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ETIMOLOGA

Escata cosas ltimas, realidades ltimas. Es decir, el fin del cristiano, del hombre: cielo,
purgatorio, muerte.
No siempre se utiliz este vocablo para designar tal realidad. Antes se llamaba El
tratado de los Novsimos o De Deo Consumatore
La escatologa se relaciona ntimamente con el tratado de la esperanza; llegar a ver a
Dios cara a cara. El estudio se estructurar en dos grandes temas:
a- La resurreccin de Cristo
b- La venida gloriosa de Cristo (Parusa)
a- La resurreccin de Cristo
Muchas veces no es bien entendida la Resurreccin, ya que se dice vos ya ests
resucitado ac en la tierra. Esto es cierto, pero nosotros estamos ms del lado de la cruz que
de la resurreccin. Por otro lado, la cruz est ntimamente unida a la resurreccin.
b- La venida gloriosa de Cristo (Parusa)
Esta venida es en el fondo la respuesta a toda bsqueda del hombre; que ser colmada
por esta venida en gloria de Jesucristo.
La historia se encamina hacia el cielo, y una vez madura sta, se dar entonces la
venida de Cristo. Esto es mentira, ya que nuestra accin condicionara el accionar de Dios. Del
Kairs slo dispone Dios, ya tom la decisin del tiempo de su venida.
Nosotros ya estamos tomados por Dios; y no es a travs de un camino de santidad que el
hombre llega a Dios. l nos toma y nos orienta hacia l. Cristo ha tomado a todos los hombres a
travs de su redencin. La individualidad de Cristo nos tom y nos salv. l nos lleva hacia Dios y
en l debemos vivir. Ya la resurreccin de Cristo est actuando en nuestra vida. Si Cristo no
resucit, vana es nuestra fe Ahora veremos como en un espejo pero conocern todo como
Dios conoce (1Cor 13, 12-13).
En nuestra poca, donde todas las cosas son difciles de trasmitir y la esperanza cristiana
se ha diluido mucho, es difcil pensar el cielo como una realidad real. Lo que impera es el
bueno todava falta lo que importa es ahora.
El credo nos ayuda a ubicarnos:
la comunin de los santos nos preguntamos la vida es esto? La realidad es esto?
S, nos decimos. Somos peregrinos. Pero es slo esto? Y hay otro estado de quienes alcanzan la
patria celeste.
La realidad es esto y el cielo. En el cielo hay vida y vida eterna; es una vida verdadera.
As, Dios no nos prepara slo para esta vida sino para la otra tambin. No podemos prescindir de
la intercesin de los santos. No siempre vivimos sabindonos partcipes de esa vida. Somos una
Iglesia en dos dimensiones distintas: celestial y peregrina. Por eso es difcil hablar hoy de todo
esto. La gente no conoce estas cosas, pero las vive aunque no las sepa.
El secularismo es concebir la vida sin Dios, sea por su negacin (Marx), sea por la
indiferencia (capitalismo)1. Este secularismo surge en el s. XIV. El mundo empieza a centrarse
slo en lo econmico; el hombre se queda slo en las riquezas y con esto el gran vuelco: el
centro es el hombre, quedando Dios fuera de la vida2.
Este espritu impide que las realidades ltimas sean vistas como una realidad. Esta
tendencia del secularismo o de las escatologas intramundanas tienen su inicio en Joaqun de
Hay una secularizacin buena o mala. Buena, en la medida en que desmitifica las cosas creadas. Mala,
cuando se transforma en secularismo: quien endiosa las cosas del mundo.
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La solidaridad y Dios son dos cosas que no pueden arrancar del hombre y por ello explotan estas dos
realidades a travs de campaas solidarias con intereses egostas, o por medio de la new age con una
fuerte influencia capitalista.
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Fiore (s. XIII). De su postura toman ms fuerza las generadas por Marx Hagamos el cielo en la
tierra
Breve historia del tratado
1- El primer texto que se conoce en la teologa referido a la escatologa es Pronosticon futuri
saeculi, y lo escribe Julin de Toledo en el ao 688. La ocasin fue una conversacin que
Julin tuvo con el obispo de Barcelona, quien se encontraba en Toledo. Se plantearon
interrogantes sobre la suerte de las almas despus de la muerte y resurreccin. Escatologa
final, escatologa intermedia y muerte eran los grandes temas del tratado de las cosas
ltimas3.
2- El tratado De Novsimos se incluye en las grandes sntesis de la Teologa Medieval:
a- Un Primer principio toma a la historia de la salvacin como eje sistematizador (nocin
histrico- bblica) de tipo lineal. Hugo de san Vctor es quien utiliza tal mtodo. Segn
este sistema, la escatologa queda en el ltimo lugar (por lo lineal)
b- Un segundo principio es el que parte del esquema ideolgico: primero estudia a Dios en
s mismo, luego lo que cre (hombre), y ms tarde a Cristo. Este mtodo ser manejado
por santo Toms, Pedro Lombardo, etc.
En ambos la escatologa ocupa el ltimo lugar 4. El esquema que siempre est presente es el de
exitus - reditus. No hay tratado que no sea tocado por la escatologa, ya que, en
definitiva, hablamos siempre de lo que vendr.
c- Lnea cristolgica.
Tendencias teolgicas contemporneas
1- Escatologa existencial
Es un intento de comprender la escatologa desde las categoras propias del
existencialismo. Trata de explicar cmo pueden ser vividas las realidades ltimas por el hombre
de hoy. As, la escatologa se define ante la existencia del hombre.

Karl Barth para l, los novsimos no tienen relacin con el tiempo. No hay que
reducir la escatologa como si fuera un problema temporal. La expresin fin de los
tiempos no es ms que una ayuda para nuestro modo de pensar. As, se reduce las
expresiones a meras ayudas para nuestro intelecto que no tiene ms remedio que moverse
en los esquemas temporales, pero las expresiones no son temporales. La eternidad es
distinta del tiempo. Esperar la Parusa no es un acontecimiento temporal que una vez
vendr, sino que es algo sumamente actual para cada hombre. Ahora es cuando acontece. Mi
existencia a cada momento est puesta en entredicho por la Parusa existencial. La Parusa
es mirar la frontera con la que choca permanentemente mi existencia
Crtica al comprender al cristianismo escatolgicamente, la existencia cristiana se reduce
slo a eso. Es hombre est constantemente frente a esa realidad, frente a Dios. La
escatologa pierde todo contenido temporal. El cristianismo sera un acto de encuentro
siempre nuevo.

Rudolf Bultmann ser cristiano quiere decir existir escatolgicamente. La


escatologa se despoja de toda connotacin temporal. Escatologa significa lo contrario a un
esquema sujeto- objeto: el hombre no espera algo distinto de l, sino que, sabe que esta
realidad objetiva es lo impropio, ser su decisin frente a esas realidades, no lo espera de
una realidad objetiva, sino en su existencia la aceptacin permanente que su vida est
marcada por esas realidades. El ser humano es esencialmente poder ser (pura potencia) y
se realiza en la decisin (si o no), pero no es el hombre simplemente quien toma esa
Recordamos que recin en el s. XIX aparece la palabra escatologa.
Sea que se conciba el primer principio o el segundo, la escatologa se refiere a las postrimeras de la vida
del hombre. De la consumacin, del final, de lo ltimo. Sea por lo personal (muerte) o por lo colectivo (el
cielo), es lo ltimo.
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decisin, sino cuando se siente alcanzado por la llamada de Dios. Con todo esto, puede
decirse que Cristo es el acontecimiento escatolgico. Qu es ser cristiano? Avanzar hacia la
autenticidad en la fuerza de este acontecimiento del encuentro del hombre con Cristo. La
escatologa se hace idntica con el acto de entrega.
Crtica Ratzinger dice que Bultmann tuvo xito porque pareci que resolva el dilema del
cristiano moderno: recortar su fe ante la ciencia moderna u oponerse a ella por la firmeza de
su fe. Esta rigidez de la fe dio riendas sueltas a las ciencias. La solucin era el
desentendimiento entre fe y ciencia. Pero no deja de ser una solucin ilusoria que lleva a la
nada. Es necesario disociar- dice Bultmann- porque el cristiano debe huir del mundo. As se
trasplanta al cristianismo fuera de la realidad.

Dodd postula una escatologa realizada: con la actividad de Jess irrumpi la


accin de Dios en la historia (aqu y ahora); su pasin y resurreccin es su fundamental
accin escatolgica. Los discpulos comprenden que el misterio del Reino de Dios se revel
definitivamente con la muerte y resurreccin de Jess. La Iglesia mira retrospectivamente
hacia ese momento y lo recapitula en el signo de la Eucarista. La presencia eficiente en la
Eucarista abre la puerta que da al orden de lo eterno (cielo).
El postulado de Dodd no tiene grandes resonancias, pero es el fundamento que utilizarn
Barth y Bultmann.
Reacciones frente a la teologa de Bultmann

Moltmann con su teologa de la esperanza la escatologa no es un


desentenderse del mundo. Ser cristiano es hacer frente a las realidades del presente a partir
del futuro, cambiar al mundo a partir de la esperanza. La teologa se hace realista y critica
el pensamiento bultmanniano. Un peligro de esta teologa de la esperanza es que cuando se
cambia la esperanza en utopa poltica, pierde toda su fuerza, quedando como una categora
intramundana.

Metz con su teologa poltica similar al anterior, ya que ambos estn unidos por
la esperanza. La idea es cambiar el mundo desde sus mismas estructuras.

2- Futurologa inmanentista
Fe en el progreso es una frase conocida pero con un reduccionismo escatolgico
(optimismo racionalista del s. XVIII)
Kant propone un permanente progreso moral hacia lo mejor (El Reino de Dios), pero lo
mejor no es la irrupcin de un poder trascendental, sino la presencia del desarrollo
autnomo de la naturaleza humana.
Marx pretende descubrir la clave de la historia para mostrar dnde est el argumento; y
lo encuentra en el material histrico dialctico 5.
Bloch apunta (como Marx) al materialismo histrico dialctico. La materia producir un
reino humano que alcanzar un orden nuevo.
El criterio hermenutico de la escatologa ser la resurreccin de Cristo, un criterio que
es una verdad intuitiva propia de nuestra resurreccin (1 Cor 15,20).
La resurreccin de Cristo es el fundamento de la nuestra, sin ella vana es nuestra fe y
vana nuestra predicacin, as se convierte en centro y criterio hermenutico de todo nuestro
tratado. Pensamos toda la escatologa desde este acontecimiento. La teologa pastoral
(catequesis y predicacin) es ms encarnacionista.
Excursus: lo vemos en el Congreso Eucarstico, que busca ms el compromiso temporal,
parece afirmar una continuidad histrica y no la ruptura escatolgica. No est en el
ambiente la escatologa, y eso podra, vindolo de fuera, hacerse diferente. La Iglesia se
tira contra la corrupcin pero: es verdad un problema pastoral? En parte s; pero es un
terreno en el que no queda sino afirmarse en una lnea temporal, por lo coyuntural, y
esos temas no tienen el tinte que le da la Iglesia sino la modernidad. Ejemplo: en la
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El liberalismo lo encontrar en el mercado.


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palabra libertad, los obispos dicen una cosa y el resto, otra. Por eso habr que acentuar
la veta encarnacionista. No se tiene la claridad espiritual de que fuimos hechos para el
cielo y eso es lo verdaderamente real. Estamos habitados por el Espritu, ms all de la
teologa que estudiemos. Dios nos toma y hace suyos; y sto no depende del desarrollo o
madurez humanos para hacerse pleno. Es una mirada desde Dios, porque as lo quiere;
que despus el hombre tenga que responder libremente es otra cosa! si no, seramos al
menos semipelagianos, y eso fue condenado por la Iglesia. Las realidades escatolgicas no
son accidentales en la predicacin de la Iglesia. La resurreccin no es slo futura sino
tambin presente. El cristianismo no es una cuestin intelectual sino de gracia (Ver la
evangelizacin de Amrica latina y los bautismos masivos). La Iglesia y la Historia estn
llevadas por el Espritu Santo y no por el azar, sera contrario a la providencia, y el gran
secreto de la libertad es asumir la absoluta disponibilidad a la accin de Dios: por eso la
ms libre del nuevo Testamento es la esclava de Seor.
Podemos ver la Historia dividida en dos partes antes y despus del pecado; esto ltimo
tambin antes y despus de Cristo, y ac estamos; no hay que inventar nada sino estar
disponibles, y el "camino a" es secundario, estamos dentro del misterio, a dnde Dios te
lleve es otra cosa. La Resurreccin es lo que da sentido a las cosas. La tensin es
diferente: vamos a hacer lo mismo: comer, jugar al ftbol, pelear con las catequistas,
etc. Pero nada puede hacernos olvidar en qu cosa estamos metidos: es una mirada
teologal: ver cmo Dios mira las cosas y tratar de ver cmo lleva los hilos de todas las
cosas; recin despus mirar las cosas en forma ms lineal, desde la teologa, como
realidades que, a partir de la resurreccin son diferentes. Se puede hablar de Parusa slo
porque Cristo resucit. No es presentar una ideologa sino una teologa.
Parusa:
En primer lugar ponemos el estudio de la Parusa porque es un orden teolgico clsico,
que refiere esencialmente a la venida de Jesucristo.
En griego significa estar presente o llegar, principalmente dicho de los reyes helnicos del
S. III a. C., habla de la visita solemne y la entrada festiva del prncipe a un pueblo. Poco a poco
se hace propia en el lenguaje teolgico y empieza a ser que, cuando el rey llega, comienza algo
diferente, una nueva era un nuevo tiempo. Pasa a la nocin que, sobre todo, se aplica en el
nuevo Testamento (los Evangelios y San Pablo).
En el antiguo Testamento no existe la palabra Parusa, pero hay una preparacin
conceptual o ideolgica, no lingstica: son lneas que nos permiten entrever cmo la idea de la
venida de Dios se va gestando.
En principio, en las teofanas del Gnesis, Yahv aparece viniendo o hacindose presente
en gloria, como el rey. A la vez muestra la esperanza de que Dios es capaz de liberar al pueblo
(Egipto y teofana; Babilonia y teofana). Este Dios teofnico se hace presente. Esta idea se
concreta en un trmino tcnico, que es "el da de Yahv", el da en que Dios va a venir a
restaurar todas las cosas. No sabemos cundo, pero intervendr de un modo guerrero y
aniquilar a los enemigos de Israel (Is 2,12-22; Am 15,12; Joel 15,15).
La idea principal es que en aqul da habr una intervencin gloriosa y liberadora.
Aparece como el da del juicio para los gentiles y tambin para Israel.
Con esta idea (poder destructivo) aparece la idea del "resto de Israel" o "resto de Jos" o
"resto de Yahv", Es el que Dios se guarda en razn de su fidelidad, no se basa en la pertenencia
jurdica a un pueblo sino en su pertenencia por fidelidad.
Aunque en (el segundo Isaas no se use "da de Yahv", habla de una poderosa teofana
para toda carne (universal) y ser una luz que iluminar a todos los pueblos (Is 65) el cielo nuevo
y la tierra nueva. En su nivel ms universal, de a poco se va relacionando con la esperanza
mesinica. Desde Gn 3,15 esta esperanza del Mesas se gesta y toma fuerza hasta alcanzar en el
libro de Daniel sus elementos propios: el Hijo del hombre vendr sobre las nubes (Dn 7).
Estos textos, que no usan la palabra Parusa, se conectan con el nuevo Testamento, donde
s se la usa. Empieza a surgir porque Dios ya ha venido una vez, no se refiere a la encarnacin
porque sta no es en gloria, como la que acontecer.
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El espacio entre ambas venidas es el problema de tiempo intermedio, la separacin del


