O ESPRITO E O TEMPO

J. HERCULANO PIRES

NDICE
Dedicatria
O esprito e o tempo preliminares
Primeira parte - FASE PR-HISTRICA
Captulo 1: Horizonte tribal e mediunismo primitivo
Captulo 2: Horizonte agrcola: animismo e culto dos ancestrais
Captulo 3: Horizonte civilizado: mediunismo oracular
Captulo 4: Horizonte proftico: mediunismo bblico
Captulo 5: Horizonte espiritual: mediunidade positiva
Segunda parte
Captulo
Captulo
Captulo
Captulo
Captulo

- FASE HISTRICA
1: Emancipao espiritual do homem
2: Ruptura dos arcabouos religiosos
3: A invaso espiritual organizada
4: Antecipaes doutrinarias
5: A falange do consolador

Terceira parte - DOUTRINA ESPRITA

Captulo 1: O tringulo de Emmanuel
Captulo 2: A cincia admirvel
Captulo 3: A filosofia do esprito
Captulo 4: Religio em esprito e verdade
Captulo 5: Mundo de regenerao
Quarta parte A PRTICA MEDINICA
Captulo 1 Pesquisa cientfica da mediunidade
Captulo 2 As leis da mediunidade
Captulo 3 Antropologia esprita
BIBLIOGRAFIA

DEDICATRIA

Helena,
que me fez escrever este livro.

Aos companheiros
Urbano de Assis Xavier
Anselmo Gomes
Euripides Soares da Rocha
que empregaram o tempo no estudo destes problemas,
e hoje o prosseguem, no fluir da durao.

O ESPRITO E O TEMPO
A Histria, que essencialmente Histria do Esprito, transcorre no tempo. Assim, pois, o
desenvolvimento do Esprito cai no tempo. Hegel, porm, no se contenta em afirmar a
intratemporacialidade do esprito como um factum, mas trata de compreender a possibilidade
de que o Esprito caia no tempo, que o sensvel no -sensvel, O tempo h de poder acolher
o esprito, por assim dizer. E o esprito h de ser, por sua vez, afim com o tempo e com a sua
essncia.
HEIDEGGEB, crtica de Hegel, em O Ser e o Tempo.

PRELIMINARES
Um sculo aps a codificao do Espiritismo por Allan Kardec, reina ainda grande
incompreenso a respeito da dou trina, de sua prpria natureza e de sua finalidade . A
codificao, entretanto, foi elaborada em linguagem clara, precisa, sensvel a todos. lucidez
natural do esprito francs, Kardec juntava a sua vocao e a sua experincia pedaggicas,
alm da compreenso de tratar com matria sumamente complexa. Vem o-lo afirmar, a cada
passo, que desejava escrever de maneira a no deixar margem para interpretaes, ou seja,
para divergncias interpretativas.
Qual o motivo, ento, por que os prprios adeptos do Espiritismo, ainda hoje, divergem, no
tocante a questes doutrinrias de importncia? E qual o motivo por que os no -espritas
continuam a tratar o Espiritismo com a maior incompreenso? Note -se que no nos referimos a
adversrios, pois estes tm a sua razo, mas aos "no -espritas". Parece-nos que a explicao,
para os dois casos, a mesma. O Espiritismo uma doutrina do futuro . maneira do
Cristianismo, abre caminho no mundo, enfrentando a incompreenso de adeptos e no adeptos.
Em primeiro lugar, h o problema da posio da dou trina. Uns a encaram como s istematizao
de velhas supersties; outros, como tentativa frustrada de elaborao cientfica; outros, como
cincia infusa, no organizada; outros ainda, como esboo impreciso de filosofia religiosa;
outros, como mais uma seita, entre as muitas seitas re ligiosas do mundo. Para a maioria de
adeptos e no-adeptos, o Espiritismo se apresenta como simples "crena", espcie de religio
e superstio, ao mesmo tempo, eivada de resduos mgicos.
Ao contrrio de tudo isso, porm, o Espiritismo, segundo a defini o de Kardec e dos seus
principais continuadores, constitui a ltima fase do processo do conhecimento. ltima, no no
sentido de fase final, mas da que o homem pde atingir at agora, na sua lenta evoluo
atravs do tempo. evidente que se trata do conh ecimento em sentido geral, no limitado a
um determinado aspecto, no especializado. Nesse sentido geral, o Espiritismo aparece como
uma sntese dos esforos humanos para compreenso do mundo e da vida. Justifica-se, assim,
que haja dificuldade para a sua compreenso, apesar da clareza da estrutura doutrinria da
codificao. De um lado, o povo no pode abarc -lo na sua totalidade, contentando -se com o
seu aspecto religioso; de outro, os especialistas no admitem a sua natureza sinttica; e de
outro, ainda, os preconceitos culturais levantam numerosas objees aos seus princpios.
No captulo primeiro de "A Gnese", nmero 18, Kardec explica que o Espiritismo, do ponto de
vista cientfico, tem por objeto um dos dois elementos constitutivos do universo, que o
esprito. O outro elemento a matria. Como ambos se entrelaam, para a constituio do
todo universal, o Espiritismo "toca forosamente na maioria das cincias" , ou seja, est
necessariamente ligado ao desenvolvimento das cincias. Assim sendo, esc larece o
codificador: "Ele no poderia aparecer seno depois da elaborao delas, e surgiu por fora
das coisas, da impossibilidade de tudo explicar -se somente com a ajuda das leis da matria."
Lon Denis, sucessor e continuador de Kardec, observa em seu livro "Le Genie Celtique et le
Monde Invisible", o seguinte: "Pode dizer-se que a obra do Espiritismo dupla: no plano
terreno, ela tende a reunir e a fundir, numa sntese grandiosa, todas as formas, at aqui
dispersas e muitas vezes contraditrias, do pe nsamento e da cincia. Num plano mais amplo,
une o visvel e o invisvel, essas duas formas da vida, que, na realidade, se interpenetram e se
completam, desde o princpio das coisas." Logo a seguir, como prevenindo a objeo de
dualismo que se poderia faz er, Denis acentua: "No seu desenvolvimento, ele demonstra que o
nosso mundo e o Lado-de-L no esto separados, mas en trosados um no outro, constituindo
assim um todo harmnico. "
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Os estudantes de Espiritismo sabem que muitos outros trechos, tanto de Kar dec quanto dos
seus seguidores, podem ser citados, para se afirmar a tese da natureza sinttica da doutrina,
bem como a sua posio, d e ltima fase do processo do conhecimento. Lembramos
particularmente a definio da doutrina em "O que o Espiritismo" , de Kardec, sobre a qual
voltaremos mais tarde. Basta -nos, no momento, esta colocao do problema, para justificar a
nossa tentativa d e oferecer uma viso histrica do desenvolvimento espiritual do homem,
como a forma mais apropriada de introduo ao estud o da doutrina.
Foi o prprio Kardec quem criou a disciplina que procuramos desenvolver neste curso, tanto
com a "Introduo ao estudo da doutrina esprita", que abre "O Livro dos Espritos" , quanto
com o "Principiante Esprita" . O nosso curso no dispens a, antes requer o estudo desses
trabalhos do codificador. Mas evidente que a introduo a qualquer ramo do conhecimento,
como explica o filsofo Julin Marias, no caso particular da Introduo Filosofia, exige
sempre novas perspectivas, de acordo com o fluir do tempo. A introduo, diz Marias, o
"agora", o circunstancial, o ato de introduzir algum em alguma coisa. Essa alguma coisa, seja
a Filosofia ou seja o Espiritismo, uma realidade histrica, uma coisa que existe de maneira
concreta.
Sendo o Espiritismo uma realidade histrica, afirmada pelo codificador e seus sucessores, tem
ele o seu passado e o seu presente, como ter o seu futuro. No tempo de Kardec, introduzir
algum no estudo do Espiritismo era introduzi -lo numa realidade nascente, numa verdadeira
problemtica em ebulio, num processo histrico em princpio de definio, e principalmente
"numa nova ordem de ideias". Hoje, introduzir esse algum num processo j definido, e no
apenas numa ordem de ideias, mas tambm no quadro histrico em que essa ordem surgiu.
Dessa maneira, introduzi -lo tambm na prpria introduo de Kardec. Esse o motivo por que
escrevemos, para a nossa traduo de "O Livro dos Espritos" , editado pela LAKE, uma
introduo obra.
Sem o exame histrico do probl ema medinico, por exemplo, os estudantes de hoje estaro
ameaados de flutuar no abstrato. Introduzindo -se numa ordem de ideias, sem o conhecimento
de suas razes histricas, arriscam -se a confundir, como fazem os leigos, mediunismo e
Espiritismo, ou seja, o processo medinico de desenvolvimento espiritual do homem, com o
Espiritismo. Arriscam-se, ainda mais, a aturdir -se com fatos medinicos rudimentares,
considerando-os, por sua aparncia extravagante, como novidade. Por outro lado, dificilmente
compreendero a aparente contradio existente no fato de ser o Espiritismo, ao mesmo
tempo, uma doutrina moderna e um processo histrico provindo das eras mais remotas da
humanidade. Existe ainda o problema religioso, e particularmente o das ligaes do Espiritis mo
com o Cristianismo, que somente uma introduo histrica pode esclarecer.
Por tudo isso, foi que nos propusemos a dar este curso, - a convite da Unio da Mocidade
Esprita de S. Paulo - a partir do "horizonte primitivo", ou seja, das manifestaes medi nicas
entre os homens primitivos, examinando as fases histricas que nos conduziram at ao
momento presente. Para isso, servimo -nos da bibliografia doutrinria, como fundamental, e de
outros livros, de reconhecido valor cultural, como subsidirios. Daremo s a indicao
bibliogrfica, para facilitar aos interessados maior aprofundamento do assunto.

PRIMEIRA PARTE

FASE PR-HISTRICA
Captulo 1

HORIZONTE TRIBAL E MEDIUNISMO PRIMITIVO

1. MEDIUNISMO E ESPIRITISMO. - As cincias sociais tm uma grande con tribuio a dar ao
estudo do Espiritismo. Quem viu isso com mais clareza, segundo nos parece, foi Ernesto
Bozzano. O grande discpulo italiano de Herbert Spencer, profundamente ligado ao
desenvolvimento dos estudos sociolgicos, uma vez atrado para o camp o dos estudos
espritas, soube aplicar a este o conhecimento adquirido em outros campos. Seus trabalhos
sobre as manifestaes supranormais entre os povos selvagens, publicados na revista
milanesa "Luce e Ombra", em 1926, posteriormente reunidos no livro "Popoli Primitivi e
Manifestazioni Supernormali" , representam uma das mais poderosas contribuies para o
esclarecimento histrico do problema esprita.
Kardec j havia esclarecido que os fatos espritas so de todos os tempos, uma vez que a
mediunidade uma condio natural da espcie humana. Mas com Bozzano que temos a
primeira penetrao esprita no exame antropolgico e sociolgico do homem primitivo,
revelando-nos, com base em investigaes cientficas, as formas pr -histricas do fenmeno
medinico. Alis, os estudos de Bozzano levam-nos mais longe, pois revelam tambm as
origens medinicas da religio. Temos assim um a teoria esprita da gnese da crena na
sobrevivncia, que se apresenta como uma sntese das teorias opostas da teologia e da
sociologia.
Para maior clareza do nosso estudo, servimo -nos do esquema que nos fornece o chamado
"mtodo cultural", dos antroplogos ingleses, aplicado por John Murphy, com pleno xito, em
seus estudos sobre as origens e a histria das religies. Mtodo usado na antropologia cultural
e no estudo das religies comparadas, aplica -se perfeitamente s necessidades de clareza do
nosso estudo. Seu esquema constitudo pelos "horizontes culturais", dentro dos quais o
desenvolvimento humano pode ser analisado na ampli tude de cada uma das suas fases.
evidente que no vamos muito alm do esquema. Nosso intuito no o estudo antropolgico,
nem o das religies comparadas, mas apenas o esclarecimento do problema esprita.
Os "horizontes culturais" so os meios em que s e desenvolveram as diferentes fases da
evoluo humana. A expresso metafrica. Chama -se, por exemplo, "horizonte primitivo", o
mundo do homem primitivo. A palavra "horizonte" mostra que devemos encarar esse homem
dentro dos limites da nossa viso, de todas as condies do meio fsico e social em que ele
vivia, na paisagem cultural fechada pelos horizontes do mundo primitivo. Podemos assim
examinar cada fase em seu meio, cada homem em seu mundo, compreendendo -os melhor. O
estudo de Bozzano, embora anteri or a esse mtodo, integra-se nele.
O "horizonte primitivo" geralmente dividido em trs formas: o primitivo propriamente dito, o
anmico e o agrcola. Em nosso esquema, reduzimos as duas primeiras formas a uma nica: o
"horizonte tribal", que nos permite abranger numa viso geral o problema medinico do homem
primitivo, e destacamos a terceira forma, dando -lhe autonomia. Isso porque o "horizonte
agrcola" tem interesse especial no tocante mediunidade. Assim, nosso esquema da fase pr histrica do Espiritismo o seguinte: horizonte tribal, agrcola, civilizado, proftico e espiritual.
At o "horizonte proftico", segundo Murphy. O "horizonte espiritual" uma formulao nova,
exigida pelo Espiritismo.
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O horizonte tribal caracteriza-se pelo mediunismo primitivo. Adotamos a palavra "mediunismo",

criada por Emmanuel para designar a mediunidade em sua expresso natural, pois evidente
que ela corresponde com preciso ao nosso objetivo. Mediunismo so as prticas empricas da
mediunidade. Dessa maneira, temo s as formas sucessivas do mediunismo primitivo, do
mediunismo oracular e do mediunismo bblico, s atingindo a mediunidade positiva no
horizonte espiritual, que surge com o Espiritismo. Somente com o Espiritismo a mediunidade se
define como uma condio na tural da espcie humana, recebe a designao precisa de
"mediunidade" e passa a ser tratada de maneira racional e cientfica.
Convm deixar bem clara a distino entre fatos espritas e doutrina esprita, para
compreendermos o que Kardec dizia, ao afirmar que o Espiritismo est presente em todas as
fases da histria humana. Os fatos espritas - assim chamados os fenmenos ou as
manifestaes medinicas - so de todos os tempos. As prticas mgicas ou religiosas,
baseadas nessas manifestaes, constituem o Mediunismo, pois so prticas medinicas. A
doutrina esprita uma interpretao racional das manifestaes medinicas. Doutrina ao
mesmo tempo cientfica, filosfica e religiosa, pois nenhum desses aspectos pode ser
esquecido, quando tratamos de fenmeno s que se relacionam com a vida do homem na terra e
sua sobrevivncia aps a morte, sua vida e seu destino espiritual.
enorme a confuso feita pelos socilogos neste assunto, seguindo de maneira desprevenida
a confuso proposital feita pelos adversrios do Espiritismo. Os estudos sociolgicos do
mediunismo referem-se sempre ao espiritismo. Entretanto, a palavra "Espiritismo", criada por
Allan Kardec, em 1857, e por ele bem explicada na introduo de "O Livro dos Espritos" ,
designa uma doutrina por ele elaborada, com base na anlise dos fenmenos medinicos e
graas aos esclarecimentos que os Espritos lhe forneceram, a respeito dos problemas da vida
e da morte. As prticas do chamado "sincretismo religioso afro - brasileiro", por exemplo, no
so espritas. O sincretismo religioso um fenmeno sociolgico natural. O Espiritismo uma
doutrina.
Defrontamo-nos, neste ponto, com uma complexidade que tambm tem dado margem a
confuses. Os fatos medinicos so fatos espritas, assim chamados pelo prprio Kard ec, mas
no so Espiritismo. Porque o Espiritismo se serve dos fatos medinicos como de uma
matria-prima, para a elaborao de seus princpios, ou como de uma fora natural, que
aproveita de maneira racional. Exatamente como a hidrulica se serve das qued as dgua ou
do curso dos rios para a produo de energia. Esclarecidos estes pontos, podemos passar
anlise dos fenmenos medinicos no horizonte tribal.
2. ORIGEM SENSRIA DA CRENA NA SOBREVI VENCIA. - Bozzano apoia-se
especialmente nas pesquisas do antroplogo Andrew Lang e cio etnlogo Max Freedom Long,
realizadas entre as tribos da Polinsia, para mostrar a existncia dos fenmenos espritas no
horizonte tribal. Serve-se tambm de outras fontes, no esquecendo os estudos de seu mestre
Herbert Spencer. Andrew Lang o autor da tese esprita da origem medinica da religio, tese
que lanou em seu livro "The Making of Religion" . Bozzano esposa essa tese e procura
esclarec-la, confrontando-a com a tese spenceriana, na qual encontra, alis, os germes da
explicao esprita do problema.
A primeira afirmao de Bozzano a da universalidade da crena na sobrevivncia. Vejamos
como ele inicia o seu estudo: "Se consultamos as obras dos mais eminentes antroplogos e
socilogos, notamos que todos concordam em reconhecer que a crena na sobrevivncia do
esprito humano se mostra universal." Esse fato confirmado por vrias citaes textuais. A
seguir, Bozzano analisa as explicaes que lhe do os socilogos e antroplogos, para concluir
pela inoperncia das mesmas. Somente Spencer encontra intuies seguras, que so mais
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tarde desenvolvidas por Lang. Este realizo u um trabalho de anlise comparada dos fenmenos
do mediunismo primitivo com as experincias metapsquicas, concluindo pela realidade
daqueles fenmenos, que constituem a base concreta da crena na sobrevivncia.
O primeiro fato concreto a surgir no horizonte primitivo, no tocante a esse problema, o da
existncia de uma fora misteriosa que impregna ou imanta objetos e coisas, podendo atuar
sobre criaturas humanas. E a fora conhecida pelos nomes polinsicos de "mana" e "orenda".
Considerada em geral como imaginria, essa fora produz os mais estranhos fenmenos.
Bozzano lembra a resposta de Marcel Habert a Goblet D'Alviella, sobre a natureza imaginria
dessa fora. Dizia Habert: "Passa-me pela mente uma nuvem de dvida. Mana e Orenda no
seriam talvez concepes demasiado abstratas, para podermos consider -las o princpio de
que partiram os selvagens, para chegar aos espritos?"
A dvida de Habert considerada por Bozzano "funda mental e psicologicamente" justa, uma
vez que conhecemos a natureza concreta do pensamento primitivo, incapaz dos processos de
abstrao mental que caracterizam o homem civilizado. Mana ou Orenda no uma fora
imaginria, mas uma fora real, concreta, positiva, que se afirma atravs de ampla
fenomenologia, verificada entre as tribos primitivas, nas mais diversas regies do mundo. Essa
fora primitiva corresponde ao ectoplasma de Richet, a fora ou substncia medinica da s
experincias metapsquicas, cuja ao foi estudada cientificamente por Crawford, professor de
mecnica da Universidade Real de Belfast, na Irlanda. O mtodo comparativo, seguido por
Lang, oferece-nos a o seu primeiro resultado. A imaginria fora dos selvagens encontra
similar nas pesquisas dos sbios europeus e americanos, empenhados nos estudos espritas e
metapsquicos.
O etnlogo Max Freedom Long, que era tambm mitlogo, realizou demoradas pesquisas entre
as tribos da Polinsia, e particularmente das ilhas do Hava, convivendo durante anos com os
selvagens, para verificar a realidade e a natureza dessa fora primitiva. Conclui que os
kahunas, curandeiros polinsios, consideravam a existncia de trs formas de Mana, ou trs
frequncias, trs voltagens dessa fora, semelhana da corrente eltrica. A mais baixa
voltagem correspondia fora emitida p elos corpos materiais do cristal ao organismo humano;
a voltagem mdia, proveniente da mente humana; e a voltagem superior, proveniente de
uma espcie de centro espiritual da mente humana, permitindo ao homem prever o futuro e
realizar fenmenos fsicos a distncia, bem como materializao e desmaterializao de
objetos.
Outra curiosa concluso de Freedom Long a de que os kahunas consideravam essa fora
como susceptvel de acumulao. Os curandeiros, que usavam de feitiaria, podiam prender
espritos inferiores que, a seu mando, faziam provises de Mana para atuar em ocasies
oportunas. Bozzano mostra que as concluses do etnlogo correspondem s de Andrew Lang
e aos relatos e observaes de numerosos outros estudiosos do assunto, bem como de
viajantes e missionrios que conviveram com tribos diversas, em diferentes pocas e vrias
regies do globo. Por outro lado, estabelece as relaes entre essa fora e o ectoplasma, o
que tambm fizera Freedom Long.
O segundo fato concreto, de ordem esprita, do horizonte tribal, o da existncia dos prprios
espritos, tambm universalmente afirmada. Antroplogos e etnlogos costumam estabelecer
arbitrariamente certa distncia de tempo entre o aparecimento de um e outro fato. Bozzano,
entretanto, rejeita essa tese, para sustentar a simultaneidade de ambos. Lembra que nenhuma
pesquisa ou observao revelaram essa pretensa sucesso dos fatos, e assevera. "A verdade,
pelo contrrio, que essas duas concepes aparecem sempre associadas." Uma das provas
est na s prprias concluses de Freedom Long, onde vemos os espritos operarem atravs de
mana, ou seja, servindo -se dessa fora. A coexistncia das duas concepes, a da fora
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misteriosa e a dos espritos, impe -se tambm diante da multiplicidade dos fenmenos
medinicos no meio primitivo, onde, como acentua Bozzano, a presena de "agentes
espirituais" se impunha, de maneira positiva.
Vemos, assim, que as supersti es dos selvagens, as suas prticas mgicas, no eram nem
podiam ser de natureza abstrata, imaginria. Decorriam, como tudo na vida primitiva, de
realidades positivas e de fatos concretos, conhecidos naturalmente dos selvagens, como
sempre foram e so conhe cidos dos homens civilizados, em todas as pocas e em todas as
latitudes da terra. Somente nos momentos de grande refinamento intelectual, quando os
homens constroem o seu mundo prprio, de abstraes mentais, e se encastelam nas suas
tentativas de explicao racional das coisas, que essas realidades passam a ser negadas,
por uma reduzida elite. O materialismo , portanto, uma espcie de flor de estufa, artificial,
cultivada em compartimentos de vidro, que isolam a mente da realidade complexa da natureza.
O aparecimento desses dois fatos espirituais no horizonte primitivo - a ao de uma fora
misteriosa e a ao de entidades espirituais - deve ser considerado, entretanto, juntamente
com o problema do antropomorfismo. De uma posio positivista, como a qu e Bozzano
assumia, antes de se tornar esprita, esses dois fatos se explicariam pelo prprio
antropomorfismo. De uma posio esprita, entretanto, tal explicao se torna insuficiente.
Porque o antropomorfismo e a caracterstica psquica do mundo primitiv o, a maneira
rudimentar de interpretao da natureza pelo homem. Reduzir todo o processo da vida
primitiva a esse psiquismo nascente, limit -lo apenas mente embrionria de criaturas
semianimais, um simplismo que o Espiritismo rejeita.
3. DA LITOLATRIA AO POLITEISMO MITOLGICO - O antropomorfismo uma espcie de
fase preparatria do animismo. A fase em que o homem primitivo ainda no desenvolveu
suficientemente o seu psiquismo, e em que interpreta todas as coisas em termos
exclusivamente humanos. Quer dizer, aplica ao exterior as noes rudimentares que possui da
natureza humana, dando forma humana aos ele mentos naturais. Podamos aplicar -lhe o
princpio de Pitgoras, o sofista: "O homem a medida de todas as coisas." Mas uma medida
por assim dizer afetiva, sem o controle da razo. pelo sentimento, e no pelo raciocnio, que
o homem primitivo humaniza o mundo.
Estamos certamente no alvorecer da razo, e mais do que isso, no subsolo do processo do
conhecimento. As teorias materialistas no enxergam nada mais do que a luta dessa razo
nascente com o mundo exterior. Para elas, as manifestaes supranormais no so outra coisa
alm de projees desse poder psquico, vises alucinatrias da mente primitiva. Murphy,
citando Rodolf e Otto, lembra que estam os diante de um processo de adorao rudimentar, em
que o homem parece adorar -se a si mesmo nas coisas exteriores. Veremos como o
antropomorfismo, por este aspecto, se enquadra na "lei de adorao", que Kardec estuda em
"O Livro dos Espritos" .
O antropomorfismo se revela por duas formas, que tanto podem ser sucessivas com o
simultneas, o que difcil precisar. Admitindo que sejam sucessivas, podemos citar como
primeira forma a vital, ou seja, aquela em que o homem primitivo projeta nas coisas o seu
sentimento vital, dando vi das s coisas inanimadas. A segunda forma a volitiva, esse
"segundo grau do antropomorfismo", de acordo com Murphy, em que o homem projeta tambm
a sua vontade, e por isso mesmo personaliza as coisas. Neste grau j nos defrontamo s com o
desenvolvimento do animismo, a fase em que o homem vai dar no apenas vida e vontade aos
objetos e coisas, mas a sua prpria alma.
Bozzano j nos mostrou o absurdo de admitir -se um processo to complexo de abstrao
mental em homens primitivos. So mente a tese esprita pode, portanto, socorrer as teorias
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materialistas, que tateiam no caminho certo, mas no conseguem firmar -se nele. A tese
esprita nos mostra que o processo do antropomorfismo auxiliado pelos fenmenos
medinicos. O simplismo da pro jeo anmica nas coisas exteriores complica -se, com a
resposta dessas coisas ao homem, atravs da ao natural dos espritos. evidente que o
homem primitivo tem de interpretar as coisas de acordo com as suas experincias vitais. A
razo se forma na expe rincia. O homem enquadra o mundo nas categorias nascentes da
razo, enche essas categorias, como queria Kant, com o contedo das sensaes. Mas as
categorias, como explica hoje o Relativismo Crtico, e particularmente Ren Hubert, no so
fixas ou estticas, mas dinmicas. So a prpria experincia em movimento, e no um
resultado da experincia. E essa experincia implica os fatos supranormais, o contato do
homem primitivo com foras estranhas, como no caso de mana ou orenda, e com os "agentes
espirituais" de que fala Bozzano.
Podemos formular uma verdadeira escala da adorao no mundo primitivo. Embora seus graus
possam ser simultneos e no sucessivos, o simples fato de existirem esses graus, mostra que
a adorao, resultando de um sentimento inato no h omem, desenvolve-se num verdadeiro
processo. No grau mais baixo, temos a litolatria ou adorao de pedras, rochas e relevos do
solo; no grau seguinte, a fitolatria ou adorao vegetal, de plantas, flores, rvores e bosques;
logo acima, a zoolatria ou adora o de animais; e somente num grau mais elevado, a mitologia
propriamente dita, com a sua forma clssica de politesmo. O processo da adorao se
desenvolve, assim, a partir do reino mineral at o humano ou hominal. Cada uma dessas fases
ligada outra por uma interfase, em que os elementos de adorao se misturam. E os
resduos das vrias fases, desde a litoltrica, permanecem ainda nos sistemas religiosos da
atualidade. O homem carrega consigo as suas heranas, atravs do tempo.
Se encararmos todo esse processo dentro apenas da teoria do antropomorfismo, ou mesmo do
animismo, ser difcil ou impossvel explicar a sua persistncia nas fases superiores do
desenvolvimento humano. Porque o natural, e at mesmo o dialtico, no desenvolvimento, o
homem libertar-se progressivamente daquilo que o ajudou numa fase e o atrapalha em outra.
A persistncia do antropomorfismo e do animismo, nas prprias elites culturais da atualidade,
demonstra que neles havia alguma coisa alm da simples projeo do homem nas cois as.
Essa "alguma coisa", como j vimos, a presena dos "agentes espirituais", atuando
incessantemente sobre o homem e as comunidades humanas, em todas as fases da prhistria e da histria.
Kardec dedicou o segundo captulo da terceira parte de "O Livro dos Espritos" Lei da
Adorao. Os Espritos Superiores, que o ajudaram mediunicamente na elaborao do livro,
ensinaram-lhe que "a adorao o resultado de um sentimento inato no homem" , como o
sentimento da existncia da divindade. Acrescentaram que ela faz parte da lei natural, ou seja,
do conjunto de foras n aturais que constituem o mundo, ao qual o homem naturalmente
pertence. A seguir, mostraram como a lei de adorao se desenvolve nas sociedades
humanas, a partir da adorao exterior de objetos materiais, at atingir aquela fase superior
que definiram com estas palavras: "A verdadeira adorao a do corao." J vimos,
anteriormente, que esses ensinamentos espirituais concordam com a interpretao
antropolgica de Murphy e Rodolfe Otto, de que o antropomorfismo uma forma de "adorao
rudimentar".
Lembremos ainda, para evitar confuses, que os Espritos no falavam a Kardec por meio de
vises ou de outras formas msticas de revelao. Quando dizemos que os Espritos
Superiores ajudaram Kardec a elaborar "O Livro dos Espritos" , os chamados "homens
cultos" costumam torcer o nariz, lembrando que tambm a Bblia, os Evangelhos e o Alcoro
foram ditados por Deus ou por Espritos. Acontece, porm, que as antigas escrituras pertencem
s fases do mediunismo emprico, enquanto a codificao esprita pertence fase da
11

mediunidade positiva. Os Espritos Superiores (superiores em conhecimento e refinamento

espiritual, precisamente como os homens superiores), conversavam com Kardec e o
auxiliavam atravs da prtica medinica. Quer dizer: atravs de comunicaes me dinicas
sujeitas a controle, e no de revelaes msticas, aceitas de maneira emotiva.
Por outro lado, quando acentuamos a natureza racional do Espiritismo, no negamos o valor
do sentimento. O velho debate filosfico entre razo e sentimento, traduzido no plano religioso
pelo dualismo de razo e f, encontra no Espiritismo a sua soluo natural, pelo equilbrio de
ambos, na frmula clssica de Kardec: "a f raciocinada". No estudo do antropom orfismo, com
suas formas rudimentares de ado rao, encontramos todo um esquema elucidativo do velho e
debatido problema. Razo e f se apresentam como as for mas de contradio de um processo
dialtico.
4. AMPLIAO DA TEORIA DE SPENCER - O materialismo do sculo dezoito negou a ao
dos "agentes espirituais", tanto sobre as comunidades primitivas, quanto sobre as coletividades
civilizadas. Bozzano, que foi positivista durante anos, explicava a crena na sobrevivncia
atravs da teoria de Spencer, o fil sofo que chegou a considerar como um Aristteles
moderno. Em que pese toda essa admirao, a realidade inegvel dos fatos espritas mostrou
a Bozzano que a tese spencereana estava errada, que no era possvel explicar -se a gnese
da crena universal na sob revivncia por alguns fenmenos comuns, sensoriais, que exigiriam
do homem primitivo uma reelaborao mental, no plano abstrato. No obstante, Bozzano
reconheceu que Spencer "pusera os ps no caminho certo" . Chega a ser emocionante a
maneira por que o anti go discpulo corrige o mestre, reconhecendo -lhe os mritos.
Entende Bozzano que faltou a Spencer o conhecimento das experincias metapsquicas.
Dessa maneira, o gnio de Spencer viu -se obrigado a tatear no plano das cincias materiais.
Apesar disso, precisamente por ser um gnio, Spencer tocou no ponto central do problema,
indicando os rumos certos de sua soluo. A crena na sobrevivncia decorre de experincias
concretas do homem primitivo, e no de formulaes do pensamento abstrato. Sua origem
est nas sensaes, e no na cogitao filosfica. Esse o ponto central, que Spencer soube
ver. Usando o mtodo comparativo, Bozzano mostra como a tese de Spencer pode ser
desdobrada ou ampliada, com o acrscimo dos fatos metapsquicos, para tornar -se
plenamente verdadeira.
Vejamos como isso possvel. As origens da crena na sobrevivncia, para Spencer, so
estes fatos comuns da vida primitiva: o sonho, quando o selvagem se sentia liberto do corpo e
agindo em lugar distante; a sombra que o seguia nas caminh adas ao sol e a sua imagem
refletida na gua, quando se debruava nas bordas de um lago; o eco de sua voz, repetida
pelos desfiladeiros e as cavernas. Bozzano acrescenta, ao sonho comum, o sonho
premonitrio, que faz ver com antecedncia um acontecimento f uturo; ao fenmeno da sombra
e do reflexo na gua, o s fenmenos de vidncia, de apario e de materializao de espritos;
ao eco, o fenmeno da voz -direta. E acrescenta, ainda, fora imaginria de mana ou orenda,
a prova concreta das ectoplasmias. Com o se v, a tese spencereana desdobra-se, amplia-se,
atingindo os fatos metapsquicos, que escapavam a Spencer. Com essa ampliao, a gnese
da crena na sobrevivncia no deixa o terreno do concreto, dos fatos sensoriais, em que
Spencer a colocara. Mas, ao mesmo tempo, o problema da induo, que implica o uso do
pensamento abstrato, substitudo pela experincia imediata, mais acorde com a mentalidade
primitiva. O selvagem no precisava induzir, dos vrios fenmenos citados por Spencer, uma
supra-realidade, pois esta se impunha a ele atravs dos fenmenos espritas ou
metapsquicos, direta e imediatamente.
Quanto ao problema das ectoplasmias, convm lembrarmos que o ectoplasma, emanao
fludica do corpo do mdium, hoje uma realidade, cientificamente comprovada. No somente
12

as experincias clssicas de Richet, Crookes, Schrenck -Notzing e outros a comprovaram,

como tambm e principalmente os estudos experimentais do Prof. W. J. Crawford, da
Universidade de Belfast, Irlanda, que j referimos. Esses estud os foram realizados entre 1914
e 1920, com a mdium Kathleen Goligher. Verificou Crawford a existncia de alavancas de
ectoplasma, produzindo os fenmenos de levitao. Mais tarde, chamou essas alavancas de
"estruturas psquicas". No "Tratado de Metapsqui ca", entretanto, Richet se refere a essas
estruturas como "Alavancas de Crawford".
Gustavo Geley realizou tambm numerosas experincias com o ectoplasma, servindo-se da
mdium Eva Carrire, a mesma que realizara sesses com Richet, em Argel, na casa do
General Noel, produzindo as excelentes materializaes de Bien Boas, um rabe. Richet
publicou, no "Tratado", uma fotografia dessas materializaes, vendo -se o fantasma de Bien
Boas pairando no ar e ligado por uma "alavanca" ao corpo da mdium. Constatou Ge ley, com o
mais rigoroso critrio cientfico, as formas de emanao fludica do ectoplasma, que descreveu
como "uma substncia esbranquiada que sai do corpo da mdium" . Aconselhamos os
interessados neste assunto a lerem o captulo intitulado "Ectoplasma", do livro "Histria do
Espiritismo", editado em portugus pela Livraria O Pensamento, de S. Paulo, em 1960, em
traduo de Jlio Abreu Filho.
Mas o que nos interessa, quanto ao ectoplasma, neste momento, a sua relao com as
foras mgicas de mana ou orenda. Alm da emanao fludica esbranquiada, a que se refere
Geley, o ectoplasma apresenta -se tambm de forma invisvel. Assemelha -se, ento, a uma
fora impondervel, como o magnetismo ou a eletricidade. O Prof. Imoda, italiano, nas
experincias de ideoplastia, que realizou com a mdium Linda Gazzera, em conjugao com
Richet, expe uma curiosa teoria das trs formas do ectoplasma: a invisvel, a fludica -visvel e
a concreta, no seu livro "Fotografias de Fantasmas" . Geley, por sua vez, constatou que o
ectoplasma, em forma invisvel, girava em torno das pessoas, nas sesses, antes da produo
de fenmenos.
O mais curioso, porm, a comparao dos dados colhi dos sobre a fora mana ou orenda, na
Polinsia, por Freedom Long, e as observaes do Prof. Crawford, em Belfast, sobre o
ectoplasma. Verifica-se ento a plena correspondncia entre as duas foras. Os selvagens
polinsicos diziam, como j referimos, que o ectoplasma humano produzido pela mente. O
Prof. Geley afirma, por sua vez, que os Espritos, nas sesses experimentais realizadas por ele
e outros cientistas, na Europa e na Amrica, agiam sobre o crebro dos mdiuns e dos
participantes da reunio, para provocar a emanao do ectoplasma. A observao vulgar dos
selvagens, traduzindo uma simples o pinio, coincide, assim, com a observao cientfica de
Geley. Como em tantos outros casos, a cincia confirma, dessa maneira, um conhecimento
vulgar, adquirido na experincia comum.
Provocada a emanao, o ectoplasma gira em torno dos assistentes, flui em redor do grupo,
aumentando pouco a pouco sua intensidade e sua fora, para a final se dirigir ao mdium.
Liga-se ao sistema nervoso deste, formando aquilo que Geley considera "um suprimento".
graas a este "suprimento" que os Espritos, chamados por G eley de "operadores", conseguem
produzir, em seguida, os vrios fenmenos de levitao, movimento de objetos e
materializao. A teoria cientfica do "suprimento" de ectoplasina corres ponde tambm
"superstio" polinsica de acumulao ou armazenamento de mana ou orenda, para
operaes mgicas posteriores.
Resta acentuar que o processo de seleo do mdium e de realizao de sesses
praticamente o mesmo, entre selvagens e civilizados. Bozzano explica que os selvagens se
utilizam de indivduos sensitiv os, depois de prov-los quanto a essa qual idade, e realizam
suas sesses noite ou ao entardecer, evitando a luz excessiva do sol. Freedom Long chega a
13

pormenores curiosos. Os selvagens se dispem ao redor de uma pequena cabana de palhas,

para cantar e danar, ao entardecer. O mdium fica no interior da cabana. Esta corres ponde,
como vemos, cabina medinica das experincias cientficas, onde o mdium se livra da
incidncia da luz na sala de sesses. As experincias de Croockes, por exemplo, feitas a p lena
luz, com as famosas materializaes de Katie King, eram desse tipo. A mdium ficava num
gabinete ou cabina, onde se processa a elaborao ectoplsmica. S de pois de materializado,
o esprito sai para a sala iluminada.
Os fenmenos produzidos nas sel vas so naturalmente mais grosseiros, violentos e fortes, que
os produzidos nas experincias cientficas. Isso se explica pela qualidade mental dos
assistentes, do prprio mdium, e consequentemente dos "operadores" ou espritos que atuam
no meio selvagem. Os fenmenos do meio civilizado so mais sutis, revestindo -se, por vezes,
de inegvel harmonia e beleza, como ocorria nas materializaes de Katie King, com
Croockes, e nas famosas sesses com o mdium Douglas Home, onde havia encantadoras
materializaes de mos.
As mos grosseiras da selva, porm, e as delicadas mos inglesas das sesses de Home,
revelam a mesma coisa: a sobrevivncia do homem aps a morte do corpo e a possibilidade de
comunicao entre encarnados e desencarnados. As mos produzidas por mana ou orenda
indicam aos homens o mesmo caminho de espiritualizao indicado pelas mos de
ectoplasma. Das selvas civilizao, os Espritos ensinam aos homens que a vida no se
encerra no tmulo, como no principia no bero.

