prescindiendo de que aqu no se trata de un individuo,


sino de Israel como un todo, se m arca paso a paso el camino
que Job deba seguir a tenor del consejo de sus amigos. Al
principio tenem os la perturbacin causante del espanto. Si
gue la reaccin de la conciencia, que interpreta el aconteci
m iento (vase el interesante tex to : Si alguno experim enta
rem ordim iento en su corazn, I Re 8,38) y da un sentido
a la conversin. Esta conversin a la m isericordia de Dios
que siempre nos est abierta, pone fin al m ovimiento desen
cadenado por el pecado. Ni siquiera falta la alusin a que
todos los hom bres estn sujetos a pecados (I Re 8,46)33.

33
Como argumentacin de los amigos, por ejemplo Job 4,17-21;
25,4-6. Tambin la liturgia durante la gran sequa de 1er 14 acusa
la misma sucesin de los acontecim ientos externos e internos: al co-

Confianza y adversidad. Job

275

Tam bin Job est convencido de que en sus sufrim ientos


entra en juego una intervencin directa de Dios, un veredicto
suyo. Pero l se plantea la cuestin de un modo diam etral
m ente opuesto al de sus amigos. Si en el gigantesco turbin
de quejas, reproches, protestas y denuestos, que l dirige unas
veces a sus amigos y otras a Dios, pretendem os encontrar los
hilos conductores de su pensamiento fundamental, habrem os
de citar tres series de ideas. Job se siente justo ante Dios y
hace continuas protestas de inocencia. Con eso quiere decir
que se siente incapaz en su caso de reconocer la relacin de
correspondencia entre pecado y castigo, propugnada por sus
amigos. No puede adm itir que la perturbacin de su relacin
con Dios proceda de l Job , de una gran falta que l co
meti. Estaba yo tranquilo cuando l me sacudi (Job 16,12).
Con enorme pasin y sin andarse con contemplaciones para
las posibles consecuencias hace Job protesta de su justicia
(tumm) ante Dios.
Tengo razn, no veo mi vida
y desprecio mi existencia.
(Job 9,21)
Vive Dios que justicia me rehsa,
por el Todopoderoso
que me ha amargado la existencia...,
que no dirn mis labios falsedad,
ni mis labios proferirn mentira!
Lejos de m, daros la razn :
hasta el ltim o suspiro
mantendr mi inocencia.
Me he aferrado a mi justicia
y no la soltar,
mi conciencia no increpa
a ninguno de mis das.
(Job 27,2,4-6)
Pero l conoce el camino donde estoy.
Probado en el crisol, saldr oro puro.

m ienzo se describe la calamidad (Jer 14,2-6), sigue la oracin petitoria


que empieza casi como una pregunta por el m otivo de tal desgracia:
Si nuestras faltas testim onian en nuestra contra, acta oh Wahw, por
amor de tu nombre (Jer 14,7).

276

Materias de la enseanza
Mi pie se ha adherido a su paso,
he guardado su ruta sin desvo;
del mandato de sus labios no me aparto,
he guardado en mi seno las palabras de su boca.
(Job 23,10-12)

Esta conviccin inquebrantable lleva a Job a la reflexin


siguiente: Tiene que desembocar en un dilogo entre l y
Dios. Si Dios le ha rehusado su justicia, las cosas no pueden
quedar as:
Pero es al Todopoderoso a quien yo hablo,
y a Dios quiero hacer mis rplicas.
(Job 13,3)
Tomo mi carne entre mis dientes,
pongo mi vida entre m is manos.
El me puede matar: no me queda otra esperanza
que defender m i conducta ante su faz.
(Job 13,14s)
Quin me diera saber encontrarle,
poder llegar a su morada!
Un proceso abrira delante de l,
llenara mi boca de argumentos.
Sabra las razones de su rplica,
comprendera lo que me dijera.
(Job 23,3-5)

Si Dios le permitiese expresarse, l le hablara sin tem or


(Job 9,34s); y le preguntara: Hazme saber por qu me com
bates (Job 10,2). P or qu tu rostro ocultas y me tienes
por enemigo tu y o ? (Job 13,24). Si l pudiese alegar as su
causa (Job 13,18), entonces podra llevar a Dios a tom ar la
palabra. N o es Dios su creador? N o podr l anhelar la
obra de sus m anos (Job 14,15) ? u. M s an: no es Dios
el defensor de todos los que sufren? N o se puede menos que
responder afirm ativamente a esta pregunta.
El lector se siente casi apabullado por la fogosidad con
que Job expresa sbitam ente la certeza que tiene de estar
M Job apela a Dios como a su creador tambin en otros pasajes,
cfr. Job 10,3,8-11,18.

Confianza y adversidad. Job

277

abrigado por la justicia de Dios en cualquier circunstancia, aun


a precio de que el propio Dios tenga que salir contra s mismo
en defensa de Job.
Ahora todava est en los cielos mi testigo,
all en lo alto est mi defensor.
(Job 16,19)

Pero Job no puede tranquilizarse con esa certeza. En sus


quejas aparece con mayor am plitud de base el argum ento de
que es imposible y estril esperar justicia de ese Dios (y sta
sera la tercera serie de ideas, a la que nos hemos referido
ya). El no oir sus argum entos; calla la respuesta (Job 9,16
y 9,3). Dios es tan libre que planta su propio derecho y no
se preocupa de lo que el hom bre pueda considerar justo.
Pues todo es lo mismo y por eso digo:
l extermina al intachable y al malvado.
Si un azote acarrea la muerte de improviso,
l se re de la angustia de los inocentes...
Aunque me lave con nieve
y lave mis manos con jabn,
t me hundes en inmundicias
y mis propios vestidos tienen horror de m.
(Job 9,22s,30s)

En este litigio no hay rbitro que llame al orden a ambos


contendientes (Job 9,33). Ese Dios es tan libre y arbitrario
que nunca puede ser situado por el hombre.
Si pasa junto a m, yo no lo veo;
si se desliza, no lo advierto.
Si en algo hace presa: quin le estorbar?
quin le dir por qu haces eso?
(Job 9 ,l i s )

R esultado: Si ese Dios no quiere, el hom bre nada podr


hacer por establecer con l unas relaciones pacficas. Y es
claro que en el caso de Job, Dios no quera.
Henos pues llegados a un punto en el que ya no pode
m os dem orar por ms tiempo la difcil tarea de contestar,

278

M aterias de la enseanza

al menos con algunos trazos, a la cuestin de lo justo y de


lo injusto. Cuestin que este dilogo plantea a todo lector.
Huelga advertir que hem os de disponer las reflexiones con
gran cuidado, pues el poeta no mueve ni un dedo para guiar
al lector en este ddalo de opiniones teolgicas. Deja que
los hom bres desplieguen sus posturas y deja que el dilogo
term ine sin resultado. Incluso es m ayor la disensin al final,
de lo que lo era al comienzo. El nico indicio sobre dnde se
encuentra el centro de gravedad lo tenemos en el hecho de
que el poeta hace que Job responda a cada discurso de los
amigos, lo que hace que sea l quien tom a la palabra con
mayor frecuencia.
D nde estn las diferencias entre Job y sus amigos? Es
natural que Job se queje y los amigos adoctrinen: quien con
suela se refiere siempre en sus consuelos a lo que es expe
riencia general. A decir verdad, con la queja de Job se plan
tea una situacin peculiar. P or lo pronto, Job est de acuerdo
con la antiqusim a queja de la hum anidad sobre la brevedad
y la intranquilidad de la vida (Job 14,1). El destino del hom
bre en la tierra es el de hacer continuas prestaciones perso
nales. Como un esclavo, anda alampando por la sombra. Si se
acuesta, p ien sa: C undo ser de da? Si se levanta, preg u n ta:
C undo llegar la noche? (Job 7,1-4). Job se inserta en esta
queja de la hum anidad entera, pues expresa tam bin sus pro
pios sufrim ientos. Se reconoce as plenam ente hom bre, al no
dejarse arrebatar su derecho a m anifestar su dolor; y no se
apea de la v e rd ad : de la desesperada verdad. Pero en esa v er
dad ante la que Job se encuentra, se plantea una situacin muy
particular. Incluso es necesario em plear gran lujo de retrica
para poderla formular. La consciencia de que en sus sufri
m ientos tena que vrselas con Dios, no era ninguna novedad,
como ya vimos. Lo que es inconcebible e insoportable es que
Dios se haya abalanzado sobre l, que es justo, y busque m a
tarlo con la ciega saa de un enemigo.
Su furor me desgarra y me persigue,
rechinando contra m sus dientes.
Mis adversarios aguzan sobre m sus ojos,
abren contra m su b oca...
Estaba yo tranquilo, cuand l ne sacudi,
me agarr por la nuca para despedazarme.

Confianza y adversidad. Job

279

Me ha hecho blanco suyo:


me cerca con sus tiros,
traspasa m is entraas sin piedad
y derrama por tierra mi hiel.
Abre en m brecha sobre brecha,
irrumpe contra m como un guerrero.
Yo he cosido sobre mi piel un saco,
he hundido mi frente en el polvo.
Mi rostro ha enrojecido por el llanto,
una sombra mis prpados recubre.
Y eso que no hay en m is manos violencia
y mi oracin es pura.
(Job 16,9-17)

Nadie en Israel haba descrito as el com portam iento de


Dios con el hombre. En sus lamentaciones, los orantes tam
poco se andaban con m elindres al echarle en cara a Dios su
dureza. Pero aqu tenem os un tono nuevo, nunca odo hasta
entonces: Dios, enemigo directo del hom bre, complacindose
en torturarle, aparecindosele bajo la caricatura de un dem o
nio diramos que rechina sus dientes y aguza sus ojos
(la traduccin griega habla de ojos-puales) y desgarra las
entraas de Job.
N o podemos menos de decir que Job se enfrenta con una
experiencia totalm ente nueva de la realidad de Dios. Con una
imprevisibilidad y un espanto conocidos sin duda en cierta m e
dida por el antiguo Israel y algunos profetas, pero ante los
cuales los amigos de Job se encontraban totalm ente descon
certados, pues tales experiencias haban sido olvidadas en
toda aquella poca
es decir, no por la sabidura nicam en
te. N o es que a Job se le exigiese nada menos que superar
todo cuanto Israel haba pasado hasta entonces. Pero la cues
tin tocante al m bito espiritual donde se preparaba y deba
ser resuelto este conflicto, s es decisiva. En el caso de Job,
ese m arco est muy restringido: el campo vivencial de un
individuo totalm ente replegado sobre s mismo y que ya no
poda ser alcanzado por la voz de sus prjimos. Y lo verda
deram ente nuevo es que Job implic a Dios en el sufrimiento
de m anera totalm ente distinta y ms profunda y espantable.
No era ya el Dios soberano que castiga y cumple los hum a
nos destinos. No. Job vio un Dios que personalsim am ente

280

M aterias de la enseanza

y con todos los medios a su alcance se adentra en el sufri


miento y se desfoga en l. Ese es su grande y solitario saber,
un saber que casi le hace perder la razn.
N adie ha respondido todava con claridad a la cuestin
herm enutica de cmo quiso el poeta que se leyesen y en
tendiesen los dilogos. H abra que em pezar por enfrentarse
con m s espritu crtico a las reacciones que ellos desenca
denan en el lector m oderno. Es tan seguro que slo haya
de ser puesta en el candelero la protesta de Job, frente a quien
los amigos aparecen como fastidiosos representantes de la cos
tum bre? Podem os presuponer en el lector antiguo una ale
gra tan unnime ante un rebelde religioso? Y sea cual fuere
el punto a donde el autor de los dilogos quiso llegar, cmo
y dnde se logra captar el sentido de sus enunciados? Segu
ro que la declaracin de arrepentim iento de Job, tras or el
discurso de Dios (Job 40,3-5; 42,2-6), tuvo gran peso para el
autor. Pero dnde y cmo vio el autor (no nosotros) lo que
era verdadero y lo que era falso?
El modo peculiar con que el autor despliega ancham ente
las tesis contrapuestas no habla desde luego en pro de que
quisiese llevar al lector a distinguir lo inequvocamente blan
co de lo inequvocamente n eg ro 35. Las cosas no son tan sen
cillas, desde luego. Pero tam poco satisface la suposicin con
traria: el autor quiso dar al lector ocasin de descubrir ras
go a rasgo, discurso a discurso, lo que es verdad, lo rectam en
te dicho. Pues lo acertado y lo falso no pueden ser dilucida
dos as, como si dijramos sum ando puntos; desde luego que
no. M s bien quiso m ostrar los lm ites y las aporas de una
concepcin fundam ental (que desde luego era la dominante),
al enfrentarla con otra diam etralm ente opuesta; y tambin
quiso m ostrar las aporas de la posicin de Job. A m bas pos
turas contienen verdades. Desde luego como ya he dicho ,
para el poeta la postura actual y urgente era la revoluciona

35
N os intranquiliza ver cunto necesitamos unos criterios seguros
para juzgar los discursos de los amigos. Aadi el poeta ciertos trazos
caricaturescos al discurso de Elih (Job 32,18ss)? Debe ser considera
do, dicen algunos exegetas, com o un hablador arrogante? Otros lo
han alabado por su modestia y su profunda comprensin del sufrimien
to; cfr C. Huhl, ThR 21 (1952) 258.

C onfianza y adversidad. Job

281

ria. Pero de verdad que era tan por completo revolucionaria


en cuanto a su sustancia?
T oda la disensin entre Job y sus amigos estriba en la
diversa concepcin que tienen de la justicia del hom bre ante
Dios. El punto de partida de la argumentacin de los amigos
era: ningn hom bre es justo ante Dios, por eso todos tienen
que p a d e c e r36. Como ya hemos visto, esta concepcin de los
amigos no es en modo alguno especficamente sapiencial ;
era general en Israel e incluso en toda la Antigedad. Los
hom bres se ven im pulsados por los sufrim ientos a volverse
hacia Dios y a confesar sus pecados. Entonces Dios los acep
tar y sus relaciones con l estarn en orden. P or tanto, no
se podr decir que los amigos no conocen ninguna justicia del
hom bre ante Dios. Consista en su conversin a Dios y en que
fueran aceptados por l.
En cambio Job dice: Yo soy justo ante D ios; l y no
yo ha perturbado la relacin entre ambos. Responder a la
pregunta de cmo se ha de entender m s exactam ente ese
m antenerse Job en su integridad (Job 27,5), necesitara
una investigacin m s detenida. Por lo pronto, Job afirma en
esta declaracin que l no tiene conciencia de una falta tan
grave como para que pueda explicar la m agnitud de sus pa
decimientos. Tambin es claro que Job, con una afirmacin
semejante, no quiere calificarse de totalm ente impecable. La
justicia ante Dios, no es en absoluto un predicado resultante
de un cm puto de prestaciones morales. En definitiva era
Dios quien se la reconoca al hom bre, sea por su fe, sea por
esa profesin que el hom bre hace en El. Si Job afirma estar
en una relacin justa con Dios, no era como resultado de
balance moral establecido ad hoc, sino que al confesarlo bus
caba refugiarse en una relacin con Dios que haba sido es
tablecida mucho antes de l y sobre la cual l saba lo sufi
ciente como para querer reivindicarla para s. Tam bin Job
sabe que con sus protestas de inocencia no est todo resuelto.
T odo depende del fallo justificador que Dios emita. P or eso
Job tena que hacerle en trar en dilogo con l, costase lo que
costase. Es interesante ver con qu vigor vive Job todava
36
A l pasaje Job 32,l s le corresponde una importancia hermenutica
especial, porque los amigos son unnimes sobre este punto.

M aterias de la enseanza

282

esos problem as dentro de representaciones especficamente


cu ltuales; incluso ms quiz que sus am igos37.
As pues tam bin Job es un justo que sufre y que ve su
pleito totalm ente en manos de Dios; ya vimos cmo a pesar
de todo su espanto, se siente continuam ente empujado hacia
El. Slo ah puede recibir el fallo que lo justifique, con el cual
se pone en orden su relacin con Dios y por ende toda su
existencia terrenal. Su seguridad de hallarse al abrigo de cual
quier reproche, casi nos aturde por su firmeza. Q uin quie
re litigar conm igo? (Job 13,19). Con una invocacin muy se
m ejante reta tam bin el Siervo de Dios del Deuteroisaas a sus
eventuales adversarios:
Cerca est el que me justifica:
quin disputar conmigo?
Presentmonos ju n tos:
quin es mi demandante?
que se llegue a m!
Mi derecho est en Yahw.
(Is 50,8; 49,4b)

Probablem ente Job no hubiera dicho tanto, pues precisa


m ente ignora que el Dios que le justifica se halle tan cerca
no; para eso, el Dios con que Job se enfrenta tendra pri
mero que convertirse en otro Dios, cambiar por completo.
Job no espera absolutam ente nada de este Dios suyo, todo
lo ms la m uerte como liberacin (Job 6,8-10). Le niega el
derecho a tratar as a un hom bre y le escarnece porque se
ha abajado a ser una caricatura de s mismo. Sin cesar re
suena en sus discursos: Dios tiene q u e... Sin cesar se dis
pone a obligar a Dios a que se le presente de modo que l,
Job, pueda tam bin reconocerle como Dios suyo. No hace
m ucho que he dicho que Job inmiscua a Dios en sus sufri
m ientos de una m anera total y con un radicalismo sin paran
gn; le vea intervenir en ellos de m odo absolutam ente in
mediato, desvelando as un horizonte de la realidad divina
37
En sus protestas de inocencia no se aproxima Job a las que
contienen los salmos donde hablan los que no tienen culpa? Cfr. Gunkel-Begrich, Einleitung in die Psalmen, 1933, pgs. 215 s, 238; C. Wes
termann, op. cit., pgs. 78 ss.

Confianza y adversidad. Job

283

que le estaba oculto a sus amigos y probablem ente a todos


sus contem porneos. Este era su nuevo saber. Por otra parte,
le discute a Dios el derecho a presentrsele bajo tal figura;
le acusa de crueldad, de maldad absoluta, y se niega a ver
tal Dios como Dios suyo. Es pues incapaz de seguirle hasta
sem ejantes profundidades de su misterio.
En esta, erupcin de un conocimiento nuevo de Dios, pero
tam bin en este constante estrellarse contra tal conocimiento,
cul es la postura de los amigos? Les resulta fcil indignar
se contra la rebelin de Job, pues no captan ni lo uno ni lo
otro, no ven ni la justicia ni la injusticia de Dios. Para com
prender la enorme distancia en que se mueven los discursos
de los dialogantes hay que tener prim ero ideas muy claras so
bre la absoluta diferencia de los puntos de partida respecti
vos: los amigos parten de la cuestin antiqusim a y siempre
nueva en tom o a los ordenam ientos, es decir de la cuestin
en torno a la posibilidad de discernir determ inadas reglas en
la vida en comn de los hom bres con Dios. Y responden afir
m ativam ente a tal interrogante basndose en la relacin que
existe entre la conducta y su retribucin. Desde luego, su
equivocacin no est aqu. Pues entonces deberam os de estar
dispuestos a situar bajo el mismo veredicto, amplias partes
de la predicacin proftica de juicio. Y difcilmente podra
mos reprocharles el haber extendido los antiguos conocimien
tos con refinada y artstica retrica. El caso de Job es total
m ente distinto: arranca de una relacin con Dios de ndole
plenam ente personal, en la cual l se hallaba y que ahora ve
rota. Suspira por una sentencia de Dios que le justifique p er
sonalm ente y considera indigno de Dios el que ste se la
niegue y deje perecer a su creatura en medio de sufrim ientos
inconcebibles. Por eso pone a contribucin todos los medios
de la piedad y de la injuria para forzar a ese Dios que l si
gue reconociendo como suyo, a que salga de su ambigedad.
P ara dar a su aprieto una expresin adecuada se sirve am
pliam ente del lenguaje de los salmos lam entatorios que l
agudiza con bastante frecuencia por encima de lo convencio
nal, bajo el peso de sus experiencias, que son mucho ms ra
dicales.
Aun siendo insoslayable la participacin de Job en la pro
blem tica sapiencial, tal participacin pasa a segundo t r

284

M aterias de la enseanza

mino respecto al hecho de que Job plantea en el dilogo sus


perspectivas teolgicas de m odo totalm ente nuevo. La imagen
de Dios que se quiebra en l no procede en absoluto de la
experiencia de ordenam ientos, como tampoco la imagen fun
dam ental de Dios por la que l se bate. En definitiva procede
del dilogo que Israel ha m antenido con Dios desde hace si
glos en el c u lto ; se ha configurado al ir oyendo de generacin
en generacin la consoladora afirmacin de que Yahw es
el Dios de Israel, su abogado y salvador. Por tanto, Job se
rem onta yendo mucho ms atrs de la problem tica de sus
amigos, a la pregunta elemental de si la fuerza que interviene
en l es todava el Yahw de Israel. En tanto no le sea res
pondida, las verdades experienciales de sus amigos no le
sirven para nada porque presuponen un Yahw indiscutido.
Las echa a un lado, pues le hacen desviar su m irada de lo
que para l es el problem a capital. Anhela saber algo sobre
lo que no podr lograr certeza m ediante una adicin de ex
periencias cotidianas. En el abismo de su dolorosa experien
cia se le plantea de modo mucho ms elem ental la pregunta:
Yahw pro m e? C unto ms fcil (y m enos verdadero...)
sera todo si hubiera podido librarse aceptando religiosamente
de alguna m anera esta experiencia de Dios! Pero para Job
ese su encuentro con Dios en el abismo de sus padecim ientos
es ante todo la cosa ms segura de la que puede hablar, y
no se ver libre de sem ejante encuentro hasta el final de su
L ib ro 38.
Tambin se puede decir que Job experiment la clera
de Dios de una m anera totalm ente nueva. Para Israel
la
4
clera era algo m s que un castigo dosificado; era ante todo
una realidad que no puede caber en el pensam iento hum ano
sobre el orden. E sta clera alcanza ahora a un hom bre to tal
m ente aislado; lo que supone una experiencia nueva respecto
38
" ... lo prodigioso del Libro est precisamente en el hecho de
que lo b no da ni un paso siquiera para huir hacia otro dios mejor,
sino que se mantiene en mitad del campo de tiro, bajo el fuego de
la clera divina. Y all, sin moverse, en m edio de la noche, en lo pro
fundo del abismo, Job, a quien D ios trata com o si fuese un enemigo,
no apela a ninguna instancia superior, ni al Dios de sus amigos: sino
a ese mismo D ios que le oprime (R. de Pury, H iob - der M ensch im
Aufruhr, BiblSt 15 [1957] 23).

Confianza y adversidad. Job

285

a las que el antiguo Israel haba hecho ya en m ateria de di


vina c lera39.
Lo que a Job le im portaba ms que a nadie era la cre
dibilidad de Dios. Se apasion sin m edida anhelando un Yahw
pro me. N o es el sufrim iento como tan frecuentem ente se
dice , sino Dios mismo lo que se ha vuelto problem tico en
ex tre m o 40. Que la fe de Job haya podido ir a dar en semejan
te trance de ruptura, slo se explica porque tam bin Job vi
va, pensaba y luchaba partiendo de un amplio fondo de tra
diciones muy antiguas referentes a Yahw. Incluso cabe pre
guntar si su apego a esas antiguas tradiciones no era mayor
que el de sus amigos. Apela desde el Dios terrible de la ex
periencia, al Dios que de siempre se haba ofrecido como sal
vador de los pobres y los enfermos, y abogado de los oprim i
dos. Y slo podr vivir y respirar si ese Yahw se le hace pre
sente.
Ya hemos hablado del gran papel que desempeaba la
cuestin sobre la confianza dentro de la doctrina de los maes
tros. Job tuvo que replantearla de m odo totalm ente nuevo,
ya que se vea empujado hacia la perspectiva de una ex
periencia de Dios totalm ente nueva tam bin. En el campo de
una espiritualidad que m ostraba tendencia tan acusada hacia
lo intelectual y hacia la emprico, y dentro de la cual la cien
cia en torno a Yahw a diferencia de la de pocas anterio
res se haba atrincherado en la fe en la creacin, la ex
periencia del m isterio de Dios no poda menos de desencade
nar espantos muy nuevos. Si el dilogo de Job con sus amigos
da fin sin haber llegado a una solucin, lo mismo podemos
decir de su dilogo con Dios que l ha m antenido descollando
sobre aqullos. Pero no ha cejado hasta el fin en sus protestas
de justicia.
39
De hecho la nocin de clera (ap, hem, ka'as) en los dis
cursos de Job desempea un papel mucho mayor que en los de los
amigos. Comprese lo b 9,5,13; 10,17; 14,13; 16,9; 19,11; 21,17,20;
con lo b 4,9; 20,23,28; 35,15 (no aducimos aquellos textos que no
sean claros).
10
N o es falso afirmar, como se viene haciendo continuamente,
que se trata del problema del sufrimiento. Pero tal afirmacin
slo es vlida en sentido restringido: preguntarse por ese sufrimiento
que se abate sobre ese hombre.

286

M aterias de la enseanza

Volvamos una vez m s a los amigos. Qu hay que re


procharles? N o se puede com probar exegticamente que sus
doctrinas adoleciesen de fixismo u. A caso la argum enta
cin de Job 4 - 5 no se m uestra elstica en su continuo cam
bio de aspectos? Quedara entonces en pie el hecho indiscu
tible de que la experiencia hecha por Job en forma extrema
sobre la libertad y el carcter terrible de Dios no slo les re
sultaba extraa, sino que les result incomprensible. En rigor,
su falta de razn no estaba pues en las experiencias que ex
ponan, ya que eran legtimas en su debido tiem po y lugar. Su
sinrazn comenz en la misma confrontacin con las experien
cias de Job, es decir en su incapacidad de escuchar y com
partir. Pero tam bin es justo que, llegados a este punto, ten
gamos tam bin en cuenta las lim itaciones im puestas por la
form a de poema dialogado de la que se sirve el autor. Dicha
forma ofreca desde luego la posibilidad de una amplia elabo
racin de las posiciones contrapuestas. Pero no daba mucho
ms de s. El gnero israelita de poem as dialogales descuella
notablem ente en movimiento y dram atism o por encima de sus
congneres m esopotm icos; pero sera exigirle algo que sen
cillam ente cae fuera de sus posibilidades, si espersemos de
l que entre de verdad en el pensam iento del otro, siga su
argumentacin, colme sus lagunas, etc. El poeta se lim itaba
a enfrentar m utuam ente las posiciones, dando prioridad a la
de Job. Es claro que en la poca de la composicin del poema
haba un enorm e retraso que era preciso ganar, respecto a la
experiencia que Job opone a las de sus amigos; es decir: a la
experiencia de un Dios escondido sub specie contraria.
Yahw ha aceptado el reto de Job y honrado al rebelde
con un largo discurso *2. Qu condescencia por parte de quien
as haba sido puesto en tela de juicio! Aquella respuesta
41 A s H. H. Schmid, op. cit., pg. 178 y muchas otras.
42 Es cierto que el discurso de Dios experiment a posteriori
mltiples ampliaciones. El hecho de que el texto consista en dos
discursos cada uno con un comienzo solemne (Job 38,1 - 39,30 y Job
40,6 - 41,26) permite suponer que existi en dos versiones, que luego
fueron yuxtapuestas durante la elaboracin redaccional. Y tanto ms,
dado que la sumisin de Job figura en dos versiones: Job 40,3-5 y
42,1-6.

C onfianza y adversidad. Job

287

consisti ciertam ente prescindiendo de ciertas partes des


criptivas, que quiz sean interpolaciones, en un turbin de
contrapreguntas concernientes todas ellas al maravilloso go
bierno de Dios sobre su creacin, al edificio del mundo, las
estrellas, los fenmenos meteorolgicos, los animales, etc. Sa
bes t ? Conoces t? Puedes t? D eterm inas t? Su tono
es el de la irona ms intensa: ensame, t que eres tan sa
bio; grande es el nm ero de tus das... La particular dem an
da de Job recibir de Dios un veredicto justificador no
es adm itida en parte alguna ni es tenido en cuenta el amplio
crculo de tem as abordados en los dilogos. La consecuencia
de esto es que el campo de posibilidades interpretativas de
este discurso de Dios sea harto grande. N aturalm ente, es cla
ro que tal discurso contiene una recusacin de Job. Y as
lo com prendi el propio Job. Pero la cuestin de a qu se
refiere el reproche por parte de Dios no puede ser contesta
da de m odo term inante. A nte todo hay que preguntarse si el
discurso quiere juzgar solam ente la arrogancia de Job o tam
bin necesita ser interpretado en sentido positivo .
El discurso de Dios expresa reproches concretos en slo
dos pasajes; en el resto interpela de m anera curiosamente
indirecta. La prim era vez, al comienzo del prim er discurso:
Quin es se que oscurece el consejo
con razones sin sentido?
(Job 38,2)

La palabra que aqu hemos traducido por consejo tena


gran im portancia para los sabios. Referida aqu por completo
a Dios, alude a los planes de Dios respecto a su creacin e
incluye tam bin lo que nosotros entendem os por Providen
c ia 41. Pregunta hecha irnicamente, pues unos planes que me
43 Segn H. Richter, EvTh 18 (1958) 321, el discurso de Dios
declara que el juicio y el castigo que fueron pronunciados y cum
plidos sobre Job son justos. Por ello compele a Job a retirar su pre
tensin de que declare su inocencia.
44 M. Pope (The A nchor Bible, a propsito de este pasaje) tra
duce la palabra precisamente por providence. En Isaas encontra
m os ya m enciones del plan de Yahw, si bien referidas a plani
ficaciones de la historia: Is 5,19; 30,1; cfr. Is 46,10. Sobre planes
respecto al individuo: Prov 19,21.

288

M aterias de la enseanza

rezcan tal nombre, y ms si son planes divinos, no pueden


ser oscurecidos. Pero este concepto, im portante para todo
lo que sigue, contiene ante todo una spera interpelacin a
Job, pues ste se haba parado a hablar largam ente de que
Dios actuaba de modo por completo arbitrario para con los
hom bres y olvidando toda clase de normas.
El otro reproche sirve para introducir el segundo discurso:
De verdad quieres anular mi juicio?
Para afirmar tu derecho me vas a condenar?
(Job 40,8)

En sus discursos, Job haba tocado el derecho de Dios;


incluso podram os decir: su libertad. A este propsito hemos
de j>ensar ante todo en las quejas de Job, diciendo que Dios
haba atropellado sus derechos (Job 19,6 y otros m uchos pa
sajes); no en su anhelo de or una sentencia que confirme
su justicia, sino en haberlo considerado enemigo suyo y en
haberle discutido a Dios el derecho a tratarle como le tra
taba. En el fondo, ambos reproches parten de lo m ism o: Job
se perm iti hablar sin razn e im propiamente de las cosas
de Dios.
Este pasaje podra producir la impresin de que el discur
so de Dios relega todo lo concerniente al divino gobierno
sobre los hom bres a los dominios de lo incomprensible. La
consecuencia sera entonces un mero som etim iento resignado,
un total agnosticismo teolgico y, en suma, el final de toda
relacin positiva del hom bre a Dios. Pero resulta sorprenden
te el que en el discurso de Dios vuelvan a aparecer pensa
m ientos esenciales de los amigos de Job, y a stos no les ha
echado en cara todava nadie un agnosticismo teolgico. In
cluso le han reprochado a Job que Dios no puede ser puesto
por el hom bre en situacin injusta ni citado por l ante nin
gn trib u n a l45. Tambin fueron ellos quienes presentaron a
Job el argum ento de que el divino gobierno sobre la creacin
es inescrutable4S. Por tanto, el discurso de Dios no puede ser

45 Job 34,10,12,17b ( Osars condenar al Justo y Poderoso?);


34,29,31-33; 36,23; 37,23b.
46 Job 11,7-9; 36,22-30; 37,2-16.

Confianza y adversidad. Job

289

entendido como una recusacin radical, es decir excluyendo


al hom bre de todo cuanto sea posibilidad de com prender a la
Divinidad.
Todos los exegetas estim an que el discurso de Dios es
chocante en extremo, pues pasa com pletam ente por alto la
especial dem anda de Job, y en l Yahw no cede en ofrecer
la m enor forma de interpretacin de s mismo. Pero no es tan
seguro que el hom bre antiguo haya reaccionado as ante su
lectura. Pudiera ocurrir tam bin que se m aravillase menos
ante esta dem ostracin de la libertad divina. Tam bin el pro
pio Job entendi esta gran interpelacin mucho antes y de
modo mucho ms inm ediato que el lector m oderno. Dios re
nuncia pues a dar ni la m enor explicacin en torno a su con
sejo que evite m alentendidos. Ms bien plantea contrapre
guntas tocantes a la creacin, su orden y su conservacin.
N o habla pues de asuntos tericos, de algn principio del
divino actuar o cosa parecida, sino de hechos, de lo que ocu
rre a diario. Dios deja pues que la creacin atestige en
pro de El 7.
Volvemos a tropezar una vez ms con la idea de que en
la creacin se halla inscrito un enunciado que el hombre
puede leer. A l es rem itido Job. De una m anera un tantico
diferente a la de Psal 19 o a la doctrina del orden prim ordial
y sus declaraciones, este autotestim onio de la creacin es en
tendido como un aluvin de preguntas aprem iantes que re
m ite al hom bre al m isterio de la creacin y de la divina di
reccin de las cosas.
Este testimonio de la creacin no es concebido aqu como
alabanza que sube hacia Dios (aunque tam bin se trata de
eso en Job 38,7), sino como palabras que se ofrecen a la re
flexin del hombre. Al no ser Job capaz de responder ni a
47
Dios deja a la creacin, es decir a otro, hablar en vez de l.
Cede a ese otro la palabra y le hace... hablar generosamente de s
mismo. Notoriam ente cuenta con que ese otro le pertenece, le est
som etido y se halla a su disposicin tan por completo, que al hablar
slo sobre s mismo, de hecho no puede menos de hablar sobre El.
Tan cierto est D ios de ese otro que es creatura suya que, sin ms,
est seguro del servicio que esa su creatura habr de rendirle sim
plemente con mostrarse a s misma (K. Barth, Kirchl. Dogm atik,
IV 3, 1.a mitad 1959, pg. 495).
19

290

M aterias de la enseanza

una sola de esas preguntas, l, que fue rebelde, vuelve a po


ner en cierta m anera todo el m undo en las manos de ese Dios
por el que existe y que es el nico que lo sostiene y conserva.
H a retirado pues solemnemente su querella porque esto
es evidente ahora sabe que tam bin su destino se halla
bien guardado en el m isterio de ese Dios. Y puede sentirse
tanto ms protegido por El cuanto que la interpelacin de la
que fue juzgado digno no tena en absoluto como m eta nica
el inculpar a Job. Es al mismo tiempo un testim onio aplas
tante de la plcida serenidad con que Dios se vuelve hacia el
m undo burlndose de todos los criterios de la racionalidad
y la economa humana, una serenidad alegre en la que est
incluido hasta el necio avestruz a quien Dios neg toda par
ticipacin en la inteligencia (Job 39,17). N o hay ah tam
bin un divino llam am iento a participar en esta alegra?
As se volvi pues Dios hacia Job, y Job le entendi al ins
tante. Tam bin aqu como herm osam ente se ha dicho Dios
ha apostado por Job; y no se equivoc en apostar por l, pues
gan. Que tam bin podra haber ocurrido que Job se hubiese
cerrado a aquel llamamiento, y entonces hubiera sido Dios
el perdedor .
La insercin del gran poema dialogado en el relato de Job mucho
ms antiguo , propone al exegeta interrogantes de muy difcil res
puesta: Podemos considerar los dilogos en s mismos? No hay
tambin que tener siempre en cuenta en la exegesis la luz que la na
rracin proyecta sobre ellos?
A. Jepsen ha tomado seriamente este principio hermenutico en
su cuidadoso estudio Das Buch H iob und seine Deutung (1963).
Tras la interpretacin que nosotros presentamos se halla la convic
cin de la gran autonoma del poema dialogado respecto al relato.
Las diferencias entre el uno y el otro son demasiado grandes como
para poder ver a ambos verdaderamente juntos. Aqu, un Job total
mente sum iso; all, un Job rebelde. De verdad que podemos relacio
nar la alabanza que Dios hace (Job 42,7) del discurso de Job ala
banza que se refiere a las confesiones de Job 1,21 y 2,10 , con las

48 En Psal 104,31 se dice expresamente lo que aqu slo entre


lneas se lee: Dios se regocija en su creacin. Calvino dice a pro
psito de este pasaje: Status m undi in D ei laetitia fundatus est.
49 K. Barth, op. cit., pg. 496.

Confianza y adversidad. Eclesiasts

291

quejas y los ataques de Job, sobre todo despus que Dios en su gran
discurso ha rechazado tales estallidos? Y no nos llevar tambin a
violencias interpretativas el pretender comprender ese sufrimiento so
bre el que Job con tanta pasin discute con sus amigos, preferente
mente (as es como lo hace el relato) a partir de la idea de una prue
ba dispuesta por Dios? En los dilogos slo ocasionalmente expresan
los amigos una concepcin de esos sufrimientos como prueba que
Dios d isp u so fjo b 5,17ss; 33,13ss). Job haba arrojado lejos de s una
interpretacin tan positiva de sus sufrimientos.

4.

E l E c l e s ia s t s

El Libro que lleva como nom bre de autor fan no inter


pretado satisfactoriam ente) el de Qohelet -traducido por Lu
tero : der Prediger, el predicador, y al que en espaol se
llam a com nm ente Eclesiasts , es por su form a externa
una estribacin de un gnero literario especialmente cultiva
do en el antiguo Egipto: el gnero de los testam entos rea
les. Contiene este Libro cierto nm ero de poemas didcti
cos m s amplios y de sentencias ms breves que, expresn
dose preferentem ente en prim era persona del singular, se nos
ofrecen como experiencias personales vividas por un hom bre
sabio.
Pues bien, tras haberse liberado la exegesis definitiva
m ente al parecer de la idea de un sistem a coherente y ce
rrado de pensam iento y de la de una estructura interna que
procede por etapas, y despus de haber hallado el camino
hacia la conviccin de que las unidades literarias deban ser
explicadas partiendo de s mismas, parece que en este asunto
se est produciendo desde hace poco un nuevo cam bio50.
Existe cierta unidad interna que puede expresarse de un
m odo distinto al del desarrollo lineal del pensam iento o al
de la progresin lgica en el proceso intelectual; con este
distinto modo de expresin me refiero a la unidad de estilo,
de tpicos y de temtica, que hace de la obra literaria un
todo y le confiere el rango de obra de arte en s. Esto ocurre
tanto ms en el campo de la literatura oriental antigua, la cual
50 O. Loretz, Q ohelet und der Orient, 1964, pgs. 212 ss.

292

M aterias de la enseanza

ha de ser medida en lo posible conforme a otros mdulos.