tiempo entre la primera venida y la Parusa (manifestacin con gloria, no apagada o escondida
como su manifestacin primera). No le vimos cmo realmente l es. La Parusa ser una epifana
de esa realidad gloriosa de Dios que en la encarnacin estuvo escondida y se anticip slo en
algunos hechos.
Excursus: Dios es raro en algunas cosas que hace; no es complicado, sino que su lgica
confunde a los sabios.
La segunda venida en el Nuevo Testamento ser en gloria, no slo por un desarrollo
racional sino por la resurreccin, la vuelta al Padre, la encarnacin y los dichos mismos de Jess.
Algunas reflexiones teolgicas sobre la Parusa:
El anuncio solemne en el sanedrn se refiere a Dn 7,13 ss, (Cfr. Mc 14,62 y paralelos): "Yo
soy, y vern al Hijo del hombre sentado a la derecha del poder...". Es claro en la alusin a la
Parusa y a que Aqul que es rechazado por los poderes de este mundo (Roma y la sinagoga) ser
visto venir en su gloria. Anuncia un tiempo nuevo, el espacio del tiempo entre la Ascensin y la
Parusa es el tiempo de la Iglesia.
La teologa de la historia de Lucas es clara: en el tiempo de La Iglesia, habitada por el
Espritu Santo, se tiene que predicar el Evangelio. En este tiempo propio de la Iglesia sta debe
predicar a Cristo anonadado, abajado, pero tambin la promesa definitiva de la exaltacin. Una
contradiccin humana: escndalo para los judos y locura para los griegos. Dios salva por lo que
ahora es nada y a esa nada la veremos glorificada. Esa necedad y estupidez humanas es la que
tendr gloria. Lo fuerte es que Dios salva por la muerte y a ella nos va a llevar!: porque Dios te
ama, te mata (aunque no les pase nada, esperen a que sean viejos, vamos en camino a eso); el
ritmo que Dios impuso a la vida es nacer para morir.
Excursus: "denles ustedes que comer". La lgica del milagro es la impotencia y, desde ah,
Dios te manda que repartas, no lo que surge de tu solidaridad, sino de la omnipotencia de
Dios. Precisamente porque somos recontra-intiles es que nos hace recontra-tiles. sto
es lo absolutamente verdadero.
El tema de la Escatologa intermedia:
En 1956 public Cullmann una obra resonante titulada: Inmortalidad del alma o
resurreccin de los muertos? Planteaba as una DISYUNTIVA aparentemente inevitable.
Nosotros ponemos intencionadamente una Y en lugar de la O.
La obra de Cullmann se ha hecho clsica, pero no por la opcin que introduce, a la que
por lo dems mitiga, sino por las formulaciones de la problemtica a la que da gran nitidez: slo
la resurreccin pertenece al N.T. mientras que la inmortalidad es exclusivamente griega,
introducida indebidamente en el N.T.
El origen cristiano del problema.
Toda la escatologa tradicional se ha expresado como una escatologa de DOBLE FASE.
Afirm la resurreccin en conexin con la parusa y simultneamente la pervivencia de un
elemento conciente entre la muerte y la resurreccin. Ambas cosas y no la disyuncin de
Cullmann.
Esto ya se ve en el Prognosticum futuri saeculi, el cual es concebido como recopilacin de
Santos Padres y reflejo de la tradicin. Es conocido su influjo en la teologa medieval. Por lo
dems este esquema permaneci hasta nuestros das incluso en los reformadores. No obsta el
que Lutero haya concebido el estado del alma separada como DORMICION. Mantiene la
escatologa de doble fase. Otro tanto los orientales.
Hacia 1920 C. Stange rompe esta tradicin y habla de MUERTE TOTAL. Desde entonces se
introduce la tesis: inmortalidad NO, resurreccin SI. Se abandona la inmortalidad por ser
contaminacin griega y se retiene la resurreccin.
La tesis es asumida por algunos telogos catlicos. La inmortalidad carecera de sustrato
bblico. Adems explicara ciertas vacilaciones de algunos Padres. De este modo se introduce la
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escatologa de fase nica: resurreccin sin inmortalidad. La de doble fase en cambio es


desechada por helenista. Este es el nudo del problema por aclarar.
Observaciones iniciales:
1.- Recordemos que la distincin entre las DOS VENIDAS, en humildad y en gloria,
introduce un tiempo intermedio entre ambas. Los profetas en cambio superponan tiempos
mesinicos y escatolgicos. Los primeros cristianos quiz pensaron que el tiempo intermedio
sera breve, pero de hecho se plantearon el problema: qu pasa con los que mueren antes de la
parusa?
En la respuesta de Pablo hay dos elementos (1 Tes 4,13): Uno CIERTO: Pablo pone la
resurreccin en el futuro, en la parusa (4,16). El segundo es DISCUTIDO. Feuillet cree que 1Tes
5,10 da una respuesta. Sea lo que sea de su exgesis hay que destacar primero, la unidad
ideolgica de la escatologa paulina; segundo, el origen cristiano del problema sobre la suerte de
los que mueren antes de la parusa; tercero, un principio de respuesta: la resurreccin en el
futuro en conexin con la parusa. Esto hace inviable una escatologa de fase nica. (Punto
discutido: vivir con Cristo despus de la muerte o recin en la parusa).
Tendencias en el interior de la escatologa de fase nica.
Al problema que planteaban a Pablo los de Tesalnica, los partidarios de la fase nica
proponen diversas soluciones:
a) la ms extrema, la de C. Stange, dice que al morir muere el hombre todo, alma y
cuerpo. La resurreccin es RECREACION. No hay escatologa intermedia.
b) K. Barth: la muerte pone al hombre fuera del tiempo. All la muerte es no distante de
la parusa. Por eso la resurreccin coincide con la muerte. Por donde no queda lugar para una
escatologa intermedia. La resurreccin para cada uno se da cuando muere, y todos resucitan
simultneamente pues al no haber tiempo no hay sucesin...
c) La resurreccin es mera pervivencia del ncleo personal. Entre los catlicos la
defiende Boros. Lo que pervive no es puramente espiritual.
Diferimos por ahora la valoracin de estas posiciones. Slo anotamos:
1. El atemporalismo de Barth no tiene antecedentes histricos.
2. La posicin de Stange es una repeticin del THNETO PSIQUISMO (Znetos: mortal y Psij: alma)
de Taciano o de herejes rabes a los que Orgenes convence de su error.
3. La teora de Boros tiene gran parecido con la de cristianos influidos por el gnosticismo y
combatidos por Tertuliano como neosaducestas: llamaban resurreccin a la pervivencia del
ncleo personal aunque tuviera cierta corporeidad...
Volviendo a la pregunta de los tesalonicenses: qu pasa con los difuntos entre la muerte y
la parusa, tenemos:
Stange: no existen, resucitarn en la parusa mediante una nueva creacin de la nada.
Barth y Brunner: a partir de cierta filosofa del tiempo responden que resucitan en el momento
de la muerte y que todas las resurrecciones son simultneas entre si y con la parusa. Por este
camino se llega a la negacin de que la historia tenga un punto final. Esta idea del fin de la
historia no pertenecera a la fe. El fin podra ser un proceso infinito de paso (por resurreccin)
de este mundo al ms all.
Boros: resurreccin en la muerte; se rompe conexin entre resurreccin y parusa. De qu
servira entonces la parusa? Quiz para transformacin del cosmos para ajustarlo a la condicin
de resucitados, o para aportar la dimensin COLECTIVA de la consumacin con la complecin del
nmero de los hermanos.
Observaciones metodolgicas
En la controversia actual en torno a la fase nica o doble de la escatologa se mezclan
cuestiones diversas. Algunas hay que tenerlas en cuenta inevitablemente, otras en cambio
conviene separarlas.
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1.- Para mantener una escatologa de doble fase hay que preguntarse si entre la muerte y
la resurreccin sobrevive un elemento consciente en continuidad con la persona concreta que
vivi antes, y dejar de lado tecnicismos ulteriores, Vg. si lo que sobrevive es espiritual en
sentido estricto y si la inmortalidad es natural o don de Dios. En estas cuestiones tcnicas a
veces hubo vacilaciones en los Padres. Por eso nos quedamos slo con lo esencial y tratamos de
fundarlo teolgicamente.
Es ejemplar San Ireneo. Su formacin filosfica lo llevara a negar la existencia de almas
separadas. Una PSIJE separada sera un ngel. Y sin embargo acepta almas separadas porque esa
era la enseanza del Seor. Esta era la enseanza comn de los Padres. Les interesaba menos la
inmortalidad natural que la de hecho, fundada no en la Filosofa sino en la Escritura y en la
Tradicin. Este fundar la inmortalidad no en la razn sino en la teologa (la fe) prevalece en la
primitiva escolstica y nos muestra donde ponan los acentos. Incluso ni siquiera la palabra
alma sera esencial, aunque no se entiende fcilmente que se tengan grandes dificultades
contra ella si se admite su realidad.
2.- La pervivencia de un elemento consciente supone una antropologa que afirma una
dualidad de elementos. Por eso toda la estructura de la escatologa est concentrada en el
modo de concebir la estructura del hombre. Habr que ver qu fundamentos ofrece la Escritura
para esta antropologa de dualidad.
Por supuesto que distinguimos dualidad de dualismo. No hacerlo es fatal mxime
cuando asistimos a una fuerte reaccin antiplatnica.
Para el DUALISMO el cuerpo es extrnseco al alma, es una pesada y costosa hipoteca. Lo
mejor es liberarse de l, nunca volver a tenerlo por la resurreccin.
DUALIDAD en cambio habla de unidad. Es mejor para el alma estar unida al cuerpo que
estar separada. De ah la conveniencia de la resurreccin. Vale la pena tener presente lo que
afirma Prenter, telogo protestante: La polmica corriente contra la INMORTALIDAD DEL ALMA
est frecuentemente acuada por una fuerte superficialidad.
3.- Recordemos que muchos invitan hoy a optar entre inmortalidad del alma O
resurreccin. El motivo sera la contraposicin entre antropologa griega (inmortalidad) y
antropologa bblica (resurreccin). Por lo dems cuando se habla de antropologa bblica se la
identifica con SEMITA. Es esto justo? Veamos:
En primer lugar se parte del supuesto que la antropologa bblica y la helenista son un
todo homogneo a lo largo de los siglos, digamos a lo largo de unos mil aos. En tal caso
ensearan lo mismo Homero que Plotino, y en el caso de la Biblia deberamos encontrar una
misma antropologa en los primeros esbozos del Pentateuco y en el libro de la Sabidura. Es esto
exacto o simplemente artificial? Se puede identificar helenismo con platonismo? Se puede
identificar la antropologa bblica con la de los primeros libros de la Biblia? Esto es una
simplificacin infundada; la realidad es algo ms compleja.
4.- En la crtica a la escatologa de doble fase (originariamente protestante) se parte de
la conviccin de que slo la resurreccin es bblica mientras que la inmortalidad sera helenista.
Esto supone que elementos BIBLICOS es sinnimo de SEMITAS, y por otra parte HELENISTA
equivale a EXTRABIBLICO. Es esto as? NO LO PARECE. Por de pronto los ltimos libros de la
Biblia, el N.T. y particularmente San Pablo se valen de categoras helenistas. Son por ello menos
inspirados? Si excluimos estos libros por su influencia helenista tambin deberamos excluir el
resto por haber sufrido influencias de Egipto, de Asiria, de Caldea, de Canan, etc. La palabra
de Dios se encarna, se incultura decimos hoy, en las diversas culturas que va encontrando a
su paso. Por qu preferir una a las otras, o peor, por qu excluir unas en favor de otras? Quin
le prohbe a Dios expresarse en diversas lenguas y culturas? Lo que nos compete a nosotros no es
elegir sino discernir lo que a travs de ellas nos quiere revelar.
5.- Si la dualidad antropolgica aparece en la Biblia en los ltimos libros, ello slo indica
que la revelacin es pedaggicamente progresiva. Atribuir valor slo a lo primitivo y negrselo
a lo no primitivo es irracional; implicara recortar el canon. Lo que otorga valor a algo no es su
carcter de primitivo ni el momento en que es revelado sino el hecho mismo de ser revelado (De
no ser as, el dogma trinitario que pertenece a lo ltimo de la revelacin carecera de valor...).
6.- Conviene recordar o tener presente que la escatologa de fase nica naci en
ambiente protestante y en conexin con su doctrina sobre la justificacin por la fe sola; se
pensaba que la inmortalidad formara parte de las obras en las que el hombre podra
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apoyarse para reclamar la resurreccin. Por ahora no entramos en el tema si la inmortalidad es


natural al alma o la posee por don de Dios. Nos basta con saber que es un hecho.
La doctrina de la Escritura sobre el problema.- (p.194)
Para buscar una respuesta en la Biblia hay que plantear bien dos preguntas:
1.- Existe en la Escritura la idea de una pervivencia despus de la muerte? Una respuesta
a tal pregunta supone responder por la antropologa de la Biblia. Si partimos de una concepcin
MONISTA la respuesta ser negativa. Muere todo el hombre. Si en cambio partimos de una
DUALIDAD se hace posible plantear la pregunta por la supervivencia de uno al menos de los
elementos.
2.- Cmo concibe la Escritura la resurreccin? La escatologa clsica de doble fase la
piensa como integrada y relacionada con un estadio precedente de pervivencia. Lo que pervive
es una realidad consciente que garantiza la continuidad entre el hombre que vivi y el que
resucita. Adems la resurreccin es ms que la pervivencia de un ncleo personal aunque se diga
que no es meramente espiritual. Por la resurreccin se reasume el mismo cuerpo que se posey
antes. Pues bien; nos preguntamos si este modo de ver las cosas responde a lo que ensea la
Escritura. Comenzamos con el A. Testamento y luego pasamos al Nuevo.
Pervivencia y antropologa en el A. Testamento.- (p.196)
Recordar que no importa cundo una doctrina es revelada sino si es revelada o no.
Recordar tambin la opinin de ciertos autores que dicen que slo la resurreccin es idea bblica
mientras que la inmortalidad sera slo helenista. Por el contrario tendremos ocasin de ver que:
- la resurreccin es idea bblica, pero tarda;
- por el contrario la idea de pervivencia no slo es bblica sino la ms antigua
Las concepciones del perodo patriarcal. (p.197)
Su estudio lleva a una conclusin inesperada. El judasmo primitivo usaba DOS esquemas
diversos al hablar del hombre.
1.- Cuando habla del hombre vivo, el esquema es unitario. Se usa BASAR y NEFESH o
RUAH. Pero Basar no es sinnimo de cuerpo en contraposicin a alma. Generalmente es el
cuerpo vivo. Nefes y ruah no corresponden a alma capaz de subsistencia. Primitivamente son el
aliento y la respiracin vital. De ah que no puedan subsistir ni pervivir fuera del basar que
respira.
En consecuencia los hebreos ven al hombre como carne viva, es decir como BASAR que
tiene aliento vital -NEFES-, como fruto del soplo -RUAH- que viene de Dios. Estamos lejos pues
del platonismo. Adems cabra recordar que PSICHE en los orgenes significaba respiracin o
aliento vital.
Dentro de esa concepcin unitaria NEFES significa frecuentemente VIDA concreta e
individual, ligada al cuerpo. (Ver PSICHE en diccionarios griegos y en Homero). Se aleja cada vez
ms de algo espiritual separado del cuerpo. Es el sujeto inmediato de la ira, el amor-pasin o la
tristeza, como tambin de actividades religiosas. Ver en Pg. 199 citas de Salmos 42,2; 143,6;
63; 84...
Hay una intercambialidad y no separabilidad entre NEFES y BASAR que permite entender
el culto al cuerpo as como ciertas prescripciones sobre pureza y santidad legal. Supuestas estas
explicaciones, Ec. 3,21 que segn la Vulgata hara sospechar dudas en el autor sobre el destino
ultraterrestre de las almas, queda reducido a su justo sentido si se ve que slo se piensa en
ruah, en el aliento vital: Quien sabe si el hlito de los hijos del hombre sube arriba y si el
hlito de las bestias desciende abajo, hacia la tierra?
2.- El esquema es muy distinto cuando se habla del hombre muerto. Aqu aparece la
distincin entre el cadver y los refam:
-mientras el cadver va al sepulcro,
- los refam, aunque de modo umbratil, perviven en el SCHEOL.
Notar que lo anterior vale en tanto se sostenga la distincin entre sepulcro y sheol.
(Sobre el sheol se pueden consultar los diccionarios y en cast. P. van Imschoot: Teologa del A.
Testamento, Fax ,1966). Ahora bien, esa distincin est asegurada en los ms antiguos
8