14

Captulo 2

HORIZONTE AGRCOLA: ANIMISMO E CULTO DOS ANCESTRAIS

1. RACIONALIZAO ANMICA - Quando estudamos o "horizonte agrcola", ou seja, o mundo
das primeiras formas sedentrias de vida social, vemos o animismo tribal desenvolver -se no
plano da racionalizao. Estamos n aquele momento hegeliano, e por isso mesmo dialtico, em
que a razo se desenrola no processo histrico, entendido este como o progresso do homem
na terra. A domesticao de animais e de plantas, a inveno e o emprego de instrumentos, a
criao da riqueza, processam-se de maneira simultnea com o aumento demogrfico e o
desenvolvimento mental do homem.
precisamente do desenvolvimento mental que vai surgir uma consequncia curiosa: o
aprofundamento da crena tribal nos espritos, num sentido de personali zao, envolvendo os
aspectos e os elementos da natureza. A experincia concreta, que deu ao homem primitivo o
conhecimento da existncia dos espritos, alia -se agora ao uso mais amplo das categorias da
razo. As duas formas gerais de racionalizao do Uni verso, que aparecem nesse momento, e
que devem constituir a base de todo o processo de racionalizao anmica, so a concepo
da Terra-Me e a do Cu-Pai. Essas formas aparecem bem ntidas no pensamento chins, que
conservou at os nossos dias os elemento s caractersticos do "horizonte agrcola". O cu o
deus-pai, que fecunda a terra, deusa -me.
Em algumas regies, como podemos ver no estudo da civilizao egpcia, h uma inverso de
posies: o cu me e a terra pai. Essa inverso no tem outra sig nificao que a de maior
importncia da terra ou do cu para a vida das tribos. Quando as inundaes do Nilo no
dependem das chuvas locais, no parecem provir do cu, mas das prprias entranhas da terra.
Esta encarna, ento, o poder fecundante, cabendo a o cu, to-somente, o papel materno de
proteger as plantaes. Os estudos materialistas confundem o problema da racionalizao com
o da experincia concreta da sobrevivncia. Tomam, pois, a Nuvem por Juno, ao conclurem
que o homem primitivo atribui terr a e ao cu uma feio humana, Cinicamente para t ornar o
mundo exterior acessvel compreenso racional. Os estudos espritas mostram que h uma
distino a fazer-se, nesse caso. O processo de racionalizao decorre da experincia
concreta, e por isso mes mo no pode ser encarado de maneira exclusivamente abstrata.
Procuremos esclarecer isto. De um lado, temos a experincia concreta, constituda pelos
contatos do homem com realidades objetivas. De outro lado, temos o processo da
racionalizao do mundo, ou seja, de enquadramento dos aspectos e dos elementos da
natureza nas categorias da razo ou categorias da experincia. Da mesma maneira porque o
contato do homem com o espao fsico lhe fornece uma medida para aplicar s coisas
exteriores - a categoria espacial, o conceito de espao - assim tambm o contato com os
fenmenos espirituais lhe fornece uma medida espiritual, que conceito de esprito. Este
conceito usado no processo de racionalizao, como qualquer outro. Mas absurdo
querermos negar os fatos concretos que deram origem categoria racional, ou querermos
atribuir a essa categoria uma origem abstrata, diferente das outras.
Somos levados, assim, a concluir que o animismo do "horizonte agrcola" apresenta trs
aspectos distintos, quando encarado s sob a luz do Espiritismo. Temos primeiramente o
aprofundamento do animismo tribal na personalizao da natureza, que chamaremos
Fetichismo, com os fetiches bsicos da Terra -Me e do Cu-Pai. Depois, temos a fuso da
experincia e da imaginao, com o des envolvimento mental do homem, no progresso natural
do Mediunismo. Dessa fuso vai nascer a mitologia popular, impregnada de magia. E em
terceiro lugar encontramos a primeira forma de religio antropomrfica, consequncia da
experincia concreta de que fala Bozzano, com o culto dos ancestrais. Deuses -lares, manes e
15

deuses-locais, como os deuses dos "nomos" egpcios, por exemplo, so entidades reais e no
formas de racionalizao. Nos deuses dos "nomos" egpcios, ou seja, das regies do antigo
Egito, temos j o momento de transio dos deuses reais para o processo de racionalizao.
A transio se efetua por uma maneira bastante conhecida. um processo de fuso, que
encontramos ao longo de todo o desenvolvimento espiritual do homem. O Fetichismo se funde
com o Culto dos Ancestrais, atravs do Mediunismo. Os fetiches, como a terra e o cu,
misturam-se aos ancestrais, identificam -se a eles, na imaginao em desenvolvimento. A
mente rudimentar no sabe ainda fazer distines precisas. Assim, por exemplo, Osris, que foi
um antepassado e como tal recebeu um culto familiar, transforma -se numa personificao da
terra, com o seu poder de fecundao, ou no prprio Nilo, cujas guas sustentam a vida. A
projeo anmica se realiza, nesse caso, atravs de uma experinci a concreta. A mitologia
nasce da histria, pois a existncia histrica de Osris convertida em mito, pela necessidade
de racionalizao do mundo. Nada melhor que os estudos de "sir" James Frazer sobre o mito
de Osiris, para nos mostrar isso.
Kardec esclarece este problema, ao comentar a pergunta 521 de "O Livro dos Espritos" ,
afirmando: "Os antigos haviam feito desses Espritos divindades especiais. As Musas no eram
mais do que personificao alegrica dos Espritos protetores das cincias e das artes, como
chamavam pelos nomes de lares e penates os Espritos protetores da famlia. Entre os
modernos, as artes, as diferentes indstrias, as cidades, os pases, tm tambm os seus
patronos, que no so mais do que os Espritos Superiores, mas com outros nom es." Ao
fazerem dos Espritos "divindades especiais", como assinala Kardec, os antigos procediam
racionalizao do mundo, o que no quer dizer que os Espritos fossem apenas "formas
racionais". Essas formas, pelo contrrio, decorriam de fatos concretos, de realidades naturais.
Como vemos, ao tratar do animismo primitivo e seu desenvolvimento no "horizonte agrcola",
no podemos negar a existncia real dos espritos, a pretexto de explicar o mecanismo do
processo de racionalizao. Este mecanismo torna -se mesmo inexplicvel, quando lhe
suprimimos a base concreta dos fatos, como dizia Bozzano, na qual se encontram os espritos
comunicantes. V-se claramente a distoro da realidade, a guinada do pensamento para os
rumos do absurdo, quando os cientistas mat erialistas tentam explicar o processo de
racionalizao, ignorando as experincias medinicas do homem primitivo. O Espiritismo
restabelece a verdade, ao mostrar a importncia do mediunismo no desenvolvimento humano.
2. O EXEMPLO EGPCIO - A China e a ndia so os dois pases que conservaram at os
nossos dias a estratificao religiosa do horizonte agrcola. Mas no so os nicos. Aquilo que
chamamos de horizonte agrcola, o mundo das grandes civilizaes agrrias, constitui uma
espcie de subconsciente c oletivo das civilizaes modernas. Os resduos mgicos, anmicos e
mitolgicos do horizonte tribal e do horizonte agrcola apresentam -se ainda bastante fortes no
mundo contemporneo. Nossas religies mostram -se poderosamente impregnadas desses
resduos. Mas o antigo Egito oferece-nos, talvez, o quadro que melhor demonstra a passagem
dos deuses-familiares para a categoria dos deuses -csmicos ou universais.
O exemplo egpcio fecundo em vrios sentidos. No s demonstra essa transformao dos
deuses, como tambm nos fornece as razes histricas de vrios dogmas, sacramentos e
instituies das religies dominantes em nosso mundo. J estudamos, embora rapidamente, o
caso de Osris, cuja existncia real transformada em mito. Esse caso nos coloca numa
posio semelhante a de Evmero, para quem os deuses mitolgicos haviam sido
personagens reais. Mas essa, exatamente, a posio esprita, como j vimos em Kardec. A
mitologia, encarada atualmente como uma forma de racionalizao, para o Espiritismo um
pouco mais do que isso. Por que tambm uma prova da participao dos Espritos na
16

Histria, ao mesmo tempo que uma poderosa fonte de esclarecimento dos problemas
religiosos.
Vemos no Egito duas categorias de deuses, bem definidas: a dos deuses -csmicos e a dos
deuses-familiares. Na primeira, encontramos a trade familiar constituda por Osris, Isis e
Hrus, com toda a sua corte de divindades consanguneas e de outras divindades. Na
segunda, encontramos casos curiosos, como os referentes aos deuses Imhotep, Ame nhotep e
Bs, o ano. Estes deuses -familiares oferecem-nos o exemplo de divinizao csmica e
universal que justifica a tese evemerista. Imhotep, mdico do rei Dsejer, da terceira dinastia, e
Amenhotep, arquiteto e mdico de Amenofis 3 ., da dcima oitava dinastia, passam lenta
mente da categoria de deuses -familiares para a de deuses -universais, adorados como
entidades-terapeutas, para chegarem depois ao limiar da categoria superior de deuses csmicos, encarnando a prpria medicina ou os poderes curadores da natureza.
Quando vemos todo esse processo de transformao realizar -se aos nossos olhos, atravs dos
estudos histricos, compreendemos a maneira por que a famlia csmica de Osris, Isis e
Hrus, o deus-pai, a deusa-me e o deus-filho, foram elevados da terra ao cu. Assim como
Imhotep e Amenhotep, anteriormente adorados na famlia real, como deuses -familiares, depois
se tornam deuses-populares, e por fim se transformam em divindades mitolgicas ou deuses csmicos, assim tambm aconteceu, forosamente, com a famlia osiriana. E isso quer dizer,
pura e simplesmente, o seguinte: que aquilo que hoje chamamos, no Espiritismo, de espritos familiares, ou seja, a manifestao medinica dos parentes e ami gos mortos, que velam pelos
nossos lares, a fonte d a mitologia, a base d o processo de racionalizao e a prpria origem
das religies.
O caso do ano Bs tambm bastante elucidativo. Esse ano tornou -se um esprito- popular,
isto , passou do culto familiar para o culto do povo. Costumava aparecer cerc ado de macacos.
Devia ter sido um ano que tratava de macacos sagrados. Depois de morto, seu esprito
aparecia aos videntes, ou nos momentos de apario medinica, da mesma maneira por que
ele vivera. E como possua virtudes que interessavam ao povo, alm de apresentar-se de
maneira curiosa, em breve rompeu os limites do culto familiar. Os macacos que o cercavam
eram remanescentes da zoolatria, alis muito abundante no Egito, onde a zoolatria imperou at
o fim da civilizao. O ano Bs um caso tpico de universalizao de um deus -familiar. O
fato de no ter esse processo atingido a categoria do deus -csmico nada tem de
extraordinrio. Os processos naturais nem sempre se completam.
Os egpcios mantiveram -se apegados zoolatria, como os indianos se man tm at hoje. O
escaravelho dos amuletos, a adorao do Boi Apis em Mnfis, de Ibis na bacia do Nilo, dos
Crocodilos em Tebas e do Bode de Mendes no Delta, so exemplos da arraigada zoolatria
egpcia. Mas h casos de ambivalncia, como o do Crocodilo, que era adorado em Tebas e n a
regio do Lago Noeris, mas caado em Elefantina. A zoolatria passa por uma fase de
humanizao, que culmina na fuso de elementos animais com as figuras humanas. O caso da
deusa Hator tpico. Essa deusa, que equivale Ceres do s romanos e Demeter dos gregos,
ora apresentada com orelhas de vaca, ora com chifres, ora com o bucrnio, ou ainda com
este e o sistro. A lei de adorao de que fala Kardec, evolui dos animais para as formas
humanas, mas de maneira lenta. Os resduos a nimais se conservam ainda nas figuras dos
deuses antropolgicos, como nas prprias imagens de Hrus, com cabea de falco.
A humanizao dos deuses animais, que fatal, pois a zoolatria no mais que uma projeo
anmica, vai implicar tambm a organiza o familiar do panteo divino. Os deuses so
reunidos em famlias, e a forma mais simples destas famlias a trade, constituda pelo pai, a
me e o filho, como vimos no caso de Osris. Essa trade familiar, deriva da do sistema
patriarcal do horizonte a grcola, uma das form as mais antigas da trindade divina. O conceito
17

de esprito, entretanto, far sentir a sua influncia nesse processo de socializao dos deuses.
Assim como, de um lado, os ele mentos animais sero fundidos nas figuras humanas das
divindades, de outro, o conceito de esprito, ou seja, a ideia de esprito como forma sobrehumana de existncia, far a sua interveno, em sentido contrrio, na organizao das
famlias humanas.
Digamos isto de maneira mais clara, se possvel. No processo de desenvolvimento da lei de
adorao, os resduos animais so projetados nas figuras humanas dos deuses, como no caso
das orelhas e dos chifres da deusa Hator. Mas, ao mesmo tempo, o conhecimento que o
homem obteve, atravs da experincia medinica, da e xistncia de seres espirituais,
semelhantes aos seres humanos, permitir o agrupamento dos deuses em famlias e far que
as famlias humanas sofram a interveno divina. o caso dos deuses gregos, que se
enamoravam das "filhas dos homens". O caso de Pitg oras, que no era filho de seu pai
humano, mas do deus Apolo. O caso da teogamia egpcia, de que derivam as doutrinas
teogmicas das religies crists.
A teogamia egpcia atingiu sua forma perfeita, ou pelo menos a mais definida, com a rainha
Hatsepshut, cerca de 1.500 a. C., conservando o seu vigor at os Ptolomeus, no 4 . sculo a.
C. Segundo essa doutrina, os Faras eram portadores de dupla natureza, a humana e a divina,
porque eram filhos da rainha com o deus -solar. No eram, portanto, filhos de um ho mem, e
nem mesmo de um homem -deus, mas do prprio Deus, que atravs de processos divinos
fecundava a rainha. O conhecimento desses processos histricos indispensvel ao esprita,
para imuniz-lo contra as deturpaes msticas ou supersticiosas da doutrin a, to comuns num
mundo que, apesar de se orgulhar do seu progresso cientfico, ainda no se libertou de sua
pesada herana mitolgica.
3. OS MITOS AGRRIOS - A vida agrria, como j acentuamos, marcou profundamente o
esprito humano, em seu desenvolvimen to nos rumos da civilizao. Os mitos do horizonte
agrcola exercem ainda poderosa influncia em nosso mundo. Isso contribui para o descrdito
das religies, em face dos estudiosos de histria, e mais ainda, dos que tratam de mitologia.
Osris, por exemplo, como tpico deus agrrio, parece constituir uma prova das origens mticas
do dogma da ressurreio. Quando os cristos proclamam a ressurreio de Cristo, os
estudiosos sorriem com desdm, lembrando a ressurreio de Osris.
Vejamos porque Osris, filho da Terra e do Cu, cresce, viceja, explende, e ento ceifado,
retalhado ou modo, e por fim enterrado. Mas da terra, como as sementes, Osris renasce,
para comear novo ciclo, semelhante ao anterior. Morto e espostejado por Set, seu irmo,
ressuscitado por sua esposa e irm, a deusa Isis, atravs de ritos especiais. Est bem visvel a
analogia agrria. Osris como o trigo, que depois da ceifa sofre a debulha, volta a ser
enterrado na semeadura, e por fim renasce. s vezes, associado ao Nilo, um deus fluvial.
Cresce com a inundao, declina e morre na vazante, mas depois ressuscita e faz nascerem
as plantas, com o poder mgico das guas.
Osris, deus-fluvial, est naturalmente ligado ao cultivo da terra. No seu aspecto fluvial, porm,
apresenta-nos um elemento novo, que a magia da gua. Vemos nele a "gua pura", que
serve para purificar a terra seca, estril, poeirenta, e com ela os homens e os animais; a "gua
da renovao", usada largamente nas ablues sagradas e utilizada nas for mas ba tismais,
como no caso clssico de Joo Batista; e, por fim, a "gua fecundante", que representa a
virilidade do deus-fluvial, fecundando a terra. Por isso, na sua mais alta expresso mitolgica,
o Nilo flui das mos de Osris, para se derramar como uma b no sobre a terra rida.
"Deus-agrrio, - diz John Murphy - deus da inundao e de uma vida nova, a todos levava a
esperana da ressurreio." Essa esperana mantinha o prestgio do deus. Assim como ele
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morrera para ressuscitar, atravs dos ritos agrrio s de Lis, assim tambm os homens, uma vez
submetidos a ritos semelhantes, ressuscitavam. Essa crena ingnua faz lembrar o dogma
cristo, nas palavras do apstolo Paulo: "Se no h ressurreio dos mortos, tambm Cristo
no ressuscitou." (1. Cor. 15:12.) O sentido osrico da ressurreio crist torna -se mais
evidente, quando os ritos agrrios so exigidos para que a alma se salve, ou seja, para que
real mente possa ressuscitar. Por outro lado, h um paralelismo histrico bastante
comprometedor. Osris, gra as ressurreio, mostrou -se capaz de superar os outros deuses
egpcios, da mesma maneira por que, mais tarde, graas ressurreio, o Cristianismo
superaria as demais religies orientais que invadiram o Imprio Romano.
O dogmatismo religioso no conseg ue furtar-se ao impacto dessas comparaes. A f ingnua,
imposta pela autoridade e a tradio, derrete -se como cera frgil, ao fogo da razo. Somente a
f racional, ou a "f raciocinada", como queria Kardec, pode enfrentar serenamente essa
anlise histrica, sem perder-se na negao ou extraviar -se na dvida. De outro lado, a razo
ctica, por mais cultivada que seja, no consegue penetrar a essncia do mito agrrio. Assim
como a f necessita da luz da razo, esta luz, por sua vez, necessita do pavio da f .
O Espiritismo demonstra que o mito agrrio essencialmente analgico, nasce do poder
comparativo da razo. Esse poder assimilou, desde a era tribal, a ressurreio humana,
demonstrada pelos fatos medinicos, ressurreio vegetal. Sem a prova material da
existncia do esprito, da sobrevivncia do homem, o mito agrrio se reduz ao seu aspecto
analgico, no deixando perceber os motivos profundos da analogia. Da a descrena e o
sorriso irnico dos "sbios", que na verdade deviam esperar para sorrir ma is tarde, uma vez
que os que riem por ltimo riem melhor.
Agrrio, tambm, o mito da Virgem -Me, que adquire amplitude social e poltica na doutrina
da teogamia egpcia, como j vimos. A terra, deusa -me, virgem antes e depois do parto,
pois no sai maculada da fecundao e est sempre em estado de pureza. Fecundada pelo
deus celeste, floresce nas messes, embalando no seu colo materno o Messias, ou seja, o
deus-solar, que traz a luz, a vida e a fartura das colheitas, aps o inverno . O mito agrrio da
Virgem-Me tem ainda o seu aspecto astronmico, semelhana de todos os deuses agrrios, uma vez que a terra e o cu se conjugam no mistrio da fecundao. A constelao
da Virgem a primeira a aparecer no cu, aps o solstcio do inverno. Dela nasce o Sol, o
Messias. E a constelao continua virgem, aps o nascimento. A palavra "messe", como se v,
tem um grande poder mtico: dela derivam o nome do Messias e do culto que lhe atribuem,
mais tarde representado na liturgia da Missa.
Assim tambm o mistrio do po e do vinho, O po representava nos mistrios gregos a deusa
Demeter, ou a Ceres para os romanos, me dos cereais . O vinho representava Baco ou
Dionsio, deuses da alegria, da vida, e portanto do esprito. Comer o po e beber o vinho era
simbolizar a fecundao da matria pelo poder do esprito. A matria impregnada pelo poder
do esprito era representada, nas cerimnias religiosas pags, pelo po embebido de vinho.
Quando os hebreus chegaram a Cana encontraram essa pra tica entre os cananitas.
Todo o horizonte agrcola se m ostra dominado por essa simbologia mgica do po e do vinho,
de que o prprio Cristo se serviu, no para sujeitar os homens ao smbolo, mas para ilustr -los
atravs dele. Bastam esses exemplos, para vermos a intensidade da imp regnao mtica do
pensamento religioso contemporneo. O Espiritismo luta contra essa impregnao, libertando o
homem do peso esmagador do horizonte agrcola, para conduzi -lo ao horizonte espiritual, que
Jesus anunciou mulher samaritana.
4. JEOV, DEUS AGRRIO - Quando estudamos religio comparada, ou histria das
religies, o exame do "horizonte agrcola" nos revela a natureza agrria do deus bblico Iav ou
19

Jeov. As diferenas fundamentais existentes entre o Deus bblico dos hebreus e o Deus
evanglico dos cristos decorre da diferena de "horizontes". Jeov um deus mitolgico, em
fase de transio para o "horizonte espiritual". Nasceu, como todos os deuses agrrios, por um
processo sincrtico. Nele se fundem a experincia concreta da sobrevivncia humana, obtida
atravs dos fatos medinicos, e a exigncia de racionalizao do mundo, manifestada nas
elaboraes mitolgicas. Ao mesmo tempo, concepes vrias, e at mesmo contraditrias,
originadas ao longo da vida tribal e da vida agrcola, tambm se misturam nessa figura bblica.
Da as suas contradies, que do margem a tantas crticas, oriundas da incompreenso do
fenmeno e da ignorncia do processo histrico.
Encontramos em Jeov, num verdadeiro conflito, as caractersticas de deus -tribal e deusuniversal, de deus-familiar e deus - popular, de deus-lar e deus mitolgico. Como deus -tribal,
Jeov o guia e o protetor das tribos de Israel, e como deus -universal, pretende estender suas
leis a todos os povos. Como deus -familiar, o clssico "Deus de Abro, Isaac e Jac" , protetor
de uma linhagem de pastores, e como deus-popular, o protetor de todos os descendentes de
Abro. Como deus-lar, o Esprito que falava a Ter e a Abro em Ur, revelia dos deuses nacionais dos caldeus, e como deus -mitolgico, aquele que declara na Bblia "Eu sou o que
sou", tendo a terra por escabelo de seus ps e o cu por morada infinita de sua grandeza
sobre-humana.
O mesmo sincretismo que j estudamos no caso dos deuses egpcios aparece no deus
hebraico. Se a deusa Hator, por exemplo, tinha orelhas de vaca, Jeov ordena matanas,
misturando em sua natureza caractersticas humanas e divinas. Protege especialmente um
povo, uma raa, com ferocidade tribal, e se no exige mais os antigos sacrifcios humanos,
entretanto exige os sacrifcios animais e vegetais. Suas monumentais narinas, embora
invisveis, dilatam-se gulosas, como as de Moloc, aspirando o fumo dos sacrifcios. No Templo
de Jerusalm, maneira do que acontecia com os templos gregos, havia locais especi ais para
os sacrifcios sangrentos e os incruentos. Assim como Pitgoras, vegetariano, podia oferecer
ao deus Apolo, na ara especial do templo, sacrifcios vegetais, assim tambm os hebreus
podiam escolher a espcie de homenagens que deviam prestar a Jeov .
A histria dos sacrifcios ainda est por ser escrita, em bora muito j se tenha escrito a
respeito. No dia em que a tivermos, na extenso e na profundidade necessrias, veremos uma
nova confirmao histrica do desenvolvimento da lei de adorao. Dos s acrifcios humanos
passamos aos de animais, destes aos vegetais, e destes aos cilcios, s penitncias e aos
simples ritos devocionais. Correr muita gua por baixo das pontes, antes que Paulo, apstolo,
possa proclamar, apoiado no ensino espiritual de Jes us, que existe um culto racional,
consistente em oferecermos a Deus nosso prprio corpo, como "Hstia imaculada". No entanto,
Jeov j proclamara: "Misericrdia quero, e no sacrifcio" , demonstrando a sua evoluo
irrevogvel para o "horizonte espiritual" , que raiaria mais tarde.
Muitos estudiosos estranham a afirmao esprita de que o Deus bblico o mesmo Deus de
Jesus. Fazendo uma distino, que nos parece natural e necessria, entre a Bblia, como
Velho Testamento, e os Evangelhos, como Novo Testamento, diremos que o Deus bblico o
mesmo Deus evanglico. As diferenas entre ambos se explicam atravs da lei de evoluo.
Se os homens do horizonte agrcola no podiam conceber o Deus nico seno por uma forma
sincrtica, uma mistura de Deus e de Homem, os do horizonte espiritual iro conceb -lo de
maneira mais pura. No se trata, porm, de dois Deuses, e sim de um mesmo Deus, visto de
duas maneiras. Por trs de todas as formas de Deus, encontra -se uma realidade nica, que o
prprio Deus. Isso o que pe rmitia a Jesus dizer-se filho de Jeov e ao mesmo tempo apontar o
seu Pai como pai universal, em esprito e verdade.

20

Da mesma maneira, os princpios fundamentais da Bblia no so negados, mas confirmados

pelos Evangelhos. A Lei no destruda, mas confi rmada. Mais de uma vez nos servir de
esclarecimento a afirmao de Paulo: "A lei era o pedagogo, para nos conduzir a Cristo." A
Tor judaica no valia pelas suas normas exteriores e transitrias, circunstanciais, mas pela
sua substncia. Essa substncia que prevalece, sendo confirmada por Jesus, nos dois
mandamentos principais: "Amar a Deus sobre todas as coisas e ao prximo como a si mesmo."
O processo histrico no contraditrio, mas progressivo. Quando no sabemos enxergar as
linhas da evoluo, em seu desenvolvimento natural, enxergamos apenas as aparentes
contradies das coisas. Assim como a ideia de Deus evolui com os homens, desde a litolatria
at as formas mitolgicas, e destas concepo espiritual que hoje aceitamos, assim tambm
os princpios e o s postulados bblicos vo atingir sua verdadeira expresso nos Evangelhos, e
por fim sua espiritualizao no Espiritismo.
H um encadeamento perfeito no processo histrico, que no podemos perder de vista.
Graas a esse encadeamento os Espritos p uderam dizer a Kardec que o Espiritismo o
restabelecimento do Cristianismo, o que vale dizer: a ltima fase do desenvolvimento histrico
do Cristianismo. Quando sabemos que este originou-se no solo do Judasmo, representando
um desenvolvimento natural da religio judaica, ento compreendemos que o Espiritismo,
como queria Kardec e como sustentava Lon Denis, o ponto mais alto que podemos atingir,
at hoje, em nossa evoluo religiosa. Jeov, o deus -agrrio, transforma-se no Pai evanglico,
para chegar "Inteligncia Suprema", no Espiritismo. Jeov se depura, e com ele se depuram
os ritos do seu culto, que por fim se transformam na "adorao em esprito e verdade", de que
falava Jesus.
O "horizonte agrcola" permanece subjacente em nossa mentalidade mod erna. Ainda no
conseguimos libertar-nos de suas frmulas agrrias, de seus deuses e seus cultos, carregados
de sacrifcios animais e vegetais, O "horizonte civilizado" desenvolve-se sob os signos
agrcolas. Mas vir, por fim, o momento de transio para o "horizonte espiritual", que
assinalar uma fase de transcendncia na vida humana.

21

Captulo 3

HORIZONTE CIVILIZADO: MEDIUNISMO ORACULAR

1. OS ESTADOS TEOLGICOS. - Os grandes imprios da antiguidade, as chamadas
civilizaes orientais, passaram lenta mente do horizonte agrcola para o horizonte civilizado. O
mesmo aconteceu com os imprios ocidentais, que constituiriam mais tarde a civilizao
clssica greco-romana. Os gregos, e posteriormente os romanos, tiveram bem marcado o seu
horizonte agrcola. Roma nunca se livrou das marcas profundas da sua origem camponesa.
Mas antes que a Grcia e Roma superassem a fase agrria, j as civilizaes orientais haviam
desenvolvido todo um ciclo evolutivo, atingindo o horizonte civilizado, com as gigantescas
estruturas de seus Estados Teolgicos.
Realmente, os grandes imprios do Egito, da Assria, da Babilnia, da China, os reinos da
ndia, o pequeno reino de Israel, o fabuloso imprio da Prsia, constituem verdadeiros Estados
Teolgicos, em que o humano e o divin o se fundem e se confundem, numa estrutura nica. A
Prsia vai assina lar o apogeu das civilizaes orientais, que encontraro na sua grandeza e no
seu esplendor, ao mesmo tempo, a sntese e o arremate desse espantoso ciclo evolutivo. O
imprio persa ser o ltimo elo da grande cadeia, e com ele comear uma fase nova, cujo
desenvolvimento, entretanto, caber aos gregos e aos romanos: a fase de libertao do Estado
do domnio teolgico.
Essa libertao no se processar com rapidez, mas de maneira lenta. A ssim, a prpria
civilizao grega, e sua herdeira direta, a romana, apresentaro ainda, no horizonte civilizado,
acentuado aspecto teolgico. Mas com os persas j se inicia a separao dos dois poderes, o
poltico e o religioso. Curioso notar -se que essa separao, iniciada pelos persas no terreno da
educao, vai projetar -se na Grcia em duas formas diferentes de estrutura estatal: Esparta
ser o Estado Poltico por excelncia, com a religio submetida aos interesses temporais, e
Atenas o Estado Teolgico, dominado p elos deuses, mas j impulsionado, graas ao
desenvolvimento econmico e cultural, nos rumos da emancipao poltica. Esparta recebe,
por assim dizer, a herana persa como um impacto, que a modela de maneira rgida. Atenas,
pelo contrrio, absorve lentam ente a contribuio persa e a reelabora atravs da crtica. A
separao dos dois poderes, o civil e o religioso, se acentuar em Atenas com o
desenvolvimento da democracia. Esparta opor ao domnio teolgico a supre macia estatal.
Atenas, pelo contrrio, o por a reflexo crtica e o individualismo, ou seja, os direitos do
homem, como indivduo.
Os Estados Teolgicos das civilizaes orientais nos oferecem, portanto, o primeiro panorama
desse novo ciclo da evoluo humana, que chamamos horizonte civilizado. Analisando esses
Estados, verificaremos que sua estrutura herdada do horizonte tribal. O monarca egpcio,
babilnico, hindu ou chins, um cacique tribal, cujas dimenses foram aumentadas quase ao
infinito. Suas prerrogativas so as mesmas da vida tribal: domnio absoluto sobre o povo, que o
deve respeitar e adorar, como a um deus. A evoluo econmica e tcnica do horizonte
agrcola, que determinaram acentuado desenvolvimento do animismo, daro estrutura racional,
mais sutil e complexa, a e ssas prerrogativas. Mas as civilizaes orientais, dominadas pelo
absolutismo tribal, sero estruturas teolgicas asfixiantes, em que no haver lugar para o
indivduo. O homem civilizado, maneira do homem -tribal, ser apenas uma pea da
gigantesca engrenagem do Estado Teolgico, que lhe determinar, de maneira irrevogvel, as
formas de pensar e de sentir. O estatismo espartano ser uma espcie de reao poltica a
esse absolutismo teolgico, mas servindo -se do mesmo processo de absoro. Somente a
democracia ateniense abrir possibilidades a um individualismo, to novo e to fascinante, que
acabar por embriag-la, fazendo-a perder-se nos excessos do liberalismo.
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Nos Estados Teolgicos, a estrutura poltica assemelha -se estrutura metafsica ou divina. A
Religio e o Estado se modelam reciprocamente, uma sobre o outro, e vice-versa. A classe
sacerdotal, racionalmente organizada, elabora os mitos no plano intelectual, criando a teologia,
estruturando o ritualismo, estabelecendo a genealogia dos deuses e as for mas de relaes
entre estes e os homens. A teogamia egpcia, de que j tratamos, um dos mais perfeitos
exemplos dessas formas de relaes: a genealogia divina se prolonga na genealogia humana
dos faras, graas fecundao da rainha por um deus. Amalgamados assim os dois poderes,
o temporal e o divino, na prpria carne dos monarcas, os Estados Teolgicos tornam -se
monolticos. Ainda na Grcia vemos isso: a figura humana de Zeus, na sua corte olmpica,
refletindo no espao a estrutura poltica da nao.
Murphy acentua esse aspecto do horizonte civilizado, da seguinte maneira: "No horizonte que
chamamos civilizado, a religio reflete o sistema poltico e social: em geral poli testa, com
um grupo de deuses semelhante ao Senado de uma Repblica o u, mais frequentemente,
corte de um monarca supremo e mais ou menos autocrata. Os deuses so principalmente as
foras da natureza, como anteriormente, sob o horizonte agrcola, mas, agora, mais
profundamente personalizadas e dotadas de uma realidade dram tica, que resulta do
progresso da reflexo mental, entre as classes que dispuseram de lazer nessas antigas naes
civilizadas." Os Espritos presentes nesse horizonte - devemos acentuar, por nossa vez - so
ainda os da tribo e os do horizonte agrcola, ma s enriquecidos pela experincia e pelo
desenvolvimento do pensamento abstrato.
Um novo Esprito, entretanto, marcar esse horizonte. Murphy considera o seu aparecimento, e
com razo, como "acontecimento de imensa importncia". Trata -se do "Esprito Civilizado",
como o chama Murphy, ou o que poderamos chamar Esprito de Civilizao. Esse Esprito se
caracteriza por trs funes especiais: a capacidade de formulao de conceitos abstratos, de
formulao de juzos ticos e morais, e de formulao de princpi os jurdicos. Dessas funes
surgir o indivduo, como a mais bela afirmao do horizonte civilizado. Como vemos, o
homem se liberta de si mesmo, da sua condio humana, construda penosamente atravs das
estruturas sociais do horizonte tribal e do horizon te agrcola, procurando uma forma mais
precisa de definio de sua natureza. Na organizao tribal, ele se libertou da condio animal
e do jugo absoluto das foras da natureza, para elaborar a sua condio prpria. Na
organizao agrcola, ele aprendeu a dominar a natureza e submet -la ao seu servio, mas
caiu prisioneiro da estrutura social. No horizonte civilizado, ele comea a romper os liames da
organizao social, para descobrir -se a si mesmo, o que s far quando se tornar um indivduo.
A evoluo do Esprito est bem clara nesse imenso processo de desenvolvimento histrico da
humanidade. O homem se eleva progressivamente da selva civilizao, atravs de perodos
histricos que podem ser definidos como "horizontes", ou seja, como universos prprios , nos
quais os diferentes poderes da espcie vo sendo treinados em conjunto, at que o
desenvolvimento da razo favorea o processo de individualizao. Primeiramente, o homem
se destaca da natureza atravs do conjunto tribal; depois, reafirma a sua indep endncia
atravs dos conjuntos mais amplos das civilizaes agrrias; e, depois, ainda, constri os
conjuntos mais complexos das grandes civilizaes orientais. Nestes conjuntos, porm, o
homem descobre a possibilidade de destacar -se individualmente da est rutura social. O esprito
humano se afirma como individualidade, como entidade autnoma, capaz de superar no
somente a natureza, mas a prpria humanidade.
2. O ESPRITO DE CIVILIZAO - O homem supera a Natureza desde o momento em que se
torna capaz de organizar-se em sociedade. Nesse momento, ele deixa de ser o animal gregrio
das cavernas, para adquirir uma nova natureza, tornando -se o animal poltico de Aristteles, ou
seja: um ser social. Dessa maneira, o ser biolgico superado por uma forma nova de ser. O
desenvolvimento humano um processo de transcendncia. Cada fase do processo
23

representa uma superao da anterior. Superar a Natureza, por tanto, no quer dizer apenas
domin-la, adquirir poder sobre as coisas exteriores, mas superar -se a si mesmo.
Quando falamos da Natureza, referimo -nos, em geral, ao binmio Homem -Natureza, que um
contraste dialtico. De um lado colocamos o Homem, como um poder oposto ao que se
encontra do outro lado, representando o mundo exterior. Essa, entretanto, uma con cepo
simplista, pois a verdade bem mais complexa. O Homem no se ope Natureza como uma
potncia contrria, mas como parte dela mesma. A oposio no externa, mas interna. Pelo
seu corpo, o Homem pertence a "res extensa" cartesiana, uma espcie a nimal. Pelo seu
esprito, pertence "rescogitans", uma substncia pensante. Podemos dizer, com Espinosa,
que o Homem uma simples afeco do Todo, em que se conjugam as modalidades extensa e
pensante da Substncia, o que equivale a dizer, com o apstol o Paulo, que em Deus estamos
e em Deus nos movemos .
Natureza Universal, portanto, devemos opor a Natureza Humana, que uma simples
diferenciao daquela. O processo evolutivo explica essa oposio, mostrando -nos que a
matria e o esprito, ou o que K ardec chama o princpio material e o princpio inteligente do
Universo, modificam-se atravs do tempo. Essa modificao progressiva, assinalando um
desenvolvimento qualitativo, como podemos verificar pela evoluo fsica do planeta e das
espcies vegetais e animais que o povoam. Esta evoluo, por sua vez, encontra no Homem o
seu ponto culminante. Quando dizemos, pois, que o Homem supera a Natureza, podemos
acrescentar que essa superao no apenas do Homem, mas da prpria Natureza, que
atinge na espcie humana a sua mais elevada expresso. Isso nos permite compreender,
tambm, o que queremos dizer, quando falamos da superao da Humanidade. Nessa fase
superior, a evoluo est alcanando um novo plano, e o homem que avana alm da craveira
comum, superando a sua poca, supera a sua prpria espcie.
O Esprito de Civilizao, cujo aparecimento Murphy assinala como consequncia do horizonte
agrcola, marca a fase de superao do animal -poltico, com a transformao do ser -social do
Homem num ser-moral, e consequentemente a transformao da espcie humana num
processo histrico. Simone de Beauvoir adverte, com razo, que a humanidade no uma
espcie, mas um devir. No obstante, devemos acentuar que ela j foi uma espcie, e que por
isso mesmo guarda as m arcas da sua animalidade ancestral. As caractersticas do Esprito de
Civilizao constituem os carismas dessa transformao profunda, que assinalam a passagem
da espcie humana para o devir, ou seja, do concreto para o abstrato, da forma animal para a
forma espiritual.
Analisemos rapidamente essas caractersticas, que se apresentam como trs funes do
Homem numa fase superior da sua evoluo. Temos primeiramente a capacidade de
formulao de conceitos abstratos, que o resultado de uma longa evoluo da "rs cogitans",
da coisa pensante cartesiana. A Histria da Matemtica nos ajuda a compreender esse
processo, mostrando-nos o desenvolvimento da capacidade de contar, na vida primitiva, O
pensamento do homem -selvagem revela a sua natureza concreta na inca pacidade para contar
alm do nmero dos dedos das mos ou dos ps, nas tribos mais atrasadas. Somente nas
tribos mais evoludas o homem se torna capaz de utilizar -se de nmeros abstratos. A abstrao
mental , portanto, uma conquista da evoluo. E a Hist ria da Filosofia nos mostra que,
apesar do enorme desenvolvimento intelectual dos gregos, foi Scrates quem descobriu o
conceito e revelou a sua importncia.
Depois de haver conquistado o conceito, ou seja, a capa cidade de conceituar, de formular a
concepo dos objetos materiais, o homem se torna capaz de ajuizar, de comparar, medir e
julgar as coisas. Somente nesse momento ele se torna apto a formular juzos ticos e morais, a
elaborar regras para a sua conduta moral e a esboar um panorama tico das re laes
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humanas e divinas. evidente que uma funo no decorre imediatamente da outra. A