Hay unas cuantas (pocas) nociones-eje a las que continua
m ente vuelve Qohelet, y que desempean una especial fun
cin unificadora; tales son: vanidad, perseguir el vien
to , trabajosidad, p arte, etc. El lector m oderno no puede
sustraerse tampoco a la solemnidad totalm ente desapasiona
da (a diferencia de Job) y a la potencia de su diccin. El
Libro es pues ms que una coleccin form ada a posteriori.
Ninguna otra coleccin de sentencias ni siquiera la de Sirj, presenta una individualidad espiritual tan perfilada. Qo
helet se m antiene en su problem tica dentro por completo
de la tradicin sapiencial. Lo que le im porta es explorar
el curso de los acontecim ientos y se plantea la pregunta de
qu es bueno para el h o m b re51. Una diferencia interesante
respecto a la sabidura ms antigua: no le im portan tanto
la fijacin y discusin de experiencias singulares, como la vida
en su conjunto y el em itir un juicio concluyente sobre ella.
Ah Qohelet se ha hecho ms exigente desde el punto de
vista teolgico. Desde luego Qohelet, por su parte, entiende
este su conocidsimo juicio de conjunto francam ente ne
gativo como resultado final de muchas experencias sin
gulares. Empero es claro que un juicio tan term inante sobre
la vida y el destino del hom bre no puede estribar exclusiva
m ente sobre experiencias. Entran aqu en juego otros facto
res, de los que ms adelante hablaremos.
Comencemos por concederle la palabra a este juicio de
Qohelet. T res son las ideas fundam entales en torno a las que
giran sus reflexiones:
4
1. Un anlisis racional de la vida no nos perm ite llegar
ha encontrar en ella un sentido que pueda servirle de so
porte: todo es vanidad .
2. Dios determ ina todos los acontecimientos.
3. Al hom bre no le es posible llegar a conocer esas dis
posiciones divinas, la obra de Dios en el mundo.
N i que decir tiene que estas tesis se condicionan recpro
camente, de m odo que el peso de un enunciado se encuadra
51 El emplea el verbo tu r explorar en Sir 1,13; 2,3; 7,25.

Confianza y adversidad. Eclesiasts

293

cada vez en una u otra de ellas, pero todas juegan unas con
otras inseparablemente.
1.
La vida es vanidad. Las fatigas pasadas no guardan
proporcin con los rendim ientos logrados (Qoh 1,3; 2,22s).
Echemos un vistazo sobre la estructura social hum ana: las
perspectivas no pueden ser ms desconsoladoras; en lugar del
derecho lo que impera es la injusticia (Qoh 3,1). A nada bue
no conduce el que sobre el que est arriba haya otro, y sobre
ste otro an ms alto (Qoh 5,7), el que los hom bres tengan
poder unos sobre otros (Qoh 8,9), pues nadie enjuga las lgri
mas del oprimido, nadie consuela (Qoh 4,1). No merecen la
pena ni la integridad ni la honradez. Con frecuencia las cosas
les van mucho m ejor a los malos, y la m uerte acaba igualando
a todos (Qoh 7,15; 8,10,14; 9,2).
Pero lo peor es que el hom bre es incapaz de disponer del
futuro, se halla abandonado inerme a su poder. Ignora lo que
va a ocurrir: quin ser capaz de decrselo? (Qoh 8,7; 9,1;
10,14).
Y
tras el problem a del futuro est para Qohelet la cuestin,
an ms difcil, de la m uerte cuya som bra entenebrece cual
quier sentido que se pretenda dar a la vida. Cuando Qohelet
habla de destino (mikreh), tiene ante sus ojos sim ultneam ente
a la m uerte . As por ejemplo en el famoso pasaje donde l
se plantea la pregunta de si el destino del hom bre se diferen
cia en realidad del de los animales (Qoh 3,19). En la gran ale
gora Qoh 12,2-6 descubre despiadadamente la decadencia de
las m anifestaciones vitales del hom bre a medida que la edad
avanza, cmo la oscuridad aum enta en torno suyo, antes de
que se rompa la hebra de plata y se quiebre la bolita de oro ra.
A la vista de tales aspectos no puede resultar extrao que in
cluso aquello que con ms firmeza perteneca a los ancianos
el valor de la sabidura frente a todas las variedades de la
necedad sa haya convertido en algo muy dudoso. C ierto que
hay que concederle ocasionalmente a la sabidura una preem i
nencia cuando las circunstancias son muy enojosas. Pero de
52 Emplea la palabra destino, suerte en otras partes tambin
Qoh 2,14s; 9,2s.
53 Vase este texto en la pgina 68.

294

M aterias de la enseanza

qu sirve cuando se la desconoce y, as, queda sin aprove


char (Qoh 9,13-16)? Y el andar reflexionando sobre la sabidu
ra y la necedad no es tam bin, en el fondo, perseguir el vien
to? Pues donde abunda la sabidura, abundan las preocupa
ciones, y quien aum enta su ciencia, aum enta su dolor (Qoh
1,16-18).
2.
A pesar de todas estas puntualizaciones deprimentes,
Qohelet est muy lejos de considerar lo que pasa en el mundo
como un barullo sin orden ni concierto. Sabe que en todos los
acontecim ientos hay algo que los gobierna m isteriosam ente a
la manera de una ordenanza; l lo denomina gustosam ente con
un nom bre neutro, el tiem po, y con eso va a dar en el hecho
de que todas las actividades y todos los acontecim ientos estn
sometidos a cierta determ inacin. Se nos viene a las mientes
aquel gran texto, del que ya nos hemos ocupado en otra parte
de este libro, que dice que para todo hay un tiem po y una
hora, para todo cuanto se quiera hacer bajo el cielo. (Qoh 3,
1-8,17). Qohelet vuelve una y otra vez a esta idea. Hay un tiem
po adecuado para cada cosa (Qoh 8,6). Pero esta determ ina
cin de todo cuanto se realice, no tiene absolutam ente nada
de consuelo, pues con demasiada frecuencia sirve para con
vertir en inservible lo que el hom bre tras penoso esfuerzo ha
ba aprendido.
Vi adems bajo el sol, que no siempre es de los lige
ros el correr, ni siempre los hroes ganan la guerra;
como tambin hay sabios sin pan, com o tambin dis
cretos sin hacienda, doctos sin favor; pues a c o d o s les
llega algn mal momento. El hombre no conoce su m o
m en to...
(Qoh 9,l i s )

Contra esta misteriosa disposicin no cabe luchar. El hom


bre est sometido a ella absolutam ente. De lo que existe ya
se enunci su nom bre (es decir, ya fue llam ado para que ocu
rriese). El hom bre no puede litigar con quien es ms fuerte
que l (Qoh 6,10). Se aclara aqu qu es lo que hay tras esta
regla irreversible; es Dios mismo quien determ ina los pla
zos. Dios ha hecho no slo los das venturosos, sino tam
bin los aciagos, y as hay que tom arlos (Qoh 7,14).

Confianza y adversidad. Eclesiasts

295

Comprendo que cuanto Dios hace es duradero; nada


hay que aadir ni nada que quitar. Y as hace Dios que
se le tema.
(Qoh 3,14)

Tambin aqu recae el acento sobre lo absolutam ente inam o


vible; algo ante lo que el hom bre debe allanarse. N os encon
tram os as an te una notable paradoja: Qohelet considera el
mundo y el acontecer como totalm ente im penetrables, y por
otro lado sabe que todo queda abandonado a la actuacin de
Dios. El punto donde a l le resulta perceptible esta actuacin
divina como un poder y una realidad autnticas es precisam en
te la experiencia de que para todo hay un tiempo.
Las proposiciones que ya podemos aducir en lo que sigue
aclararn com pletam ente hasta qu punto sabe Qohelet que
el m undo est regido y abarcado por la actuacin de Dios.
3.
Este conocimiento referente a Dios y a su poder de dis
posicin sobre el m undo no implica para Qohelet, como se pu
diera creer, algo as como un punto de reposo para su pensa
miento que salta de un fenmeno a otro, buscndose a s mis
mo. Ocurre lo contrario. La ms profunda de las ansiedades,
de las penurias, de su pensamiento (Denknot) van ligadas a este
saber en torno a Dios. Aqu radica la causa central de sus tra
bajos. Para enfocar correctam ente este su problema, vamos
otra vez a ese gran texto que hablaba de cmo cada cosa tiene
su tiempo. Va seguido de una percopa m uy caracterstica don
de Qohelet saca de esta verdad sus consecuencias personales.
Q u se sigue pues de todo eso, especialmente para el hom
bre que se dispone a dom ear la vida, es decir para el hom
bre activo ? He aqu la respuesta de Qohelet:
Qu gana el que trabaja con fatiga? He conside
rado la tarea que Dios ha puesto a los humanos para
que en ella se ocupen. El ha hecho todas las cosas apro
piadas a su tiempo; tambin ha puesto en sus corazones
el tiem po lejano ( ? ) si, sin que el hombre llegue a descu
brir la obra que Dios ha hecho de principio a fin.
(Qoh 3,9-11)
54
An no se ha podido explicar satisfactoriamente cmo se ha
de entender en Qoh 3,11 la palabra 'olam, que gustosamente tradu

296

M aterias de la enseanza

A la pregunta sobre qu puede el hom bre sacar (yitrdn) de


ah, contesta Qohelet: fatigas. Pero eso no depende de los
trm inos puestos por D io s; son apropiados como dice Qohelet.
Sino que depende de que el hombre no puede encontrar la
obra de Dios. Alude aqu Qohelet a que los hom bres no
pueden ajustarse a ella, y a que no pueden calcular lo que Dios
haya decidido en cada caso. Y precisam ente en este mismo
sentido dice ms adelante que el hom bre no conoce su tiem
po. Ciego e ignorante, como cae en la red el animal, de pron
to se abate sobre l un tiempo malo (Qoh 9,12). Desde luego,
tam bin Dios ha hecho el da malo, pero eso no es ningn
consuelo, pues el hom bre no puede encontrar lo que detrs
de l viene (Qoh 7,14).
Pues bien, un absurdo se da en la tierra: hay justos a
quienes les sucede cual corresponde a las obras de los
malos, y m alos a quienes sucede cual corresponde a las
obras de los buenos. Digo que ste es otro absurdo. Y
yo por m alabo la alegra, ya que otra cosa buena no
existe para el hombre bajo el sol, si no es comer, beber
y divertirse.
(Qoh 8,14s)

Con esto Qohelet ha expresado dnde ve l en ltimo t r


mino el verdadero lastre, la fatiga de la vida hum ana. No son
las adversidades en s; es ms bien una frontera insalvable
que le ha sido impuesta a su voluntad de conocer.
N o hay lector que no se pregunte ahogadam ente qu le
queda a Qohelet con sem ejante modo de ver las c o sa | dentro
de un horizonte de conocim ientos tan deprimentes. Queda
algo por lo que valga la pena vivir? Casi podem os calcularlo:
ya que Dios hace tanto el da bueno como el da malo
(Qoh 7,14), al hom bre le resta prepararse para acoger con m
xima apertura de espritu ese bien que Dios est dispuesto a
concederle. Algrate en el da feliz (Qoh 7,14).

cimos eternidad, aunque signifique ms exactamente tiempo le


jano. Cfr. la enumeracin de las interpretaciones al respecto en
O. Loretz, op. cit., pg. 281, nota 277. Se alude al esfuerzo de pre
guntarse por la hora para hacer que el porvenir entre en nuestros
clculos (as Zimmerli, op. cit., a propsito de este pasaje)?

Confianza y adversidad. Eclesiasts

297

He ah tam bin un tem a al que vuelve reiteradam ente


Qohelet, con sorprendente insistencia. No nos extrae; pues
tenemos ah por fin un punto donde la accin de Dios en el
hom bre se hace clara en cierta medida. Aqu responde posi
tivam ente Qohelet a la pregunta sobre la parte del hombre,
es decir sobre el puesto que le es asignado en la vida, sobre el
sentido del vivir como diram os hoy; y la responde positiva
mente, porque ah cabe reconocer una voluntad de Dios salu
dablem ente inclinada hacia el hombre. He aqu lo nico que
puede ser llamado bueno : que el hom bre se goce en sus
obras, pues sa es su parte (Qoh 3,22; 5,17)55. Con razn se
ha subrayado que esta exhortacin a aprehender la alegra y
todo lo que suponga un acrecimiento vital, no debe ser con
fundida con el apetito de vivir que fcilmente anida a la som
bra de la desesperacin. Es m s bien lo contrario. Unicamente
aqu, se sabe Qohelet acorde con una voluntad de Dios; se
ve Qohelet ante un Dios que da, pues no depende del hombre
el comer y el beber y el gozar. Yo veo que tam bin esto viene
de la mano de Dios (Qoh 2,24). Qu conmovido habla sobre
Dios este seco telogo cuando aborda este tema!
Anda, come con alegra tu pan y bebe de buen grado
tu vino, que Dios est ya contento de tus obras. En
toda sazn sean tus ropas blancas y no falte ungento
sobre tu cabeza. Vive la vida con la mujer que amas,
todo el espacio de tu vana existencia que se te ha dado
bajo el sol, ya que tal es tu parte en la vida y en los
afanes con que te afanas bajo el sol.
(Qoh 9,7-9)

Desde luego para nosotros es muy difcil interpretar correc


tam ente esta obra, pues apenas contamos en la literatura occi
dental con algo que se le parezca. Una cosa es cierta: Qohelet
no expone ningn conjunto doctrinal cerrado, sino que con
tina tejiendo m ateriales relacionados con una tradicin anti
qusima si bien con tem as y cuestiones muy personales. No
tiene en absoluto la intencin de separar lim piam ente su pro

55
Sobre la cuestin de la parte del hombre en su propia vida:
Qoh 2,10,21; 5,18; 9,6,9; 11,2.

298

M aterias de la enseanza

piedad intelectual, de lo que ha tom ado en otras partes. Con


todo, cabe delim itar con bastante claridad su peculiar postura
revolucionaria.
M as tam bin habrem os de tener clara conciencia de otra
dificultad que pesa sobre la correcta interpretacin del Libro.
No est en el texto, sino que es el propio exegeta quien la
hace entrar en juego. El exegeta se ve aludido y confirmado
en su propio sentim iento vital de modo tan inm ediato por la
melancola de Qohelet, que casi se siente ganado por ella de
antemano. Las afirmaciones de Qohelet le parecen tan eviden
tes, que se siente inclinado a ver en ellas precisam ente algo as
como un abrirse camino desde una sabidura forzada y dog
m atizante hasta una concepcin del m undo ms realista y
verdadera. Pero es claro que en este paso, que lleva la rmora
de una tom a de partido tan patente, se mezclan con la exege
sis prejuicios tocantes a la m anera de considerar el m undo que
son ajenos a la cuestin y conducen a apreciaciones muy pro
blemticas. Para evitarlo es m enester plantearse de nuevo, y
constantem ente, la tarea de interrogam os por el especfico va
lor posicional de la doctrina de Qohelet dentro del horizonte
de las doctrinas de su tiempo.
Verem os claram ente cun inm ediata a la tradicin doctri
nal es la postura de Qohelet, en la m anera como l habla de
Dios. Si entendisemos su doctrina como una filosofa bien
rematada, no podram os menos de reprocharle su inconsecuen
cia a la vista de sus premisas, tan dbiles desde el punto de
vista teolgico. Pero en esta cuestin Dios existe y acta
soberanam ente en el m undo Qohelet participa por completo
de la concepcin de los m aestros ms antiguos. Lo nuevo y
alarm ante es su opinin sobre la relacin del hom bre con esa
obra de Dios, continua como hem os dicho; a saber: dentro
de su lgica, esta relacin escapa por completo a la percep
cin del hom bre y a su capacidad de comprender, y por eso el
ser hum ano queda incapacitado para ajustarse a e lla 66.
Las consecuencias de esta conviccin son catastrficas, si
se las compara con la seguridad que tena la sabidura antigua.
56
Sobre el concepto extendidsimo de obras de D ios, vase
G. von Rad, Studia Bblica e t Sem tica (Festschrift f. Th. Chr. Vriezen), 1966, pgs. 290 ss, especialmente 296 s.

Confianza y adversidad. Eclesiasts

299

Se quiebra la firme voluntad de dom ear la vida que era una


de las caractersticas ms im portantes de dicha sabidura . El
hom bre pierde el contacto con los acontecim ientos del mundo
exterior. A unque continuam ente lo gobierne Dios, el mundo
se ha hecho mudo para l. Los acontecim ientos que en l
ocurren, siempre en movimiento, en parte vueltos hacia el
hom bre para estim ularle y en parte de signo negativo, han
quedado ahora profundam ente sellados en su misma lgica.
Lejos est lo que acaece, profundo, profundo: quin podr
encontrarlo? (Qoh 7,24)57. Ni siquiera en sus amores y en sus
odios puede entendrselas el hom bre (Qoh 9,1). No logra en
tra r en dilogo con el m undo que le rodea, y mucho menos
con Dios. E s cuando menos un T? Si concede cosas que
colm an la vida, todo se reduce a aceptar callados un don otor
gado en el silencio. Qohelet se ha acomodado a este status,
aunque con una resignacin ante la cual ningn lector puede
perm anecer insensible. La diferencia con Job es brutal: aqu
falta todo lo que sea un impetuoso lanzarse hacia Dios; toda
rebelin contra una relacin de Dios con el hom bre que ya
nada se asemeja a aquella que el antiguo Israel conoci58.
Qohelet no plantea jams la pregunta de Job: este Dios es
todava mi Dios?
Q u ha pasado aqu? La diferencia respecto a las doctri
nas que constituyen el Libro de los Proverbios es tan grande,
que al menos hemos de acom eter un intento de explicacin.
Como ya se ha indicado, se sola ver m ayorm ente en las radi
cales tesis de Qohelet una reaccin contra doctrinas antiguas
que con excesivo optim ism o o por m ejor decir, con po
57 A s la opacidad del porvenir se convierte en lo esencial del
carcter fortuito del orden de realizacin temporal del destino para
el hombre. El hombre anhela fundamentalmente poder som eter el
futuro a sus planes, com o quien dispone de l. Pero toda esa actua
cin humana fracasa; pues el futuro escapa a este plan humano pre
viamente fijado de configuracin del mundo y de la vida, y por
que aquello que era un medio de realizacin del hombre se con
vierte en un hecho que impone sus exigencias y que viene preformado y cedido de antemano por una determinacin extraa (E. W olfel,
Luther und die Skepsis. Eine Studie zur K ohelet-E xegese Luthers,
1958, pgs. 49 s.
58 Zimmerli ve disposiciones para una rebelin contra Dios en
Qoh 1,13; 3,10; 6,10.

Materias de la enseanza

300

qusimo realismo crean poder leer en la experiencia el go


bierno de Dios. No cabe poner en duda que Qohelet se vuelve
contra las doctrinas im perantes; pero hay que dilucidar ms la
causa de su oposicin. Segn la idea dom inante pudiera pare
cer que l se vuelve slo contra enunciados extrem os insoste
nibles, como si combatiese algunas tesis insalvables ya que
caracterizaban la actuacin de Dios de modo demasiado ra
cional y transparente. De hecho tales enunciados pudieron
existir. Toda comprensin del m undo que sea am pliamente
abarcante, lleva siempre en s la tendencia hacia una cierta
rigidez, y por lo general algunas tesis caen en la parcialidad
em pujadas por el ardor didctico. Y esto vale tam bin para el
caso de Qohelet.
Pero esta explicacin falla, porque Qohelet no se vuelve
nicam ente contra los excesos de la doctrina tradicional, sino
contra toda la empresa. Esta atribua al experim entado una
cierta competencia para leer el gobierno de Dios en los acon
tecim ientos; una cierta competencia, digo. Ningn sabio afir
m jams que entenda toda la obra de Dios, como parece
creer Qohelet (Qoh 8,17) y as l le discute en toda la lnea a
la experiencia hum ana una competencia semejante. Quien est
de acuerdo con Qohelet en este punto, no podr sustraerse a
la consecuencia que de ah resulta: toda la sabidura anterior
se haba ido dejando atrapar en la misma hereja doctrinal.
Para abordar esta difcil cuestin, volvamos a tom ar final
m ente la doctrina tan im portante para Qohelet de los tiempos
que Dios ha dispuesto; y en especial, el enunciado de que son
com pletam ente irreconocibles para el hom bre y es imposible
sacar de ellos provecho alguno para la vida humana. Estas dis
posiciones que le siguen estando ocultas al hombre, slo le
acarrean fatigas. En cambio los antiguos m aestros opinaban
que el conocer cul era el tiempo adecuado para su obrar re
quera desde luego una gran vigilancia por parte del hom bre;
pero no era una tarea vana, y siempre tena abierta la posibi
lidad de hacer avanzar de vez en vez sus empresas, echando
mano del tiem po adecuado5S.
Quin tiene razn? Podem os decir realm ente que Qohe
let observ las cosas con ms agudeza y mayor sobriedad?
59 Vase pgina 183.

Confianza y adversidad. Eclesiasts

301

Se relaciona esto realm ente con el hecho de que l fue el pri


mero que consigui liberarse de los prejuicios dogmticos ?
La razn de esta oposicin excitante es mucho m s honda.
Radica en los distintos supuestos previos de la fe en la una y
en la otra parte. Dicho con exactitud m ayor: la experiencia
a la que se abandonaron los m aestros antiguos, era de una clase
diferente desaquella que se expresa en Qohelet. All era una
experiencia en continuo dilogo con la fe; la razn que no
se pretenda absoluta, sino que se saba fundada en el conoci
m iento referente a Yahw y salvaguardada por su gobierno
buscaba la confirmacin de los hechos. Pero no exista abso
lutam ente ningn canon para medir cuntas de esas confirm a
ciones tena que extraer de la experiencia, una razn as abar
cada por la fe. En Q ohelet las cosas son totalm ente distintas.
Si l se senta sin proteccin ante los acontecim ientos, aban
donado y vulnerable por todos los lados (Zimmerli), ello no
dependa de la superior agudeza de sus dotes de observacin,
sino de una prdida de confianza. Ya hem os visto con cunto
encarecim iento hablaban los anteriores representantes de la
sabidura sobre su confiana en Dios y cun estrecham ente se
entretejan con ella sus esfuerzos cognoscitivos. Dado que en
seaban experiencias hechas en la fe, consideraban el reforzar
la confianza en Yahw como m eta de su instruccin (Prov 22,
19). Tam bin saban que el m undo est implicado en el im
previsible secreto de Dios. Pero eso no llev el desconcierto a
su fe . Qohelet se siente profundam ente turbado por eso. No
era el futuro en todo Israel, y por ende tam bin para los maes
tros, dominio por antonom asia de Yahw, en cuyas manos po
da el hom bre confiarlo tranquilam ente? En cambio Qohelet
siente el misterio del futuro como una de las mayores cargas
de la v id a 61. Y as llega a una frase m onstruosa dentro del
m arco de la fe en Yahw: Todo el porvenir es vanidad
(Qoh 11,8). Y de aqu puede pasar a corear tam bin las anti
qusimas quejas por la vanidad de la vida. Slo queda felicitar
a los m uertos y, mejor an, a los que todava ni han nacido
(Qoh 4,2). Pero el gran apuro, la mxima indigencia de Qohe
let estriba en que con una razn que ha sido desamparada
60 Cfr. Prov 21,30s (el texto aparece en la pgina 135).
61 Qoh 3,11; 6,12; 7,14; 10,14.

302

M aterias de la enseanza

casi por completo por la confianza, ha de tratar de responder


a la pregunta sobre el sentido de la vida, a la cuestin sobre la
parte que corresponde al hombre. La confronta con el con
junto de la existencia y le im puta la tarea de responder al pro
blema de la salvacin. Los m aestros antiguos eran ms
m odestos y tam bin ms inteligentes en sus esfuerzos cognos
citivos. No consideraban tarea suya el responder a la cuestin
ltim a, al problem a de la salvacin, valindose de sus conoci
m ientos y experiencias, cuya validez nunca dej de ser m era
mente parcial.
Por desgracia no podemos precisar la aportacin de los
m aestros a la fe en Yahw, desde el punto de vista de la his
toria de la tradicin. El m aterial didctico puede servir de
base para decir que nunca se les impuso la tarea de presentar
algo as como un sistem a doctrinal, ni nada parecido. Pero
sin duda se hallaban inm ersos en una copiosa corriente de tra
diciones en torno a Yahw y bebieron adems en sus propias
experiencias y en su saber.
En Qohelet las cosas son netam ente distintas. En su obra
no habla ninguna escuela; m s bien tenem os el derecho de
considerarlo y por tal se tiene l como un caminante so
litario, ampliam ente desligado de la tradicin. En el antiguo
Israel no era frecuente que se le plantease a un individuo ais
lado la cuestin tocante a la salvacin, de modo tan inexcusa
ble como en el caso de Qohelet. Y la ha respondido (con el
resultado que ya conocemos) partiendo esencialmente de las
experiencias que le ofreca su entorno. A quien haya escucha
do el dilogo de Qohelet y los m aestros de la trad ici n no le
resultar ya tan fcil aplaudir unilateralm ente a este rebelde
solitario. M s bien se sentir acosadsimo por el problema de
la experiencia, a la cual se refieren con tanto encarecim iento
ambos dialogantes, llegando sin embargo a percepciones tan
diferentes. Ver entonces cun estrecha es la vinculacin del
hom bre al crculo de experiencias donde se mueve, el cual le
ofrece su respectiva y peculiar m anera de com prender el m un
do. Por lo que a este hecho toca, otorgarem os en principio
nuestra confianza ms bien al solitario que nada contra co
rriente para avanzar por los dom inios de la experiencia que
no han sido articulados o han sido desbancados por la doctri
na convencional.

Confianza y adversidad. Eclesiasts

303

Por otra parte, tam bin le han sido im puestos unos lmites
al intento de Qohelet de reflexionar partiendo tan resueltam en
te de su aislamiento. Por el radicalismo de sus cuestiones se
ha convertido totalm ente en espectador, se lim ita a observar,
a registrar, a resignarse. Respecto a los antiguos sabios, Qohe
let ha cruzado una frontera que por la razn que fuese les
haba sido m arcada a aquellos. M ientras que ellos nunca se
sirvieron de abstracciones sumarias para interpretar las rea
lidades de su vida, Qohelet va inm ediatam ente al conjunto.
Va am ontonando todas las experiencias de la vida para en
contrar la frmula concluyente; y el balance es: vanidad
(hebel); palabra que resuena a lo largo de todo el Libro (unas
30 veces) como un contrapunto dado por los graves registros
de un rgano. Su razn camina en busca de una abstraccin
ltim a; pero se expone a que le repregunten: sigue siendo
ella un medio adecuado para responder a la cuestin sobre la
salvacin del hom bre? Pregunta tanto ms justificada cuanto
que Qohelet se ha retirado de todo lo que sea configurar ac
tivam ente la vida, quedando as de antem ano autoexcluido de
un vasto campo de experiencias decisivas.
M as las preguntas planteadas por Qohelet no adm iten una
respuesta que parta de la pura teora, pues los cursos de acon
tecim ientos en los que se fija la m irada reflexiva del hom bre
no son un fatum objetivo, y, ante todo, escapan y se cierran a
todo clculo global por parte de un observador que se m an
tiene distanciado. M uy al contrario: se le presentan al hom
bre, con movilidad incesante y una variedad inacabable de
facetas. El m undo se abate m onstruoso sobre l, y le reta. Los
acontecim ientos pueden tom ar un aspecto totalm ente diferen
te a los ojos de quien est salvaguardado por una confianza
bsica, y a los de quien siente el asalto del escepticismo. S;
demos un decisivo paso m s: no slo le parecen distintos,
sino que son y se hacen distintos... Quien confa, encuentra
tam bin cosas dignas de confianza. Veam os: lo que dentro
de una multiplicidad compleja de acontecim ientos es conside
rado paradigm tico, y por ende puesto en el candelero didc
tico, depende de la postura fundam ental que el observador
adopt previamente. Esta frase no hay que entenderla en modo
alguno como si el hom bre en el fondo solamente depen
diese de las ideas que l se ha forjado sobre el m undo exte

M aterias de la enseanza

304

rior. En este punto no existe ni una pura objetividad, ni una


pura subjetividad. El que un acontecim iento no signifique
nada para unos, y otro acontecim iento (que quiz nos parezca
tan semejante al anterior que podram os confundirlos) signi
fique algo para otros, que les hable o dicho con otras pala
bras: establezca con ellos unas relaciones vivas, que les resul
tan pletricas de sentido , es algo que desde luego no se puede
explicar simplemente por el tem peram ento y el elenco de no
ciones e imgenes que tenga el interesado. Esto nos rem ite al
secreto dominio de la conversacin del individuo con su m un
do; conversacin que precisam ente no puede ser el monlogo
de un hom bre replegado sobre s mismo. Tambin el mundo
le habla a l con fuerza.
Pero Qohelet era incapaz de entrar en conversacin con
ese m undo que le rodeaba e invada. Se le haba convertido en
una exterioridad muda y que le rechazaba, una exterioridad
en la que nicam ente poda confiar all donde le ofreca una
plenitud vital . En cambio los sabios opinaban que era el
propio Dios quien hablaba a travs del medio constituido por
la interpelacin que el m undo dirige al hombre, y que nica
mente en este dilogo es donde se le asigna al hom bre su
puesto en la vida.

5.

E p l o g o

J ob

al

E c l e s ia s t s

Hem os analizado dos obras que no slo son consideradas


como cumbres aisladas en la produccin literaria de^ antiguo
Israel, sino que adems no debemos perder ni un punto del ran
go que ocupan dentro de la literatura universal. Cada una sigue
su camino. No son comparables en funcin de sus negaciones,
sino de su oposicin a la tradicin doctrinal. Parece venrse
nos muy a la mano el preguntar por la influencia inm ediata
que tuvieron sobre el pensam iento y las doctrinas de su poca.

62
Esta ausencia de relaciones de Qohelet con
del mundo que le rodea y todas sus consecuencias ha
por H. Gese de modo impresionante: Die Krisis der
Kohelet en Les sagesses du Proche Orient, 1963, pgs.
esto vase adems la pgina 385.

los movimientos
sido expuesta
W eisheit bei
193 ss. Sobre

Confianza y adversidad. Job y Eclesiasts

305

Acaso no causaron forzosam ente un gran im pacto as pen


samos, sin proponrnoslo y dieron un gran susto a los re
flexivos? Pero sabemos muy poco de las posibilidades de in
fluencia que se le ofrecan en la Antigedad oriental a obras
de este tipo. C untas copias del Libro de Job habran circu
lado? El Libro apenas fue acogido por la literatura escolar. De
antem ano hemos de decir que su irradiacin fue sumamente
escasa. P or otra parte, es concebible que dos obras aisladas
condujesen a som eter a revisin la m anera como el Israel ta r
do com prenda el m undo? Poda cambiarse as una manera
de entender el mundo, que no era elaboracin de unos cuan
tos pensadores? Adase a esto que estas dos obras no re
presentaban lo unvocam ente verdadero, contra lo unvoca
mente falso. Los libros de esta clase sealan problem as difci
les y aporas teolgicas; pero en el pensam iento de los pue
blos no hay ningn pensum, ninguna obligacin de ir acabando
la tarea prescrita diariam ente con miras a lograr consecuente
mente unas soluciones ms satisfactorias. De cada modo de
entender el m undo elaborado a lo largo de los siglos pue
den b ro tar de improviso desde profundidades insospechadas,
erupciones cuya inconm ensurabilidad impide de antem ano
cualquier posibilidad de comparacin y cuya funcin slo pa
rece consistir en m ostrar la fragilidad de todas las com pren
siones del mundo, por muy cuidadosam ente que hayan sido
m editadas.
Se suele decir que Sirj conoci a Job, pero cualquier per
sona culta de entonces saba que Job observ todos los ca
minos de la justicia (Sir 49,9). Si entre el gran nm ero de
pruebas textuales como se cree encontrar en el Eclesistico,
hay alguna que probase verdaderam ente que Sirj ley a Job,
la cosa sera an m s decepcionante, pues el Sircida habra
m antenido entonces una frialdad y una distancia tales que se
ra muy difcil considerarlo ni como m ero participante en el
dilogo con J o b 63. N ada ha llegado a impresionarle lo sufi
ciente como para repensar la doctrina tradicional a la luz de
Job.
Y las cosas no son muy distintas en el caso de Qohelet.

63 Pruebas textuales en C. Kuhl, ThR 22 (1954) 266, nota 5.

306

M aterias de la enseanza

C ierto que se ha querido leer en una percopa de la Sabidura


de Salomn una polmica m s o menos directa contra una de
sus te s is 64. Pero tampoco hay seguridad sobre esto. Pueden
proceder solamente de Qohelet las frases citadas sobre la va
nidad y la fugacidad de la vida, y la invitacin a aprovechar
las posibilidades que se ofrezcan? En cualquier caso estaran
desfiguradas. Pero en Oriente son antiqusim os los tpicos
que estas frases exponen, y por ende no pueden ser conside
rados propiedad literaria de Qohelet. El observador retrospec
tivo que slo conserva de los grandes perodos de la historia
un puado de obras literarias, sucumbe con dem asiada facili
dad a la tentacin de presuponer contextos o vinculaciones
tangenciales demasiado estrechas, que no cabe esperar en ab
soluto de estas obras, si atendem os a su peculiar carcter po
lmico. Parece pues dudoso tam bin que Job y Qohelet nos
autoricen a hablar de una crisis de la Sabidura en Israel.
Y
para term inar digamos unas cuantas palabras sobre Job
en la teologa cristiana. No sobre el Job del relato marginal,
pues la historia de la paciencia de Job (Sant 5,11) siempre
tuvo, naturalm ente, un lugar en la parnesis cristiana. Pero
qu actitud adopt la teologa respecto al poema dialogado?
La impresin es discordante. No cabe duda de que a lo
largo de los siglos se ha realizado un inmenso trabajo in ter
pretativo, un trabajo que por su am plitud y erudicin em
pezando por las cuestiones tocantes a la forma exacta del
texto no puede menos que avergonzar a los intrpretes m o
dernos. Pero por otra parte, la influencia teolgica del Libro
sobre la doctrina de la Iglesia ha sido claram ente muy escasa
en todas las pocas. Si prescindim os de algunas voces aisladas

entre ellas hay que contar, desde luego, con el proemio de


Lutero de 1524 nos encontram os ante el hecho de que ni los
problemas planteados por Job ni su teologa, han sido real
m ente asumidos y elaborados por la Iglesia. S, incluso est
perm itido preguntar: si la Iglesia se hubiese m antenido abier
ta a los horizontes teolgicos del Libro de Job a lo largo de
los siglos que nos han precedido no hubiera estado ms ca

64 SabSal 2,1-20.

Confianza y adversidad. Job y Eclesiasts

307

pacitada para afrontar mejor y con ms soltura las grandes


impugnaciones del hom bre m o d e rn o ...? 65.
Con el Eclesistico las cosas han corrido de distinta m a
nera. H a comenzado a agrupar en torno suyo en poca re
ciente, toda una com unidad de buenos catadores filsofos y
literatos.

65
Q u m ocetes buenazos y sin m alicia p arecen al lad o de Job
to d o s esos escpticos, esos pesim istas y esos chanceadores de la re
ligin, antiguos y m o dernos! N i supieron ni saben co n tra qu iban
ni co n tra qu van con esos sus encogim ientos de hom bros, esas sus
dudas, sus sonrisitas y sus negaciones. Job s lo saba. A diferencia
de los otros, habla en connaissance de cause [en francs en el o ri
ginal]... R esulta notable que a ninguno de ellos se le haya o currido
a cu d ir a la escuela de Job, para as saber por lo m enos lo que hacen,
y p o d er quiz llegar a ser capaces de exponer su p leito siq u iera sea
de u n m odo un ta n tic o m s b rio so (K. B arth, op. cit., pgs. 466 s).

LA SABIDURIA DE JESUS SIRAJ

C untas limitaciones se le han impuesto a la investigacin


de los Libros didcticos, no ms que por el anonim ato de las
doctrinas y la dificultad o la imposibilidad de fecharlas! '.
El caso de Jess, hijo de Eleazar, hijo de Sirj (le denom i
naremos Jess Sirj, o el Sircida), es totalm ente distinto.
A qu tenem os un autor; conocemos su poca (180 a C) y su
lugar (Jerusaln, Sir 50,27); por su Libro, y adems por el
prlogo de su nieto, sabemos de sus estudios y de su produc
cin erudita y potica. N aturalm ente, no cabe esperar una
personalidad de escritor original, en el sentido moderno. T am
bin Sirj est determ inado por la tradicin doctrinal de los
antiguos, quienes a su vez aprendieron de sus padres (Sir 8,9).
El se considera su ejecutor testam entario; incluso cabe pre
guntar si era o no consciente de cundo y dnde no re
elaboraba de m anera apreciable aquella tradicin que haba re
cibido. La pregunta ms im portante pues nos conduce a los
elementos especficos de las enseanzas del Sircida que l
gicamente hemos de hacer a su Libro, es la que se refiere a su
relacin con esa tradicin de la que l es tributario, es decir,
la pregunta sobre el modo como la reproduce. Podem os dis
cernir nuevas tensiones en las que se viera envuelto el pensa
m iento de aquellos maestros, y en qu direccin se lograron
productivos desarrollos ulteriores del mismo? De hecho vemos
que las doctrinas del Sircida se encuentran en plena evolucin.
A cada paso se vea forzado a dar explicaciones actualizantes,
a la vista de una situacin espiritual de conjunto que se tran s
formaba 2.
1 E ste captulo apareci inicialm ente como artcu lo en E vT h 29
(1969) 113-133.
2 T am bin su Libro rehuye la disposicin ordenada. P ero una de
las peculiaridades de Sirj consiste en que tra ta ciertos tem as en
am plias unidades proverbiales (reverencia al padre Sir 3,1-16; trato
con los pobres Sir 4,1-10; con los am igos Sir 6,6-17; con las m ujeres
Sir 9,1-9; sobre los gobernantes Sir 9 ,1 7 -1 0 ,1 8 ; sobre los m dicos
Sir 38,1-15; etc.). Estas unidades no acusan ninguna estru c tu ra in

a sabidura de Jess Sirj

309

El prlogo nos proporciona un buen acceso al mundo ideo


lgico del Libro (aqu slo podemos aludir a algunas de sus
caractersticas).
1 T oda sabidura viene del Seor
y jun to a l est p o r siem pre.
2 La arena de los m ares,
las gotas de la lluvia,
los das de la eternidad
qu in los puede contar?
3 La a ltu ra del cielo, la an ch u ra de la tierra,
el abism o y la sabidura quin los alcanzar?
4 A ntes de to d o estaba creada la sabidura,
la in teligente prudencia
desde los tiem pos m s rem otos.
5 La raz de la sab id u ra a quin fue revelada?
sus recursos quin los conoci?
7 Slo u n o hay sabio, en extrem o tem ible,
el que en su tro n o est sentado.
9 El la cre, la vio y la cont,
y la d erram sobre to d as sus obras.
10 Se halla en to d a carne conform e a su largueza,
y la dispens a los que le tem en 3.
(Sir 1,1-10)

Qu complicada prehistoria, desde el punto de vista de la


historia de las tradiciones, tiene esta pequea percopa. Trtase
ah por lo pronto de la sabidura que hay junto a Dios, es
decir de la sabidura divina. Es absolutam ente impenetrable
(Sir 1,1-3). A partir de Sir 1,4 el concepto cam bia; se profieren
enunciados sobre la sabidura inscrita en la creacin del m un
do, es decir del orden primigenio, de la prim ognita de las
creaturas, la cual Dios ha repartido entre todas las obras de
la creacin con exacta medida (Sir 1,4-9). Por fin en Sir 1,10
se tra ta de la sabidura que se manifiesta bajo la forma de una

tern a. H em os de juzgarlas ms bien com o cuerpos de tradiciones,


en los que encontram os reu n id o s to d a suerte de elem entos tocantes
a lo antiguo y a lo conocido, m as tam bin a lo nuevo y a lo sor
prendente.
3
Sobre esta trad u cci n vase J. H aspecker, G o ttesfu rch t bei Jess
Sirach, A nalecta Bblica 30 (1967) 51 ss.