testimonios. El sheol no es el sepulcro familiar. En Gen. 25,8; 11,28 y otros se nota la distincin
entre el lugar del sepulcro y estar con sus padres. Lo mismo vale para Jacob y la cueva de
Makpel: una cosa es el lugar de su sepultura y otra cosa bien distinta el proceso por el que se
rene con su pueblo. Ver Gen.49, 29...Cuando Jacob hubo acabado de dar estas instrucciones
a sus hijos, recogi sus pies en el lecho y expir yendo a reunirse con su pueblo. Notar: se
distingue el morir y reunirse con su pueblo, de la sepultura que tiene lugar despus y lejos, en la
cueva de Makpel, en Canan. Pero hay otro texto que excluye la teora de Pedersen por la que
se identifica el sheol y el sepulcro. Se trata de Gen. 37,33. Jacob quiere reunirse con Jos a
quien crea muerto pero sin sepultura puesto que segn sus hermanos lo devor una fiera.
Por tanto, que los refam perviven en el sheol es la creencia ms antigua sobre el ms
all. No es extrao puesto que pertenece al patrimonio comn de la humanidad segn confirma
la Historia de las Religiones. Por otra parte esta persistencia no implica la nocin desarrollada de
ALMA. Los refam son sombras del hombre todo, su ncleo personal, no sus almas en oposicin a
sus cuerpos.
Esta pervivencia de los refam es concebida de modo muy imperfecto, cosa normal en
toda concepcin primera. refam parece derivar de RAFA: ser dbil, lnguido. Siempre est en
plural para indicar cierto anonimato. Echados en el polvo, estn dormidos y normalmente no
conocen lo que sucede en la tierra; no alaban a Dios, quiz por carecer de cuerpo sin el que el
culto no es posible. Todava no aparece la idea de retribucin; en esta fase el sheol es domicilio
comn de los muertos.
Dentro de su estado conservan cierta conciencia y pueden ser despertados. En 1 Sam
28,8-19 Sal piensa que Samuel aunque muerto, an vive y puede ser consultado. De hecho se
aparece a Sal y le habla.
Ese ncleo personal as concebido es distinto del cuerpo terreno, el cual se descompone
mientras que los refam perviven. Esta pervivencia no contiene en s la idea de resurreccin.
Cuando esta se presente habr que ver qu lugar ocupan el Sheol y los refam en la teologa de
conjunto
Conviene notar que lo que se dice del Sheol y de los refam es muy semejante a lo que
piensa Homero de la Psich. W.F. Otto escribe que lo que Homero coloca en el Hades no es un
alma descorporeizada sino al revs...un cuerpo sin alma. En estos balbuceos se est preparando
la idea de alma de la filosofa posterior. Por donde no conviene oponer supuestos bloques
culturales antagnicos. Gordon ha sealado la afinidad de Homero con el mundo cultural de
Oriente, particularmente Ugarit. Parece que hubiera una unidad cultural mediterrnea quiz por
el papel unificador de los fenicios, comerciantes y viajeros.
Recapitulando, los hebreos primitivos usaban dos esquemas antropolgicos, uno para los
vivos y otro para los muertos. Ambos esquemas coexisten sin que se los relacione. Esto es normal
en los comienzos. Habr que ver cul de los dos prevalece cuando se los relacione. La respuesta
la dar la misma Biblia en etapas posteriores de la revelacin. Tener presente adems que por
sobre la idea antropolgica prevalece la idea del ms all con su contenido teolgico. La ontoantropologa es secundaria en relacin con la onto-teologa. De haber prevalecido el esquema
unitario habra sido imposible que se abriese paso la idea de supervivencia. La antropologa
habra vencido a la teologa siendo as que lo que realmente importa es qu quiere revelar Dios
sobre el destino del hombre. De hecho vemos que prevalece el segundo esquema (el de
distincin de elementos) y con ello el dato teolgico.
La concepcin del sheol como estado umbrtil contiene un elemento que ser una
constante bblica. Siempre ser un estado deficiente, ontolgicamente imperfecto, transitorio,
abocado a la restauracin final del hombre todo por la resurreccin. As se instalan rasgos
antiplatnicos que no desaparecern nunca ni en la Biblia ni en la Iglesia.
Evolucin posterior del concepto de sheol. (p.210)
La idea de sheol como algo indiferenciado, sin retribucin, se transforma profundamente
cuando esta idea de retribucin se impone. Esta evolucin presenta dos fases:
1.- La predicacin proftica.
En los profetas aparece la distincin de dos partes en el sheol, una ms profunda
reservada a los impos y otra superior para los justos.
Ver Is 14,15 Ez 32,22
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Pero hay que distinguir bien entre la idea teolgica de retribucin que va apareciendo y
la representacin cosmologizante que la acompaa. Hay que remarcar lo primero.
Prov 7,27 y 9,18 no aaden elementos nuevos salvo el hecho de que lo ms profundo del
sheol no slo es para los impos, esto es, los perseguidores extranjeros, sino tambin para los
malvados de Israel. Repitiendo: es decisiva aqu la idea de retribucin. Con este cambio los
REFAIM adquieren mayor sustancialidad y se vuelven capaces de retribucin. Ms tarde el cambio
de terminologa indicar el progreso en la concepcin antropolgica que haba ido madurndose.
Por lo dems esta visin del sheol con diversos estratos perdurar mucho en Israel, en la
literatura intertestamentaria y hasta en el N.T. (Parbola del rico Epuln y el pobre Lzaro...)
2.- Los salmos msticos.
Se llama as a los Salmos 16, 49 y73. En ellos el salmista expresa la esperanza de que
Yahv lo libere del Sheol y lo lleve consigo. Esto marca gran progreso. Estos salmos son tambin
objeto de estudio en Ratzinger, Ruiz de la Pea, etc. La exgesis no siempre coincide. Es
discutida. Aqu el autor se detiene en el 49,16 que dice: Pero Dios rescatar mi alma del
SHEOL, puesto que me recoger. Sheol aqu no significara la muerte o el peligro de caer en la
muerte, sino la misma realidad del Sheol, algo ultraterreno. As NEFES adquiere mayor
sustancialidad, se acerca al concepto de ALMA que subsiste despus de la muerte y puede ser
liberada del Sheol. Junto con la sustancialidad se acenta la individualidad. Recordar que REFAIM
es un plural que implica cierto anonimato. Aqu se habla de MI ALMA, un posesivo y un singular
elocuentes. Se hace hincapi en la relacin personal con Dios (De ah msticos).El no tolera estar
separado de sus amigos con los que en vida los ha unido una relacin de cordial intimidad.
Una comparacin entre la predicacin proftica sobre el sheol (doble estrato) y la
evolucin posterior en los salmos msticos, puede dar conclusiones importantes:
a) En el salmo 49 aparece una novedad antropolgica: afirmacin de la subsistencia separada
del NEFES ms all de la muerte. Con ello hay un nuevo significado para NEFES. Pero lo ms
importante es que el salmo 49 ha relacionado los dos esquemas anteriores: el UNITARIO para el
hombre vivo, y el de DUALIDAD, cadver y refam para el hombre muerto. La TERMINOLOGIA
antropolgica usada para el hombre vivo se aplica ahora al hombre muerto. NEFES pasa ser una
realidad capaz de subsistir fuera del cuerpo. Lo cual implica una evolucin y maduracin dentro
del mismo pensamiento bblico sin necesidad de acudir necesaria y completamente al influjo
helenista. A veces se recarga el alma separada con propiedades corporales (libro de Henoc;
literat. griega) pero ello carece de relieve doctrinal. Pero s importa que el nuevo modo de
hablar carga a la idea de lo que subsiste del hombre -que ya comienza a llamarse ALMA- con una
mayor sustancialidad que le permitir, cuando aparezca la idea de resurreccin, llenar el
estado intermedio entre muerte y resurreccin y acentuar la continuidad de la existencia
personal y de la responsabilidad, mejor de lo que lo haca la anterior representacin de los
refam. Ms an con independencia de que se trate de una retribucin transitoria o definitiva, la
aparicin de ALMA singulariza frente al anonimato de refam, y acenta que la suerte del justo
es distinta de la del impo.
b) Ahora, al tomar Dios consigo el alma de los justos, abre paso a la idea de felicidad en la
intimidad con Yahv. Sal. 16 reza: me mostrars la senda de la vida, saciedad de gozo en tu
presencia, delicias a tu diestra eternamente. Liberado del sheol y ya no reducido a ocupar su
espacio superior, y llevado con Dios, se abre paso a la idea de paraso.
c) Por el contrario, el sheol queda limitado a los impos, lo que abre paso a la idea de infierno.
Esto se ve confirmado en el Libro de los jubileos y en el Libro de Henoc.
Lo cosmolgico y lo doctrinal.
Las dos concepciones estudiadas del sheol, si se las toma cosmolgicamente, son
inconciliables. Por una parte un nico sheol de doble estrato y subterrneo y por otra parte un
sheol para los impos (abajo) y un paraso para los justos (arriba), no se compatibilizan. Sin
embargo ambas concepciones han coexistido no slo temporalmente sino tambin en la misma
obra literaria. Y esto no slo en el libro de Henoc, al que se puede tachar de conglomerado de
tradiciones diversas, sino tambin en el mismo autor y en la misma obra del N.T. En efecto, es
curioso que Pablo tome con frecuencia como punto de partida de la resurreccin (incluidos los
justos) el sheol, cosa subyacente en la expresin: EK NEKRON, es decir, a partir de los muertos,
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o a partir del estado o lugar de los muertos. Por el contrario, en la expresin paulina de la
comunin con Cristo tras la muerte, parece ms bien que el sustrato es la representacin juda
del paraso. La gravedad del problema reside en que Pablo retenga ambas representaciones a
pesar de su concepcin unitaria de la escatologa y se agrava ms an cuando advertimos que
segn Lucas, el mismo Jess las conserva. Por una parte, la parbola del rico Epuln y el pobre
Lzaro, con representacin de un sheol de doble estrato, y por otra parte las palabras dirigidas
al buen ladrn, con representacin de un paraso celeste.
La nica explicacin coherente radica en afirmar la no relevancia del dato cosmolgico,
reducido a mera imagen de una realidad misteriosa de orden teolgico que en ambos casos es la
misma: la retribucin diversa para justos e injustos mox post mortem. Importa pues distinguir el
dato teolgico de la representacin imaginativa que le da figura
Ulteriores expresiones de inmortalidad en el Antiguo Testamento.
La obra de M. Dahood en 3 tomos dedicada a los Salmos puede considerarse
revolucionaria entre otras cosas por ampliar el nmero de salmos que afirman la inmortalidad.
Me limito al tema de los campos elseos como destino para el justo despus de su muerte. El
tema aparece como independiente de la resurreccin y de toda localizacin cosmolgica
concreta. Me limito a dos ejemplos.
El salmo 1 (leer) en el v.3 dira: Pues ser como un rbol transplantado junto a
corrientes de agua La felicidad del justo se pone en el futuro, en la traslacin escatolgica a un
edn, a un jardn... a los campos elseos. El justo a su tiempo da su fruto y su follaje no se
marchita, y todo lo que produce es bueno (v3b). En el v4 se habla de los impos. El v5 describe
un juicio escatolgico en el lugar de los justos, al que no acceden los impos, que son juzgados in
absentia.
Salmo 22. Tranquila confianza en Yahv que lo guiar a la bienaventuranza eterna del
paraso. Los versos 2 y 3 son una descripcin de los campos elseos que asemeja al salmo 36,910; hay que traducir los verbos en futuro: me har sestear... me conducir... Ntese que el
agua es elemento esencial en la descripcin de los campos elseos. El objeto de esa agua es
refrescar mi alma... El tema escatolgico reaparece en el verso 5 a travs de la metfora del
banquete...
Basten estos dos salmos para ver el mtodo que usa Dahood y de las perspectivas que tal
mtodo abre en el tema de la inmortalidad.
La escatologa del libro de la Sabidura.
Se suele acusar a esta obra de demasiado influida por el helenismo. De ah que se valore
menos. La ilacin es ilegtima. Aceptada su canonicidad, tiene el mismo valor que los otros
libros, aunque sea deuterocannico. Dios puede emplear para revelarse tanto categoras
semticas como helenistas. Unas y otras tienen el mismo valor instrumental.
Por otra parte vale la pena esbozar el intento del P. Grelot por explicar la escatologa de
este libro recurriendo a categoras exclusivamente semticas. El libro etipico de Henoch
probara la evolucin en la antropologa tradicional bajo la presin de la escatologa. Si Sabidura
habla de la supervivencia de la Psich corresponde al nuevo sentido que NEFES Y RUAH han
adquirido dentro del judasmo, cosa que se constata en la literatura intertestamentaria;
igualmente HADES sera traduccin de Sheol pero en sentido peyorativo (infierno). La tesis de
Grelot se afianzara si logran xito las ideas de Eissfeldt sobre el origen del canon actual del A.T.
Segn E. el canon alejandrino (de los LXX) no es ms amplio que el palestinense. Los LXX tienen
un canon judo ms antiguo que el de la actual Biblia hebrea. Esta habra sido recortada por la
escuela de Yammia hacia el 100 d.C. por motivos antiapocalpticos y anticristianos. De ser cierta
la tesis de Eissfeldt habra que dejar de hablar de libros deuterocannicos. Por otra parte los
descubrimientos de Qumrn demuestran que una comunidad juda de Palestina posea un canon
similar al de los LXX...Adems van apareciendo fragmentos en hebreo o arameo de partes de la
Biblia griega. Con esto se quiere llamar la atencin sobre la probabilidad de un canon ms
amplio tambin en Palestina antes de Yammia. Y que pudo haber cierta smosis entre el
judasmo palestinense y la dispora alejandrina. El libro de la Sabidura, con su DUALIDAD,
expresara una antropologa no desconocida en Palestina. Pero dejemos esta discusin. Quiz la
tesis de Grelot sea exagerada. Pero de todos modos la escatologa de Sab. puede presentarse en
11

paralelismo con el libro etipico de Henoch, y -an ms importante- con la escatologa del salmo
49.
Sab. quiere ser un libro de consuelo para los judos piadosos y especialmente para los
perseguidos a causa de su fe. Dentro de este fin es esencial su concepcin escatolgica cuyo
centro es el mensaje acerca de la inmortalidad del piadoso y la muerte eterna del impo.
El hecho de que Sab. est escrito en griego le da nuevas resonancias; la PSICHE es el
sujeto escatolgico del que se predica la inmortalidad. Los justos, enseguida despus de la
muerte entran en posesin de la inmortalidad (afzarsa, atanasa). Siempre el sujeto es la
PSICHE, a veces reemplazada por los justos...Adems su suerte es puesta en relacin con el
Seor, en la cercana de El (Sab. 3,1; 5,15).
La suerte de los impos en el ms all es llamada muerte, no en el sentido de
aniquilacin sino de falta de la vida eterna... Es la cada en el Sheol y la permanencia en l.
All sufren, sern presa del dolor y su memoria perecer (4,9).
El Cp. 5 describe un juicio final que presupondra la idea de resurreccin. Universal o slo para
los justos? Parecera que universal. La descripcin de 4,20 a 5,23 es tan concreta y plstica que
supone la presencia corporal de justos e injustos. Ante esta exposicin C. Pozo se muestra
escptico y dice adems que el problema es secundario. En todo caso los impos percibirn la
suerte del justo y sufrirn por ello.
Sea lo que fuere de la resurreccin en el Cp. 5, el Cp. 16,13 afirma ciertamente el
poder de Dios para resucitar pero se tratara de la resurreccin imperfecta como la de Lzaro.
Resumen: Sab. subraya escatologa de almas. Contra lo que suele decirse, eso no es una
novedad absoluta. Sus elementos doctrinales recaen sobre otros temas ya conocidos.
Paradjicamente los temas aparentemente ms helensticos tienen conexin con la idea de
pervivencia del judasmo primitivo y mucho ms con el salmo 49. En este el NEFES es tomado por
Dios y llevado consigo mientras que el Sheol ser morada definitiva de los impos. Estas
convicciones crean una nueva actitud ante la muerte: Pero el justo tiene confianza cuando
muere (Prov. 14,32).
La escatologa intermedia en el segundo libro de los Macabeos.Este libro presenta poco inters para la escat. intermedia. Est centrado en la idea de
resurreccin. Sin embargo hay un pasaje discutido en el que habra una referencia a nuestro
tema. Se trata de 2 Mac 7,36 que dice: Nuestros hermanos, despus de haber soportado un
pasajero tormento, han entrado en la alianza de Dios para una vida eterna. Cmo
interpretarlo?
Como quiera que sea este libro ofrece sobre la escatologa intermedia slo un pasaje oscuro y
muy discutible.
La conexin entre resurreccin y pervivencia.
No basta con establecer que la idea de pervivencia pertenece a las ms antiguas
persuasiones de Israel y que se mantuvo durante siglos. A fines del A.T. aparece una nueva idea:
la resurreccin como destino final escatolgico. Pregunta: se presenta como sustitutiva o como
articulada con las concepciones precedentes? La respuesta hay que buscarla en los mismos
textos del A.T. Ahora slo mencionamos algunos que muestran conexin con las concepciones
anteriores.
Dan 12,1: primera afirmacin indiscutida sobre la resurreccin personal. Importa sealar
que resucitan los refam que no dejaron de existir; hay una continuidad de existencia. Es cierto
que la existencia en el Sheol no merece llamarse vida; pero sin la continuidad en el ser
quedara deformado el sentido de la fe en la resurreccin. Es inaceptable una continuidad slo
basada en el pensamiento de Dios como dice D. Lys
Ver Dan. 12,1. All la resurreccin del
polvo es sin duda el Sheol y los que duermen en el sheol no pueden ser sino los refam.
La idea de continuidad es una constante en los textos del A.T. que se refieren a la
resurreccin. Is 26,19 es un pasaje discutido. Para algunos habla de la resurreccin personal y
para otros de la restauracin de Israel. Sea lo que fuere el texto interesa porque la restauracin
nacional es descrita con los rasgos que caracterizarn despus la fe en la resurreccin personal.
Comparado este pasaje con Dan 12,2, la continuidad de existencia est garantizada no slo por
los REFAIM, sino tambin por el elemento corpreo: los cadveres de los muertos.
12