capacidade de abstrao evolui lentamente para a de julgamento das coisas, e s numa fase
adiantada da evoluo intelectual atinge a de formulao de juzos ticos e morais. o que nos
mostra, por exemplo, a evoluo do pensamento grego, ao passar dos antigos fisilogos para
os sofistas, e destes para os filsofos da linha socrtica.
A capacidade de formular princpios jurdicos, ou normas reguladoras da vida social, aparece
bem cedo, antecedendo a capacidade de formulao dos juzos ticos e morais. Essa
precedncia natural e decorre das exigncias materiais da vida em sociedade. Entretanto,
suas primeiras fases so ainda inconscientes, determinadas pelo mecanismo das exigncias
sociais. Somente no horizonte civilizado a funo se define, permitindo a elaborao verdadeira
dos princpios, que se incorporam nos primeiros cdigos, como o de Hamurabi, para depois se
desenvolverem em estruturas mais complexas. As necess idades de organizao do Imprio
exigiram dos romanos o aprimoramento dessa funo, que caracterizou a sua civilizao.
Todas as dificuldades de ligao das substncias cartesianas, que Espinosa tentou resolver
com a sua formulao pantesta, resolveram -se, assim, no no plano filosfico, mas no plano
histrico. A Histria nos mostra a conjugao dos elementos materiais e espirituais no
desenvolvimento do processo evolutivo.
O Esprito de Civilizao, ou o Esprito Civilizado, a que John Murphy se refere , , portanto, um
produto da evoluo da Natureza Universal, que aparece e se desenvolve no plano superior da
Natureza Humana. Ao atingir o horizonte civilizado, o homem se transforma no ser moral que
supera o ser social, ou o animal poltico aristotlico , projetando-se em direo ao ser espiritual
do futuro. A humanidade deixa de ser uma espcie, para se transformar num devir. Por isso
mesmo, o mediunismo primitivo, o animismo e o culto dos ancestrais se refundem numa forma
nova de manifestao psquica, que o mediunismo oracular. Os juzos ticos, morais e
jurdicos, remodelam as antigas for mas de relaes medinicas do homem com os Espritos,
as maneiras rudimentares de intercmbio do mundo humano com o mundo espiritual,
formalizando essas relaes e cercando-as de cuidados especiais no plano moral.
3. MEDIUNISMO ORACULAR - Os orculos do minam todo o horizonte civilizado. Constituem,
praticamente, o centro de orientao de toda a sua vida urbana e rural, poltica e religiosa.
Mas que so os orculos ? Sua definio no muito fcil, o que mostra a natureza transitria
dessas instituies religiosas. As antigas formas de relaes medinicas esto em trnsito para
novas formas, e por isso mesmo apresentam, na sua constituio oracular, evidentemente
sincrtica, motivos para diferentes interpretaes, dificultando a sua definio.
O orculo s vezes a prpria Divindade, outras vezes a resposta dada s consultas, o
santurio ou templo, o mdium que atende aos consulentes, ou o local das consultas: um
bosque sagrado, uma gruta misteriosa, uma fonte miraculosa. A palavra serve para designar
todas essas coisas, uma de cada vez, ou todas em conjunto. Porque a mentalidade popular
no sabe ainda distinguir a fora misteriosa que age, nem os seus meios de ao . A Divindade
pode falar por si mesma, como pode estar encarnada no santurio, no templo, na trpode, na
pitonisa ou nos elementos da natureza.
Os orculos so procurados por todos: reis e sbios, guerreiros e comerciantes, homens e
mulheres do povo. Niss o, esto todos de acordo, porque todos reconhecem e res peitam a
presena de uma fora sobrenatural nesses locais sagrados. A "lei de adorao", de que trata
Kardec, atinge nos orculos uma forma de sntese, reunindo as conquistas efetuadas ao longo
de sua evoluo nos horizontes anteriores. Esto ali presentes, e mescladas, as formas
sucessivas de desenvolvimento da lei, que encontramos nos horizontes tribal e agrcola. A
concepo anmica do mediunismo primitivo, o culto dos ancestrais, a deificao dos
elementos naturais, podem ser facilmente identificados. Os prprios elementos larvares,
25

rudimentares, da magia e da religio, esto ali presentes: a litolatria, a fitolatria, a zoolatria, na

adorao de pedras, de guas, de rvores e bosques, de animais e d ivindades semianimais.
Por outro lado, as conquistas mentais do homem, na longa evoluo que realizou, desde a era
tribal at a civilizao, constituem a fora aglutinadora desses elementos. A capacidade de
abstrao mental, o desenvolvimento tico e a f ormulao de normas jurdicas, responsveis
pela individualizao, modelam os elementos aglutinados, dando as sim uma estrutura
complexa ao processo de comunicao medinica. O fenmeno natural, de intercmbio
medinico, artificializa-se, O processo de racionalizao, por outro lado, exige a elaborao de
cosmogonias. Os orculos no so, portanto, formas simplrias de culto religioso, ou simples
locais de consulta medinica. Sua estrutura, muitas vezes bastante complicada, alicera -se
numa concepo do mun do.
A natureza vaga dessa concepo corresponde prpria natureza sincrtica da instituio
oracular. O fenmeno medinico aparece nela como um mistrio. Nada o explica, nem pode
explic-lo, nem deve atrever-se a tanto. O tabu tribal se impe de maneira mais vigorosa e
mais ampla, agora desenvolvido numa forma racional, que a concepo do sagrado. A
humanidade se encontra, nessa fase, como um adolescente, que reelabora em seu ntimo os
sonhos, os temores e as esperanas provenientes das primeiras visual izaes do mundo
exterior. A fase infantil de indiferenciao psquica, vivida coletivamente no horizonte tribal,
exerce ainda a sua influncia sobre as cosmogonias oraculares.
Curioso notar-se que no h, nos orculos, aquilo que chamaremos de individual izao
medinica. Embora exista o mdium, ora chamado de orculo, ora de pitonisa, e embora
exista uma entidade comunicante, as mensagens so dadas atravs de processos impessoais.
s vezes, o murmrio da fonte que responde ao consulente; de outras vezes, o rumorejar
do bosque ou os sons misteriosos de uma gruta; e quando o mdium responde diretamente,
sua resposta imita os rumores co nfusos da natureza. Em todos os casos, a resposta depende
da interpretao sacerdotal. H , portanto, um corpo de sacerd otes que responde, de maneira
coletiva, s consultas oraculares. As excees representam casos de avano do processo
evolutivo, no sentido da individualizao.
O mediunismo oracular , portanto, uma forma de transio para o culto individual dos
Espritos, que por sua vez exigir a individualizao medinica, j definida em casos tpicos,
como o da Pitonisa de Endor, de que nos fala a Bblia. A Histria das Religies nos mostra que
o culto dos ancestrais foi inicialmente coletivo, os espritos dos mortos c onsiderados em
conjunto e assim adorados, como no caso dos "parentum" e dos "manes" romanos. A
individualizao se efetua lentamente, evoluindo as coletividades humanas, como crianas em
desenvolvimento, da "indiferenciao psquica" para as fases superior es da racionalizao. Os
orculos representam, no horizonte civilizado, esse momento de transio.

4. OS ARQUTIPOS COLETIVOS - A transio do mediunismo coletivo - claramente

representado nos orculos e nos antigos mistrios egpcios, babilnicos ou greg os - para o
mediunismo individual, mostra -nos a existncia de grandes idealizaes coletivas, que so
uma espcie de sonhos da humanidade. Esses sonhos apresentam-se em todas as pocas,
desde a fase tribal, e aprimoram -se com o desenvolvimento da civiliza o. Jung chamou-os, na
sua teoria do inconsciente coletivo, de "arqutipos coletivos". Os cticos e os materialistas
servem-se desses arqutipos para negarem as grandes profecias religiosas e a prpria
existncia da realidade espiritual. Vejamos como o Esp iritismo encara esse problema.
Os arqutipos so, para Jung, os "complexos" da humanidade, produzidos por grandes
traumas coletivos. Assim como os traumas infantis produzem os chamados complexos
26

psicanalticos, as condies coletivas por que passou a huma nidade, em suas fases de
desenvolvimento primitivo, teriam produzido os arqutipos. Como se v, as analogias do
organicismo spenceriano, tantas vezes ridicularizadas, encontram novas aplicaes em nossos
dias. Um desses arqutipos de Jung a lenda do dil vio universal encontrada nas mais
diversas regies do globo. O dilvio bblico de No tem o seu correspondente, por exemplo, no
dilvio assrio de Gilgamesch ou no dilvio grego de Deucalio. E este ltimo nos oferece a
origem lendria dos orculos gregos, que descendem, entretanto, dos orculos de civilizaes
mais antigas.
Para o materialista, essas coincidncias histricas desvalorizam pr completo a tese
espiritualista, que se reduz a um rosrio de lendas e de supersties mais ou menos
racionalizadas pelos grupos sacerdotais, atravs dos tempos. Para o esprita, pelo contrrio,
essas coincidncias revelam a autenticidade dos arqutipos, como grandes vises coletivas de
realidades espirituais, que no puderam ser compreendidas na infncia da humanidade. Assim
como a criana, nas fases de descontrole emocional e insegurana da razo, elabora
interpretaes fantsticas de ocorrncias reais, assim tambm procedeu a humanidade em
suas fases primitivas. O fantstico das interpretaes no nega a realidade dos fatos, e a
coincidncia histrica serve para confirmar essa realidade.
Deucalio, o No grego, salvou -se numa barca, levando consigo sua esposa Pirra. Quando
Zeus deliberou acabar com a espcie humana, em consequncia da impiedade que avassalava
a terra, Deucalio foi avisado e conseguiu escapar. Da mesma maneira que No, navegou
sobre o dilvio e depois de nove dias aportou nas encostas do Parnaso, como aquele no monte
Ararat. Deucalio e Pirra desceram da montanha para consultar um orculo, que os
aconselhou a cobrirem a cabea e atirarem pedras para trs. A terra estava despovoada pelo
dilvio. As pedras que Deucalio atirou converteram -se em homens, e as de Pirra em
mulheres. Assim, o mundo p de ser novamente povoado. Depois, o casal teve um filho,
Heleno, que deu origem raa helnica, to privilegiada quanto o seria a raa hebraica.
O nome de Apolo, o deus clssico dos orculos, recebe em Delfos um acrscimo: o cognome
Ptico. Esse acrscimo corresponde a outro arqutipo. E que aps o dilvio apar eceu na regio
uma serpente gigantesca, que tudo avassalava. A serpente Piton, que foi morta por Apolo,
como So Jorge, mais tarde, mataria o Drago. Apolo Ptico tinha uma intrprete humana: a
pitonisa, a mdium grega dos orculos. Os textos sagrados do j udasmo e do cristianismo
referem-se a pessoas tomadas pelo Esprito de Piton. Os orculos gregos, como vemos,
nascidos do Dilvio de Deucalio, projetam -se no mundo hebraico, atravs dos intrpretes
pticos, dos quais podemos apontar, no Velho Testamento , o caso da Pitonisa de Endor, e no
Novo Testamento, a da moa "tomada" por Piton, que acompanhava Paulo, segundo o Livro
dos Atos.
Kardec oferece-nos, em "O Livro dos Espritos" , um exemplo da origem concreta dos
arqutipos de Jung, ao considerar, no cap tulo terceiro do Livro 1, o dilvio bblico de No como
uma inundao parcial. As escavae s arqueolgicas de "sir" Charles Leonard WolIey,
realizadas muito mais tarde, em 1929, ao norte de Ba sora, prximo ao Glfo Prsico, para a
descoberta da cidade de Ur, parecem confirmar a tese de Kardec. Ao encontrar a camada de
lodo que cobria as runas de Ur, "sir" Woolley declarou que havia encontrado os restos do
dilvio bblico de h quatro mil anos. Esse dilvio, atingindo uma vasta regio, teria produzido
um trauma coletivo, de que resultaria o "com plexo" ou "arqutipo " coletivo da lenda diluviana.
Resta-nos perguntar, naturalmente, se essa localizao do dilvio no vem contrariar a
universalidade da lenda. Kardec explica, entretanto, que "a catstrofe par cial foi tomada por um
cataclisma geolgico" O mesmo que aconteceu em Ur, podia ter acontecido em Delfos e em
outros locais, produzindo o mesmo abalo emocional em coletividades diferentes, cada uma das
27

quais considerava a sua regio particular como sendo o prprio mundo. Sabemos que a falta
de comunicaes isolava os povos, e isso at bem mais tarde, como vemos pela histria dos
descobrimentos martimos, no incio da era moderna. A realidade concreta da inundao,
ferindo a imaginao dos povos, mistura -se com a realidade abstrata ou espiritual, que a
determinao "krmica" da "prova". A lenda do dilvio reproduz, por toda parte, uma alegoria
espiritual, advertindo os homens quanto s exigncias da evoluo, que se traduzem na
necessidade de espiritualiza o.

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Captulo 4

HORIZONTE PROFTICO: MEDIUNISMO BBLICO

1. SUPERAO DO GREGARISMO - O gregarismo primitivo permanece, como vimos, at o
horizonte agrcola, passando ao horizonte civilizado, ainda bastante vigoroso. Mas neste ltimo
j se verifica a ruptura da homogeneidade gregria, com o aparecimento do individualismo. Os
homens tomam conscincia de si mesmos, de sua potencialidade individual, e vo aos poucos
rompendo as malhas do rebanho. O exemplo e o ensino dos mais adiantados estimulam os
que vm na retaguarda, e a fascinao do domnio prprio, o prazer e a novidade do controle
autnomo, encorajam os que se iniciam na individualizao.
O horizonte proftico, que assinala o avano da humanidade alm do horizonte civilizado, o
mundo da individualizao. Assim como a criana, ao tomar conscincia de si mesma, aps a
primeira infncia, mostra-se encantada com a possibilidade de se dirigir sozinha e fazer o que
quer, assim tambm o homem -gregrio, resultante natural da evoluo do homem -tribal,
encanta-se com as possibilidades da individualizao. Nada mais justo, portanto, que os
excessos e abusos que caracterizam o indivduo greco -romano e o profeta hebraico. Eles
manejam um instrumento novo, uma nova mquina, e se embriagam na liberdade recmadquirida.
Liberdade bem o termo, pois a individualizao representa a libertao do rebanho. O
homem que se individualiza aprende a pensar por si mesmo, a escolher, a julgar, no se
submetendo mais aos moldes coletivos. Ao mesmo tempo, liberta -se dos instintos, da fora
absorvente das necessidades da espcie, que o escravizaram no gregarismo. A capacida de de
abstrao mental libertou -o do concreto, da sujeio matria. A capacidade de formulao de
juzos ticos, jurdicos e religiosos, transformou-o em juiz da tradio, do meio social e de si
mesmo. O poder de racionalizao o erigiu em senhor da sociedade e da natureza. Nada mais
justo que ele agora se imponha ao mundo, em vez de submeter -se s contingncias e s
circunstncias. Descobrindo o seu prpr io poder, e conquistando a habilidade de manobr -lo a
seu talante, o homem civilizado eleva -se ao plano do profetismo. J no apenas uma ovelha
do rebanho humano. algum que ergueu a sua cabea sobre a turba e viu-se capaz de julgla.
Essa nova condio explica o aparecimento, no mundo que se estende, mais ou menos, do
sculo nono ao terceiro, antes de Cristo, das grandes individualidades de sbios, msticos,
poetas e profetas, n uma vasta rea de grande desenvolvimento da civilizao. Murphy
entende que essa rea abrange o chamado Frtil Crescente, que vai da Grcia e o Egito,
passando pela Palestina e a Mesopotmia, at a ndia e a China. Nos limites de tempo e
espao assim configurados, vemos brilharem a filosofia grega, o profetismo hebraico, o
misticismo hindu e o moralismo chins. Atrs deles, como pano de fundo, esto o
patriarcalismo mesopotmico, o sacerdoti smo egpcio e o magismo persa.
Abro, como j vimos, era um herdeiro do horizonte civilizado mesopotmico, levando consigo,
ao deixar a cidade de Ur, a bagagem dos bens -de-cultura ali adquiridos. Moiss, por sua vez,
era um herdeiro da civilizao egpcia. Aquenton e Zoroastro projetavam suas luzes sobre os
patriarcas hebreus, atravs da poderosa influncia das civilizaes egpcia e persa. Muito
natural, portanto, que os hebreus, ao implantarem o seu domnio em Cana, estabelecessem
ali, ao mesmo tempo, o horizonte civilizado, que traziam como herana, em mistura com o
horizonte agrcola encontrado na terra, e sobre ambos abrissem as perspe ctivas do horizonte
proftico.

29

Murphy assinala essa curiosa simultaneidade, que confirma a tese de Augusto Comte, sobre a
mistura de elementos dos trs estados: teolgico, meta fsico e positivo, em cada um desses
mesmos estados. O horizonte proftico ati ngiu, entre os hebreus, a sua culminncia, mas nem
por isso se apresenta em estado de pureza ideal. Muito pelo contrrio, nos momentos de maior
brilho do profetismo hebraico, os resduos do horizonte agrcola fazem sentir poderosamente a
sua presena. E assim tinha de ser, pois a evoluo social, mental e espiritual do homem se
desenvolve como um "continuum", sem soluo de continuidade. A nossa razo que a
fragmenta, como no caso da durao e do tempo bergsonianos, para atender s deficincias
do nosso poder de percepo e compreenso do processo total.
Os motivos da culminncia do horizonte proftico entre os hebreus, segundo nos parecem, e
considerando-se a hereditariedade histrica j apontada, podem ser assim discriminados: 1)
Aceitao popular do monotesmo, pela primeira vez na histria, e consequente
individualizao da ideia de Deus; 2) Acentuao dos atributos ticos de Deus; 3)
Estabelecimento de ligaes direta s do Deus individual com o indivduo humano; no caso, o
profeta. Essas mesmas ra zes faro do profeta hebreu, como veremos logo mais, um indivduo
tridimensional, de individualizao mais poderosa que o indivduo grego e o seu herdeiro
romano.
2. AS DIMENSES DO PROFETA - A aceitao do monotesmo por todo um povo, acorrida
pela primeira vez na histria, quando os hebreus, aps a relutncia inevitvel, admitiram que o
deus familiar de Abro, Isaac e Jac, era o Ser Supremo, assinala o advento do horizonte
proftico. Desse momento em diante, os mdiuns antigos adquiriram uma nova dimen so, e
por isso mesmo uma nova qualidade. No eram mais os instrumentos submissos de espritos
dominadores, como o de Piton, a serpente dlfica, possvel representao alegrica de um
antigo tirano, e no caam mais nos transes inconscientes. Pelo contrri o, instrumentos
conscientes de um Deus universal, supremo, racional, passaram a falar como intrpretes e no
como simples aparelhos de transmisso de mensagens vocais. A nova qualidade que
adquiriram foi a dignidade individual.
Fcil perceber-se a diferena existente entre a pitonisa, que caa em transe e proferia palavras
desconexas, e o profeta hebreu, cheio de dignidade pessoal, de conscincia da sua misso
divina, que no temia apostrofar os poderosos do tempo. Vemos que a individualizao social,
produzida pelo horizonte civilizado, atinge sua culminncia no horizonte proftico, para
redundar numa forma nova: a individualizao medinica. O profeta um mdium que rompeu
o gregarismo psquico, arvorou -se em senhor de si mesmo, passou a responder pess oalmente
pelos seus pronunciamentos medinicos. Acima dele, paira a razo suprema, o Deus nico e
universal, com o qual ele pode confabular atravs da mediunidade. E nele mesmo brilha a
razo humana, a inteligncia individualizada, senhora de si, capaz de julgar-se a si prpria e
julgar o mundo e os homens.
A individualizao da ideia de Deus, o conceito de um Ser Supremo, decorre da prpria
individualizao humana. O homem, desprendendo - se do rebanho, destacando -se da massa
gregria, torna-se "egrgio", importante, e no pode mais admitir a sua submisso a deuses
gregrios. Tem de eleger um deus "egrgio", um deus que, como ele, supere o rebanho
olmpico. Este o fato que justifica o engano materialista, que inspirou um belo soneto a Antero
de Quental, segundo o qual no foi Deus quem fez o homem 'a sua imagem e semelhana,
mas este quem fez Aquele. Realmente, o monotesmo uma projeo do homem ao infinito,
como queria o poeta. Da o antropomorfismo bblico da concepo de Deus. Mas esse
antropomorfismo no nega a existncia do Ser Supremo. Antes, como afirmava Descartes, a
prova mais profunda e universal dessa existncia, a marca indelvel do Criador na criatura.

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O Deus nico, feito imagem e semelhana do Homem nico, do indivduo que se

desprendeu da turba, deve possuir os atributos que caracterizam esse novo homem. Assim
como os deuses mltiplos do politesmo, formando o rebanho olmpico, reproduzem os vcios e
as paixes do homem mltiplo do gregarismo, assim tambm o Deus nico reproduz a
dignidade pessoal do homem "egrgio", que se destacou da grei. Acentuam -se ento os
atributos ticos de Deus. A dignidade humana do indivduo social projeta -se no infinito,
expandindo-se na Suprema Dignidade. Nada mais justo, portanto, que a relao inversa
tambm se verifique. O Deus nico se projeta no homem individual, estabelecendo -se a
relao direta da Pessoa Divina com a pessoa humana. O profeta o elo entre a terra e o cu.
A individualizao social produziu a individualizao medinica, e esta, por s ua vez, produz a
individualizao espiritual, atravs do aprimoramento dos atributos ticos do profeta. A
simbiose metafsica resulta em benefcios recprocos. O pensamento materialista, mesmo o
dialtico, no alcana a grandeza dessa relao dialtica, se melhante a do homem que, pelo
trabalho, modifica a natureza e por esta modificado. O pensamento esprita consegue
abranger as dimenses do fato, mostrando que, por traz da aparncia, h uma realidade
profunda. Na verdade, a projeo do homem ao infinito no mais do que uma aproximao
humana da realidade divina. A projeo psquica do monotesmo simplesmente uma resposta
do indivduo humano ao apelo do Indivduo Divino, que atravs dos sculos e dos milnios
esperou a compreenso do indivduo gregrio . Podemos aplicar ao caso os versos de Rainer
Maria Rilke: "Mesmo que no o queiramos, Deus nos faz amadurecer." O amadurecimento
social nos torna capazes de abranger maiores dimenses da ideia de Deus, pela maior
amplitude mental que nos proporciona.
O profeta se apresenta, assim, como um indivduo em trs dimenses. Na primeira, temos o
indivduo social; na segunda, o indivduo medinico; na terceira, o indivduo espiritual. Por esta
terceira dimenso, o profeta revela uma individualizao mais poderosa que a do indivduo
grego, que apesar de libertar -se do gregarismo terreno, continuou politesta, e que a do
indivduo romano, que se fechou no casulo social da cidadania, O profeta hebreu, que tem a
sua rplica nos sbios, artistas e msticos dos demais p ovos da poca, rompe a estreiteza das
relaes terrenas e estabelece aquela forma transcendente de relao que, segundo uma feliz
expresso de Denis de Rougemont, o torna "mais livre que o indivduo grego, mais entrosado
que o cidado romano, mais liberto pela prpria f que o entrosa" .
3. INDIVIDUALIZAO MEDINICA - A concomitncia dos horizontes agrcola, civilizado e
proftico, no mundo hebraico, proporciona as condies necessrias ao aparecimento do
horizonte espiritual. Essa a razo histrica, meso lgica e psicolgica do imenso poder do
Cristianismo, transformador e renovador do mundo. Nenhuma das religies orientais que
invadiram o mundo greco -romano, como nenhuma das correntes filosficas do helenismo,
trazia consigo essa perspectiva nova, que ofe recia ao homem a ampliao do seu poder
conceitual, permitindo-lhe enxergar alm dos horizontes que circundavam o mundo agrrio, o
mundo civilizado e o prprio mundo proftico.
Todas as explicaes materialistas sobre a vitria do Cristianismo a partir da derrocada do
mundo antigo, sofrem da mesma estreiteza visual que caracterizava os povos da poca, em
face da espiritualidade hebraica. Assim como os "goyn" no compreendiam Israel, e assim
como os prprios israelitas no compreenderam o Cristo, assim tamb m o pensamento
pragmatista, positivista ou materialista, de hoje, no pode compreender o sentido e a natureza
do Cristianismo, que atinge no Espiritismo a sua mais perfeita expresso, e os cristos
formalistas no compreendem a natureza e o sentido libert rios do movimento esprita. Da
mesma maneira por que o grego e o romano consideravam supersticiosas as prticas
religiosas judeu-crists, e o judeu, por sua vez, considerava herticas as ideias libertrias do
31

Cristianismo, os homens "cultos" e os "religio sos" de hoje formulam acusaes semelhantes

aos espritas.
Tudo se explica pela teoria dos horizontes culturais. O homem que se mantm fechado no
crculo do horizonte civilizado, apegando -se aos "bens de civilizao", segundo a expresso de
Kerchensteiner, no abre os seus olhos e a sua mente para as perspectivas mais amplas do
horizonte espiritual, o esquematismo cultural e o dogmatismo religioso, com seus respectivos
sistemas rituais, oferecendo -lhe uma riqueza concreta e imediata, muito superior do pa ssado,
absorvem-lhe a ateno. A individualizao social, longa e dolorosamente conquistada,
defende-se de qualquer ameaa de desequilbrio ou disperso. O instinto de conservao do
indivduo-social ajuda-o a concentrar-se nos bens de cultura da civiliza o, mas ao mesmo
tempo impede-lhe o avano na espiritualizao.
Nada melhor, para nos esclarecer esse fenmeno, que a teoria dialtica da cultura, formulada
por Kerchensteiner, com as teses da cultura objetiva e subjetiva . O indivduo-social um
produto da cultura objetiva, cercado dos bens de cultura que constituem objetivamente a
civilizao. Mas acima da civilizao pairam os ideais e as aspiraes do esprito humano,
sfrego por evoluir e se libertar dos esquemas por ele mesmo construdos. ideologi a
dominante ope-se a utopia desejada, no contraste histrico de Mannheim. E somente os
indivduos capazes de romper o crculo dos bens de cultura podem conceber a utopia como
alguma coisa transcendente e no imanente a esses bens. Essa capacidade de tran scendncia
comum a todos os homens, mas s atinge a sua plenitude na proporo em que o indivduo social rompe o casulo das convenes, em que gostosamente se fechou, para abrir as asas de
borboleta da individualizao medinica. Depois disso, poder tor nar-se, e forosamente se
tornar, um indivduo espiritual. Foi o que aconteceu com os profetas hebraicos.
O horizonte agrcola da Palestina, com a vida agrria dos cananitas, no foi abafado pela
invaso judaica. O prprio Abro, ao partir de Ur, na com panhia de seu pai Ter, j conjugava
em sua mente os dois horizontes. Segundo acentua Woolley, no sculo 12 antes de Cristo, os
hebreus que residiam nas proximidades de Ur constituam uma pequena colnia de pastores e
agricultores. Viviam no horizonte agr cola, mas ao lado de uma grande cidade, cujos bens de
cultura naturalmente absorveram. Assim, os hebreus no tiveram dificuldade em construir na
Palestina, sobre o mundo agrcola ali encontrado, o mundo civilizado que ha viam herdado J
fora. Mas a cultura subjetiva dos hebreus, desenvolvida atravs de um processo religioso mais
profundo que o mesopotmico, propiciou -lhes o avano imediato para o horizonte proftico. A
tnica da tendncia religiosa hebraica responde pela caracterstica espiritual do profet ismo, que
atinge a sua maior amplitude graas ao fato histrico da vulgarizao do monotesmo.
Aquilo que no pde ocorrer na Prsia, na ndia, na Grcia ou na China, - em virtude da
disperso das foras espirituais no politesmo - ocorreu na Palestina, e m virtude da
concentrao dessas foras no monotesmo. Os bens de cultura das civilizaes orientais,
concretizados nas suas frmulas, nos seus ritos e nos seu s deuses, consolidavam a
individualizao social e davam ao indivduo uma rigidez mental que no lhe permitia a viso
espiritual. A cultura subjetiva dos hebreus, ou seja, o seu refinamento espiritual, que os
conduzia concepo universal do Deus nico, favorecia -lhes, ao contrrio, a transio do
indivduo-social para o indivduo-medinico. Foi por isso que Isaas conseguiu enxergar alm
da utopia "concreta", que os hebreus puderam sonhar com a Jerusalm Celeste, enquanto os
outros povos sonhavam com o paraso persa, cheio de prazeres e delcias terrenas, e o prprio
Plato idealizava uma repblica terrena, concreta.
A individualizao medinica abriu as portas da espiritualidade para os hebreus, permitindo a
criao, na Palestina, do clima necessrio ao advento do Messias, d'Aqule que devia trazer,
no mais as "messes" da terra, mas as do cu. O E vangelho representou a grande ceifa
32

desses bens celestes, bens subjetivos, na seara medinica da cultura subjetiva. Isso explica
por que o povo hebreu podia considerar -se eleito e por que o seu domnio devia estender -se a
todos os povos. Deus multiplicari a, graas individualizao medinica, os filhos de Abro por
toda a terra. A simbologia bblica encontra a sua interpretao histrica nos estudos espritas
da evoluo humana. Os estudos materialistas, no atingindo a dimenso espiritual do homem,
encravam no concreto, na cultura objetiva, e no encontram outra sada seno a superstio,
para explicarem os sonhos judaicos de expanso universal.

4. INDIVIDUALIZAO ESPIRITUAL - Para bem compreendermos o problema da

individualizao espiritual, analisemo s rapidamente as formas anteriores: a biolgica e a social,
O homem se destaca, individualmente, da massa animal da espcie, no momento em que se
reconhece a si mesmo como unidade que se ope ao mltiplo. Seu corpo um, em conflito
com muitos corpos, que o cercam por todos os lados . O gregarismo biolgico superado pelo
narcisismo, e esse narcisismo se repete em cada indivduo, no processo do desenvolvimento
biolgico individual, como ensina a psicologia da infncia e da adolescncia. No obstante, a
individualizao biolgica apenas o primeiro passo da individualizao social, e por isso
mesmo no pode ser tomada como uma dimenso espiritual. No momento em que Narciso se
debrua sobre o espelho das guas, e aprende a se contemplar, descobre tambm que merece
a admirao dos outros. O vnculo social se estabelece.
A frmula de Sartre, sobre as trs dimenses ontolgicas do corpo, esclarece precisamente o
que estamos estudando. Podemos resumi -la assim: "Existo no meu corpo, esta a sua
primeira dimenso; meu corpo utilizado e conhecido por outro, e esta a sua segunda
dimenso; eu existo por mim como conhecido por outro a ttulo de corpo, e esta a terceira
dimenso ontolgica do meu corpo." Ao reconhecer a existncia do seu corpo, na massa da
espcie, o homem j se projeta fora de si -mesmo, na relao social. Mas, com isso, no se
devolve espcie. Pelo contrrio, supera -a, iniciando a facticidade do social, entrando para
uma nova forma de gregarismo, de ordem superior, que o gregarismo psquico. A terceira
dimenso ontolgica do corpo o indivduo social, que no plano do esprito representa apenas
a primeira dimenso, O indivduo social uma transcendncia imediata do indivduo biolgico,
segundo o demonstra o prprio Sartre. E reportando -nos definio, j citada, de Si mone de
Beauvoir, sobre a humanidade, podemos dizer que esta deixa de ser uma espcie, para se
transformar num devir, no momento exato em que Narciso se olha no espelho das guas.
Pisando no limiar do esprito, com a individual izao social, o homem avana na espiritualidade
atravs do lento e vasto processo da individualizao medinica que estudamos ao tratar dos
horizontes tribal, agrcola e civilizado. Neste ltimo que surge o conflito entre o social e o
medinico, porque o espiritual se impe, a cultura subjetiva se define e se destaca da objetiva.
Os deuses materiais do poli tesmo se renem numa forma nica e superior, a do monotesmo,
que abstrata, espiritual. A utopia leva Plato a sonhar com a Repblica, Francis Ba con com a
Nova Atlntida, Karl Marx com a sociedade sem classes. Mas depois de Plato e antes dos
outros, Jesus tambm pregara o Reino de Deus, para confirmar a natureza espiritual do
homem, que transcende a material. E Kardec, mais tarde, daria sentido es piritual lei da
evoluo, que o sculo dezoito descobriu, para mostrar que o Reino de Deus uma conquista
progressiva, um avano da humanidade, atravs do deserto ilusrio dos bens materiais, na
direo da Cana espiritual.
Ao atingir a individualiza o medinica, o profeta se pe em relao direta e pessoal com
Deus. Dois indivduos se defrontam: o divino e o humano. Os intermedirios, quer sociais, quer
espirituais, so afastados. O profeta no necessita mais dos sacerdotes, nem dos deuses.
Abro, por exemplo, amigo de Deus e confabula com Ele. Despreza os deuses
mesopotmicos e os de todos os povos idlatras, porque elevou -se acima do gregarismo
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psquico e descobriu que a sua individualizao no apenas um processo terre no, pois
corresponde a uma realidade espiritual, que a individualizao de Deus. Ningum explicou
melhor esse fato do que Descartes, ao descobrir, no fundo do "cgito", no mais profundo de si
mesmo, a ideia do Ser Supremo.
De onde viria essa ideia, que no encontra apoio na r ealidade exterior, onde s encontramos
os seres falveis e imperfeitos da individualizao social? S poderia vir de uma realidade
interior, e portanto espiritual. O Ser Supremo no corresponde aos produtos objetivos da
evoluo, mas aos subjetivos. E como ele o modelo nico da espiritualidade, aquele m
divino de que falava Aristteles, que atrai o mundo para a sua perfeio absoluta, o indivduo
espiritual no pode dirigir -se seno a ele. Da a energia e a firmeza, a intransigncia com que
os profetas hebreus rejeitavam a idolatria. O indivduo espiritual, que neles se desenvolvia,
recusava-se a aceitar a prpria diluio nos cultos formais do politesmo. Esses cultos
constituem um perigo para a integridade espiritual do profeta.
A afirmao de John Murphy em seu tratado, "Origens e Histria das Religies" , ajuda-nos a
compreender todo esse processo: "O homem o produto da evoluo, tanto no seu corpo,
quanto no seu esprito." Murphy acrescenta: "O ser humano passou por graus sucessivos de
evoluo, e foi o seu esprito que o tornou especificamente humano." As formas de
individualizao a que nos referimos oferecem a linha dessa evoluo. Narciso levanta a
cabea do espelho das guas para contemplar o mundo com olhos sonhadores. A descoberta
de si mesmo, de sua especificidade, de sua beleza prpria, descortina -lhe uma viso diferente
das coisas e dos seres. O corpo de argila que recebeu o sopro do Criador, segundo o mito
bblico, revelou um contedo espiritual, que supera a realidade imanente e leva o homem ao
plano do transcendente.
A individualizao espiritual , portanto, o pice do processo evolutivo que se iniciou com a
individualizao biolgica. Ao atingi -la, o homem se iguala a Deus, e pode falar a Ele como de
igual para igual. No era assim q ue faziam os profetas? Ouviam a Deus, e Deus os ouvia. A
criao do homem imagem e semelhana de Deus no , portanto, uma simples alegoria, e
no se refere ao plano material. O deus antropolgico apenas uma concepo aproximativa
da realidade espiritual, que se converte no deus -sem-forma de Israel ou dos msticos indianos.
Deus amor, diz Joo, o evangelista, e essa afirmao nos leva a um plano conceitual que
paira muito acima do antropomorfismo religioso. No obstante, devemos precaver -nos das
iluses. O deus conceitual apenas um reflexo da realidade suprema. O indivduo espiritual
confabula com entidades superiores, certo de falar com o prprio Deus, como ocorreu com
Moiss no Sinai ou com Elias no Carmelo. A individualizao espiritual ainda u ma fase da
evoluo, que se prolonga nos planos da espiritualidade, muito alm das nossas possibilidades
de concepo e imaginao.