310

Materias de la enseanza

especial dotacin, de unas especiales aptitudes hum anas. Es de


distinta clase que la del orden primigenio otorgado de ante
mano a la creacin, pues corresponde a una actitud hum ana res
pecto a Dios. Parece que Sirj la considera en ocasiones como
un carisma otorgado por E l 4.
En estas cortas frases resuenan, bajo la forma de tesis,
poco ms o menos todas las cosas im portantes que elabor la
tradicin didctica. Sirj hace una amplia exposicin progra
mtica de la nocin sabidura. As se lo perm ite una rica
herencia, a la que l tena acceso. Los hombres de Ezequas
(Prov 25,1) no hubieran podido todava desplegar con tanta
am plitud ese concepto. Sirj saba que l era un recin llega
do a esa larga tradicin didctica (Sir 36[33],16); m odestam en
te se considera nada ms como uno que racima detrs de los
vendim iadores. Por lo dem s este prrafo es tam bin ins
tructivo ejemplo de una forma de pensamiento y enseanza
que nos resulta extraa y est notablem ente desinteresada por
las definiciones netas. Al contrario: los enunciados correspon
dientes no estn de-finidos, permanecen abiertos y en una
cierta fluctuacin, y as es como se coordinan y agregan al si
guiente. Enunciados que nosotros separaramos entre s estric
tam ente, casi rebosan unos sobre otros. Mas as es como el
autor alcanza lo que l q u iere: circunscribe el fenmeno en su
totalidad tal como se le hace accesible a la experiencia humana,
y que sin embargo escapa sin cesar a una determ inacin con
ceptual ms precisa, pues se pierde en el misterio tan pronto
como pretendam os fijarlo nocionalmente.
Con esto, Sirj ha expuesto el objeto al que se aplica su
doctrina: la sabidura. En el eplogo de su Libro vuetve a de
cirnos que la sabidura es su tem a fundam ental y no, por ejem
plo, el tem or de Dios (Sir 50,27-29)5. Al propio lector toca
percatarse de cul es el sentido en que el Sircida emplea el
concepto de sabidura: en el de un orden prim ordial objeti
vam ente presente ante el hom bre o en el de una sabidura que
el hom bre haya de practicar. No hay duda de que se pone en
prim er plano la comprensin de la sabidura como propiedad
humana, a cuya adquisicin hemos de atender. Sirj insta a los
4 Sir 16,25; 18,29; 24,33; 39,6; 50,27.
5 En c o n tra de J. H aspecker, op. cit., pgs. 87 ss y otras.

l a sabidura de Jess Sirj

311

lectores con gran aparato exhortatorio a que jams pierdan de


vista este elevado b ie n 6. Pero junto a eso aparecen enunciados
que no consideran a la sabidura como objeto del esfuerzo hu
mano. Al contrario: ella ejerce la actividad decisiva, y el hom
bre es su objeto. Va a su encuentro, lo acoge, lo nutre, lo ele
va fSir 15,2-7). A veces se le esconde, lo pone a prueba y le
asusta hasta ver si puede confiar en l y revelarle sus secretos
(Sir 4,11-18). Cm o podrem os determ inar ontolgicam ente la
sabidura bajo esta forma de m anifestarse? En cualquier caso,
como saludable fuerza ordenadora en el m bito de la creacin,
a la cual se halla sometido el hom bre en su mundo, y que
le solicita y le conduce al conocimiento.
El Libro trata pues de ese fenmeno notablem ente am bi
valente que se denom inaba sabidura. Pero trata tam bin de
algo distinto, que en l adquiere casi el valor de un tem a in
dependiente y sustantivo: del camino que conduce a esa gran
m eta; y ese camino es el tem or a Dios. La tradicin afirmaba
firm em ente la idea de que la verdadera sabidura est ligada
al requisito del tem or de Dios. La mxima de que el tem or
de Dios es principio de toda sabidura era, ya para los maes
tros antiguos, el fundam ento de todo esfuerzo cognoscitivo. El
Sircida repite la frase literalm ente en una ocasin (Sir 1,14).
Y sin embargo, qu diferencia ms grande entre el prlogo de
Proverbios (Prov 1,1-7) y el del Libro del Sircida (Sir 1,1-30) \
Qu lujo de palabras necesit Sirj para desarrollar qu enten
da l por tem or de Dios. En cambio para los m aestros anti
guos quedaba dicho suficientemente todo lo necesario con la
frase: el temor de Dios es el comienzo de la sabidura. Todos
saban lo que el tem or de Dios era. M as para Sirj las cosas
ya no resultaban tan sencillas: tuvo que decir qu significaba
el tem or de Dios y, ante todo, tuvo que recom endarlo encare
cidamente. Es gloria y orgullo, contento y corona de alegra
(Sir 1,11 s), raz y corona de la sabidura (Sir 1,18,20). En el
calor de la exhortacin, el tem or de Dios es identificado oca

6 Cfr. por ejem plo, Sir 6,18-33.


7 A m bos prlogos estn construidos ostensiblem ente segn el m is
mo esquem a: dibujan los co ntornos del objeto de la d o ctrin a e in
dican el supuesto previo al que est ligada la adquisicin del excel
so bien. Igual opinin en H aspecker, op. cit., pg. 103.

312

Materias de la enseanza

sionalmente incluso con la sabidura y la cultura (Sir 1,16,27).


Vivimos aqu en este lujo retrico, por lo pronto un tram o de
la historia del lenguaje. Sirj no dispone ya de aquella densi
dad y claridad del decir, que fue privilegio de los tiempos an
tiguos. Las palabras estn manidas por el uso y por eso es
preciso acumularlas. Pero hay algo m s: las antiguas imgenes
y nociones precisan una interpretacin nueva, han de ser aco
modadas al gusto y a las ideas de unos tiempos que han cam
biado, y eso suscita la cuestin de si el Sircida entenda por
tem or de Dios lo mismo que entendieron los m aestros antiguos.
Efectivamente, resulta palpable un fuerte cambio en las
ideas. En la sabidura antigua se entenda por tem or de Dios
lo que el hom bre sabe sobre su vinculacin a El, y especial
m ente su obligacin de obediencia a la voluntad divina. Pero
este concepto que ms bien describa circum loquialm ente una
postura existencial, es interpretado y detallado ahora en el Si
rcida con una fuerte tendencia hacia lo vivencialmente m en
surable, es decir en el sentido de los contenidos conscienciales,
de las sensaciones y de los quereres. El tem or de Dios es ale
gra (Sir 1,11); el tem or de Dios es hum ildad (Sir 1,27); el
tem or de Dios es am or a l (Sir 2,15s). Vemos pues que el
concepto perm ite ahora que se le defina segn diversos aspec
tos, y tras cada una de esas definiciones hay una larga tradi
cin experiencial que nosotros podemos reconstruir al menos
en sus lneas principales.
El tem or de Dios busca a Dios, est orientado hacia l
(Sir 35[32],14s), confa en l y en l espera (Sir 2,6). Es claro
que el concepto aparece en el Sircida con una acepcin mucho
ms amplia y general. Pero ante todo: el tem or de Dios se
atiene a la Tor. Y con esto hem os alcanzado el punto donde
generalmente se ve la differentia specifica entre Sirj y la sa
bidura precedente. En el Sircida la Tor y claram ente bajo
la form a de una ley escrita desempea un gran p ap e l8. En
las colecciones didcticas ms antiguas falta toda alusin de
esa especie.
N o se ha producido aqu un cambio decisivo por comple
8
T ex to s: Sir 1,26; 6,37; 10,19; 15,1,15; 19,17,20,24; 21,11;
23,27; 24,23; 26,23; 28,7; 29,1,11; 31[34],8; 32[35], 1,2,7; 35[32],
15,17,23s; 37,12; 39,8; 41,8; 42,2.

l a sabidura de Jess Sirj

313

to? Las norm as del com portamiento, no se tom an ahora de


la Tor en vez de ser sacadas del consejo de los m aestros o
del tesoro de la experiencia? Parece que se ha concertado una
firme alianza entre el nomismo y la sab id u ra9. Pero esta con
cepcin no es acertada. Y es curioso que haya llegado a m an
tenerse con tanta fuerza, ya que basta echar un vistazo al
Libro ahora en cuestin para que quede enervada. Pues dnde
estn los m ateriales de la Tor que se han infiltrado en la masa
de advertencias y consejos; dnde podemos ver que la Tor es
una nueva norm a que se ha introducido en la sabidura? 10. Y
acaso no se hubiera producido entonces inm ediatam ente un
conflicto fundam ental de norm as entre la Tor, absolutam ente
divina, y los juicios y las valoraciones sapienciales que siempre
andaban reflexionando sobre todos los pros y los contras ima
ginables? Preocupaciones vanas! Los m ateriales doctrinales
expuestos por el Sircida proceden por completo de la tradi
cin didctica y no de la T or; esto lo puede ver cualquiera.
Ya tratarem os de ciertas configuraciones ulteriores de esta
tradicin. Y tam poco ha cambiado nada en los juicios tradi
cionales, cuidadosam ente sopesados, referentes a los fenmenos.
Con todo esto no se quiere afirmar, naturalm ente, el que
la T or no haya desempeado un papel digno de mencin en
el pensam iento del Sircida. Se trata simplemente de encontrar
el lugar teolgico donde de verdad tiene una funcin espec
fica. Llamar nuestra atencin el que siempre acuda a escena
de m odo notablem ente formal, sin color, como una magnitud
sui generis, precisam ente como la T or, los m andam ien
tos. Sirj no habla en ninguna parte con m s detenim iento
sobre ella; con todo, considera necesario referirse a ella. Por
ejemplo, la necesita para precisar y aclarar ms el concepto
de tem or de Dios. Como ya vimos, los m aestros antiguos en
tendan bajo tal trm ino preferentem ente la obediencia a la
voluntad divina. Pero tal voluntad divina estaba presente en
una poca posterior bajo la figura de la Tor de Dios. Lo nico

9 J. Fichtner, Die altorientalische W eish eit in ihrer is.-jd. A u s


prgung, 1933, y m uchos o tro s autores. En la pgina 37 habla F ich t
ner de una sabidura nom ista .
10 O. K aiser, Die B egrndung der S ittlic h k e it im Buche Jesus Sirach,
Z ThK 55 (1958) 58.

Materias de la enseanza

314

que distingue a Sirj de los m aestros antiguos es que l inter


preta de modo nuevo el concepto tem or de Dios para unos
tiempos en los que la voluntad divina hablaba desde la Tor
escrita. Pero en el fondo no considera la correlacin entre te
mor de Dios y sabidura, de manera distinta a como la consi
deraban los m aestros de los siglos anteriores.
Si apeteces la sabidura
guarda los m andam ientos,
y el Seor te la dispensar.
(Sir 1,26)
M edita en los preceptos del Seor,
aplcate sin cesar a sus m andam ientos.
El m ism o afirm ar tu corazn
y se te dar la sabidura que deseas.
(Sir 6,37)

As ve pues Sirj la relacin entre sabidura y tem or de


Dios. Cierto que en su entusiasm o didctico se deja ocasional
m ente arrastrar a identificaciones globales: la Tor es el te
m or de Dios, y la sabidura es la T o r 11. Pero eso no nos ab
suelve de la obligacin de tener exactam ente a la vista el
valor teolgico posicional que la Tor tena para l: precisa
e interpreta el concepto de tem or de Dios. Con la inclusin de
la Tor, el Sircida no dio ningn paso nuevo que acarrease
mltiples consecuencias; dentro del lenguaje de su poca con
serva una postura que desde siempre haba sido de gran im
portancia en la enseanza
Por tanto, no ocurri algo as como que la Tor arrebat
a los m aestros la misin especfica de la sabidura. Efectiva
mente, Sirj ve dicha misin especfica de modo un tanto di
ferente al de los antiguos m aestros; ya aclararem os ms este
punto. Pero esto no hay que atribuirlo a la Tor. Simplifican
do un poco, podemos form ularlo as: no es la sabidura la que
cae bajo la sombra de la gran potencia de la Tor, sino que,
11 Sir 1,16; 19,20; 21,11; 23,27.
12 Por lo dem s el tem or de Dios no viene suscitado exclusiva
m ente por la T or. T am bin la contem placin de las grandes obras
de la creacin conducen al hom bre a l; cfr. Sir 43; J. H aspecker,
op. cit., pg. 153.

l a sabidura de Jess Sirj

315

al contrario, vem os a Sirj ocupado en legitim ar e interpretar


la Tor a partir del horizonte de comprensin propio de la sa
bidura 13.
Tendram os aqu que ceder la palabra al extraordinario poe
ma didctico Sir 24. Se expone en l cmo el orden primigenio,
creado antes que todas las dem s creaturas y que penetra el
universo entero, se busc un lugar de reposo entre los hom
bres para poder revelarse a ellos, y Dios le atribuy el pueblo
de Israel: Planta tu tienda en Jacob y adquiere una propie
dad en Israel. Aqu no se trata simplemente de una legitim a
cin de la Tor. La pregunta no es: de dnde viene la T o r ? ;
sino: hasta qu punto es la Tor fuente de sabidura? Y la
respuesta reza as: al ser la Tor una autoexposicin del orden
primigenio, ayuda al hom bre a adquirir sabidura. En la parte
final (Sir 24,25-34), vuelve el poema a ocuparse del precio de
la sabidura y de su p le n itu d 14. Quien parta de las exposicio
nes historicosalvficas tradicionales, de la salida de Israel fuera
de Egipto al desierto, de la revelacin de Dios en el Sina,
nunca podr sentir suficiente asom bro ante esta m anera tan
nueva con que Sirj ve la prehistoria de la Tor de M oiss:
es el orden prim ordial existente en todo el mundo, que aparece
bajo una forma nueva. Y en este origen radica su dignidad.
Cmo se suelta su lengua al ceder la palabra a esta sabidura
primigenia trasplantada a Isra el...:
H e arraigado en u n pueblo glorioso,
en la porcin del Seor, en su h eredad.
Como cedro me he elevado sobre el Lbano,
com o u n ciprs en el m onte del H erm n.

13 Las explanaciones de E. G. B auckm ann, ZA W 72 (1960) 33 s,


n ecesitan una profunda revisin en este sentido.
14 Los m ateriales del poem a d idctico delatan asperezas que po
siblem ente son indicio de u n com plicado proceso de form acin en
el plano de la h isto ria de las tradiciones. En Sir 24,22 term in a la
construccin gram atical en prim era persona del singular, y la tra n
sicin co rrespondiente en Sir 24,23 to d o esto es la ley que dio
M oiss, resulta m uy dura. La frase suena como si fuese la clave
de un enigm a, de un discurso figurativo. P ero cabe que Sir 24,1-22
sea entendido com o enigm a y no com o descripcin de hechos muy
reales?

Materias de la enseanza

316

Cual tereb in to he alargado m is ram as,


y mis ram as son ram as de gloria y de gracia.
Como la vid h e h echo germ inar
pm panos am ables
y mis flores son fru to s de gloria y riqueza.
V enid a m los que m e deseis,
y hartao s de m is productos.
Que m i recuerdo es m s dulce que la miel,
m i hered ad m s dulce que panal de m iel.
(Sir 24,12-13,16-20)

Bien se habr notado que aqu es la sabidura y no la Tor


quien habla, y por eso el corazn del Sircida late con tanta
fuerza. H asta qu alto grado se considera aqu la sabidura
primigenia como un fenmeno esttico fascinante! Sirj nunca
alcanza unos enunciados tan entusiastas cuando habla de la
Tor. Hay cierta percopa donde se ocupa con algn mayor
detenim iento sobre la teofana sinatica y la revelacin de la
Tor. Pero precisam ente ese pasaje (y adems en el texto co
rrespondiente del Him no de los padres Sir 45,5) m uestra
Sirj, as me parece, su incapacidad para desarrollar el con
cepto de Tor. Si se compara con el impulso retrico que
le arrebata donde quiera que puede alabar a la Sabidura, sus
descripciones del contenido de la Tor causan efectivamente
cierta sensacin de m ezquindad.
Y les d ijo : G uardaos de to d a in iq u id ad ;
a cada cual le dio rdenes
respecto a su prjim o.
(Sir 17,14)

N o; la Tor no es en el Sircida objeto de un inters pre


ponderante. La conoce, le atribuye una funcin, pero en el
fondo tiene relevancia para Sirj slo en cuanto que ha de ser
comprendida a partir del gran complejo de las doctrinas sa
pienciales o se toca con ellas.
Si nos preguntamos por el tipo de tareas que absorben al
Sircida encontrarem os en prim er lugar el problem a que siem
pre trajo al retortero la atencin de los m aestros: domear
lo contingente; es decir, la cuestin de cmo hemos de com

La sabidura de Jess Sirj

317

portarnos respecto a los acontecim ientos que no pueden ser


interpretados m ediante ninguna regla claram ente conocida, y
esa otra, an m s difcil, de saber si detrs de tales aconteci
mientos acta tam bin un orden oculto. Sirj no deja que los
antiguos m aestros le sobrepasen en cuanto a la sobriedad con
que percibe los datos y los acaecimientos, ni en el conocimien
to de esa ambigedad inscrita en ellos que se opone a todo
hum ano esfuerzo ordenador. Al contrario: recibimos la im
presin de que el sentido crtico se ha afinado an ms en el
Sircida. Ciertam ente, tam bin las antiguas sentencias supieron
decirnos cun difciles de juzgar resultan m uchas veces las co
sas y cun engaosas las apariencias: quien est preocupado
puede rer (Prov 14,13) y quien aparenta ser rico pudiera ser
pobre (Prov 13,7); el silencio como tal, tampoco puede ser va
lorado con certeza, pues un tonto que calla puede ser tom ado
por discreto, y el callar ante los necios puede ser acertado o
tam bin un error (Prov 17,27s; 26,4s). Tam bin Sirj nos ofrece
de continuo tales reflexiones. Pero aqu precisam ente tropeza
mos con una novedad, pues el modo y m anera como l contra
pone bruscam ente las cosas en su ambivalencia deja traslucir
algo as como un m todo didctico conscientem ente aplicado.
Sir 29,1-20 trata de los prstam os y las garantas. La percopa comienza con una exhortacin inequvoca a no sus
traerse a la obligacin de ayudar, pero tam bin sabe decir lue
go m uchas cosas en torno a las molestias que suelen causar
aquellos a quienes se hizo el prstamo. Y an es ms claro
cuando habla de las garantas: un hom bre bueno sale garante
de su prjimo, pero poco despus advierte que prestar garantas
ha arruinado a muchos. Y ms an: el pecador se apresura
a dar fianza (en tanto que va buscando sacar un provecho). El
alum no deber reflexionar tanto sobre lo uno como sobre lo
otro para luego poder obrar acertadam ente.
O tro tanto cabe decir de los consejeros (Sir 37,7-15). Siem
pre tendrem os que ver con ellos a lo largo de la vida. Y unas
veces ser una necedad escucharles, m ientras que otras lo ser
el no hacerles caso. Existe adems el consejo del corazn
(Sir 37,13s). Es m enester que escuchemos con especial atencin
a la conciencia, al corazn iluminado por Dios.
Qu ambiguo puede ser el silencio! Uno calla porque no
tiene nada que decir, y por eso es considerado incluso como

318

Materias de la enseanza

sabio; otro calla porque est aguardando el m om ento oportu


no para hablar (Sir 20,5-7).
Y
muy ambigua tam bin es la profesin de mdico. La
percopa correspondiente comienza con una exhortacin a m an
tener relaciones con el mdico, pues tam bin a l lo cre Dios.
Pero term ina con esta frase: aquel que peca contra su Creador
cae en manos del mdico (Sir 38,1-15).
Hay dos percopas en las que Sirj se expresa sobre el fe
nmeno de la vergenza, que perm ite interpretaciones to tal
m ente contradictorias: quien viva con probidad no tiene por
qu avergonzarse, ni siquiera hem os de avergonzarnos de con
fesar nuestras faltas; pero s hem os de avergonzarnos de la
necedad (Sir 4,20-26). No todo avergonzarse es pues conve
niente (Sir 41,16). Tengamos vergenza de todo lo malo, pero
no de la fe, ni de la rectitud en los negocios y en el hogar
(Sir 41,14-42,8).
La m uerte es amarga para el que vive con salud en medio
de sus riquezas, pero un beneficio para el viejo y para el que
sufre (Sir 41,1-2).
En otros casos en los que el juicio sobre una cosa es un
voco por ejemplo, sobre los hijos o los amigos-, el Sircida se puede tam bin lim itar a detenerse ms en aquellos as
pectos a los que por lo general se suele prestar menos aten
cin: tal amigo se vuelve enemigo (Sir 6,9); M s vale m orir
sin hijos que tener hijos impos (Sir 16,3b)15.
T ras esta tcnica didctica, de la que podran aducirse m u
chos ejemplos ms, hay conocim ientos de los cuales los maes
tros antiguos an no haban llegado a ser tan conscientes. Las
cosas y los acontecim ientos del m undo que rodea al hom bre
no son neutrales en absoluto en cuanto a sentido y valor. Pero
no participan inm ediatam ente al hom bre ese su valor y sen
tido. Al contrario, lo embrollan, pues de continuo se deslizan
de ac para all entre lo bueno y lo malo, lo til y lo intil,

15
E sta oposicin en tre valoraciones ab solutam ente contrarias
propsito de u n a sola y m ism a cosa, recu e rd a m ucho el dilogo paleobabilnico en tre un seor y su esclavo, A OT 19262, pgs. 284-287
(traduccin espaola en B arucq, Eclesiasts. Q oheleth, A ctu alid ad B
b lica 19, FA X 1971, pgs. 43 s), en el cual la interrogacin sobre
qu es lo m ejor h a degenerado en un jugueteo escptico.

la sabidura de Jess Sirj

319

lo sensato y lo absurdo. La labor que se plantea la sabidura


es discernir su valor especfico dentro de cada situacin y en
cada caso. Sirj ve en esta ambivalencia de los fenmenos el
problem a mximo, pues en cada situacin slo existe un valor
que sea el adecuado. Qohelet hubiera dich o : conocer bien cada
cuestin caso a caso es trabajo vano. De hecho el Sircida, al
desplegar los aspectos negativos, expresa conocimientos que
Qohelet hubiera podido form ular de la misma manera. Pinsese
por ejemplo en su skepsis respecto al deseo de tener una pro
genie num erosa (Sir 16,1-3). Tambin l puede expresar que
unos se fatigan para no conseguir nada, m ientras que otros sin
medios ni facultades adecuadas prosperan, simplemente porque
los ojos de Dios les miran para bien (Sir 11,11-12). El Sircida
habla aqu incluso de Dios, precisam ente en relacin con una
experiencia de muy difcil comprensin. En otro pasaje nos
advierte que no juzguemos conforme a la mera apariencia:
No alabes nunca a un hom bre
por su b u en parecer,
no abom ines de nadie p or su aspecto.
Pequea en tre los que vuelan es la abeja,
m as lo que ella elabora es lo m s dulce.
N o te m ofes de los vestidos del desgraciado
ni te burles de quien se halla en d u elo ;
pues adm irables son las obras del Seor,
pero estn ocultas a los hom bres.
(Sir 11,2-4)

Tam bin aqu Sirj traza una lnea que camina altanera
hacia lo teolgico: precisam ente las cosas no son lo que pa
recen tam bin los feos, los que estn en duelo o son perse
guidos por la desgracia, son dignos de honra , lo cual corres
ponde exactam ente al orden que Dios ha puesto en sus obras.
Ocultas a los hom bres estn sus obras. A qu se hace es
pecialmente claro lo que sabe tam bin Sirj de aquello que
tanto turb a Qohelet. El gobierno de Dios est oculto, en
el sentido de que su lgica no resulta clara dentro de los aconteceres y los sucesos. A caso no debemos pensar y es menes
ter que volvamos otra vez a ese texto im portante que las
cosas de uso diario, agua, fuego, sal, aceite, etc., son objetos
neutrales? No responde Sirj ; tam poco stas lo son. Para

320

Materias de la enseanza

unos resultan buenas; para otros se convierten en mal (Sir


39,26s). Y ello en razn de una disposicin divina subyacente.
Sirj no duda de la sabidura ni de la bondad de Dios.
Como arcilla en la m ano del alfarero ...
as los hom bres en la m ano de su creador,
para darles conform e a su decreto.
F ren te al m al est el bien
y fre n te a la m uerte, la v id a;
as fren te al piadoso, el pecador.
C ontem pla pues to d as las obras del A ltsim o :
siem pre son dos a d o s;
una lo con trario que la otra.
(Sir 36[33], 13-15)

Este es uno de los textos m s ricos en aclaraciones. Como


Qohelet tambin Sirj ve al hom bre asido por Dios sin posi
bilidad de escapatoria, y tam bin en el Sircida entra aqu en
juego una idea de predestinacin. No cabe duda de que en estas
frases el acento recae sobre la libertad y validez de las divinas
disposiciones. Pero eso no simplifica las cosas, por ejemplo en
el sentido de que aquellos que hayan sido determ inados por
Dios para el bien obren el bien efectivamente. En tal caso, Sirj
no hubiera necesitado escribir todo su Libro. Sera mucho ms
exacto decir que en este punto es donde comienza el problema
de la vida. Pues las disposiciones divinas tienen una polaridad
contradictoria, como se nos ha dicho aqu con claridad pas
mosa. Y el hom bre est inmerso en el centro mismo de ese
campo de fuerzas contrapuestas, entre lo bueno y 4o malo,
entre lo que conserva la vida y lo que causa la m uerte. l te
ha puesto delante fuego y agua (Sir 15,16). En esta forzosa
situacin Sirj no ofrece ningn moralismo liso y llano (como
se ha dicho de l muchas veces). Ensea el difcil arte de en
contrar el aspecto justo en cada uno de los fenmenos y acon
tecimientos, ambiguos siempre, y el de obrar lo que es bueno
ante Dios. Para ejercitar al alumno en ello, el Sircida se sirve
de su m todo didctico ambivalente, tan caracterstico en l:
es ese curioso no slo..., sino que tam bin.... En la realidad
prctica slo uno de los dos miem bros puede ser justo.
H abr que conceder que el Sircida no se toma la vida a la
ligera, es decir la tarea de encontrar lo que es justo en los

l a sabidura de Jess Sirj

321

acaecimientos que ocurren en un mundo donde el gobierno de


Dios permanece escondido. Pero la doctrina del Sircida no
tiene nada de agobiada, de atorm entada; ms bien la sostiene
una gran confianza. Tambin el m isterio sobre el cual sabe
l tantas cosas , le empuja a la adoracin. No resigna ante
l las tareas que le urgen, el dom ear la vida. La confianza de
Sirj en la sabidura, es decir en la ayuda que ofrece al hom
bre una capacidad cognoscitiva bien fundada y bien practicada,
casi no tiene lmite.
Cm o podr el hom bre encontrar un camino en un mundo
circundante en el cual, como vimos hace poco, los fenmenos
cambian continuam ente de valor y sentido, si no supiese algo
en cierto modo del tiem po al que todos esos cambios estn
som etidos? Sirj habla una y otra v e z 16 del kairs, que el hom
bre debe y puede he aqu una profunda diferencia respecto
a Qohelet encontrar tanto en las pequeas tareas cotidianas
como en las interrogantes ltim as de las divinas disposiciones.
Nada tiene de asom broso que en este contexto se trate abun
dantem ente del callar y del hablar con oportunidad. El necio
no lo hace as (Sir 20,6,19s). Vemos pues que la sabidura y
la necedad no son medidas aqu por el contenido de lo que se
diga, sino nicam ente en funcin de si se habla a tiempo (Sir
4,23) o a destiempo (Sir 22,6). Y tanto con amigos como con
enemigos hay que tener en cuenta el papel que desempea el
tiem po (Sir 6,8; 12,16; 19,9). En todas partes desempea un
papel, que no debemos perder de vista; en el prestar y en el
restituir (Sir 29,2-5), en el beber vino (Sir 34[31],28), en la te
rapia mdica (Sir 38,13), y ante todo existen tiem pos de nece
sidad que el hom bre no debe afrontar in erm e17. Y as el Sir
cida puede advertir globalm ente: H ijo mo, ten en cuenta el
m om ento (Sir 4,20), pues de la m aana a la tarde cambia
el tiem po (Sir 18,26)18.
Vemos pues una vez m s: este conocim iento como tal es
antiqusim o y sigue preocupando en las pocas ms tardas; pero
16 U nas 60 veces en el texto griego.
17 Sir 2,2.11; 3,31; 5,7; 10,26; 18,24s; 22,23; 37,4; 40,24;
51,10,12.
18 R esulta difcil de in te rp re ta r Sir 51,30, que segn el tex to h e
b reo debe ser tr a d u c id o : H aced vu estra o b ra a n tes del tiem po
(bHd'et), y as os dar l su recom pensa a su tiem p o .

322

Materias de la enseanza

el horizonte de comprensin en el que ahora se queda situado


se ha modificado notablem ente. Y as Sirj no se contenta con
la simple experiencia del cambio de los tiempos y las tareas
que de ah nacen, sino que sita tal conocimiento en un con
texto con pretensiones teolgicas. Dios es quien atribuye al
hom bre su tiem po. Tambin en poltica suscita l a su
tiem po los gobernantes (Sir 10,4). Sirj se extiende detalladsim am ente sobre esta cuestin en un gran poema didctico:
16 B uenas son to d as las obras del Seor,
bastan p ara to d o lo necesario a su tiem po.
17 A su o rd en el agua
se detiene com o un m uro
y p or la palabra de su boca
se abren los depsitos de las aguas.
18 A una orden suya se hace to d o lo que desea,
y n o hay quien puede esto rb ar su salvacin.
19 Las obras de to d a carne estn delan te de l,
y nada puede ocultarse a sus ojos.
20 Su m irada abarca desde el rem o to pasado
h asta el lejano fu tu ro
y nada hay adm irable p ara l.
21 N o h ay por qu d e c ir: Q u es esto?
Y esto para qu?
pues to d o ha sido elegido con u n fin.
21b N o hay p o r qu d e c ir: E sto es p eo r que aquello,
pues to d o es excelente a su tiem po.
22 Su b endicin se ha desbordado com o el N ilo
y com o el E ufrates h a in u n d ad o la tierra .
23 A s su ira desposee a las naciones
com o cuando l cam bi las aguas en salinas.
24 Sus cam inos son rectos p ara los santos
as com o para los sin ley
son piedras de tropiezo.
25 Los bienes estn desde el principio
creados p ara los buenos,
as com o para los m alos el bien y el m al.
26 De prim era n ecesidad p ara la vida del hom bre
es el agua, el fuego, el hierro y la sal,
la flor de h arin a de trigo, la leche y la miel,
el jugo de uva, el aceite y el vestido.
27 T odo esto son bienes para los piadosos,
m as p ara los pecadores se tru ecan en males.

La sabidura de Jess Sirj

323

28 H ay vientos creados para castigo,


y en su fu ro r desplazan las m ontaas.
A la h o ra de la aniquilacin
su fu erza expanden.
29 Fuego, granizo, ham bre y peste,
para el castigo h a sido creado to d o esto.
30 Y dientes de fieras, escorpiones, vboras
y espada vengadora para la extirpacin del im po.
T odo esto h a sido creado p ara sus necesidades,
est en reserva y ser m ovilizado a su tiem po.
31 C uando l les m anda, lanzan g rito s de jbilo
y cu an d o se lo ordene n o resistirn a su palabra.
32 P or eso desde el p rincipio estuve convencido,
m edit y he puesto p or e sc rito :
33 Las obras del S eor son to d as buenas,
a su tiem po provee l a to d a necesidad.
34 No hay p o r qu d e c ir: E sto es p eo r que aquello,
porque to d o a su tiem po es excelente.
35 Y ahora con to d o corazn
cantad him nos
y bendecid el nom bre del S an to .
(Sir 39,16-35)

El poema se inicia de forma provocativa con la tesis prin


cipal, la cual ser repetida solemnemente al final aparte de
una doxologa corta con el sentido de un quod erat demons
trandum (Sir 39,33). El tem a tratado es el del gobierno de
Dios, y la tesis propuesta: ese gobierno es bueno en cualquier
circu n stan cia19. La enseanza propiam ente dicha tiene algo de
polmico. La clusula no hay por qu decir, repetida por
dos veces, m uestra que Sirj parte de opiniones que se dife
rencian de la suya propia. Com bate ah la pretensin de cier
tas personas, de poder juzgar el gobierno de Dios caso por caso,
es decir unas veces como bueno y otras como menos bueno;
gentes pues que creen poder plantear la cuestin c rtic a : para
qu sucede esto, para qu sucede aquello otro? No dejaremos
de pensar en esos hom bres cuya fe ha sufrido una conmocin
19
P robablem ente aprovecha Sirj el m uy b u en o de Gen 1,31.
Q uiz el poem a es algo as como u n a in terp retaci n m s elaborada
de ese pasaje del Gnesis. N o o bstante, bajo la palabra cosas n o
entiende los objetos creados, sino la accin de Dios.

324

Materias de la enseanza

y ponen en duda la bondad y el sentido de ciertas acciones de


Dios. El Sircida tuvo pues que plantearse el problem a de la
teodicea. Pero su com bate contra estas dudas es un tanto des
lizante cosa que por otra parte no nos resulta nueva , pues
son bastantes los argumentos que confluyen unos en otros. En
prim er lugar tenem os la conocida alusin al poder y la bendi
cin del gobierno de Dios en la creacin y en la historia (Sir
39,17b-23). Viene luego, apenas sin transicin, la tesis de que
los caminos de Yahw son rectos para aquellos que le perte
necen, y por tanto que la fe y la obediencia son requisitos pre
vios para entenderlos. Y luego aparece la alusin a la deter
minacin divina desde los ms rem otos principios tanto de lo
bueno como de lo m alo; o por lo menos la alusin a una pre
sciencia, idea que surge de vez en vez en el Sircida (Sir 23,20;
vase ms adelante pgina 338).
Pero todava no hemos dado audiencia al argum ento pro
piam ente dicho del poema, y que es con mucho el ms inte
resante: Todo gobierno de Dios es bueno, toda necesidad es
satisfecha a su tiem po. N aturalm ente, la afirmacin decisiva
est en las ltim as palabras: a su tiem po. Sirj ha hecho
teolgicamente fructfera la antiqusim a idea del tiempo que
sobreviene, y a p artir de ah consigue darle al gobierno di
vino un aspecto nuevo. No se logra captarla partiendo de un
sistem a general de valores o interpretaciones, sino nicam ente
atenindose en cada caso a su hora correspondiente y a su
necesidad. Puede as el divino gobierno ser juzgado por el hom
bre de m odo com pletam ente negativo, como ocurre con el fue
go, el granizo, las pestes, los escorpiones y las serpientes. M as
si Yahw se irrita, entonces tam bin ellos tienen su tiempo
(Sir 39,30) y su gobierno es bueno y justo tam bin bajo tales
figuras. Por tanto, hasta estos fenmenos negativos en aparien
cia son excelentes a su tiem po (Sir 39,21b,34).
Aqu es donde la conocida doctrina del Sircida sobre la
ambivalencia de los acontecim ientos llega a su ltim o extremo,
a la vez que alcanza una im portancia teolgica sorprendente.
Incluso la intervencin directa de Dios en el m undo del hom
bre se desarrolla para ste bajo el signo de la ambivalencia!
Este intento de abordar el problem a de la teodicea es nuevo.
Desde luego, tampoco l renuncia a procurar a las necesidades
cognoscitivas hum anas ayudas interpretativas; pero se ha dis

La sabidura de Jess Sirj

325

pensado de la penosa tarea, con la que se haban enfrentado


los amigos de Job, de interpretar el gobierno de Dios global
mente a p artir de una norm a determ inada y firme.
Puede decirse ya algo que resum a las intenciones que
persigue Sirj con su doctrina? Desde luego quiere ensear sa
bidura, conocimientos, enseoreamiento de la vida, cultura, etc.
Pero la cuestin est justam ente en saber con qu perspectiva
ve l todo eso y cmo interpreta, cambia o desarrolla las doc
trinas tradicionales. Algo que desde luego no se pude resumir
en una sola frase...
Sirj se m antiene por completo dentro de la tradicin de
los m aestros antiguos, en los siguientes aspectos. Su adoctri
nam iento es una enseanza de hombres, es decir no la imparte
por encargo de Dios. Tampoco reivindica ella para s la auto
ridad de una interpelacin divina directa. No es proclam a
cin, sino un hablar de hom bre a hom bre; es consejo, exhor
tacin, advertencia en todas las cuestiones con que el hom bre
se puede tropezar como obstculos que se interponen en su
camino. Pese a la autoridad que el Sircida pretende para s,
su enseanza es siempre dialogal; como hem os visto, es to tal
m ente dialctica por cuanto que con gusto se cie a indicar
dos o ms aspectos de una misma cosa. El alumno slo podr
encontrar existencialm ente lo que en cada caso es justo,
cuando se vea inmerso en una situacin que requiera tom ar
decisiones.
Pero cmo ve Sirj al hombre puesto as en una situacin
dialogal y cmo llega ste a conocerse y a determ inarse en
opinin del Sircida?
24 Esccham e, hijo, y el saber aprende,
aplica tu corazn a mis palabras.
25 Con m esura har b ro ta r mi espritu
y con cuidado anunciar mi cono cim ien to :
26 C uando cre el Seor sus obras
desde el principio
y desde antes de la creacin
Ies asign su parte,
27 orden para la etern id ad sus obras
y su dom inacin para to d as las generaciones.

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Ni tienen ham bre, ni se cansan,


y eso que nunca abandonan su tarea.
N inguna choca con otra,
jams desobedecen su palabra.
D espus de esto el Seor m ir a la tierra
y de sus bienes la colm .
De to d o ser viviente cubri su superficie,
y a ella vuelven todos.
De la tie rra cre el Seor al hom bre,
y de nuevo le hizo volver a ella.
Das contados le dio y tiem po fijo,
y dioles tam bin poder
sobre las cosas de la tierra.
De una fuerza como la suya los revisti,
a su im agen los hizo.
Sobre to d a carne im puso su tem or
para que dom inara a fieras y voltiles.
Les form lengua, ojos y odos,
y u n corazn para pensar.
De saber e inteligencia les llen,
les ense el bien y el m al.
P uso su ojo en sus corazones,
para m o strarles la grandeza de sus obras,
a fin de que contasen
la grandeza de sus obras
y alabasen su santo nom bre.
A un les aadi el saber,
la ley de vida dioles en herencia.
A lianza etern a estableci con ellos
y sus derechos les ense.
(Sir 16,24-30; 17,1-12)

Sera una tarea tentadora ir analizando frase a frase, pala


bra por palabra, este poema didctico para ver cmo se m ez
clan en l tradicin e interpretacin. N aturalm ente, Sirj re
corre el relato bblico de la creacin, ante todo el sacerdotal.
Pero qu gran diferencia, aunque slo sea en el lenguaje!
En comparacin con la ptrea inmovilidad de los enunciados
de Gen 1, se expresa aqu un algo emocional, una subjetividad
movida por el pathos de la admiracin. En la descripcin de
la creacin del hombre se mezcla ahora el asom bro ante el rico
bagaje espiritual con que es dotado: puede hablar, ver, or y,

La sabidura de Jess Sirj

327

ante todo, pensar y distinguir lo bueno de lo malo (Sir 17,5ss)20.