Ofrece inters Ez 37,1-14. Sin duda se trata de la restauracin nacional. Pero los restos
destrozados de Israel son punto de partida y continuidad en la restauracin. Lo mismo ocurre
con lo que queda del hombre que garantiza la continuidad en la resurreccin. Concretamente la
esperanza de continuidad corporal aparece en 2 Mac 7,11 (Del cielo tengo estos miembros; por
amor de sus leyes los desdeo, esperando recibirlos otra vez de El).
En resumen: los textos aducidos hablan de la resurreccin como la vuelta de los REFAIM a
su plenitud existencial.
Dan 12,1 subraya fuertemente ese aspecto.
Ez 37,1-14: reconstruccin existencial a partir de reasumir los cadveres.
Is 26,19 rene ambos elementos en sntesis orgnica.
La cuestin en la literatura intertestamentaria.
La Pg. 243 trae un resumen de lo visto hasta aqu. Ser til tenerla presente. La
exposicin ha mostrado una evolucin coherente y ascendente. Su punto culminante es la
revelacin de la resurreccin personal. Pero notar que esta doctrina aparece integrada en las
concepciones anteriores.
Por el contrario la escatologa de la literatura intertestamentaria revela falta de unidad.
En los umbrales del N.T. ni todos tenan la misma concepcin antropolgica ni las mismas ideas
sobre el ms all. Quiz se explique por el diverso grado de asimilacin del desarrollo dado en la
revelacin. Dejamos de lado la inmensa gama de la literatura intertestamentaria y nos atenemos
slo al judasmo. En lo que hace a los saduceos niegan la resurreccin, mantienen la antigua
concepcin del sheol (indiferenciado y sin idea d e retribucin), quiz porque su Biblia se reduce
prcticamente al Pentateuco. Se quedan en la escatologa del perodo patriarcal. Esto no lo
explica todo pero dice algo. De hecho nos encontramos con una variedad de tendencias en esta
literatura en lo que hace a escatologa y por ende antropologa. Surge la pregunta: cul de ellas
adoptar el N.T.? Podemos suponer que ser la que la revelacin veterotestamentaria ofrece en
su desarrollo ltimo. Ello es obvio dada la continuidad entre el A. y el N. Testamento. Veamos los
textos.
La doctrina del Nuevo Testamento. Sus ideas antropolgicas.Muy interesante es Mt 10,28 para conocer la antropologa que subyace al N.T. No temis
a los que matan el cuerpo, pero no pueden matar el alma (PSICHE); temed, ms bien al que
puede arruinar cuerpo y alma en la gehenna. G. Dautzanberg ha mostrado que PSICHE tiene que
ser traducida por ALMA y no por VIDA. El texto afirma una supervivencia del alma an despus
que el cuerpo sea matado. Esto implica una cierta dualidad antropolgica que corresponde al
esquema SOMA-PSICHE. Segn esto Jess hace suyo el esquema cuerpo-alma. (Ruiz de la Pea:
Imagen de Dios, p.67 interpreta el pasaje de modo distinto). El texto responde a este planteo
concreto: Qu sucede en la muerte, especialmente en la muerte de los mrtires? La respuesta
se toma de la escatologa y la antropologa contempornea, la cual haba surgido de races
semejantes: es un hecho querido por Dios que el alma sobreviva a la muerte terrena hasta que
en la resurreccin se una de nuevo con el cuerpo. Jess afirmara pues una pervivencia del
alma integrada en la fe en la resurreccin del cuerpo y del alma, en cuanto que esa
pervivencia es previa a la resurreccin.
Pablo tiene una terminologa antropolgica ms compleja. Emplea las palabras KARDIA,
NOUS, PNEUMA para designar una parte superior y opuesta al compuesto humano. Las dos
primeras son sinnimas. Pneuma en cambio designara el principio de vida sobrenatural. As en 1
Tes 5,23 menciona a cuerpo-alma-espritu.
Con esto damos cuenta de la terminologa paulina pero no decimos nada de la
separabilidad o inseparabilidad de esos elementos. Para esto hay que estudiar en Pablo su
pensamiento sobre el tema de una pervivencia de un elemento consciente del hombre que se
contrapone al cuerpo; hay que descubrir qu realidades afirma Pablo aunque no recurra
necesariamente a la terminologa antropolgica con que habla del hombre vivo. Este hecho
-separacin del lenguaje sobre el hombre vivo del lenguaje sobre el hombre muerto- vimos que
se dio largo tiempo en el judasmo (por 1 vez se rompi ese uso en el salmo 49). Veremos que
los elementos ms caractersticos de la terminologa antropolgica paulina son determinantes
13

cuando Pablo explica la diferencia entre el modo de existir el cuerpo en dos estadios diversos: el
terreno y el resucitado (1Cor 15,44)
La pervivencia previa a la resurreccin.En Lc hay dos textos en los que Jess habla de un estado intermedio anterior a la
resurreccin. En 16,19-31, parbola del rico Epuln y del pobre Lzaro, se habla de una
pervivencia tanto de los justos como de los impos. Epuln est en el infierno, Hades. Segn
Jeremas esta palabra designa el estado intermedio mientras que GEENNA remite al estado
posterior a la resurreccin. Esta diversidad de trminos no implica necesariamente que el
infierno de almas y el de los resucitados difieran en sus elementos esenciales. Por lo dems la
parbola supone en el plano representativo un SHEOL en dos estratos separados por un abismo
infranqueable. Los v.23-31 no hablan pues de la suerte despus de la resurreccin sino en el
estadio intermedio. Esto mismo est implicado en la peticin de Epuln a Abraham no sea que
tambin sus hermanos vengan a este lugar de torturas (27). La situacin es anterior al fin de la
historia; los hermanos an viven. Jeremas caracteriza a esta parbola como una de las cuatro
de DOS VERTICES. El primero (19-26) tiene por objeto el cambio de la suerte en el ms all
enseguida despus de la muerte; el segundo (27-31), el rechazo de la splica del rico, es una
exhortacin a la conversin urgente y a escuchar a los profetas. Aunque el primer vrtice est
subordinado al segundo es doctrinalmente significativo y no slo literario.
Este pasaje tiene tambin importancia sistemtica. O. Cullmann y Ph. H. Menoud admiten
una cierta escatologa intermedia slo para los justos, como DON de Cristo y FRUTO de la unin
con el E. Santo, que ellos tuvieron aqu en la tierra y no se rompe con la muerte. El texto de Lc
obliga a ampliar la idea de escatologa intermedia tambin a los impos. Esto es rico en
consecuencias. La pervivencia del impo no se explica por la unin con el E. Santo. Hay que
buscar otra explicacin. No se tratar de una pervivencia NATURAL? Los datos bblicos parecen
acercar a una idea de inmortalidad natural del alma.
La idea de una pervivencia de los justos entre la muerte y la resurreccin, expresada
mediante un paraso que de rechazo reduce el Sheol a morada exclusiva de los impos, aparece
en el dilogo de Jess con el buen ladrn. Acurdate de m cuando vengas en tu Reino. En
verdad te digo, hoy estars conmigo en el paraso. Sera artificial unir HOY con DIGO. No se
trata del Reino de Dios, sino de un estado intermedio llamado Paraso. Por lo mismo se afirma la
supervivencia para un perodo enseguida despus de la muerte. Ms en concreto, parece que lo
dicho por el buen ladrn sugiere la venida de la parusa. Venir EN TU REINO es sinnimo de venir
con MAJESTAD REGIA; tenemos aqu, en el ladrn, la esperanza mesinica unida a la esperanza
de resurreccin previa, y en la respuesta de Jess, PARAISO solo puede ser la morada de los
justos, previa a la resurreccin, de la escatologa judaica contempornea.
Estos dos textos de Lc muestran que Jess hizo suya la concepcin de una escatologa
anterior a la resurreccin final que El une no con el hoy sino con el ltimo da. Tal
escatologa no puede referirse ms que a un elemento consciente del hombre que en el judasmo
y entre los griegos se llamaba alma, trmino que tambin emplea Jess.
Tambin Pablo conoce un estadio intermedio anterior a la resurreccin. Fil 1,20-24 es
texto clsico: Teniendo el deseo de partir y estar con Cristo. Con esto Pablo piensa en una
reunin con Cristo enseguida despus de su muerte y antes de la resurreccin final. Sobre la
afirmacin de un estado intermedio no hay discrepancia hoy en la exgesis catlica. La imagen:
analysai, disolv, desmontar la tienda de campaa supone una dualidad entre la tienda (cuerpo)
y el que la habita. En 2 Pe 1,14 se mezcla la imagen del vestido, cosa que sucede de nuevo en
2 Cor 5,2. Estas imgenes tan fuertes pueden sonar a DUALISMO. Pero superando las imgenes
hay que llegar a las ideas subyacentes. A eso ayuda el texto de 2 Cor 5,1-10, a hacer ver que la
antropologa cristiana no es ni monista ni platnica. Este pasaje clsico e importante
recientemente ha sido puesto en cuestin respecto a su verdadero sentido.
Antes de atender a la exgesis del texto, sealemos que no parece muy coherente
defender una exgesis distinta de la tradicional, basndose en la polmica contra los gnsticos
de Corinto, para explicar luego ciertas terminologas usadas por Pablo de modo tan alejado al
que tendran para un helenista que lo llevaran a una confusin total: el hombre interior y el
hombre exterior; casa de tienda (5,1), los que estn en la tienda (5,4), sugieren una
antropologa dicotmica. Dada esta explicacin pasemos al texto.
14

La percopa se puede dividir en dos partes bien distintas: v.1-5 y 6-8. En la primera Pablo
comienza afirmando la esperanza cristiana de que si la tienda de nuestra mansin terrena se
deshace, tenemos un edificio que procede de Dios, una casa no hecha por manos humanas,
eterna, en los cielos. La tienda de nuestra mansin terrena es nuestro cuerpo mortal. La
esperanza ante esta prdida radica en que tenemos un edificio que procede de Dios. Parece
fuera de toda duda que este edificio es nuestro propio cuerpo resucitado. Cuando lo recibimos?
Ya al morir o en la parusa? Segn Pablo, en la parusa. En tal caso el tenemos es un presente
de esperanza, no infrecuente en Pablo. Esta solucin no ofrece dificultades lingsticas. Pero
notar que Pablo llama aqu al cuerpo resucitado OIKODOME, a la que he traducido por edificio,
pero que con mayor exactitud significa edificio en construccin. Quiz se insine con esto que
el cuerpo resucitado no est dispuesto para ser dado en la muerte sino que se est preparando
para sernos dado en la parusa.
Pablo prefiere que la parusa lo encuentre vivo; en tal caso, sin despojarse del cuerpo
actual (el actual vestido) podra ser sobrevestido de aquella habitacin celeste. Esto slo es
posible si la parusa nos encuentra vestidos, no desnudos. Desnudos supone el estado de
privacin del cuerpo. Pablo prefiere indudablemente que la parusa lo encuentre vivo, con lo que
muestra una alta valoracin, muy poco platnica, de la corporeidad, que es caractersticamente
bblica y cristiana.
B. Sprlein interpreta la primera parte igual que nosotros. Pero piensa que los v. 6 al 8 no
se refieren a la muerte y al estado que inmediatamente le sigue, sino a la parusa y la
resurreccin; Pablo deseara verse libre de este cuerpo mortal para encontrarse cercano al Seor
por la resurreccin gloriosa. Slo que para interpretar as debe retocar el texto, cosa legtima a
su parecer. Lo mueve a ello una supuesta dificultad psicolgica: Pablo de no desear la muerte
antes de ver la Parusa, pasa a desearla para estar con Cristo
Sin embargo este cambio de sentimientos es menos raro de lo que parece. Nos lo ha
recordado recientemente el exegeta protestante M. Rissi. La repugnancia natural a morir y el
deseo mstico de la muerte son compatibles. Se lo ve incluso en Jess particularmente en
Getseman. En resumen: el texto sin aadiduras arbitrarias, est referido a la situacin
inmediatamente posterior a la muerte, explicada con trminos que implican una dualidad
antropolgica la cual est subyacente en las dos partes de la percopa. Basten estos textos para
mostrar la raz neotestamentaria de la idea de inmortalidad previa a la resurreccin.
LA RESURRECCION DE LOS MUERTOS
(p. 324)
La controversia reseada revela un punto de coincidencia: la esperanza en la resurreccin
de los muertos. Pero ser inevitable hacerla preceder de un estado intermedio. La resurreccin
ser siempre el horizonte final escatolgico. Segn el Vaticano II el cristiano asociado al
misterio pascual, configurado a la muerte de Cristo, saldr al encuentro de la resurreccin
fortalecido por la esperanza. Ms an a todos los hombres el Espritu Santo ofrece la posibilidad
de asociarse, del modo que Dios conoce, a este misterio pascual.
Sin embargo el Vaticano II no presenta la resurreccin slo en clave de esperanza, sino
con una clara ambivalencia. Est la resurreccin de los justos, para salvacin, y la resurreccin
de los impos, para condenacin. Por eso hay que presentar el tema en esa doble perspectiva.
Preparacin del tema en la Sagrada Escritura (p. 326)
No se puede dudar sobre el carcter bblico de la resurreccin. Ms an constituye su
tema central. Sin embargo no puede decirse que sea un tema primitivo. La pedagoga divina ha
seguido un lento proceso. Esta lentitud representa una gran pobreza comparada con los pueblos
vecinos. Quiz se deba al propsito de salvar el monotesmo excluyendo el culto a los muertos.
Esa pedagoga divina implica una lenta preparacin en la que cabe distinguir un aspecto
ideolgico y otro literario.
La preparacin ideolgica del tema de la resurreccin: el poder de Dios sobre el Sheol.(p.327)
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La idea del poder de Dios an sobre el Sheol es el ms importante punto de