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Capitulo 5

HORIZONTE ESPIRITUAL: MEDIUNIDADE POSITIVA

1. TRANSCENDNCIA HUMANA - A individualizao espiritual represen ta o momento de
transcendncia humana, ou seja, aquele em que o homem supera as condies da prpria
humanidade. At esse momento, ser humano
estar
ligado
a
condies
animais,
diferenciando-se das outras espcies apenas pela razo. H deuses e homens. Os deuses so
entidades espirituais, superiores, que vivem nos intermndios, gozando do privilgio da
imortalidade. Os homens so criaturas efmeras, escravizadas ao solo, "bichos da terra, to
pequenos", segundo a expresso de Cames. Mas, quando a evoluo medinica abre as
perspectivas do horizonte espiritual, o homem descobre que ele e os deuses so semelhantes,
e por isso mesmo se eleva sobre a condio humana, atingindo a divina.
Na antiguidade e na Idade Mdia, o dualismo humano -divino se mostra bem c laro. Um
fenmeno medinico de possesso sempre tomado como manifestao demonaca ou
sagrada. O homem, no tendo ainda atingido o horizonte espiritual, no pode conceber que o
esprito comunicante seja da sua mesma natureza. Para ele, trata -se de uma entidade
estranha, boa ou m. Entretanto, no horizonte proftico de Israel, j aberto s perspectivas
espirituais, aparecem as declaraes insistentes de que os espritos comunicantes so de
natureza humana, como vemos nos casos espritas da Bblia, Velho e Novo Testamentos.
Somente na era moderna, porm, essa compreenso ir se tornar efetiva. Por que s ento o
esprito humano amadureceu o suficiente, para que a promessa do Consolador, do Parclito,
do Esprito da Verdade, possa cumprir -se. pr isso que o esprito de Charles Rosma, ao
comunicar-se em Hydesville, atravs da mediunidade das irms Fox, numa famlia metodista,
no mais tomado como demnio ou deus, mas como o esprito de um homem. Assim aceito,
Rosma pode falar do seu estado, do seu passa do, e dar as indicaes de sua passagem
ocasional pela residncia em que foi morto, bem como das condies dessa morte e dos
indcios existentes no subsolo, que sero encontrados mais tarde.
Rosma pode ser tomado como um exemplo do fenmeno da transcendn cia humana, que
assinala o aparecimento concomitante da mediunidade positiva. No encontramos mais, em
Hydesville, o profeta bblico, nem o orculo ou o paj, mas o mdium, ou seja, o indivduo
humano que se tornou capaz de servir de intermedirio entre se res espirituais e carnais, ambos
da mesma natureza. Rosma, o mascate, morto na casinha de Hydesville, transcende sua
condio material humana, mas continua humano no plano espiritual. De mas cate, passa a
esprito, e como esprito se comunica, graas med iunidade das meninas da famlia Fox. J
no estamos mais no plano mstico e misterioso do mediunismo, mas no plano cientfico,
racional, da mediunidade positiva.
Vemos assim que o aparecimento do horizonte espiritual uma decorrncia natural da
evoluo medinica. Mas vemos tambm, como assinala Kardec em " A Gnese", que essa
evoluo se realiza num contexto histrico, juntamente com a evoluo mental, moral e
espiritual do homem, no processo de desenvolvimento econmico -social da humanidade. Sem
o desenvolvimento cientfico, assinala Kardec, no se criaria no mundo o clima necessrio
compreenso do Espiritismo. Quando tratamos, pois, de mediunidade positiva, no fazemos
abstrao das condies histricas que propiciaram o seu aparecimento. Temos de en carar o
problema no seu contexto, para bem compreend -lo.
A transcendncia humana que caracteriza o horizonte espiritual no significa, por isso mesmo,
uma fuga ou uma desero das condies humanas. Pelo contrrio, significa o aparecimento
dessas condies, permitindo a superao da animalidade e a transferncia do homem para o
plano antigamente reservado s divindades, fossem elas benficas ou malficas. Por outro
35

lado, essa superao no representa um passe de mgica, um fato sobrenatural, uma

descontinuidade no processo histrico, mas o seu prosseguimento natural. Tornar -se divino o
prprio destino do homem. O divino, como j dissemos , aquilo que est acima do humano,
assim como o humano o que est acima do animal. Deste ao homem h a distncia de uma
superao, mas essa distncia no vazia. Do homem ao divino h tambm uma distncia,
que se prolonga atravs de f ases evolutivas bem definidas. Podemos falar, lembrando Einstein,
de um "continuum" do processo evolutivo, englobando matria e espri to. Porque nesse
processo no h soluo de continuidade.
J vimos as fases evolutivas inferiores, em que o homem sobe, pouco a pouco, do plano
biolgico para o social e deste para o proftico e o espiritual. Mas nos dois ltimos, o proftico
e o espiritual, j se iniciam as fases evolutivas superiores. Veremos como essas fases se
definem no plano mental, ao analisarmos a srie de concepes que constituem, no seu
conjunto, o processo de transcendncia do horizonte espiritual. pelo pensamento que o
homem se eleva, supera as condies da vida humana no plano fsico, atingindo as
possibilidades de sublimao humana no plano espiritual. Ortega y Gasset de finia o homem
como um drama. Nada nos oferece melhor viso desse drama, em sua extenso e em sua
profundidade, do que o estudo da evoluo humana luz dos princpios espritas.
2. INTELIGNCIA SUPREMA - Em seu famoso estudo sobre a conscincia metafsica do
Ocidente, Wilhelm Dilthey assinala trs motivos fundamentais para a nova concepo do
mundo que surgiu a partir dos gregos. "Como uma fuga se compe de poucos motivos
fundamentais, assim esses trs motivos dominam toda a metafsica humana", de clara Dilthey,
acrescentando: "Foram transmitidos pelos povos antigos, unificando -se no Imprio Romano, no
mundo em declnio abarcado por esse imprio, e nele se fundiram intimamente. Dessa unio
surgem as obras dos Pais da Igreja e as dos ltimos autores pagos. Na obra de Agostinho, " A
Cidade de Deus", encontramos sua mxima unificao."
Os motivos fundamentais d e Dilthey so: a ideia grega de Deus como inteligncia suprema,
arquiteto do universo; a ideia romana do mundo como um sistema de relaes jurdicas; e a
ideia judaica da criao do mundo. Vemos que essa observao de Dilthey concorda com a
proposio de John Murphy sobre o aparecimento do horizonte proftico. Mas no devemos
esquecer-nos de que nesse horizonte j comea a raiar uma nova perspectiva, a do horizonte
espiritual. Alis, exatamente nesse novo horizonte que a conscincia metafsica de Dilthey
vai se definir, como o processo de transcendncia que j assinalamos, e que o prprio Dilthey
menciona no seu trabalho.
Trs motivos, tambm, nada mais que trs notas fundamentais, constituem a base e a
substncia dessa fuga musical que, a partir dos greg os, dos romanos e dos judeus, arrebatar
os espritos e os conduzir epopeia da Renascena, eclodindo na forma de um a verdadeira
alvorada espiritual, no sculo dezenove. Se Dilthey fosse esprita, teria alcanado, com sua
extraordinria argcia, os con tornos mais sutis dessa nova conjugao de motivos, que no se
processa apenas no imanente, mas tambm no transcendente. Ou seja: que no se refere
apenas ao homem, e ideia de Deus por ele formulada, mas tambm ao prprio Deus, e s
relaes do cu com a terra. Dilthey, historicista, permaneceu no plano histrico, analisando
apenas os movimentos de ideias ao longo do tempo. Quando, porm, aplicamos a mesma
anlise s consequncias do processo histrico, entramos na resultante metafsica e
presenciamos o fato transcendente da libertao espiritual do homem.
As trs notas da grande fuga se confundem com as assinaladas por Dilthey, mas num outro
plano. A primeira a da concepo de Deus como inteligncia suprema, centro mental do
universo, no a penas o art ista divino de Plato ou o arteso bblico, mas a prpria inteligncia
universal. Esta concepo aparece simultaneamente no perodo histrico e nos limites
36

geogrficos assinalados por Murphy para o horizonte proftico. No se limita aos gregos.
Podemos encontr-la na ndia, na China, na Mesopotmia e na Judia. Mesmo na China de
Confcio, quando a ideia de Deus parece apagar-se ou substituir-se pela concepo moralista,
numa forma jurdica semelhante a dos romanos, vemo -la brilhar na ideia do Tao. Mas na
Judia que ela vai atingir a sua definio, e a partir de Jesus que ela se derrama sobre os
homens de maneira abundante, graas analogia Deus -Pai, que impregna a sua pregao.
A segunda nota a concepo do Homem como inteligncia finita, submetida a Deus, mas em
desenvolvimento, filha de Deus, evoluindo universalmente para Ele. A ter ceira a concepo
jurdico-espiritual do mundo, uma forma em que se fundem o pensamento jurdico dos romanos
e os anseios espirituais dos judeus. Nessa forma, as rela es entre Deus e o Homem
aparecem como espirituais, independendo de frmulas e cultos. As relaes diretas, j
estabelecidas pelos profetas bblicos, atingem sua culminncia na permanente ligao do Pai
com o Filho, explicada por Jesus e que dar motivo, mais tarde, para interpretaes msticas
do mistrio da Divindade.
Essas trs notas fundamentais: Deus como inteligncia suprema, o Homem como filho de
Deus, e as relaes diretas entre o Pai e o Filho, se fundem na caracterstica do horizonte
espiritual, que a transcendncia. A fuga musical se consuma. O esprito humano se liberta
dos liames terre nos, para alar -se acima de si mesmo e projetar -se num futuro sem limites. A
msica nos toca atravs dos sentidos, mas est alm dos sentidos. Embora os son s que a
compem pertenam ao domnio da percepo, a harmonia que deles resulta e a emoo que
provocam, a mensagem que traduzem, extravasam do concreto. A msica sempre uma fuga
ao real, sublimao, transcendncia. Da a felicidade da comparao de Dilt hey, principalmente
quando a aplicamos evoluo espiritual do homem.
Mas nenhuma doutrina consubstancia mais clara e poderosamente as notas dessa fuga
musical, do que a Doutrina Esprita, que por isso mesmo assinala a culminncia do horizonte
espiritual. A definio de Deus, em " O Livro dos Espritos ", como a pancada sonora da
primeira tecla ou da primeira cor da, para o incio da fuga. " O que Deus?", pergunta Kardec.
E o Esprito da Verdade responde: " Deus a inteligncia suprema, causa primria de todas as
coisas." Mais adiante, quando Kardec pede uma definio minuciosa, o Esprito o adverte: " No
vos percais num labirinto, de onde no podereis sair. "
Est assim colocada a premissa maior da nova concepo do mundo, que assinala o horizonte
espiritual. Deus no uma forma humana, no uma figura mitolgica, no um smbolo.
Deus a realidade fundamental, a Inteligncia Suprema, a fonte de que surgem todas as
coisas, assim como da inteligncia finita do homem surgem as coisas que constituem o seu
mundo finito. No possvel dar forma a Deus, limit -lo, restringi-lo, domin-lo pela nossa
razo, como no possvel dar forma a nossa prpria inteligncia. Deus e o Homem superam
o mundo formal, o plano das aparncias. E, assim, o horizonte espir itual se abre sobre todos os
horizontes anteriores, como o alargamento infinito de uma realidade finita, em que os homens
vinham se arrastando, atravs dos milnios.
3. INTELIGNCIA FINITA - Procuremos aprofundar o tema da inteligncia finita em relao
com a Inteligncia Suprema ou infinita. As mais antigas concepes religiosas, do Oriente e do
Ocidente - como o Vedismo indiano ou o Druidismo gauls - mostram-se impregnadas de
emanatismo. As almas humanas so apresentadas como emanaes da Divindade. A
inteligncia finita do homem nada mais que uma centelha da Inteligncia Suprema, que dela
provm e a ela voltar. Ainda hoje, no meio esprita e nos meios espiritualistas mais diversos,
essa concepo encontra defensores, e no raro apresentada como nov idade. H mesmo
quem pretenda, com ela, superar a concepo esprita ou "melhor -la", afirmando que somente
o emanatismo pode dar explicao cabal do processo da Criao. O Espiritismo, entretanto,
37

no pretende dar explicaes cabais, definitivas e absolut as. Seu objetivo a penetrao
gradual no desconhecido, que a razo humana no pode tomar de assalto. Por isso mesmo,
sua posio cientfica, como assinalava Kardec, e no religiosa ou mstica, ao tratar dos
problemas funda mentais da vida humana.
Concebido como inteligncia finita, o homem no se apresenta no Espiritismo como emanao
de Deus, mas como sua criao. Se fosse emanao, seria parte do prprio Deus. Sendo
criao, obra de Deus. No captulo primeiro da segunda parte de " O Livro dos Espritos"
encontramos a pergunta 77, assim formulada: "Os Espritos so seres distintos da Divindade,
ou no seriam mais do que emanaes ou pores da Divindade, por essa razo chamados
filhos de Deus?" E a resposta clara e incisiva: "Meu Deus! So obra sua, precisamente como
acontece com um homem que faz uma mquina. Esta obra do homem, e no ele mesmo.
Sabes que o homem, quando faz uma coisa bela e til, chama -a sua filha, sua criao. D -se o
mesmo com Deus. Ns somos seus filhos, porque somos sua obra." Num captulo anterior, o
primeiro da parte primeira do livro, encontramos, na pergunta nmero 10, a explicao de que
o homem no pode compreender a natureza ntima de Deus, porque: "para tanto, falta-lhe um
sentido". Somente com a evoluo, esclarece o l ivro, o homem desenvolver esse sentido,
aproximando-se gradativamente do conhecimento de Deus.
A inteligncia finita , portanto, uma criao da Inteligncia Suprema. Criao universal, a que
Deus concedeu, por toda parte, a mesma natureza. Como essa na tureza essencialmente
evolutiva, a inteligncia finita, em todo o uni verso, avana p ara Deus, atravs de uma
incessante expanso de suas faculdades, de um contnuo aprimoramento de si mesma.
Aristteles j notara esse movimento ascensional das coisas e dos seres, colocando o seu
Deus na impassibilidade de um m universal, que a tudo e a todos atrai, "como a criatura
amada atrai o amante." Esta segunda nota da fuga musical a que Dilthey se refere, e que
interpretamos aqui luz do Espiritismo, constitu i uma das caractersticas fundamentais do
horizonte espiritual. Podemos encontr -la, como acabamos de ver, tanto entre os gregos, na
idade de ouro da Grcia, quanto entre os indianos ou os judeus, ou ainda entre os gauleses e
os bretes, no Ocidente.
A concepo do homem como filho de Deus, e ao mesmo tempo como sua obra, sem
nenhuma explicao pretensiosa da maneira ou da tcnica da criao, apresenta -se no
Espiritismo como provisria, com todas as caractersticas de uma teoria cientfica, a ser
confirmada mais tarde. H, natural mente, um profundo mistrio por trs dessa alegoria. O
Espiritismo est consciente disso, mas tambm est consciente de que no h outra maneira
racional de enfrentar o mistrio, seno essa. A razo demonstra ou exige um processo criador,
e consequentemente uma fora criadora. A intuio humana, latente em cada homem e
imanente na espcie, desde todos os tempos, faz pulsar o corao diante do mistrio, como
nas bordas de um abismo. E todo aquele que no teme equilibrar -se nas bordas, "sabe", por
intuio e por exigncia da razo, que uma Inteligncia Suprema atua no Universo. No h,
pois, como deixar de admiti -la. E os prprios Espritos, comunicando -se atravs da
mediunidade, confirmam essa intuio humana.
Filha de Deus e obra de Deus, a inteligncia finita rene em si a explicao emanatista e a
explicao artstica. uma concepo dialtica, uma sntese histrica. De um lado, o
emanatismo vdico, e, de outro, a arte platnica e o artesanato bblico, chocam -se e se fundem
no processo da criao. Deus no expende centelhas nem fabrica inteligncias. antes um a
fonte criadora, um Pai Supremo, que gera filhos na matriz misteriosa do Universo. Vemos que
j existe, nesse aprofundamento da ideia, um avano na concepo do poder cr iador de Deus,
primeiramente interpretado como luz a irradiar -se, depois, como artista ou arteso a construir,
e, por fim, como um ser a procriar. Da exterioridade interioridade, a concepo do poder
criador parte da analogia objetiva, a luz a irradiar; para a analogia operacional, o artista a
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plasmar a sua obra; e atinge a analogia orgnica, com o Pai Supremo a gerar os filhos
humanos e finitos.
Estes filhos, porm, herdam as qualidades paternas. Para serem legtimos, no podem e no
devem permanecer num plano de inferioridade constante. Assim como os filhos humanos
nascem pequeninos e frgeis, mas crescem e igualam -se aos pais, assim tambm os filhos
divinos, embora inferiores no incio, trazem no ntimo o poder de crescer e igualar -se ao Pai.
Embora estejamos, nesse ponto, em pleno terreno hipottico, a observao das leis naturais
autoriza a hiptese. A biologia, a psicologia, a sociologia, a histria, a antropologia, a
arqueologia e a paleontologia, oferecem bases seguras hiptese do crescimento hu mano, a
partir das formas inferiores da animalidade, at alcanar as superiores expresses da
conscincia espiritual. Mas ningum, talvez, tenha expressado melhor esse princpio do que o
apstolo Paulo, ao afirmar que somos "herdeiros de Deus e co -herdeiros de Cristo".
4. MEDIUNIDADE POSITIVA - Jesus assinala o aparecimento do horizonte espiritual,
marcando o incio de um novo ciclo histrico no Ocidente. Com o seu ensino, amplamente
divulgado e aceito, as grandes concepes do passado, limitadas a pequen os crculos de
iniciados ou eleitos, modelam uma nova mentalidade coletiva. O Deus -Pai de Jesus transcende
o Deus-Familiar de Abro, Isaac e Jac, supera a natureza tutelar dessa concepo judaica.
Por isso, o Deus evanglico no guerreiro, mas amoroso e justo; no faz discriminaes, no
exige culto externo, no quer intermedirios. Como Pai Universal, o antigo Jav tribal atinge
dimenses csmicas, o Deus dos homens e dos anjos, da terra e das "outras moradas" que
existem no infinito.
Paulo, que exemplifica o drama da transio da conscincia judaica para a crist, adverte que
Deus no deseja cultos externos, semelhantes aos dedicados s divindades pags, mas "um
culto racional", em que o sacrifcio no ser mais de plantas ou animais, mas da animalid ade,
ou seja, do ego inferior do homem. A religio se depura dos resduos tribais, despe -se dos ritos
agrrios e da complexidade que esses ritos adquiriram no horizonte civilizado. Torna -se
espiritual. Os prprios apstolos do Cristo no compreendem de pr onto essa transio. Pedro
chefia o movimento que Paulo chamou "judaizante", tendendo a fazer do Cristianismo uma
nova seita judaica. Mas Paulo a flama que mantm o ideal do Cristo. Inteligente e culto, um
dos poucos homens capazes de compreender a nov a hora que surge, e por isso o Cristo o
retira das hostes judaicas, para coloc -lo frente do movimento cristo.
A religio espiritual, desprovida de culto externo, iluminada pela razo, individualiza -se. O
cristo no precisa do sacramento de um sacerdo te, do beneplcito de uma igreja, mas to somente da pureza da sua prpria conscincia. O rito do batismo, que Pedro exige dos novos
adeptos, juntamente com a circunciso, repugna a Paulo, que o substitui pelo "batismo do
esprito", ou seja, a elucidao evanglica, seguida do desenvolvimento medinico. O
mediunismo proftico se generaliza, porque "o esprito se derrama sobre toda a carne", e a f,
iluminada pela razo, deixa o terreno primrio da crena, para elevar -se ao da convico,
atravs do conhecimento direto da realidade espiritual, to clara e positiva quanto a material. A
mediunidade desenvolvida encoraja os apstolos, que se mantm em contato com as foras
espirituais, para poderem enfrentar o poder temporal. Os mrtires, os santos e os sbios
enchero o mundo de espanto, com as luzes de uma nova e vigorosa concepo da vida, que
eleva o homem acima de si mesmo.
evidente que tudo isso no se realiza de um dia para outro, mas atravs de um lento
processo de evoluo social, econmica, cultural e espiritual. Jesus se chamava a si mesmo de
semeador, porque conhecia o lento processo da semeadura e germinao das ideias. Sabia,
tambm, que os princpios da sua doutrina, do seu ensino, teriam de sofrer as deformaes
naturais desse processo. Por isso anuncia, como vemos no Evangelho de Joo, a vinda do
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Consolador, do Parclito, do Esprito da Verdade, incumbido de restabelecer a pureza da

seara, separando o joio do trigo, O horizonte espiritual se abre em espirais crescentes sobre o
mundo: primeiro, num crculo restrito de apstolos e adeptos, oferece o modelo de uma nova
ordem; depois, espalha-se pela terra, modificando as conscincias, mas compr ometendo-se
com os elementos da velha ordem; por fim, domina o mundo, mas impregnado das heranas
mitolgicas; e s ento consegue romper as perspectivas apocalticas de "um novo cu e uma
nova terra", atravs da Reforma e do Espiritismo.
Quando os homens atingiram o nvel necessrio de conhecimentos, para voltarem verdadeira
concepo crist, tornando -se capazes de compreender o que o Cristo havia ensinado e o que
no pudera ensinar na sua poca, segundo as suas prprias palavras, ento a revolta sacudiu
a Igreja e o Esprito derramou -se fartamente sobre toda a carne. Lutero encarnou a luta contra
o paganismo idlatra que invadira, como terrvel joio, a seara crist. Combateu corajosamente
o comrcio de indulgncias. Reclamou e imps a volta a Cristo e aos textos esquecidos do seu
Evangelho. Mas depois de Lutero viria o Esprito da Verdade, para impor o retorno no
somente letra, aos textos, e sim ao prprio esprito do Evangelho, essncia espiritual do
Cristianismo. E Kardec iniciaria o grande movimento doutrinrio de restabelecimento do ensino
de Jesus, sob a gide da Falange do Esprito da Verdade.
por isso que vemos, na propagao do Espiritismo, repetirem -se os milagres da f e da
coragem dos cristos primitivos. Completa -se, com a era do Consolador, o ciclo espiritual
iniciado h dois mil anos, pelo prprio Cristo. Os mrtires se entregavam s cha mas e s feras,
porque sabiam existir uma realidade supra -terrena, e no apenas por crerem nessa realidade.
Entre os espritas, veremos a mesma coisa. O escritor ingls Denis Bradley conclui o seu livro,
"Rumo as Estrelas", declarando peremptoriamente: "Eu no creio. Eu sei." essa convico
poderosa, resultante do desenvolvimento da mediunidade positiva, que faz o movimento
esprita enfrentar todas as foras organizadas do mundo, desde o plpito at ctedra, para
sustentar uma nova concepo da vida e do mundo.
Kardec explica, em "A Gnese", captulo primeiro, por que o Espiritismo s poderia surgir em
meados do sculo dezenove, depois da longa fermentao dos princpios cristos da Idade
Mdia e do desenvolvimento das cincias na Renascena. Escreveu ele: "O Espiritismo, tendo
por objeto o estudo de um dos elementos constitutivos do Universo, toca forosamente na
maioria das cincias. S poderia, pois, aparecer, depois da elaborao delas. Nasceu pela
fora mesma das coisas, pela impossibilidade de tu do explicar-se apenas pelas leis da
matria." Como se v, da conjugao dos elementos materiais e espirituais, em evoluo
simultnea, resulta o clima que permite ao mundo atingir a plenitude do horizonte espiritual,
onde a mediunidade positiva se torna a fonte de esclarecimento e orientao dos problemas do
esprito. Graas a ela, o homem se emancipa da tutela dos ritos e cultos primitivos.

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SEGUNDA PARTE

FASE HISTRICA
Captulo 1

EMANCIPAO ESPIRITUAL DO HOMEM

1. IMANENCIA E TRANSCENDENCIA - Colocando o problema da evoluo humana em
termos de imanncia e transcendncia, segundo a acepo moderna desses vocbulos,
podemos compreender melhor a natureza transcendente do horizonte espiritual. Os quatro
horizontes que o antecedem: o tribal, o agrcola, o civilizado e o proftico, representam o
perodo de imanncia do processo evolutivo. Nesse perodo, de acordo com o "princpio da
imanncia", de Le Roy, toda a potencialidade espiritual do homem encontra -se em
desenvolvimento, tudo o que nele implcito transita para o explcito. A experincia da magia,
dos mitos agrrios e da mitologia civilizada, das religies organizadas e da ecloso prottica,
nada mais do que uma sequncia de fases do perodo imanente, em que o homem acorda
em si mesmo as foras l atentes da alma, preparando -se para a fase de transcendncia que
vir com o horizonte espiritual.
Esse um dos motivos por que a Revelao Crist se mostra mais poderosa e atuante que as
anteriores. J vimos que o horizonte espiritual aparece com Jesus , com ele se define. Vimos
tambm que Israel representou, mais do que os outros pases, o momento em que as foras
desenvolvidas no perodo da imanncia atingiram a sua culminncia. Assim, o prprio
desenvolvimento histrico explica e justifica as afirma es msticas, aparentemente
dogmticas, da supremacia espiritual de Israel e do seu papel de povo eleito. Para a
mentalidade mstica dos horizontes anteriores, a posio de Israel no poderia ser interpretada
seno como uma determinao celeste. A prpria alegoria da Aliana confirma isto. O pacto
firmado entre Deus e seu povo a simples divinizao de um sistema agrrio de
compromissos humanos. Mas era atravs dessa alegoria que os antigos conseguiam entender
e explicar uma realidade inexplicvel, qual fo sse a supremacia espiritual do povo hebraico e o
seu dever indeclinvel de liderana mundial.
A incompreenso do fato permanece ainda hoje, tanto no seio das religies crists, quanto no
prprio judasmo. A expectativa milenria do Messias, e a ambio de domnio universal e
absoluto, das seitas crists provindas do judasmo, nada mais so do que resduos do perodo
de imanncia. A destinao messinica de Israel no foi e no encarada no seu sentido
histrico, mas no seu antigo aspecto teolgico. Da a razo do povo eleito esperar ainda o
cumprimento da promessa divina e das seitas crists modernas, que se julgam herdeiras da
mesma promessa, insistirem to firmemente nos seus direitos de dominao e orientao
exclusiva das conscincias, para salvao da s almas.
O Espiritismo, doutrina livre, dinmica, sem dogmas de f, sem intenes exclusivistas ou
pretenses salvacionistas , corresponde precisamente fase de esclarecimento do horizonte
espiritual. Por isso que ele se apresenta como desenvolvimento n atural do Cristianismo,
sequncia inevitvel do processo histrico, enfrentando o problema da salvao em termos de
evoluo, e procurando explicar as alegorias do passado luz da compreenso racional.
Curioso notar-se que, nesse ponto, os adversrios do Espiritismo o acusam de racionalismo,
sustentando a tese imanente, ou seja, a tese provinda do perodo de imanncia, segundo a
qual existem mistrios que a razo no alcana. Entre esses mistrios, figura o da destinao
messinica de Israel, que, como vim os, no era explicvel no perodo anterior, mas hoje
perfeitamente compreensvel.
41

No perodo de imanncia, o homem no havia atingido a emancipao espiritual que lhe

permitiria encarar os grandes problemas da sua prpria destinao. Possuindo, entretan to, o
sentimento intuitivo desses problemas, procurava racionaliz -los atravs de smbolos, de
alegorias. No perodo de transcendncia, o homem, j espiritualmente desenvolvido, possui os
elementos necessrios para enfrentar esses problemas e resolv -los. Isso no quer dizer,
entretanto, que o Espiritismo se considere, ou que os espritas se considerem como novos
detentores da verdade absoluta. Pelo contrrio: o Espiritismo proclama a existncia de
problemas que so ainda insolveis, como a da prpria natur eza de Deus. Insolveis, porm,
no momento presente, uma vez que o processo evolutivo levar o homem, progressivamente, a
desvendar os novos mistrios que lhe forem sendo propostos pela prpria evoluo.
As reservas modernas quanto ao racionalismo so exp licveis, diante da experincia que
conduziu os homens ao ceticismo, descrena, ao materialismo, e consequentemente a uma
posio incmoda, de negativismo explcito ou implcito dos valores da vida. Mas o
racionalismo esprita representa precisamente o r eajuste da posio racionalista. Por que a
razo aplicada ao julgamento do passado, em funo das conquistas ainda recentes do
presente, provoca o desequilbrio do esprito, quando se pretende estabelecer o absolutismo
racional. No Espiritismo, a razo a presentada como uma funo do esprito, um dos seus
instrumentos de ao, e no como o prprio esprito. O absolutismo da razo no existe,
embora a razo se apresente como instrumento indispensvel para o esclarecimento espiritual.
Por outro lado, nece ssrio considerar que a razo foi a escada de que o homem se serviu,
para superar os horizontes anteriores, libertando -se do domnio das foras naturais ou
instintivas. A razo , por assim dizer, a alavanca espiritual que elevou o homem do perodo de
imanncia para o de transcendncia, permitindo -lhe julgar-se a si mesmo e delinear as
perspectivas da sua prpria libertao . O Espiritismo, como doutrina que corresponde
exatamente s aspiraes e s exigncias do horizonte espiritual, no pode abrir mo da
razo, nem mesmo em favor da intuio, que pertence a um perodo futuro do desenvolvimento
humano.
2. DESENVOLVIMENTO DA RAZO - O horizonte proftico assinalou a fase culminante de
desenvolvimento da razo. J tivemos ocasio de estudar os motivos dessa o corrncia, no
vasto perodo histrico que vai do 9 ao 3 sculo antes de Cristo, segundo a teoria de John
Murphy. Resta-nos apreciar a maneira por que a razo vai progressivamente impondo os seus
direitos, at conquistar a supremacia necessria, para libe rtar o esprito humano dos liames
terrveis do passado.
Podemos observar com segurana o vigoroso surto da razo no horizonte proftico, a comear
da prpria agitao proftica na Palestina. Os conquistadores de Cana carregavam no esprito
a herana das civilizaes mesopotmica e egpcia. Os germes da razo estavam bem
desenvolvidos naquelas mentes inquietas, que procuravam construir um novo mundo para si
mesmas e anunciar aos demais povos o advento de uma nova ordem. Mas foram os profetas
de Israel os corifeus desse movimento renovador, quer levantando sua voz contra o apego aos
velhos hbitos, quer anunciando com insistncia a aproximao dos novos tempos.
Os debates teolgicos de Israel aparecem como uma preparao da efervescncia medieval.
Os profetas agitam a pasmaceira teolgica do povo eleito, propondo questes que perturbam a
prpria ordem social. Ao mesmo tempo, na Grcia, a filosofia se desprende da sua matriz
rfica, supera o pensamento mstico do orfismo tradicional, e ensaia os primeiros pa ssos da
perquirio racional. Na prpria China estagnada surge a inquietao provocada pela
introduo do Budismo e pelo aparecimento do Confucionismo. Na ndia vdica, submetida ao
jugo das tradies, a renovao budista mistura -se s influncias proceden tes do pensamento
42

grego, cujo poder de ir radiao no conhece barreiras, no Ocidente ou no Oriente. No mundo

romano, a infiltrao grega sub metia as tradies do Imprio e o politesmo dominante ao
julgamento progressivo, que a contribuio judeu -crist iria acelerar de maneira decisiva.
O Cristianismo aparece como o verdadeiro remate desse vasto processo. Jesus no se limita a
condenar o apego ao ritualismo religioso no mundo judaico. Ele proclama a natureza espiritual
de Deus, e consequentemente a do homem, filho de Deus. Ensina a universalidade do esprito,
rompendo assim as barreiras de todos os preconceitos tribais , que dividiam a humanidade em
grupos raciais ou religiosos. Mostra que o samaritano podia ser melhor que um prncipe da
igreja judaica, e adverte mulher samaritana que Deus devi a ser adorado, no atravs de
frmulas exteriores, em locais considerados sagrados, mas "em esprito e verdade".
Quando observamos o fenmeno do aparecimento e da propagao do Cristianismo,
primeiramente na Palestina, e depois no mundo, verificamos que se tratava de uma verdadeira
revoluo. Mas a caracterstica dessa revoluo precisamente o apelo razo. O
Cristianismo exigia das criaturas o uso desse poder misterioso do raciocnio, que as fazia
senhoras de si mesmas, responsveis pelos seus atos. Contra a autoridade das Escrituras e
dos Rabinos, bem como da prpria tradio, Jesus proclamava a soberania da conscincia.
Limpar o vaso por dentro, e no apenas por fora; ser vir -se do sbado, em vez de escraviza r-se
a ele; orar conscientemente, sabendo que Deus, sendo Pai, no d pedra a quem lhe pede
po, nem cobra a quem lhe pede peixe.
Os homens ainda no esto preparados para compreender todos os princpios dessa
revoluo. Continuaro apegados , por muito tempo, aos velhos moldes autoritrios,
subjugados pelos antigos preceitos. Mas o fermento est lanado na medida de farinha, e
inevitavelmente a far levedar. Os prprios apstolos no assimilaro suficientemente as lies
do Mestre. Procuraro ajustar o Cri stianismo aos velhos moldes judaicos, ret -lo nas
sinagogas, prend-lo ao Templo de Jerusalm. Pedro, o velho pescador, no admitir cristo
que no se submeta a ser circuncidado. Mas Jesus conhece um homem que amadureceu o
suficiente para fazer prevalecer a razo sobre o costume, o uso, a tradio. Esse homem
Paulo de Tarso, que promover no Cristianismo nascente o movimento vivo de repulsa ao
predomnio do passado.
A reforma grega do Orfismo pelo Pitagorismo, a reforma indiana do Hindusmo pelo Budismo , a
reforma chinesa do Taosmo pelo Confucionismo, e a reforma sria do Judasmo pelo.
Cristianismo, eis os grandes eventos histricos que assinalam o advento mundial, no horizonte
proftico, da era da razo. Pitgoras o primeiro a ensaiar, na Grcia do sculo sexto, e no
mundo inteiro, a unio do pensamento mstico ao racional. E a partir dos pitagricos, o grande
drama da evoluo humana, durante milnios, se desenvolver nesse plano: a luta pela
racionalizao da f.
A crena pela crena, a f pela f , a obrigao e a necessidade de aceitar a tradio, como
verdade absoluta, acabada e perfeita, so caractersticos dos horizontes primitivos, das fases
de predomnio do instinto e do sentimento. Na proporo em que a razo se desenvolve, em
que o homem aprende a pensar e a julgar, a f cega, tradicional, j no pode satisfaz -lo. A
frmula comodista: "Creio porque creio", exigir um substituto dinmico e fecundo: "Creio
porque sei".
O horizonte proftico se encerra com o predomnio da razo. Ao contrrio do que se costuma
dizer, a razo no a parece como exclusivamente grega, no obstante a contribuio da Grcia
seja a mais decisiva para o seu desenvolvimento. Encontramos, como j vimos acima, o
floresci mento da razo ao longo de todo o horizonte prof tico, prenunciando a supremacia
mundial que ela dever assumir, com o advento do horizonte espiritual. Mas haver ainda uma
43

grande fase histrica de reao, de luta profunda e morosa, entre a razo e a f, embora
aquela tenha de sair triunfante.
3. O DRAMA MEDIEVAL - A Idade Mdia a fase dramtica do desenvolvimento da razo. A
tentativa pitagrica renova -se nesse vasto e sombrio perodo da histria europeia, mas em
condies completamente diversas . O Cristianismo nascente recebera, desde a Palestina, um
duplo impulso de racionalizao: de um lado, a insistncia do Cristo em libertar os homens do
dogmatismo fidesta dos judeus; de outro, a influncia do pensamento grego, bem patente nos
prprios evangelhos. "Religio do livro", como mais tarde a chamariam os muulmanos,
penetrou essa nova religio no Imprio Romano em meio efervescncia da decadncia,
incentivando e acalorando os debates em torno dos problemas da f. Mas no prprio
Cristianismo a contradio dialtica se acentuava de maneira ameaadora. Com o correr do
tempo, a f conseguiu superar sua antagonista, a razo, e submet -la ao seu imprio. Nada
exprime melhor esse fato do que a frmula medieval: "A filosofia serva da teologia."
Os que ainda hoje acusam o Cristianismo de religio reacionri a e obscurantista, em virtude do
medievalismo e suas consequncias, esquecem-se de que foi ele a nica religio capaz de
incentivar o desenvolvimento da razo, e at mesmo de preservar a herana cultural greco romana atravs do perodo brbaro. Esquecem -se de que prximo a Nazar existia a
Decpolis grega, e que o prprio nome da nova religio derivou de uma palavra grega.
Esquecem-se ainda dos fatos histricos fundamentais do desenvolvimento do Cristianismo na
Europa, entre os quais devemos assinalar a ap roximao constante com o pensamento grego,
o interesse pelas suas contribuies filosficas, a tentativa de "pensar o evangelho atravs da
lgica grega", e at mesmo a de platonizar e aristotelizar os fundamentos da nova religio.
A reao do fidesmo, e ntretanto, quase fez recuar o mpeto da razo. O passado mtico e
mstico da humanidade pesou fundamente na balana. O prprio Cristo foi transformado em
novo mito, e suas expresses alegricas, empregadas sempre num sentido racional,
esclarecedor, converteram-se em dogmas de f. "O cordeiro que tira o pecado do mundo" ,
imagem explicativa, referente crena judaica na eficcia mgica do sacrifcio de animais; "o
resgate dos pecados pelo sangue" , alegoria ligada antiga superstio da era agrria, de
purificao pela efuso de sangue; a transubstanciao do po e do vinho em corpo e sangue
do Cristo, ideia mgica, de sentido alegrico, proveniente dos antigos "Mistrios" das religies
orientais; e assim tantas outras, adquiriram a fora de preceitos literais, de ordenaes divinas.
Ao mesmo tempo, as formas do culto exterior, das religies pags e judaicas, e as prprias
festas do paganismo, foram adaptadas nova religio. O processo de sincretismo religioso,
hoje to bem conhecido e estudado pelos socil ogos, transformou o Cristian ismo em novo
domnio do mito e da mstica.
Apesar de todo esse gigantesco esforo de asfixia d razo, esta, entretanto, continuou a se
desenvolver. Submetida ao imprio da f, constrangida a servir aos dogmas, em vez de criticlos, transformada em "serva da teologia", nem por isso a razo pde ser esmagada. Porque,
mesmo para servir ao dogmatismo, ela conseguia agitar e inquietar os Espritos. As heresias
surgiram do cho "como cogumelos", segundo a expresso de Tertuliano, e mesmo depois que
o princpio de usucapio, do direito romano, foi empregado racionalmente contra a razo, em
defesa do fidesmo asfixiante, a razo continuou a abrir as suas brechas na muralha
dogmtica. O prprio Tertuliano acabou como herege, e foram mu itos os padres e doutores
que, embriagados pelo vinho grego da dialtica, resvalaram para o abismo das condenaes.
A famosa Querela dos Universais, provocada pelo desafio de Porfrio, discpulo de Platino,
marcar a fase decisiva do desenvolvimento da ra zo, no mais agudo perodo d a consolidao
da dogmtica medieval. Figuras brilhantes de pensadores cristos, como estrelas perdidas no
cu escuro do medievalismo, assinalaro o roteiro da razo, como um trao de giz no quadro 44