Se preocupa Sirj especialmente de hablar sobre la relacin
espiritual del hom bre con D ios; cuestin no tratada (al menos
explcitam ente) en Gen 1, que, como es sabido, busca determ i
nar la relacin de seoro del hom bre respecto al mundo. En
cambio, Sirj interpreta este antiguo texto en el sentido m ar
cado p o r el conocimiento de las obras de Dios y de la alabanza
que el hom bre por ellas le debe.
1 P ara grandes trabajos
ha sido creado to d o hom bre,
u n yugo pesado hay sobre los hijos de A dn.
desde el da que salieron
del v ientre de su m adre,
hasta el d a del reto rn o
a la m adre de todos los vivientes.
2 Sus reflexiones, el m iedo de su corazn
es la idea del fu tu ro , el da de la m u erte.
3 Desde el que est sen tad o en un tro n o glorioso,
h asta el que en tie rra y ceniza est h u m illa d o :
5 slo fu ro r, envidia, turbacin,
m iedo a la m u erte, resen tim ien to y discordia.
A la h o ra del descanso en la cam a
en el sueo de la noche
altera el conocim iento.
6 Poco, casi nada, rep o sa...
se ve tu rb ad o por las visiones de su corazn,
como el que ha huido a n te el enemigo.
7 Y ... se despierta
sorprendido de su vano tem or.
8 P ara to d a carne,
desde el h om bre h asta la b estia,
pero para los pecadores siete veces m s:
9 peste, sangre, d iscordia y espada,
adversidades, ham bre, tribulacin, azo te ...
(Sir 40,1-11)
20
Es m uy curiosa la frase d onde se dice que D ios h a puesto su
ojo en el corazn de los hom bres, con lo que l los capacita para
conocer rectam en te sus obras. C ul p u d o ser el aspecto del texto
hebreo an terio r a la trad ici n tex tu al griega, que no es del todo
clara? M. Z. Segal, S efer Ben-Sira haschalem , 1958 (en hebreo), al
ocuparse de este pasaje se atiene al texto griego.

328

Materias de la enseanza

El poema comienza como toda lam entacin que toca de


modo muy general las fatigas y la miseria de la vida hum ana;
es decir a la m anera de Job 7,lss ( N o es una milicia la suerte
del hom bre por la tierra?) o Job 14,lss. Pero en qu ve
Sirj las penalidades y el yugo que pesan sobre los hom bres?
No como se lam entaban los antiguos en la enfermedad, la
pobreza, el acoso por parte de enemigos, sino radicadas como
se nos dice en Sir 40,2 ante todo en el corazn, en lo an
mico, es decir: consisten en sus miedos y sentires. Por ello
el hom bre carece de sosiego. Y cuando llegada la noche busca
reposo estupendo pasaje-, las fantasmagoras e ilusiones del
ensueo le conturban. Huye hasta de los fantasmas. Este cua
dro del hom bre nuevamente en notable contraste dialctico
con lo precedente m uestra el vigor con que los aspectos es
pecficamente anmicos han pasado al prim er plano.
Pero estos sombros colores no son de suyo caractersticos
de las imgenes del Sircida. El objeto central de su doctrina
no es el hom bre replegado sobre s mismo y sobre sus pade
cim ientos; Sirj es mucho m s positivo, pues lo que le inte
resa es el hom bre respecto a Dios, las posibilidades y, claro,
tam bin las obligaciones im plicadas en esta relacin con la
divinidad. En su Him no de los padres o Elogio de los ante
pasados pone de m anifiesto dicha relacin con ejemplos ex
trados de los grandes hom bres del pasado, a la manera de un
didctico libro de estam pas (Sir 44-50). Escuchmosle a l
mismo en el instructivo proemio que l hizo que precediera a
este libro de estam pas histricas:
1 H agam os ya el elogio
de los hom bres piadosos,
de n u estro s padres segn su sucesin.
2 G ran gloria les concedi el A ltsim o
y fu ero n grandes desde los tiem pos antiguos.
3 Soberanos sobre la tie rra en sus reinos,
hom bres renom brados por su podero,
consejeros por su inteligencia,
vaticinadores de orculos en sus profecas,
4 guas de los pueblos por su inteligencia
y soberanos por su agudeza,
pensadores sabios por su in struccin

La sabidura de Jess Sirj

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329

y com positores de proverbios


en sus incum bencias.
Im aginaron cnticos segn las reglas,
d ieron a conocer
proverbios d idcticos por esc rito ...
Todos stos fueron ho n rad o s en su generacin,
objeto de gloria fu ero n en sus das.
H u b o en tre ellos quienes d ejaron nom bre,
p ara que se hablara de ellos con elogio...
P ara siem pre perm anece su m em oria
y su gloria n o se bo rrar.
Sus cuerpos fu ero n sepultados en paz
y su nom bre perm anece
de generacin en generacin.
Su sabidura com entarn las com unidades
y su elogio lo publicarn las asam bleas.
(Sir 44,1-15)

C ualquiera que est familiarizado con las exposiciones his


tricas de Israel nunca podr asom brarse lo bastante ante el
modo tan distinto como Sirj mira retrospectivam ente la his
toria. A qu no se trata ya sobre las direcciones patentes o la
tentes de Dios, sus juicios o disposiciones salvficas, ni sobre
la tensin que media entre prom esa y cum plim iento; se trata
de grandes hombres. Ellos, y no el propio Dios y sus planes
histricos, son el objeto de su exposicin, de su alabanza21.
A qu vamos caminando a lo largo de la historia como por las sa
las de una galera de celebridades22. Pero esto no quiere decir

21 Se utiliza la an tiqusim a palabra cultual hillel (alabanza).


22 T am bin el him no Ju d it 16 m an tien e ese mism o tono. Celebra
detalladam ente a Ju d it y su hecho (Ju d it 16,6-11), pero es sin em
bargo un him no a Yahw. Si hay algn pasaje d onde se pueda pen
sar en una influencia del pensam iento h elen ista , tal pasaje es ste.
Pero qu supone? C laram ente, que Israel se ab ri en este en cu en
tro espiritual a un nuevo aspecto de la reflexin sobre el hom bre.
La coordinacin de este aspecto con la fe en Yahw queda concluida
y cerrad a con Sirj. R esulta im probable que Sir 24 deba de ser con
siderado com o una m odificacin tendenciosa es decir, antihelenis
ta de P rov 8,22ss (D. M ichaelis, ThLZ 83 [1958] colum na 604),
para m o strar la suprem aca del conocim iento de la verdad en Israel.
La ta re a que se plante el poem a didctico Sir 24 fue, como vimos,
establecer un vnculo entre el orden prim igenio y la T or. Su Libro

330

M atenas de la enseanza

que en esta m irada retrospectiva sobre la historia se haya


llevado a cabo un proceso de secularizacin. No se ha converti
do ni por lo ms rem oto en una historia sin Dios. Slo han cam
biado los aspectos religiosos desde luego considerablem en
te . Es Dios as se dice en Sir 44,2 quien ha llevado a
estos hom bres tan alto por los caminos de la gloria. El him no
entero est afinado segn un tono: Q u no habr hecho Dios
de estos hom bres? Q u no habrn ellos logrado com o reyes,
consejeros, sabios o poetas? Ocasionalmente, el poeta se deja
llevar por el nfasis a la interpelacin laudatoria en t :
Qu glorioso fuiste, Elias, en tus portentos! Q uin puede
jactarse de ser igual que t ? (Sir 48,4). N os encontram os
aqu claram ente con algo nuevo: el hom bre capacitado por
Dios para realizaciones polticas o espirituales se convierte en
objeto de adm iracin y a veces de estremecim iento. El hom
bre aliado con Dios es un fenmeno esttico que fascina a
Sirj. Aarn revestido con los ornam entos sacerdotales es ad
m irado como delicia para los ojos, perfeccin de la belleza
(Sir 45,12). Y esto vale tam bin para todos los dem s grandes
de la h isto ria 23.
As es como Sirj ve al hombre, y desde ese punto de
vista tenem os tam bin nosotros que entender toda su ense
anza. En la tarea capital que l se ha planteado se m antiene
todava totalm ente dentro de la tradicin de los m aestros an

no d a pie para d ed u cir cosas m s concretas respecto a las relaciones


existentes en tre Sirj y el helenism o. H ay m uchos elem entos que
ab o n aran la tesis de que Sirj era para su poca m s b ie n 'u n con
serv ad o r. P ero p arece m u y dudoso que se le p ueda oponer el a u to r
de S abidura en calidad de progresista (A. Di Leila, C onservative
and progressive theology: Sirach and W isdom , CBQ 28 [1966] 139ss).
En la A lejandra h elenista las cosas eran d iferen tes; all el a u to r de
S abidura podra ser juzgado quiz m s com o conservador (respecto
a Filn, por ejemplo).
33 T ras el proem io, am bicioso en su program a, la descripcin de
las personalidades individuales desm erece. Sirj apenas sobrepasa los
excerpta de la lite ra tu ra antigua, que deben ser ledos a la luz del
proem io citado. E specialm ente precaria resu lta la im agen de los
profetas que traza Sirj, pues l los considera casi com o hom bres
prodigiosos solam ente. Cfr. Sir 48,1-16,22-25. De qu gnero (h e
len ista?) pudo h ab er extrado Sirj su exclam acin: "Q u glorio
so fuiste (fu e )! Sir 48,4; 50,5?

La sabidura de Jess Sirj

331

tiguos: quiere educar al joven para la vida (empezando por


las reglas del buen comportamiento' a la mesa Sir 34[31],12s).
Como ya vimos, los aspectos de la vida que l ensea a los
alum nos tienen una asom brosa vivacidad. A qu nada hay que
resulte legalizado por la Tor. El Sircida no ha dejado
pues en absoluto que la Tor sustituyese o recortase a la
forma tradicional del conocimiento y la enseanza sapiencia
les. M as con todo, son m uchas las cosas que han cambiado.
El modelo puesto como tipo de la educacin se diferencia
notablem ente del que los m aestros antiguos tenan a la vista.
Tam bin ellos saban de Dios, pero lo consideraban ms bien
como lmite de todos los progresos del hom bre en el enseoream iento de la vida. La formacin de los jvenes era qui
z por esta misma razn mucho ms neutral desde el pun
to de vista religioso. Pero ante la intencin pedaggica de Si
rj se alza como modelo central el hom bre piadoso. Casi po
dram os reducir su doctrina a la frase: Ten toda tu vida al
Seor ante los ojos y en el corazn (Tob 4,5). En todo caso
es un ideal formativo muy interiorizado, y si pensamos en la
im portancia que Sirj pone en el tem or de Dios y ante todo en
la humildad, podram os hablar ni ms ni menos de un rasgo
que apunta hacia el pietismo. Pues su postura respecto a Dios
tiene algo de fuertem ente sentim ental .
Pero el horizonte de los conocim ientos del Sircida es sin
embargo amplsimo. Abarca mucho ms que las m eras rela21
El tem a de la h u m ild ad vuelve a aparecer en Sirj d en tro
de diversos contextos, cfr. Sir 1,27; 3,17s,20; 4,8; 7,17; 10,14;
13,20; 18,21; 45,4. La cuestin de cm o se produjo en la sabidura
est cam bio, esta con cen traci n sobre lo religioso, slo podr ser
respondida despus de h ab er investigado la situacin espiritual y re
ligiosa del Israel postexlico. U nicam ente nos parece seguro que tal
cam bio no puede ser atrib u id o a la influencia inm ed iata de la T or.
Precisam ente las nociones centrales de Sirj (tem o r de Dios, h u
m ildad) no pueden ser explicadas a p artir de ella. M s bien a p u n ta
ran a corrientes religiosas del Israel tard o , cuya piedad influy en
los m aestros sapienciales. H abram os de te n e r en cu en ta en prim er
trm ino la piedad de los llam ados 'anw m . Cfr. sobre esto el estu
dio de M artin A chard, aparecido no hace m u c h o : Yahw e t les 'atiaw im , T h Z (1965) 349 ss. Supone u n to ta l desconocim iento de Sirj
la afirm acin de D. M ichaelis: (En Sirj) se silencian todos los
testim onios referentes a una vivencia in m ediata de D ios (ThLZ 83
[1958], colum na 606).

332

Materias de la enseanza

ciones entre Dios y el individuo. En l se expresan cuestiones


e intelecciones ltim as: el m undo como creacin, la relacin
entre el hom bre y la verdad (Sir 24), la ambivalencia de los
fenmenos y acontecim ientos respecto al bien y al mal. Ojal
supiramos cmo era el tesoro de conocimientos de donde Sirj sac su doctrina concreta. No rechacemos la posibilidad de
que dispusiese de una doctrina teolgica global sobre Dios, el
m undo y el hombre. Eso sera desde luego otra novedad res
pecto a los m aestros antiguos. En cualquier caso el hom bre
hebrico ocup en el amplio abanico de la enseanza del Sircida un lugar nuevo y muy perfilado teolgicamente, ante Dios
y en el m undo: rodeado de m isterios y confrontado sin cesar
con lo insoluble, el hom bre se sabe empero protegido dentro
de un saludable orden divino. La confianza en la proteccin y
en la bendicin vivificante que Dios concede a aquellos que le
buscan, es tan grande que no se deja desbancar por las expe
riencias contrarias. Dios pone a prueba y tienta a los hombres
tam bin sub specie contraria (Sir 2,1-18; 4,11-18).
As la empresa form adora del hom bre por el Sircida es
acometida bajo otros supuestos previos. Tambin los antiguos
saban que el tem or de Dios, el conocimiento de las cosas de
Dios, son el principio de toda sabidura. Pero en ellos todo
estaba muy disperso. La com ponente religiosa ataa ms al
proceso cognoscitivo que al contenido doctrinal. M as el m o
delo central de la educacin del Sircida es el hom bre piadoso.
Y con ello la com ponente religiosa pasa al centro en la edu
cacin. El hom bre que se esfuerza en ser piadoso, el que teme
a Dios, es decir aquel que da a Dios su corazn, es el hom
bre tal como Dios lo quiere
Slo a l se le abren las fuentes

25 J. H aspecker, op. cit., pgs. 209 ss.


A p a rtir de este giro hacia lo religioso se explica la insercin de
d etallados m odelos de oracin en las enseanzas (Sir 26,1-6; 33[36],
1 -13 a ; 36,16b-22; 4 2 ,1 5 -4 3 ,3 3 ; 51,1-12). T am bin es especialm ente
in teresa n te el fragm ento sobre las obligaciones cultuales (Sir 31[34],
21 - 32[35],20). Sin d u d a resu lta curioso que u n m aestro de sabidu
ra se exprese m ed ian te sentencias, en to rno a tem as tocantes al
sacrificio, al ayuno, a la im pureza ritu al, etc. V erdad es que Sirj
se in teresa slo por las condiciones personales, y ante todo por las
de ndole m oral, que l considera com o requisitos previos p ara todo
acto cultual recto. N o se deben ofrecer sacrificios de bienes obte-

La sabidura de Jess Sirj

333

de la sabidura y del conocimiento. Por tanto, Sirj est fir


memente convencido digmoslo sin ambages de que la fe
es un factor formativo. El tem or de Dios es capaz de hacer del
hom bre un algo. Lo eleva tanto en lo tocante a su comprensin
del mundo, como en lo que atae a su conducta con los dems
hom bres. Lo forma, lo protege y tam bin lo promociona. Em
pleando una, frmula lapidaria: Quien busca a Dios, recibe
inrtruccin (msr - zaiSea Sir 35[32] 14).
Tenemos que aadir que el modelo de hom bre y con l to
das las doctrinas prom otoras de la formacin, tienen en el Sircida, con m ucha ms fuerza que en el antiguo Israel, un
aspecto exclusivo desde el punto de vista social. Sirj sabe
muy bien que una formacin semejante no es accesible por
igual a todas las profesiones y a todos los estados (Sir 38,24
34) . Es persona docta y forma hom bres a su imagen. Se di
rige a los intelectuales de entre los jvenes, cosa que en su
poca significaba: a hom bres que pueden tener acceso a los
libros y para los que lo literario constituye un contenido cen
tral de la existencia. El m petu de la voluntad de conocer pro
piam ente dicha, con todos los riesgos que implicaba, haba ce
dido respecto a la sabidura ms antigua. En lugar suyo van
apareciendo cada vez ms una m ayor formacin y la erudicin
literaria. Y esto no deja de tener ocasionalmente un punto de
cosmopolitismo. Sirj m uestra en el bello retrato que nos tra
za de un m aestro de dicha formacin, cun profundam ente
religioso es el fundam ento de tal esfuerzo formativo. N atural
m ente tambin los m aestros antiguos frecuentaron los libros.
Pero la actividad literaria se hizo ahora ms amplia, abarc
ms cosas. Incluy tam bin la reflexin sobre la Tor, y asi
mismo se ocup de los escritos profticos.

nidos torpem ente, p o r ejem plo d e lo que tien e n los pobres (Sir 31
[34],21,24; 32,[35],14). E l sacrificio ha de ser ofrecido con alegra
y no ro nceram ente (Sir 32[35], 10-12). Se ve lo co rrectam en te de
fin id a que est la m an era como Sirj ab ord a las in stituciones cul
tuales. Para l todo va a parar en lo m oral o lo espiritual. D evol
ver u n favor es hacer oblacin de flor de h arin a, hacer lim osna es
ofrecer sacrificios de alabanza (Sir 32[35],3s). Sirj no ha ledo
esto en la T or! Se acerca m s bien a las concepciones de ciertos
salmos.
26 N o obstante, Sir 7,15 se expresa de form a distinta.

334

Materias de la enseanza

N o as el que aplica su alma


a m ed itar la T or del A ltsim o.
La sabidura de to d o s los antiguos rebusca,
a las profecas consagra sus ocios,
conserva los relato s de varones clebres,
en los repliegues d e los proverbios penetra,
busca los secreto s de las parbolas
y se ocupa de los enigm as de los proverbios.
En m edio de los grandes ejerce su servicio
an te los jefes aparece...
A plica su corazn a b u scar a su C reador
y ora a n te el A ltsim o,
abre su boca en oracin
y por sus pecados suplica.
Si el Seor altsim o lo quiere,
del espritu de inteligencia ser lleno.
El mism o derram ar com o lluvia
las palabras de sabidura
y en la oracin alabar al Seor.
E n derezar su consejo y su ciencia
y en sus m isterios ocultos h ar m editacin.
M o strar la instru cci n recibida
y en la T or de la alianza del Seor se gloriar.
M uchos elogiarn su inteligencia,
y jam s ser b o rrad o su nom bre.
Su sabidura co n tarn las naciones,
su elogio publicar la asam blea.
M ientras viva su nom bre
ser glorioso an tes que miles de otros,
y cuando descanse l le b astar.
(Sir 38,34 - 39,11)

Como vimos al principio de nuestro estudio, Sirj escribi


su Libro para ensear sabidura. Sera pues errneo preten
der entenderlo sin ms ni ms como una profesin de su fe.
Desde luego en su poca haba cambiado la nocin de lo que
la sabidura era y, en consecuencia, l tom sin duda amplias
posiciones de compromiso personal respecto a los problemas
de la fe. Pero su Libro est ligado, en cuanto a su intencin,
a un fin; lo que significa que Sirj no pretenda poner en l
todo cuanto saba. Y segn eso, hay en Sirj enunciados im
portantes que aun siendo m aterias de gran densidad teolgica,

La sabidura de Jess Sirj

335

l slo toca de pasada y sin intencin de convertirlas en objeto


propiam ente dicho de una enseanza. As por ejemplo en las
cuestiones del pecado original y la m ortalidad que se re
m ontan a Eva (Sir 25,24), o a la del impulso perverso (!)
inscrito en todos los hom bres (Sir 37,3) ^ Pero ante todo es
verdad respecto a ciertas alusiones a acontecim ientos escatolgicos que apenas parecen estar en conexin con doctrinas
capitales de este Libro, pero que
esto para m no ofrece
duda eran nociones que Sirj conoca y en las que partici
paba
Sirj era consciente de su calidad de heredero. Como l
tim o de una larga cadena de la tradicin, se esforz en apor
tar su parte. Fue una simple delicadeza literaria suya el de
cir que no se consideraba ms que como quien racima tras
los viadores (Sir 33,16)? O barrunt que el trabajo princi
pal estaba hecho antes de que l llegase?

27 Sobre la im p o rtan te d o ctrin a del im pulso perverso, vase fi


nalm ente E. B randenburger, A d a m u n d C hristus, 1962, pgs. 33 s.
28 Sir 33[36],10: A celera el fin, p reocpate p o r el tiem p o . E n
el L ibro de T obas la sab id u ra del vivir est ligada con la pers
pectiva escatolgica de m odo m ucho m s orgnico.
E xisten en Sirj algunos enunciados que han suscitado la cues
tin de si l ha m an ten id o abiertam en te la fe en u n a retrib u ci n
en el m s all y u n a esperanza en la allen d id ad (por ejem plo
Sir 1,13; 2,3; 7,36; 9,11; 11,26-28; 16,12; 17,23; 18,24). El estu
dio de V. H am p, Z u k u n f u n d Jenseits im B uche Sirach, BBB 1 (1950)
86 ss., ha privado de to d o apoyo a esta suposicin.

LA DETERM INACION DIVINA DE LOS TIEM POS

Extraerem os la definicin del concepto detern in ism o de


los textos a los que todava hemos de consagrar brevem ente
nuestra atencin. Se alude con l a la nocin de una predeter
minacin divina, en el origen mismo de los tiempos, de ciertos
acontecim ientos y ciertos destinos. Se distingue de la fe en
una providencia, en una direccin divina de la historia y los
destinos, merced a un compromiso terico ms vigoroso. A m
bos el determ inism o y la fe en la providencia estn con
vencidos de que todos los acontecim ientos dependen de
Yahw; pero en la una, esta dependencia se busca en la pre
sencia de la mano de Yahw, m ientras que en el otro la vo
luntad divina respecto a la historia actu mucho antes de que
los acontecim ientos tuviesen lugar. La una concepcin de la his
toria recalca ms la movilidad de los acontecim ientos de ella,
m ientras que la otra subraya la inm utabilidad de los mismos.
Desde luego es inevitable que la concepcin determ inista re
gistre una cierta merma en la presencia de Dios en la historia.
De todos modos las transiciones son fluidas. Finalmente, po
demos hacer notar que all donde est justificado el empleo
del concepto determinismo, nunca se trata de un complejo de
ideas m editadas con estricta consecuencia filosfica. Y as
por ejemplo, la libertad de decisin religiosa y moral del indi
viduo se ve, notablem ente, poco tocada por este determinismo.
Recordam os la antigua y extendidsim a experiencia del
tiempo oportuno, cuya consecuencia era que todo hum ano h a
cer y dejar de hacer tuviese su m om ento. Imposible califi
car de determ inista la nocin del tiem po adecuado, tal como
se expresaba en los m aestros antiguos y, en general, en el an
tiguo Israel. Como tantas otras doctrinas de la sabidura anti
gua, carece por completo de peso teolgico; era ms bien una
experiencia profana del mundo, que el arte hum ano de vivir
supo poner a su servicio y provecho. A este contexto pertene
ce tam bin la famosa percopa del tiem po y la hora que se
imponen a todos los proyectos hum anos (Qoh 3,1-9). En sus
enunciados, recapitula Qohelet aquello que los m aestros an
teriores a l saban desde haca mucho, pero nica y solamen

Determinacin de los tiempos

337

te para plantear en crudo las enseanzas antiguas en el


horizonte de un problema. Qohelet entiende lo que se haba
dicho sobre el tiempo y la hora de manera teolgico-determinista, y pregunta qu significa para el hom bre el hecho de que
su vida se halle bajo tales decretos divinos en constante va
riacin. En este punto, nada se le puede reprochar a Dios
as o p in a. Qohelet ; pues l todo lo hace herm oso. Pero
el hom bre no dispone de todos los datos para com prender di
chos decretos y adaptarse a ellos, por lo que esta determ ina
cin de su vida supone para l fatiga y no es en m anera
alguna un ofrecimiento positivo para el hom bre a fin de que
l aproveche la libertad tem poral \
N os encontram os pues una vez ms ante ese conocimien
to con el que siempre tropezam os al analizar m ateriales de
esta clase: el conocimiento fundamental en este caso, el del
tiem po oportuno es antiqusim o y va siendo transm itido a lo
largo de las pocas. Pero en el curso de este proceso de trad i
cin, tal conocim iento reaparece con bastante frecuencia sobre
un nuevo horizonte de comprensin, algunas veces bajo una
luz distinta, y desencadena nuevas tensiones a las que deben
som eterse los lectores. Este cambio del horizonte de com pren
sin en Qohelet, introduce por lo que podemos colegir de
los raros vestigios literarios que han quedado de esta poca
una fase nueva interesante dentro de la larga historia de este
tem a didctico. Con seguridad hemos de ligarlo con la ten
dencia general a situar con ms decisin las doctrinas sobre
una base teolgica; tendencia con la que ya nos hemos tro
pezado y cuya existencia puede ser com probada paralelam en
te en docum entos pertenecientes a la sabidura egipcia de
poca p o sterio r2.
D entro de la marcha de este proceso de teologizacin,
se desencadena un inters nuevo por el tiem po y los tiem
pos, que en Qohelet y Sirj se delata por una acumulacin
casi am ontonada de la palabra clave 't = tiempo fijad o 3 Qo1 V anse pginas 295 s.
2 C fr. S. M oretz, G o tt u n d M ensch im alten gypten, 1963, p
ginas 65 y 84.
3 La tabla de O. Loretz, op. cit., pg. 168, cu en ta en Q ohelet
h asta 40 textos con la palabra ' t, de las cuales 28 corresponden a Qoh
3,1-8.
22

338

Materias de la enseanza

helet parece hallarse aqu todava en una fase transitoria. De


todos modos se m anifiestan nociones determ inistas innegables
que lo separan en cierta medida de las tradiciones doctrinales
ms antiguas y lo vinculan con las posteriores. Es clarsimo el
enunciado Qoh 6,10: Lo que existe, fue determ inado desde
hace mucho tiempo (propiam ente: se enunci su nombre
desde hace m ucho), y est determ inado lo que el hom bre
ser. No puede pleitear con quien es ms fuerte que l. De
hecho, tras muchas sentencias de este Libro se halla presente
este conocimiento de la determ inacin de los acontecimientos.
El Sircida, que es bastante cercano en el tiempo al Eclesiasts, habla con ms claridad de una determ inacin de todos
los destinos realizada por Dios desde hace muchsimo. Desde
el comienzo determ in cosas buenas para los buenos (Sir 39,
25), pero tam bin toda suerte de calamidades fuego, ham
bre, peste, fieras, serpientes, espada han sido creadas para
cum plir un fin; estn en las reservas y sern puestas a con
tribucin a su tiem po (Sir 39,30). Los ojos de Dios lo ven
todo : antes de ser creadas, todas las cosas le eran conocidas,
y todava lo son despus de acabadas (Sir 23,20)4. Y as el
ngel Rafael pudo decir al joven Tobas que Sara era la m u
chacha que le estaba destinada (literalm ente: preparada)
desde el principio (Tob 6,18). Por tanto, Dios ve los aconte
cimientos dos veces: prim ero en su predeterm inacin origi
nal, y luego cuando hacen su entrada en el escenario Je la
historia a su tiem po. Pero lo ms im portante es que todas
las obras de Dios son buenas a su tiem po (he aqu casi pala
bra por palabra la misma confesin que encontrbam os en
el Eclesiasts [Qoh 3,11a] l ha hecho todas las cosas apro
piadas a su tiem po). No se puede considerar que una cosa es
peor que otra pues todo es excelente a su tiem po (Sir 39,

33s).

En definitiva, la pretensin subyacente en estas frases no


es terico-teolgica, sino expresam ente pastoral. Se dirigen a
hom bres que no logran orientarse en medio de la barahnd.i de

1
Q uiz haya que ad u cir tam bin Sir 42,18: " . . . e l Seor posee
to d o saber, y ve lo venidero en tiem po lejano. P ero la traduccin
no es segura.

D eterm inacin de los tiem pos

339

los acontecim ientos5. El m aestro les concede que, en efecto,


es imposible al hom bre calificar los acontecim ientos fundam en
talm ente como siguiendo una escala de valores. Slo podemos
com prenderlos profunda sabidura sta a partir del m o
m ento que Dios ha fijado a cada cual. Pero y esto es en
lo que la instruccin consiste las providencias de Dios son
a su tiem po buenas y acertadas. Qu gran cambio respecto a
la problem tica de las pocas ms antiguas! A ntao les im
portaba a los m aestros inducir a los hom bres a prestar toda
la atencin posible a los tiempos favorables y merced a ellos
hacer progresar un poco la voluntad de vivir. Mas ahora el
m aestro hace frente a una situacin difcil que los aconteci
m ientos preparan, y ofrece consuelo. A hora bien, si lo que el
m aestro quiere dar es consuelo, resulta entonces comprensible
que l no vea motivo ninguno para abordar los problemas que
evoc en su enseanza. N aturalm ente, en seguida se nos im po
ne la cuestin en torno al albedro de la voluntad. N o re
sulta as puesta en tela de juicio? Es notable que Israel, que
tan tas cosas saba sobre la actuacin soberana de Dios en el
hombre, no se dejase inquietar por este problema. Ni aun en
los casos extrem os puso jams en duda la responsabilidad del
hom bre para con sus decisiones y obras. Con todo, hay una
vez en la que Sirj se plantea la posibilidad de que alguien de
dujese falsas conclusiones de su bsica concepcin determ i
nista :
No d ig a s: P o r el Seor m e he ap artad o ,
que lo que l d etesta no lo hace.
N o digas: El me ha extrav iad o ,
pues l no h a m enester del pecador.
T oda abom inacin odia el Seor,
tam poco la am an los que le tem en a l.
El fue quien al principio hizo al h om bre
y le dio el poder de pensar.
Si t quieres, guardars los m andam ientos,
ser fiel es su voluntad.
El te ha puesto delante fuego y agua,
a donde quieras puedes llevar tu m ano.

5 V anse pginas 321 ss.

340

Materias de la enseanza
A nte los hom bres la vida est y la m uerte,
lo que prefiera cada cual se le d a r ...
A nadie ha m andado que peque,
y no da ensueos al hom bre m endaz.
(Sir 15.11-20)6

Pero hemos de volver a la idea de la determ inacin de todo


cuanto acontece, pues ha abierto a los m aestros horizontes
esencialmente ms amplios que los m anifestados hasta en
tonces.
7 P o r qu u n da es superior a otro,
si to d a la luz de cada da d'el ao
viene del sol?
8 P o r la sabidura del Seor
fu ero n diferenciados,
l hizo d istin tas estaciones y fiestas.
9 A unos los ensalz y santific,
a o tro s los hizo das ordinarios.
10 A s todos los hom bres vienen del suelo,
de la tie rra fue creado A dn.
11 Con su gran sabidura
los diferenci el Seor,
e hizo distin to s sus cam inos.
12 A unos los bendijo y ensalz,
los santific y los puso jun to a s;
a o tro s los m aldijo y hum ill
y los d errib de su puesto.
13 C om o arcilla de alfarero est en su m ano,
que la m oldea a su gusto,
as los hom bres

en la m ano de su C reador,
para darles segn su decisin.
14 F ren te al m al est el bien,
fren te a la m u erte, la vida.
As fren te al piadoso est el pecador.
15 F jate pues en to d as las obras del A ltsim o,
dos a dos, una fren te a otra.
(Sir 36[33],7-15)

6
T am bin en los textos tard o s se m antiene la posibilidad h u
m ana de d ecid ir librem ente, cfr. I H en 98,4; Jubil 30,19ss; IV Esd,
8,55s; B arSir 85,2.

D eterm in acin de los tie m p o s

341

El texto ha sido construido con m ucha habilidad: parte de


experiencias cotidianas triviales, pero tras las que se dibuja
el problem a por entero. Todos los das amanecen merced al
mismo sol..., pero qu diferentes son. Todos los hombres es
tn hechos de la misma tierra, pero qu diversa transcurre su
vida. T ras este enigma est la sabidura de Dios, que ha de
term inado las-diferencias y los destinos. A qu los pensamientos
penetran pues muy profundam ente en lo fundamental. Den
tro de este amplio horizonte aparece incluso la eleccin de Is
rael, fenmeno histrico de largo alcance, como un acto ce la
distincin determ inante de Dios (Sir 36[33],12). Pero esto es
muy interesante tal existencia especial de Israel ante Yahw
no es, como se pudiera esperar, propiam ente el objetivo que
aqu persigue la argumentacin, sino m s bien un mero ejem
plo de algo absolutam ente fundam ental: la determ inacin, los
destinos y los caminos de todos los h o m b res7. De modo que
resulta muy lgico que el pensam iento se rem onte hasta el
principio de la humanidad, hasta Adn. La pregunta en torno
a los rdenes prim ordiales, conduce autom ticam ente a p re
guntarse por los comienzos. As ocurra en Prov 8,22 al ocu
parse del orden prim ordial agente en la creacin, y as ocurre
tam bin ahora al preguntar por el orden de los tiempos. Re
sulta asimismo de gran im portancia la conclusin de estas re
flexiones. Vemos que carece de todo inters terico-filosfico,
cuya pretensin fuese ver resumido en un punto el embrollo
de todos los acontecim ientos posibles. El inters es limitado,
pues no se trata de muchas, sino solam ente de dos posibilida
des de la predeterm inacin divina; a saber: de lo bueno y de
lo malo, de la vida y de la m u e rte 8. Como podemos ver, tras es
tas reflexiones de Sirj est la cuestin de la salvacin; y all
donde sta se plantea, entran en discusin nicam ente estas
dos posibilidades.
M erece la pena tener muy en cuenta que ya Sirj, a parte
de sus intenciones parentico-pastorales, aplica la doctrina de
la divina determ inacin de los tiempos a la perspectiva de

7
C on igual aspereza I H en 41,9: Dios ha separado (entre luz y
tiniebla) los espritus de los hom bres.
11
P. W inter, Ben Sira and th teaching o f th tw o w ays, VT 5
(1955) 315 ss.

342

Materias de la enseanza

conjunto de todos los acontecim ientos; y, por otra parte, que


a l tan slo le mueve en definitiva la cuestin de la salva
cin, de la vida o de la muerte, al tratar del problem a de la
determ inacin divina. Pues bien, sta es precisam ente la base
sobre la que se sustentan tam bin los escritos didcticos ms
tardos, y ante todo los apocalpticos. Resumimos a continua
cin algunos pasajes especialmente significativos y caracters
ticos :
l (Dios) hace a lte rn a r estaciones y tiem pos,
depone a los reyes, y establece a los reyes.
(Dan 2,21)
Dios cre las naciones en el m undo,
y a n o so tro s;
las previo a ellas y a nosotros
desde los com ienzos hasta el final del m undo,
nada olvid ni el detalle m s p equeo;
p revi ya todo, y to d o lo determ in.
El Seor vea todo cuanto haba de o cu rrir
en este m undo,
y eso es lo que ocurri.
(AsM ois 12,4s)
(Dios) sabe lo que el m undo es,
desde antes de que fuese creado,
y lo que ocu rrir
de generacin en generacin.
(Hen 39,11)
El S anto y el G rande h a determ in ad o el da
para to d as las cosas.
(Hen 92,2)

Vio entonces (Jacob) en sueo n o ctu rn o cmo un n


gel con siete tablas bajaba del cielo, y se las daba a
Jacob. Este las ley, ley to d o cuan to sobre ellas esta
ba escrito, y era lo que haba de o c u rrir a l y a sus hijos
por to d a la etern id ad .
(Jubil 32,21)
Del Dios del conocim iento procede to d o ser y a c o n te
cer, y antes de que en tren en la existencia, l estableci
todo su plan. C uando vienen, conform e a su d eterm in a

Determinacin de los tiempos

343

cin y de acuerdo con el plan de su gloria, cum plen su


tarea y nada (hay que) cam biar.
(1QS III 15s)

Como vemos, los sabios pueden segn las ocasiones cam


biar sensiblemente el tema, y abordarlo desde diversos puntos
de vista. Pero el tem a en s es en todas partes el m ismo: las
decisiones de Dios sobre la vida y la muerte, la salvacin y el
juicio, se han producido ya desde antes de que las cosas fue
sen; y ahora se cumplen los tiempos establecidos, exactam en
te segn el orden que les fue dado. Esta concepcin tiene algo
de inquietante, especialmente all donde dicho orden es con
siderado como algo que Dios ha establecido ante s mismo y
a lo que ahora tiene que aten e rse9. Los tiem pos estn ante
Dios como realidades. No los turba ni los suscita, hasta que
se cumpla la medida anunciada (IV Esd 4,37). Pero con la
esencia de la literatura testam entaria se liga de manera indi
soluble la nocin de que los acontecim ientos y sus tiempos
respectivos han sido establecidos desde el comienzo. Pues si
no, cmo iba a poder ser predicha ya desde un pasado tan
rem oto toda una cadena de acontecim ientos consecutivos? M.
La idea de la determ inacin de los tiempos tiene para aque
llos que estn un poco familiarizados con las nociones histri
cas del antiguo Israel, algo de sorprendente, casi turbador,
pues una simple mirada superficial sobre las obras histricas
antiguas basta para poner de manifiesto de m odo incontrover
tible concepciones totalm ente diferentes en la exposicin de la
soberana de Dios sobre la historia, pero ninguna de ellas de
term inista. Si leemos las historias patriarcales yehovistas o
la historia de la sucesin al trono de David, o tam bin la pre
dicacin de los profetas en torno a los acontecim ientos dis
9 A s por ejem plo IV E sd 7,74: D ios us paciencia con los
hom bres, pero no a causa de ellos, sino slo por los tiem pos que
l haba fijado .
10 E n la econom a divina rige este gran p rin cip io : todo tiene
su tiem po y todo tiene su m ed id a... desde el p u n to de vista del es
pacio y desde el punto de vista del tiem po; to d o tiene su da, su
hora determ inada, su duracin, y as tam bin los actos escatolgicos
y el final. E sto figura especialm ente en el inventario de la apocalp
tica . P . Volz, Die Eschatologie der jdischen G em einde im neutestam entlichen Zeitalter, 1934, pg. 138.

344

Materias de la enseanza

puestos por Yahw, resulta desde luego clara la idea de un


plan de Yahw que abarca un ms amplio espacio de tiem po;
ms con todo, siempre se trata de una intervencin imprevisi
ble de Dios en cada caso. La decisin de la aniquilacin de
A jab slo es tom ada en el Consejo celestial (I Re 22,19ss).
E igualmente en la vocacin de Isaas, y a partir de ah conti
nuam ente en el caso de los profetas, son reveladas decisiones
divinas tocantes a la direccin de la historia. M as dondequiera
que la reflexin teolgica se esfuerce en abordar la cuestin
de la direccin divina de la historia partiendo desde lo fun
dam ental por ejemplo, en la teora del deuteronom ista sobre
la palabra creadora de Yahw que interviene a cada momento
en la historia, nunca se acusa nada que ni aun desde lejos
recuerde la idea de la determ inacin de los tiempos por
Yahw desde los orgenes ms re m o to s11. N ada hay aqu que
se pudiese conocer de antem ano m ediante reflexiones o estu
dios. La irrupcin de la Palabra es tanto para los profetas como
para sus oyentes, un acontecim iento inesperado; y su cumpli
m iento bajo la forma de un suceso espectacular, lo es tam
bin. La actuacin divina est siempre en curso, y el profeta
se encuentra sin cesar ante nuevas decisiones de Yahw.
De p ro n to habl c o n tra una nacin o reino, de a rra n
car, derro car y p e rd e r; pero se vuelve atrs de su mal
aquella gente c o n tra la que habl, y yo tam bin desisto
del m al que pensaba hacerle. Y de pro n to hablo, to c a n
te a una nacin o u n reino, de edificar y p la n ta r; pero
hace lo que le parece m alo desoyendo m i voz, y entonces
yo tam bin desisto del bien que haba decidido fa c e r le .
(Jer 18,7-10)

Parece insalvable el abismo que media entre esta concep


cin de la historia y la concepcin de tipo apocalptico-determinista. Y sin embargo las tradiciones histricas, y en parte
tambin las profticas, se han unido a la concepcin determ i
nista de la historia. El Sircida fue el prim er m aestro de sa
bidura que ha extrado tradiciones de la historia de su pue
11
M s detalles sobre esta teologa de la palabra en G. von
Rad, Theologie des A T , tom o I 19665, pgs. 352ss, tom o II, 1965*,
pgs. 100 ss (traduccin espaola en Ediciones Sgueme).