partida de la idea de resurreccin. An el Sheol est abierto al poder de Dios. Hasta all llega la
omnipotencia divina. Veamos:
Ams 9,2: Aunque se oculten en el Sheol, de all los coger mi mano; y aunque suban al cielo,
de all los precipitar
Job 38,17: Dios interroga a Job: Se te han franqueado las puertas de la muerte y viste las
puertas de la sombra?
Salmo 139: Si subiere a los cielos, all te encuentras; si bajo al Sheol, ests presente
Si Dios tiene poder sobre el Sheol, puede liberar de l. Ver 1 Sam 2,6. Quiz la frase tiene
un sentido atenuado. Pero en el judasmo tardo cobrar su sentido ms estricto: Pues t tienes
poder de vida y muerte; llevas dentro de las puertas del hades y sacas de all. El sentido es ya
de vuelta a la vida despus de haber muerto...
Sobre la base del poder de Dios surge la esperanza de que Yahv lo saque del Sheol y lo
lleve consigo. Es la esperanza que aparece en los salmos llamados msticos. Reciben este
nombre porque se apoyan en la unin de AMISTAD del justo con Jade. Y son el 16, el 49 y el 73.
Destacamos el 16 porque en l la esperanza de liberacin del Sheol adquiere la forma de
esperanza en la resurreccin corporal (Estos salmos son analizados tambin por Ratzinger p. 90 y
por Ruiz de la Pea p. 89).Otros elementos veterotestamentarios de preparacin ideolgica del tema de la
resurreccin. (p. 330).Es importante la idea de Dios como autor de la vida y dador de vida. La muerte entra en
la historia contra su voluntad. Que no fue Dios quien hizo la muerte, ni se huelga con el
exterminio de los vivos; pues todo lo cre para que existiera (Sab 1,13) Porque Dios cre el
hombre para la inmortalidad, y lo hizo imagen de su propia eternidad; mas, por envidia del
diablo, la muerte entr en el mundo (Sab 2,23).
Si la muerte va contra el plan primero de Dios, surge la pregunta -respondida
afirmativamente- de si Dios no restablecera ese plan. La victoria de Dios no era imposible para
un judo acostumbrado a la idea de la omnipotencia de Yahv, as como a las narraciones de
resurrecciones. Ver 1 Re 17,22; 2 Re 13,21 etc. Estn adems los pasajes en los que se afirma
una comunidad personal de vida interminable del hombre vivo con Yahv, como el de Henoc
(Gen 5,24) y Elas (2 Re 2,9). Estas narraciones hacen verosmil la idea de una restitucin del
plan primero de Dios. Se pasa de la verosimilitud a la esperanza mediante el DESEO MISTICO DE
INTIMIDAD CON DIOS. Ese anhelo no se realiza sin la actuacin de la gracia de Dios. Por otra
parte es el hombre TODO el que desea la intimidad con Dios, y no una parte de l.
La idea de intimidad del justo con Dios es equivalente a la idea de retribucin para el que
es fiel a Yahv. A lo mismo se llega a travs del concepto de justicia de Dios. Es verdad que la
justicia de Dios y la retribucin se expresan a veces introduciendo diversos estratos en el Sheol;
pero ms tarde la nocin de una resurreccin para la vida formar un paralelismo de contraste
con la nocin de una resurreccin para el oprobio; as retribucin y resurreccin comienzan a
presentarse ligados.
La preparacin literaria del tema de la resurreccin: la resurreccin nacional (p.332).Adems de los pasajes que preparan ideolgicamente la idea de resurreccin otros la
preparan literariamente. Son textos que NO hablan de resurreccin personal sino del destino
NACIONAL de Israel. Este destino es expresado con los trminos de muerte y resurreccin. Esta
restauracin nacional se convierte en smbolo de la resurreccin personal.
Se suele citar a Oseas 6,1 entre estos pasajes, pero la imagen empleada es ms bien la
curacin de un herido. Por eso es preferible no contar este pasaje entre los que se refieren a la
restauracin nacional.
Mucho ms importante es Ez 37,1-14: los huesos ridos que resucitan a nueva vida. NO se
trata aqu de resurreccin personal sino de restauracin nacional. Con todo, su importancia
teolgica es grande. Primer dato: clara afirmacin de que Dios puede hacer resucitar. Segundo
dato: la visin de Ez tiene un claro paralelismo con la narracin genesaca de la creacin del
hombre. En ambos textos hay primero una reconstruccin de los cuerpos; en segundo momento
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el RUAH viene sobre ellos y vuelven as a la vida. Dios que cre el hombre puede tambin
resucitarlo.
Sobre la resurreccin nacional hay pasajes en Isaas. Ver 25,8: se trata all de la
reconciliacin de los pueblos en los tiempos mesinicos. Ms importante es 26,19: la imagen es
tan viva que no faltan exegetas que piensan que el texto contiene una clara afirmacin proftica
de la resurreccin individual al fin de los tiempos. Pero ms verosmil es que se refiera a la
restauracin nacional.
La resurreccin personal en el Antiguo Testamento.- (p. 336)
Con respecto a la esperanza de una resurreccin corporal Job 19,25 ha sido considerado
un pasaje clsico. Si se lo lee conforme a la Vulgata, Job afirma all su fe en la resurreccin.
Pero parece que se lo ha de traducir as: S que mi defensor vive. El, el ltimo, se alzar sobre
el polvo. Y cuando mi piel hubiera sido destruida, ver a Dios sin mi carne; yo mismo le ver
propicio para conmigo; y cuando le haya visto con mis propios ojos, no me ser ya enemigo; mis
entraas se consumen por esta avidez As traducido, la idea es distinta: espero que despus de
mi muerte Dios har justicia a mi inocencia; no estara indicada la resurreccin corporal.
Considerado dudoso Is 26,19, hemos de retrasar hasta Dan 12,1 la primera afirmacin
cierta sobre la resurreccin corporal. Dice Schilling: el anuncio de la resurreccin en Daniel es
indiscutido e indiscutible. El texto: Y en aquel tiempo surgir Miguel, el gran prncipe,
constituido defensor de los hijos de su pueblo, y ser poca de angustia cual no ha habido desde
que las naciones existen hasta aquel momento; y en aquel tiempo ser librado tu pueblo:
cuantos se hallen inscritos en el libro. Y muchos de los que duermen en la regin del polvo se
despertarn, estos para la vida eterna, aquellos para el oprobio, para eterna ignominia. Y los
sabios brillarn como el resplandor del firmamento, y quienes ensearon a muchos la justicia,
como las estrellas por siempre eternamente. En el texto la afirmacin de la resurreccin es
clara, En aquel tiempo: expresin vaga, frecuente en los profetas, que se refiere a los ltimos
tiempos de Israel en los que superponen los tiempos mesinicos y el fin del mundo. Muchos no
es limitativo; prcticamente debe traducirse por: la multitud. Adems no parece que deba
limitarse a Israel. Tambin algunos no israelitas habrn de resucitar.
El 2 libro de los Macabeos testifica una amplia difusin de la fe en la resurreccin. Se
destaca el c. 7,1-29. Los ms importantes son los v.9, 11, 14,23 y 29. Una primera lectura del
texto podr dejar la impresin de que la resurreccin se reserva solo para los mrtires, sin
embargo Judas Macabeo piensa que todos los que mueren piadosamente obtendrn esa
resurreccin, la cual es una magnfica recompensa.
La resurreccin en el Nuevo Testamento. Observaciones generales (p. 341)
El Nuevo Testamento introduce una clarificacin fundamental dentro de la escatologa: la
idea de una doble venida del Mesas, la segunda venida del Seor. La afirmacin de esta ltima
rompe la superposicin de planos propia de los profetas: los tiempos mesinicos y el fin del
mundo.
En el N.T. se habla de la resurreccin en dos modos diversos: l. la resurreccin universal,
2. la resurreccin de los justos. Estos dos modos de hablar no slo difieren por la extensin sino
que implican contextos diversos: el primer modo se concibe como condicin previa para que se
tenga el juicio final; el segundo, presenta la resurreccin como una realidad que es objeto
supremo de esperanza. Estos dos modos aparecen tanto en las palabras del Seor como en Pablo.
Las palabras del Seor
a) La resurreccin universal
Jn 5,28 constituye un texto fundamental con clara alusin a Dan 12,2. Dice: Llega la
hora en que todos los que estn en los sepulcros oirn su voz, y saldrn los que obraron el bien,
para la resurreccin de vida; los que obraron el mal, para la resurreccin de condenacin.
Advirtase todos los que estn en los sepulcros: todos los muertos, universalidad de la
resurreccin.
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b) La resurreccin de los justos


Jn 6,55: El que come mi carne y bebe mi sangre, tiene vida eterna, y yo lo resucitar en
el ltimo da. Advirtase: en el ltimo da; adems la resurreccin para la vida eterna se
fundamenta en una comunidad con Jess.
Lc 14,14: Y sers dichoso, porque (los pobres, mancos, cojos y ciegos) no tienen con qu
recompensarte, pues se te dar la recompensa en la resurreccin de los justos.
La doctrina de San Pablo (343)
Pablo habla en las epstolas explcitamente slo de la resurreccin de los justos. Pero en
Hechos habla tambin de la resurreccin de los impos. El hecho quiz se deba a la diversidad de
destinatarios; en las epstolas Pablo se dirige a los cristianos, a los santos de los cuales poda
suponer la resurreccin; en los Hechos habla a no cristianos y all la resurreccin tena que ser
expuesta en toda su amplitud y en su sentido neutral de condicin previa para el juicio universal
y final del que depende la salvacin o condenacin.
a) La resurreccin universal.
En Hch 24,15 Pablo habla ante Flix y judos y defiende, junto con los fariseos, la fe en
la resurreccin. Dice: Teniendo en Dios la esperanza, que tambin ellos mismos aguardan, de
que ha de haber resurreccin, tanto de justos como de injustos. En el v. 16 alude a la necesidad
de conservar sin tropiezo la conciencia, lo que demuestra una conexin entre resurreccin y
juicio. Este juicio segn Hch 17,31 ser universal va a juzgar al mundo. De modo que Pablo
afirma la universalidad de la resurreccin y el tiempo, al final.
b) La resurreccin de los justos.
Por ser tema central en las Epstolas tiene gran desarrollo teolgico y diversidad de
matices. Se le puede dedicar algn detenimiento.
1.- Partamos del hecho de la resurreccin de Cristo, constante punto de referencia. Para
Pablo tiene importancia central y forma parte de la ms breve sntesis del contenido de la fe:
Si confesares con tu boca que Jess es Seor y creyeres en tu corazn que Dios le resucit de
entre los muertos, sers salvado (Rom 10,9).
2.- La importancia de la resurreccin se debe a que no es un hecho cerrado en s mismo,
sino que es el comienzo de un proceso que va a continuarse envolvindonos tambin a nosotros.
Por eso es primicia. Del hecho mismo afirma: Si Cristo no ha resucitado, entonces nuestra
predicacin es vaca, vaca es tambin vuestra fe. De la prolongacin del hecho en nosotros: Y
si Cristo no ha resucitado, vuestra fe es vana; estis todava en vuestros pecados. Entonces
tambin aquellos que durmieron en Cristo han perecido. Si tenemos puesta en Cristo nuestra
esperanza slo para esta vida, somos los ms desgraciados de todos los hombres. Pero no; Cristo
ha resucitado de entre los muertos, primicia de los que duermen (v.17-20). El proceso
completo: Las primicias, Cristo; despus, los de Cristo, en su parusa; luego, el fin (v 23). Por
eso Cristo es primognito de entre los muertos (Col 1,18).
3.- Por ello nuestra resurreccin adquiere el sentido de prolongacin de la resurreccin
de Cristo. An la predestinacin tiene como objeto hacernos a imagen de su Hijo. Ver Rom 8,19s.
4.- Si nuestra resurreccin es prolongacin de la de Cristo, se la ha de concebir en
paralelismo con respecto a su resurreccin. Este paralelismo responde al problema de la relacin
entre nuestro cuerpo actual y nuestro cuerpo resucitado. El problema: cmo resucitan los
muertos? con qu cuerpo vienen?. La respuesta afirma la identidad y la transformacin:
Porque es necesario que esto corruptible se revista de incorruptibilidad y que esto mortal se
revista de inmortalidad. Y cuando esto corruptible se haya revestido de incorruptibilidad,
entonces se realizar la palabra que est escrita... (v 53) Hay transformacin pero el sujeto es
el mismo: es ESTE CUERPO mortal.
5.- Al resucitar Cristo, nuestra resurreccin gloriosa ha comenzado ya ella misma en algn
sentido.
6.- Sera minimizar los textos interpretarlos slo en sentido moral. Pablo afirma un
comienzo real ontolgicamente existente en nosotros a partir del bautismo. Ver Col 2,12 y sobre
todo Rom 6,3-11.
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7.- Rom 6,3 sugiere una idea de gran inters espiritual: la necesidad de una vida asctica
descripta como una configuracin a la pasin de Cristo para poder llegar a la resurreccin. Ver
Fil 3,10, Rom 8,17
8.- 1 Tes 4,14-17 coloca temporalmente la resurreccin gloriosa en el da de la parusa.
En esta percopa se supone que los que vivirn entonces no morirn, y que por tanto no habrn
de resucitar.
La doctrina patrstica sobre la resurreccin (p. 351)
Muchsimos santos Padres escribieron tratados sobre la resurreccin: Justino, Atengoras,
Ireneo, Tertuliano, Orgenes, Metodio, Cirilo, Gregorio de Nisa, Crisstomo etc.
II Es importante observar la construccin y el proceso teolgico realizado por los Padres con
ocasin de los ataques de los paganos, los cuales se convertan con frecuencia en burlas, como
atestiguan Hch 17,32 y Orgenes. No siempre salan indemnes los cristianos de estas burlas, tan
frecuentes y agresivas que deca Agustn: En ninguna otra cosa se contradice tanto a la fe
cristiana como en la resurreccin de la carne. Chocaba no slo a los del pueblo sino tambin a
la intelectualidad griega. Para resistir haba que aferrarse al kerigma.
Celso y Porfirio representan a esa intelectualidad. Las lneas de oposicin son dos:
a) La resurreccin es imposible. Qu pasa con el cadver de un hombre devorado por
animales o por otros hombres? Cmo recuperarlo para el que resucitara?
b) En la concepcin platnica y neoplatnica del hombre implicara el absurdo del
retorno a la crcel. Un cambio in peius y no in melius... Deca Agustn: Pero, segn dicen,
Porfirio afirma que hay que huir todo cuerpo para que el alma sea bienaventurada
Respuesta de los Padres:
a) En cuanto a la imposibilidad de la resurreccin: (355)
1.- Recurren al poder de Dios. El que pudo crear puede recrear. Es ms difcil crear de la
nada que recrear a partir de cualquier polvo.
2.- Los milagros de Cristo demuestran su poder para realizar tambin la resurreccin
futura y definitiva. Epitafio de San Dmaso para su propia tumba (n.105):
Aquel que caminando oprimi las peligrosas olas del mar,
Aquel que otorga el vivir a las semillas mortales de la tierra,
Aquel que pudo desatar los mortales vnculos de la muerte
y despus de las tinieblas, tras cuatro das, pudo levantar al hermano
y elevndolo nuevamente devolverlo a su hermana Marta,
creo que despus de las cenizas har que resucite tambin Dmaso.