negro da poca. A partir dos hereges dos quatro primeiro s sculos, sufocados pela violncia
ortodoxa dos que se julgavam herdeiros exclusivos da era apostlica, podemos gizar no quadro
uma linha que passa por Agostinho, no sculo V; por Ergena e Alcuino, no sculo VIII; pelo
dialtico Beranger de Tours, do s culo 11, que negava a Eucaristia; por Abelardo, com seu
"Sie et Non"; pelo trabalho dos "mestres de sentena", entre os quais se destaca Pedro
Lombardo; para, afinal, chegarmos a Toms de Aqui no, que representa a codificao das
contradies medievais, com sua "Suma Teolgica".
O drama da razo na Idade Mdia empolga pelos seus lances heroicos, mas ao mesmo tempo
assusta, pelo trgico de seus episdios cruis. Abelardo uma das figuras mais
representativas, seno a prpria e ncarnao desse drama. Em pleno sculo 11, aceitava a
supremacia da f, mas chegou a tentar uma explicao racional do dogma da Trindade, caindo
na condenao de heresia. Duas vezes foi condenado pelos Conclios. E para que no
faltassem no simbolismo da sua vida, o colorido das paixes humanas da poca, temos o seu
romance com Helosa e o desfecho cruel a que levado. Dilthey considerou a Idade Mdia
como um caldeiro, em que ferviam as ideias, misturando, num gigantesco processo de fuso,
as contribuies do pensamento greco-romano com os princpios judeu -cristos. Esse imenso
"cozido", que teve de ser preparado atravs de um milnio, s estaria completo nos albores do
sculo 14, logo aps a codificao da "Suma Teolgica".
A luta entre a razo e a f e ncontra, portanto, o seu eplogo, na Renascena. Embora
tenhamos de reconhecer a sua continuidade, mesmo em nossos dias, a verdade que ela
agora se processa em plano secundrio, como simples resduo natural de pocas superadas.
Descartes foi o espadachi m que deu o golpe final nesse duelo de milnios. Inspirado pelo
Esprito da Verdade, segundo a sua prpria expresso, o filsofo do "cgito" libertou a filosofia
da servido medieval e preparou o terreno para o advento do Espiritismo. Mais tarde, Kardec
poderia exclamar, como vemos no prtico de "O Evangelho Segundo o Espiritismo" , que "F
inabalvel somente aquela que pode encarar a razo face a face, em todas as etapas da
humanidade".
O que hoje se condena como racionalismo no propriamente a razo, mas o absolutismo
racional. A luta filosfica que se travou e ainda se trava no nosso tempo j no se refere mais
ao problema antigo e medieval de razo e f, mas s questes modernas, tipicamente
metodolgicas, de razo e intuio. uma batalha que se t rava no campo da teoria do
conhecimento, e no mais no campo da superstio e do dogmatismo fidesta. Para o
Espiritismo, essa batalha est superada.
A razo apenas o instrumento de que o Esprito, o Ser, em sua manifestao temporal, se
serve para dominar o mundo. A intuio o processo direto de conhecimento, de que o
Esprito dispe em seu plano prprio de ao - o espiritual - e que desenvolver no plano
material, na proporo em que o dominar pela razo. Mas a importncia da razo, no processo
evolutivo do homem, como forma de libertao espiritual, jamais poder ser negada. Ao
estudar o Renascimento, compreendemos o papel do racionalismo, na emancipao espiritual
do homem, e o motivo por que o Espiritismo no pode abdicar de suas caractersticas
racionalistas, para realizar a sua misso emancipadora total.
4. A MATURIDADE ESPIRITUAL - O Renascimento assinala o momento histrico de
emancipao espiritual do homem . O processo de desenvolvimento da razo aparece
completo, nesse homem novo que, com Descartes, refuta o dogmatismo medieval e proclama
os direitos do pensamento. No importa que o fenmeno cartesiano pertena ao sculo
dezessete, quando os albores da nova era j haviam surgido no catorze, no Quatrocento
italiano, O processo, como vimos ant eriormente, vinha de muito antes. Mas assim como
Abelardo encarna o drama medieval em todas as suas cores, Descartes quem encarna a
45

epopeia do Renascimento, a vitria da razo sobre o fidesmo medieval. Nele e atravs dele
que a razo triunfa para sem pre, marcando os rumos de um novo mundo, para uma
humanidade renovada.
Mas o episdio histrico que assinalar, como verdadeiro marco no tempo, o momento de
emancipao espiritual do homem, somente ocorrer em uns do sculo dezoito, na
efervescncia da Revoluo Francesa. O estabelecimento do Culto da Razo, por Pierre
Gaspar Chaumette, com a entronizao da bailarina Candeil le, da pera de Paris, na presena
de Robespierre, em 1793, na Catedral de Notre Dame, um episdio que representa
verdadeira invaso do processo histrico pelo mito. Alis, toda a Revoluo Francesa
apresenta esse curioso aspecto de uma revivescncia mtica em pleno domnio da histria. Foi
um movimento histrico que se desenrolou no plano da alegoria. Cada uma das suas fases, e
ela inteira, no seu conjunto, aparecem como smbolos. Nesse vasto enredo alegrico, o Culto
da Razo a simbologia especfica, o episdio lendrio, que marca a vitria do homem sobre a
lenda e o mito.
Chaumette foi guilhotinado em 1794. Pagou caro e sem demor a a ofensa cometida contra os
poderes celestes, ao substituir em Notre Dame o culto da Mater Divina pelo da Razo Humana.
Assim entenderam, e ainda hoje o entendem, os supersticiosos adversrios do progresso
espiritual do homem. Mas o sentido do episdio n o estava na heresia. Chaumette no era um
iconoclasta, nem um profanador de templos. Era apenas um intrprete do momento histrico
em que a Razo Humana proclamava a sua libertao da Mater Divina, ou seja, em que o
homem se libertava da F Dogmtica, par a usar o raciocnio, duramente conquistado atravs
dos milnios.
Fcil compreender-se o horror que a audcia revolucionria provocou no mundo. A bailarina
Candeille foi conduzida Catedral de Notre Dame sobre um andor, vestida de azul, com
barrete frgio na fronte, precedida de um cortejo de moas vestidas de branco, ostentando
faixas tricolores. A Conveno decidira substituir a religio tradicional por essa religio
racionalista, e Robespierre presidiu a cerimnia. Uma esttua do Atesmo foi queimada du rante
a festa que se seguiu. A religio de Chaumette era espiritualista, rejeitava o atesmo e o
materialismo. Mas quem poderia entender esse espiritualismo que no se submetia aos
dogmas e aos sacramentos? At hoje, o episdio do Culto da Razo causa arre pios aos
prprios historiadores, que passam rapidamente sobre ele. qualquer coisa de monstruoso,
que deve ser esquecido.
Durante dois meses, novembro e dezembro de 1793, o Culto da Razo se estendeu pela
Frana. As igrejas foram desprovidas de seus apar atos tradicionais e a Deusa Razo foi
entronizada em cerimnias festivas. Carlyle, referindo -se cerimnia de Notre Dame, exclama
indignado que a bailarina Candeille era levada em procisso, e acrescenta: "escoltada por
msica de sopro, barretes frgios, e pela loucura do mundo." Realmente, tudo parecia loucura,
naquele momento irreal. A tradio se esboroava. Os dolos caiam. Bispos e padres
renunciavam. Carlyle acentua que surgiam, de todos os lados: "curas com suas recmdesposadas freiras". E uma bailarina da pera era transformada em deusa, embora apenas de
maneira simblica.
Mas toda essa loucura nada mais era que a reao do esprito contra a asfixia das tradies.
Qual o momento de libertao que no traz consigo esses arroubos? Passadas, porm, as
emoes do incio, o corao se acalma e a razo restabelece as suas leis. Por outro lado, a
"loucura do mundo", a que Carlyle se refere, pode ser historicamente identificada com a prpria
razo, pois vemo-la sempre denunciada pelos tradicionalistas, pe los conservadores renitentes,
nos momentos cruciais da evoluo humana. Os homens velhos, como as castas e os povos
envelhecidos - ensina Ingemieros - vivem esclerosados em suas armaduras ideolgicas e no
46

podem compreender seno como loucura as ver dadeir as revolues sociais, que afetam os
interesses estabelecidos e transformam as ideias dominantes.
A vitria da razo, na sua luta milenar contra o obscurantismo fidesta, no podia deixar de
parecer um momento de loucura. Porque, desenvolvida atravs de u m laborioso processo de
acmulo de experincias, de gerao a gerao, de civilizao a civilizao, o seu crescimento
se assemelha ao das plantas que rompem o calamento das ruas, para afirmar o poder da vida
sobre as construes artificiais. Sabemos hoje , pelo aprofundamento que o relativismo crtico
realizou na doutrina das categorias, de Kant, que a razo o sistema dessas categorias vitais,
forjadas no processo da experincia sempre renovada. Assim como a planta, rom pendo o
calamento, afirma as exig ncias vitais da natureza, em toda parte, assim tambm a razo,
violentando as estruturas das velhas convenes, afirma as exigncias vitais da conscincia
humana. A primeira dessas exigncias a liberdade, fundamento e essncia do homem, que
asfixiada durante um milnio no caldeiro medieval, explodiu com o fragor de uma detonao
atmica, no perodo da Revoluo Francesa.
Devemos ainda lembrar que o episdio do Culto da Razo tem o seu lugar no centro de uma
linha de acontecimentos histricos. No foi u m caso isolado. Mesmo por que, na histria, no
existem casos dessa espcie. J tivemos ocasio de lembrar o antecedente pitagrico da luta
medieval entre a razo e a f. Jrome Carcopino estabeleceu as ligaes entre o pitagorismo e
o cristianismo primitivo, nos seus estudos sobre a converso do mundo romano. No perodo
medieval j traamos a linha que assinala o desenvolvimento dessa luta. Basta que a
retomemos agora em Descartes, para vermos a sua continuidade no mundo moderno. Mas o
mais curioso vermos como essa luta sugeriu, no pensamento francs, to afeito sntese, a
ideia de uma religio racional, que teve tambm o seu lento desenvolvimento.
Sem procurarmos entrar em maiores indagaes, acentuemos que Descartes fundava o seu
racionalismo na inspirao do Esprito da Verdade. Aparente contradio, que mais tarde se
esclarecer. Logo a seguir, temos o caso de Espinosa, que estabelece ao mesmo tempo a
forma racional de uma interpretao pantesta do cosmos e lana as bases, segundo Huby, "do
mais radical racionalismo escriturstico". Dessas tentativas, surgem muitas derivaes e
paralelismos, que parecem desembocar na Conveno. Clootz prope que o Deus nico seja o
povo, e a Deusa Razo, de Chaumette, levar na mo o cetro de Jpiter -Povo.
Fracassada a tentativa revolucionria, e retomadas as igrejas, no tardar muito a aparecer a
tentativa de Auguste Comte, de fundao da Religio da Humanidade. Nessa linha milenar se
insere o racionalismo esprita, que surge com Kardec, em meados do sculo dezenove, como a
sntese definitiva de um grande processo histrico. O Espiritismo representa o triunfo decisivo
da razo. No sobre a f, com a qual se estabelece o equilbrio, mas sobre o dogmatismo
fidesta, que em nome da ltima asfixiava a primeira.

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Captulo 2
RUPTURA DOS ARCABOUOS RELIGIOSOS
1. RUMO RELIGIO - Com a vitria da razo, ou seja, com o amadurecimento espiritual do
homem, a religio comea a avanar nos rumos da sua completa libertao. O fermento
racional do Cristianismo, que levedar a a massa da civilizao medieval, leva ruptura
inevitvel os arcabouos religiosos forjados atravs dos horizontes tribal, agrcola e civilizado.
A partir do Renascimento, e particularmente da Revoluo Francesa, as estruturas asfixiantes
da "religio esttica", definida por Bergson, sero rompidas pelos impactos da "religio
dinmica". Esses impactos so tanto mais irresistveis e incontrolveis, quanto provm do
prprio interior dos arcabouos religiosos.
Quando analisamos o processo luz dos prpri os textos evanglicos, apesar das deformaes
que sofreram atravs das cpias, das tradues e das vrias adaptaes, compreendemos que
essa fase de libertao corresponde ao triunfo histrico dos princpios cristos. Lembrando a
figura do Semeador, usada por Jesus, podemos dizer que a semeadura racional do Cristo,
vencendo a laboriosa germinao medieval, brotou com toda a sua fora a partir do
Renascimento. Da por diante, a seara crescer com rapidez espantosa, lanar os pendes
que rebentaro em flores anunciadoras dos novos tempos, e comear a dar as suas primeiras
espigas.
Etienne Gilson, historiador catlico da filosofia medieval, explica -nos, no captulo final da sua
obra clssica, "La Philosophie au Moyen ge" : "Desde as origens patrsticas, at o fim do
sculo 14, a histria do pensamento cristo a de um esforo incessantemente renovado para
revelar o acordo entre a razo natural e a f, onde ele existe, e para realiz-lo, onde ele no
existe. F e razo, os dois temas com os quais se construir toda essa histria, so propostos
desde o princpio e se reconhecem claramente ao longo da Idade Mdia, em todos os filsofos
que vo de Escoto Ergena a So Toms." E Gilson conclui o captulo com um perodo
luminoso, em que afirma a prioridade da Fran a no episdio da vitria da razo, acrescentando
que a sua ptria "impregnou-se para sempre do sonho messinico de uma humanidade
organizada e ligada pelos laos puramente inteligveis de uma mesma verdade" . Esses laos
inteligveis, que caracterizam o pen samento francs, no se referem, entretanto, a qualquer
forma de pensamento dogmtico, fidesta. So, pelo contrrio, a caracterstica da era nova que
se iniciou a partir da ruptura dos arcabouos do dogmatismo religioso.
No por acaso que encontramos a lgumas significativas coincidncias histricas, como estas,
por exemplo: a data de 10 de novembro de 1619, que marca o momento da rebelio cartesiana
contra o dogmatismo escolstico, e a de 10 de novembro de 1793, em que a Razo
entronizada na Catedral d e Notre Dame; a proposta de Clootz, na Conveno, de se adotar o
Povo como Deus nico, e a tentativa de Augusto Comte, no sculo dezenove, de fundar a
Religio da Humanidade; os sonhos de Descartes, que o convenceram de estar inspirado pelo
Esprito da Verdade, e a manifestao desse mesmo Esprito a Kardec, incumbindo -o de iniciar
a construo daquela mesma "cincia admirvel" com que o filsofo sonhara em seu retiro de
Ulma. A trama histrica, como se v, parece assinalada por repeties que se assemelham ao
pontilhar de uma agulha, buscando aqui e ali os ajustamentos necessrios, para firmar em
definitivo a sua urdidura.
Aqueles princpios racionais que assinalamos no Cris tianismo Primitivo, na reao decisiva do
ensino de Jesus contra o fidesmo dogmt ico do Judasmo, desenvolvem -se de maneira
dialtica no processo histrico. De sua pureza revolucionria, eles se precipitam no
compromisso com os interesses conservadores das formas estticas da religio. Mas o
compromisso no mais do que um "mal necess rio", o que vale dizer um mal aparente, uma
48

vez que constitui simples fase de transio para a libertao universal do futuro. A religio
humana caminha, embora penosamente, rumo religio divina ou espiritual. Jesus explicara
que a semente de trigo no renasce, se antes no morrer, no se desfizer na terra. Ensinara
tambm que um pouco de fermento faz levedar uma medida de farinha. Todas essas
referncias indicam a segurana do semeador, que sabia o que estava fazendo, ao lanar suas
sementes no solo. O processo dialtico se revela na oposio entre os ensinos do Cristo e sua
desfigurao medieval, com a sntese consequente da "religio em esprito e verdade", que vir
mais tarde, em meados do sculo dezenove.
A ruptura dos arcabouos religiosos no se far, porm, de um momento para outro, nem
ocasionar a derrocada imediata desses arcabouos. Pelo contrrio, ser todo um complexo
processo histrico, ainda em desenvolvimento no nosso sculo. As rebelies do Renascimento,
que marcaro uma espcie de revi vescncia da poca das heresias, aparecero como
gigantescas fendas abertas na poderosa muralha da Igreja. De Lutero a Zwinglio, Calvino e
Henrique 8., o processo da Reforma refletir, no plano religioso, os poderosos anseios de
libertao j manifestados na arte, na cincia e na filosofia.
No importam os pretensos motivos circunstanciais desses movimentos. Muitos desses
motivos so falsamente ale gados, mas ainda que fossem reais, nada mais seriam do que os
meios necessrios ao pleno desenvolvimento das foras da evoluo espiritual. A verdade
fundamental est demasiado evidente no processo histrico, e tanto se confirma no plano das
investigaes antropolgicas, dos estudos culturais , quanto da prpria exegese bblica e
evanglica, quando procedida sem as restries do pensamento sectrio. O anncio de Jesus
mulher samaritana, de que chegaria o tempo em que os verdadeiros adoradores de Deus o
adorariam "em esprito e verdade", e a promessa do Consolador, constante do Evangelho de
Joo - simples sanes evanglicas s referncias do Velho Testamento a uma era espiritual oferecem confirmao escriturstica evidncia histrica. A "religio espiritual" a meta que
ser fatalmente atingida pelo desenvolvimento do Cristianismo, atravs do Espiritismo.
2. A LUTA CONTRA OS SIMBOLOS - Aquilo a que chamamos "arcabouos religiosos" pode
ser definido como a srie de estruturas simblicas que recobre o sentimento religioso. Essas
estruturas, como o madeiramento ou o esqueleto metlico de uma construo, mantm os
edifcios religiosos. E nenhum edifcio mais bem estruturado, mais solidamente sustentado por
seus arcabouos, do que o da igreja medieval. Tanto a estrutura doutrinria, constituda pela
dogmtica crist, quanto a estrutura litrgica e a sacerdotal, r epresentavam poderosos
arcabouos, que pareciam construdos de maneira a enfrentar os sculos e os milnios. Mas
foram precisamente esses arcabouos que sofreram as primeiras rupturas, quando o impacto
do Renascimento atingiu a homogeneidade religiosa da I dade Mdia.
Os smbolos representam ideias, servem para transmiti -las, mas por isso mesmo se colocam
entre as ideias e o intelecto, e no raro encobrem e asfixiam aquilo que deviam exprimir.
Trata-se, evidentemente, de um processo dialtico. Os smbolos so teis durante o tempo
necessrio para a transmisso da ideia, mas tornam-se inteis e perniciosos quando passam
do tempo. No caso do cristianismo medieval, essa deteriorao da simblica religiosa era tanto
mais inevitvel, quanto os chamados smbolos -cristos haviam sido tomados de emprstimo s
religies anteriores, superadas pelas ideias crists. Smbolos adaptados, que representavam
mal as ideias encobertas, uma vez esgotada a sua funo representativa, revelaram o seu
indisfarvel vazio interior.
A Reforma pode ser considerada como uma luta contra os smbolos. Destitudos de
significao, os smbolos perduraram nas estruturas, como perduram ainda hoje, mantidos pelo
valor social e econmico de que se revestiram. A maneira dos mitos antigos, da ci vilizao
greco-romana, que se mantiveram em uso muito tempo depois de haverem perdido o seu
49

contedo significativo, os smbolos medievais continuavam dominando. A primeira grande

figura a se levantar contra eles foi Erasmo de Rotterdam. Vivendo no perodo de transio que
caracterizou a passagem do sculo 15 para o 16 ., Erasmo sentiu as transformaes profundas
que abalavam a poca, e graas sua sensibilidade e agudeza mental, pde captar facilmente
os reclamos da evoluo no campo religioso.
Curioso notar-se o sentido reformista da posio de Erasmo, dentro da prpria Igreja. Era um
evolucionista, e no um revolucionrio. Pretendeu promover as transformaes necessrias de
maneira pacfica, atravs da razo, abalando a dogmtica medieval pela simples fora do
raciocnio. Chegou mesmo a se declarar disposto a sofrer por mais tempo a asfixia dos
smbolos, para evitar qualquer convulso. Da suas divergncias com Lutero, que representava
precisamente o contrrio da sua posio. Mas no se pode tratar da Reforma sem uma
referncia a Erasmo, essa figura estranha, que equivale, no campo da teologia, figura de
Descartes no da filosofia. Ambos dotados de enorme capacidade intelectual, de profunda
cultura, lutaram contra a simblica medieval com prudente firm eza. Confiavam de maneira
inabalvel no poder da razo.
Martinho Lutero vivia ainda na obscuridade, como um monge agostiniano, em Wittemberg,
quando Erasmo j exercia enorme influncia em toda a Europa, na luta contra o fidesmo
dogmtico. Em 1516, Erasmo teve conhecimento da existncia de Lutero, atravs de uma carta
de Spalatinus. J nessa ocasio, o reformador alemo discordava de Erasmo, no tocante ao
dogma do pecado original. Essa discordncia se acentuaria mais tarde e se estenderia a outros
pontos. Em 1517, quando Lutero afixou, na porta da igreja de Wittemberg, as suas noventa e
cinco teses, desencadeando a revoluo reformista, Erasmo assustou -se com a audcia e a
violncia do movimento germnico. Alegrou -se com a ampliao da luta, mas ao mesmo te mpo
encheu-se de temor, chegando mesmo a lamentar aquilo que considerava como os exageros
de Lutero.
Na verdade, a luta contra os smbolos no poderia processar-se no plano do simples raciocnio,
como desejava Erasmo. Era indispensvel a ao revolucionr ia. Porque os smbolos,
convertidos em formas de valor social e econmico, representavam interesses em jogo,
principalmente no perigoso campo da vida poltica. Lutero, temperamento diverso de Erasmo,
esprito prtico, homem de ao, compreendeu logo a natu reza da batalha que devia travar.
Repugnavam-lhe as hesitaes intelectuais de Erasmo, os temores sibilinos do humanista
holands. Lutero compreendia, com extraordinria lucidez, que era necessrio atacar sem
demora e sem receio as estruturas poderosas do dogmatismo medieval. Por outro lado, as
circunstncias histricas o favoreciam, dando -lhe como aliados os prncipes alemes, cujos
interesses polticos se voltavam contra o imprio romano do papado.
Vemos assim como o processo histrico se desenvolve, em meio de suas prprias
contradies, preparando o terre no para a libertao religiosa. Stephan Zweig, no seu belo
livro sobre Erasmo, lembra uma feliz comparao de Zwinglio, o reformador suo, que vale a
pena repetir. Erasmo foi comparado a Ulisses, o p rudente, que somente o acaso arrastara para
a luta, e que logo voltara para o seu mundo contemplativo, na ilha de Itaca. Lutero, pelo
contrrio, era Ajax, o guerreiro que carrega va a guerra no prprio sangue. Apesar das
diferenas, entretanto, cada qual de sempenhou o seu papel no drama histrico. A fora serena
do pensamento de Erasmo abriu caminho, e construiu o clima de segurana indispensvel ao
mpeto revolucionrio de Lutero.
Esses dois homens encarnaram a luta contra os smbolos. Erasmo atacou sere namente, e seu
pensamento se infiltrou de maneira dissolvente nos arcabouos religiosos, minando -os pela
base. Lutero desfechou os golpes decisivos, para que a ruptura se verificasse. Depois, nas
fendas abertas, surgiram os colaboradores da grande obra ref ormista. Muitos deles no
50

estavam, como Calvino, altura dos ideais libertadores. Mas nem por isso deixaram de
contribuir vigorosamente para a derrocada necessria. A liquidao dos hereges pela violncia,
como acontecera anteriormente com os albigenses, os valdenses e os hussistas, j no era
mais possvel. A autoridade intelectual e moral de Erasmo, de um lado, e o apoio poltico dado
a Lutero, de outro lado, conjugados com as condies da poca, permitiam ao movimento da
Reforma o seu pleno desenvolvim ento.
Zweig lembra, no seu livro, um episdio que nos mostra a perfeita conjugao de esforos
entre Erasmo e Lutero, no obstante as divergncias que os separavam. Nas vsperas da
reunio da Dieta em Worms, Frederico da Saxnia, que protegia Lutero mas t inha dvidas
quanto legitimidade de sua luta, interpelou Erasmo a respeito. O encontro do prncipe com o
humanista verificou-se em Colnia, a 5 de novembro de 1520. Erasmo respondeu
honestamente que "o mundo suspirava pelo verdadeiro Evangelho" , e que no se devia negar
a Lutero o direito de defender as suas teses.
Nesse momento, como assinala Zweig, o destino de Lutero dependia da palavra de Erasmo. E
esta no lhe faltou. Os dois lutadores, que nem sequer chegaram a se conhecer pessoalmente,
e apesar de to diversos quanto ao temperamento e s posies assumidas, marcharam juntos
na luta contra os smbolos, forados pelas contingncias histricas. Prepararam juntos o
terreno, para o advento do Espiritismo.
3. FRAGMENTAO DA IGREJA - A partir da rebelio luterana, os arcabouos religiosos
medievais cederam ao impacto do esprito renovador. A Igreja fragmentou -se. Rompidos os
arcabouos, o edifcio gigantesco ameaou ruir. Aquilo que Erasmo temia, verificou -se de
maneira inapelvel. Durante sculos, o mundo no gozaria mais da unidade religiosa, e
consequentemente da "pax romana" da Idade Mdia. A timidez de Erasmo, os seus excessos
de prudncia, no lhe haviam deixado perceber o sentido profundo das prprias palavras
evanglicas, atribudas ao Cristo: "No julgueis que vim trazer paz terra; no vim trazer -lhe a
paz, mas a espada." (Mateus, X:34.) Ou ainda: "Eu vim trazer fogo terra, e que mais quero,
seno que ele se acenda?" (Lucas, XII:49.)
A mesma espada que dividiu os judeus na era apostlica, a partir da pregao do Cristo, o
mesmo fogo que lavrou no seio do Judasmo, devastando a sua unidade aptica, ha viam
tambm de dividir os cristos e calcinar o dogmatismo fidesta da nova estagnao religiosa. A
"religio esttica" cederia lugar aos imp ulsos revitalizadores da "religio dinmica ", desse "lan
vital" que teria de romper as estruturas materiais, para que a "religio em esprito e verdade"
pudesse triunfar dos formalismos dominantes. Lutero sentira profundamente essa verdade,
embora ainda no pudesse compreend-la em plenitude. Erasmo a compreendeu, mas no a
sentiu com a intensidade suficiente para impulsion -lo ao. Esse desajuste, entretanto, era
necessrio ao desenvolvimento do processo histrico, que no poderia prescindir das fases
que caracterizam o desenrolar da histria.
A revoluo luterana consolidou -se com o cdigo de vinte e oito artigos da Confisso de
Augsburg, elaborado por Melanchton, e expandiu -se rapidamente pela Alemanha e os pases
nrdicos, tornando-se religio estatal. Lutero pretendia substituir os smbolos medievais pela
verdade evanglica, substituir o aparelhamento do culto pela presena do Cristo. Era um
impulso decisivo de volta s origens crists. Mas as prprias circunstncias apresentavam
obstculos diversos a esse retorno ideal. O luteranismo no conseguiu abolir completamente a
simblica religiosa do catolicismo -romano e terminou adaptando uma parte da mesma.
Conservou os trs sacramentos que considerava fundamentais: o batismo, a comunho e a
penitncia, e manteve a organizao sacerdotal. Mas o mais curioso da Reforma foi a
substituio de uma idolatria por outra. Em lugar dos dolos, das relquias, do instrumental
51

variado do culto, do dogmatismo dos conclios e da autoridade papal, o luteranismo consagr ou

a idolatria da letra, a infalibilidade dos textos sagrados.
Paulo, o apstolo, j havia ensinado que a letra mata e somente o esprito vivifica. Mas
tambm a liberdade subitamente conquistada pode matar. Livrando -se do peso morto dos
dolos materiais que atravancam a religio medieval, os reformadores da Renascena deviam
apegar-se forosamente a alguma coisa. Essa nova base, sobre a qual deviam firmar-se para
prosseguir na luta, foi a "Palavra de Deus", consubstanciada nos textos da Escritura. A
Reforma estabeleceu o imprio do li teralismo, o domnio da letra. Jamais o Cristianismo
europeu fizera tanto jus denominao de "religio do livro", que os maometanos lhe haviam
dado. Nos templos reformados, a Bblia substituiu a imagem. fcil compreendermo s que um
grande passo estava dado, pois libertar a letra era a medida indispensvel para conseguir -se a
libertao do esprito, nela encerrado.
O "verdadeiro evangelho", de que Erasmo falara a Frederico da Saxnia, surgiu sobre a Europa
nas mltiplas tradues para as lnguas nacionais, a partir da germnica. Os textos ocultos, at
ento privilgio dos clrigos, eram retira dos das criptas e oferecidos ao povo, que os recebia
com sofreguido. A possibilidade de contato direto com a Escritura, o direito de sentir o seu
poder inspirador nos prprios textos, sem as interpretaes clericais, eis a novidade que
abalava o Cristianismo e abria perspectivas imprevisveis para o seu desenvolvimento. Foi
essa a misso espiritual da Reforma. Sem o florescimento da sea ra crist, sem essa florao
magnfica do Evangelho, por toda parte, no poderamos chegar ao tempo dos frutos e da
colheita, que viria mais tarde, quando se cumprisse a Promessa do Consolador.
Na Frana e na Sua, Zwinglio e Calvino se incumbiram de dar prosseguimento Reforma,
que se estendeu rapidamente aos Pases Baixos e Esccia. Calvino parece ter sentido ainda
mais fundamente que Lutero a necessidade de libertar o Cristianismo da asfixia dos smbolos.
Apegou-se, entretanto, ao dogma da predesti nao, e seu fanatismo atingiu as raias da
brutalidade, com terrveis episdios de violncia. No obstante, sua contribuio resultou no
vigoroso surto do liberalismo protestante, iluminado pela influncia do criticismo kantiano. Na
Inglaterra, a libertao do domnio papal, efetuada por Henrique 8 . e consolidada pela rainha
Elisabete, no chegou a atingir a profundidade das reformas de Lutero e Calvino. A Igreja
Anglicana, dominada pelo soberano nacional, conservou enorme acervo da herana medieval.
De qualquer maneira, a Reforma estendeu -se por toda parte, deitou razes na Amrica, e
obrigou a Igreja a tambm se reformar, atravs do Conclio de Trento, em suas trs sesses
sucessivas. O movimento da Contra -Reforma apresentou duas faces contraditrias: um a
negativa, com a instituio do Santo Ofcio, o estabelecimento da Inquisio; outra positiva,
com o trabalho educacional da Companhia de Jesus. A primeira face correspondia
indignao do fanatismo ferido; a segunda, compreenso da inteligncia eclesi stica,
alertada pela prudncia de Erasmo, de que novos tempos haviam surgido e novas aspiraes
sacudiam vigorosamente os povos. A impetuosidade de Lutero produzira os resultados
necessrios. O fogo ateado pelo Cristo se reacendera nos coraes, at ento amortalhados
pela rotina secular. Uma nova terra e um novo cu comeavam a aparecer, segundo a previso
apocaltica. E a partir do sculo dezoito, o clima estava preparado para o segundo grande
passo do Cristianismo, que seria dado com a superao do lite ralismo: a libertao do esprito.
Caberia a Kardec, a servio do Consolador, libertar da letra que mata o esprito que vivifica.
4. RUPTURA DO ARCABOUO LITERAL - A posio do Espiritismo, em face dos textos
sagrados do Cristianismo, parece ambgua. Ao mesmo tempo que se apoia nos textos, a
doutrina, a partir de Kardec, e por seus mais auto rizados divulgadores, tambm os critica.
Nada mais coerente, com a natureza declaradamente racional do Espiritismo, com a sua
orientao analtica, e portanto cient fica. A ambiguidade apontada pelos opositores no mais
52

do que o uso da liberdade de exame, sem o qual o Espiritismo teria de submeter -se ao
dogmatismo literalista, incapaz de libertar, da priso da letra, o esprito que vivifica. Admitir o
absolutismo das Escrituras seria frustrar a evoluo do Cristianismo, nos rumos da plena
espiritualidade, que constitui ao mesmo tempo a sua essncia e o seu destino, o seu objetivo.
O Cristianismo Primitivo ap rendera a libertar das escrituras judaicas e o seu conte do
espiritual, como vemos nas epstolas apostlicas e nos prprios textos evanglicos. Estes
textos, por sua vez, apresentam -se na forma livre de anotaes, testemunhando a liberdade
espiritual o ensino do Cristo, que no se prendia a nenhum esquema liter al dotado de rigidez.
No obstante, o cristianismo medieval construiu um rgido arcabouo literal, no qual prendeu e
abafou, sob os demais arcabouos da imensa construo da Igreja, a essncia dos ensinos
cristos, o seu livre esprito. A Reforma, rompendo os arcabouos da superestrutura, no teve
foras para romper o da infraestrutura, por entender que neste se encontrava a base do
Cristianismo. Romper o arcabouo literal seria como destruir os alicerces do edifcio.
Era natural que assim acontecesse, poi s os reformadores do Renascimento no poderiam ir
at as ltimas consequncias. Primeiro, porque a sua ao estava naturalmente limitada pelas
possibilidades da poca; e, depois, porque ela se destinava a preparar condies para o novo
impulso a ser dado. Somente o reconhecimento das manifestaes espritas, o estudo desses
fenmenos e a aceitao racional das comunicaes esclarecedoras, dadas por via medinica,
poderiam levar ao rompimento d o arcabouo literal, ltima forma concreta em que o esprito
cristo se refugiava. Podemos compreender o apego dos literalistas "Palavra de Deus",
quando nos lembramos dessa lei de inrcia que nos amarra aos velhos hbitos. Melhor ainda o
compreendemos, ao pensar na sensao de insegurana que devem ter sentido os
reformistas, na proporo em que demoliam os arcabouos do velho e poderoso edifcio, no
qual por tantos sculos se abrigara a f de seus antepassados e a deles mesmos.
O Cristo ensinara, com absoluta clareza, segundo as anotaes evanglicas, que
precisvamos perder a nossa vida, para encontr -la. "Porque o que quiser salvar a sua vida,
perd-la-, mas o que a perder por amor de mim, esse a salvar." (Lucas, 9., 24.) Ou ainda:
"O que acha a sua vida, a perde; mas o que a perde por minha causa, esse a acha." (Mateus,
10., 39.) A lio individual se aplica no plano coletivo. Os cristos medievais se apegaram
quilo que consideravam como a sua prpria vida: os hbitos religiosos antigos, os formalismos
que pareciam dar-lhes segurana. Os cristos reformistas se apegaram aos textos. Mas, para
encontrar a vida, era necessrio ainda um ltimo desapego, a libertao final, que devolveria
ao Cristianismo a sua essncia desfigurada pelas amoldagens humanas. O Cristianismo tinha
tambm de ouvir a lio do Cristo: perder a sua vida formal e literal, para encontr -la em
esprito e verdade.
Coube ao Consolador, como o prprio Cristo anunciara, a tarefa de produzir esse rompimento
final. "Em verdade vos digo - anunciou o Esprito da Verdade - que so chegados os tempo s
em que todas as coisas devem ser restabelecidas no seu exato sentido, para dissipar as
trevas, confundir os orgulhosos e glorificar os justos." Em "O Livro dos Espritos" , nas
respostas da das pergunta 627, encontramos a mesma afirmao, com maiores
esclarecimentos. No s os textos sagrados do Cristianismo, mas todos os grandes textos
sagrados e sistemas filosficos, afirma o Esprito, "encerram os germens de grandes
verdades", que podem ser libertados, "graas chave que o Espiritismo fornece" . Na
introduo de "O Evangelho Segundo o Espiritismo" , logo nas primeiras linhas, Kardec
oferece um exemplo da maneira pela qual o Espiritismo "quebra a noz para tirar a amndoa" ,
segundo uma sua expresso.
O respeito aos textos no se refere forma, mas ao contedo. O Espiritismo respeita a
essncia, os ensinos contidos na letra, o esprito que nelas se incorpora, e no a prpria letra.
53

Analisando os textos evanglicos, Kardec afirma: "A matria contida nos Evangelhos pode ser
dividida em cinco partes: os at os ordinrios da vida do Cristo; os milagres; as profecias; as
palavras que serviram para o estabelecimento dos dogmas da Igreja; e o ensino moral. As
quatro primeiras serviram para controvrsias, mas a ltima subsiste inatacvel" Logo mais,
esclarece: "Essa parte constitui o objeto exclusivo da presente obra." A noz foi quebrada e a
amndoa retirada. O arcabouo literal foi rompido, para que o esprito se libertasse da letra.
Os prprios adeptos do Espiritismo, em geral, no percebem a grandeza dessa atit ude e
lamentam que Kardec no fizesse um estudo minucioso dos textos, analisando vrgula por
vrgula. Outros, achando que Kardec fez pouco, preferem embrenhar -se no cipoal de "Os
Quatro Evangelhos" , de Roustaing, aceitando as mais esdrxulas interpretaes de
passagens evanglicas. Tudo por qu? Simplesmente por que continuam "apegados a sua
vida", subjugados pela fascinao da letra, em vez de se entregarem ao esprito dos ensinos,
que Kardec libertou, num trabalho inspirado e orientado pelas mais elevadas foras espirituais
que o nosso mundo j teve a oportunidade de conhecer.
As escrituras so encaradas pelo Espiritismo como elaboraes profticas, ou seja, como
produtos medinicos das chamadas pocas de revelao. Nessas pocas, que assinalaram os
momentos decisivos, ou pelo menos importantes, da evoluo humana, as figuras profticas de
Hermes, de Moiss, de Buda, de Maom, revelaram aos homens alguns aspectos ocultos do
processo da vida, ensinando - lhes princpios de orientao espiritual. Todas as escrituras
sagradas, por isso mesmo, "encerram os germens de grandes verdades" . Nos livros do
Cristianismo, que incluem os livros fundamentais do Judasmo, esses germens aparecem de
maneira mais acessvel a ns, por se dirigirem especialmente ao nosso tempo, atravs do
processo histrico da evoluo crist.
nesse sentido que o Espiritismo respeita as escrituras, e nelas se apoia, para confirmar a sua
prpria legitimidade, mas a elas no se escraviza. Pelo contrrio, o Espiritismo recebe as
escrituras como um acervo cultural, do qual retira as energias criadoras, as foras vitais
condensadas em suas formas, para reelabor -las em novas expresses de espiritualidade.
assim que o Cristianismo se liberta e se renova, na expanso de suas mais profundas e
poderosas energias, para libertar e renovar o mundo.