Determinacin de los tiempos

345

blo. Como hemos visto, equipar la voz del orden primordial


con la Tor, la cual estuvo presente para Israel prim ero en la
tienda de la alianza y luego sobre el Sin (Sir 24,10); habla de
Lot, de los cananeos sometidos (Sir 16,8s) y de la alianza con
cluida en el Sina (Sir 17,12). Y ante todo, en su elogio de los
antepasados ofrece algo as como un esquema de la historia
de Israel, en el que desde Henoc hasta N ehem as ensalza a los
hom bres que, como dice en su proemio, fueron distinguidos
por Dios como soberanos, profetas, pensadores, m aestros o
poetas (Sir 44 a 50).
En ninguno de estos pasajes se trata en absoluto de la de
term inacin divina de los tiempos, la cual por otra parte m an
tuvo Sirj tan expresam ente. Evidentem ente el peso especfico
de estos m ateriales histricos era todava demasiado grande
como para poderlos inscribir dentro de una concepcin hist
rica tan extraa. Con todo encontram os en Sir 36,12 la idea
de que tambin la eleccin de Israel ha de ser atribuida a una
decisin de Dios tom ada en los orgenes. A este respecto h a
blan un lenguaje ms claro determ inados pasajes del T esta
m ento de los Doce Patriarcas, que en sus elementos esencia
les pudieran ser contem porneos del Sircida. Por ejemplo,
A sser afirma que la desobediencia de sus descendientes estaba
ya escrita en las tablas del cielo 12. Y Judit se expresa con
mayor claridad an. Dice, a propsito de la historia de Israel,
en su oraci n :
T que hiciste las cosas pasadas, las de ahora y las
venideras, que has pensado el presente y el fu tu ro , y slo
sucede lo que t dispones, y tu s designios se presentan
y te d icen : A q u e sta m o s! . Pues to d o s tu s cam inos
estn preparados y tus juicios de antem ano previstos...
(Ju d it 9,5s)

Interroguem os bajo este punto de vista, tam bin al Libro


de los Jubileos. El caso es especialmente interesante, porque
en l no se evoca la antigua tradicin de modo simplemente
12
T estam ento de A sser 7; cfr. tam bin T estam en to de Levi 5.
Sobre la situacin en el tiem po, de am bos testam en to s , vase
E. B ickerm ann, T he date o f the T estam ents o f th e Tw elve Patriarchs,
JBL 69 (1950) 245 ss.

346

Materias de la enseanza

ocasional. El Libro entero es una nueva gran interpretacin de


la narracin histrica Gen 1 - Ex 12 acomodada a unos tiem
pos cuyas nociones religiosas han cambiado radicalmente. Ya
en el proemio omos que Dios m ostr a Moiss sobre el mon
te Sina la historia anterior y la futura (Jubil 1,4). Y Moiss
debe poner por escrito toda esta historia (Jubil 1,26), que se
halla anotada sobre tablas celestiales desde la creacin hasta
el da de la creacin nueva (Jubil 1,29). Tambin vemos que
los detalles se acomodan a lo predicho por las tablas celes
tiales, como por ejemplo la atribucin del nom bre de Isaac
(Jubil 16,3). De la maldicin de Isaac contra los filisteos (cfr.
Gen 26,26) se dice que sobre las tablas celestiales est escrito
el que as les suceda (a los filisteos) (Jubil 24,33).
Averiguamos tambin, a propsito de Jacob, que en las
siete tablas que le m ostr un ngel del cielo ley l todo
cuanto sobre ellas se hallaba escrito; esto es, lo que haba de
acaecerle a l y a sus hijos hasta el porvenir ms rem oto
(Jubil 32,21)13. La cosa es clara: en lo que podem os ver, la
idea de una determ inacin divina abarca aqu por vez prim era
todo el conjunto de los m ateriales histricos tradicionales.
Esta idea no les ha sido adosada de m anera m eram ente oca
sional, sino que domina todos esos m ateriales merced a la en
seanza sobre los perodos histricos que ella proporciona, y
ha empujado a un segundo trm ino la antigua concepcin de
una historia como campo de fuerzas hecho de prom esas que
irrum pen y cumplimientos que se realizan.
El gran viraje sufrido por la concepcin de la historia po
demos verlo especialmente en los sum arios histricos de la
apocalpticau. El gnero de los sum arios histricos, es decir
recapitulaciones m s o menos breves, o ms o menos detalla
das de la historia de Yahw con Israel, tuvo en aquel pueblo
una larga tradicin. De modo que no debe extraarnos que ta
les sumarios pudieran haber sido esbozados segn puntos de

13 El texto, en pgina 342. T am bin Pablo habla sobre esto (Ro


9,11): ya antes de que nacieran laco b y E sa fueron decididas las
cosas tocantes a ellos por lib re eleccin de Dios.
14 Se tra ta ante todo de I H en 85-90 (visin de los anim ales);
I H en 93,3-10; 91,12-17 (apcalipsis de las diez sem anas); AsM ois
2-10: IV Esd 3,4-27; A pocB ar 53-74 (visin de las nubes).

Determinacin de los tiempos

347

vista muy distintos: Psal 105 narra la historia de Israel bajo


aspectos totalm ente diferentes que los de Psal 106.
Pero cun profundam ente se diferencian los sumarios his
tricos apocalpticos, de estas variaciones ms antiguas! El
simple hecho de que ahora el sumario histrico es incorpora
do como profeca detallada al discurso testam entario de un
hom bre del pasado (Henoc, Moiss, Esdras, Baruch), no poda
menos de cambiar la concepcin del decurso de los aconteci
mientos. Si podan ser predichos hasta en sus detalles por un
desvelamiento divino, si la actuacin de los hom bres puede
ser m ostrada en su desarrollo sucesivo (I Hen 90,41b), eso
quiere decir que Dios lo conoca todo de antem ano. As nos
lo aseguran los textos una y otra vez. Moiss dice, que Dios
ha previsto todo en el mundo y las cosas suceden conforme
a esa visin anticipada (AsMois 12,4). En el sumario histrico
de la Apocalipsis de A braham el lector averigua que ya ha
sido fijado el designio de Dios para todo el futuro, que el
hombre an no conoce (ApocAbr 26,5). Henoc obtuvo el co
nocim iento del porvenir por haberle sido perm itido m irar los
libros celestiales; conocimiento que l desarrolla en la Apoca
lipsis de las Diez Sem anas15.
Dichos sum arios se hallan desde luego de acuerdo con los
ms antiguos, en su presentacin de una historia determ inada
por la voluntad de Yahw y dirigida por l. Esto es tambin
verdad naturalm ente para la Apocalipsis de las Diez Sema
nas, que habla de una intervencin de Dios anterior a la irrup
cin del escaton (I Hen 91,15), pues, segn su opinin, tanto
la estructuracin del curso del tiempo en sem anas como los
diversos acontecim ientos singulares estn indudablem ente dis
puestos por Dios. La visin de los animales (I Hen 85 - 90)
habla ms detalladam ente de la participacin de Dios en la
historia de Israel: Dios lleva a Egipto a los hijos de Jacob,
habla con Moiss, provoca las plagas, conduce hasta el Sina,
etctera. Finalmente, suscita los setenta pastores que apacen
tarn muy rigurosamente a Israel.
Es notorio que nada ha cambiado en la antigua conviccin
de la total soberana de Dios sobre la historia. Pero en qu
se m anifiesta particularm ente? En el hecho de que Dios con
15 I H en 93,ls.

348

Materias de la enseanza

duce, siguiendo un plan, la historia hasta ese su fin con el que


har su entrada la salvacin para aquellos que desde el co
mienzo fueron elegidos. En el fondo este transcurso no conoce
ningn fundam ento intrahistrico de esa salvacin. Sabe, eso
s, dar cuenta de intervenciones directivas y salvadoras, junto
a los juicios. Pero estas manifestaciones salvficas slo estn
presentes para el lector nacido despus de que acaecieron,
bajo la figura de una enseanza general que es sta: Dios di
rige los acontecimientos. Todas estas intervenciones salvado
ras que se relatan, tienen en el fondo algo de episdicas y no
parecen de una eficacia histrica decisiva. No son capaces de
fundar una nueva relacin entre Israel y Dios. Pero es el caso
que esta concepcin de la historia no necesita una relacin
nueva: el acontecim iento salvfico propiam ente dicho se ha
desplazado fuera de los mrgenes de la historia, instalndose
en la eleccin y la determ inacin originales y en la irrupcin
de la salvacin al fin a l16. Claro est que tam bin esta actua
cin de Dios requiere ser revelada a los hom bres. Pero se tra
ta de una revelacin acaecida una sola vez: tuvo lugar al
comienzo y afecta a la totalidad de la historia hasta su con
clusin escatolgicaw. M as dicho acontecim iento salvfico escatolgico no es preparado por Dios m ediante organizaciones
circunstanciales intrahistricas (pinsese en el papel de Ciro
en el Deuteroisaas), Dios no parte de datos salvficos previa
m ente dados en la historia (aunque sean antitpicos). El fin
irrum pe abruptam ente en un m undo histrico cada vez ms
oscuro, y los bienes salvficos, preexistentes desde mucho an
tes en el m undo celestial hasta que los tiem pos lleguen a
su fin (Hijo del hombre, nueva Jerusaln), se manifiestan.
Si comparamos esta concepcin de la historia con las que
Israel present en los tiem pos anteriores, habrem os de hablar
de un vaciamiento teolgico, o dicho con exactitud mayor, un
vaciam iento soteriolgico de la historia. Esdras es muy con
secuente cuando en su lam entacin resum idora de la historia
16 D. R ssler, G esetz u n d G eschichte. U ntersuchungen z. T heolo
gie der jd. A p o ka ly p tik u. der pharisischen O rthodoxie, 1960, p
ginas 63 ss.
17 D an 7,13; I H en 90,29ss; IV E sd 8,52; 10,54; 13,36; 14,9;
A pocBar 59,4-11. El nuevo Jerusaln, dispuesto desde el origen de
los tiem pos, fue m ostrado ya a A d n : A pocBar 4,3.

Determinacin de los tiempos

349

llega al resultado de que nunca alcanz su m eta la historia


entera de Dios con su pueblo y esto no tanto por culpa de
Israel como por culpa del propio Dios. Fue un plan falli
d o 18. Cabe esperar algo todava? En tal caso la salvacin
habr de manifestarse como algo totalm ente nuevo, pero el
receptor de la salvacin y esto tam bin es im portante ya
no es un Israel renovado, sea bajo la forma que fuere, sino un
grupo elegido dentro de l por ejemplo, los asideos o con
ms frecuencia un individuo al que interpela para darle con
suelo. El concepto mismo de Israel comenz a disolverse
arrastrado por una corriente cada vez ms radical de salva
cin individualista19.
Al ser este vaciam iento soteriolgico de la historia conse
cuencia de una doctrina totalm ente transform ada de la salva
cin, aparece algo totalm ente nuevo en los sum arios histri
cos. En lugar de las instituciones soteriolgicas surge la periodificacin num rica de la historia. En cualquier caso dicha
periodificacin ha sido estam pada a posteriori en los m ate
riales histricos transm itidos. Unas veces se corresponde ms
o menos con ellos (Apocalipsis de las Diez Sem anas); otras los
violenta, en cierta m edida: cuando los m ateriales antiguos no
se prestan a esa periodificacin (visin de las nubes).
La cuestin decisiva que habamos de proponer a la anti
gua concepcin israelita de la historia es decir: en qu me
dida era todava capaz de presentificar la historia de Dios con
Israel , no puede plantearse ya as en los esbozos apocalpti
cos de la historia. Q u grado de relevancia tiene aqu lo pa
sado? Desde luego no son m enester prolijas discusiones para
dem ostrar que las exposiciones de las historias de los patriar
cas o de Moiss, las de la historiografa deuteronom ista e in
cluso las de las Crnicas, tenan para su poca un nivel de
actualidad totalm ente distinto al que podamos reconocer a
los sum arios de los libros apocalpticos. El mismo C ronista
aunque se viese precisado a extenderse un poco para lograr
tal fin pudo com prender su existencia levtica partiendo to

18 IV Esd 3,4-27; cfr G. Reese, Die G eschichte Israels in der


A uffassung des frhen Judentum s, tesis m ecanografiada, Theol. Fak.
de H eidelberg 1967, pg. 131.
19 G. Reese, op. cit., pgs. 86 y 149.

350

Materias de la enseanza

talm ente de las disposiciones salvficas reveladas en David, y


se halla presto, sin asomo de vacilacin, a legitimarla par
tiendo de ah. Pero ese inters por la historia, es decir este
esfuerzo por com prenderse en toda la propia existencia par
tiendo de las instituciones de Yahw inm anentes en la histo
ria, esa eminente actualidad en una palabra de lo ya p a
sado, es totalm ente ajena a los sum arios ahora en estudio, y
con eso consecuencia difcilmente evitable la historia de
Dios con Israel perdi mucho de su actualidad.
De todos modos la historia transcurrida tuvo gran im por
tancia tam bin para los apocalpticos. En su exacta determ i
nacin podemos leer la total soberana de Dios sobre la histo
ria, y su periodificacin ayuda a quien la observa a reconocer
su propia situacin dentro del decurso histrico; es decir, al
final del prim er perodo csmico inm ediatam ente anterior a la
irrupcin del nuevo. Con razn se ha dicho que las apocalip
sis histricas cumplen precisam ente la funcin de una prueba.
El fin est prximo y Dios tiene firm em ente las cosas en sus
manos. Y con este conocimiento procuran consuelo. En los
esbozos histricos del Libro de Daniel se ha producido ya, en
todo lo esencial, este viraje de la reflexin histrica. El desti
natario de esta enseanza histrica no aparece de suyo en di
cho Libro; slo podemos deducirlo a posteriori. Pero nun
ca cupo la m enor duda de que se deba deducir de la visin
de la historia contenida en Daniel, un consuelo y la exhorta
cin a m antenerse firmes.
En el llamado IV Libro de Esdras hemos recibido una
apocalipsis que nos habla durante la poca subsiguiente la gran
catstrofe que se abati sobre Jerusaln hacia el ao 70 p C 2.
El interlocutor al que se impugna, tom a largam ente la palabra

20
U ltim am ente h a publicado u n trabajo sobre esto W. H arnisch,
Verhngnis u n d Verheissung der G eschichte. U ntersuchungen zum
Z eit- u n d G eschichtsverstndnis im 4. B uch Esra u n d in d er Syr.
Baruchapocalypse, 1969. P ara nuestro problem a es im p o rtan te la se
g unda p arte principal del lib ro : Die Lehre von der N ezessitt des
geschichtlichen A blaufs (D er apokalyptische D eterm inism us) , pginas
248 ss. Las 'apocalipsis h ist ricas desem pean en IV E sd y B arSir
la funcin de u n in stru m en to p robatorio. P roporcionan la prueba de
la coherencia de la h isto ria y estim ulan la nocin de la proxim idad
del fin (op. cit., pg. 265).

Determinacin de los tiempos

351

planteando con gran tenacidad el problem a de la teodicea en


poderoso dilogo con el ngel. Tanto sobre el complejo pro
blemtico propuesto como sobre las respuestas que se le dan,
este Libro es un docum ento casi im par de esfuerzo teolgico
llevado al mximo. La violencia prim itiva con que vuelve a
poner sobre el tapete el problema de la teodicea, pero tambin
la form a de dilogo que reviste todo el Libro nos recuerda
involuntariam ente al Libro de Job. Desde luego el problema
que se plantea Esdras es totalm ente distinto: no puede apelar
como Job a la integridad de sus relaciones con Dios. Esdras
sabe bien al contrario que la hum anidad ha estado desde
Adn som etida a la m uerte y prisionera de un impulso m a
ligno (ambas ideas se encuentran ya en Sir 25,24). Q u vamos
a pensar de los planes que Dios parece haber tenido con
Israel, si no le ha indicado ningn camino para alcanzar la
salvacin ofrecida? (IV Esd 3,20). De qu nos sirve que nos
haya sido prom etida la eternidad, si hemos realizado las obras
de la m u erte? (IV Esd 7,119). Aquella divina empresa estaba
abocada al fracaso y por ello Esdras es incapaz de entender
el horrible juicio que ahora ha recado sobre los judos. Los
babilonios alude a los rom anos con este nom bre no son
mejores, y sin embargo no han sido alcanzados por el juicio
(IV Esd 3,28,31).
La violencia prim itiva de la desesperacin de Esdras, pero
tam bin su em pecinamiento mental, hacen que la respuesta
del ngel interpretador no sea fcil. No se opone al que duda,
con unas pocas y breves frases. Y tam poco es una respuesta
tajante, pues la enseanza que ofrece se sita repetidam ente
en otras posiciones y asimismo procede con bastante libertad
en su m anera de argum entar. Pero si lo resumim os todo, ve
mos que en las respuestas dadas por el ngel interpretador se
opone una idea relativamente coherente a las m antenidas por
Esdras. Por lo que toca a la historia que es lo nico que
aqu nos interesa no logra consolar a E sdras; no le con
tradice, pues es la historia de un desastre (IV Esd 4,27). De
todos modos le ofrece a Israel la posibilidad de acreditarse
nuevam ente y as recibir en el prximo en los bienes salvficos prom etidos. La prom esa de vida a Israel esto lo pas
por alto Esdras no ha caducado. Dios no ha creado slo
una era universal, sino dos eras (IV Esd 7,50). Y este es el

Materias de la enseanza

352

gran consuelo dado por el ngel. Quien se adelante al presen


te en debe consolarse con el venidero, pues en el en pre
sente Dios ha predeterm inado exactam ente el curso de todos
los acontecimientos. No acaecer nada que no haya sido visto
por Dios desde muchsimo antes.
Me d ijo : A l com ienzo del m undo,
antes de que se irguiesen las pu ertas del cielo,
haba previsto yo todo,
y as to d o fue creado por m
y no p o r o tro alguno,
y as tam bin el fin lo fue por m
y no p or ningn o tro .
(IV Esd 6.1-6)
(Dios) dirige las horas
y lo que en ellas acontece.
(IV E sd 13,58)

Huelga volver a referirse al total desplazam iento de as


pectos tocantes a la comprensin histrico-salvfica ms an
tigua. Se habla, s, de la eleccin de Abraham (IV Esd 3,13s;
5,23ss). En una ocasin se considera la eleccin relacionndola
con la creacin de Adn (IV Esd 6,54). En otra se menciona
la divina promesa de proteccin (IV Esd 3,15s), y tambin
brevem ente la edificacin de la ciudad de Jerusaln por
David (IV Esd 3,23). Los apocalpticos conceden mucha ms
im portancia a la revelacin de la Ley de Moiss, a causa de
la prom esa vinculada a ella. Pero en lo tocante al Ijecho de
que los bienes salvficos solam ente se realizarn en el en
venidero, todos estos factores histricos aparecen teolgica
m ente bajo una perspectiva totalm ente distinta. As por ejem
plo, la eleccin de Abraham acaeci para que le fuesen re
velados los m isterios de los ltim os tiempos (IV Esd 3,23s).
Como ya hemos dicho, no podemos m ostrar aqu las necesi
dades internas que condujeron a este cambio total en la m a
nera de considerar la historia. Se contena in nuce este cam
bio en las tesis bsicas del Eclesiasts, concretam ente en su
negativa a reconocer ordenam ientos histricos inm anentes en
el curso de los acontecim ientos? Y acaso no abandon esen
cialm ente Sirj la antigua manera histrico-salvfica de con

Determinacin de los tiempos

353

siderar la historia en su Elogio de los antepasados ? Pero lo


ms interesante es que la idea, en s antigua, de la determ i
nacin de los tiempos tom en poca tarda la forma de ele
m ento constitutivo fuertem ente teologizado de una nueva m a
nera de considerar la historia.
Atestigem os con vehemencia la certidum bre de que Dios
tiene el poder de conducir la historia, desde sus horas penl
timas (en las que los apocalpticos creen hallarse) hasta sus
horas ltim as. En una situacin donde ellos se saban prxi
mos a la liquidacin de toda la historia transcurrida hasta
entonces cmo iba a m antenerse un inters por insertar la
historia en el presente para autolegitimarlo? Empleando una
frm ula sencilla: ha surgido una manera de considerar la
historia donde ya no se alaba a Dios por las pruebas salvficas que l ha dado a lo largo de la misma. Slo se producen
alabanzas ante la previsin del fin apocalptico21. Va desapa
reciendo el sentido de que las obras que Dios realiz en el
pasado tengan un significado para la actualidad. La historia
se convierte en m ateria cientfica que se pone a contribucin
en la enseanza, y ante todo para determ inar rectam ente la
hora en la que se vive.
La breve investigacin que hemos hecho por la literatura
apocalptica ha tocado nada ms la idea de la determinacin
de los tiempos. En seguida se vio que estbam os ante una
nocin absolutam ente constitutiva para todo el pensamiento
apocalptico. Pero saber si dicha idea debe calificarse de es
pecficamente apocalptica, es ya otra cuestin. Todos los acon
tecim ientos estn predeterm inados, Dios conoce de antemano
todo lo concerniente a las creaturas, ha fijado un da para to
das las cosas, ha elegido los tiempos y no los estorba ni los
an tic ip a ...; todo esto, al menos por lo que atae a la conviccin
fundamental, no se puede decir igualmente de Sirj e incluso
de Jos en su esquema de los 2 x 7 aos? En cualquier caso
leimos ya en Sir 23,20 y de modo semejante en Judit 9,5 que
los tiem pos estn inmodificablemente fijados y que los ojos de
Dios lo ven todo antes de que ocurra. Hay que adm itir que la
idea se ha desarrollado ms vigorosamente en cuanto a los
21 I H en 90,40; B arSir 75; Dan 7,14.
23

354

Materias de la enseanza

detalles, y que con ello su significacin fundam ental para el


pensamiento histrico se ha hecho esencialmente m s clara.
Pero esto dependi en mayor medida de una profundizacin
teolgica ms avanzada, que de una verdadera diferencia de
enseanza. Hemos de preguntarnos tam bin si el Sircida en
contr, o no, motivo suficiente dentro del marco de sus doc
trinas, para explayarse ms en torno a este tem a de lo por
venir.
Esto no quiere decir, naturalm ente, que se intente conside
rar a Sirj como un apocalptico; ms bien hay que consi
derar a los apocalpticos como sabios. Cuando Sirj dice que
Dios anuncia lo pasado y lo futuro, y descubre las honduras
de los secretos (Sir 42,19), est jalonando exactam ente el m
bito en el que luego haba de seguir desarrollndose la apoca
lptica. El intento de extraer convincentem ente de otra trad i
cin (por ejemplo de la proftica) lo propio de la apocalptica,
no se ha logrado hasta el presente. Si vemos una de sus carac
tersticas esenciales en la ampliacin de su campo de visin
hasta la historia universal, es decir en el inters por la suce
sin de los imperios y sus causas, tam bin en el Sircida en
contrarem os sobre este punto una reflexin en la cual se
anticipan m uchas cosas pertenecientes a los grandes esbozos
apocalpticos, especialmente al aludir a la hybris (Dan 2,7 ;
IV Esd lis).
En las m anos del Seor
est el gobierno de la tierra,
a su tiem po suscita para ella al que conviene.
La soberana pasa de una nacin a otra,

a causa de la violencia y el orgullo.


(Sir 10,4,8)22

22
La nocin de una divina translatio im perii tiene u n a in teresa n te
preh isto ria en el A n tiguo T estam ento. K. B altzer h a llam ado la aten
cin sobre el profundo cam bio que se pro d u jo en la idea de Mesas
con el final del E stado de Ju d (Das E nde des Staates Juda u n d die
Messias-Frage, e n : S tu d ien zur Theologie d er lttesta m en tlich en
berlieferungen, 1961, pgs. 33 ss). E n lerem as, luego en el D euteroisaas y en la o b ra h ist rica de Crnicas, esta n ueva concepcin
pas ya a prim er p lan o : Yahw transfiere el seoro sobre el m undo
a N abucodonosor (Jer 27, 5ss); tam bin ha suscitado el espritu de

Determinacin de los tiempos

355

Decididamente, es de im portancia central para la apocalp


tica la bsqueda de una perspectiva de un fin para los tiempos
que hasta ahora venan transcurriendo, de un juicio y de la
irrupcin de una era de salvacin es decir, una orientacin
escatolgica general . Sin duda, es difcil calificar de escatol
gica la idea de que los acontecim ientos que fueron fijados por
la predeterm inacin sucedan luego cuando llega su tiem po;
otro tan to cabe decir de la profeca de ciertos plazos, o de la
periodificacin del curso de la historia. N o; se trata en reali
dad de la expectacin de un gran cumplimiento de la historia,
prefijado ya por la determ inacin divina, y en el cual, como
ya vimos, se realiza el acontecim iento salvifico. M as tampoco
esta idea es tan rotundam ente nueva como para poder decir
que ella es lo apocalpticam ente especfico23. Ya Sirj deca en
una oracin im precatoria:
D espierta tu furor, derram a tu ira,
exterm ina al adversario,
aniquila al enemigo.
A celera la hora, fija el tiem po.
(Sir 36[33],8,10)

El uso lingstico absoluto del concepto fin (Ices) no per


m ite sacar ms conclusin que sta: Sirj conoci y particip
en la expectacin de un cumplimiento de la historia. Tam bin
Tobas dice cosas sem ejantes pre-viendo el porvenir, al hablar
Ciro (II C ro 36,22); s, incluso lo ha legitim ado com o su U ngido para
que enseoree el m u n d o (Is 45,lss). P o r vez p rim era surge pues
aqu de golpe d en tro del campo de visin la id ea de que Yahw
inviste con el seoro m undial a un gran rey en u n m om ento de
term inado. N os podem os p reg u n tar si ta l idea "se p ro d u jo en aquel
tiem po. E n tre la idea de los im perios que se descom ponen y la d o c
trin a de los perodos del m undo (H esodo), no h ab a originariam ente
interrelacin ninguna. Su m ezcla en D an 2 y 7 co nstituye de por
s un problem a de h isto ria de las tradiciones.
33
C ontra Ph. V ielhauer, N eutestam entliche A p o kryp h en , tom o II,
1964, pg. 420. V ielhauer valora la escatologa en la apocalptica
como fundam ental, m ien tras que considera los elem entos sapienciales
com o accesorios. Las apocalipsis individualm ente consideradas pueden
p ro d u cir esta im presin; pero desde la perspectiva de las tradiciones
h istricas las cosas suceden probabilsim am ente al c o n tra rio : lo fu n
dam ental es lo sapiencial.

Materias de la enseanza

356

de la reconstruccin del Tem plo: hasta que los tiem pos futu
ros se hayan cum plido (Tb 14,5)21. No cabe com parar el Eclesiasts con las grandes apocalipsis, pues se trata de obras que
persiguen fines literarios totalm ente distintos. En el uno y en
las otras se desarrollan ramas del saber diversas por completo.
Desde luego hay que tener en cuenta tam bin la existencia de
un desarrollo ulterior de orden espiritual e intelectual, entre
la poca del Eclesiasts y la de las apocalipsis; y quiz, en el
m bito de las nociones escatolgicas precisamente. N os encon
tram os ah con la forma literaria del discurso-testam ento, en
el cual pasan a la luz pblica conocim ientos que originariam en
te eran saberes secretos. Figura ah la idea de las eras del
universo, y la del juicio final que como solemne acto forense,
y no como acontecim iento guerrero, las clausura. Se desarro
llan a este propsito ampliam ente nociones cosmolgicas, tanto
angelolgicas como demonolgicas, en las que parcialm ente
se palpa cmo tambin pasaron al judaismo tardo extensos
m ateriales propios del conocimiento sincrtico caldeo-iran25.
Queda por preguntarse si todo esto no se ha de concebir me
jor como un proceso relativam ente orgnico, en el sentido de
una sabidura que se diversifica en el ms variado abanico de
ramas del sa b e r26. No sera desde luego la prim era vez que
la sabidura de Israel se abre al elenco de los conocimientos
extranjeros. Ignoramos cundo se produjo la aceptacin de
estos m ateriales caldeo-iranes. No cabe duda de que Sirj co

(BA),
(S). Cfr. sobre esto B. Reicke, RGG 3, tom o III, sub verbo Iranische R eligion, Ju d en tu m und
U rchristentum , colum nas 881 ss.
25 Cfr. sobre esto las d etenid as reflexiones de B ousset-G ressm ann,
D ie R eligion des J u d en tu m s im spthellenistischen Zeitalter, 1926,
pginas 469 ss.
26 S. M oretz ha m ostrado el papel que desem pe la nocin del
d eterm inism o d'ivino en el pensam iento religioso de los antiguos egip
cios, especialm ente en sus m aestro s: U ntersuchungen zu r R olle des
Schicksals in der gyptischen R eligion, A bh. d. Schsischen A kad. d.
W issensch. zu Leipzig, Philosophisch-historische Klasse tom o 52, cu a
derno 1., 1960. T am bin h a sido descubierto u n tex to sapiencial ugartico, cuyo estribillo es a s: De p ar Ea les plans (prim ordiaux) sont
tracs. Selon le b o n plaisir divin les lo ts so n t rep artis [en francs
en el original] N ougayrol, op. cit., pgs. 294 s, vase pgina 26, n o ta 8.
24

E n T b 14,5 la frase es a s :

s u j ; xX rjpiu& A atv xaipot x o a a i% > o

ecos to jrpvou ou v irX7pu)8-f ypv/OC tu r ; xcapmv

Determinacin de los tiempos

357

noci no poco a Henoc, cuyo papel se confundi patentem en


te con el del sabio legendario de la poca prim itiva: ser el
poseedor de todos secretos del cielo y de la tierra. El lo llama
milagro del conocim iento para todas las generaciones
(Sir 44,16). Para todas las generaciones quiere decir que su
ciencia tiene un significado actual que rebasa ampliamente el
tiem po de su vida. Es verosmil que estos m ateriales tem ti
cam ente tan amplios, se aceptasen slo en una poca en que
ya las grandes obras enciclopdicas los haban sacado a la luz?
Sera en efecto im portante saber si tam bin en Israel figur
entre las tareas de los sabios la prediccin de los aconteci
m ientos venideros, particularm ente m ediante los ensueos y su
interpretacin. Su legado literario no ofrece por desgracia
puntos de apoyo firmes. Pero las colecciones de leyes de vida
individuales ofrecen posibilidades y ocasiones para ello? La
narracin sobre Jos, acuada en crculos sapienciales, celebra
a este personaje como intrprete com petente de ensueos y
acontecim ientos futuros; tam bin Daniel sigue sus huellas. No
debe preocuparnos que nos las tengamos que ver aqu con vaticinia post eventum, pues dichos vaticinia post eventum. no son
ms que la im itacin fijada en forma estilstica de verdaderas
predicciones.
En esta cuestin hay todo un grupo de textos paleoegipcios las llamadas profecas que podra adquirir para nos
otros una significacin nueva. H asta el presente se los ha com
parado unilateralm ente slo con las profecas de los profetas
veterotestam entarios, y esto con unos resultados predom inan
tem ente negativos27. Pero sus autores son sabios, es decir en
cada caso un m aestro que predice antes de que sobrevenga,
que ve antes de que se realice. Esta form a de prediccin po
ltica tam bin caa en Egipto dentro del mbito de las fun
ciones propias de los sabios. Es bastante interesante el hecho
de que en la famosa sabidura vivencial de M erikar se incluya
un pasaje de gnero muy distinto donde se encuentra la frase
siguiente: Las tropas oprim irn a las tropas, como predijeron
los antepasados M. Como con razn se ha dicho, no se trata
27 S. H errm ann, P rophetie in Israel und g yp ten , R ec h t u n d
G renze eines Vergleichs, VT suplem ento IX (1962) 47 ss.
28 M erikar 68-69.

358

Materias de la enseanza

aqu de un carisma especial que perm ita desvelar un futuro,


sino de la conviccin de que el m undo transcurre segn reglas
cognoscibles, y que hay que contar con un plan histrico
que ha sido fijado desde hace m ucho y puede ser conocido
A quin no se le viene en seguida a las m ientes la apocalp
tica!
Por otra parte, la diferencia entre la sabidura de las reglas
individuales de vida y la percepcin del futuro no parece tan
grande, pues ambas auscultan los decursos e investitgan las re
glas. Quiz tras las predicciones apocalpticas de devastaciones
guerreras y otras cosas por el estilo, de las que se ofrecen tam
bin paralelos en textos egipcios mucho ms arcaicos, se
halle un m aterial mucho ms antiguo procedente de la trad i
cin. Si se considera probable que tam bin la prediccin del
futuro al menos ocasionalmente, por ejemplo en pocas
dificultosas fue de la com petencia de los sabios en Is
rael, los cuales eran aquellos que entienden los tiem pos
(Est 1,13), habrem os de aceptar que estos frutos de su pro
ductividad sea por las razones que fuere no fueron colec
cionados. Las reglas de vida destinadas a los individuos ocupa
ron todo el campo. De todos modos los m ateriales tradicionales,
sin duda premacabeicos y preapocalpticos, del esquema de los
cuatro m onarcas que figura en Dan 2, nos proporcionan un
punto de apoyo firme para conocer la manera como los sabios
interpretaban el porvenir. Pero nicam ente en la apoalptica es
donde esta clase de funcin (en el fondo muy antigua proba
blem ente) adquiri relevancia literaria, y los m ateriales corres
pondientes se impusieron como m ateria de enseanza . V ere
28
Sobre este co njunto de cuestiones vase H . B runner, Die W ei
sen, ihre L ehren" u n d P rophezeiunger in altagyptischer Sicht,
ZS 93 (1966) 29 ss. H e tom ado de l las citas y sugestiones que
he adu cid o a q u : H e sondeado el tiem po y predije lo que iba a
venir. E ra entendido en m ateria de m irar el porvenir, pues haba
sondeado el ayer y pensado el m aana y saba cmo vrm elas con
lo po rv en ir . U n preceptor de prncipes se considera a s mismo
com o el que predice an tes de que suceda, el que ve antes de que sea .
30
El ensueo de la apocalipsis de las nubes en B arSir 53 es re
lativam ente simple en cuanto a su im aginera figurativa. B aruc ve
u n a nube que sube desde el m ar, preada de aguas blancas y negras;
en su b o rd e superior distin g u e algo as com o un relm pago. La nube
aquella hierve sobre la tie rra y hace que se derram en en lluvia las

Determinacin de los tiempos

359

mos con mayor claridad en este asunto cuando se haya


efectuado una comparacin slida entre las predicciones ex
eventu de la apocalptica, y el gnero, muy ramificado, de las
predicciones polticas que se encuentran posteriorm ente en
la literatura egipcia, griega y ro m an a31.
La idea de la determ inacin de los tiem pos es pues preapocalp tica:s. Por desgracia, nada podem os decir de las causas
especficas que condujeron a un cambio tan profundo en el
pensam iento histrico. En esta cuestin, la gran laguna litera
ria existente entre el ao 400 y el ao 200 a C, resulta espe
cialm ente lam entable (no podemos citar con seguridad ninguna
obra literaria que haya sido producida durante estos siglos).
En lo que se ha dado en llam ar apocalptica, la idea de la
determ inacin de los tiem pos se ha desarrollado partiendo de
planteam ientos continuam ente renovados y ha sufrido una teoaguas blancas y negras que contena. P o r fin lanza u n rayo sobre
la tie rra con que la ilum ina por entero. A p artir de estas im genes
onricas cuya descripcin llena once versculos, se elabora u n a in
terp retaci n que abarca to d a la h isto ria desde A dn a la venida del
M esas (captulos 56 - 57 = 134 v ersculos!). N o nos ensea la d es
proporcin cu an titativ a en tre ensueo e in terp retaci n que, com o ya
habam os aprendido tiem po h a en los sueos de D aniel, hay que
distin g u ir entre el uno y la o tra? La visin onrica, p or su esque
m atism o, no ha sido calcada en absoluto sobre la h isto ria poltica,
sino que procede de u n elenco trad icio n al m s antiguo, que fue
am pliado y detallado en ciertos aspectos an tes de poder ser ad ap ta
do a la historia precedente. Veo este d etallar m s la im agen, por
ejem plo, en la indicacin de que el cam bio e n tre las aguas blancas
y las negras d u r doce tiem pos (BarSir 53,6), pues este rasgo nos
proporciona todo el andam iaje de la interp retaci n .
31 Sobre estas profecas polticas ex eventu vase M. H engel, Ju
d en tu m u n d H ellenism us, 1969, pgs. 330ss.
32 U n enunciado explcitam ente d eterm in ista lo encontram os en
Psal 139,16. T am bin H ab 2,3 y Ez 2,9 p erten ecen term inolgica
m ente a un crculo conceptual determ in ista, cfr. P. v. d. O sten
Sacken, Die A p o k a ly p tik in ihrem Verhalnis zu P rophetie u n d W eis
heit, 1969, pgs. 48 ss. P ero fueron tam bin entendidas as? A pe
sar d'e su "libro celestial la predicacin de E zequiel es ex trem ad a
m ente indeterm in ista. Tales rem iniscencias q u ieren decir sim plem en
te que las ideas d eterm inistas flotaban en el am biente de Israel p ro
bablem ente m ucho m s de lo que im aginam os. P ero fren te a esto
tenem os el hecho de que la predicacin de los profetas no tien e re
lacin ninguna con este conjunto de ideas. E n tre los profetas postexlicos pudo haberse producido un cierto cam bio al respecto.