3.- Es frecuente en los Padres del s. II apelar a ciertas semejanzas naturales que dan
verosimilitud a la idea de resurreccin: el sol que se pone y renace; las flores, que caen para
reverdecer, etc.
b) En cuanto a la concepcin platnica del hombre.
1.- Los Padres oponen una nueva concepcin del hombre a la neoplatnica. El hombre no es slo
el alma, sino que consta de cuerpo y alma.
2.- Aparece una nueva valoracin del cuerpo. Su valor procede no slo de la creacin sino
tambin de la Encarnacin. Recordamos a San Ireneo: Si la carne no tuviera que ser salvada, en
modo alguno se hubiera hecho carne el Verbo de Dios. La idea de salvacin de la carne nos lleva
a la idea de resurreccin.
3.- Supuesta la nueva concepcin del hombre, los Padres defienden la resurreccin como
retribucin para el hombre en cuanto tal.
Tertuliano:...es indigno llevar medio hombre a la salvacin...
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Justino: si Dios llam al hombre a la vida... no llam una parte de l sino todo, alma y cuerpo...
Tertuliano: las almas no merecieron sin la carne, dentro de la cual hicieron todo...
Atengoras: Es necesario que tambin el juicio se ejercite sobre las dos cosas...
Los datos de la arqueologa paleocristiana muestran la fe en la resurreccin:
1.- Las palabras: DORMICION (aplicada a los cadveres sepultados).
CEMENTERIO (dormitorio)
DEPOSITIO: Depsito confiado al sepulcro que Cristo devolver...
2.- La iconografa sepulcral muestra: la resurreccin de Lzaro, el ciclo de Jons y la ballena,
los huesos de la visin de Ezequiel.
3.- Los smbolos: el ave fnix, el Sol invictus, el ciclo de las estaciones del ao...
4.- El MODO de sepultar: la inhumacin frente a la cremacin...
Las posiciones negativas con respecto a la resurreccin de los muertos (p.360)
Principales negaciones:
A. En los tiempos del Nuevo Testamento:
1.- Los saduceos: negaban la resurreccin (Mt 22,23; Mc 12,18; Lc 20,27; Hch 23,8)
Conservadurismo extremo; se quedaron en concepciones primitivas. Slo Pentateuco.
2.- Hch 17,32 trae la reaccin de los atenienses ante el tema de la resurreccin.
3.- Ciertos cristianos negaban la resurreccin (1 Cor 15,12) o la interpretaban de modo
espiritualstico como ya realizada (2 Tim 2,17).
B. En tiempos posteriores:
1.- Entre los gnsticos hay oposicin entre lo HILICO y lo PNEUMATICO. Hay que liberarse de los
elementos hlicos (materiales).
2.- El maniquesmo afirma que desde la eternidad hay dos principios, uno bueno y otro malo.
Primero coexistan separados, luego el Mal ataca al Bien y se mezcla la luz con la materia; a
partir de eso comienza un proceso de liberacin que concluir en el tercer estadio, con la
victoria de la Luz sobre la Materia. Cuando se hayan separado las ltimas partculas de luz la
materia ser lanzada al abismo, juntamente con los demonios y los condenados, y de nuevo se
dar la separacin primitiva.
3.- El dualismo maniqueo y el gnosticismo reaparecen en algunas sectas cristianas que niegan la
resurreccin por considerar mala la materia; la reemplazan con la TRASMIGRACION DE LAS ALMAS
hasta que se purifiquen totalmente. Estn en esto los ctaros y albigenses
C. En nuestros das (363).
Por influjo del secularismo niegan hoy la resurreccin:
- El existencialismo: el hombre est destinado al naufragio total, a la nada.
- El cientificismo: slo existe lo verificable.
- El materialismo: slo existe la materia y a lo ms un paraso terrestre. En el fondo de esto hay
alguna forma de atesmo.
La doctrina del Magisterio eclesistico sobre la resurreccin (p. 364).La fe en la resurreccin aparece constantemente en el Magisterio:
Smbolo Apostlico: Denz 6 (20) Smbolo de Epifanio Denz 13 (44)
Fides Damasi Denz 16 (72) Quicumque Denz 40 (76)
Concilio I de Toledo Denz 20 (190) Concilio I de Braga Denz 242 (462)
Ver Denz 347, 427, 429, 464, 531
Lumen Gentium n. 48. Profesin de fe de Pablo VI.
Es por tanto un verdadero DOGMA: Una verdad DE FE DIVINA Y CATOLICA. En cuanto al contenido
de esta fe.
El HECHO:
- se lo sita en la Parusa o trminos sinnimos.
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- se lo concibe como UNIVERSAL; abarca a todos los hombres, menos a los que eventualmente
estn vivos en la parusa y los ya resucitados (la Virgen).
- No se plantea el problema de los nios que mueren sin bautismo (limbo?)
- Implica la restitucin a la vida del cuerpo mediante la unin con el alma.
- Este cuerpo es el mismo que ahora tenemos. El mismo no slo ESPECIFICAMENTE sino tambin
NUMERICAMENTE. No se dice qu se requiere para esta identidad numrica (cuerpo no es igual a
materia).
Ulteriores reflexiones teolgicas sobre el tema de la resurreccin (p. 368)
a) La resurreccin gloriosa y la posesin de Dios.Ya se dijo que la resurreccin no aporta slo un nuevo gozo accidental sino un aumento
intensivo en la bienaventuranza. Aunque no sepamos explicar cmo concurre el cuerpo a este
aumento intensivo, el hecho debera ser afirmado por las razones dadas
b) El problema de la identidad del cuerpo resucitado con nuestro cuerpo actual.
Es de fe la identidad corprea no slo especfica sino tambin numrica, sin que excluya
la transformacin. Hay continuidad y ruptura. Pero no se define qu se requiere para que el
cuerpo sea idnticamente el mismo. Problema difcil. Tomamos nota de tres soluciones, ninguna
del todo satisfactoria pues dejan en pi el misterio.
1.- Identidad material (p.369).Retomar la misma materia. Tomado en sentido estricto es difcilmente defendible. Ya fue
criticada en la antigedad. Adems es cientficamente discutible. El cuerpo cambia de
materia a lo largo de su vida sin dejar de ser el mismo.
2.- Identidad formal.
En la Edad Media la defendi Durando de San Porciano. La identidad le viene por la forma
y no por la materia. Lo que hace que esto sea MI cuerpo es Mi alma. As dicho se parece a
la trasmigracin de las almas, cosa a la que se opone el dogma que afirma la identidad
numrica del cuerpo. Ratzinger advierte que segn la tradicin el cuerpo resucitado debe
incluir las posibles reliquias que se conserven. Adems parece que hay que afirmar una
cierta continuidad de semejanza morfolgica con el cuerpo mortal, cosa que habra
ocurrido con Jess.
3.- Identidad sustancial.A. Winklhofer propone una nueva teora que se asemeja a lo que ocurre con el misterio
eucarstico: se aplicara la distincin entre sustancia y accidentes. As como en la
Eucarista se da una conversin SUSTANCIAL separada de los accidentes, Dios conservara
en el cadver la sustancia no fenomenolgica, la cual garantizara la identidad de mi
cuerpo.c) El problema de la resurreccin natural (p. 372).Hay tendencia hoy en teologa a sostener una resurreccin natural. Se quiere decir lo
siguiente: prescindiendo de la elevacin al orden sobrenatural se hubiera dado naturalmente una
resurreccin corporal. Se parte de la tesis de que el alma es forma corporis y que como tal exige
su unin con el cuerpo. El planteo puede parecer artificial desde el momento que no se da una
naturaleza pura. Pero no lo es. Primero, porque el N.T. habla de una resurreccin universal,
comn a todos, y de una resurreccin gloriosa. Esta ltima se explica por una unin vital con
Cristo en el cuerpo mstico. Pero cmo explicar la de los condenados? Parece que no queda otra
opcin sino la de la resurreccin natural, basada en la naturaleza del alma, forma corporis. Pero
esto implica, primero, una marcada concepcin antiplatnica, y segundo, otorgar a la materia
un destino eterno por el hecho de estar unida a un alma espiritual.-

La huida hacia el platonismo (p. 375)


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El talante moderno se declara antiplatnico. Pero por otra parte presenta, en los mismos
autores, tintes platonizantes. Algunas formas cmo se manifiesta:
Evitar hablar de la dualidad alma-cuerpo (platnica), y a la vez presentar la
consumacin como un proceso evolutivo de espiritualizacin;
Presentar ese nuevo grado como la llegada, a travs de la muerte, del ncleo personal al
ms all;
Llamar a ese estado simplemente resurreccin;
Dar a la parusa final un mero sentido de adquisicin de nuevas relaciones al resto del
cosmos que se ha ido transformando paralelamente;
TODO ESTO SUENA MAS A PLATONISMO QUE LA DUALIDAD ALMA CUERPO. Se sigue hablando de
resurreccin, pero despus de haberla espiritualizado exageradamente. Esto nos pone frente a
uno de los fenmenos sorprendentes de nuestra poca.LA VIDA ETERNA
Despus de haber hablado de la resurreccin consideremos los trminos para los cuales
los hombres han de resucitar: vida eterna o condenacin. Comenzamos con la primera.
La vida en el Antiguo Testamento
La palabra VIDA en el A. T. se dice muchas veces de la vida natural. Pero ya en este uso,
VIDA es mucho ms que el mero EXISTIR. Implica cierta plenitud de bienes sin los cuales no se
puede hablar de verdadera vida.
Teolgicamente es importante sealar que Dios tiene la vida plena. El es el Dios vivo (Dt
5,23; Jos 3,10...), el eternamente vivo. El israelita jura por la vida de Dios (43 veces en el A.T.)
y Dios mismo jura por su vida (Is 49,18). Dios es dador de vida; crea al hombre insuflando en sus
narices aliento de vida.La vida como categora moral y como categora escatolgica en el Antiguo Testamento.Los hombres que han recibido la vida natural, pueden alcanzar vida en sentidos mucho
ms profundos. Punto de partida: frecuente conexin entre vida santa y vida larga (Prov
3,2.16.22: 4,10.22...). En Ams 5,4.6.14 tenemos que aquel que busca a Dios, vive. La misma
idea se encuentra en Prov 8,35.
En el plano de lo escatolgico la vida implica plenitud. El Sal. 16 la describe as: Me
mostrars la senda de la vida; delante de tu rostro, plenitud de alegra; a tu diestra, delicias
eternas.- Esta vida nueva trae aparejada una INTIMMIDAD CON JAVHE.- Pero ms importante es
Dan 12,2 donde la oposicin es ms llamativa: resucitarn estos para la vida eterna; aquellos
para oprobio, para eterna ignominia. Resucitar es volver a una existencia humana completa;
resucitar para la vida eterna es una frmula restringida, no se aplica a todos. VIDA ETERNA no es
mera existencia sin fin (tambin la tienen los condenados), sino existencia en plenitud y en
intimidad con Jade. Se le opone no slo la existencia umbrtil de los REFAIM, sino tambin la
existencia plena de los condenados.
La vida eterna en el Nuevo Testamento.- (p.382)
Vida eterna es expresin frecuente en los Evangelios. Pero mientras en los Sinpticos se
habla de ella en futuro, en Juan se habla en presente. Juega aqu la dialctica del YA y TODAVIA
NO.
La doctrina de San Juan sobre la vida eterna.1. La vida se encuentra primariamente en el Logos. Participamos de esa vida mediante un
nuevo nacimiento, al que llegamos por la fe y el bautismo.
2. A partir de ese nuevo nacimiento, la vida eterna YA est presente en nosotros (3,36;
5,24,6,47)
3. El injusto, por el contrario, no tiene en s la vida eterna: Y sabis que todo homicida NO
TIENE vida eterna PERMANENTE en si mismo (1 Jn 3,15).
22

4. En 1 Jn 5, 11 encontramos una sntesis y una explicacin de toda esta doctrina. En


resumen:
a) La vida eterna procede de Dios (v. 11)
b) La vida eterna est en el Hijo (v. 11)
c) Aceptar o rechazar al Hijo implica tener o no tener vida eterna (v. 12)
d) La aceptacin se hace por la fe (v.13)
5. Por tener ya la vida eterna, tendremos en el futuro la resurreccin gloriosa (Jn 6,40).
El texto distingue dos estadios:
a) La vida eterna es una realidad que se tiene YA, por la FE
b) En conexin con ella, en el ltimo da, la resurreccin gloriosa (Igual en Jn 6,55).6. La conexin radica en que Jn concibe la vida eterna ya presente como en semilla: Todo
el que ha nacido de Dios no obra pecado, porque la semilla de Dios permanece en l, y no
puede pecar, porque ha nacido de Dios (1 Jn 3,9). El texto recoge temas caractersticos
de Juan:
- un nuevo nacimiento de Dios
- la nueva vida es una realidad permanente
- adems es llamada semilla; tendencia al desarrollo
- este desarrollo se proyecta en el futuro escatolgico.
Elementos de la vida eterna en su estadio desarrollado segn el Nuevo Testamento.
El Nuevo Testamento especifica los elementos concretos en que consiste la vida eterna.
Helos aqu rpidamente:
1. La intimidad con Dios.Ya en el A.T. los salmos msticos decan que Dios tomara consigo al justo (intimidad). En
el N.T. la vida eterna es estar con Cristo (Fil 1,23; 1 Tes 4,17.)
2. La visin intuitiva de Dios.Esto es fundamental en el N.T. Dos textos principales:
a) 1 Jn 3,2: Carsimos, desde ahora somos hijos de Dios, y todava no se ha manifestado
qu seremos; sabemos que cuando se manifieste seremos semejantes a l, porque le
veremos tal como es.- Exgesis: es claro el sentido escatolgico del texto; no es tan
claro cul es el sujeto del verbo se manifieste. Posibilidades: sujeto qu
seremos. Esto es lo ms probable. Otra posibilidad: sujeto Cristo. Esto es muy
tentador, pero no descartable. Armar las frases con los dos sujetos.
b) 1 Cor 13,12: Porque ahora vemos por medio de espejo en enigma; mas entonces, cara
a cara. Ahora conozco parcialmente, entonces conocer plenamente, al modo que yo
mismo he sido conocido. Exgesis: el texto tiene claro sentido escatolgico. Adems
contrapone por medio de espejo a visin cara a cara, en enigma a visin
clara (tal como yo he sido conocido).- Recordar que ya en el A.T. ver a Dios
expresa cercana con l. Yahv hablaba con Moiss cara a cara, como conversa un
hombre con su amigo Ex 33,11.3 El amor de Dios.1 Cor 13,8: La caridad jams decae. Que el amor implica intimidad es obvio.4 El gozo de la vida eterna.a) Mt 25,21: entra en el gozo de tu Seor. La felicidad prometida al siervo fiel. Muy
probablemente la fiesta del gozo y, en concreto, la fiesta nupcial.
b) La metfora del banquete, quiz implcita aqu, se explcita en otros textos: Lc 22,29;
Mt 25,1-10.
c) Este gozo nace de una comunin con Cristo. Jn 14,1. En Mt 5,8 la felicidad brota de la
visin de Dios.
d) La idea de intimidad con Cristo estaba ya presente en la imagen del banquete. Sus
antecedentes en la concepcin juda del SENO de Abraham. Este designaba la parte
del pecho sobre la que reclina la cabeza el comensal vecino que come recostado.
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Jess recoge el tema del banquete escatolgico, el seno de Abraham, pero ahora
la intimidad es con el mismo Jess: Entra en el gozo de tu Seor.
e) El tema del banquete sugiere adems la idea de la alegre comunidad fraterna. La idea
de banquete siempre es de ms de dos...
5) La eternidad.a) La misma expresin vida eterna significa la eternidad de los elementos en que aquella
vida consiste esencialmente. Se pueden aducir todos los textos en los que aparece la
palabra eterna. Lc 16,9; 2 Cor 5,1; 1 Cor 9,25...
B) Otras expresiones: Y as estaremos SIEMPRE con el Seor 1 Tes 4,17; Y la muerte NO
EXISTIRA YA MAS Ap 21, 4; En el A.T.: Mas los justos viven eternamente Sab 5,15
Doctrina patrstica sobre la vida eterna.1.- La visin de Dios.a) En los Padres Apostlicos se afirma que en el estado escatolgico veremos a Jess y
poseeremos a Dios. Es una implcita profesin de fe en la visin de Dios.
b) La afirmacin explcita se da en Ireneo: es algo sobrenatural y don gratuito.
En Cipriano, la visin es origen de la alegra.
Para Gregorio de Nacianzo toda la Trinidad se da a la mente para contemplarla.
Basilio opone la visin al conocimiento por espejos y otros medios.
J. Crisstomo: visin cara a cara y no por espejo o enigma
Agustn: lo veremos como lo ven los ngeles.
c) No obstante esta fe comn, en el s. IV surge una crisis provocada por el ala extrema
del arrianismo. Para Eunomio lo vemos ya a Dios ahora tal como es. Para combatirlo,
el Crisstomo exagera el apofatismo y da paso a la ulterior distincin entre ver la
sustancia de Dios y ver su gloria. (Es til repasar apuntes sobre Dios Uno, en la tesis
sobre el conocimiento de Dios en la visin beatfica).
d) San Gregorio Magno refutar la distincin introducida por Teodoreto de Ciro entre
sustancia y gloria. En Dios, dice, sustancia y gloria se identifican en virtud de su
simplicidad.
2.- El amor de Dios.San Agustn desarrolla la funcin del amor en la bienaventuranza: el que no ama lo que
tiene, aunque aquello que tiene sea ptimo, no puede ser bienaventurado... Nuestro amor ser
ms intenso que aqu en la tierra; slo entonces cumpliremos plenamente el precepto de la
caridad. All descansaremos y veremos; veremos y amaremos; amaremos y alabaremos. He aqu
lo que suceder al fin sin fin...
3.- El gozo de Dios.
San Jernimo insiste en que la visin de Dios ser la causa del gozo supremo.
San Agustn afirma que Dios mismo ser nuestro gozo. Igual J. Damasceno.
Errores histricos sobre la visin de Dios.
El tema de la visin de Dios es central y punto de partida. Por eso los errores sobre la
vida eterna suelen ser errores sobre la visin.
1.- La negacin de la posibilidad de la visin de Dios.a) Teodoreto de Ciro, ya vimos, introduce la distincin entre sustancia divina y gloria. De
acuerdo con esto no se ve la sustancia sino la gloria. Esta tesis pervive en el
palamismo.
b) Gregorio Palamas (s. XIV) renueva la distincin. Veremos la gloria pero no la esencia.
Ya vimos que esto atenta contra la simplicidad divina. Fue tachada de duotesmo.
Considerada oficial por la Iglesia bizantina en 1352. Condenada por los orientales y
latinos en 1439 en el Concilio de Florencia. Denz. 693 (1305). An conservada por
algunos telogos greco-rusos, aunque no rgidamente.
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2.- La negacin de la eternidad de la visin de Dios.