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Captulo 3

A INVASO ESPIRITUAL ORGANIZADA

1. O CICLO DO FORMALISMO - Para bem compreendermos o processo de libertao das
energias vitais do Cristianismo, atravs do Espiritismo, precisamos traar rapi damente o
esquema do formalismo cristo. Em primeiro lugar, temos a prdica do Cristo, que, como j
vimos, era inteiramente livre de formalismos, realizada nas margens do lago de Genezar, nas
estradas, nas ruas, nas praas e nos ptios do Templo de Jerusa lm, ou nas prprias tribunas
das sinagogas. Em segundo lugar, a tentativa apostlica de forma lizar os ensinos,
enquadrando-os no sistema judaico. E o caso da exigncia de circunciso dos novos adeptos,
de oferta de sacrifcios no templo, de aplicao do batismo, e assim por diante. Em terceiro
lugar, a formalizao medieval do Cristianismo, que acabou por se enquadrar na sistemtica
religiosa das antigas ordens ocultas, por submeter -se aos ritos, ao aparato litrgico e s formas
mgicas (sacramentais) dos cultos pagos. Em quarto lugar, a libertao do formalismo,
iniciada pela Reforma, e que vem completar -se no Espiritismo.
Esse esquema, limitado ao Cristianismo, enquadra -se num esquema mais amplo, que abrange
todo o processo religioso da humanidade, em seus mais variados aspectos. Vejamos esse
esquema maior, em sua amplitude universal. Primeiro, temos o mediunismo primitivo, em que
as relaes entre o homem tribal e os espritos se processavam de maneira natural,
espontnea, sem necessidade de formalida des especiais, pelo surto inevitvel da mediunidade
entre os selvagens. Depois, temos a formalizao rudimentar dessas relaes, entre os
prprios selvagens, que deram incio ao culto dos espritos, seguindo os preceitos da
reverncia tribal aos caciques e pajs. Assim, a formalizao comeou na prpria era pri mitiva,
no horizonte tribal. Mas s mais tarde iria tomar aspectos definidos, no processo do
desenvolvimento da vida social.
Partimos, portanto, da liberdade medinica da vida tribal, para um segun do estgio, que o da
formalizao do culto familial, no horizonte agrcola, com a instituio progressiva do culto dos
ancestrais. O terceiro passo a criao dos sistemas oraculares, no horizonte civilizado,
quando o culto dos ancestrais se amplia e s e complica, para servir comunidade, cidade. O
quarto estgio o da sistematizao das grandes religies, com seu formalismo demasiado
complexo, apoiado em complexas formulaes teolgicas, em minuciosa racionalizao
terica. O quinto passo, aquele que estamos dando no momento, atravs do Espiritismo, o da
volta liberdade primitiva, com o rompimento dos formalismos religiosos de qualquer espcie.
Quando o Cristo anunciou, mulher samaritana, que um dia os verdadeiros adoradores de
Deus o adoraram em esprito e verdade, sem necessidade de se dirigirem ao Templo de
Jerusalm ou ao Monte Garazin, nada mais fez do que prever a sequncia do desenvolvimento
histrico do processo religioso. O Cristo sabia, no em virtude de poderes misteriosos, mas em
consequncia de sua natural elevao espiritual, que a evoluo religiosa levaria o homem
libertao dos formalismos asfixiantes do culto exterior. Sabia tambm, como os grandes
filsofos do passado sabiam outras muitas coisas, que o seu prprio ensino se ria formalizado,
asfixiado nas formas do culto, deturpado, para afinal ser libertado e restabelecido.
Vemos assim que o Espiritismo, ao apresentar -se, na forma de Consolador Prometido, de
Esprito da Verdade, de Parclito anunciado pelo Cristo, no precis a de justificaes teolgicas
ou formais. Sua justificao est no prprio desenvolvimento do processo histrico da evoluo
religiosa. Conforme ao smbolo hindu da evoluo, que a Sociedade Teosfica adotou no seu
emblema, - uma cobra em crculo, mordendo a ponta da cauda - o Espiritismo volta liberdade
de relaes medinicas da era primitiva, enriquecido com a experincia e o conhecimento das
leis espirituais. O que leva os religiosos formalistas a no aceitarem o Espiritismo como o
55

Consolador o preconceito formal, esse mesmo preconceito que levou os judeus formalistas a
rejeitarem o Cristo como Messias. Se esses religiosos conseguissem compreender o processo
religioso em sua estrutura cclica de evoluo, no se perderiam em dvidas de natureza
mstica, diante de uma realidade natural e histericamente evidente.
As relaes medinicas naturais da era primitiva, quando homens e espritos conviviam na
natureza, eram possveis diante da naturalidade da mente primitiva. Mas a evoluo um
processo de enriquecimento. Os homens, ao se civilizarem, complicaram sua mente,
perderam-se no ddalo dos raciocnios e das suposies, afastaram -se da naturalidade
primitiva. Os espritos, identifica dos como seres de outra espcie, assumiram, cada vez mais,
papel misterioso no quadro da natureza. Tudo isso era necessrio, pois a evoluo exige a
sequncia de etapas que vimos acima. Uma vez, porm, enriquecida a mente, desenvolvida
em seus poderes de abstrao e de penetrao, o homem pode voltar, com conhecimento das
leis naturais, naturalidade primitiva. por isso que, no Espiritismo, as relaes entre homens
e espritos se processam com naturalidade, livres das complicaes j agora inteis do culto,
do formalismo religioso.
2. LIBERTAO DAS FRAS VITAIS - A transmisso da cultura se processa atravs de
fases cclicas. Primeiro, as foras vitais, as energias criadoras, emanadas do esprito, se
projetam nas formas materiais e nelas se condensam. Depois, essas foras se libertam, para
enriquecer o esprito. Melh or compreenderemos isto, se tomarmos o exemplo concreto de uma
obra literria. As energias criadoras do autor se projetam e se condensam nos captulos de um
livro. O leitor as liberta, ao ler e estudar a obra. As energias libertadas enriquecem o esprito
do leitor e podero sugerir -lhe novas atividades mentais, produzindo a criao de nova obra.
Temos assim os ciclos de criao e transmisso da cultura.
Estudando minuciosamente esse processo, em seu ensaio sobre "As Cincias da Cultura" ,
Ernest Cassirer mostra-nos o exemplo do mundo clssico, cujas foras vitais foram
condensadas nas obras da cultura greco -romana e posteriormente libertadas pelo
Renascimento, para a fecundao do mundo moderno. A religio, que um processo cultural,
desenvolve-se de acordo com esse mesmo sistema. Quando tratamos, portanto, da libertao
das foras vitais do Cristianismo, atravs do Espiritismo, no estamos inventando nenhuma
novidade. Nem foi por outro motivo que Emmanuel classificou o Espiritismo de Renascena
Crist.
As foras vitais do judasmo, projetadas e condensadas nas Escrituras e na Tradio Judaica,
foram libertadas pelo Cristianismo, que as reelaborou em novas formas de expresso religiosa.
Essas novas formas, por sua vez, se projetaram e condensaram nos Evang elhos e na Tradio
Crist. O Espiritismo as desperta, liberta e renova, para reelabor -las em novas formas.
Entretanto, como as novas formas espirituais devem ser livres, em virtude da evoluo
humana, elas se apresentam quase irreconhecveis, perante os cristos formalistas. A
codificao de Allan Kardec repudiada pelos cristos, da mesma maneira que a codificao
evanglica o foi pelos judeus.
Esse problema do repdio das novas formas no privativo do processo religioso. Em todo o
desenvolvimento cultural, ele sempre est presente. o caso, por exemplo, do repdio das
velhas geraes ao modernismo, s inovaes dos hbitos e costumes. o mesmo caso do
repdio da poesia e da pintura modernas pelos poetas e msicos apega dos s formas
clssicas. Quando Hegel descreveu a evoluo da ideia do Belo atravs das formas materiais,
colocou precisamente esse problema. O poeta Rabindranah Tagore de clara, em suas
memrias, que espantou -se com as regras do canto no mundo ocidental, por ach -las
demasiado livres. Estava habituado doura montona das canes hindus, e repelia os
exageros guturais da nossa pera.
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No processo de desenvolvimento do Cristianismo, o Velho Testamento, as antigas escrituras

judaicas, representam a arte oriental do estudo de Hegel. Os Evangelhos so a condensao
clssica, equilibrada, das energias vitais do judasmo, libertas e reelaboradas. A codificao de
Allan Kardec a libertao romntica dos moldes clssicos. Em Kardec o esprito rompe o
equilbrio clssico dos Evangelhos, par a se lanar acima do plano das formas e encontrar o
plano da vida. Isso no quer dizer que o Cristo fosse formalista. Pelo contrrio, j vimos que
todo o seu ensino e toda a sua ao se desenvolveram no plano vital, superando as formas.
Acontece que os homens do seu tempo no estavam em condies de entend -lo, como ele
mesmo declarou, e somente na poca de Kardec se tomou possvel a libertao vital dos seus
ensinos.
Ao atingir a fase de libertao vital, o Cristianismo volta naturalmente s suas origen s. Os
ensinos de Cristo, deformados ou velados pela vestimenta formal, retomam a sua vi talidade
original. Da mesma maneira por que o Cristo podia confabular com os espritos no Monte Tabor
ou no Horto das Oliveiras, sem a mediao de sacerdotes ou de rito s especiais, os cristos
libertos podem hoje confabular com os seus entes queridos, os seus guias espirituais, e at
mesmo com aqueles espritos ainda perturbados pela prpria inferioridade - como o Cristo
tambm o fez - sem nenhuma espcie de ritual ou de formalismo religioso. O processo natural
de relaes, entre os espritos e os homens, restabelece -se na atualidade.
Claro que esse restabelecimento tem de ser repelido pelos que continuam apegados aos
sistemas formais do passado. Um cristo que se habitu ou ideia da 'natureza sobrenatural dos
espritos no pode ver, sem horror, a naturalidade das relaes medinicas. Por outro lado, a
concepo do sagrado, alimentada longamente na tradio crist, em oposio ao profano, faz
que os cristos formalistas se horrorizem com a possibilidade de relaes com os mortos.
Mesmo algumas pessoas de vasta cultura mostram esse escrpulo. Thomas Man, o grande
escritor alemo, admitiu a realidade do fenmeno de materializao medinica, mas entendeu
que ele representava uma violao da natureza sagrada da morte. Outros pesquisadores,
inclusive cientistas, ao verem que os espritos podem romper o silncio sagrado, o mistrio do
tmulo, abandonaram suas pesquisas. O formalismo religioso tem o seu poder, e o exerce at
mesmo sobre aqueles que parecem libertos de preconceitos religiosos.
Exatamente por isso, o Espiritismo s pde surgir em meados do sculo dezenove, depois de
amplo desenvolvimento das cincias, que permitiram a criao de um clima mental mais
arejado no mundo. As cincias restabeleceram a ideia do natural para todos os fenmenos,
libertando os homens do temor do sobrenatural. Os fenmenos espritas, encarados como
naturais, puderam ser estudados em sua verdadeira natureza. Com isso, as foras vitais do
Cristianismo, que emergiam da prpria naturalidade das relaes medinicas, puderam ser
libertadas.
3. A VOLTA AO NATURAL - Partindo do natural, os homens construram na terra o seu mundo
prprio, artificial. O desenvolvimento da inteligncia humana, cuja cara cterstica o
pensamento produtivo, tinha forosamente de levar os homens pelos caminhos da abstrao
mental, e consequentemente do formalismo. O mundo humano feito de convenes. Sempre
que essas convenes contrariam as leis naturais, surge o conflito entre o homem e a
natureza. Uma das solues encontradas para esse conflito foi a concepo do sobrenatural.
Graas a ela, os homens puderam manter -se ilusoriamente seguros no seu mundo
convencional. Mas a finalidade do convencionalismo, e consequentemente do formalismo, no
distanciar o homem da natureza, e sim facilitar a sua adaptao a ela. Por isso, mais hoje,
mais amanh, o homem teria de voltar ao natural, destruindo pouco a pouco os excessos de
convencionalismo, os exageros perniciosos do seu a rtificialismo.
57

O sobrenatural no , como querem os filsofos materialistas, uma fuga ao real, mas apenas
uma deturpao do natural. Os espritos no foram inventados, como j vimos em estudos
anteriores. Quando os homens primitivos encontravam nas selvas os fantasmas de seus
antepassados, no estavam sonhando, nem sofrendo alucinaes, e muito menos formulando
abstraes que suas mentes rudimentares ainda no comportavam. O que acontecia era bem
mais simples, como simples sempre so os processos da naturez a. Eles apenas se
defrontavam com espritos, que vinham a eles sem a interferncia de prticas mgicas ou de
ritos sacerdotais, por fora das leis da natureza.
Temos na Idade Mdia a fase mais aguda de artificializao da vida humana. E isso tanto vale
para o medievalismo europeu, quanto para os demais. Nem por outro motivo que se
considera a Idade Mdia a fase oriental do Ocidente. Porque as grande s civilizaes orientais
foram tambm o resultado de condensaes do formalismo. De tal maneira o formali smo
europeu se condensou no perodo medieval, que o sobrenatural se transformou em
instrumento de poder absoluto, nas mos das classes sacerdotais e aristocrticas. O clrigo e
o nobre dispunham do poder mgico dos smbolos, e dominavam o mundo. Os espri tos se
tornaram propriedade das classes dominantes, e as classes inferiores sofreram a asfixia
espiritual do poder convencional. Toda manifestao e spiritual ocorrida entre o povo estava
condenada. Os mdiuns eram bruxos e deviam ser torturados ou queimad os.
Os excessos do formalismo, tanto social como religioso, teriam de chegar, como realmente
chegaram, a um ponto mximo de condensao. E quando atingiram esse ponto, como
acontece com os minerais radioativos, comearam a libertar as prprias energias. E sto em
erro aqueles que pensam que as comunicaes medinicas s ocorreram de maneira intensa
em meados do sculo dezenove, dando origem ao Espiritismo. Talvez tenham ocorrido em
maior nmero na Idade Mdia. Os espritos se manifestavam por toda parte, provocando os
horrorosos processos contra os bruxos, de que os arquivos da justia eclesistica esto cheios.
Asfixiada a mediunidade natural, pela proibio clerical, pela condenao das autoridades e da
Igreja, os mdiuns eram dominados por entidades reb eldes, que desejavam, a todo custo,
romper o crculo de ferro das proibies. A mediunidade irradiava por si mesma, na crosta
mineral das condensaes do formalismo. As celas dos conventos e dos mosteiros se
transformaram em cmaras medinicas, que antecip avam as cmaras de tortura.
Conan Doyle entendeu que se tratava de "casos espordicos, de extraviados de uma esfera
qualquer". Espritos extraviados, que mergulhavam na terra e provocavam as tragdias
medinicas. Na verdade, no eram extraviados, mas esp ritos apegados terra, ligados vida
humana, sintonizados com a esfera dos homens, e que legitimamente reivindicavam o seu
direito de comunicao. As leis naturais reagiam contra o artificialismo das convenes
religiosas. Quanto mais se queimavam os bru xos, mais eles surgiam, no prprio seio das
ordens religiosas. Tornou -se necessrio admitir-se a realidade de algumas vises, de algumas
comunicaes, e intensificar -se a aplicao do exorcismo, para afastar os demnios dos
conventos, evitando a ceifa exag erada de vidas humanas. Mas isso no impediu que os
demnios intensificassem suas manifestaes, ostensivas ou ocultas, gerando as numerosas
formas de heresias que a inquisio teve de liquidar a ferro e fogo, num desmentido flagrante
aos ensinos cristos de fraternidade universal.
Os prprios horrores da luta formalista contra a natureza deveriam, entretanto, provocar as
reaes libertrias que se acentuariam nos fins da Idade Mdia, abrindo perspectivas para o
mundo moderno. Os homens teriam de reconhece r os exageros de seu artificialismo, e buscar
novamente a natureza. Nessa busca, poderiam desviar -se para outro extremo, entregando -se
excessivamente natureza exterior, esquecidos de sua prpria natureza interior, a humana ou
espiritual. Foi praticamente o que se deu no mundo moderno, com os exageros cientificistas
em que ainda nos perdemos. Para corrigir um exagero, entretanto, era necessrio o outro.
58

Somente o desenvolvimento cientfico, segundo assinala Kardec em " A Gnese", poderia

libertar a mente humana dos fantasmas teolgicos e prepar -la para enfrentar de maneira
positiva a realidade da sobrevivncia humana, em sua simplicidade natural.
A volta natureza comeou pelo exterior, no campo dos fenmenos. A investigao cientfica
mostrou o absurdo dos convencionalismos dominantes, fulminou as supersties seculares. O
sculo dezoito, considerado o sculo de ouro da cincia, j prenunciava o advento do
Espiritismo. Um nobre sueco, Swedenborg, um dos homens mais sbios da poca,
desenvolveu a prpria mediunidade, e o romancista Honor De Balzac, muito antes da
codificao, tornou-se mdium curador ou mdium "passista", como hoje dizemos. Os espritos
j no eram encarados como deuses ou demnios, mas como seres humanos desprovidos de
corpo material.
4. UMA INVASO ORGANIZADA - A volta do homem natureza, aps o domnio do
convencionalismo medieval, comeou pelo exterior, mas tinha de atingir o interior. A
observao dos fenmenos fsicos, revelando as leis do mundo material, levaria
necessariamente ao encontro dos fenmenos psquicos. O caso das Irms Fox, em Hydesvil le,
EE. UU., oferece-nos um exemplo tpico desse processo. Primeiro, os "raps", os sinais fsicos,
materiais, que suscitaram a ateno e a investigao de curiosos e homens de cultura.
Depois, o intercmbio, atravs dos sinais fsicos, com as entidades psquicas que os
provocavam. Desde bem antes de Hydesville, os espritos j vinham provocando preocupaes
em toda parte. Ernesto Bozzano conta o caso de Jonathan Koons, que construiu no qu intal de
sua casa uma cmara esprita. Ao contrrio das celas conventuais, esta cmara no
antecipava nenhuma tortura. Construda na Amrica, filha da Reforma, em ambiente livre, a
cmara esprita de Koons prenunciava o advento de uma nova era. Comparando as
ocorrncias medinicas da Idade Mdia com as dos sculos dezoito e dezenove, Conan Doyle
chama a estas ltimas de "uma invaso organizada". No perodo medieval, e mesmo depois, as
manifestaes no seguiam uma diretriz segura. Os mdiuns foram sacrifica dos aos milhares,
inutilmente. Da sua concluso de que eram espritos "extraviados de uma esfera qualquer".
Nos dois ltimos sculos, pelo contrrio, as manifestaes parecem seguir um grande plano,
articuladas entre si. De Swedenborg, cuja mediunidade se desenvolve em 1744, a Edward
Irving, o pastor escocs, em cuja igreja se verifica, em 1831, um surto alarmante do dom de
lnguas, at o episdio curioso dos "shakers", na Califrnia, em 1837, e depois o caso de
Hydesville, h toda uma sequncia de manifestaes, que prepararam o advento do
Espiritismo. Conan Doyle chega mesmo a notar que a invaso precedida dos "batedores",
das patrulhas de reconhecimento ou de preparao do terreno.
O caso dos "shakers" justifica essa tese. Eram emigrados ingleses de uma seita protestante,
que se localizaram na Califrnia. Nada menos de sessenta grupos, formando um grande
acampamento, que em 1837 foram surpreendidos por uma invaso de espritos. Estes
penetravam nas casas e se apossavam dos mdiuns, promovendo ruido sas manifestaes,
que duraram sete anos consecutivos. Manifestavam -se como ndios pele-vermelha, e enquanto
demonstravam aos "shakers" a possibilidade do intercmbio com o mundo espiritual, eram por
estes evangelizados. Entre os "shakers" havia um homem culto, Mr. Elder Evans, que relatou
os fatos. Certo dia, os ndios anunciaram que iam partir. Despediram-se, advertindo que
voltariam mais tarde "para uma invaso do mundo". Quatro anos depois, em 1848, ocorriam as
manifestaes de Hydesville, com as Irm s Fox. Os ndios haviam dito a Mr. Evans que fosse
at l, e o pastor obedeceu, estabelecendo assim a ligao terrena entre os dois fatos
espirituais.
Mais curioso ainda o que aconteceu com outro precursor do Espiritismo nos Estados Unidos,
Andr Jackson Davis, cuja mediunidade se desenvolveu em 1844. Conan Doyle, comentando o
fato, e referindo-se s obras de Davis, que ainda hoje constituem um roteiro para os espritas
59

norte-americanos, acentua: "Ele comeou a preparar o terreno, antes que se iniciasse a

revelao." A 31 de maro de 1848, Davis escreveu no seu dirio : "Esta madrugada um sopro
quente passou pela minha face e ouvi uma voz suave e forte dizer: Irmo, um bom trabalho foi
comeado. Olha, surgiu uma demonstrao viva! - Fiquei pensando o que queria dizer essa
mensagem." Ora, exatamente nessa madrugada comeavam os fenmenos da casa da famlia
Fox, com as filhas do metodista John Fox, que marcariam o incio das investigaes espritas
no mundo.
Como se v, a tese da "invaso organizada" no g ratuita. Tem bom fundamento histrico, e
poderamos dizer, bom fundamento proftico, ou medinico. Os "batedores", ou batalhes de
reconhecimento, realizaram primeiramente suas incurses, preparando terreno. Os
anunciadores, como Emmanuel Swdenborg, Edward Irving, Jackson Davis, realizaram o papel
dos profetas bblicos. E Davis, particularmente, o de Joo Batista, o precursor, anunciando o
advento do Consolador. A seguir, a invaso organizada realizou -se com pleno xito, sacudindo
a terra de um extremo a ou tro, durante dez anos. De 1848 a 1858, os fenmenos medinicos
agitaram o mundo, provocando a ateno dos sbios e aturdindo os telogos. Em 1854, o Prof.
Hypollite Lon Denizart Rivail tinha a sua ateno despertada para as mesas - girantes, que
ento pululavam em Paris e em toda a Frana. E em 1857 j dava a pblico a obra
fundamental da codificao esprita, "O Livro dos Espritos" , alicerce inabalvel da nova
revelao, obra bsica do Espiritismo.
Mais tarde, em 1868, ao publicar "A Gnese", o Prof. Rivail, j ento Allan Kardec, diria:
"Importante revelao se processa na poca atual e nos mostra a possibilidade de nos
comunicarmos com os seres do mundo espiritual. No novo, sem dvida, esse
conhecimento, mas ficara at os nossos dias, de certo modo, como letra morta, isto , sem
proveito para a humanidade. A ignorncia das leis que regem essas relaes o abafara sob a
superstio. O homem era incapaz de tirar, desses fatos, qualquer deduo salutar. Estava
reservado nossa poca desembara -los dos acessrios ridculos, compreender -lhes o
alcance, e fazer surgir a luz destinada a clarear o caminho do futuro." (" A Gnese", Cap. 1,
vers. 11.) J nessa poca a invaso organizada triunfara plenamente. O mundo conhecia uma
nova doutrina, que oferecia aos homens o caminho de retorno espiritualidade.

60

Captulo 4

ANTECIPAES DOUTRINARIAS
1. A NEBULOSA DE SWEDENBORG - O Espiritismo formou-se, como uma estrela, no seio de
uma nebulosa. parte de uma verdadeira galxia, que se estende pelo infinito, a partir dos
mundos inferiores, at os mais elevados. Certamente, nos perderamos, se quisssemos
examinar toda a extenso da galxia, toda a complexidade de doutrinas e teorias que
precederam o Espiritismo. Somos forados, por isso mesmo, a limitar a nos sa ambio,
procurando o foco mais prximo da sua elaborao. Esse foco, segundo o entendeu Conan
Doyle, a doutrina de Emmanuel Swedenborg. Uma verdadeira nebulosa doutrinria, em que
os elementos em fuso nos aturdem, mas de cujo seio partem os primeiro s raios, ntidos e
incisivos, de uma nova concepo da vida e do mundo.
Ao tratar dos fatos que provocaram o desencadear do movimento esprita, Conan Doyle referiu se aos "batedores" ou as "patrulhas de vanguarda", que prepararam o terreno para a "invaso
espiritual organizada" do nosso mundo. Do ponto de vista doutrinrio, encontramos tambm os
"bate dores" ou preparadores do terreno. O primeiro deles, que realmente se abalana a
elaborar uma doutrina, estribado em sua fabulosa cultura e sua poderosa inte ligncia,
Swedenborg. Conan Doyle o chama de "pai do nosso novo conhecimento dos fenmenos
sobrenaturais". Tendo sido um dos homens mais cultos da sua poca, dotado de grande
inteligncia e de mediunidade polimorfa, esse vidente sueco antecipou, de manei ra confusa, a
elaborao da Doutrina dos Espritos.
Ao contrrio de Kardec, que comeou pela observao cientfica dos fenmenos medinicos,
Swedenborg se inicia como um antigo profeta, recebendo uma revelao divina. Foi em abril de
1744, em Londres, que a revelao se verificou. No obstante a natureza fsica do primeiro
fenmeno por ele descrito, com evidente emanao de ectoplasma, no foi esse aspecto o que
lhe interessou. Outro, mais importante, lhe chamava a ateno, e ele mesmo o descreveu com
as seguintes palavras: "Uma noite o mundo dos espritos, cu e inferno, se abriu para mim, e
nele encontrei vrias pessoas conhecidas, em diferentes condies. Desde ento o Senhor
abria diariamente os olhos do meu esprito para que eu visse, em perfeito estad o de viglia, o
que se passava no outro mundo, e pudesse conversar, em plena conscincia, com os anjos e
os espritos."
A atitude proftica de Swedenborg indiscutvel. Diante dos fenmenos, esse homem
extraordinrio, dotado de vastos conhecimentos em f sica, qumica, astronomia, zoologia,
anatomia, metalurgia e economia, alm de outros ramos das cincias pelos quais se
interessava, no se coloca em posio de crtica e observao, mas de passiva aceitao.
Considera-se eleito para uma misso espiritual, senhor de uma revelao pessoal, e portanto
incumbido, como Moiss ou Maom, de ensinar enftica e dogmaticamente o que lhe era
revelado. Atitude completamente diversa da assumida por Kardec, que no se julgava um
profeta, mas um pesquisador, um rigoroso observador dos fatos, dos quais devia racionalmente
deduzir a necessria interpretao.
A primeira elaborao terica de Swedenborg no foi, portanto, filosfica nem cientfica, mas
teolgica. Chegou a construir uma complicada interpretao da Bblia, atr avs de um sistema
de smbolos, dizendo-se o nico detentor da verdade escriturstica, que penetrava com o
auxlio dos anjos. Essa pretenso o levou naturalmente convico da infalibilidade. Suas
explicaes deviam ser aceitas como lies indiscutveis. Swedenborg via o mundo espiritual,
conversava com os espritos, recebia instrues diretas, e por isso se julgava capaz de tudo
explicar, sem maiores preocupaes. Tornou -se um mstico, distanciado da experincia
cientfica a que se dedicava anteriormente .
61