360

Materias de la enseanza

logizacin de gran estilo. M as aqu aparece ligada estrecha


m ente con una viva tendencia del pensam iento histrico hacia
la escatologizacin que, como ya vimos, no era originariamente
uno de sus elementos constitutivos, ni mucho menos. Lo nue
vo es su vinculacin con la doctrina, tan discutida, de las dos
grandes eras del mundo. Se distinguen ahora, quiz por estm u
lo de nociones en definitiva persas, dos tiem pos del m undo: el
que tiende hacia su fin, y el otro que viene y se manifiesta
en el reinado de Dios oculto hasta ahora con todos sus
bienes salvficos. Y con esto se produjo la ruptura con toda
la antigua manera israeltica de concebir la historia, pues mien
tras que para sta la salvacin ofrecida por Dios a los hombres
estaba en el pasado y tena significacin actual para el presen
te, la nueva m anera de concebir la historia espera tal salvacin
en el futuro y precisam ente de la irrupcin del en nuevo. Por
efecto de esta concepcin totalm ente nueva de la salvacin di
vina, la interpretacin de la historia sufri, por decirlo as, un
giro de 180 grados, pues desde entonces se la interpret par
tiendo de las escata y no partiendo del pasado.
Aadam os a ttulo de observacin unas breves palabras so
bre una exposicin sapiencial de la historia, de ndole totalm en
te d istin ta : es el desarrollo histrico que se disea en el Libro
de la Sabidura de Salomn y que va desde el prim er hombre
hasta el milagro del M ar de las Caas (o M ar Rojo, como se le
suele denom inar com nm ente) (SabSal 10 -19). El aspecto
escatolgico, tanto la periodificacin como la idea de los tiem
pos fijados vista en su conjunto , falta en esta majjera de
considerar la h i s t o r i a P e r o ante todo no se puede hablar aqu
sobre una desaparicin del sentido de significacin actual que la
historia tiene para el presente. M uy al contrario. Todo cuanto
ha sucedido, hasta en sus menores detalles, est a disposicin
de la tarea interpretativa; todo tiene un sentido que puede
ser ledo en los acontecim ientos. Esto ha ocurrido para que
33
En una ocasin, al reflexionar sobre el castigo de los egipcios,
el a u to r confiesa: P ero t to d o lo dispusiste con m edida, n m ero y
peso (SabSal 11,20). E sta frase m u estra una vez ms, cun fam iliar
era esta nocin al pensam iento de su poca. P ero no se puede decir
que preste su cuo a to d a la exposicin h ist rica del auto r. Se tra ta
ms de una argum entacin incidental.

Determinacin de los tiempos

361

sirva de educacin, aquello de advertencia, lo de ms all para


consuelo o juicio. Cada acontecim iento aislado segrega espon
tneam ente una enseanza de contornos bien concretos incluso
para las generaciones ms posteriores. Los motivos de la divina
actuacin son p aten tes; la historia ha adquirido una total trans
parencia racional y moral.
Esto perm ite al autor presentar las cosas con una fuerza
de penetracin como hasta entonces no se haba dado en Israel.
Rebasando el milenio, la historia habla con pasmosa inm edia
tez. Si pensamos en la dificultad con que top el yahwista
e incluso el deuteronom ista para atribuir un sentido divino a
los acontecim ientos que sobreabundantem ente les eran sum i
nistrados, y, sobre todo, si pensamos que aqullos no hicieron
precisam ente lo que el autor de la Sabidura de Salomn prac
tic de continuo (es decir: no interpretaron cada relato rasgo
a rasgo, sino que les dejaron su densidad nunca elaborable ra
cionalmente), veremos entonces cun profundo es tam bin en
este caso el cambio que se ha producido en la manera de con
siderar la historia. En este modo de utilizar antiguas tradicio
nes histricas, la sapientia se toca con la apocalptica. Tanto
aqu como all la historia se ha convertido en m aterial de en
seanza, de donde se pueden deducir relativam ente sin esfuer
zo conocimientos para la actualidad. Pero entonces podemos
preguntarnos con razn si en la Sabidura de Salomn se pre
senta todava historia o ms bien doctrinas que podran sepa
rarse de lo que propiam ente es historia. El conocimiento en
torno al hom bre y su psique, que en esta m anera de exponer
la historia se expresa, est desde luego muy matizado, asom
brosam ente matizado. Especialmente con las descripciones del
encarcelam iento de los hombres en la ceguera, en el miedo y
en otras trabas an ms sombras, el autor se adentra por di
m ensiones que nunca hasta entonces haban sido accesibles
para Is ra e l**.

34 E n la pgina 176 he trad u cid o un pasaje de SabSal 17.

IV
Reflexin final

Conseguiremos ahora decir an algunas cosas a modo de


resumen, sin perjuicio para la multiplicidad de los materiales
tratados y la de los problem as que ellos plantean?
Por lo pronto habram os de fundam entar el puesto especial
que ocupan los,textos sapienciales, el cual es el punto de don
de nuestras investigaciones han arrancado de m anera aparen
tem ente acrtica. N uestro estudio se ha lim itado al grupo cons
tituido por los escritos expresam ente didcticos, que tradicio
nalm ente han sido calificados de sapienciales. El problema no
era saber si deba ser ampliado el crculo de esos escritos sa
pienciales, y si por tanto el concepto sabidura deba ser ex
tendido en tal o cual otro sentido. Si este problem a vuelve a
presentrsenos seriamente bajo una forma nueva, slo podr
as creemos ser contestado correctam ente cuando hayamos
entendido mejor an los modos de pensar, la problem tica es
pecfica y los conocim ientos de esa sabidura que se ofrezca
de modo inmediato como didctica. Por desgracia son muchas
cosas las que abonan la opinin de que los libros sapiencia
les adm itidos en el A ntiguo Testam ento son slo una parte
quiz pequea de la productividad didctica de Israel. Qohelet
dice de s m ismo: He aplicado mi corazn a investigar y ex
plorar con la sabidura cuanto acaece bajo el cielo (Qoh 1,13).
Pero slo ha expuesto muy poco de esos estudios. Y lo mismo
se puede decir de muchos m aestros de sabidura. Cabe pues
adm itir que a travs de los siglos se ha recibido tan slo una
determ inada seleccin de libros didcticos, ante todo aquellos
que se dirigan a un crculo de lectores ms general, por lo
tanto especialmente los que trataban sobre eso que se ha deno
m inado sabidura de la vida. En qu fuentes hubo de beber
el poeta del discurso de Dios contenido en Job 38s, para poder
desarrollar una ciencia de la naturaleza tan m ultiforme? Por
fuerza tuvo que disponer de un m aterial literario muy rico. Job
y Sirj utilizaron sin duda onom astika. Ninguno de ellos ha
llegado a nosotros. Y acaso no pertenecan a la competencia de
los sabios determ inadas reglas para la interpretacin del futu
ro, es decir la ciencia de los signos precursores? La apocalp
tica que vino inm ediatam ente despus no pudo hacer brotar de
la nada todos estos m ateriales y otros varios ms. En el Libro

366

Reflexin final

de la Sabidura de Salomn, el Salomn fingido habla en cierta


ocasin de la im portancia de la sabidura para los hombres. Sus
frases son interesantes, pues tienen precisam ente el carcter de
una definicin parafraseada del objeto en cuestin:
Ella ensea la tem planza y la prudencia,
la justicia y la fo rtale za;
lo m s provechoso para el h om bre en la vida.
Deseas adem s gran experiencia?
Ella sabe el pasado y con jetu ra el porvenir,
in terp reta las m xim as y descifra los enigmas,
conoce el alcance de seales y prodigios,
as como la sucesin de pocas y tiempos.
(SabSal 8,7b,8)

. .

En la prim era m itad del texto se reconocen con facilidad


tras la diccin helenizante, las pretensiones de la antigua sa
bidura de la vida, la educacin en la moderacin, la prudencia,
la justicia, etc. M as luego se citan sectores del saber la cien
cia de los signos precursores, la interpretacin del futuro , que
no es fcil que se sobreaadieran slo en poca tarda a las m a
terias que eran competencia de los m aestro s1.
As pues por una parte nos vemos precisados a conside
rar notablem ente ms amplio el crculo de las ciencias desarro
lladas en Israel, y por otra no estamos en situacin de deter
m inar con ms precisin dicho crculo, a causa de la penuria
de los materiales literarios recibidos. Es improbable que tam
bin Israel cultivase la filologa, desarrollada desde antiguo en
Babilonia; y es muy poco seguro por lo menos q u e la
mencin de un par de constelaciones haya que atribuirla a una
seria ocupacin por la ciencia de la astronoma. Existen algu
nas listas de anim ales; esto y la descripcin exacta de algunos
que eran exticos, denota inters por la zoologa. Las relacio
nes de pueblos (Gen 10) habrem os de anotarlas dentro del cam
po de la geografa poltica. En este punto Israel puede brindar
una aportacin asombrosa incluso. La enumeracin genealgica
del universo de los pueblos segn su aparicin histrica es ni
ca en su gnero, y no slo en el Antiguo Oriente. El que esta
1
T am bin el catlogo de los dom inios que abarca la sabidura
ofrecido por SabSal 7,18-20 m erecera un e stu d io ; hem os tra ta d o so
b re l brevem ente en las pginas 33 y 158.

Reflexin final

367

lista de pueblos se presente con una redaccin ms antigua


(yahwista) y otra ms m oderna (sacerdotal) nos perm ite dedu
cir la existencia de toda una tradicin de estudios cientficos,
de la que slo han llegado a nosotros los resultados. A decir
verdad, no sabemos si este tipo de trabajo estaba confiado a
los sabios. Podemos, eso s, preguntarnos seriamente si la cien
cia de la historia desarrollada como es sabido en Israel sobre
bases muy amplias debe ser incluida en este catlogo. En cual
quier caso, sea cual fuere la disposicin que se m anifieste para
corregir el decolorado concepto de sabidura, que se ha con
vertido en una mera etiqueta formal, se suscitan aqu una serie
de consideraciones y reparos de los que vamos a ocuparnos
ahora.

I
Como todos los pueblos, tambin Israel busc la regla
juiciosa 2. Regla alude a algo con vigencia duradera, algo con
lo que se puede contar, en lo que podem os confiar. Juiciosa
significa que esa regla posee una evidencia general, que puede
ser confirmada y controlada a posteriori por la razn. Con todo
es connatural a las cosas que esta validez y evidencia no sean
absolutas, no excluyan de antem ano toda discusin, que tam
bin se perm itan opiniones controvertidas y por ende que, en
determ inadas circunstancias, la regla pueda ser modificada e in
cluso sustituida finalmente por otra mejor. Con esto estamos ya
ante una prim era (aunque muy general, si hemos de ser sin
ceros) determ inacin de la esencia de la sabidura. Se puede
decir de todos los textos que nos han ocupado, que buscan esa
regla o m editan sobre ella.
Con esta definicin habramos producido ya una profunda
incisin entre los esfuerzos cognoscitivos de los m aestros de
sabidura, y los de los narradores, los telogos de la historia,
etctera. Con razn, desde luego; pues la ocupacin intelec
tual de los unos y los otros era totalm ente distinta y las m a
terias a las que respectivam ente aplicaron su atencin lo eran
tam bin. En un caso, el hom bre hebreo m uestreaba su mbito
2
1962.

H . F rnkel, D ichtung und Philosophie des fr h en G riechentum s,

368

Reflexin final

vital partiendo de ordenamientos slidos y reuna cuanto era


susceptible de enunciarse en reglas. En el otro, tropezaba con
disposiciones histricas irreversibles de Yahw, las cuales pre
cisamente no eran capaces de sujetarse a reglas y que apa
recan, cuando menos en principio, bajo el signo del acomtecimiento ocurrido una sola vez. En el primer caso se trataba
de la comprobacin de lo atemporalmente vlido, de experien
cias humanas generales; en el otro, de acontecimientos que
fundamentaban datos singulares de ndole poltica y cultural.
Tambin ah haba una diferencia, pues en un caso la razn lan
zada a la bsqueda de reglas se encontraba en plena irrupcin
hacia el conocimiento del mundo que circundaba al hombre y en
camino hacia un enseoreamiento de la vida; mas en el caso de
los acaecimientos de la historia tal como Israel se la represen
taba, la iniciativa estaba en manos de Yahw. Con sus decre
tos salvficos (alianza patriarcal, xodo, alianza sinatica, alian
za davdica, etc.), sorprendi al hombre, y ste fue objeto de
las pruebas que le impuso en su manera de dirigirlo.
Naturalmente, tambin en la cognicin histrica israeltica
actuaba la razn inquiriendo y configurando. Hemos de ver su
aportacin caracterstica en que se content cada vez menos
con la exposicin de lo episdico, de lo anecdtico, es decir
de hechos aislados, y aspir con audacia creciente a abarcar
perodos cronolgicos cada vez mayores. Ninguno de los innu
merables relatos singulares que dan cuenta de un acontecimien
to procedente del mbito donde el hombre es alcanzado por
la accin divina, se mantiene aislado en s. Todos ellos han de
ser entendidos como miembros de un conjunto superior. Este
intento de ver una continuidad se encuentra ya en las peque
as composiciones, por ejemplo en la narracin de Geden
(Ju 6 -8), en la descripcin de los sucesos de la conquista de la
tierra por Israel (Jos 2 -10), y llega hasta los gigantescos bos
quejos de la obra histrica deuteronomista y cronista de modo
tan manifiesto que ya no es menester que sigamos aqu ha
blando sobre ello3.
3
Nadie ha discutido que tambin en los pueblos vecinos de Is
rael se percibieron intervenciones de los dioses en la historia.
Pero existi asimismo en ellos aquella tozuda necesidad de avanzar
en el conocimiento de las amplias continuidades histricas? Nadie

Reflexin final

369

Al ser tambin portadores estos grandes contextos del cuo


de la intervencin de Yahw acaecida una sola vez, y de un
reconocimeinto sin parangn en el antiguo Oriente de la con
tingencia de todo lo histrico la cual no es totalmente asimi
lable por ninguna teora ideolgica , Israel se vio enfrentado
de modo creciente a una nueva cuestin en su intento de abar
car tan amplios tractos de la historia: la referente a las cons
tantes histricas, o sea la cuestin de si la complejidad de
los hechos ocurridos una nica vez era slo aparente y de si es
posible percibir en ellos una repeticin. Es caracterstico del
encuentro de Israel con la historia, el que el conocimiento de
lo permanente en ella constituyese para l un segundo paso,
mientras que las concepciones histricas paleo-orientales par
ten al contrario de lo tpico y esquemtico sin apenas poder
salir de ah4. Slo en poca relativamente avanzada se atrevi
tambin Israel a captar, siguiendo un cierto esquematismo, lo
que de permanente hay en la historia. As por ejemplo, en el
prlogo del Libro deuteronomista de los Jueces (Ju 2,6 -3,6),
donde el autor acomete la tarea de poner en relacin la ac
cin divina en la historia con la desobediencia constante y
repetida del pueblo. Ezequiel ha sido el que ms ha avanzado
por este esquematismo en su esbozo de la historia de los or
genes de Israel (Ez 20). Tambin aqu Israel anda a la bsqueda
de una regla juiciosa.
Pero esta pregunta altamente especfica en torno a lo que
es nico y a lo que se repite en la historia, que se plante el
deuteronomista, es imposible ponerla en relacin con el es
fuerzo cognoscitivo de los maestros, que es lo que ahora nos
puede afirmar que tambin estos pueblos se viesen compelidos a legi
timar su existencia y sus relaciones con Dios en esbozos histricos
renovados sin cesar y cada vez ms ambiciosos. Este aspecto del pen
samiento israelita en torno a la historia no aparece, pese a ser impor
tantsimo, en la obra de B. Albrektson, History and the Gods, 1967.
En vano buscaremos en ella la relevancia especficamente teolgica
de la historia. No se ve por qu esta nocin de la historia que Israel
fue elaborando merced a intentos siempre nuevos, no deba ser un
concepto obligatorio para el biblista si es que quiere entender cmo
se produjo la revelacin de Israel (contra J. Barr, A lt und Neu in
der biblischen berlieferung, 1967, pg. 62).
4
H. Gese, Geschichtliches Denken im alten Orient und im Alten
Testament, ZThK 55 (1958) 127 ss., especialmente 136.
24

370

Reflexin final

ocupa. Y adems argumento de gran peso , aqu y all se


utilizan un lenguaje y una conceptualidad muy diferentes.
No ha mucho que se ha hecho desde diversos lados la pro
posicin de enfocar de forma ms amplia el concepto de sabi
dura y asociar tambin a l las obras narrativas ms anti
guas 5. Sabidura no designara una determinada forma de
hablar y pensar. Naturalmente esto es correcto. Pero si toma
mos seriamente la sabidura en su forma especfica de pensar,
entonces, justamente entonces, se vuelve muy difcil subsumir
en ellas las obras histricas anteriores, pues al extender as
dicho concepto no daramos con una forma definida de pensa
miento comn. Como ya hemos indicado, el esfuerzo cognos
citivo de los maestros fue tan especfico, y asimismo fue tan
especfico el resultado literario de los mismos, que sera una
buena idea por nuestra parte el considerarlo un fenmeno en
s. Dnde trazar si no, los lmites? Por supuesto que es ver
dad que los conocimientos sapienciales fueron vastamente sem
brados y ocasionalmente aparecen tambin en las exposiciones
histricas. Pero esto no tiene absolutamente nada de asom
broso, pues aquellas enseanzas no procedan de una doctrina
secreta, sino que se haban convertido en elenco cultural co
mn. Este pensamiento parece haber entrado ms que en nin
guna otra parte en la exposicin de la historia de la sucesin al
trono de David, la cual fue escrita con seguridad por un miem
bro de la corte de Salomn. Pero pese a todo, la problemtica
religiosa y el sealamiento de fines de estas obras era distinto.
Aclararemos esta diferencia en dos puntos solamente:

1.
La enseanza sapiencial tena necesidad de legitimacin.
En un caso el maestro la obtena refirindose a la tradicin
con la que l se encontraba armonizado. Algo parecido ocurra
con la voz del orden primigenio cuyo llamamiento repetan los
maestros, pues l les haba conferido poderes para ello. Natu
ralmente la apelacin al propio Yahw era ms eficaz. Elifaz
y Elih invocaron con especial ceremonia al origen divino de
sus enseanzas. Al hacerlo as se apoyaban en ideas profticas.
Mas aqu interesa slo el hecho de que ellos creyeron que de
5
Especialmente por J. L. McKenzie, Reflections on
JBL 86 (1967) 1 ss.; J. Barr, op. cit., pgs. 69 ss.

Wisdom,

Reflexin final

371

ban garantizarse as. Tambin la frase, puesta programtica


mente al comienzo del Libro de los Proverbios, donde se dice
que el temor de Yahw es el principio de la sabidura, es a su
modo una legitimacin de las enseanzas concretas que siguen.
Unicamente podan ser aportadas como ciencia en torno a
Y ahw.
Pues bien, qu hay de esto en las obras narrativas gran
des o pequeas? En ninguna parte vemos el menor intento de
autolegitimacin por parte del que expone. Y esto es de todos
modos notable, pues las tradiciones expuestas en cada caso eran
para Israel de una importancia insoslayable. Pero es claro que
lo narrado, la tradicin actualizada, tena en s una evidencia
que haca superflua cualquier legitimacin del narrador.
2.
En los captulos anteriores se ha tratado muchas
veces del paciente oficio de la bsqueda de reglas, y de la
valoracin docta de todas las experiencias hechas sobre las
disposiciones de Dios. Mas tambin vimos con cunta atencin
anotaban los maestros los lmites que resultaban impuestos
a su impulso por conocer. El mundo por cuyo conocimiento
se esforzaban, estaba sumergido en el gran misterio de Dios.
Era un mundo en el cual es gloria de Dios ocultar cosas a
los hombres (Prov 25,2), un mundo en el cual Dios obraba
grandes hechos insondables y maravillas innmeras.
Es soberano de temible fuerza,
el que crea la paz en sus alturas.
Puede contar alguien sus tropas?
Contra quin no surge su luz?
(Job 25,2-3)
Qu grande es Dios y no le comprendemos,
el nmero de sus aos es insondable.
El atrae las gotas de agua,
pulveriza la lluvia en su niebla (?),
que luego derraman las nubes,
la destilan sobre la turba humana.
Quin comprender del todo
el despliegue de la nube,
las. tronadas de su tienda...?
(Job 36,26-29)

Reflexin final

372

Dios truena con su voz maravillas,


grandes cosas hace que no comprendemos.
Presta, Job, odo a esto,
tente y observa los prodigios de Dios.
Sabes acaso cmo Dios los rige,
y cmo su nube hace brillar el rayo?
Sabes t cmo las nubes se suspenden,
maravilla de una ciencia consumada?
T, cuyos vestidos queman
cuando reposa la tierra bajo el viento sur...
ensanos qu hemos de decir.
Nada podemos avanzar en la oscuridad.
...No podemos alcanzarle a l, el Todopoderoso,
pues grande es su fuerza y su equidad.
(Job 37,5,14-17,19,23)

Estos armnicos de la enseanza de los amigos de Job nos


resultaban importantes, porque pertenecen tambin a la ima
gen del mundo que ellos se haban forjado. Pequeo es el m
bito por donde puede moverse la razn. Est cercado por las
inescaladas murallas de lo no interpretable. Estos maestros, a
los que con tanta frecuencia se ha tachado de racionalistas
romos, son tambin cantores de los divinos misterios. Ms an:
aqu el misterio de Dios se ha convertido en objeto de ense
anza 6. Figuraba pues entre las tareas de dichos maestros no
slo hablar de lo cognoscible, sino tambin de lo incognosci
ble, pues lo cognoscible carece absolutamente de relaciones
con lo que est oculto al hombre:
Estos son los confines de sus obras,
de que slo percibimos un apagado eco.

6
Tampoco en la literatura didctica ms reciente se puede citar
ninguna palabra especialmente privilegiada desde el punto de vista
terminolgico para decir misterio. Como hemos podido comprobar
tantas veces, se describe aquello a lo que ah se alude, pero no queda
definido conceptualmente. En Sirj es donde por vez primera recibe
un peso substantivo el concepto de oculto (nistrot, Sir 4,18; 42,19;
48,25; pero comprese con Sir 3,21-24, tambin Dt 29,28). El sabio
reflexiona sobre los misterios segn Sir 39,7. R. E. Brown, The Se
m itic background of the term Mystery in the New Testament, 1968,
pginas 8 ss. En el Libro de Daniel se utiliza como apoyo la palabra
persa ras al referirse al misterio escatolgico.

Reflexin filial

373

Y el trueno de su potencia
quin lo podr comprender?
(Job 26,14)
Mayores que stas quedan ocultas muchas cosas;
que bien poco de sus obras hemos visto.
(Sir 43,32)

Piensan los maestros que los misterios conducen a la adora


cin a aquel que medita sobre ellos. Por regla general se ha
bla con estilo hmnico sobre el misterio. Es raro que el mis
terio oprima al hombre como una carga o hasta le lleve al
borde de la desesperacin.
Me he esforzado, Dios, me he esforzado, Dios,
por tratar de comprender.
Pues fui ms estpido que un hombre,
y no haba en m inteligencia humana.
No he aprendido sabidura,
y voy a tener la ciencia del Santo?
Quin subi a los cielos y volvi a bajar?
(Prov 30,l-4a)7

Y
volvemos a preguntar: dnde nos deja un narrador de
la historia barruntar algo de este aspecto de la comprensin
del mundo? Dnde habla l de una linde hecha de gigantes
cos misterios divinos que va bordeando todos los acontecimien
tos narrados; dnde habla de que l, el narrador, se mueve
en el terreno de lo interpretable, pero tambin en el de lo que
no admite interpretacin? Y dnde deja traslucir un narra
dor, que l haya contado con la posibilidad de equivocarse
en cuanto a su objeto? Los acontecimientos se sitan a la luz
del entendimiento humano, claros como el cristal y de con
tornos vigorosos. Los sucesos que nos son narrados no apa
recen en absoluto como partes integrantes de un gobierno
divino, que se pierde una y otra vez en el misterio. De donde
hemos de sacar la conclusin de que los sabios pensaban de
7
La traduccin que ofrecemos aqu es la que ms se acerca al
texto hebreo. Muchos empero ponen en duda su autenticidad de ori
gen y la enmiendan; cfr G. Sauer, Die Sprche Agurs, 1963, pgi
nas 97 ss.

374

Reflexin final

muy otra manera que los historiadores, a propsito de la


cognoscibilidad del objeto que les ocupa. Haca mucho tiempo
que no les resultaba tan claro, tan unvoco. Al juzgar los pro
cesos generales del mundo, la incgnita de Dios era claramen
te ms acosante, el terreno donde pueden jugar las posibilida
des de interpretacin mucho mayor, y precisamente por eso
gan la dimensin del misterio una relevancia teolgica tan
alta8.
Todo esto nos confirma an ms en nuestra opinin de
que hay que separar los esfuerzos cognoscitivos de los sabios,
y los de los expositores de los avatares histricos de Israel9. Te8 Tambin aqu delata la apocalptica su arraigo sapiencial. No
puede contentarse con exponer los misterios divinos.
9 Mas qu hay del Yahwista, al que constantemente se viene si
tuando en los aledaos de la sabidura (ltimamente por H. J. Hermisson, op, cit., pgs. 126 s., 133)? No hay duda de que en su obra
hay ciertas caracterstitcas que recuerdan a la enseanza sapiencial:
su visin ilustrada (Aufklrung = Ilustracin) del mundo que rodea
al hombre, su inters por lo psicolgico, su distanciamiento respecto
al mundo de lo cultual, y otras cosas ms. Pero debemos tener en
cuenta que la atmsfera liberal de la corte de Salomn difcilmente
puede ser considerada como un producto de la sabidura. Son varios
los factores que aqu entran en juego y tienen implicaciones entre s,
es decir hemos de tener en cuenta estmulos que tambin pudieron
haber influido sobre la sabidura. Por lo que atae al kerygma del
Yahwista, sus alusiones a la obra bendecidora de Yahw que se fue
preparando desde haca mucho tiempo en la historia de Israel, no
encontramos en l ningn puente tendido hacia la sabidura (H. W.
Wolff, Das Kerygma des Jahwisten, Ges. Studien, 1964, pgs. 345 ss).
Valdra plantear a determinados materiales elaborados por el Jfahwista
la pregunta de si se pueden percibir en ellos y en qu medida in
fluencias sapienciales (especialmente Gen 2s, etc.); en cambio existen
junto a stas otras materias donde no cabe pensar en plantear una cues
tin semejante. Tal como se presentan hoy las cosas es aconsejable
subrayar las diferencias con ms vigor que los puntos comunes.
El llamado Canto de Moiss que figura en Dt 32 es un curioso
ejemplo de hbrido, con su mirada retrospectiva sobre la historia de
las naciones. Comienza con una exhortacin inaugural del maestro a
que se le preste odos, y califica a Israel de pueblo necio e insensato
(Dt 32,6,29); esto correspondera a una diccin sapiencial. Sin em
bargo no es as, pues el poema se dirige al pueblo in toto lo que
es por completo asapiencial , y la exhortacin inaugural susodicha no
interpela en absoluto a oyentes humanos, sino al cielo y a la tierra;
poniendo ante los ojos del pueblo (con el estilo de un discurso divi
no) la perspectiva de un juicio aniquilador (Dt 32,37ss). Esto, y sobre

Reflexin final

375

nemos que contentarnos con admitir que el esfuerzo cognosciti


vo de los sabios, esa bsqueda de reglas y su valoracin, era un
trabajo sui generis cuya sede eran las escuelas. Por lo dems,
tambin los antiguos griegos conocieron este dualismo, y tam
bin ah el punto de encuentro no puede ser hallado ms que
indirectamente y como suposicin10.
Si nos mantenemos conscientes de estas diferencias que,
es claro, estaban profundamente fundadas en los objetos mis
mos, podremos entonces hablar tambin de los elementos co
munes, pues hay algo comn ante todo en la manera como
aqu y all se abordan cognoscitivamente los temas: las dis
posiciones y las directrices histricas slo podan ser expuestas
dentro del conocimiento de Yahw; por ende, tambin aqu
el temor de Yahw era la condicin imprescindible del co
nocer. Y las directrices y disposiciones de Yahw tampoco eran
el objeto inmutable del conocimiento. Se presentaban sin ce
sar bajo formas nuevas, de modo que algunas veces Israel no
consigui en absoluto adoptar la actitud adecuada respecto a
ellas. Acaso la obra histrica tarda del deuteronomista no
es comparable en cierto modo a la sabidura teolgica tar
da, por haberle sido impuesta la tarea de exponer una vez ms
la historia bajo aspectos distintos por completo, es decir que
el encuentro con dicha historia deba ser planteado de un modo
nuevo? As pues tampoco la historia era un mero objeto pa
ciente del conocimiento; estaba presta para lanzarse con m
petu a corregir a Israel y hablaba a Israel.

todo la descripcin de la historia como prueba de la infidelidad de


Israel, procede claramente de la tradicin profetica. Precisamente
esta influencia proftica insoslayable, es lo que hace insostenible el
intento que ocasionalmente se ha hecho para fechar en poca tem
prana dicho Canto (en el siglo X a C !); tal es el caso ltimamente
de W. Beyerlin, Tradition und Situation (Festschrift f. A. Weiser),
1963, pgs. 17 ss. Por tanto, tampoco Dt 32 prueba que los maestros
se ocupasen de materiales histricos.
10
K. von Fritz, Der gemeisame Ursprung der Geschichtsschreibung
und der exakten Wissenschaften bei den Griechen, Philosophia naturalis 2 (1952) 200. El hallazgo de puntos de partida comunes debi
de ser an ms difcil en Israel.

Reflexin final

376

II

El que tengamos tantas dificultades para determinar obje


tivamente el fenmeno de la sabidura como una forma con
creta del esfuerzo cognoscitivo del hombre, no depende en
definitiva de nuestra incapacidad para encontrarle una corres
pondencia aclaratoria dentro de la vida intelectual de nuestra
poca. Sobre el hombre antiguo gravitaba pesadamente la cues
tin de cmo deba l utilizar la razn en su vida comunitaria
con sus semejantes y en las diversas circunstancias de la vida
especialmente en situaciones crticas ; y opinaba que en
este punto tena necesidad de un aprendizaje y unas directri
ces renovadas sin cesar. En la Antgona de Sfocles es cons
tante esta pregunta: en qu consiste pues la actividad ade
cuada de la razn dentro de determinados casos conflictivos?
Qu sera ahora lo acertado? Dnde se revelar lo absurdo?
Preguntas que acosaban al hombre patentemente. Poderles dar
una respuesta aclaratoria era, tanto entre los griegos como
entre los israelitas, el mejor medio para alcanzar prestigio p
blico n.
Merece la pena pararse un poco en estudiar la cuestin de
cmo pudo la sabidura perder tan alto rango dentro de la vida
intelectual. Israel y los pueblos antiguos partan de la convic
cin de que en el mundo objetivo y real, y en sus movimientos,
se poda captar la verdad; que esta verdad era fcilmente acce
sible al hombre. El problema propiamente no era saber si tal
verdad exista, sino cmo llegar a ella; pues no se ducfaba en
absoluto de su calidad de fuente del conocimiento. En el voca
bulario de los antiguos sabios israelitas no figura ningn con
cepto unitario para expresar la capacidad humana de conocer,
que corresponda a la nocin de logos, de ratio, o de razn. Para
ellos la razn que avanza hacia la sabidura, no es un in
ventario de dotes naturales presente en todos los hombres,
sino ms bien era en el fondo algo as como un don carism
tico que no era concedido a todos. (As pues los maestros de
sabidura tardos no andaban tan descaminados al interpretar
11 Sfocles, Antgona, versos 683, 721, 727, 1027-30, 1051, 1198.

Reflexin final

377

la sabidura como un carisma; vase pgs. 79 ss). Un corazn


sabio, un corazn sensato, un corazn que escuche : tal era
el contenido de la peticin de Salomn cuando fue hecho rey
(I Re 3,9). Lo que l pidi de modo ejemplar para s no era la
razn de la moderna consciencia, que impone leyes y dispone
soberanamente de la muerta materia de la Naturaleza, sino una
razn perceptiva, un olfato valga la expresin para la
verdad que, proveniente del mundo, interpela al hombre. Era
totalmente receptiva para con ella, mas eso no supona pasivi
dad, sino una actividad tensa que se aplicaba a la respuesta, a
la articulacin inteligente 12.
En cambio la bsqueda de la verdad basada en el concepto
moderno de razn es ms bien vivencia de un poder, experien
cia de un podero. Nos confiere una capacidad para disponer,
en la que todos podemos participar. Nuestra razn est de
terminada por la tcnica; es un saber tocante a las posibili
dades del actuar, y como tal se opone a la receptividad de la
sabidura y es enemigo de cualquier intervencin previa de la
confianza.
De todos modos, algo ha quedado de la manera como los
antiguos sabios entendan la razn cuando hoy se habla de
sabios : calificamos de tales a unos hombres que pueden
ofrecernos algo ms que un saber aplicable slo a fines tcnicos
y que carece de mtodo propiamente hablando. El juicio de Sa
lomn en la conocida historia de la disputa entre dos mujeres
a causa de un hijo, no admite desde luego ser encuadrada en
ningn mtodo para hallar la verdad; pero el rey consigui
diramos que intuitivamente desvelar una situacin extre
madamente difcil y desentraar la verdad (I Re 3,16-28). El
camino por el que el sabio llega al saber, a su saber, sigue sien
do oscuro, pero con una oscuridad esperanzadora. Nada arries
gamos si de antemano le otorgamos nuestra confianza; al con
trario, quien no quiera otorgarla nunca podr obtener de l lo
cognoscible en sentido objetivo.
El Salomn de I Re 3 pudo tambin vistas las cosas obje
12
La hermosa frmula del corazn
ria de la sabidura egipcia. A ll el corazn
por el cual el hombre percibe el sentido
H. Brunner, Altgyptische Erziehung, 1957,

que escuche parece origina


vala tanto como rgano
y el orden del mundo ,
pgs. 111 s.

378

Reflexin final

tivamente haber dicho que l peda a Yahw que el mundo


no permaneciese mudo para l, sino que se le convirtiese en
algo perceptible. La manera de entender la razn y la de enten
der el mundo se corresponden, naturalmente. As las respues
tas que daban los antiguos sabios slo resultaban inteligibles
cuando las concebimos con la mayor exactitud posible, a par
tir de la manera de entender la realidad que ellas presuponen
y sin la cual resultan ciertamente arbitrarias. Toda realidad
es insondable; nicamente a quienes carecen de capacidad cr
tica les parece tan clara y unvoca como para creer que las no
ciones e imgenes de otros pueblos y religiones se pueden
medir sin ms en funcin de las propias. Israel vea la realidad
circundante de un modo notablemente distinto a como la vea
Sfocles. Las doctrinas con las que Israel se dio respuesta a
las preguntas planteadas por la vida, procedan de un mundo
intelectual que se haba desgajado sin dejar restos, de una fe en
poderes mticos e inmanentes en el mundo. Trtase de una
voluntad de conocer que es dirigida por una lcida ratio hacia
un mundo desmitificado. Pero Israel slo aparentemente se
aproxim con esta desmitificacin del mundo, a la moderna
comprensin del universo; pues a esta radical mundanizacin
del mundo corresponda la idea, igualmente radical, del go
bierno que Yahw ejerce sobre l, es decir la idea de un mun
do como creacin suya.
Si aqu entendemos cuidadosamente la palabra creacin
en su sentido especficamente teolgico, entonces la frase de
que la voluntad israelita de conocer estaba dirigida hacia la
creacin, abarca ya en el fondo el problema en toda su#singularidad.
Recapitulemos los tres puntos principales con que constan
temente nos hemos tropezado.
1.
En el plano ontolgico, creacin es distinto que mun
do en tanto en cuanto que ella no es un objeto neutro para el
hombre que la considera, un objeto sobre cuyas ventajas e in
convenientes puede l juzgar guardando framente las distan
cias propias del observador. Por ser objeto de calidad mxima
todo era muy bueno (Gen 1,31) la creacin provoca al
hombre, bajo cualquier forma que se manifieste. En el punto en
que los sabios acometan sus esfuerzos esto era algo que se

Reflexin final

379

hallaba fuera de discusin desde haca mucho. Para ellos no


caba duda de que la creacin no slo era merecedora de toda
confianza, sino que adems justificaba cualquier forma aue sta
tuviera.
Como ya vimos, la cuestin de la confianza era de impor
tancia central, pues tambin existan formas de confiar que
eran errneas confianza en la riqueza, confianza en la pro
pia sabidura, etc. , y conducan a la perdicin. Los sabios sa
ban muy bien que el esfuerzo por conseguir la sabidura y el
enseoreamiento de la vida, poda tambin fracasar impensa
damente. Cmo explicar si no las artes de persuasin que
desplegaban? Y fracasarn esto era conviccin firmsima de
los sabios si no se fundamentaban en una recta confianza.
Dice Jeremas que bendito es aquel que confa en Yahw
(Jer 17,7); en esta frase se mueve ideolgicamente dentro por
completo del mbito de esa sentencia donde se dice que el
temor de Yahw es el principio del conocimiento (Prov 1,7 y
otros). El necio no era simplemente un hombre de mente
dbil, sino alguien que se opona a una verdad que sale a su
encuentro en la creacin, un hombre que, por uno u otro mo
tivo, no otorga su confianza a un orden que sera saludable
para l, un hombre que se yergue contra dicho orden13.
2.
Tampoco era ya objeto de debate entre los sabios, la
creacin como campo ilimitado de actividad para la voluntad
divina, en el cual ella podra comportarse bendiciendo o recu
sando, y donde tambin poda ocultarse o manifestarse. Asi
mismo se admita firmemente que el gobierno divino es recog
noscible, dejando como ya vimos sus derechos al misterio.
Puede entenderse as fcilmente que todo cuanto ocurra en
este mbito vital mantenido por Yahw se impona a la volun
tad de conocer que tena Israel. Cmo hubieran podido los
maestros venir a pensar que esa su voluntad de conocer se diri
ga solamente a los rdenes que eran perceptibles como reglas
autnomas por as decirlo dentro del mbito de las cosas
y de los hombres, excluyendo la accin de Yahw que se halla
inserta en todo? Acaso no eran experiencias las bendiciones
y recusaciones por parte de Yahw? No provocaban quiz
13 Vanse pginas 91 ss.

Reflexin final

380

tambin ellas la voluntad de conocer? Mas cmo hablar con


el lenguaje de una razn lcida sobre el gobierno del mundo,
sobre su puesta en movimiento por Dios? Slo merced a esta
pregunta nos acercaremos al esfuerzo especficamente teolgi
co de los sabios. La idea de que Dios no se manifiesta en su
mundo ms que por prodigios u otras intervenciones ocasio
nales, haba cado por tierra14. Qu queda excitante pre
gunta, cuando desaparece la posibilidad de exponer separa
damente la actuacin de Dios, junto al acontecer del mundo?
Sean cuales fueren las posibilidades que puedan ofrecerse para
hablar de un divino concurso, de un acompaamiento
divino, en ningn caso puede pasarse sin la idea de una oculta
presencia de Dios en el mundo.
El oficio de conocer (que como ahora claramente vemos,
implicaba siempre en Israel la tarea de hablar sobre Dios) se
dividi en aquel pueblo en dos direcciones de trabajo neta
mente diferenciadas, tal como podemos deducir de la litera
tura didctica vista en su conjunto. Si consideramos con un
poco de perspectiva los trabajos prestados tanto en una como
en la otra, veremos sin dificultad que, en el fondo, el objeto
del conocimiento sigue siendo el mismo en ambas. Los resul
tados obtenidos en una de esas direcciones de trabajo figu
ran ante todo en las sentencias contenidas en Prov 10 -29.
Aqu las cuestiones estudiadas, en particular las experiencias
tocantes a la vida social de los hombres, se entienden prepon
derantemente como mundanas o secularistas ; dicho con
exactitud mayor: el mundo circundante es abordado de modo
propiamente dialctico, como una mundaneidad gobernaba por
Yahw. Se poda decir que la victoria en la guerra viene garan
tizada por la buena calidad de los consejos recibidos al pro
psito (Prov 24,6); mas tambin, que ella proviene de Yahw
nicamente (Prov 21,31). Pero en la mayora de las sentencias
se fijan las reglas encontradas como una especie de legislacin
neutra inmanente en el mundo. Apenas se habla de una coope
rado, de una compaa por parte de Yahw: se la conoca,
pero en este oficio de encontrar ordenamientos visto en su
conjunto, Yahw slo entraba dentro del campo de visin como

14 Vanse pginas 83 ss.

Reflexin final

381

lmite impuesto al hombre15. En cualquier caso su participa


cin en los acontecimientos no era propiamente el objeto del
esfuerzo cognitivo.
En la otra direccin del trabajo cognoscente las cosas ocu
rren de manera muy distinta, pues aqu (ante todo en Prover
bios 1 -9, en los discursos de los amigos en el Libro de Job, y
en amplias partes del Sircida) la pregunta es: no es posible
comprobar en el gobierno del hombre por Dios la existencia de
ordenamientos que son cognoscibles como tales por la razn?
En Israel tuvo que haber crculos o una poca, donde se hizo
necesaria una reflexin sobre las antiguas cuestiones partiendo
de bases teolgicas ms decisivas. Podemos percibir la distinta
orientacin de la problemtica en la manera de tratar la rela
cin existente entre conducta y remuneracin, pero sobre todo
en la valoracin de los acontecimientos a los que el hombre est
expuesto. En el primer caso la relacin entre conducta y remu
neracin era una regla ms o menos neutra; pero aqu se ve
tal relacin como intervencin personal de Dios encarada ha
cia el individuo. En un caso el saber sobre Yahw capacitaba
para entender el mundo como mundo; en el otro capacitaba
para ordenar las experiencias religiosas implicadas en el go
bierno de Dios y buscar sus reglas. Y tanto en un caso como
en el otro la razn se mova por los lmites de su competencia.
El frecuente reproche de endurecimiento dogmtico que tan
tas veces se le ha hecho a la sabidura ms reciente, requerira
ser fundado sobre los textos con mayor precisin exegtica...,
lo que pondra de manifiesto que ese endurecimiento cae ms
de la parte de los exegetas, los cuales se han forjado de ante
mano un esquema y examinan las doctrinas de los antiguos
partiendo de l,6.