Orgenes exagera la LIBERTAD de ngeles y hombres. Se da en esta vida y tambin en la
otra. De modo que no hay permanencia ni eternidad. Los que estn en el cielo pueden pecar, y
los que estn en el infierno pueden convertirse. Y as se suceden infinitos ciclos. La secuencia
es: visin del Verbo, pecado, purificacin, resurreccin y apocatstasis, nueva cada, etc.
La doctrina del Magisterio eclesistico sobre la vida eterna. (p.402)
Principal Documento: Constitucin BENEDICTUS DEUS de Benedicto XII (Dz 530: (1.000)).
Su objetivo: definir el estado de las almas enseguida despus de la muerte. De paso se define la
vida eterna.
Se trata de una visin de Dios, INMEDIATA e INTUITIVA.
Le sigue el GOZO.
No se habla explcitamente del Amor De Dios, pero est implcito por doquier.
Se insiste en la eternidad.
NOTA: Por tratarse de una Definicin EX CATHEDRA su doctrina pertenece a la fe catlica
definida.
Ulteriores reflexiones teolgicas sobre la vida eterna.1.- La primariedad de la visin y la fijacin del bienaventurado en Dios.Ante el BIEN SUMO no hay indiferencia de la voluntad. Hay necesidad de amarlo, y ante l
se hace imposible el pecado en virtud de un proceso psicolgico interno, y no como sostiene
Duns _Scoto en virtud de una providencia extrnseca de Dios. Por otra parte ese proceso
psicolgico pone de relieve la primariedad de la visin; de ella se sigue la fijacin en el amor, y
del ver y amar se sigue el Gozar.
2.- La visin beatfica como posesin interpersonal.Se corre el peligro de considerar la visin como una contemplacin de las esencias
platnicas. De ah a considerarla como eterno aburrimiento hay un paso.
Ya hemos sealado la INTIMIDAD con Dios que implica la visin beatfica. Pero esa
intimidad habla de relacin interpersonal. Dios no es una cosa sino alguien, con quien se entra
en relacin a travs del conocimiento y el amor. No olvidar que la esencia divina se identifica
con las personas divinas pero se distinguen con distincin de razn. Contemplar pues, la esencia
divina es entrar en relacin con las personas.
3.- Sentido cristolgico de la vida eterna.El N. T. presenta la vida eterna como un estar con Cristo (Fil 1,23; 1 Tes 4,17). Este estar
con Cristo no puede aadir slo un gozo accidental a la visin beatfica. Para fundar esto el autor
apela al misterio de Cristo, nica persona divina subsistente en dos naturalezas. Pasando al
hombre, la contemplacin de la gloria de Cristo ser el camino para acceder al misterio de su
persona. Y ver su persona es ver al Padre y al Espritu. Por aqu subrayamos una vez ms la visin
como encuentro interpersonal. Adems Cristo aparece como Mediador. Tambin en la visin
beatfica El conduce al Padre.
Lo dicho vale para la vida eterna tras la resurreccin pero tambin puede aplicarse al
estado intermedio.
4.- La vida eterna como deificacin.La vida eterna, ya incoada aqu en la tierra, es llamada por los Padres, deificacin. A
fortiori lo ser en el estado consumado, donde ser manifestacin de nuestra condicin de hijos
de Dios ya poseda desde ahora.-

a) La vida eterna en el estadio escatolgico como deificacin.25

El elemento primario de la vida eterna es la visin beatfica. Pero la visin, en el N.T. es


propia del Hijo. Si se nos concede a nosotros es porque somos hijos en el Hijo.
b) La sobrenaturalidad de la visin
Por qu la visin es deificacin, es decir, algo sobrenatural? Aqu se toca el problema del
apetito natural de ver a Dios, tema que estudiamos en el tratado de Dios en la tesis sobre su
conocimiento en la visin beatfica. Aqu C. Pozo no sigue la posicin de Ferrara, sino la de
Alfaro. De acuerdo con esta, la criatura es esencialmente acto y potencia; es movimiento que
tiende a la quietud. Le corresponde pues el movimiento mientras que de Dios es propia la
quietud. El apetito natural supone exigencia de moverse, pero no exigencia de llegar; la criatura
no puede superar los lmites de su condicin de criatura. As se salvara la sobrenaturalidad de la
visin beatfica.
c) la vida eterna en la tierra como incoacin de la vida eterna en el estadio escatolgico.
El mismo esquema que en el hombre glorificado se da incoativamente en esta vida: Dios
como elemento primario del estado de gracia; el don de la gracia santificante. Pero en la
justificacin Dios se da para ser posedo de un modo nuevo, sobrenatural: en la lnea intelectual
por la fe, en la lnea del deseo, por la esperanza y en la lnea del amor, por la caridad.
La vida eterna en el estadio escatolgico es desarrollo de esa situacin. Primero, Dios
presente para ser posedo, pero la fe se convierte en visin, la esperanza en gozo, y el amor
permanece, intensificndose.
5.- La existencia de grados en la visin de Dios y la imposibilidad de la visin comprehensiva.Parecera que la diversidad de grados atenta contra la simplicidad de Dios. Sin embargo el
Concilio de Florencia la afirma (Dz 693) y la pone en relacin con los mritos.
Esa diversidad se basa en la incomprehensibilidad de Dios al que no puede abarcar una
inteligencia finita. Los escolsticos decan que en la visin se ve a TODO Dios, pero no
TOTALMENTE. Por eso la visin de Dios, inmediata e intuitiva, es LIMITADA. Los lmites los ponen
los mritos y el LUMEN GLORIAE que les corresponde. Pero la visin es plenamente saciativa en
cuanto colma la capacidad de cada uno.
6.- La visin de Dios como xtasis y la temporalidad en el cielo.No podemos aceptar en la visin de Dios un progreso permanente. Sera negar que ella es
plenamente saciativa y destruir que ella sea deificacin.
Dios podra conceder grados ms perfectos de visin.
Hay razones para pensar que concede un aumento intensivo con la resurreccin.
No hay razones para suponer otros aumentos.
Concebimos la visin como xtasis en Dios. Hay cierta participacin en la inmovilidad de
Dios y en su eternidad. Pero como participacin no es igualdad, el bienaventurado no pierde
toda relacin temporal: en otros planos de conciencia HAY ACTOS SUCESIVOS, tanto en la
escatologa intermedia (aspecto psicolgico de la comunin de los santos) como en la final tras
la resurreccin cuando la dimensin corporal hace ms fcil la concepcin de sucesin y
movimiento. No se trata de un tiempo unvoco como el nuestro, pero tampoco se puede suprimir
toda nocin de temporalidad. No confundir la eternidad divina con el AEVUM.
7.- La respuesta del cristianismo al problema de la muerte.Dejamos constancia de la angustia que provoca la muerte. La respuesta cristiana a ese
problema contiene dos elementos: a) la afirmacin de permanencia del YO, b) en un estado de
divinizacin que supera la propia condicin humana.
a) La permanencia del yo.
Si la vida eterna es comunin interpersonal presupone la realidad de las dos personas que
se relacionan. Mi permanencia como persona supone que permanezco como conciencia personal,
lo cual es negado por el pantesmo que me disuelve en una sper conciencia. Tampoco es slo el
alma la que pervive sino todo mi YO que incluye la corporeidad.
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b) La superacin de la propia indigencia.El instinto de conservacin no slo aspira a la permanencia en el ser sino tambin a ser
SIEMPRE MS (deseo categorial y deseo trascendental). Hay una insatisfaccin por la limitacin
que nos encierra.
El cristianismo ofrece la superacin de esa limitacin mediante la deificacin, la
superacin del movimiento por el xtasis. Ofrece no slo salvacin del naufragio total, sino
tambin de la inseguridad e indigencia propias de la finitud humana. Recordar lo de San Agustn:
Nos hiciste para Ti, y nuestro corazn est inquieto hasta que descanse en Ti.LA RETRIBUCIEN DEL IMPIO
Pasamos ahora al concepto de condenacin, tema plenamente desarrollado en el N. T.,
pero ya preparado ideolgica y literariamente en el Antiguo.La preparacin ideolgica del tema del infierno en el Antiguo Testamento.a) La retribucin del impo como problema.
Un viejo problema: el xito terreno del injusto. Por qu sufre muchas veces el justo
mientras que triunfa el impo? Lenta gama ascendente de soluciones.
Sal 37 se cierra en un horizonte terreno. Fui joven, ya soy viejo; no vi nunca
desamparado al justo, ni su posteridad mendigando su pan (v 25). El autor piensa que en esta
vida finalmente no triunfar el impo, cosa posible en una sociedad muy simple. Nuestra
experiencia nos muestra en cambio que las cosas no son siempre as.
Sal 39 testimonia la crisis de la solucin anterior. Al autor se rebela ante ese hecho y pide
un plazo mayor para ver la derrota del impo.
El libro de Job vuelve a plantear el problema con gran agudeza. Distinguimos en el libro
tres partes:
Del 1 al 31. Job dialoga con sus amigos Elifaz, Bildad y Sofar quienes repiten: sufres,
luego has pecado. Job, a partir de su experiencia, no acepta tal tesis.
Del 32 al 37: Entra en escena Elih quien aporta una nueva idea: apela al misterio de la
providencia divina. No podemos comprender a Dios.
Del 38 al 42: Dios hace propia la solucin de Elih: Apela al misterio, con lo que no se
llega a una solucin completa.
Lo curioso es que Job ya haba entrevisto la solucin en un recurso al ms all 19,25 pero
no la explota.
b) Evolucin del concepto de sheol.
1. Lugar indiferenciado de los muertos. All van todos.
2. Lugar diferenciado. Tiene grados. Lo ms profundo es para el impo; lo menos profundo
es para los justos.
3.- Dios libra al justo del Sheol, el cual es slo para los impos. Es el infierno.
Ver Sab 4,19 que contina esa perspectiva.
Dan 12,2 agrega el unir la retribucin doble, del justo y del impo, a la resurreccin para
la vida eterna o para la eterna ignominia.
La preparacin literaria del tema del infierno en el A. T.
Is 66,24 dice: Entonces saldrn y vern los cadveres de los hombres que pecaron contra
m; ciertamente su gusano no morir ni se extinguir su fuego, y sern abominacin para todo
viviente. Aqu no se trata estrictamente del infierno, pero la descripcin se hace con elementos
que luego utilizar Jess para ilustrarlo.
Adems parece que localiza este sitio en el valle de Hinnon en el que se habra rendido
culto a Baal. All Ajaz habra inmolado el primero a sus hijos. Hinnon sera el nombre del
propietario. Segn parece significa gemido, de donde valle del gemido. A esto se referira
27

Jer 4,13 donde dice: Se han construido los lugares altos de Tofet, que est en el valle de BenHinnon, para quemar a sus hijos y sus hijas en el fuego, lo cual no les orden ni me vino a las
mientes jams. Por ello, he aqu que van a venir das, dice Yahv, en que no se dir ms Tofet ni
valle de Ben Hinnon, sino valle de la Matanza, y sepultarn en Tofet, por no haber otro lugar.
Ver tambin Jer 19,4-7.
Por eso Is 66,24 no slo anticipa los rasgos descriptivos del infierno sino que tambin al
localizarlo en Ge-Hinnon da pi al nombre de GEHENNA.
La predicacin de Juan Bautista como transicin entre el A. y el N. Testamento.La predicacin del Bautista contiene el anuncio de un castigo escatolgico. Ver Mt
3,10.12. All se habla de fuego inextinguible que alude a Is 66,24. Juan, como los profetas,
superpone los dos planos: los tiempos mesinicos y los tiempos escatolgicos. Une el castigo
escatolgico a la venida ya inminente del Mesas
La doctrina del Nuevo Testamento sobre el infierno.El N.T. insiste sobre la seriedad del castigo escatolgico. Novedad: distincin de dos
venidas del Seor, y unin del anuncio de la segunda con el castigo. Sntesis:
1.- En el N.T. se insiste en el diverso destino de buenos y malos. Mt 13,49; 24,31.40;
25,31.
2.- El destino de los impos implica la exclusin de la vida eterna. Ver Mt 25,41; 7,23;
25,21; Lc 14,24; Jn 3,36; 1 Cor 6,9; Ef 5,5. La exclusin es tan absoluta que queda fuera toda
apocatstasis
3.- El N. T. habla tambin de un dolor sensible expresado con fuego, eterno. Recordar
Is 66,24: los cadveres de los rebeldes arden en un fuego inextinguible en el valle de Hinnon. A
esto se refieren los textos que hablan de la Gehenna. As Mt 5,29; Mt 23,33. Mt 5,22 habla de la
Gehenna de fuego. Su sinnimo es horno de fuego en Mt 13,41; 13,49. No parece que se pueda
entender fuego como pura metfora; no es fcil suponer que se usa una metfora para
explicar otra metfora. Este fuego afecta a todo el hombre Mt 10,28. Ver tambin Mc 9,43-48.
4.- Las expresiones de eternidad: fundamentalmente son dos: Ap 14,11 dice: Y el humo
de su tormento sube por los siglos de los siglos. No cabe duda que la expresin por siglos de
siglos significa eternidad en sentido estricto. AION signific originalmente eternidad; luego se lo
redujo a una duracin larga. Para devolverle su sentido primero se la usa en plural junto con un
hebrasmo: el genitivo. Y as queda por los siglos de los siglos. Mt 25,41 usa el adjetivo
AIONIOS para referirse a la eternidad de las penas del infierno.
La doctrina patrstica sobre el infierno.Recogemos las afirmaciones sobre la eternidad del infierno. Muestran cmo entienden las
penas.
1. Los P. Apostlicos repiten afirmaciones del N.T. en pacfica posesin.
Ignacio de Antioqua: ...los perturbadores de las familias no heredarn el reino de Dios cunto
ms si alguno corrompe la fe de Dios, por la que Jesucristo fue crucificado ese tal ir al fuego
inextinguible...
Martirio de S. Policarpo: ...los mrtires despreciaban los tormentos terrenos, liberndose, con
la duracin de una hora, de la pena eterna.
Segunda epstola de Clemente: refirindose a los incrdulos dice: y el gusano de ellos no
morir y el fuego de ellos no se extinguir y sern un espectculo para toda carne.
2. Los P. apologetas predican fielmente esta verdad, aunque la reconocen dura.
Justino: ...nosotros que enseamos estas cosa: que en ningn modo puede suceder que a Dios
se le oculte el maligno, o el avaro o el insidioso, o el dotado de virtud, y que cada uno va a la
pena eterna o a la salvacin segn los mritos de sus acciones...
3. En el s. II Ireneo subraya la oposicin entre las penas eternas y las temporales. ...A
todos aquellos a los que diga el Seor: apartaos de m, malditos, al fuego perpetuo, esos sern
siempre condenados
Carta a Diogneto: igual oposicin hablando de los mrtires. Ver texto en Pg. 441.
Tertuliano: usa diversas frmulas: fuego continuo, fuego eterno, fuego perpetuo, fuego
eterno de la Gehenna.
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4. En el s. III tiene lugar la crisis origenista: las penas (que son amenazas) del infierno son
pedaggicas y podemos librarnos de ellas.
5. La mayora de los P. contemporneos de Orgenes mantienen la fe tradicional.
Cipriano: rechaza explcitamente la idea de una conversin en el infierno. La Gehenna SIEMPRE
ardiente quemar a los que le son entregados...ni habr posibilidad de que los tormentos tengan
alguna vez descanso o fin... Habr entonces dolor de la pena sin fruto de penitencia...
6. Despus de la condena de Orgenes en el Snodo de 543 hay consentimiento unnime
de los P.P. tanto occidentales como orientales (nica excepcin: Mximo el Confesor). Agustn
rechaza fuertemente la idea de AMENAZA e impugna explcitamente a Orgenes.
Errores sobre el infierno.Se los puede catalogar segn tres direcciones fundamentales:
1.- El condicionalismo: la pervivencia eterna dependera de una condicin, del estado de justicia
del hombre al morir. Los impos seran aniquilados o simplemente o mediante un infierno
temporal.
a) Se colocan aqu los gnsticos: al final se dar la aniquilacin de los hlicos y de los
psquicos que no hayan querido ser salvados por Cristo (destruccin final de la
materia).
b) Hay influjo de esta mentalidad en las Homilas pseudo-clementinas. Tambin en el
apologeta Arnobio: las almas humanas son mortales por naturaleza, slo los justos
recibirn la inmortalidad de Cristo. Todos reciben la primera muerta, una segunda
(aniquilacin del alma es slo para los impos, entre ambas, hay un infierno temporal.
c) En el s. XIX el condicionalismo es defendido por algunos telogos protestantes liberales.
d) En nuestros das se da el condicionalismo en algunas sectas adventistas (los impos
resucitarn al final del tiempo milenarista, para recibir la aniquilacin, no la
condenacin) y en los Testigos de Jehov (todos resucitarn para una prueba final, que
salvo unos pocos, muchos superarn).
En la doctrina de estas sectas, el infierno simplemente no existe; niegan por tanto, no slo
la eternidad del infierno, sino el mismo infierno.
2.- El universalismo: tendencia a afirmar que todos se salvarn, basados en diversos motivos.
a) Unos pocos Padres, influidos por Orgenes, afirmaron la APOKATASTASIS. Entre ellos
Ddimo de Alejandra y Gregorio de Nisa. Asimilan el infierno al purgatorio.
b) Albigenses: niegan la existencia del mismo infierno; hay reencarnaciones sucesivas que
posibilitan la purificacin.
c) Durante la Reforma defienden la Apocatstasis algunos anabaptistas.
En el s. XIX la mantienen no pocos telogos protestantes liberales.
En nuestros das la defendi Michaelis, mientras que Barth no excluye su posibilidad.
3.- El aterminismo es el sistema de Orgenes. La apocatstasis no es trmino sino nuevo
comienzo. Niega eternidad del infierno y lo concibe como purificacin; difiere del universalismo
porque despus de la apocatstasis hay nuevas separaciones de Dios y con ellas el comienzo de
un nuevo ciclo: separacin, purificacin y apocatstasis se repetiran eternamente.
La doctrina del Magisterio eclesistico sobre el infierno.Define la existencia de un estado que corresponde en el ms all a los que mueren en
pecado mortal. Respecto de este estado habla de dos elementos distintos de pena: la pena de
dao, privacin de la visin de Dios, y la de sentido a la que describe con el trmino fuego.
Ambas son eternas.
1- El QUICUMQUE afirma la existencia del infierno, su eternidad y la eternidad de la pena de
sentido Dz 40.2- El Snodo ENDEMUSA (Constantinopla a. 543 y aprobado por el Papa Vigilio) condena la
apocatstasis y otros errores de Orgenes. Dz 211.
3- Principal definicin de la eternidad del infierno: Concilio IV de Letrn, presidido por
Inocencio III. Dice: Todos los cuales resucitarn con sus propios cuerpos, que ahora
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tienen, para que reciban segn sus obras, ya hayan sido buenas o malas, los unos con el
diablo, pena perpetua, y los otros con Cristo, gloria sempiterna. Dz 429
El Concilio II de Lyn (Dz 464) y el de Florencia (Dz 693), utilizan la frmula: Mas las
almas de aquellos que mueren en pecado mortal actual o con slo el original, descienden
en seguida al infierno, para ser castigadas, sin embargo, con penas desiguales. Parece
que hay que entender esto como lo haba hecho Inocencio III: La pena del pecado
original es la carencia de la visin de Dios, mas la pena del pecado actual es el tormento
de la gehenna perpetua Dz 410. El plural penas aludira a la de dao y a la de sentido.
La Constitucin Benedictus Deus de Benedicto XII define que, segn comn ordenacin
de Dios, las almas de los que mueren en pecado mortal actual enseguida despus de la
muerte descienden a los infiernos, donde son atormentadas con penas infernales Dz 531
Estas penas son la carencia de la visin de Dios y posiblemente la de sentido.
Vaticano II Lumen Gentium N 48 urge a una constante vigilancia para que no como a
siervos malos y perezosos se nos mande apartarnos al fuego eterno, a las tinieblas
exteriores, donde habr llanto y rechinar de dientes. La intencin de estas palabras es
afirmar la pena eterna del infierno.
En la Profesin de fe de Pablo VI se dice, hablando de Cristo: Subi al cielo, de donde ha
de volver para juzgar a vivos y muertos, a cada uno segn sus mritos: los que
respondieron al amor y piedad de Dios, irn a la vida eterna, pero los que los rechazaron
hasta el final, sern destinados al fuego que nunca cesar.-