Essa curiosa posio de Swedenborg o transforma num elo entre dois perodos da evoluo
espiritual do homem. De um lado, temos o horizonte proftico, carregado de misticismo,
impondo-lhe o seu peso. De outro lado, o horizonte civilizado, que lhe abre su as perspectivas,
em direo ao horizonte espiritual. O vidente sueco permanece nos limites desses dois
mundos. Atravs da sua teologia, firma -se no passado, e atravs de sua doutrina das esferas,
que formular a seguir, projeta -se ao futuro. Escrevia em la tim os seus livros complicados,
mas, apesar disso, apresentava uma viso nova do problema espiritual. No se contentou em
formular uma doutrina, e fundou uma religio, apoiada nas seguintes obras: "De Caelo et
Inferno Exauditis et visis", "Nova Jerusalm" e "Arcana Caelestia".
O que faz Swedenborg um precursor doutrinrio do Espiritismo a sua posio em face do
mundo espiritual, que ele considera de maneira quase positiva. Aps a morte, os homens vo
para esse mundo, e no so julgados por tribunais, mas por uma lei que determina as
condies em que passaro a viver, em planos superiores ou inferiores, nas diferentes
"esferas" da espiritualidade. Anjos e demnios nada mais eram, para ele, do que seres
humanos desencarnados, em diferentes fases de evolu o. Suas descries do mundo
espiritual assemelham-se bastante s que encontramos nas comunicaes dadas a Kardec ou
recebidas atualmente pelos nossos mdiuns . O Inferno no era lugar de castigo eterno, mas
plano inferior, de que os espritos podiam subir para os mais elevados, purificando -se. A terra,
um mundo de depurao espiritual.
Uma importante lio devemos tirar, entretanto, da vida e da obra de Swedenborg: a de que o
Espiritismo est certo ao condenar a formulao de teorias pessoais pelos vidente s, e
encarecer a necessidade da metodologia cientfica, para verificao da verdade espiritual.
Swedenborg foi o ltimo dos reveladores pessoais, e abriu perspectivas para a nova era, que
devia surgir com Kardec. No a sua interpretao dos fatos o que v ale em sua obra, mas os
prprios fatos, posteriormente confirmados pela observao e a experimentao espirticas,
oferecendo aos homens uma concepo nova da vida presente e da vida futura.
2. RESTOS DE NEBULOSA - Considerando a dou trina de Swedenborg c omo uma nebulosa,
na qual encontramos a solidificao de um pequeno ncleo, que pode ser tomado como uma
antecipao da Doutrina dos Espritos, no devemos esquecer -nos de que aquela nebulosa
fazia parte de um vasto sistema, de toda uma galxia. Podemos di zer que na imensa galxia
das doutrinas espiritualistas, que se es tendem ao longo da evoluo espiritual do homem, a
nebulosa de Swedenborg marca o primeiro momento da condensao, para que possa formar se a estrela do Espiritismo, no mundo moderno. Forma da a estrela, entretanto, a nebulosa no
desaparece. Continuam no espao os seus restos, muitas vezes empanando o prprio brilho
da estrela nascente.
Ningum explicou melhor esse processo do que Allan Kardec, no primeiro tpico da
"Introduo ao Estudo da Doutrina Esprita", ao lanar a palavra Espiritismo, como o
neologismo francs que passaria a designar a nova concepo do mundo. De maneira
sinttica, esclarece o codifica dor: "Como especialidade, O Livro dos Espritos contm a
Doutrina Esprita; como generalidade, liga-se ao Espiritismo, do qual apresenta uma das
fases." Essa fase precisamente a que apontamos acima, como a de consolidao de uma
estrela, de um ncleo positivo de espiritualismo, no seio da imensa nebulosa.
O que faz do Espiritualismo uma galxia de nebulosas, a sua prpria origem, as condies
histricas do seu aparecimento e desenvolvimento. Do homem primitivo ao homem civilizado
h toda uma gradao intelectual, moral e psquica, assinalando os sucessivos aumentos de
capacidade de compreenso do esprito humano. As doutrinas espiritualistas, indispensveis
evoluo espiritual, e formando, mesmo, parte dessa evoluo, apresentam as caractersticas
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dos diversos perodos em que surgiram. Quanto mais prximas do mundo primitivo, mais
confusas, carregadas de animismo, fetichismo e magia. Quanto mais aproximadas do mundo
civilizado, avanando para o horizonte -espiritual, mais racionalizadas, com disciplinao
racional dos prprios resduos mgicos.
As mais vigorosas dessas doutrinas s o as que provm do horizonte -proftico, ligadas ao
processo das profecias ou revelaes pessoais, e que resultaram nas chamadas religies
positivas do horizonte-civilizado, O carter pessoal dessas doutrinas, seu sentido explicativo,
sua funo didtica, c onferem-lhes o tom dogmtico, que as torna inadequadas na era
cientfica. Essa inadequao ocasionou o desprestgio do Espiritualismo, que o progresso das
cincias relegou ao plano das supersties. Diante da "clareza e distino" cartesianas das
cincias, a confuso e o dogmatismo das religies e das doutrinas ocultistas, bem como as
suas cargas hereditrias de fetichismo e magia, tomavam o Espiritualismo, perante as elites
culturais, um simples amontoado de resduos primitivos.
O Espiritismo representa o momento em que o Espiritualismo, superando as fases mgicas do
seu desenvolvimento, atinge o plano da razo, define -se num esquema cartesiano de "ideias
claras e distintas". a isso que chamamos a estrela que saiu da nebulosa. Kardec explica, em
"A Gnese", que o Espiritismo tem, "por objeto especial, o conhecimento das leis do princpio
espiritual". E acrescenta: "Como meio de elaborao, o Espiritismo se utiliza, como as cincias
positivas, do mtodo experimental." Essa atitude permitiu-lhe, ainda segundo expresses do
codificador: "enfrentar o materialismo no seu prprio terreno e com as suas mesmas armas" .
Foi, portanto, o Espiritismo, como doutrina moderna e de esprito eminentemente cientfico, o
processo de restaurao do prestgio perdido do E spiritualismo, diante do avano das Cincias.
Poucos adeptos do Espiritismo, ainda hoje, apesar dos ensinos, das explicaes e das
advertncias de Kardec a respeito, compreendem essa posio da doutrina. Por isso, muitos
adeptos se deixam empolgar pelos r estos de nebulosa que ainda procuram empanar o brilho
da doutrina, atravs de comunicaes medinicas de teor proftico, muitas vezes tipicamente
apocalptico, que surgem a todo instante no movimento doutrinrio. natural o aparecimento
constante e insistente dessas pretensas reformulaes doutrinrias. Elas correspondem
permanncia, determinada pela lei de inrcia, de mentes encarnadas e desencarnadas, no
plano do pensa mento mgico do passado. Essas mentes se sintonizam no processo de
comunicao medinica, repetindo inadequadamente, em nossa poca, os processos
"reveladores" do horizonte -proftico.
As "verdades novas" que essas comunicaes mirabolantes pretendem transmitir, so aquelas
mesmas afirmaes dogmticas que causaram o desprestgio do Espir itualismo no passado.
Nada tm de novo, portanto. Pelo contrrio, carreiam apenas o rano do antigo profetismo,
carregado de magia e misticismo. De certa maneira, e s vezes, mesmo, de maneira direta,
so resduos da Nebulosa de Swedenborg, ainda capazes de fascinar os adeptos que no se
contentam com a chamada "frieza cientfica" do Espiritismo. Seria bom lembrarmos a esses
adeptos que essa "frieza" no suficiente mente fria para ser aprovada pelos cientistas, que
no se cansam de condenar a "crendice" e o "religiosismo" da cincia esprita. Como se v,
essa ambivalncia da posio doutrinria, acusada ao mesmo tempo pelo passado e pelo
presente, confirma a sua natureza de marco divisrio na evoluo do Espiritualismo e de
momento de sntese no processo do conhecimento.
Como estrela que surgiu da nebulosa, o Espiritismo no pode conter os elementos infusos
daquela. Atentemos para estas palavras de Kardec, ainda do primeiro captulo de "A Gnese",
para compreendermos melhor a natureza do Espiritismo: "Fatos novos se apresentam, que no
podem ser explicados pelas leis conhecidas. Ele os observa, com para, analisa, e, remontando
dos efeitos s causas, chega lei que os rege; depois, deduz as suas consequncias e busca
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as suas aplicaes teis." Meditando sobre estas palavras, o estudante compreender a razo
porque o Espiritismo no pode endossar as comunicaes mirabolantes, que o fariam
retroceder ao seio da nebulosa, tirando -lhe a fora e o prestgio que o sustentam no mundo
atual, como um reduto espiritu alista que desafia e repele o materialismo, no mesmo terreno em
que este opera, e com as suas prprias armas.
3. O PRECURSOR AMERICANO - Considerando a obra de Swedenborg como uma
antecipao doutrinria do Espiritismo, - no seu aspecto histrico, e como "nebulosa
doutrinria", segundo j acentuamos - temos de estabelecer uma ligao entre ela e a obra do
mdium norte- americano Andrew Jackson Davis. Enquanto Swdenborg era um sbio, Davis
era semianalfabeto, e alm do mais, "fraco de corpo e mentalmente p obre", como assinala
Conan Doyle. Apesar dessa contradio, Davis foi o continuador de Swedenborg e o precursor
americano do Espiritismo. E esse fato tanto mais importante, exatamente pela contradio
que encerra. Ela demonstra, com absoluta clareza, qu e o esprito domina a matria, e que o
prprio conceito cientfico de paralelismo psico -fisiolgico fica abalado, diante do impacto das
manifestaes espritas.
Andrew Jackson Davis est distanciado de Emmanuel Swedenborg no apenas no espao e
no plano mental. H entre eles a distncia exata de um sculo, e alm dessa distncia
temporal, tambm a que j assinalamos no plano da cultura intelectual. Em relao ao tempo,
h esta curiosidade a anotar: Swedenborg desenvolve seus poderes medinicos em abril de
1744, e Davis em maro de 1844. De um a outro, saltamos exatamente de meados do sculo
dezoito a meados do dezenove. Mas no damos o salto sozinhos, por que o esprito de
Swedenborg nos acompanha. Realmente, na tarde de 6 de maro de 1844, Davis arrebat ado,
em estado de transe medinico, para as montanhas de Catskill, a cerca de quarenta milhas de
sua casa, na cidadezinha de Poughkeepsie, para receber instrues espirituais. Quem so os
instrutores? Um deles Galeno, o mdico grego, e o outro Swedenbo rg, segundo declara
Davis em sua autobiografia. Como vemos, um curioso episdio, que repete na Amrica o
encontro do Messias, no Tabor, com os espritos de Elias e Moiss.
Mas Davis no est ligado apenas a Swedenborg. Ele se apresenta, na Histria do
Espiritismo, como um poderoso elo medinico, que sustenta a unidade do processo doutrinrio.
No passado, ele se liga com o vidente sueco, mas no futuro vai ligar -se com as irms Fox e
Kardec. Quatro anos depois do encontro com Swedenborg, vemo -lo escrever no seu dirio as
anotaes referentes voz que lhe anuncia os fatos de Hydesville. Ora, como estes fatos se
ligam diretamente ao trabalho de Kardec, Davis tambm se liga a esse trabalho. A falta de
viso de conjunto tem levado muitas pessoas a considerarem Davis um caso parte. Chegou se mesmo a propor a tese da existncia de um "espiritismo americano", iniciado por Davis, em
oposio ao "espiritismo europeu" de Allan Kardec. Mas os fatos histricos e as ligaes
medinicas so de tal ordem, que todas essas proposies nasceram condenadas ao olvido. A
unidade do processo histrico se evidencia nas poderosas ligaes espirituais dos fatos
medinicos. Davis um elo, jamais um caso isolado, pois a humanidade uma, e a fase das
revelaes parciais j ficou mu ito para trs.
A srie de livros de Davis, intitulada "Filosofia Harmnica" , teve mais de quarenta edies
nos Estados Unidos. A esta srie seguiu -se, nos anos finais da vida de Davis, a das
"Revelaes Divinas da Natureza" . Num dos seus livros, intitulad o "Princpios da
Natureza", ele prev o aparecimento do Espiritismo, como doutrina e prtica medinica.
Depois de acentuar que as comunicaes espirituais se generalizaro, declara: "No decorrer
muito tempo para que essa verdade seja demonstrada de manei ra viva. E o mundo saudar
alegremente o alvorecer dessa era, enquanto o ntimo dos homens se abrir, para estabelecer
a comunicao espiritual, como a desfrutam os habitantes de Marte, Jpiter e Saturno." Alm
dessas previses, Davis desenvolve a doutrina de Swedenborg, estendendo os seus princpios
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nos rumos da prxima codificao. O mundo espiritual se lhe apresenta com a mesma nitidez
com que o vidente sueco o descrevia, e sujeito s mesmas leis de evoluo que o Espiritismo
afirmar mais tarde.
Ningum melhor do que Conan Doyle para estabelecer a medida em que Davis avana sobre
Swedenborg, caminhando decisivamente em direo de Kardec. Vejamos o que diz o grande
escritor: "Davis tinha avanado alm de Swedenborg, embora no dispusesse do equipamento
mental ds te, para abranger todo o alcance da mensagem. Swedenborg vira o cu e o inferno,
como Davis tambm os vira e minuciosamente os descrevera. Mas Swedenborg no tivera
uma viso clara da situao dos mortos e da verdadeira natureza do mundo espiritu al, com a
possibilidade de retorno, como ao vidente americano foi revelado. Esse conhecimento foi dado
a Davis lentamente." Acrescenta Conan Doyle que, ao se considerarem alguns fatos da vida de
Davis, que so inegveis, pode -se admitir o controle de Swedenborg sobre ele. Controle de um
Swedenborg evoludo, que vivera um sculo a mais, na vida espiritual, o que justifica o avano
de Davis sobre a doutrina daquele.
A posio de Davis se esclarece por si mesma. o prprio Davis quem se coloca no limiar
daquilo que podemos chamar a "era esprita", ou, dentro da terminologia que adotamos, o
"horizonte espiritual". Ele no se arroga o ttulo de "Messias", mas reconhece, pelo contrrio, a
sua condio de instrumento medinico, a servio de espritos superiores, que o dirigem e
esclarecem. Bastaria isso para nos mostrar a impossibilidade de se transformar Davis em
fundador de um "espiritismo americano", diferente ou contrrio ao "espiritismo europeu". Da
mesma maneira, aquilo que chamamos "espiritismo anglo -saxo", em oposio ao 'espiritismo
latino", nada mais que uma fase do desenvolvimento histrico do processo esprita. Esse
imenso processo abrange todo o mundo civilizado, mas tem suas razes nos mais remotos
perodos da vida pr-civilizada ou pr-histrica. Na verdade, portanto, abrange a toda a vida
humana na terra, desde os seus primrdios.
A revelao esprita, como afirmou Kardec, progressiva. At agora desenvolveu -se por
etapas bem definidas, que podemos estudar em seus vrios aspectos, nas diversas regies do
mundo, em diferentes reas da civilizao mundial. Daqui para diante, essas etapas tendem a
fundir-se num todo. O estudo que tentamos fazer, das "antecipaes doutrinrias", ou seja, das
formulaes de doutrinas espirituais que podem ser conside radas precursoras do Espiritismo,
mostram uma linha evolutiva que se define, atravs dos princpios afins e progressivos, num
sentido nico: o da revelao do mundo espiritual de maneira positiva e natural. Quer dizer, a
revelao de outra face da vida e d o mundo, que no sobrenatural, mas natural, pois tambm
faz parte da natureza. Essa revelao se completa em Kardec, mas teve incio em Swedenborg
e desenvolveu-se amplamente com Jackson Davis.
4. DAS ANTECIPAES S CORRELAES - A revelao do mundo e spiritual, em seu
verdadeiro sentido, ou seja, como "o outro lado da vida" ou "a outra face da natureza", s
poderia ser feita, como o demonstrou Kardec em "A Gnese", depois do desenvolvimento
cientfico. Antes que o homem assumisse o que se pode chamar " uma atitude cientfica", diante
da natureza, o mundo espiritual s poderia ser encarado como algo misterioso, e portanto
sobrenatural. Ainda em Swedenborg a atitude mstica dominante, e mesmo em Davis ela
impera, no obstante a maior naturalidade com que o mundo espiritual lhe apresentado.
Entretanto, Swedenborg era um sbio, um homem dedicado a estudos cientficos, o que mostra
a dificuldade com que a mente humana se desapega de suas posies anteriores. Da cincia
de Swedenborg, ainda cercada de gran des zonas de mistrio, o mundo teria de avanar mais
de um sculo, para atingir o clima cientfico necessrio ao advento do Espiritismo.
Assim como a apario de Elias e Moiss a Jesus, no Tabor, tem um sentido alegrico, ligando
o Messias ao "horizonte p roftico" e "lei", ou revelao israelita, assim tambm a apario de
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Galeno e Swedenborg a Jackson Davis, nas montanhas de Catskill, pode ser interpretada
como uma alegoria. Claudius Galeno, mdico e filsofo do sculo segundo d. C., um
representante da cincia antiga, e seu nome se tomou sinnimo da palavra "mdico".
Swedenborg, como j vimos, apresenta -se como um profeta moderno, anunciando uma
renascena proftica atravs da prtica medinica, j agora esclarecida. Ambos transmitem a
Davis a cincia e a profecia, preparando -o como o precursor daquele que vir realizar a sntese
das duas formas de conhecimento: a cientfica e a proftica, ao codificar o Espiritismo. A
alegoria moderna de Catskill assemelha -se, portanto, em sua significao espiritual e em suas
consequncias histricas, alegoria evanglica do Tabor. Ambas anunciam, de maneira
semelhante, mas cada qual em sua poca e atravs de seus elementos prprios, o advento de
dois novos mundos: o cristo e o esprita. E assim como o mundo crist o era um
prolongamento do judaico, o mundo esprita a continuidade natural e necessria do cristo,
em cujos princpios se fundamenta. Da a sequncia das trs revelaes fundamentais, a que
se refere Kardec, em "O Evangelho Segundo o Espiritismo" .
Ao nos referirmos a este livro de Kardec, devemos lembrar que ele tambm tratou de
precursores do Espiritismo, indicando algumas "antecipaes doutrinrias". Essas referncias
vo bem mais longe do que as nossas, pois Kardec aponta Scrates e Plato como os
precursores longnquos do Cristianismo e do Espiritismo, chegando a formular um resumo da
doutrina de ambos, para mostrar suas ligaes com as novas ideias. Veja-se, a propsito, a
introduo de "O Evangelho Segundo o Espiritismo" . No h duvida que Kardec t inha razo,
ao estabelecer essa ligao dos princpios filosficos do Espiritismo com os do Platonismo.
Entretanto, quando tratamos das "antecipaes doutrinrias" de Swedenborg e Davis, no
ficamos apenas no plano filosfico, mas abrangemos toda a rea propriamente "doutrinria" do
Espiritismo, com seus aspectos cientfico, filosfico e religioso.
As antecipaes religiosas e filosficas do Espiritismo se estendem ao longo de todo o
passado humano. Kardec referiu -se a Scrates e Plato como a uma poderos a fonte histrica,
de que podia servir-se para reforar a sua afirmao de que o Espiritismo provm da mais
remota antiguidade. De outras vezes, porm, como vemos no "O Livro dos Espritos" , em
artigos publicados na "Revista Esprita", e em vrios trechos de outros livros da codificao.
Kardec lembra as ligaes do Espiritismo com os mistrios mitolgicos dos gregos, as religies
do Egito e da ndia, e particularmente com o Druidismo celta, nas Glias. Por toda parte, em
todas as pocas, como acentua o co dificador, "encontramos as marcas do Espiritismo". Mas
essas marcas, esses sinais ou esses traos, s comeam a reunir -se, sob poderoso impulso
medinico, com a finalidade clara de constiturem uma nova doutrina, com as caractersticas
precisas de uma nova revelao, a partir de Swedenborg, para atravs de Davis se definirem
melhor, at a sua completa e decisiva formulao na obra de Kardec.
As referncias a Scrates e Plato abrem um campo especfico na investigao das
antecipaes doutrinrias do Espiri tismo, que o campo dos precedentes filosficos. Kardec
nos coloca, com essas referncias, diante de um vasto pano rama a ser investigado, para
descobrirmos aquilo a que pode remos chamar "as razes filosficas do Espiritismo" . Trabalho
gigantesco ter de ser realizado, a comear das filosofias orientais, passando demoradamente
pelos gregos, onde Scrates, Plato e o prprio Aristteles - este, particularmente, com sua
doutrina de forma e matria - tm muito a oferecer, e seguindo pela era helenstica, at a Idade
Mdia e o Mundo Moderno. O neoplatonismo, a partir de Plotino, parece -nos um ramo fecundo,
e os files medievais, apesar de todo o peso asfixiante do seu dogmatismo fidesta, tambm
apresentam valioso material para definio das razes filosficas do Espiritismo.
As antecipaes filosficas mais recentes esto sem dvida no cartesianismo. O problema dos
sonhos de Descartes, da sua inspirao pelo Esprito da Verdade, da sua tentativa de criar a
Cincia Admirvel - a que nos referiremos mais tarde - exige pesquisas que ainda no
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puderam ser realizadas no meio esprita, dada a exiguidade de tempo, num movimento que
tem apenas cem anos. Depois de Descartes, o seu discpulo e continuador Espinosa quem
se apresenta como um verdadeiro precursor filosf ico do Espiritismo, a comear da elaborao
de seu livro fundamental, "A tica", onde so numerosas as correlaes com "O Livro dos
Espritos". Logo mais, a investigao do Hegelianismo e suas consequncias no nos parece
menos fecunda. Hegel se revela uma espcie de subsolo, em que as razes filosficas do
Espiritismo penetram a grandes profundidades, e o prprio Kant, contemporneo e testemunha
de Swedenborg, oferece -nos amplas possibilidades de estudos, que se prolongam at os
nossos dias, nas correntes do neokantismo.
Saindo, assim, do terreno das antecipaes, podemos entrar tambm no das correlaes,
encontrando nos filsofos contemporneos, entre os quais se destacam, ao que nos parece,
Henri Bergson, Octave Hamelin, Louis Lavelle, Samuel Alexander, Nicolai Hartmann, todo o
campo do Existencialismo, inclusive o prprio Sartre, possibilidades imensas de comparao e
mesmo de ampliao das investigaes espritas, em diversas direes. Somente esse
trabalho, a ser realizado, poder mostrar, de maneira d ecisiva, as poderosas correlaes que
fazem do Espiritismo, como o assinalaram Kardec, Lon Denis e Oliver Lodge, uma sntese
histrica e conceitual do conhecimento, destinada a reformar o mundo.

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Captulo 5

A FALANGE DO CONSOLADOR
1. AS MESAS GIRANTES - Das coisas aparentemente mais insignificantes, surgem as mais
assombrosas. Kardec lembra, na Introduo ao Estudo da Doutrina Esprita , que as
experincias de Galvani se iniciaram com a observao da dana das rs. Hoje poderamos
lembrar que as maiores exploses do sculo foram produzidas pelo tomo, a partcula
infinitesimal da matria. Nada h de estranho, portanto, em que a descoberta do esprito, pelo
mtodo cientfico experimental, tenha por ponto de partida a observao da dana das mesas.
Tudo quanto se tem dito e escrito, para ridicularizar o Espiritismo, a propsito da dana das
mesas, pode ser refutado com esta simples observao de Kardec, no mesmo texto citado:
provvel que, se o fenmeno observado por Galvani, o tivesse sido por h omens vulgares e
caracterizado por um nome burlesco, estaria ainda relegado ao lado da varinha mgica. Qual,
com efeito, o sbio que no se teria julgado diminudo ao ocupar -se da dana das rs?
O Prof. Hippolite Lon Denizart Rivail interessou -se pelas mesas girantes em 1854, quando um
seu amigo, o Sr. Fortier, lhe falou a respeito. O Prof. Rivail contava ento cinquenta anos de
idade. Era um conhecido autor de obras didticas, adotadas nas escolas francesas, membro da
Academia Real de Arras, discpulo d e Pestalozzi e propagandista dos princpios pedaggicos
do mestre, professor no Liceu Polimtico, autor de uma gramtica francesa e de um manual de
preparao para os cursos cientficos da Sorbonne. Homem de cultura ampla e slida,
dedicado aos estudos pos itivos, vos, e no, como querem fazer crer os adversrios do
Espiritismo, um mstico de pretenses messinicas. Muito longe estava disso o Prof. Rivail. E
tanto assim que, quando o Sr. Fortier lhe afirmou que as mesas girantes falavam, sua
resposta foi a seguinte: S acreditarei ao v-lo, e quando me provarem que uma mesa tem
crebro para pensar, nervos para sentir, e que pode tornar -se sonmbula. At l, permita -me
no ver no caso mais do que uma histria para nos fazer dormir em p.
A referncia ao sonambulismo nos lembra que o Prof. Rivail, como o seu amigo Fortier,
estudava o magnetismo, a cujos estudos dedicou, alis, numerosos anos, sempre na mais
rigorosa linha de observao cientfica. Eu estava ento na posio dos incrdulos de hoje
anotaria Kardec mais tarde que negam, apenas por no ter visto, um fato que no
compreendem. Logo mais, anotaria ainda: Achava-me diante de um fato inexplicado,
aparentemente contrrio s leis da natureza, e que a minha razo repelia. Ainda nada vira,
nem observara. As experincias realizadas na presena de pessoas honradas, dignas de f,
confirmavam a minha opinio, quanto possibilidade de um efeito pura mente material. A ideia,
porm, de uma mesa-falante, ainda no me entrara na mente.
Como se v, os mat erialistas que hoje negam os fenmenos espritas, sem estud -los, e
querem tudo atribuir a efeitos materiais, nada fazem de novo. O prprio Kardec procedeu
assim, quando esses mesmos fenmenos exigiram a sua ateno. No ano seguinte, em 1855,
o Sr. Carlotti falou ao Prof. Rivail dos mesmos fenmenos, com grande entusiasmo. Kardec
anota, a respeito: Ele era corso, de temperamento ardoroso e enrgico, e eu sempre lhe
apreciara as qualidades que distinguem uma grande e bela alma, porm, desconfiava da sua
exaltao. Foi o primeiro a me falar da interveno do s espritos, e me contou tantas coisas
surpreendentes que, longe de me convencer, aumentou -me as dvidas. Um dia o senhor ser
dos nossos, concluiu. No direi que no, respondi -lhe: veremos isso mais tard e.
Em princpios de maio de 1855, em companhia do magnetizador Fortier, o Prof. Rivail dirigiu se a casa da sonmbula Madame Roger, onde foi convidado pelo Sr. Fortier para assistir as
reunies que se realizavam na residncia da Sra. Plainemaison, ru a Grange Batelire. Numa
tera-feira de maio, s 20 horas (infelizmente o lugar do dia ficou em branco nas anotaes),
68

teve oportunidade de assistir a alguns ensaios, muito imperfeitos, de escrita medinica numa
ardsia, com o auxlio de uma cesta. o antigo processo da cesta de bico, ou seja, uma
cestinha com um lpis amarrado ao lado, pendurada sobre a mesa, e em cujas bordas os
mdiuns colocavam as mos, produzindo a escrita. Viu tambm, pela primeira vez, a dana
das mesas, que descreveu nestes ter mos: Presenciei o fenmeno das mesas, que giravam,
saltavam e corriam, em condies tais que no havia lugar para qualquer dvida.
Acentuemos que esta expresso de Kardec: no havia lugar para qualquer dvida de
grande importncia, dado o seu rigor oso critrio de observao. Algumas pessoas contrrias
ao Espiritismo, entre as quais se destacam vrios sacerdotes hipnotizadores, esforam -se at
hoje para demonstrar que a dana das mesas produto de fraude ou mistificao. Quem tiver
a oportunidade de assistir a uma experincia desse tipo, numa s ala, com pessoas amigas ou
insuspeitas e elas podem ser feitas em qualquer lugar, desde que em ambiente tranquilo e
sadio verificar sem dificuldades que a fraude impossvel. A mesa se move por si, muita s
vezes com violncia, chegando mesmo a levitar, erguer -se no espao, sem contato ou apenas
com um leve contato das mos. Basta que exista um mdium de efeitos fsicos, e que se
observem as condies necessrias, deixando -se a mesa o mais livre possvel do contato das
pessoas, em plena luz, para que a suspeita de fraude se torne at mesmo ridcula, diante da
evidncia do fenmeno. As experincias malfeitas, por pessoas de boa -f, que no tomam as
devidas cautelas, que do motivo s suspeitas, de que se se rvem os adversrios do
Espiritismo.
Na casa da Sra. Plainemaison o Prof. Rivail travou conhecimento com a famlia Baudin, e
passou a frequentar as sesses semanais que o Sr. Baudin realizava em sua residncia, rua
Rochechouart. As mdiuns eram duas meni nas, filhas do dono da casa, Julie e Caroline
Baudin, de 14 e 16 anos, respectivamente. As reunies eram frvolas, e Kardec as define
assim: A curiosidade e o divertimento eram os objetivos capitais de todos. O esprito que
presidia os trabalhos dava o n ome simblico de Zfiro, nome perfeitamente de acordo com o
seu carter e o da reunio , dizem as notas. No obstante, mostrava -se bondoso e dizia-se
protetor da famlia. Kardec acrescenta: Se, com frequncia, fazia rir, tambm sabia, quando
necessrio, dar conselhos ponderados e utilizar, quando havia ensejo, o epigrama, espirituoso
e mordaz.
O Prof. Rivail no comparecia s reunies com o objetivo frvolo de divertir -se. Queria observar
os fenmenos e tirar as suas dedues. Bastou a sua presena, pa ra que o teor das reunies
se modificasse. Submetido a perguntas srias, Zfiro mostrou -se capaz de respond-las,
seno por si mesmo, pelo menos assessorado por outras entidades. Vejamos, pelas suas
prprias anotaes, como Kardec conseguiu fazer que a dan a das mesas e a prpria dana
da cesta se transformassem, de coisas aparentemente insignificantes, nos instrumentos de
transmisso da poderosa mensagem espiritual que o mundo recebeu, no cumprimento da
promessa messinica do Cristo: Foi nessas reunies dizem as notas que comecei os
meus estudos srios de Espiritismo, menos por meio de revelaes, do que de observaes.
Apliquei a essa nova cincia, como o fizera at ento, o mtodo experimental. Observava
cuidadosamente, comparava, deduzia consequnci as; dos efeitos procurava remontar s
causas, por deduo e pelo encadeamento lgico dos fatos, no admitindo por vlida uma
explicao, seno quando resolvia todas as dificuldades da questo. Foi assim que procedi
sempre, em meus trabalhos anteriores, des de a idade entre 15 e 16 anos.
2. A MENSAGEM DA CESTA - A revelao mosaica, lendariamente ou no, nasceu de uma
cesta a cestinha de vime em que a princesa egpcia encontrou Moiss nas guas do Nilo
e a revelao crist, das palhas de uma manje dour a. Da mesma maneira, podemos dizer que
a revelao esprita nasceu da cesta -de-bico ou cesta-escrevente. Se nos dois primeiros casos
a distncia no nos permite afirmar a realidade ou o sentido puramente alegrico da cesta e da
69

manjedoura, no caso da revel ao esprita no h dvida possvel. Assim, de certa maneira, a

origem simblica das revelaes anteriores se confirma no simbolismo real da revelao
moderna.
O vime e a palha so produtos da terra, mas a cesta e a manjedoura so manufaturas. A
natureza leve desses produtos vegetais d -lhes a aparncia de uma emanao: a vida que
rompe a densidade material do solo, buscando a fluidez atmosfrica. O trabalho de modelagem
do homem um socorro do esprito a essa matria em ascenso. A cesta ou a manjedoura ,
concludas, consubstanciam o impulso de transcendncia da vida e a resposta da conscincia
humana a esse impulso. Estamos diante de um fetiche, de uma obra de magia, de um artefato
em que se misturam as foras da terra e os poderes da mente. A impregna o espiritual da
matria pelo esprito, atravs do trabalho, resultando na sntese dialtica do instrumento,
permite a integrao deste num plano superior da vida, que o plano social. O Messias, que
revela novas dimenses do processo vital, pode ento apo iar-se nesse instrumento dctil e
vibrtil, para ofertar aos homens a messe de uma nova revelao.
A cesta-escrevente a mais aprimorada forma desse smbolo da transcendncia. Quando as
meninas Baudin punham as mos anglicas nas suas bordas, mos de criana,
impregnadas mediunicamente pelo magnetismo espiritual a cesta-escrevente ascendia ao
plano da inteligncia, inserindo -se na fronteira do visvel com o invisvel. Ento, rompia -se
docemente a grande barreira, para que a mensagem do Esprito fluss e sobre a Matria, e as
Inteligncias libertas pudessem confabular com as inteligncias escravizadas no crebro
humano. Foi esse o mistrio que o Prof. Rivail soube ver, com intuio plena de suas
consequncias, ao interpelar os Espritos nas sesses da ca sa do Sr. Baudin, e mais tarde na
casa do Sr. Roustan, com a mdium Srta. Japhet.
Ningum poderia dizer melhor, de maneira mais sinttica e mais profunda, o que foi esse
momento, do que o prprio Kardec, neste breve trecho de suas anotaes particulares:
Compreendi, antes de tu do, a gravidade da explorao que ia empreender. Percebi, naqueles
fenmenos, a chave do problema to obscuro e controvertido, do passado e do futuro da
humanidade, a soluo que eu procurara em toda a minha vida. Era, em suma, tod a uma
revoluo nas ideias e nas crenas. Fazia -se necessrio, portanto, andar com maior
circunspeco, e no levianamente; ser positivista e no idealista, para no me deixar iludir.
Como se v, a cautela do homem maduro, experiente, culto, acostumado a tratar os problemas
humanos com os ps bem firmados na terra, mas de olhos atentos ao brilho do cu.
Moiss havia enfrentado, na antiguidade bblica, os problemas da mediunidade, a partir dos
Mistrios egpcios, levando consigo pelo deserto um grupo de mdiuns, frente dos quais se
mantinha, nas ligaes com o mundo espiritual. Jesus fizera o mesmo, com o seu grupo de
apstolos, chegando ao episdio das materializaes do Tabor, e mais tarde das suas prprias
manifestaes nas reunies apostlicas. Mas, para ambos, faltara a condio ambiente, a
receptividade da mente humana para a compreenso exata do processo medinico. Moiss e
Jesus haviam trabalhado o barro mstico do mundo antigo, modelando -o, com dificuldade, na
possvel vasilha destinada a recebe r, mais tarde, o contedo do esprito. O Prof. Rivail surgia
muito depois da Idade Mdia e da Renascena, depois do Mundo Moderno, no li miar do
Mundo Contemporneo. Tinha diante dos olhos a vasilha preparada, e ao alcance das mos o
contedo que a ela se destinava. Estava livre das injunes do misticismo, em plena era da
razo, e podia no somente encarar, mas tambm e principalmente apresentar ao mundo o
problema, em sua verdadeira natureza.
Armado dos instrumentos culturais da poca, e da intuio nece ssria a super-los, quando
preciso, o Prof. Rivail soube tirar da cesta -escrevente, para o novo mundo em que se
encontrava, as mesmas consequncias, j agora com maiores possibilidades de
70

desenvolvimento e aproveitamento, que a antiguidade bblica e a ant iguidade clssica ha viam

tirado da cesta-flutuante do Nilo e da cesta -resplendente de Belm. Se Moiss e Jesus ouviam
o Mundo Espiritual e ofereciam aos homens a orientao para a transcendncia, o Prof. Rivail
viu-se em condies de interpelar esse mundo , penetrar nos seus segredos, dialogar com ele e
convidar os homens a acompanh -lo nesse dilogo. A cesta -escrevente foi apenas o ponto de
partida de um imenso dilogo, no plano da inteligncia, da razo, e da prpria experimentao
cientfica, entre o Visvel e o Invisvel, que se prolongaria pelo futuro.
A natureza desse dilogo no mstica, no messinica, porque os tempos so outros, e as
portas do antigo mistrio se abriram ao impacto do raciocnio e da linguagem dos homens.
Vejamos ainda as anot aes ntimas de Rivail: Um dos primeiros resultados que colhidas
minhas observaes, foi que os Espritos, no sendo mais do que as almas dos homens, no
possuam nem a plena sabedoria, nem a cincia integral. Que o saber de que dispunham se
reduzia ao grau de adiantamento que haviam atingido, e que suas opinies s tinham o valor
das opinies pessoais. Reconhecida esta verdade, desde o princpio, ela me preservou do
grave escolho de acreditar na infalibilidade dos Espritos, e me impediu ao mesmo tempo d e
formular teorias prematuras, com base no que fosse dito por um ou por alguns deles. Esta
posio de Kardec de importncia fundamental para a compreenso do Espiritismo. Por no
a conhecerem, ou por terem propositalmente fechado os olhos e os ouvidos d iante dela,
espritas, no-espritas e anti-espritas, tm cometido as mais graves injustias ao codificador
da doutrina e a sua obra.
Partindo da constatao de um fato: a existncia de um mundo invisvel que circundava o
visvel, o Prof. Rivail iniciou a explorao desse mundo. A mensagem da cesta -escrevente lhe
abrira as portas desse aspecto desconhecido da natureza, que uns fantasiavam e outros
negavam, em virtude mesmo da impossibilidade de conhec -lo. Dali por diante, a alma no
seria mais do outro mundo, mas deste mundo, e os mistrios do alm -tmulo estariam
abertos investigao positiva. Pouco importa que os cticos tenham acusado Kardec de
precipitao, enquanto os msticos o acusavam de andar demasiado lento. O prprio tempo se
incumbiu de mostrar com quem estava a razo. Das investigaes espritas do Prof. Rivail
surgiram as experincias da Metapsquica, as Sociedades de Pesquisa Psquica, e em nossos
dias as investigaes da Parapsicologia, em pleno campo universitrio, todas elas confirman do
esta ltima pelos mtodos mais modernos e rigorosos aquilo que podemos chamar a
mensagem da cesta.
3. O ESPRITO VERDADE - A mensagem da cesta-escrevente, como podemos ver no estudo
da obra de Kardec, a da natureza positiva da alma, da sobreviv ncia do homem, no como
fantasma, mas na plenitude de sua personalidade. Ela tornou possvel a investigao do
mundo espiritual, atravs dos prprios mtodos da cincia experimental. Mas a cincia nada
mais que uma forma de relao, pela qual o sujeito conhece o objeto. Se a mensagem da
cesta-escrevente no fosse alm disso, estaramos to -somente em face de um novo captulo
do desenvolvimento cientfico exatamente o captulo que coube a Richet, no sculo passa
do, e a Rhine, neste sculo, desenvolvere m, com a elaborao sucessiva da Metapsquica e da
Parapsicologia. Em outras palavras: o Espiritismo no seria mais do que um captulo da
Cincia.
Muito mais profunda, porm, se apresenta a mensagem da cesta -escrevente, quando o Prof.
Rivail, na sesso de 25 de maro de 1856, em casa do Sr. Baudin, pergunta ao Esprito que o
orienta qual a sua identidade. A resposta foi registrada nas anotaes particulares de Kardec,
e hoje podemos l-la em Obras Pstumas. Foi a seguinte: Para ti, chamar-me-ei Verdade.
No momento, certamente, ningum percebeu o sentido dessa resposta. O prprio Kardec
anotar, mais tarde: A proteo desse Esprito, cuja superioridade eu estava, ento, longe de
imaginar, jamais, de fato, me faltou. Kardec acentua ainda, nas anotae s sobre a sesso de
71

8 de abril do mesmo ano, que o Esprito Verdade lhe prometera ajuda, para a realizao da sua
obra, inclusive no tocante vida material. A resposta do Esprito, nesse ponto, encerra uma
lio de amor: Nesse mundo, a vida material tem d e ser levada em conta, e no te ajudar a
viver seria no te amar.
A anlise destes fatos suficiente para destruir algumas tentativas de confuso sobre a obra
de Kardec, lanadas no meio esprita, e segundo as quais o Esprito Verdade s o teria
auxiliado na elaborao de O Livro dos Espritos . Veja-se a anotao do prprio Kardec, de
que a proteo desse Esprito jamais lhe faltou. E veja -se a declarao do prprio Esprito, de
que o protegeria at mesmo no tocante aos problemas da vida material, pa ra que ele pudesse
desincumbir-se da misso que lhe era confiada. O Esprito Verdade no era apenas um
smbolo, mas o Guia Espiritual de toda uma falange de Espritos Superiores, incumbida de dar
cumprimento promessa do Cristo sobre o advento do Consolad or. Essa falange, por sua vez,
no se restringe ao plano espiritual, mas se projeta na vida material, atravs da encarnao
dos seus elementos, incumbidos de atuarem neste plano. Da a referncia do Esprito Verdade
ao amor que o ligava a Kardec e lhe imp unha a necessidade de assisti -lo ao longo de sua vida.
Na sesso de 30 de abril de 1856, em casa do Sr. Roustan, atravs da mediunidade da Srta.
Japhet, o Prof. Rivail tem, como ele mesmo anotou, a primeira revelao da sua misso.
Conversava-se, numa reunio muito ntima, sobre as transformaes sociais em perspectiva,
quando a mdium, tocando na cesta, escreveu espontaneamente uma bela mensagem, em
que anunciava uma fase de destruio, seguida de outra para reconstruo. A interpretao
dos presentes, inclusive a do Prof. Rivail, como se v pelas suas notas, foi imediatista. As
coisas anunciadas, entretanto, deviam realizar -se em plano mais amplo. Vejamos este trecho:
Deixar de haver religio; uma, entretanto, se far necessria, mas verdadeira, gra nde, bela e
digna do Criador. Seus primeiros alicerces j foram colocados. Quanto a ti, Rivail, tua misso
se refere a esse ponto.
Participava da reunio um moo que Kardec designa apenas pela inicial M., explicando que era
dotado de opinies radicalssimas, envolvido nos negcios polticos e obrigado a no se
colocar muito em evidncia. Um revolucionrio, por tanto. O Esprito toma esse moo como
smbolo da primeira fase, a de destruio, e aponta para ele o lpis da cesta, afirmando: A ti,
M., a espada que no fere, mas que mata; s tu que virs primeiro. Ele, Rivail, vir a seguir; o
obreiro que reconstri o que foi demolido. Ao dirigir-se a Kardec, a cesta apontou para ele o
lpis, novamente, como o teria feito uma pessoa que me apontasse com o dedo, segundo a
anotao. Kardec informa que M., acreditando tratar-se de uma prxima subverso, aprestou se a tomar parte nela e a combinar planos de reforma . A mensagem, porm, tinha sentido
mais amplo e mais profundo, e suas profecias ainda se real izam, ainda se processam aos
nossos olhos.
Andr Moreil, em seu livro recente sobre a vida e a obra de Allan Kardec (Editions Sperar,
Paris, 1961 La Vie et LOeuvre dAllan Kardec ), acentua que o obreiro escolhido para a
reconstruo se ps a trabalha r, mas era um obreiro que tinha atrs de si uma longa
experincia pedaggica, que sabia tratar do problema, realizar as experincias necessrias,
enquadr-lo num conjunto harmonioso e arquitetural. Conclui afirmando: Esse pensador
laborioso um arquiteto, e o edifcio por ele construdo no poder jamais ser destrudo pela
crtica ou o assalto dos adversrios. Essa proclamao de Moreil, feita com pleno
conhecimento da causa esprita, nas letras francesas de hoje, reafirma a perenidade da obra
de Kardec e a sua vitalidade na Frana, de onde os adversrios querem nos convencer que ela
foi excluda. A obra de Moreil tem ainda outro sentido, ou seja, o de mostrar que a
interpretao do Espiritismo em seu trplice aspecto, segundo o apresentaram Kardec, Sau sse,
Denis e outros, como cincia, filosofia e religio conserva sua plena e vigorosa validade
no moderno pensamento esprita da Frana.
72

Com respeito ao Esprito Verdade, Moreil sustenta a reivindicao kardeciana: A obra esprita
de Allan Kardec, no seu aspecto religioso, aparece como um ditado do Esprito da Verdade,
que justamente o Consolador. O Espiritismo , portanto, a religio fundada na promessa do
Cristo: o Terceiro Testamento anunciado aos homens. E esclarece, a seguir: O que novo,
portanto, no Espiritismo, em relao religio crist, a explanao mais lgica e mais
profundamente moral dos Evangelhos, no que eles possuem desde h dois mil anos. E a
propsito da incompreenso da natureza trplice do Espiritismo, particular mente dos seus
aspectos cientfico e religioso, Moreil formula a observao aguda e oportuna de que, para os
sbios e para os telogos, a religio esprita um absurdo. Uns e outros acentua ele
acham bons pretextos para menosprezar a religiosidade do Espi ritismo, como se a verdade
fosse dogmtica ou atesta.
4. A FALANGE DO CONSOLADOR - Desde a promessa de Jesus, no Evangelho de Joo, at
a vinda do Consolador, podemos ver, atravs da Histria, o trabalho bimilenar de preparao
que se realizou, para o seu cumprimento. Bastaria isso para nos mostrar a importncia daquele
momento em que o Esprito da Verdade se identificou para o Prof. Rivail. Aps dois mil anos de
fermentao histrica, de dolo roso amadurecimento do homem, de criminosas deformaes
da mensagem crist, afinal se tornava possvel o restabeleci mento dos ensinos fundamentais
em sua pureza primitiva. De um lado, o Esprito da Verdade se apresentava aos homens,
frente de elevadas entidades espirituais, que voltavam terra para completar a obra do Cristo;
de outro lado, Allan Kardec se colocava a postos, frente de criaturas espiritualizadas,
dispostas a colaborarem na imensa tarefa. O Cu e a Terra se encontravam e se davam as
mos. A Falange do Consolador no era apenas uma graa que des cia do alto, mas tambm
uma equipe de trabalhadores humanos, que se elevava para receb -la.
A prpria intimidade, logo estabelecida entre o Esprito da Verdade e Allan Kardec, as relaes
afetivas que se desenvolveram entre ambos, prolongando -se na consolidao de uma profunda
confiana espiritual, atravs de quinze anos de intensa atividade, suficiente para mostrar -nos
quanto se achavam integrados no mesmo esforo, para a consecuo do mesmo objetivo. Se o
Esprito da Verdade comandava, por assim dizer, as atividades no plano espiritual, Allan
Kardec fazia o mesmo no plano material. A Falange do Consolador se apresentava, portanto,
como aquele grande exrcito espiritual, de que nos fala Conan Doyle, que tinha frente uma
turma de batedores. Desta vez, p orm, os batedores estavam encarnados, constituam a
ponta-de-lana, a vanguarda terrena. E seu chefe, seu comandante, seu orientador, era o Prof.
Rivail, um homem de cinquenta anos de idade, largamente experimentado, duramente
provado, intensamente prepar ado para a grande misso. Somente ele, com o discernimento, a
serenidade, a acuidade espiritual, o desprendi mento, a iseno de nimo, a coragem e a
profunda cultura que o caracterizavam, podia colocar -se frente da equipe que enfrentaria o
velho mundo, eriado de preconceitos e ambies, para fazer nascer entre os homens a
alvorada de um mundo novo, irradiante de compreenso e de amor.
As pessoas que, dotadas de uma certa cultura, entusiasmam -se hoje com as possibilidade s da
poca, e pretendem refor mar a obra de Kardec, refundi -la, ou mesmo substitu -la por suas
elucubraes pessoais ou por instrues particulares que recebem de espritos pseudossbios,
deviam meditar um pouco sobre a grandeza daquele momento em que o Esprito da Verdade
se revelou ao Prof. Rivail. O que ento se cumpria era uma promessa do Cristo, atravs de
todo um imenso processo de amadurecimento espiritual do homem terreno. Kardec era apenas
o instrumento necessrio elaborao do Terceiro Testamento, da codificao da Terceira
Revelao, e nunca, jamais, como ele mesmo acentuou, um Revelador, um Profeta, um
Messias, ou ainda um Filsofo, que por si mesmo elaborasse um novo sistema de pensamento.
De outro lado, o Esprito da Verdade no se dizia o detentor exclusivo da Verdade, n em o
Revelador Espiritual, mas o orientador dos trabalhos de toda a Falange do Consolador.
73

Ao lado do Esprito da Verdade encontramos toda a pliade de entidades espirituais que

subscrevem a mensagem publicada nos Prolegmenos de O Livro dos Espritos , e as
demais, que aparecem como autoras das numerosas mensagens transcritas nesse livro, bem
como no Evangelho Segundo o Espiritismo e nas outras obras da codificao. Alm
dessas entidades, as que no transmitiram mensagens diretas, mas auxiliaram o ad vento do
Espiritismo, em todo o mundo, atravs de operaes invisveis, mas to importantes, ou mais
ainda, do que as visveis e ostensivas. Ao lado de Allan Kardec, encontramos os seus
colaboradores, desde os que foram incumbidos de despertar -lhe a ateno para os fenmenos,
e a que j aludimos vrias vezes, at os mdiuns que mais diretamente o serviram, como as
meninas Baudin, a Srta. Japhet, a Srta. Ermance Dufaux, Camille Flamarion, Vctorien Sardou,
Tjedeman-Manthse, Henri Sausse, o editor Didier, Ga briel Delanne, os companheiros da
Sociedade Esprita de Paris, aquela que foi sua companheira de vida e de lutas, Amlie
Boudet, e tantos outros, inclusive os que, fora de Frana, em todas as partes do mundo, se
dispuseram a auxili-lo na grande batalha.
Nem todos os componentes da Falange do Consolador, na sua vanguarda encarnada,
exerceram funes de destaque. Entretanto, quantos trabalhadores humildes, que passaram
despercebidos aos olhos humanos, brilham felizes na s constelaes espirituais. maneira do
que se deu com a divulgao do Cristianismo, conhecemos um grupo de espritos que
desempenharam atividades evidentes e ocuparam posies de grande responsabilidade no
trabalho missionrio, mas desconhecemos milhares de criaturas que, por toda parte,
executaram tarefas de importncia fundamental, na obscuridade e na humildade. Da mesma
maneira, no conhecemos a extenso dos trabalhos espirituais, desenvolvidos no espao, e
ignoramos os nomes, at mesmo, dos principais Espritos a servio da causa. Mas qu e
importam os nomes, se cada qual, no espao e na terra, teve a sua recompensa na prpria
oportunidade de trabalho?
O importante procurarmos compreender o que foi esse momento histrico e espiritual do
advento do Consolador. A publicao de O Livro dos Espritos, em primeira edio, a 18 de
abril de 1857, em Paris, marca o primeiro impacto da Doutrina Esprita no sculo. No ainda
o livro definitivo, em sua forma acabada, que s vir a tomar com a segunda edio. Mas o
primeiro claro da grande alv orada. Depois, viro O Livro dos Mdiuns , em 1861,
desenvolvendo e completando o livrinho Instrues Prticas; O Evangelho Segundo o
Espiritismo, em 1864, tendo nessa primeira edio o ttulo de Imitao do Evangelho
Segundo o Espiritismo ; O Cu e o Inferno, em 1865; A Gnese, Milagres e as
Predies, Segundo o Espiritismo , em 1888. Com esse livro, conclua a Codificao. No
ano seguinte, a 31 de maro, Allan Kardec deixaria o mundo, encerrando sua misso. Mas
encerrando-a apenas no tocante que la existncia, pois o seu trabalho se prolongaria pelos
sculos, e os prprios Espritos o advertiram da necessidade de uma nova encarnao, para
prosseguimento da obra iniciada.