15 Vanse pginas 132 ss.


16 No nos ocupa el salvar las opiniones mantenidas por los
maestros, sino la bsqueda de criterios aplicables y el mantenernos a
distancia de los juicios trados desde el exterior y que no se acomo
dan a la cuestin. No podra pues yo encontrar en los textos una
confirmacin de la tesis principal mantenida en el libro de H. H.
Schmid paso desde una forma primera de la sabidura genuina
mente viva, esto es autnticamente referida a la existencia, a un sis
tema dogmatizante y fuera de la historia (op. cit., pg. 196) . So
bre qu base slida podramos sustentar el reproche de haber aban-

382

Reflexin final

Y
con esto llegamos al tercero de los puntos que nos han
atado especialmente al estudio de la ontologa de los sabios.
3.
En el moderno exegeta entran en colisin de manera
punto menos que insoportable, la imagen de la realidad en
la que el mismo vive y esa otra que viene a su encuentro
proveniente de las antiguas doctrinas. Una y otra vez intenta
yugular la tensin entre ambas merced a una u otra clase de
crtica. Por lo general tal crtica se apresura a reprochar es
pecialmente a la sabidura ms moderna el haber violentado ra
cionalistamente a la realidad en todo su conjunto 17. Pero se
mejantes veredictos no llevan muy lejos, por cuanto que quien
los pronuncia no somete a la crtica tambin su propia manera
de entender la realidad, y contra la cual quiz cupiera asimismo
hacer objeciones (y posiblemente muy similares...). Pero la
cuestin es grave, pues no hay duda de que la actitud absoluta
y acrtica de nuestro moderno concepto popular de la realidad,

donado la comprobacin con la realidad emprica? Si se intenta in


terpretar los textos a partir de la perspectiva de su comprensin de la
realidad, ser muy difcil deducir claramente de ellos un cambio de
estructura tan profundo. Simplemente, por el hecho de que a cada
texto corresponde un contexto espiritual y cada unidad temtica
enseada necesita un horizonte de comprensin en el que pued'a ex
presarse. Con frecuencia resultar imposible asentarlos sobre un nico
sentido, pues no cabe entenderlos desde un slo punto de vista. Por
tanto no me parece posible marcar una cesura, es decir el paso a
una sabidura dogmtica secundaria como lo ha intentado Schmid
(op. cit., pgs. 155 ss.) dentro del grupo de sentencias de Pror 10-29.
No se podra ver en la teologizacin de la sabidura, es decir en
el esfuerzo por volver a situar la vida del individuo y los movimien
tos de su mundo circundante en el centro mismo del campo de ac
cin de Yahw, precisamente un nuevo impulso hacia una nueva for
ma de enseanza referida a la existencia? Los elementos especficos
inmutables de la enseanza de Israel, que hemos encontrado a cada
paso en nuestro estudio y que estaban ya arraigados en las posicio
nes de partida de su pensamiento, resultan demasiado insuficientes en
el libro de Schmid'. Afirma desde luego este autor que la compren
sin elaborada por la sabidura egipcia no pudo ser transferida sin
modificaciones a la sabidura de Israel (op. cit., pg. 198); pero ah
es donde l ha elaborado la nocin fundamental de los dos estadios
(op. cit., pgs. 79 s., y otros frecuentes pasajes ms).
17
W. Zimmerli, ZA W 51 (1933) 204; H. H. Schmid, op. cit., p
gina 197.

Reflexin final

383

constituye uno de los mayores obstculos que se interponen


en el camino hacia un recto entendimiento de nuestros textos.
Nunca ser bastante el cuidado con que se maneje el con
cepto realidad, pues Israel estaba fascinado por realidades
muy precisas que han desaparecido del campo de visin mo
derno y contaba por tanto con la posibilidad de otras moda
lidades de acontecimientos dentro del campo de lo real. Lo ca
racterstico de su modo de comprender la realidad radicaba por
lo pronto en que Israel saba que el hombre estaba situado en
una relacin existencial especialsima, extraordinariamente di
nmica, respecto al mundo circundante. El hombre siempre
se trataba del individuo se vea como incluido en un crculo
formado por las ms variadas relaciones referenciales con el
exterior, dentro del cual unas veces era sujeto y otras objeto.
Si ocasionalmente hemos hablado de la irrupcin de la volun
tad israelita de conocer hacia los objetos de su entorno, ste
no era ms que un aspecto de la cuestin. Se podra decir con
exactitud parigual que su voluntad de conocer responda a una
provocacin, era pues posterior a ella al verse obligada a ajus
tarse a relaciones, a movimientos procedentes de su entorno
que eran ms poderosos que el hombre mismo. Y ese hombre
era al mismo tiempo objeto de movimientos que iban hacia l
procedentes de otros hombres o incluso de las cosas. Mas
tales movimientos del mundo circundante y esto es lo ms
esencial no se extinguan en una exterioridad ayuna de refe
rencias, segn una ley extraa. No; estaban vueltos personal
mente hacia el hombre, con movilidad inacabable. Correspon
dan a su conducta hasta en esos profundos mbitos que de
nominamos naturales. Estaban dispuestos a acoger al hom
bre en la infinita multiplicidad de sus formas: siempre te ocu
rre lo que te mereces. Quien haya puesto en buen orden sus
relaciones con Dios tendr un pacto con las piedras del cam
po y ser amigo de las bestias campestres (Job 5,20ss). El
mundo circundante no es meramente el objeto de la voluntad
de conocer de los hombres. Al volverse hacia l, es el propio
hombre quien se convierte en objeto de su impetuosa afluen
cia. Recurdense simplemente los magnficos poemas sobre el
fin del hombre violento 18. De sbito todos los elementos del
18 Vanse pginas 60 s., 174 ss.

384

Reflexin final

mundo que le rodea se alzan contra l para destruirlo. Los


cielos ponen su falta al descubierto, y la tierra se alza contra
l (Job 20,27). Y a la inversa: Cuando Yahw se complace en
la conducta de un hombre, hasta con sus enemigos le hace
estar en paz (Prov 16,7). Nadie como Pablo ha formulado con
ms precisin y amplitud esta experiencia de la saludable co
laboracin por parte del mundo circundante: Sabemos que
todas las cosas contribuyen al bien de aquellos que aman a
Dios (ouvepfei, Rom 8,28). Y tambin los antiguos saban que
esta colaboracin con el hombre, este estar vueltas todas las
cosas hacia l poda adoptar las formas ms complejas. Asi
mismo, se haban experimentado cosas inquietantes en aquella
sabidura universal actuante en el hombre, que hemos deno
minado ms arriba orden primordial :
Pues, al principio, le llevar por recovecos,
miedo y pavor har caer sobre l,
con su disciplina le atormentar
y le pondr a prueba con sus preceptos,
mas luego le volver
al camino recto y le alegrar
y sus secretos le revelar.
(Sir 4,17-18)

Donde quiera que tomemos contacto con las doctrinas de


los sabios, siempre tropezaremos con esta experiencia del mun
do, con esta fe en el gobierno de los acontecimientos, y ante
todo con la idea de una relacin entre conducta y remunera
cin, naturalmente. La creacin tal era la convicci de los
sabios dice algo a los hombres. No es imposible, en absoluto,
leer en sus rastros. En el gran discurso de Dios (Job 38s) deja
l que la creacin d testimonio en su favor. Esta conviccin
alcanz su formulacin ms tajante en la doctrina de la sabi
dura primigenia que da claro testimonio de s misma, en
tanto que aqu la realidad no slo irrumpe impetuosa hacia el
hombre, sino que incluso le habla y le solicita. A quien confe
en este orden no slo le parecern otros los movimientos del
mundo que le circunda (esto lo comprenderamos), sino que
hasta las cosas le suceden de modo diferente... Esta relacin
existencial del mundo con el hombre, este su estar vuelto ha
cia l, no pudo llegar a ser consciente merced a especiales

Reflexin final

385

reflexiones; era anterior a toda reflexin por su calidad de


hecho, de realidad.
Naturalmente, esta idea no era especfica de los sabios; la
misin de estos consista tan slo en darle una expresin di
dctica. Quien quiera que haga abstraccin de la idea, que po
see valor constitutivo, de este campo concreto de interacciones
recprocas entre el hombre y su entorno, y mida las sentencias
en funcin de la manera moderna de comprender la realidad,
no podr menos de representar de antemano muchos de estos
dichos de los sabios como postulados sofisticados, insensatos,
tercos. Pero no eran postulados, sino dichos surgidos de la ex
periencia 19. Por supuesto, ello no garantizaba que la experien
cia haya sido necesariamente siempre igual en todos y siempre
unvoca. Se abra aqu un vasto campo para las diversas refle
xiones. No podan faltar, pues el hombre hebreo acoga con
gran atencin estos movimientos que se llegaban a l, procu
raba interpretarlos, y como es lgico estaba tambin expuesto
a las decepciones y pruebas especficas. La skepsis, el escepti
cismo de Qohelet se basa sin duda en el hecho de que este
vivo contexto existencial se haba vuelto dudoso para l20.
Pero el observador moderno, que con tanta decisin profesa
en las tesis (a la sazn, aisladas) de Qohelet, tiene que escuchar
tambin esa otra voz que es perceptible de modo mltiple tras
las doctrinas: el mundo nos dice algo, s; incluso expresa una
verdad. Cmo puede pues haber un mdulo objetivamente

19 Toda la crtica moderna a esta antigua comprensin de la reali


dad' debera ser revisada en funcin de la relacin existente entre
conducta y remuneracin, pues aqu se trata de otra cosa y con ms
alcance que de un dogma sapiencial (H. H. Schmid, passim). Sera
ms exacto hablar de una preocupacin dogmtica de los exegetas. So
bre la destruccin del primado de lo real ante lo posible, sobre
la autoridad de lo posible desde la perspectiva de la teologa siste
mtica, vase E. Jtingel, Die Welt als Mglichkeit und W irklichkeit,
EvTh 29 (1969) 417 ss.
20 El autor de la Sabidura de Salomn se ve precisado a dar
curiosas explicaciones ante sus lectores que vivan, es claro, una no
cin helenista de la fysis, a fin de aclararles los milagros del aconteci
miento del Exodo: el mundo combata por los justos (SabSal 16,
17); la creacin se embravece para castigo de los injustos, y se
ablanda para bien de los que en ti confian (SabSal 16,24); los ele
mentos se permutan (SabSal 19,18).
25

386

Reflexin final

vlido para el lenguaje que el hombre percibe de ese entorno


suyo que irrumpe desbordante en l? En su sabidura, Is
rael intent con la ayuda de un aparato de reglas muy varia
ble presentificarse este lenguaje partiendo de sus presupues
tos religiosos. El exegeta deber pues guardarse del ingenuo
error de creer que la realidad y su experiencia es algo dado
neutralmente de antemano a todo hombre, y que luego puede
servir con relativa facilidad para confrontar las doctrinas. Si
adopta tal posicin se ciega toda perspectiva sobre lo que ocu
rra en Israel.
Pero hemos de dar todava un paso decisivo en nuestras re
flexiones sobre la comprensin de la realidad en los maestros
de sabidura. Decamos que los maestros conceban la realidad
como una creacin de Yahw, que la vean de manera total
mente amtica. Esto quiere decir que eran incapaces de vislum
brar siquiera la existencia y la actuacin en el mundo de po
deres malignos y enemigos de Dios. Dicho con exactitud ma
yor: no conocan un mal objetivado mtica o especulativamen
te. Verdad es que Israel saba mucho del mal, y nadie podr
decir que los maestros estuviesen obstinadamente ciegos res
pecto a toda una dimensin de la realidad. Dentro de la ima
gen del mundo que ellos muestran a sus discpulos apenas falta
ninguna de las grandes perturbaciones que desgarran al hom
bre a lo largo de toda su vida: pobreza, enfermedad, necedad,
querellas, etc. Todas estas cosas no fueron experimentadas y
anotadas por los maestros de manera esencialmente distinta
a como los dems hombres lo hicieron. La experiencia el mun
do propia de los sabios no presenta pues lagunas decisivas,
de las que podamos deducir defectos o absurdos tajantes en
sus doctrinas. Ellos vieron todas las perturbaciones; pero las
entendieron a su manera.
Y
esto vale tambin para lo que dicen a propsito de la
muerte. Israel experiment la muerte de manera totalmente
distinta a como la experimenta el hombre moderno. Se senta
mucho ms acosado por la intrusin de la muerte en los do
minios de la vida, que por el hecho de que en definitiva hemos
de morir necesariamente. La muerte poda promover trastor
nos en lo ms profundo de la vida, pues tambin la enfermedad,
la cautividad, y en general cualquier perjuicio grave inferido

Reflexin final

387

a la vida eran ya en los salmos lamentatorios una forma


de la muerte21. De modo que los sabios se preocuparon en
conjunto bastante poco de la necesidad irrevocable de morir.
Es difcil, a causa de nuestros complicados prejuicios, cap
tar acertadamente qu dicen y qu callan los sabios a prop
sito de la muerte. No estaremos hablando de otra cosa cuando
nos referimos a la muerte de modo tan objetivado? Con fre
cuencia hablaban en sus doctrinas de la necesidad de morir,
pero en tales casos casi siempre aludan a la muerte prematura
que el hombre se acarrea por sus culpas, a la muerte que aguar
da a los insensatos, a los disolutos, a los perezosos. Algo se
puede hacer contra ella, es posible evitar las trampas de la
muerte mediante una conducta sabia (Prov 13,14). Mas la
muerte tambin poda llegrsele al hombre con carcter de un
alto cumplimiento (Job 5,26). La muerte no pertenece a la crea
cin; no era ninguna fuerza ordenadora. No era ninguna po
tencia, sino un acaecimiento y, como tal, ambivalente. Poda
ser amarga, pero tambin poda ser buena (Sir 41,ls). Pero
tengamos ante todo bien presentes los lmites de una encuesta
como la que venimos haciendo. Pues andar interrogando a pos
teriori sentencias que fueron forjadas apuntando hacia una
direccin didctica determinada, para ver si dicen algo sobre
ideas religiosas fundamentales y de orden general que se ha
llan tambin en otras partes, es una empresa extremadamente
problemtica. La necesidad de morir se expres dentro de la
doctrina como verdadero problema ideolgico, slo cuando co
menz a desaparecer la confianza en la vida mantenida por
Yahw. Esta nueva situacin con todas sus inquietantes conse
cuencias es presentada de manera altamente impresionante por
el Eclesiasts M.
Puntualizamos pues: el mundo no contiene nada que pueda
enfrentarse al hombre ontolgicamente como algo que es obje
tivamente malo y contrario a Dios. Con razn se ha afirmado
que la escisin del mundo, en un mundo salvado en Dios, y en
un mundo del mal donde no hay salvacin, es perceptible por
21 Chr. Barth, Die Errettung vom Tode in den (individuellen)
Klage und Dankliedem des AT, 1947, pgs. 53 ss.
22 W. Zimmerli, Das Buch des Predigers Salomo, 1962, pgs. 135 s.;
N. Lohfink, Das Siegeslied am Schilfmeer, 1965, pgs. 211 ss.

388

Reflexin final

vez primera en la sabidura de Salomn, Libro helenizante. La


muerte es una realidad que no procede de Dios, Dios cre al
hombre para que se salvara, pero por la envidia del diablo vino
la muerte al mundo (SabSal 1,13; 2,24). Frente a la esfera ca
duca de la carne, se levanta el pneuma sapiencial creador23.
Tngase claramente presente que tambin Job en todas sus
desesperaciones se halla muy del lado de ac de semejante
dualismo metafsico. Por ninguna parte aparece ni el ms leve
intento de convencer a los amigos, de la existencia de un mal
extradivino. No busca en el mundo la nota discordante; hay
algo con Dios, que no marcha. Sin duda, la proximidad de su
muerte le turba; pero slo en cuanto que le priva de la posi
bilidad de aclarar las cosas con Dios. La muerte no es para
l en modo alguno el mal supremo. Si pudiese ponerse en claro
con Dios, todo lo dems se pondra en orden ipso facto. La
opinin de Job coincide totalmente con la de sus amigos en lo
que atae a esta conviccin. Las discrepancias slo aparecen
en la cuestin de cmo y por quin ha de ser restablecido este
orden. Pero todos cuantos de una manera o de otra han to
mado una postura respecto a estas cuestiones estn de acuerdo
en que slo Dios es competente siempre en cualquier colisin
del hombre con las grandes perturbaciones de la vida. El mun
do no puede de por s aportar nada. No es el campo de batalla
entre una potencia maligna que habite en l y Dios. Ninguna
fisura lo atraviesa. Desde todas sus partes exceptuando el
infierno se alza la alabanza, y todos sus mbitos y posibili
dades son a su vez objeto de loores entusiastas. Es un mundo
que merece confianza desde el uno hasta el otro confn, y la
comprensin del hombre que ofrecen estas doctrinas est exen
ta por completo de elementos trgicos. Si la vida se halla tam
bin bajo el signo de mltiples limitaciones, stas no son con
denadas como una fatalidad, sino que siempre pueden ser acep
tadas.
Las grandezas de su sabidura las puso en orden,
porque l es antes de la eternidad
y por la eternidad;
nada le ha sido aadido ni quitado,
y de ningn consejero necesita...
23 D. Georgi, en Zeit und Geschichte (Festschrift f. Bultmann),
1964, pgs. 270 ss.

Reflexin final

389

Todo esto vive y permanece eternamente,


para cualquier menester todo obedece.
Todas las cosas son diferentes
las unas de las otras,
y nada ha hecho deficiente.
Cada cosa completa la excelencia de la otra,
quin se hartar de contemplar su gloria?
tSir 42,21-25)

Qu perspectivas sobre el mundo! Nada tiene de extrao


que los maestros, obligados como estaban a meditar sobre es
tas cosas, se sintiesen con tanta frecuencia conducidos a la
alabanza. Cun fcilmente toman en los onomastika el estilo
propio de los himnos las ridas enumeraciones de lo que hay
en el mundo! La distancia que media entre el conocimiento
y la adoracin, era tan pequea...
Verdad es que puede parecer muy elevado el precio que
Israel hubo de pagar por negarse a hender dualistamente el
mundo, y verlo en cambio como una creacin buena, vuelta
hacia Dios en todos sus movimientos. Israel se vea forzado a
entender como decretos o disposiciones de Yahw todas cuan
tas perturbaciones inquietantes se producan en l. En cierta
ocasin Sirj apostilla la maldad del ojo humano. Ninguna
cosa ha sido creada que sea mala. Y por qu ha sido creado
el amigo malo? (Sir 34,13; 37,3). Tenemos en estas frases
un anuncio del dualismo metafsico representado por la Sabi
dura de Salomn? Al contrario: son las consecuencias extre
mas, que el monismo de la fe en Yahw deba dejar de
ducir. La lucha y la desesperacin de Job muestran cumplida
mente las desgarradoras pruebas a las que la fe de Israel se vio
abocada a causa de este monismo. Pero en este asunto Israel
no poda elegir, y el mismo Job acab admitiendo que tambin
su vida estaba bien guardada en Yahw, aunque fuese en su
misterio insondable. Nos viene a la memoria la asombrosa
comprobacin que hemos hecho: los sabios hablaban mucho
de misterios, pero no de los misterios del mundo. Todos eran
misterios de Dios24.

24 Vase pgina 145.

Reflexin final

390

III

Despus de todo lo dicho slo falta responder brevemente


a la pregunta que ya habamos lanzado al comienzo de todas
estas reflexiones: Qu era propiamente la sabidura de Israel?
Cmo hay que definirla?
Habra que comenzar puntualizando que la sabidura prac
ticada en Israel por el hombre era una respuesta a la confron
tacin de la fe en Yahw con determinadas experiencias hechas
en el mundo. En su sabidura, Israel se cre el campo de re
flexin donde podan ser tratados tanto la multiplicidad de los
acontecimientos triviales de todos los das, como los puntos
bsicos de la teologa. As pues esta sabidura ha de ser in
terpelada bajo cualquier circunstancia como una forma de fe
en Yahw; una forma especial desde luego, limitada por la
particularidad de las tareas que se le plantean, y una forma
que por la estructura teolgica de sus enunciados es muy dis
tinta de cualquiera otra de las restantes maneras como la fe en
Yahw se expresa a s misma. Pero desde el comienzo fue en
teramente una expresin de esa fe bajo su forma especfica. En
ella aparecen redactadas como reglas las respuestas que el
creyente en Yahw se fue dando al sentir el desafo del mundo
circundante y al verse confrontado con la vida. El conoci
miento en torno a Yahw era la condicin previa para poder
tomar la palabra en este asunto. Y la confianza en Yahw
y en los ordenamientos que l puso en vigor, es condicin pre
via para el mantenimiento de la vida. El tema de la recta con
fianza al que siempre remiten los sabios, y la advertencia con
tra la confianza falsa, era especialmente caracterstico de su
enseanza, donde se dice que todo procede de Yahw y todo
tiende hacia l en fin de cuentas. Todos los enunciados sapien
ciales, y ante todo lo que supieron decir partiendo de la idea
de un mundo circundante vuelto saludablemente hacia el hom
bre, poseen sentido nica y exclusivamente si se tiene en los
ordenamientos es decir, en Yahw al fin y al cabo la con
fianza que ellos reclaman; una confianza que se justifica por
una larga experiencia. La advertencia de no creernos sabios
apunta en la misma direccin. Quien quiera que viva y piense
unido a Yahw nunca podr obstinarse en sus propios puntos

Reflexin final

391

de vista, en sus propias consideraciones; ms bien habr de


estar siempre dispuesto a que su actuacin se vea desbaratada,
aun cuando parte de conocimientos bien probados.
Siempre resulta capcioso hablar de la sabidura de Israel.
Recordemos que Israel nunca conoci una designacin de este
gnero que abarcase todo el conjunto, todos los esfuerzos de
ndole didctico-literaria que realiz a lo largo de los siglos.
Por tanto, nunca vio la productividad de los sabios como to
talidad, y nunca la distingui teolgicamente de las otras es
tampaciones donde se expres la fe en Yahw. Con todo, cabe
citar todava un elemento comn muy importante que religa
entre s a todos los esfuerzos sapienciales: qu era la sabi
dura sino el intento de Israel por desplegar su humanidad
precisamente dentro del campo de la realidad, tan especfica
mente experimentada por l, es decir: un humanismo de Israel?
A qu meta apuntaban pues los mltiples esfuerzos, tan caracterstitcos, de la sabidura, para conseguir domear lo con
tingente? La meta no era ms que una: conquistar en la con
fusin imperante en los acontecimientos, un lugar para el or
den donde el hombre no se viese sin cesar turbado por los
imponderables. Necesitaba un margen de esta clase donde mo
verse, a fin de poder vivir y de poder hacer algo de su vida.
Si dicho espacio, tal como los sabios creyeron haberlo per
cibido y experimentado, estaba definido por ordenamientos en
los cuales el hombre se senta seguro, tanto ms resultaba la
humanidad del hombre amenazada por l mismo, por su pro
pio desorden y su propia insensatez. Como ya hemos dicho,
los sabios no consideraban que entrasen en juego potencias
malignas y annimas. Todo desorden, todo cuanto perturba
la vida procede del hombre. Los esfuerzos deben concentrarse
sobre este punto.
Aclarmonos una vez ms qu era lo que los sabios ofre
can y qu lo que no ofrecan para ayudar al hombre a autorrealizarse.
No se trata en absoluto de ese chispazo de divinidad cuyo
nico portador es el hombre, segn se viene enseando desde
los antiguos griegos hasta nuestros das. Ni tampoco cosa
que bien es verdad estara ms cerca de su concepcin de
la cualidad que el hombre posee de ser imagen de Dios. No

392

Reflexin final

podemos menos de asombrarnos por la sobriedad con que tra


bajan los sabios. Verdaderamente no se sienten llamados a
proteger bienes sagrados. Pero invocan la razn del discpulo
como aliada para convencerle de que har muy bien en no
destruirse a s mismo, en confiar en la fuerza del bien y en
guardarse del desorden. No parece que impere en ellos una
gran idea directriz dominante. Pueden colaborar en la pre
servacin de la humanitas aportando algo ms que, aqu unas
palabras pidiendo mesura y all otras sobre la serenidad, o
unas cuantas frases graves sobre los mltiples lmites que hay
que respetar si no se quiere poner en peligro la humanidad
del hombre, tratando con especial cuidado los lmites respec
to a Dios? Job desde luego esto es un caso nico vio la
humanidad que el Creador le haba reconocido, amenazada
de modo totalmente distinto: por el propio Dios.
La funcin de los profetas fue diversa: tambin a ellos
les importaba el hombre, pero en un sentido del todo diferente,
pues a travs de su boca Dios les visitaba con mensajes
especiales. Dios irrumpa al encuentro del hombre. En cam
bio, en la sabidura el hombre se busca a s mismo y toma
su causa en sus propias manos, sin poder invocar al prop
sito un mandato divino particular. En la cadena inquebranta
ble de situaciones conflictivas, tanto ms engarzada cuanto
ms larga sea con problemas extremos que amenazan la exis
tencia, el hombre se esforzaba por conocer lo que era justo
en cada caso; pero en definitiva no se esforz simplemente
por lograr conocimientos, sino por conseguir una totalidad:
una actitud de conjunto, una formacin; en una palabra, sus
esfuerzos iban en pro de su humanidad dentro del mbito
que Dios le haba otorgado. Estos esfuerzos se cobijaron a
la sombra de la fe en Yahw, ya sea porque l les deja libre
curso, ya sea porque l enseaba a los hombres los lmites
de sus posibilidades, ya sea porque les aleccionaba en la con
figuracin de su vida reuniendo con sentido crtico experien
cias religiosas.
En la forma de la enseanza sapiencial se acusa ya desde
hace mucho tiempo por ejemplo respecto al derecho divino
apodctico una cierta liberalidad. Se dirige a la conside
racin de quien recibe la enseanza; no quiere ni puede qui
tarle la decisin. Incluso en las interpelaciones apremiantes

Reflexin final

393

siempre quedaba un mbito en el que el maestro no penetra


ba, sino que se dejaba libre al alumno para que ejerciese
all su buen criterio; incluso podramos decir: era un espacio
para el libre ejercicio de una especie de intuicin que ayudaba
al alumno a aplicar correctamente la doctrina general a su
situacin particular, pues aqu era el hombre quien intervena,
esmerndose en reunir sus fuerzas bien para aprovechar sus
posibilidades, bien para cultivar sus relaciones con sus seme
jantes.
Pero esta humanitas no poda quedar garantizada con un
puado de sabias reglas. Tena que fundamentarse sin cesar en
el centro mismo de la fe en Yahw. Vemos cada vez ms a
los sabios enzarzados en una lucha con problemas bsicos
que amenazaban con oscurecer sus relaciones con Dios y
que requeran una reflexin teolgica ms decisiva. Y final
mente les vimos lindando ya con la hybris reclamados
por el misterio mismo del mundo, solicitados por l y abrin
dose en esta solicitacin hacia un eros espiritual. Hasta ese
punto se haba extendido el marco teolgico, dentro del cual
los sabios de Israel crean poder entenderse a s mismos co
rrectamente. Para vivir espiritualmente dentro de tal marco,
para poder dominar un saber de tal ndole, era verdadera
mente necesario un rohab leb, un extender, un dilatar el
corazn y la mente (I Re 5,9). Con este concepto queda mag
nficamente expresado lo que simultneamente era tarea y
presupuesto de la humanitas de Israel. En la sabidura ms
tarda se emplearon como armas para el debate de los pro
blemas teolgicos, ante todo tradiciones de himnos utilizados
contra las pruebas que se sufran.
Pero toda tentativa de comprender esta imagen del hom
bre a partir de un punto nico y constitutivo, y de dibujarla
luego sobre la base de tal comprensin, est condenada al fra
caso. No slo porque las imgenes directrices cambiaron con
el tiempo. La imagen del hombre que imperaba en los co
mienzos de la poca de la realeza difera notablemente de la
del Sircida. Unicamente se mantuvo la exigencia general de
que el hombre tena que aprender en el conocimiento en torno
a Yahw, a hacerse competente en las realidades de la vida.
Esto permite sin duda decir que la atmsfera de la escuela
circua de modo indiscutible las enseanzas de los sabios. El

394

Reflexin final

hombre joven que se abre a tales enseanzas es el hombre tal


como los sabios lo vean en principio ante ellos. Y esto es
verdad en un sentido an ms bsico: la forma existencial
ms eminente en la que los sabios ven al hombre es la del
hombre que escucha, que reflexiona sobre s mismo y luego
confa en los conocimientos.
Pero era menester que esta imagen del hombre se man
tuviese abierta hacia muchos lados; as lo requeran los mis
mos supuestos previos de los que partan aquellas doctrinas,
pues esta voluntad de cultura era tambin consciente de Dios
y de su accin, de la que nadie puede disponer. Por ello, todos
los objetos del conocimiento humano se hallaban por un lado
iluminados por una cognoscibilidad y por el otro bajo el signo
de un divino misterio al cual Dios poda retirarse en cual
quier momento y ocultrsele al hombre. Dados estos aspec
tos, puede quedar redondeado de manera concluyente ni un
conocimiento siquiera, puede siquiera un problema quedar de
finitivamente resuelto? Una de las sentencias ms luminosas
de todo el Libro de los Proverbios es que Sabidura, pru
dencia y consejo nada son ante Yahw (Prov 21,30). Mas
esta sentencia pone abruptamente en evidencia una idea que
se hallaba ms o menos tras todas estas doctrinas. Lo cual no
conduca a la bagatelizacin de lo conocido y de lo cognos
cible, pero s a una mayor reserva respecto a las grandes ten
tativas de explicacin general. El intento terico de una acla
racin total del mundo no hubiera podido ser acometido en
absoluto, dados los especiales supuestos previos de donde par
ta el pensamiento de los sabios. Los conocimientos adquiri
dos no se elaboran hasta constituir un sistema mayor. Al
contrario, eran dejados con la forma en la que fueron fijados
una vez merced a la elaboracin estilstica y podan ser yux
tapuestos a conocimientos de otro orden, sin la menor ne
cesidad de armonizacin.
En la yuxtaposicin de doctrinas diversas hasta la compo
sicin ltima de las diversas colecciones y estamos ahora
destacando una caracterstica ms, no se ha conservado
un algo de dilogo, de discusin, que era peculiar de dichas
doctrinas? Nunca se objetivan los fenmenos; siempre han
sido percibidos partiendo slo de su relacin con el hombre

Reflexin final

395

al que ataen25. Mas estas relaciones referenciales siempre


fueron de una variabilidad mxima y, ante todo, nunca pu
dieron recibir una valoracin unvoca. Por tanto, tras las en
seanzas de los sabios est la profunda conviccin de la am
bivalencia de los fenmenos y los acaecimientos. Conviccin
que apenas lleg a ser formulada como proposicin didctica,
pero fue practicada con un empeo mayor26. Tambin aqu
es decir, no slo en su pensamiento sobre la historia re
conoci abiertamente Israel la preponderancia al acontecimien
to contingente respecto al logos donde desembocaban los
clculos abstractivos. Es claro que para los maestros no cons
titua ninguna dificultad el completar una experiencia confi
gurada como doctrina, mediante otra experiencia que en cier
tos casos poda incluso ser contraria a la primera. La riqueza
es algo bueno desde luego; pero tambin puede ser perjudi
cial. La pobreza es sin duda mala cosa; pero tambin puede
ser buena27. Todas las sentencias estaban bsicamente abier
tas a alguna complementacin. Eran verdad slo dentro de
un determinado mbito de la vida y dentro de una determi
nada constelacin de circunstancias similares. Y era tarea del
alumno conocer el tiempo apropiado en el cual la sentencia
es verdadera o en el que se convierte en una no-verdad2S.
Tampoco en la sabidura ms reciente cambiaron las co25 En el gran inters de la sabidura por el hombre y su mundo
no existe como base precisamente una concepcin del hombre comc
medida de todas las cosas, sino la inversa: el hombre es medido en
funcin del mundo en el que se halla inmerso (H. J. Hermisson, op.
cit., pgs. 150 s.).
26 Vanse pginas 101, 317.
27 Usar sobriamente de la palabra puede ser un signo de sabidura;
pero tambin puede esconderse ah la necedad (Prov 17,27s). La ri
queza es considerada comnmente como un bien digno de esfuerzo,
pero carece de valor en el da de la ira (Prov 11,4). Riqueza y ganan
cia pueden ser para bien, pero tambin para pecado (Prov 10,16). El
harto pisotea la miel, al hambriento lo amargo le sabe dulce (Prov
27,7). Una bendicin pronunciada demasiado alto, puede ser tenida
por maldicin (Prov 27,14). Etctera.
28 Cierto dilogo paleobabilnico entre un seor y su esclavo, nos
indica cun peligroso puede resultar el conocimiento de la ambiva
lencia: el amo comunica a su esclavo varios proyectos, pero los re
voca en seguida y dice que quiere hacer precisamente lo contrario. El
esclavo logra encontrar siempre buenas razones en todos los casos;
cfr. Gressmann, AOT 19622, pgs. 284 ss; Pritchard, ANET, pgi-

396

Reflexin final

sas, pues tambin ella arranca de la experiencia. Si los sabios


enseaban la relacin existente entre conducta y remunera
cin, o la synergia del mundo circundante vuelto hacia el
hombre, el Sircida impugna estos hechos. Si los maestros
de la sabidura antigua se entregaron activamente al descu
brimiento del conocimiento y del orden, los ms modernos
se dieron a conocer con la doctrina del autotestimonio de la
creacin como objeto de un orden que se impone al hombre.
Las dos imgenes del Job que se siente seguro en Dios pese
a los peores sufrimientos y del Job que se deja caer en los
abismos ms profundos de la desesperacin no pueden con
ciliarse. Por tanto, el hecho de que el dilogo de los hom
bres en el Libro de Job se interrumpa sin llegar a ninguna
conclusin es algo fundado profundamente en la naturaleza
misma de este pensamiento. La cuestin planteada por Job
queda en suspenso, sin solucin, a causa del tratamiento del
que sus interlocutores la hacen objeto. Slo Yahw puede
llevar a una decisin definitiva las idas y venidas de las opi
niones, y
esto es harto interesante tampoco esta decisin
divina queda vinculada de por s temticamente al dilogo,
a fin de conducirlo a una solucin.
En todas nuestras reflexiones hemos tropezado con este
elemento dialctico y de discusin. El hombre se ve enfren
tado con ordenamientos cognoscibles; pero se ve asimismo
frente a la libertad de Dios, ante la cual se desvanece cual
quier posibilidad de tenerse por sabio. Si la sabidura anti
gua proporcionaba instrucciones sobre la manera de adquirir
y asegurar la riqueza y el honor, la sabidura ms tarda en
tenda estos bienes de la existencia como obsequios del orden
primordial. Lo que quiere decir que el elemento dialctico y
de discusin sobre el que se apoyan de modo tan patente las
diferentes obras, rige tambin para esta literatura en su con
junto. Pues pueden ser entendidas todas estas obras y su
multiplicidad de doctrinas de otro modo que como partes de
un gran dilogo en el que cabe decir una verdad contra
otra verdad? Tomemos seriamente conciencia del hecho de
as 437 ss.; A. Barucq, Eclesiasts, Qoheleth, Actualidad Bblica 19,
pgina 43 s. FAX. Interpretar este dilogo como una rechifla humo
rstica de la obediencia perinde ac cadaver supone, en mi opinin, no
haber entendido en absoluto este poema amargusimo.