RESUMEN:
a) Est definida la existencia y la eternidad del infierno (Concilio IV de Letrn)
b) Es tambin de fe la existencia y eternidad de la pena de sentido (Quicumque)
c) Es de fe que los condenados padecen pena de dao (Benedictus Deus); implcitamente
definido que esa pena es eterna.
d) Aunque no haya definicin explcita hay que afirmar por el constante Magisterio de la Iglesia
que es de fe la distincin de la pena de dao y la de sentido.
Ulteriores reflexiones teolgicas sobre la doctrina del infierno.1.- El infierno como realidad existencial.Existe hoy la tendencia a considerar el infierno como mera hiptesis. No se niega su
existencia pero se duda de que haya condenados de hecho. Esto se asemeja a la teora
minatoria de Orgenes, el cual admita condenados de hecho pero que se podan convertir. El
Vaticano II ante la propuesta de declarar expresamente la existencia de condenados, respondi
que no haca falta dado que los textos evanglicos citados hablan en futuro (irn) y no en
condicional (iran). Pero se pregunta: esta respuesta pertenece a un reducido nmero de peritos
o al Concilio como tal? Parece que esto ltimo dado el modus operandi del Concilio.
Otros aducen que la Iglesia no tiene potestad de declarar que haya condenados de hecho
pero s salvados. Si fuera as la Iglesia no podra hablar del infierno ni como hiptesis ya que an
como tal no est en la lnea de salvacin. Le estara prohibido absolutamente hablar de ese
tema. Pero esto no es lo que dice la historia...
Distingamos: una cosa es que la Iglesia no pueda canonizar al revs, y otra muy distinta
que pueda declarar el sentido real existencial de unas formulaciones, gramaticalmente futuras,
de la Escritura.
Dios toma muy en serio la libertad del hombre. Puede afirmarse que no ha existido
nunca en la historia un NO AL AMOR? Pensar que Dios podra salvar por misericordia an a un
pecador empedernido, sera poner la tesis nominalista de la potentia absoluta de Dios, una
potencia sin lmites an a pesar de la libertad del pecador.

2.- Eternidad del infierno y endurecimiento de los condenados.


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La eternidad del infierno est en relacin con el endurecimiento de los condenados, lo


cual significa que no se pueden convertir con actos sobrenaturales. Si pudieran convertirse
estaran justificados y ya no podran estar en el infierno.
Pero tampoco se puede admitir una conversin con actos naturales porque aunque no
sirvan para una salvacin sobrenatural, sera muy duro admitir que Dios no escucha eternamente
a alguien que clama a El.
3.- El fuego del infierno.
Orgenes lo explicaba metafricamente: indicara el remordimiento de los condenados.
Poqusimos lo siguen en esta interpretacin. Lo contrario es lo ms comn y cierto. Se funda esto
a) en el N.T. el fuego es una realidad que preexiste al condenado, y b) los Padres ya explicaron
cmo un fuego material puede actuar sobre espritus (o por influjo fsico o por influjo psquico.
Ver Gregorio Magno, nota 113, Pg. 458). Por lo dems Orgenes no respetaba la distincin -que
es dogmtica- entre la pena de dao y la de sentido.
Hasta ahora todos los telogos conceban el fuego como real aunque no como el
terrestre. Recientemente ha surgido una nueva posicin: se conserva la distincin entre la pena
de dao y la de sentido, pero esta ltima no procede de la privacin de la visin de Dios sino que
sera el dolor psicolgico que el hombre experimenta al percibir la oposicin con toda la
creacin. Esta ejercera un influjo doloroso sobre el condenado, realizado a travs de la
percepcin psicolgica que el hombre tiene de su situacin. Un juicio sobre esta teora (de
Winklhofer) requiere un encuadre ms amplio.
4.- Los dos modos de concebir el infierno en la teologa catlica actual.a) Dios ofrece su amistad sobrenatural al hombre que puede rechazarla libremente.
Dios no est obligado a mantener su ofrecimiento eternamente.
Dios ha sealado un lmite para el ofrecimiento: la muerte.
Despus de la muerte, el que no acept el ofrecimiento, no es admitido ya.
Por esta conciencia de no admisin el hombre siente la pena de dao.
Como ya no hay ofrecimiento de amistad, el hombre ve que es intil la conversin.
De esta conciencia de inutilidad surge el odio y el endurecimiento.
Dios castiga adems con un elemento material, el fuego.
Ambas penas duran eternamente dado que el pecado tiene un aspecto infinito de malicia.
b) La libertad del espritu puro hace que su decisin permanezca eternamente fija.
Esto mismo le ocurre al hombre tras su muerte.
El endurecimiento es un fenmeno psicolgico natural para el pecador.
Dios rechaza al hombre que est eternamente cerrado.
La pena de sentido es consecuencia de esta cerrazn egosta que lo proyecta sobre el
universo. Por el pecado intenta ser centro y en cambio se ve aislado y solitario.
Esta segunda manera de concebir el infierno lo hace ms aceptable a la mentalidad del
hombre actual. Pero esto no es lo decisivo en un problema teolgico muy complejo. Adems
contiene ciertas afirmaciones que no se demuestran claramente.
Lo ms importante para decidir el valor de las dos teoras sera investigar cul es el
concepto de justicia de Dios en la Escritura y en la Tradicin, y especialmente si es tambin
vindicativa o no.

LA IDEA DE PURIFICACION ULTRATERRENA.31

Se trata aqu del Purgatorio. El documento ms importante es la Constitucin Benedictus


Deus, muchas veces citada a lo largo del curso. Habla de la visin beatfica para cuantos mueren
sin necesidad de purificarse. Se refiere pues a una purificacin ultraterrena.
Esta idea de una purificacin ultraterrena haba sido rechazada por los cataros
medievales. As los albigenses para quienes las almas de los no plenamente purificados al morir,
se reencarnan para lograr en este mundo la purificacin.
La idea de purgatorio y la teologa protestante.Lutero llega lentamente a la negacin del purgatorio. En 1519 niega que se pueda
demostrar por la Escritura la existencia del purgatorio; pero en 1530 ya ataca la existencia
misma del purgatorio, lo cual ser su tesis definitiva.
Los reformadores en general siguen esta posicin, acorde con su tesis sobre la
justificacin. En efecto sostienen que no hay una justificacin intrnseca al hombre;
intrnsecamente es pecador. Se le imputa extrnsecamente la justicia de Cristo. Pero esta
justicia es infinitamente perfecta. Luego si Dios mira al hombre intrnsecamente, siempre
encuentra pecado. Pero si lo mira extrnsecamente justificado por la justicia de Cristo, esta
justicia es perfecta y no necesita purificacin. De aqu se sigue el No al purgatorio.
El purgatorio y la idea catlica de justificacin.Por el contrario segn TRENTO la justicia por la que el hombre es justificado no es
formalmente la justicia de Cristo (Dz 799, 820).
Si la justicia del hombre es formalmente suya, es limitada e imperfecta. Esta
imperfeccin si bien no alcanza para perder la vida eterna, puede retardar su consecucin.
Segn Trento esa imperfeccin se deriva de un doble captulo:
El estado de justificacin puede coexistir con pecados veniales, al menos semideliberados.
El estado de justificacin puede coexistir con el reato de pena temporal que debe
ser satisfecha ahora o despus.
Florencia y Trento hacen hincapi en el tema del reato, no as en el de pecados veniales
dado que no es fcil explicar cmo culpas veniales pueden ser purificadas despus de la muerte.
Por lo dems ambos Concilios conciben el purgatorio como un estado, ms que como un
lugar.
El purgatorio en los concilios de Florencia y de Trento.

El Concilio de Florencia defini sobre el purgatorio lo contenido en Dz 693.El Concilio de Trento Dz 983. Si bien el decreto es disciplinar, supone que la doctrina es
de FE.
Por donde la doctrina del purgatorio es una verdad DE FE DIVINA Y CATOLICA, definida en
el Concilio de Florencia y en la sesin 6 del Concilio de Trento.El purgatorio y el magisterio contemporneo.
1- El Vaticano II en L.G. 49 menciona el purgatorio como uno de los estados eclesiales.
Algunos de sus discpulos peregrinan en la tierra; otros, ya difuntos, se purifican,
mientras otros son glorificados. En el n 50 se menciona la prctica de la Iglesia de orar
por los difuntos... En el n 51 propone de nuevo los decretos de Florencia y Trento...
2- La profesin de Fe de Pablo VI en el n 28 retoma la misma enseanza (ver cita en Pg.
523).

Los fundamentos bblicos de la doctrina del purgatorio.32

Han sido discutidos. Quiz porque ms que buscar los fundamentos se pretende encontrar
una doctrina teolgica completa y acabada. Esto no se da. Los que ofrecemos slo dan
fundamentos y pistas para ulteriores reflexiones.
a) 2 Mac 12,43. Texto conocido. Verlo en p. 525. Tener en cuenta:
1. El autor alaba la accin de Judas Macabeo.
2. Elementos esenciales de ese modo de pensar:
A. Los judos que han muerto piadosamente
B. Sin embargo han de ser liberados de algo
C. Todo en orden a la resurreccin junto con los dems judos
b) 1Cor 3,12-15. Texto muy discutido. Recordar lo dicho antes sobre fundamentos y doctrina
acabada.
El texto habla de obreros apostlicos con ocasin de lo cual dice:
1. Han edificado sobre el fundamento-Cristo obras de diverso valor.
2. En el juicio se ver el valor de lo edificado por cada uno
3. Si la obra de uno subsiste recibir recompensa (un premio inmediato)
4. Si la obra de uno queda abrasada, sufrir detrimento (el que la edific...)
5. La metfora final aclara las cosas: l s se salvar, aunque as a travs del fuego.
Notar: se salva s, pero pasando por el fuego.
El purgatorio en la doctrina patrstica.1. En los siglos I y II no hay nada a nivel especulativo.2. San Cipriano en el s. III afirma existencia de REATO de pena despus de concedida la paz; si la
penitencia no fue plena y no se satisface aqu hay que hacerlo all.
3. Agustn habla frecuentemente de fuego enmendatorio o fuego purgatorio
4. Desde el s. IV todos los Padres griegos afirman la existencia del purgatorio
5. Tanto en Oriente como en Occidente se reza por los difuntos (hay testimonios) desde el s. II. A
comienzos del III Tertuliano habla de este uso como tradicional. Los ms antiguos testimonios
litrgicos contienen oraciones por los difuntos. En las mismas iglesias paulinas aparecen usos
deprecatorios 1 Cor 15,29.
La discusin medieval con los orientales separados sobre el purgatorio.No hubo controversia con los latinos hasta el s. XIII. En 1231 en un coloquio con un latino
desagrad a un obispo oriental la idea de FUEGO en el purgatorio. Le pareca que as se lo
entenda como un infierno temporal. Esto da origen a la controversia que llega hasta el Concilio
de Florencia. All los griegos:
rechazan el FUEGO del purgatorio
admiten un estado intermedio para los que mueren con pecados leves
rechazan el sustantivo purgatorio (no quieren que se lo conciba como un LUGAR)
El Concilio accede a omitir FUEGO y PURGATORIO, aunque sigue hablando de penas purgatorias.
(El Vaticano II preferir: se purifican).
En toda esta discusin los orientales no niegan la idea de purgatorio.
La negacin aparecer en el s. XVII por influjo de los reformadores y slo en algunos.
Problemtica moderna sobre el purgatorio.1. La purificacin del amor.Existe el peligro de presentar el purgatorio como un infierno temporal. Esto es falso y
complica el ecumenismo. El purgatorio es para salvados y all reina el amor; el infierno, en
cambio, es para condenados y all reina el odio. Hay que pensar en el purgatorio como estado de
purificacin del amor.
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2.- El fuego del purgatorio.


En algunos documentos de la Iglesia se habla de fuego del purgatorio. Dada la historia
de la cuestin no se impone tan claramente la necesidad de admitir una pena de sentido distinta
del sufrimiento del amor. Quiz aqu se pueda admitir una interpretacin metafrica: el fuego
como sufrimiento intenso por dilacin de la visin de Dios. Sin embargo, quien se atenga a la
teora de Winklhofer sobre el fuego del infierno no encontrar difcil aceptar pena de dao y de
sentido tambin en el purgatorio. Recordar que la pena de sentido consistira en la no
concordancia con la creacin, cosa que se dara tambin en el purgatorio.

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