Reflexin final

397

que nicamente cabe entenderlas a partir de su comprensin


especfica de Dios y de la realidad. Entonces y slo enton
ces no encontraremos ya en nuestro camino el obstculo
constituido por la constatacin de que este pensamiento se
halla reiteradamente bajo el signo de las aporas, a las que
necesariamente se ve conducido nada ms por los supuestos
previos de donde parte. Si dijimos que el hombre que com
prende siempre se encuentra en conflicto con la realidad que
le rodea, es claro que tampoco la comprensin de la realidad
que tenan los sabios dispona de ninguna evidencia tal que
pudiera satisfacer a todos en todas las situaciones. La cues
tin era: a la vista de los ordenamientos conocidos, puede
todava ser soportable lo que an no ha sido domeado por
el conocimiento?, puede todava entrar en nuestros clculos
aunque sea como misterio? En el caso del Libro de Job, los
amigos eran de esta opinin. Job en cambio vea en sus su
frimientos un desacuerdo absolutamente insostenible.
El enojo mata al insensato (Job 5,2). Los sabios in
cluido Job no siempre se mantuvieron fieles a este conoci
miento suyo. Finalmente debemos pensar tambin que Israel
estaba hondamente dispuesto a aprender de la experiencia,
pero no poda escapar a un movimiento inverso e inevitable,
pues los conocimientos adquiridos prejuzgan a su vez con
signo contrario a la experiencia. Pero acaso no puede el exegeta reconocer en estas doctrinas en las que el celo de los
sabios amenazaba con desbordarse, esa verdad buscada por
ellos con tanto ahnco, esa verdad por la que se apasionaban?
Cabra emitir un juicio sobre el pensamiento de estos
maestros, desde la atalaya de la historia general de la filoso
fa. Nadie podr discutir que su pensamiento tena unos l
mites bien perceptibles. Si lo comparamos con el pensamien
to griego nos llama naturalmente la atencin en seguida la
carencia de mtodo. Pero tambin en este punto es recomen
dable andarse con cuidado. Quiz haya en l ms mtodo
del que nos parece. En cualquier caso, ni aqu ni en ninguna
otra parte debemos separar tajantemente las ventajas, de los in
convenientes. Probablemente slo as pudo Israel cumplir la deli
cada tarea de buscar ordenamientos en un mundo cuya apertura
hacia Dios era total. Quien opine que nicamente el mtodo oc
cidental para alcanzar conocimientos que como todos sabe

398

Reflexin final

mos se remonta a la problemtica de los antiguos griegos tie


ne dereecho a ser calificado de cientfico, quien equipare por
lo tanto el pensamiento pre-helnico con el pensamiento precientfico, deber buscar otro nombre para describir lo que ocu
rra en Israel. Pero yo no veo por qu se les ha de regatear este
calificativo a los esfuerzos hechos por los sabios cuando se ha
percibido claramente que Israel tena otra manera de aproxi
marse a los objetos para deducir de ellos un conocimiento.
Como vimos, las enseanzas, enteramente orientadas hacia
lo pragmtico, no se dirigan a mejorar al hombre, sino a hu
manizarlo. Hay que considerar pues estas reglas como una
parte de la voluntad de cultura del antiguo Israel. En las doc
trinas de los sabios est hablando un humanismo que no hace
la menor tentativa por liberarse de las conyundas que impiden
convertirse en un ser nuevo y mejor, ni en el plano individual
ni en el plano sociopoltico. En ninguna parte se alecciona al
hombre para que se autoencuentre en una imagen ideal que
trascienda su propio ser. No se trata pues de un hombre di
vidido en s mismo, que deba ante todo trabajar por redi
mirse tendiendo hacia un ser que todava tiene ante s. Des
de el punto de vista educativo, toda esta enseanza carece
por completo de pathos redentor.
Podemos preguntarnos si esta ltima afirmacin es apli
cable tambin a ciertas doctrinas de la sabidura ms reciente.
En la doctrina de la sabidura original, de hecho no se tra
taba solamente de tal o cual instruccin que pudiera serle
til al hombre a lo largo de su vida, sino de un llamamiento
con visos de ultimtum; se trata de la vida y de la miarte. La
voz que as hablaba tampoco era la de un sabio cualquiera:
era la propia voz del orden csmico que llama a s a los hom
bres y les ofrece todos los acabamientos imaginables. Se trata
aqu en realidad de la salvacin del hombre, y lo que los
maestros expusieron sobre este punto tiene todas las carac
tersticas de una doctrina salvfica. Pero quiz no posea las
de una doctrina de la redencin. Unicamente elaboraron
con acuidad mxima un conocimiento: lo que constituye la
humaneidad del hombre es el escuchar. Sin esta escucha in
cesante de los ordenamientos establecidos por Dios, est per
dido. Pero en el fondo tampoco este conocimiento era nuevo
en absoluto; pues tambin los maestros precedentes tenan la

Reflexin final

399

conviccin de que los ordenamientos se hallan vueltos salu


dablemente hacia el hombre que a ellos se acoge.
Quien desee hablar aqu de una soteriologa habr de re
ferirse a una que est configurada de una forma que casi po
dra parecer hertica desde el punto de vista de las nociones
tradicionales del culto y de las instituciones histricas porta
doras de salvacin. Pues aqu la salvacin no proviene del des
censo de Yahw a la historia, tampoco de una mediacin hu
mana, sea de Moiss, de David o de otro patriarca; sino que
proviene de determinados datos originales de la creacin mis
ma. Con ello parece surgir una tensin teolgica difcilmen
te podremos imaginar otra ms elevada respecto a la fe
tradicional en Yahw. Hemos visto en los maestros, en el Sircida y en lo que se ha dado en llamar la apocalptica, ocu
parse de la historia, de la historia mundial. La competencia
de los sabios interpretar el futuro coloc en poca tarda
a esta profesin una vez ms ante la perspectiva de nuevas
tareas. Pero por gigantescos que sean los esbozos histricos
trazados por la apocah'ptica, tampoco ah se le poda atribuir
a la historia la importancia especfica de ser un mbito donde
se produjeron aquellos acontecimientos irrepetibles que fue
ron dispuestos como fundamento de la salvacin.
Pero la reflexin de los sabios no se desencaden inicial
mente por las pruebas de la intervencin divina dentro de la
historia. Se vieron provocados por las cuestiones, mucho ms
antiguas, que plantea la naturaleza humana. En su sabidura
del vivir, Israel se plante la antiqusima provocacin del
mundo, es decir una de las cuestiones ms elementales de la
humana existencia. Y la contest tal y como se haba autori
zado para hacerlo, por su peculiar modo de entender a Dios
y a la realidad. Al no poder llegar a una visin de conjunto,
el pensamiento de los sabios giraba continuamente en torno
al problema de una fenomenologa del hombre. Desde luego
no de una fenomenologa del hombre en s, sino de una fe
nomenologa del hombre religado a su entorno, en el cual
siempre se encuentra simultneamente como sujeto y como
objeto, como elemento activo y como elemento pasivo. Sin
este mundo ambiental que est vuelto hacia l y hacia el
cual l est a su vez vuelto, resultaba absolutamente im
posible en Israel entender al hombre. Israel conoca tan slo

400

Reflexin final

un hombre relaciona!; un hombre que se relaciona con otros


hombres, con el mundo circundante, y ms an con Dios. Tam
bin la doctrina del autotestimonio ofrecido por la creacin
ha de ser comprendida del todo como contribucin a una
fenomenologa del hombre y su mundo circundante. Quiz
sea la ltima palabra que Israel dijo sobre este asunto.
Si echamos una mirada retrospectiva a los temas de en
seanza que nos han ocupado a lo largo de este libro po
dremos afirmar que el nmero de conocimientos bsicos que
ocuparon a Israel no era grande, ni mucho menos. Pero se
reflexion sobre ellos sin cesar, y una y otra vez fueron enun
ciados de modo gilmente nuevo a tenor de sus posibilidades
de aplicacin, en constante cambio. Seamos siempre conscien
tes del hecho de que sobre todo en Antiguo Orienterei
naba una estabilidad extraordinaria en este sector de la vida
intelectual del hombre, en el sector de los conocimientos en
s. En cambio era variable el grado de reflexin con que se
formulaban, el horizonte teolgico donde se les situaba y los
objetos con los que eran relacionados. Es evidente que tales
conocimientos, al ser as repensados por los sucesores, podan
tambin acusar en ocasiones aspectos nuevos y apasionantes.
Como ya dijimos al principio de nuestras reflexiones, los
maestros volvieron su mirada hacia el conocimiento de lo
prximo, de lo sobradamente sabido, de lo cotidiano que to
dos conocen y nadie profundiza. A estas alturas podemos ya
decir que los sabios no se desviaron de esta su tarea hasta
el fin, o en cualquier caso hasta Jess Sirj. Verdad es que
fueron llevados harto lejos, de aqu para all, por multitud
de cuestiones. En sus esfuerzos por fijar su ciencia experien
cia! se vieron adentrados cada vez ms en problemas espe
cficamente teolgicos. Aparecieron maestros que ya no podan
limitarse a dejar marginado el problema de Dios, a tenerlo
como un lmite que les era impuesto. Tambin el concepto
de sabidura entendido por los maestros ms antiguos de
modo relativamente simple y claro como capacidad para con
figurar la vida tuvo que acreditarse dentro de un difcil
horizonte teolgico. Imposible volver atrs. En los tiempos
posteriores las opiniones se hicieron ms ricas en contrastes.
La evidencia de tal o cual doctrina se vio enfrentada en el

Reflexin final

401

dilogo con otras concepciones cuya evidencia no era suscep


tible de ser rebatida sin ms. Imposible desconocer la fun
cin de seal de alarma que el Qohelet desempe. Con todo
hemos rehusado ver en l al gran guardin que volvi a en
caminar a la sabidura hacia el conocimiento de sus propios
lmites29. Era un dilogo que nunca pudo darse por conclu
so. En la sabidura tarda especialmente, tal dilogo fue lle
vado con un pathos potico extraordinario. Sus portavoces
Job y Qohelet tambin fueron arrastrados por la gran
deza y la magnificencia de los temas tratados. Incluso los
enigmas, incluso el terror de Dios, tenan su esplendor. Pero
las cosas no corrieron de manera sustancialmente distinta en
la sabidura ms antigua con su problemtica menos ambicio
sa en parte. Conocer, articular lo conocido, siempre fue, tan
to en la una como en la otra, una cosa bella en la que nos
regocijamos despreocupadamente. Los maestros conocan algo
del juego de la sabidura original con el hombre (Prov 8,31)
y entraron en l a su manera. La expresin de lo verdadero
necesit una forma inspirada por las musas; tambin para
Israel fue un fenmeno esttico30. Pero ninguno como Sirj
se sinti tan lleno de alabanzas para con la magnificencia de
rramada sobre la creacin31. En el Sircida el paso que media
entre enseanza y loor se ha acortado hasta ser mnimo.
Tras todas estas reflexiones vemos que la sabidura israe
lita de la vida no poda ser calificada de gran conjunto y me
nos de un edificio espiritual bien trabado. Tenemos razones
para pensar que slo hemos recibido retazos del esfuerzo di
29 As W. Zimmerli, Ort und Grenze der Weisheit, Gottes Offen
barung 1963, pgs. 314 s.
30 Un panal de miel son los dichos placenteros: dulzura para el
alma y refrigerio para los huesos (Prov 16,24). Los dichos placen
teros (imre n'am) gustan a Dios y a los hombres (Prov 15,26). Pero
nos faltan todava criterios vlidos para valorar, desde el punto de
vista de la historia de los estilos, las formas poticas empleadas por
los sabios. No existi tambin entre ellos algo as como un cambio
estilstico, un paso desde el estilo clsico al barroco y al manie
rismo ? Esto no tendra nada de extrao, en una produccin que
tendi tanto a cultivar la expresin artstica a lo largo de siglos. Qui
z hubiera que incluir aqu la cuidada retrica de Elihu (Job 32 - 37).
31 H. U. von Balthasar, Herrlichkeit (Eine theologische sthetik),
tomo III, parte 2.a, 1967, pgs. 319 ss.
26

402

Reflexin final

dctico realizado por Israel. Pero aun cuando pudisemos per


cibir con mayor claridad todo su conjunto, quiz no pudi
semos emitir sobre l un juicio que fuese esencialmente dis
tinto del anterior. Creemos haber ofrecido de manifiesto que
un esfuerzo cognoscitivo que emprenda su camino partiendo
de unos supuestos previos como los de Israel, nunca podra
redondearse en una visin global y siempre quedar en em
presa truncada. El campo espiritual en el que se movi este
pensamiento y este conocimiento tena desde luego una am
plitud imponente; pero los diferentes temas enseados evolu
cionaban dentro de l sin ofrecer relacin entre s.
A pesar de todo, es posible captar dentro del trabajo di
dctico realizado por Israel un movimiento con una cierta
ilacin lgica: al desgajarse brutalmente de una concepcin
sacral del mundo, este pensamiento dej libre al hombre y al
mundo creado que le rodea, en medio de una mundanidad pro
fana como nunca hasta entonces se le haba enfrentado a Israel.
Con apertura de espritu muy valiosa, el pensamiento de los
maestros antiguos gira en torno a un humanum conocido has
ta cierto punto de modo nuevo, con todas sus realidades psi
colgicas y sus imponderables, sus posibilidades y sus limita
ciones. En la sabidura ms moderna se manifiesta en cambio
algo as como un movimiento en sentido contrario. Haban
surgido problemas teolgicos ms especiales, y por ello se
vio ante la tarea de volver a llevar otra vez ms hacia el cen
tro del campo de la actuacin divina al mundo y al hombre,
sin despreciar el conocimiento que haba logrado sobre la
mundanidad profana de la creacin. Esto plante naturalmen
te nuevas y difciles preguntas que era necesario contestar.
Resulta difcil decidir cul de los dos movimientos estaba ex
puesto a mayores peligros: entregar la creacin a lo profano,
o volver a la perspectiva de una intervencin divina inme
diata en el hombre y en el mundo. Desde luego, slo con
grandes precauciones se puede hablar de este movimiento
como si se tratase de una sstole y de una distole. Un examen
ms detenido nos revela que tanto aqu como all se produ
can muchas corrientes de pensamiento yuxtapuestas e in
cluso contrarias. Y a veces nos hemos quedado slo en un
primer planteamiento, porque aquella idea expresada en cierta
ocasin no fue retomada ulteriormente.

Reflexin final

403

Pero casi ms importante que la diferenciacin de los vi


gorosos movimientos interiores de la sabidura, es eso que
desde el principio no ha dejado de mantenerse con firmeza:
la certidumbre indefectible de que la creacin revelar por s
misma su verdad a quien traba relaciones con ella y a ella
se confa, pues as ha venido hacindolo constantemente. Esta
automanifestacin de los rdenes inmanentes en la creacin
y no el convencimiento de los maestros o su celo es lo
que siempre se mantuvo como palabra ltima y decisiva.
La sabidura de Israel se nutri de las culturas vecinas
ms que ningn otro de los sectores religiosos y espirituales
restantes. Quiz merced a su familiaridad con sabiduras ex
tranjeras aprendi a ver correctamente en todo su peso mu
chos de los problemas que han sido humanos desde los tiem
pos ms remotos. Pero lo que ella recibi lo insert en el
horizonte de una fe en Dios y en una comprensin de la rea
lidad que era distinta de la de sus vecinos. Por eso Israel
hubo de realizar tal trabajo lo mismo contando con unas posibi
lidades especficas, que enfrentndose con unas dificultades es
pecficas tambin. Especfica era asimismo tanto su seguridad en
conocer los caminos de Dios en el mundo que le rodeaba, como
las limitaciones con que tropez en este oficio. Especfica era
su confianza en el mundo; mas tambin eran especficas las
pruebas a las que se vio sometido. En dos palabras: los sabios
de Israel alumbraron un mundo peculiarsimo de experiencias.
Sera interesante partir de aqu para una nueva valoracin de
las particularidades de las restantes formas de la sabidura
paleo-oriental, especialmente de la egipcia y la babilnica.
Y
para terminar volvamos otra vez a las notas negativas
de la sabidura de Israel, que ya tuvimos ocasin de puntua
lizar ms arriba, y que en definitiva son casi tan caractersti
cas como sus rendimientos positivos. Ningn esfuerzo por
elaborar una imagen del mundo terica y neta, ningn mo
delo ideal de hombre hacia el que los humanos se vean con
ducidos superndose a s mismos, ninguna configuracin de
un sistema cientfico, sino ms bien una reserva muy percep
tible respecto a todo lo que sea invasores intentos de expli
cacin. Frente a eso un dilogo inacabado e inacabable en
torno al hombre y al mundo, basado en el conocimiento de
la ambivalencia de los fenmenos percibidos; preeminencia de

Reflexin final

404

los acaecimientos (en nuestra opinin contingentes) respecto


a todo logos, etc.
Pero son negativas todas estas notas? No hay tras todo
eso un saber fundamental que Israel practic en el campo
de las posibilidades que le fueron dadas y tambin dentro de
los lmites que le fueron impuestos?: Saber que la verdad en
torno al mundo y al hombre nunca se deja reducir a ser objeto
de nuestro conocimiento; saber que una ciencia digna de cr
dito nicamente se puede alcanzar en el trato confiado con las
cosas; saber que es grande sabidura apartarse de la tentacin
de dominarlas mediante el concepto, y que ms bien lo sabio
es dejar a las cosas con su esencia siempre enigmtica en
definitiva ; lo que quiere decir, concederles un margen para
que ellas mismas se hagan activas y siten rectamente al hom
bre mediante el lenguaje que nos hablan. Con este su saber,
Israel apenas se mezcl seriamente en la conversacin filo
sfica, bien porque no encontr interlocutor en el crculo de
las tendencias filosfico-populares de la Antigedad tarda,
bien a causa de un creciente sentimiento de que ya no era
posible ningn acuerdo por una u otra parte, sentimiento que
iba ligado a un saber cada vez ms firme en torno a la pe
culiaridad de su propio elenco religioso-espiritual. Sin calarla
netamente, Israel crea conocer una verdad nica en su gnero.
No se oy hablar de ella en Canan,
ni fue vista en Temn.
Los hijos de Agar
que andan buscando la inteligencia
por (toda) la tierra,
los mercaderes de Merrn y de Temn,
los autores de fbulas
y los buscadores de inteligencia,
no conocieron el camino de la sabidura
ni descubrieron sus senderos.
(Bar 3,22s)32

32 El contraste es an ms agudo en los profetas, pues ellos ven la


sabidura de las naciones bajo la sombra d'el juicio divino: Is 19,llss;
44,25; Ez 28,12ss; Abdas 8.

Indices

INDICE DE TEMAS IMPORTANTES

Ambivalencia de los fenmenos


101 166ss 169s 183s 254s 316ss
323ss 387 394ss 403s
Conducta-remuneracin 107s 128s
165ss 170ss 247 251ss 271s 283
381 384s
Confianza 88s 98 101 128s 136s
^ 3 1 245ss 285 300ss 377 379 387
390 403
Conocimiento de conjunto (ausen
cia de) 30 lOls 151 254ss 394
401s 403
Contingente (cmo dominarlo) 160
165s 186s 254s 316s 368 391 395
Definicin (ausencia de) 45 63 lOls
189s 192 310 372
Forma potica (juego) 42s 73s 77s
401
Helenismo 77 100 109s 118 124
175 375s 391 398s

Humanizacin 52 83 333 391ss


398s
Interpelacin por la creacin 107
205ss 213s 216s 221 289 303s
376s 385 404
Intuicin (carisma) 41 79ss 376s
393
Job 266ss 388 397
Jos (historia de) 69s 257 357
Maat 100 199s 217 226
Misterio lOls 141ss 144ss 256
371ss 394
Muerte 386ss
Necedad 91s 142 379
Optimismo-pesimismo 147s 255
299
Profetas 87s 252 392 404
Qohelet 291ss 385 387 401
Realidad (vuelta hacia el hombre)
107 128s 201s 211s 223 249s
299s 303s 382ss 399s

IN DICE BIBLICO
Las pginas en cursiva indican mayor explanacin
Gnesis
1
1.
2s
2,
5,
10
13,
14,
20,
22,
26,
31,
37,
41,

42,
45,
50,

31
6
24
17
19
22
11
12
26
10
5ss
11
lss
14ss
33
21
51
5
20

Levtico
326s
323 378
374
209
263
164s 255
209
198
198
93
93
346
184
67
70
67
32
39
257
93
257
257

21, 16ss
Deuteronomio
4,
9,
23,
27,

19
28
1-6
2
15ss
15
28

29,
32
32, 1
18
39

1, 10
17
21
15, 16
23-25
26
19s
20, 4s
18-21
20
28, 3
31, 3
6
32
35, 31
35
36, Is
8

2-10

7, 6ss

368
253

Jueces
6-8

38
93
93
198
179
180
129
237
129
260
79
38 79
38 79
237
79
38 79
79
38

235
232
137
105
129
229 237
372
374
36
198
180

Josu

2,6 - 3,6
Exodo

105

7, 2
9, 8-15

369
368
137
65

I Samuel
3, 18
13s
14, 38ss
16, 18

252
84
253
34

II Samuel

6 -1 Re 2
11 1

12,
13,
14,
15,
16,

1-4
3
14
31
10

84
188
66
38
252
139
257

Indice bblico (II Sam 16,23 E z 28,12)

410

16, 23
17
17, 14
21
24, 17

32
32
138
253
147

I Reyes
3, 4ss
9
16-28
28
5, 9ss
9
7, 14
8
10, 1
17, 18
22, 19ss

79
377
377
79
79
393
38
273s
57
253
344

II Reyes

1, 6
2, 3ss
5, 7
14
14. 9

180
263
180
67
65

Isaas
2,
3,
5,
6,
10,
10,
17,
19,
28,
29,
30,
34,
40,

41,
44,

8
3
19
3
13
15
14
llss
23-29
29
14
1
4
1
12
19s
20
28
7
9-20

230
33
287
203
39
137
60
39 404
35 158 185s
109
140
287
39
36
37
231
38
144
231
231s

44, 17
25
45, lss
46, ls
10
49, 46
50, 8

235
139 404
355
231
287
282
282

Jeremas
4, 22
6, 19

8, 7
8
9
15
9, 16
23s
10, 1-9
9
23
12
13, 25
14, 2-7
16
17, 7
11
18, 7-10
18
27, 5ss
31, 35s
33, 25
50, 35s
51, 57
52, 15

38
171
184
34
96
184
38
138
231
38
54 135
266
60
275
171
379
261
344
39
354
143
143
39
39
198

Ezequiel
2,
7,
15,
16,
17
18
19
20
27,
28,

9
26
1-3
8

8
3
12ss

359
39
35
184
67
266
67
369
38
39
404

Indice bblico (Os 6,1 Job 4,6)

Oseas
6, 1

13, 2
13

180
230
38 137

Amos
3, 3-8
5, 13

35
184

Abdas
8

404

Jons
1, 4ss

253

Miqueas
262
117

2, 2
6, 8

Habacuc
2, 3
18s

359
231

Malaquas
3

267

Salmos
1
14,
19
19,
31,
32,

1
2
12
ls
10

34
34, 13s
37
37, 1
7,9,34
7
25
35s
38, 4s

72s
92
289
211

269
244
244
73
36 111
61 73 262-265
271
261
262
58 59
58 59
254

411

40, 5s
41, 2
5
49
49, 2-5
5
16
51, 8
73
73, 2ss
3
16
74, 2
78, 2
88, 9
19
97, 6
104, 24
31
105
106
111
111, 10
112
118, 8
18
119
119, 98
127
128
135, 15-18
139
139, 13-18a
13
16
145, 10
148

244
244
254
61 72s 262-265
36
57
263
79
61 72s 262 264
59
271
264
198
57
269
269
211
202
290
347
347
73
93
73
244
258
72s
79
73
73
2J0 232
61 72s
145
198
359
211
211

Job
1, 1
5
21
22
2, 4
10
4s
4, 3s
6

94
268
267 290
69 268
267
69 267s
286
269
94

Indice bblico (Job 4,8 - 26,14)

412

4, 8
9
lOs
12-17
17-21
5-14
5, 2
3-7
3
8s
9
13
17-19
18
20ss
21,23s,26
26
27
6, 5
8-10
7, 1-14
14
8, 3
8-10
8
llss
11-13
11
13
14s
20ss
9, 3
5
l is
12
13
16
21
22s,32s
33
9, 34s
10, 2
3
8-11
17
18
11, 6
7-9
7s

59
285
50
81
274
271
271
173
59
272
143
38
258
180
383
259
184
247
161
282
278
62
272
248
60
161
173
35
60
247
156
277
285
277
257
285
277
275
277
277
276
276
276
276
285
276
109
288
143

397

273 291

387

328

247

272

11, 8s
13-15
12, 7-9
17,20
13, 3
14s
18
19
24
14, lss
1
13
15
19
15-21
15, 16
17-19
17
34
16, 9-17
9
12
19
17, 10
18, 5-21
7-10
16
19
19, 6
10
11
20, 4s
22ss
23
27
28
29
21, 17
20
22-27
22, 21-30
23, 3-5
10-12
24, 4
24, 5-12
25, 2-3
4-6
26, 6s,14
14

100
272
212
139
276
276
276
282
276
328
278
285
276
261
271
272
248
60
173
279
285
275
277
38
175
50
173
173
288
261
285
248
156
285
384
285
60
285
285
271
272
276
276
126
105
144 371
274
146
373

Indice bblico (Job 2 7 ,2 Prov 3,7)


27, 2,4-6
5
13-23
13
14
28

275
281
61
60
173
189 191 193
201-203 205
208 218 222
202
28, 12
202
20
93s
28
113
29, 2,7-10
126
12-16
105
30, 3-8
126
31, 16
126
19s
271
35-40
271 401
32-37
36
32
281
32, ls
80
6-11,18-20
280
18ss
36
33, 1-3
273 291
13-30
14
254
15s
259
17
259
254 259
19ss
34, ls
36
2
38
10
272 288
12
272 288
17b
288
29
288
31ss
272 288
35, 11
79
15
285
36, 8-11
272
273
10
288
22-30
22
273
23
272 288
371
26-29
144
26
209
27
288
37, 2-16
5,14-17,19,23 372
288
23b
38ss
271

413

38,1 - 39,30
38, 2
7
39, 13-18
17
19-22
40, 3-5
40,6-41,26
40, 8
15-24
40,25-41,26
42, 1-6
2-6
7ss
7

286 365 384


287
289
157
290
157
280 286
286
288
157
157
286
280
268
290

Proverbios
1 -9
1, 1-7
1-5
1
4
6
7
8s
8
10-19
20ss
20s
22
24-27
24-31
28
29
33ss
33
2, 1-22
1,5
2
3
5
6
7
9-20
10s
3, 2
5
7

31 94 152 222
311
29 50
31
77
57
82 93 379
126
77
61
208 217
206 211
206
212
210
224
94
224
206
61
250
77
77
224
77 78 79
109
207 224
78
77
77 137 246
137

Indice bblico (Prov 3,11 12,18)

414

3, Ils
11
13-26
13
18
19s
21
31
32
4, 6,8
13
22
24
5, 2
15-23
6, 6ss
16-19
16
20
22
23
27s
7, Iss
4s
4
6ss
8
8, Iss
1
2
4
5s
7
10
12
13
14
15s
17
18
19
21
22ss
22-31
22
31
32

55 25S
77
197
77 153 224
212
203
109
271
153
218 224
77 258
224
46
77
67
157
56
153
119
224
119
J5
217
224
218
59 69
189 194 7905
200ss 222
217
77 205
206
205
206
153 206
206
29 77 224
94 106 212
109 207
207 227
218 224
206 224
224
206 224 401
193 203 208s
221 225 329
197ss
341
220 401
153 206

8, 34
35s
35
9, 1-5
3
6
10
13-18
34
10-15
10, 4-5
12
13
14
15
16
17
19
21
23
26
27
28
11, 1
2
4
7
9
10s
12-17
12s
16
17
19
20
21
23
24
28
29
12, 1
4
5
7
11
13
15
17
18s

153
223
206 212 224
217
206
77 212
77 78 93
217
218
31 47 108 224
166
120 129
82
127
154
395
77
120
92
74
259 168 179
94
261
153
117
167 395
263
77
108
47
116
106
122 241
223
153
*
171 173
261
169
167
241
77 226
168
127
171
106 166
120
91
168
116

Indice bblico (Prov 12,18 18,9)


18
20
23
24
25
1
2
3
4
7
10
11
12
14
16
18
20
24
25
3
5
6
8
10
12
13
16
17
20
21
22
24
25
26
27
29s
29
31
ls
1
2
3
4
6
7
8s
8
11
12

176
176
116
106
176
258
116
116
106 168
317
117
116 166
168
38 387
77
77 106
83 168
55 77 258
106
38
116
82
91s
156
110
756 317
91
118
154
126 153
172
38
116 168
173 246
94
118
77
126 201
116
176
38
125
116
i 7/ 247
38 91
153
240
126 162
38

415

15, 13
16
17
18
21
23
26
27
32
33
16, 1
2
3
4
5
6
7-12
7
8
9
10-15
11
14
16
18
20
24
27
31
32
17, 1
2
3
5
8
9
14
15
19
22
23
24
27s
27
18, 1
5
7
9

168
94 765
153
118
77
184
153 241 401
223 241
77 83
77 82 91 9J 94
114
134
126 133
246
201
117 153
94 177 241
88ss
384
48
134
33
46 201
115 241
82s 224
117 766
153 246
116 401
168
48
115
48 167 240
48
126 258
106 126 201
168
120 129 117
117
153
120
168
116
91
317 395
77 78 116 118
109
46 116
92
106

Indice bblico (Prov 18,10 24,34)

416

18, 10
14
15
21
22
23
19, 1
2
3
5
11
12
14
15
17
18
21
23
26
28
20, 1
2
3
4
5
7
10
12
13
14
15
17
18
19
20
21
22
23
24
25
30
21, 2
3
5
17
20
22
23
24

246
156
78
48 116 223
168
154
167
116
92
46 116
114 120 177
115
134
106
126 172
258
134 287
94
126
116
92
115
114
106
77 82
153 173
153
201
106
154
116
169
32
116
126
166
129 260
153
133
240
168
126
242
106 116 166
106 120
38
46 115 169
116
117

21, 27
28
30s
30
31
22, 2
4
7
9
15
22,17 -24,22
22,17-23,11
17-19
17
19
21
23
24
25
27
23, 9
11
12
13s
13
17
18
21
27
29-30
24, 3
4
5
6
6b
12
14
16
18
19s
19
20
22
23-24
23
26
28
29
30-34

240
116
135 136 301
138 394
380
126 154 201
94
106
126
77
31 51
24 104
249
38
301
32
123 128
118
121
121 122
116
123 128
77
169
258
94 271
261
121 122
168
35 58
77
77
77 78 115
380
32
*
123
261
121 172
123
262
271
261
123
31
38 168
116
116
129
58 166

Indice bblico (Prov 24,30 C an t 4,9)


24, 30s
32
34
25-27
25, 1-7
1
2
3
6-10,16s,2Ir
6s
6
8
11
14
15
17
18
21s
22
23
24
28
26, 1
4s
8
11
12
17
20
23
27
27, ls
1
5
7
10s
13
14
17
20
22
23-27
23
24
28s
28, 2
3
4
5
27

59
77
106
31 48 120 159
33
31 310
54 371
158
51
117
168
121
116 184
49 159
116 169
121
116
177
123 128
159
48
49
92 114
317
92 114
159
51 136
117
159
49
171
51
121s 137
49
169
51
51
395
159
155
91
185
51
121
112
120
126
119
95

28, 7
9
11
13
14
15
20
22
24
25
26
27a
29, 6
7
11
13
15
16
17
18
20
22
22a
23
25
30, 1-14
l-4a
3
4
15-33
15
17
18s
21-23
24-28
29,31
32
24-28
33
31, ls
1-9
9
10-31
26

417

119 395
119 240
137
120
153
115
116
116
120
246
91 137
126
120
126
38 91
155 201
83 110 258
120
258
119 153
116
119 120
155
114 117 169
246
31
373
77
37
31
163
126
57 163
56
163
57
116
163
160
31
31
126
31
119

Cantar de los
Cantares
4, 9s

218

Indice bblico (C ant 4,12 Tb 14,10)

418

4, 12
5, 1

218
218

297

9, 9
11s
12
13-16
10, 4
14
11, 2
8
12, 1-6
2-6
11

297

Ester

Qohelet

7, 14
15
24
25

293
161
292
294
292
178
293
178
293
297
79
336
182
295
299
187
295
293
294
260
293
178
293
301
293
297
297
294
301
294
293
299
292

8, 6

294

1, 3
4-7
13
16-18
2, 3
10
14s
21
22s
24
26
3, 1-9

1-8

9-11
10

11
14
16
17
18
19
22

4 1
2
5, 7
17
18
6 , 10

12

7
9

10

14s
14
17
9,

1
2s
6

7-9

299 365

1, 13

297
294
296
294
178
293 301
297
301
68
293
38

32 358

Daniel
294 337

301 338

297

1; 3-6
1, 17
19s
2

2, 21
23
28
4, 32
7
7, 13
14

71
32 79
36
355 358
79 242
79
32
257
355
348
353

II Crnicas
36, 22
299 338
296 301

293
293
293
296
293
300
293 299
293
297
297

355

III Esdras
3

57

Tobias
1-3; 4
4, 5
19
6, 17
18

8, 2
11, 12
12, 7
13, 1
14, 5

10

70
331
135
181
338
181
181
54
72
356
32

Indice bblico (Jdt 8,25 Sir 13,25)


Judit
8, 25-27
9, 5s
5
16

260
345
353
329

Baruc
3,9-4,4
3, 22s

222
404

Bel
1-22
5

233s
238

Carta de Jere
mas
lOss
33-37

234
235

Jess Sirj
1, 1-30
1-10
4
9
lis
13
14
16
18
20
23s
23
26
27
2
2, 1-18
1,5
2
3
6
10
11
15s
3, 1-16
17s

311
309
209
203
311
335
311
316
311
311
187
117
312
312
258
332
258
321
335
261
250
321
312
308
331

209

314

314
331

312

3, 20
21-24
31
4, 1-10
8
11-18
12
15
17-18
17
18
20-26
20
23
5, 7
6, 6-17
7
8
9
18-33
26-28
26
28
37
7, 15
17
32
36
8, 9
9, 1-9
11
9,17-10,18
10, 4,8
4
14
19
26
3Os
31
11, 2-4
3
11-12
26-28
12, 16
13, 1
3
20
23
25

419

331
372
321
126 308
331
311 332
212
218 225
260 384
258
372
156 318
186 321
184 321
321
308
117
321
318
311
224
218
224
312 314
333
331
126
335
248 308
308
263 335
308
354
322
331
36 312
321
162
114
319
156
319
335
321
160
154
331
154
169

Indice bblico (Sir 14,20 36[33], 15)

420

14, 20-26
20-27
15, 1
2-7
2
11-20
15
16
16, 1-3
3b
8s
12
16,24-30; 17,1-12
16, 25
17, 12
14
23
18, 13
21
24s
24
26
29
19, 9
17
20
24
20, 5-7
6
19s
21
21, 11
22, 6
14
23
24
23, 2
20
27
24

24, 2ss
3-6
7-11
10
12-13,16-20
23ss
23

41
219
312
311
218 219 225
340
312
320
319
318
345
335
326
117 310
346
316
335
258
331
321
335
321
310
321
312
312-314
312
318
321
321
167
312-314
184 321
58
321
160
258
324 338 353
312-314
189 193s 208
221s 315 329
332
225
208
215
345
316
216
312

24, 33
25, 7-11
24
26, 1-6
23
28, 7
29, 1-20
1
2-5
9
11
30, 24
31[34],3s
8
12s
21
31[34],21 - 32[35],20
31 [34] ,23s
24
30
32[35],1
2
3s
7
10-12
14
33[36]
33[36],l-13a
8,10
10
16-19
16
34, 1
10
lis
34[31],12s
13
22
28
35[32],3
14s
14
15
17
23s
36[33],7-15
12
13-15

310
57
335 351
332
312
312
317
312
321
126
312
169
154
312
59
332s
332
240
333
240
312
312
333
312
333
333
258
332
355
335
59
335
167
258
32
331
389
117
321
117
312
333
312
312
312
340
345
320

Indice bblico (Sir 36[33],16 SabSal 14,31)


30[33],16
36, 16b-22
37, 3
4
7-15
12
16
38, 1-15
13
18
24-34
38,34 - 39,11
39, lss
3
4
6
7
8
9-11
16-35
25
26s
30
33s
40, 1-11
8s
24
41, 1-2
8
12s
41,14-42,8
41, 16
42,15 -43,33
42, 2
18
19
21-25
43
43, 31 s
32
44-50
44, 1-15
10s
16
45, 4
5
12
48, 1-16
4

310
332
335 389
321
317
312
116
179ss 308 318
189 321
169
333
40 334
40
57
32
310
372
312
114
323ss
338
320
338
338
327
172
321
318 387
312
113
156 318
318
332
312
338
354 372
389
314
146
373
328 345
329
173
357
331
316
330
330
330

48, 22-25
25
49, 9
50, 5
27-29
27
51, 1-12
10
12
13-16
13,19,26s
23
27
30

421

330
372
305
330
310
308 310
332
321
321
59
218
34
224
321

Sabidura de
Salomn
1, 6
13
2, 1-20
9
24
5, 8ss
6-9
6, 12-16
13-16
7, 12
15ss
18ss
21
25,26
8, 2,16
6
7b,8
8
9, 4
10-19
11, 20
12, 12
13 - 15
13, 1-9
10-19
14, 1
2
12
15-17
18
23-31

222
388
306
60
388
117
203
220
225
221
158
33 366
198
222
219
198
366
57
221
360
360
257
235
235 239
235 236
235
236
237
236
236
237

Indice bblico (SabSal 15,7 B arSir 59,11)

422

15, 7-10
12
16, 17
24
17
17, 16-20
19, 18

235
236
385
385
361
176
385

342
347
346
340

Asuncin de
Moiss
2-10
12, 4s
4

Carta de Aristeas
142 - 171

92, 2
93, ls
3-10
98, 4

346
342
347

241
IV Esdras

Libro de los
Jubileos
1, 4
26
29
8s
11, 4
16
12
16, 3
22, 18
24, 33
30, 19ss
32, 21

346
346
346
164
234
234
234
346
234
346
340
342 346

Salmos de Sa
lomn
15

72

Henoc Etipico
2-5
4, 1
5, 1
39, 11
41, 8
42
42, 1-3
85-90
90, 29ss
40
41b
91, 10
12-17
15

36
36
36
342
341
203
208 222
67 347
348
353
347
203 222
346
347

3, 4-27
13s
15s
20
23s
28
31
4, 27
37
5, 23ss
43ss
6, 1-6
54
55ss
7, lss
45ss
50
74
119
8, lss
35ss
52
55ss
10, 54
lis
13, 36
58
14, 9

346
352
352
351
352
351
351
351
343
352
36
352
352
36
36
36
351
343
351
36
36
348
340
348
354
348
352
348

Baruc Siraco
4, 3
53-74
53 - 71
53
59, 4-11

348
346
67
358
348

Indice bblico (BarSir 7 5 Sant 5,11)


75
85, 2

353
340

345

Testamento de
Asser
7

345

Apocalipsis de
Abraham
1 -6
26, 5

54

Romanos
1, 20
8, 28
9, 11

214
384
346

Efesios
234
347

Regla de la
Secta
IOS III,15s
1QS XI, 10

Hodajot
lO H XV,12s

Testamento de
Lev

423

5, 16

187

Santiago
343
54

5, 11

306

INDICE SISTEMATICO

Abreviaturas ........................................................................................
P r lo g o .................................................................................................
I.

Introduccin ...............................................................................

15

Planteamiento del problema ..............................................


Sedes y portadores de la tradicin didctica ...................
Formas de expresin del conocimiento ...........................

17
31
42

1.
2.

II.

III.

11
13

La sentencia artstica ..............................................


Otras formas de poesa d id ctic a..........................
Proverbios numricos ...........................................
El estilo autobiogrfico .......................................
El gran poema didctico .....................................
El dilogo ..............................................................
Fbula y alegora.................................................
Narracin didctica...............................................
Oraciones ...............................................................

44
55
55
58
60
62
63
69
71

La emancipacin de la razn y sus problemas ....................

75

Conocimiento y temor de Dios ...........................................


Significado de las reglas para un recto comportamiento
so c ia l...................................................................................
Lmites de la sabidura ........................................................

77
103
131

Materias particulares de la enseanza ..................................

149

Elementos para dominar la realidad .................................


1. La fijacin de hechos y la bsqueda de analogas.
2. Causas y efectos. La relacin obrar-acaecer (con
ducta-remuneracin) .............................................

151
153

La doctrina del tiempo oportuno ......................................


La creacin se autorrevela ..................................................

165

La sabidura inmanente en el mundo ....................


El llam am iento..........................................................
El Eros espiritual ......................................................

182
189
190
205
216

La polmica contra los dolos ............................................


Sabidura y culto ..................................................................
Confianza y adversidad ........................................................
1. El fundamento de la confianza ............................
2. Respuestas a las experiencias dolorosas ...............
3. El Libro de J o b ........................................................

229
240
245
245
251
266

1.
2.
3.

Indice sistemtico

426

4.
5.

El Eclesiasts............................................................ ... 291


Eplogo a Job y al Eclesiasts................................... 304

La sabidura de Jess Sirj ................................................. ... 308


La determinacin divina de los tiempos .......................... ... 336
IV.

Reflexin final ........................................................................... ... 363

In d ic e s.................................................................................................. ... 405


Indice de temas im portantes............................................................ ... 407
Indice b b lic o ...................................................................................... ...