74

TERCEIRA PARTE

DOUTRINA ESPRITA
Captulo 1

O TRINGULO DE EMMANUEL
1. DOUTRINA TRPLICE - A compreenso do Uni verso e da Vida no pode ser simples, pois
o objeto dessa compreenso extremamente complexo. Encar -lo atravs das cincias
equivale a v-lo apenas em sua aparncia exterior: a realidade fsica. Reduzi -lo a um sistema
filosfico submet-lo aos caprichos da nossa interpretao: a realidade representativa
mental. Senti-lo atravs de uma sntese esttica, conceitual -emotiva, de ordem mstica e,
portanto religiosa, sem as necessrias relaes anteriores, cair n o fidesmo-dogmtico.
As funes da conscincia so consideradas, desde Kant, como trplices: temos primeiramente
as funes tericas, que nos permitem elaborar, com os dados sensveis, uma concepo do
real; depois, as funes prticas, que estabelecem a s nossas relaes com o objeto,
permitindo-nos interpretar a realidade concebida e estabelecer as nossas normas de ao e de
conduta; e, por fim, as funes estticas, que permitem a simbiose sujeito -objeto, a fuso
afetiva-racional do homem com o duplo ob jeto Mundo-Vida.
O Relativismo-Crtico, com Octave Hamelin e Ren Hubert, abriu em nossos dias as
perspectivas dessa compreenso dialtica da conscincia. Nessa fecunda corrente neokantia na do pensamento francs atual, de que Hubert se fez o corifeu n o plano da filosofia
pedaggica, podemos encontrar a explicao filosfica da natureza trplice do Espiritismo.
Assim como o homem individual, para atingir a plenitude do seu desenvolvimento consciencial,
deve realizar a sntese esttica das funes teric as e prticas da conscincia, - atingindo a
concepo religiosa do objeto Mundo -Vida - assim a coletividade humana, no seu
desenvolvimento cultural, ter de atingir a sntese da sociedade de conscincias.
Por mais que procuremos negar essa dialtica da co nscincia, ou dar-lhe uma interpretao
diversa, nunca pode remos fugir realidade dos fatos, que nos mostra o homem, na Histria,
tomando conhecimento do mundo pela experincia, agindo sobre ele atravs de uma
concepo ou representao, e procurando dom in-lo atravs de uma sntese afetiva, moral ou
religiosa. Aqueles, portanto, que no compreendem a natureza trplice do Espiritismo, ou
tentam reduzi-la apenas a um dos seus aspectos, praticam uma violncia contra a doutrina. Os
que, fora do Espiritismo, condenam o que costumam chamar de duplicidade cientfico -religiosa,
ou lhe negam a natureza filosfica, esto agindo de m f, muitas vezes na defesa de
interesses prprios, sectrios ou profissionais, ou revelam ignorar o processo do conhecimento,
sua diversidade dialtica no plano da anlise ou da razo, e sua unidade sinttica no momento
vital da fuso afetiva.
Tomando para exemplo uma expresso kantiana, podemos esclarecer melhor o assunto ao
dizer que o homem precisa: primeiro, conhecer, para depois agir. O selvagem que derruba uma
rvore e faz uma canoa, antes de mais nada tomou conhecimento do meio fsico em que vive,
conheceu a rvore e sua natureza, conheceu o rio e sua natureza, conheceu a sua prpria
natureza de homem, o que lhe permitiu agir. M as, no momento mesmo da ao, ao abater o
tronco e trabalh-lo, o selvagem estabelece uma relao profunda e afetiva entre ele e o objeto
que modela. essa a reciprocidade dialtica vista por Hegel e sistematiza da por Marx em sua
teoria do valor. Modificando o mundo, o homem se modifica; aperfeioando o mundo, ele
prprio se aperfeioa. O momento exato da modificao, do aperfeioamento, tambm o da
75

sntese afetiva, o da religio. Por isso, as religies primitivas se caracterizam pelo "fazer", se
representam pelo "feito", pelo fetiche. E ainda por isso o relativismo -crtico entende que a
sntese afetiva ou religiosa de natureza esttica, uma sntese esttica.
Embora desenvolvendo -se "livre do esprito de sistema", como queria Kardec, a Filosofia
Esprita se enquadra necessariamente nas exigncias fundamentais da conscincia e pro cede
na linha dessas exigncias. Seu fundamento, portanto, constitui -se dos dados da experincia,
elaborados numa representao terica. Sua estrutura resulta dos dados da a o, elaborados
na representao prtica das normas de conduta e atividade, dos princpios que levam, como
acentua Kardec, s consequncias morais. Sua realizao, porm, encontra -se na fuso do
saber e da ao, nesse momento vital em que o Espiritismo exi ge todo o ser do adepto e o
absorve numa sntese afetiva, emocional, em que razo e sentimento, mente e corao, alma e
corpo, conscincia e mundo, se unificam, numa expresso de religio csmica, universal, e por
isso mesmo, de religio "em esprito e ver dade".
Eis aqui uma das razes porque o Espiritismo, segundo a afirmao de Kardec em "A
Gnese", no podia constituir-se em doutrina antes do desenvolvimento das cincias. No
podia surgir, aparecer no mundo, oferecer -se compreenso dos homens. Os dado s da
Cincia - com "c" maisculo, como entidade que abrange a variedade dos campos e objetos
cientficos - eram indispensveis ao conhecimento do mundo e da vida, e portanto
elaborao de uma representao terica capaz de fundir -se com a representao p rtica da
experincia vital. Porque o homem vive antes de conhecer e compreender, e por isso mesmo a
sua experincia vital, desenvolvendo -se, criou uma distncia e um desajuste entre a razo e o
sentimento. O materialismo representa esse desajuste no plano da razo, e o religiosismo o
representa no plano da ao. Somente o avano das cincias permitiu vencer -se a distncia e
restabelecer-se o equilbrio, reajustar -se a razo e o sentimento.
No obstante, esse reajustamento no se efetua mecanicamente, mas dialeticamente, atravs
da dinmica das oposies. Da a luta entre espiritualismo e materialismo, a oposio do
materialista ao espiritualista. claro que a razo est com o espiritualista, no tocante ao
fundamental, mas no tocante ao momentneo, ao imed iato, ao "agora" existencial, ela est com
o materialista. O Espiritismo surge como o mediador, o instrumento terico -prtico, e, portanto,
esttico, do reajustamento necessrio. No somente a sua elaborao mas a sua prpria
compreenso pelos homens depen dia da evoluo espiritual da humanidade. E a prova a est,
bem clara, na incompreenso da natureza trplice do Espiritismo, revelada no somente pelos
seus adversrios, mas tambm por muitos dos seus adeptos, inclusive intelectuais . O primeiro
passo a darmos, portanto, na compreenso da Doutrina Esprita, aps o estudo histrico dos
seus antecedentes e da sua elaborao, no sentido dessa viso global, que no -la apresenta
como doutrina trplice.
2. O HOMEM TRINO - As investigaes e os estudos psicolgi cos nos mostram o
desenvolvimento do homem como um processo psicogentico. Os dados da Psicologia da
Criana e da Psicologia da Adolescncia, partindo da indiferenciao psquica das primeiras
fases da infncia, levam -nos definio do "eu" e elaborao da personalidade, como
afirmao da conscincia, em sua plenitude, no "agora" existencial. Mas todos esses dados, ao
contrrio do que pretendem as correntes de pensamento materialista ou positivista, comprovam
o pressuposto religioso e filosfico da existncia do esprito. A prpria ontologia
fenomenolgica do existencialismo sartreano no pode fugir a essa realidade, ao colocar o
problema do ser na existncia como um desenvolvimento dialtico do "em si" hegeliano.
A fase infantil de indiferenciao psqu ica exatamente aquela em que o ser, na sua forma
apriorstica, como "em si", e portanto na sua anterioridade espiritual, luta para se integrar na
existncia. Essa luta se resolve na progressiva definio do "eu" isto , no domnio progressivo
76

do instrumento fsico da manifestao, pelo esprito que nele se manifesta. A elaborao da

personalidade atual, muito longe de ser um processo improvisado e imediato, revela a
presena de uma herana psquica, e portanto de elementos anteriores, que em vo o
materialismo cientfico pretende reduzir s leis da hereditariedade biolgica. Essa herana ,
antes de tudo, como afirma Ren Hubert, "uma realidade subjetiva individual e irredutvel" ,
portanto uma conscincia, um esprito, que no se elabora no presente, mas a penas reelabora
os instrumentos da sua manifestao atual.
O Espiritismo esclarece o que podemos chamar "a mecnica dessa manifestao", atravs de
uma concepo trinaria do homem. O elemento fundamental da evoluo psicogentica o
esprito, o prprio ser que se projeta na existncia. Nele est o poder que aglutina os demais
elementos, que os coordena e os pe em desenvolvimento. Em segundo lugar aparece o
perisprito ou corpo espiritual, duplicata energtica do corpo fsico, ou o modelo energtico
deste, como queria Claude Bernard. E em terceiro lugar, o prprio corpo fsico, resultante de
um verdadeiro processo dialtico, sntese orgnica do esprito e do perisprito, que permite a
presena do ser na existncia. Essa concepo no foi de calcada de nenh uma outra, mas
resultou das experincias e dos dilogos de Kardec com os Espritos, numa poca e num pas
em que as concepes msticas orientais no encontravam clima para florescer. Convm
ressaltar, ainda, que as experincias medinicas de Kardec foram confirmadas por
experimentaes cientficas, realizadas por cientistas no -espritas.
O homem se apresenta, assim, como a conjugao de trs entidades distintas, numa nica
manifestao. E isso levanta a ponta do vu que encobre o mistrio da trindade div ina,
revelando mais profundamente a natureza antropomrfica do velho dogma, presente em todas
as grandes religies antigas. Por outro lado, essa concepo nos faz compreender a
existncia, no plano coletivo, de uma fase de misticismo indiferenciado, ou de indiferenciao
mstica, em que a realidade espiritual, confundida com a material, assemelha -se
indiferenciao psquica das fases infantis, no plano individual. O dogmatismo ento se explica,
da mesma maneira, como a necessidade de elaborao racional d a realidade, que se exprime
atravs do apriorismo absolutista da intuio. O dogma de f das religies equivale ao "quero"
ir racional das crianas, que querem e exigem, mesmo sem saberem por qu.
As trs funes da conscincia - a terica, a prtica e a esttica - tm suas razes, portanto, na
prpria estrutura trplice do homem. Se definirmos a primeira dessas funes como sendo a
razo, o esquema de representaes tericas da realidade objetiva, compreenderemos que o
homem, antes de conhecer e compreend er, vive e experimenta. Essa vivncia, que lhe d a
experincia vital, da qual decorrem as categorias da razo, pelo fato mesmo de se desenvolver
num processo, de se desdobrar, separa a razo do sentimento, es tabelece dois planos
distintos na conscincia. O que estava fundido na indiferenciao psquica, separa -se, ao
diferenciar-se. A seguir, o desenvolvimento da razo, absorvendo o interesse do homem pelo
conhecimento do mundo, provoca a alienao do esprito. assim que o materialismo aparece,
na Histria, como uma flor de estufa, um produto artificial da razo, elaborado pelas elites
intelectuais, sem jamais penetrar as camadas profundas da vida social. E por isso que nunca
houve, e jamais haver, um povo materialista e ateu. As fases racionais de desc rena nada
mais so do que momentos de desequilbrio, que acabam reconduzindo os homens ao
espiritualismo, atravs da sntese esttica.
A concepo esprita do homem, como unidade trina, tanto se ope ao dualismo religioso,
quanto ao monismo materialista e ao pluralismo ocultista. No obstante, como essa concepo
uma sntese esttica, nela encontramos os ele mentos opostos, reduzidos ao equilbrio da
fuso. Assim, quando Kardec define a alma como sendo o esprito -encarnado, temos a
dualidade alma-como; quando define o corpo como produo ou projeo do prprio esprito,
temos o monismo; e quando define o esprito como entidade independente, possuindo as
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diversas funes da conscincia e capaz de projet -las por vrias maneiras, no plano espiritual
e no plano material, temos o pluralismo. Os vrios corpos da concepo septenria do
ocultismo apresentam-se como simples peas do mecanismo de manifestao do esprito.
As pessoas que consideram simplista a concepo trinaria do homem, e preferem a septenria,
tendem para o pluralismo afetivo. As que, ao contrrio, a consideram complexa, e preferem a
concepo monista, de tipo heckeliano ou marxista, tendem para o monismo materialista. O
homem trino , portanto, uma concepo tpica do Espiritismo, resultante d a sntese dialtica
que se processou no desenvolvimento histrico da humanidade. Uma concepo que assinala
a maturidade espiritual do homem, pois representa a superao das fases de sincretismo
afetivo e de egocentrismo racional, tanto existentes no indiv duo, quanto na espcie.
3. PLURALISMO E MONISMO - O homem trino, constitudo de esprito, perisprito e corpo,
segundo a concepo esprita, no entretanto uma entidade dualista ou pluralista. Pelo
contrrio, sua natureza monista, no sentido unitrio , original, da expresso. O homem trino
essencialmente uno, porque esprito, e s este o define como ser. O perisprito e o corpo
fsico no so mais do que os instrumentos da sua manifestao. No fenmeno da morte,
temos o aniquilamento do corpo fsic o, seguido da sobrevivncia pelo perisprito. Este tambm
pode ser aniquilado, e a ele sobreviver o esprito, que o reconstruir quando necessrio, como
tambm reconstruir o corpo fsico.
H duas espcies de objeo filosfica, que os pensadores moderno s, apoiados na concepo
cientfica, opem a essa concepo esprita do homem. A primeira, a do dualismo.
Entendem que o homem do Espiritismo o mesmo das religies dualistas, implicando a
dicotomia alma-corpo. A segunda, a do pluralismo, decorrente da sua constituio trplice. A
essas duas espcies de objeo a resposta se encontra na prpria doutrina. O Espiritismo
uma concepo monista do universo, pois apresenta como fundamento de toda a pluralidade
existencial a realidade nica do esprito.
No h dvida que as dicotomias alma -corpo e Deus-mundo aparecem nessa concepo. E a
afirmao da sua natureza monista se torna mais complexa e difcil, quando, saindo do plano
individual, para o universal, encontramos a negao do pantesmo. Kardec afirma , no primeiro
captulo de "O Livro dos Espritos" , comentando a concepo de Deus formulada pelos
espritos: "A inteligncia de Deus se revela nas suas obras, como a de um pintor no seu
quadro; mas as obras de Deus no so o prprio Deus, como o quadro no o pintor que o
concebeu e executou." A distino precisa. Deus o obreiro, o universo a sua obra. Mas
no devemos esquecer que a analogia apenas uma forma de esclarecimento, uma ilustrao
de processos que no podem ser descritos com preciso. Se o pudessem, a analogia seria
dispensvel.
Podemos dizer que Deus est para o universo assim como o esprito est para o corpo. De
qualquer maneira, o corpo uma projeo do esprito na matria, obra do esprito. Por isso
mesmo, no o esprito. No o bstante, s existe e s vive em funo do esprito, penetrado
por ele, submetido s suas leis. Na vida fsica, identificamos o esprito pelo corpo. E mesmo
depois que este perece, ainda atravs da sua forma que identificamos o esprito, nos
fenmenos de vidncia, de apario e de materializao. Na prpria vida espiritual, nas regies
prximas da densidade fsica, a forma perispiritual do corpo que serve para identificao do
esprito. Esta sintonia perfeita, esta unio que se resolve em identidade, ou esta unidade
substancial, para falarmos com Aristteles, tanto existe no plano individual, quanto no
universal. Dela decorre a confuso entre a alma e o corpo, de que tratou Descartes, e a
confuso entre Deus e o Universo, que atingiu em Espinosa sua mais refinada expresso.

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Entendem alguns crticos do Espiritismo que essas dicotomias so resduos da formao

religiosa de Kardec. Outros entendem que a separao entre Deus e o Universo decorre da
impossibilidade de uma def inio de Deus, como Alma -do-Mundo, sem lhe ferir a
perfectibilidade. Nem uma, nem outra coisa. Kardec interrogou os espritos, que sustentaram,
como vemos nas perguntas e respostas de "O Livro dos Espritos" , a independncia de Deus
em relao ao Universo. Kardec debateu o problema com os seus instrutores ou informantes
espirituais, e s depois disso chegou formulao do princpio doutrinrio que estabelece a
aparente dicotomia, por ter concludo pela impossibilidade lgica de tomarmos o efeito pela
causa. Alm disso, o prprio exame da questo, no plano emprico, nos mostra uma sequncia
indisfarvel de ao e reao. Assim como a rvore nasce da semente, cujo impulso vital
especfico um mistrio para a cincia humana, e assim como o homem, em sua forma
corprea procede do embrio, todas as coisas materiais se originam de impulsos ocultos,
movidos por intenes claramente deter minadas. H, pois, uma zona de inteno, subjacente
no mundo material, que por si mesma determina a diferena entre os dois planos: o visvel e o
invisvel.
Apesar disso, ou por isso mesmo, o dualismo e o pluralismo no so mais do que aparncia,
uma vez que esprito e matria se confundem na exigncia de sua prpria reciprocidade.
Assim, o homem ao mesmo tempo esprito e corpo, pois o corpo nada mais que a
manifestao do esprito. Kardec leva mais longe a definio monista do universo, chegando a
declarar, no primeiro captulo da segunda parte de "O Livro dos Espritos" : "Dizemos que os
espritos so imateriais, porque a sua essncia difere de tudo o que c onhecemos." Os prprios
espritos lhe declararam que no bem certo chamar o esprito de imaterial, acentuando:
"Imaterial no o termo apropriado; incorpreo, seria mais exato, pois deves compreender
que, sendo uma criao, o esprito deve ser alguma co isa."
Como vemos, o dualismo e o pluralismo esto refutados pela prpria doutrina, que se
apresenta de maneira trplice, fundada numa concepo trplice do universo e do homem, mas
tendo a sua triplicidade como simples estrutura funcional de um todo, que nico, do qual tudo
procede e ao qual tudo reverte. No outra a concepo monista do materialismo cientfico,
com a nica diferena de encarar a unidade pelo lado de fora, que o dos efeitos, ou da
manifestao. O Espiritismo encara essa unidade do la do de dentro, ou a partir das causas,
que afinal se resumem numa causa nica. O homem trino uno, como o universo trino uno, e
una a doutrina trplice que os explica.
4. TRINGULO DE FRAS - A constituio trplice do Universo, nos seus aspectos
fundamentais, revelados em "O Livro dos Espritos" , na seguinte trindade universal: Deus,
Esprito e Matria, reflete -se naturalmente na constituio trplice do Homem, como esprito,
perisprito e corpo. Correspondendo a essa natureza trina, a conscincia hu mana apresenta as
suas -trs funes estruturais: a terica, a prtica e a esttica. A essas funes, e portanto
prpria constituio do Homem, e do Universo em que vivemos, ter de corresponder,
inevitavelmente, a sntese do conheci mento, que represent a uma exigncia do esprito, uma
aspirao do ser humano em seu desenvolvimento espiritual, e, por fim, uma necessidade da
evoluo.
Na busca incessante dessa sntese, a inteligncia se inclina, como j vimos, ora para um, ora
para outro dos aspectos fund amentais da conscincia. Somente com a realizao da sntese
nela prpria, quando ela mesma atingir a unidade necessria, com a fuso da conscincia
terica e da conscincia prtica na conscincia esttica, se torna possvel a sntese universal,
ou o conhecimento global, que abrange ao mesmo tempo as funes internas e externas da
conscincia: a afetividade, a volio e a inteligncia. Esse conhecimento global apresenta,
necessariamente, uma forma trplice, na sua manifestao, mas repousa, internamente, sobre
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a unidade do ser. Esta unidade, por sua vez, tem a sua representao externa, que podemos
chamar de Sabedoria, ou mesmo de Conhecimento, ou ainda de Doutrina.
Ao longo da Histria, e em relao com os graus de evoluo de cada momento histrico, essa
unidade tomou os mais diversos nomes, desde a Magia dos tempos primitivos at os Mistrios
orientais, a Filosofia grega e a Cincia moderna. Hoje, porm, o nome que a define, para todos
aqueles que compreenderam o processo do seu desenvolvimento, apenas este: Doutrina
Esprita. Porque entre todas as formas de saber, entre todas as formulaes terico-prticas da
realidade universal, somente ela, a Doutrina Esprita, apresenta essa estrutura, ao mesmo
tempo una e trina, que corresponde estrutura da cons cincia e do uni verso. Semente no
Espiritismo, portanto, - no sentido que Kardec deu ao termo, por ele criado e posto em
circulao - encontramos essa unidade trplice do saber, em que cincia, filosofia e religio,
embora mantendo cada qual a sua autonom ia, se fundem num todo dinmico, em que
livremente se processa a simbiose, necessria produo da sntese.
Mas como possvel essa harmonia do "todo dinmico", num mundo em que cada uma das
formas do conhecimento revela a tendncia de absorver as demai s? Nenhuma explicao nos
parece mais feliz, mais precisa e mais didtica, do que a formulada pelo esprito de Emmanuel,
no livro "O Consolador", recebido mediunicamente por Francisco Cndido Xavier. Interpelado
a respeito do aspecto trplice da dou trin a, o esprito respondeu nestes termos: "Podemos
tomar o Espiritismo, simbolizado desse modo, como um tringulo de foras espirituais. A
cincia e a filosofia vinculam terra essa figura simblica, porm, a religio o ngulo divino,
que a liga ao cu. No seu aspecto cientfico e filosfico, a doutrina ser sempre um campo de
investigaes humanas, como outros movimentos coletivos, de natureza intelectual, que visam
ao aperfeioamento da humanidade. No aspecto religioso, todavia, repousa a sua grandeza
divina, por constituir a restaurao do Evangelho de Jesus Cristo, estabelecendo a renovao
definitiva do homem, para a grandeza do seu imenso futuro espiritual."
Voltamos, assim, um sculo depois, a ouvir dos Espritos, como ouvira Kardec, a afirmao da
natureza trplice do Espiritismo. E a harmonia do "todo dinmico" se revela no somente
possvel, porque, antes de mais nada, necessrio. De um lado, as investigaes cientficas da
fenomenologia esprita e a sua interpretao filosfica, do ao homem a se gurana do
conhecimento positivo da espiritualidade. De outro lado, a prtica moral, decorrente dos
princpios de uma religio racional, apoiada na cincia e na filosofia, assegura -lhe o futuro
espiritual, ao mesmo tempo que lhe garante a tranquilidade no presente material, ou no "agora"
existencial. O homem se encontra a si mesmo, no tringulo de foras da concepo esprita. A
pesquisa cientfica demonstra -lhe a realidade espiritual da vida, rompendo o vu das
aparncias fsicas; a cogitao filosfica de svenda-lhe as perspectivas da vida espiritual, em
seu processo dialtico, atravs do tempo e do espao; a f raciocinada, consciente, da religio
em esprito e verdade, abre -lhe as vias de comunicao com os poderes conscientes que o
auxiliam na ascenso evolutiva.
Assentado na terra, o tringulo de foras do Espiritismo pode parecer uma construo
puramente terrena. Da as acusaes de materialismo, que lhe fazem as religies de estilo
antigo, de estrutura lgico -aristotlica, e portanto de natureza dedu tiva. Pelo contrrio, a
estrutura lgica do Espiritismo baconiana, e sua natureza indutiva. Pela induo cientfica,
o homem parte de um ngulo terre no da doutrina para outro, tambm terreno, que o da
cogitao filosfica. Mas desses dois ngulos, em que se exercita o poder de cognio do
esprito encarnado, este se arremete em direo ao infinito, pelo ngulo celeste da f, atravs
da religio em esprito e verdade. A religio dedutiva faz Deus baixar terra e materializar -se
em ritos e objetos; a religio indutiva faz o homem subir ao cu e desmaterializar -se, em razo
e amor, para encontrar a Deus.
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Mas h outro aspecto, ainda no plano das comparaes lgicas, que desmente a acusao de
materialismo: que o processo indutivo, como sempre, antec edido pela deduo, que ele
verifica, para aprovar ou rejeitar a sua validade. No caso esprita, a deduo a mesma das
religies antigas, mas submetida verificao indutiva. A verdade suprema, que baixa do cu,
confere com a verdade humana, que sobe da terra. Esse o aspecto mais elevado da simbiose
doutrinria, que permite a sntese do conhecimento. E por isso que a f raciocinad a do
Espiritismo substitui a f dogmtica ou cega das religies dedutivas.

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Capitulo 2

A CINCIA ADMIRVEL
1. OS CAMINHOS DA CINCIA - Assim como a religio pode ser de natureza dedutiva ou
indutiva, tambm a cincia pode seguir um desses caminhos. As cincias da antiguidade
podem ser consideradas de natureza dedutiva. Partiam de princpios gerais, de ensinos
tradicionais, para aplicaes dedutivas a casos particulares. O exemplo mais esclarecedor
deste tipo de cincia o que nos oferece o princpio teol gico da "cincia infusa", que
recebida sem aprendizagem. Ado, o "primeiro homem", a teria recebido, e tambm Jesus
Cristo, como homem, a possua sem ter estudado. Cincia revelada, que vem do Alto,
inspirao divina, que o homem recebe e aplica s coisas da terra.
A tradio escolstica medieval o exemplo clssico da cincia dedutiva, aristotlica, contra a
qual se processou a revoluo indutiva de Francis Bacon e a revoluo racionalista de Ren
Descartes. A experincia baconiana e a razo cartesiana representam as duas reaes contra
a autoridade da Mstica e da Tradio, despertando o homem para a necessidade de v erificar a
exatido e a segurana de seus pretensos conhecimentos. Dois poderes foram postos em
choque, de maneira definitiva, por essas duas formas de reao: o poder da Mstica Oriental,
que se apresentava como revelao divina, e o poder da Tradio Ari stotlica, que se definia
como sujeio da razo humana quela revelao.
A partir daquilo que podemos chamar "a revoluo metdica", ou ainda "a revoluo do
mtodo" - pois tanto Bacon quanto Descartes partiram da necessidade de um mtodo para a
conquista do conhecimento verdadeiro - os caminhos da cincia foram modificados. J no
bastavam a sano das antigas escrituras sagradas, dos livros de Aristteles ou da tradio
cultural, para que a cincia se impusesse e pudesse ser transmitida como verdade. Ca bia ao
homem equacionar de novo os velhos problemas, para encontrar as solues mais seguras.
J vimos o que isso representa, no processo geral da evoluo humana. Mas o que agora nos
importa colocar nesse quadro o problema da cincia esprita.
Tomemos para exemplo a classificao das cincias, de Augusto Comte, que data da poca de
Kardec. Vemos que ela se Constitui de seis cincias, correspondentes s fases da evoluo
fixadas na lei dos trs estados. So as seguintes: 1) a Matemtica, de tipo deduti vo, a mais
antiga e a mais simples, ao mesmo tempo que a mais abstrata; 2) a Astronomia, que no
poderia aparecer sem o desenvolvimento da matemtica; 3) a Fsica, que decorre da
existncia das duas anteriores, e que embora tendo por objeto o concreto, d epende dos
conceitos abstratos da matemtica; 4) a Qumica, que no poderia existir sem o aparecimento
das anteriores; 5) a Biologia, que parece nascer diretamente das duas ltimas; 6) a
Sociologia, que ao mesmo tempo uma fsica, uma qumica e uma bio logia social, e por isso
mesmo a mais complexa e a mais recente das cincias.
Para Comte, no existia a Psicologia, uma vez que a alma se explicava como simples
consequncia do dinamismo orgnico. A Sociologia, rainha das cincias, representava o
acabamento do edifcio do saber. No obstante, no volume quarto da "Revue Spirite", de abril
de 1858, Kardec publica, precedido de breve comentrio, interessante trecho da carta que lhe
dirigira um leitor, perguntando -lhe se um novo perodo no estava surgindo par a as cincias,
com a investigao dos fenmenos espritas. Kardec concorda com o missivista, admitindo que
o Espiritismo iniciou o "perodo psicolgico". Podemos dizer que a viso comteana do
desenvolvimento cientfico limitou -se ao plano existencial, e, p or tanto do concreto, do material.
Da Matemtica Sociologia, tudo se passa no campo das leis fsicas, materiais. Da a razo
por que Comte no admitia a Psicologia, pois esta, na verdade, nada mais era que o estudo de
um epifenmeno: o conjunto de rea es orgnicas da matria.
82

Ao referir-se a um "perodo psicolgico", que se iniciava com o Espiritismo, Kardec acentuou a

importncia moral do mesmo. O homem se destacava da matria, libertava -se da estrutura
fatalista das leis fsicas, para recuperar, no p rprio desenvolvimento das cincias, a sua
natureza extrafsica. Convm lembrarmos a "lei dos trs estados", que o Espiritismo modifica
para "lei dos quatro estados". Segundo o Positivismo, a evoluo humana teria sido realizada
atravs de trs fases: a te olgica, a metafsica e a positiva, sendo que a primeira
corresponderia mentalidade mitolgica; a segunda, a do desenvolvimento do pensamento
abstrato; a terceira, a do desenvolvimento das cincias. J estudamos essas fases na
sequncia dos horizontes culturais. Kardec acrescenta a fase psicolgica, em que as cincias
se abrem para a descoberta e a afirmao do psiquismo como fenmeno (e no mais como
simples epifenmeno), reconhecendo -lhe a autonomia e a realidade positiva, verificvel,
susceptvel de comprovao experimental.
Vemos a confirmao desse pensamento de Kardec ao longo de toda a sua obra. O
Espiritismo apresentado como cincia, porque, explica o mestre em " A Gnese", captulo
primeiro: "Como meio de elaborao, o Espiritismo procede exat amente da mesma maneira
que as cincias positivas, aplicando o mtodo experimental." E logo mais, no mesmo perodo,
item 14: "As cincias s fizeram progressos importantes depois que basearam os seus estudos
no mtodo experimental. At ento, acreditava-se que esse mtodo s era aplicvel matria,
ao passo que o tambm s coisas metafsicas." Essa posio de Kardec est hoje
confirmada pelo desenvolvimento da Parapsicologia, a primeira cincia positiva, segundo
afirma o Prof. Joseph Banks Rhine, da Duke University, EE. UU., cognominado "Pai da
Parapsicologia", a romper os limites da concepo fsica do Universo e a provar a existncia do
extrafsico. Como se o Espiritismo j no o tivesse feito.
Com o Espiritismo, portanto, a cincia mais complexa, a d a alma, que Augusto Comte no
considerava possvel, abandonou tambm o caminho das dedues, como o fizeram as
anteriores, para entrar no caminho das indues. da observao dos fatos positivos que o
Espiritismo parte para a comprovao da realidade extr afsica. Kardec ainda afirma, no mesmo
perodo citado: "No foram os fatos que confirmaram, a posteriori, a teoria, mas a teoria que
veio, subsequentemente, explicar e resumir os fatos."
2. DUALIDADE NA UNIDADE - Chegamos assim a uma constatao curiosa: o
desenvolvimento cientfico leva as prprias cincias dicotomia que elas insistentemente
rejeitam. A dualidade cartesiana, hoje considerada hertica, tanto na s cincias quanto na
filosofia volta a se impor, no momento mesmo em que as cincias parecem dominar
soberanamente o mundo do conhecimento. Quando a realidade extrafsica era mais fortemente
repudiada, para sustentar -se, como base nica da certeza do conhecimento e da segurana do
homem, apenas a realidade fsica, eis que esta se desmorona, ao imp acto das investigaes
parapsicolgicas, que nada mais so do que o desenvolvimento, no plano material, das
pesquisas espritas e metapsquicas.
Mas alm desse impacto, outro ainda mais forte vem atingir a slida muralha dos conceitos
fsicos: a prpria Fsica, para progredir, se desfaz em Energtica. O desenvolvimento da Fsica
Nuclear nada mais do que a negao da matria, segundo as prprias expresses de Albert
Einstem, Arthur Compton, e outros fsicos eminentes. Assim, em dois sentidos diversos: nas
cincias do homem e nas cincias da natureza, o Materialismo e o Positivismo se desfazem,
como simples miragens cientficas. E, em lugar de ambos, impe -se a realidade da Cincia
Esprita.
Kardec afirmou, h mais de cem anos, em "O Livro dos Espritos" , com a serenidade do
homem que realmente sabia o que estava escrevendo: "O Espiritismo e a cincia nova que
vem revelar aos homens, por meio de provas irrecusveis, a existncia e a natureza do mundo
83

espiritual, bem como as suas relaes com o mundo corpre o." Vemos isso no item 5 do
captulo 1 do livro citado. E logo mais, no item 8 ., acentuou: "A Cincia e a Religio so as
duas alavancas da inteligncia, humana. Uma revela as leis do mundo material, e a outra as do
mundo moral, tendo, no entanto, umas e outras, o mesmo princpio: Deus; razo por que no
podem contradizer-se."
Como cincia nova, ltima da escala das cincias, o Espiritismo abre uma nova era na histria
do conhecimento. E como todas as eras novas, esta se apresenta confusa, aparentement e
cheia de contradies. A primeira e a mais forte dessas contradies, a que mais perturba os
homens de cincia, precisamente a da dicotomia a que j nos referimos. Como admitir -se,
depois dos prprios esforos de Einstein para provar a unidade das leis naturais, atravs de
sua teoria do campo unificado, a dualidade que ora se apresenta? Temos ento dois campos:
um fsico e outro extrafsico; e consequentemente duas formas de cincias, as fsicas e as no fsicas? Voltamos dualidade cartesiana, ou o qu e parece ainda pior, dualidade primitiva das
supersties tribais ou do perodo metafsico?
Kardec explica, nos captulos 7 . e 8. da "Introduo ao Estudo da Doutrina Esprita" , que "a
cincia propriamente dita" , ou seja, as chamadas cincias positiva s, tm por objeto a matria.
O Espiritismo, entretanto, tem por objeto o Esprito, ou princpio inteligente do Universo. E
acrescenta: "A cincia propriamente dita, como cincia, , por tanto, incompetente para se
pronunciar a respeito da questo do Espiri tismo: no lhe compete ocupar -se do assunto, e o
seu, julgamento, qualquer que ele seja, favorvel ou no, no teria nenhuma importncia."
que, enquanto o Espiritismo uma forma de concepo geral do Universo e da Vida, as
cincias no podem abranger o conjunto. Que fazem elas, seno enfrentar os problemas
concernentes ao plano existencial? Quando estamos nesse plano, encarado apenas como o da
realidade fsica, no percebemos o outro. Alis, a prpria fragmentao da Cincia, em tantas
cincias quantos os campos especficos que tiveram de enfrentar, obrigou -as a buscar uma
forma de reunificao no plano filosfico, com a Filosofia das Cincias. No e esta, tambm,
uma forma de volta Metafsica, embora com os dados da Fsica? A dicotomia, como se v,
um fantasma permanente, que nenhum exorcismo cientfico conseguiu afastar.
Os esforos do Reflexiologismo russo e do Condutismo norte -americano em Psicologia, para
reduzirem o psiquismo a um simples epifenmeno, foram superados violentamente pelo
desenvolvimento da Psicanlise e do que hoje denominamos Psicologia Profunda. Os esforos
da Fsica, para dominar todo o campo das cincias, naturais e humanas, foram inteis, quando
ela mesma superou os seus prprios quadros, revelando a inexistncia da matria c omo tal.
Mas essa mesma revelao, que para as cincias positivas parece um golpe de morte, para o
Espiritismo no mais do que a confirmao da unidade na dualidade, que ele sustentou
desde o princpio. No h dualidade, mas multiplicidade, pluralismo, uma riqueza infinita e
inconcebvel de planos de manifestao, mas esta manifestao a de uma realidade nica, a
espiritual, princpio e fundamento de tudo. Por isso, Kardec advertiu que a Cincia e a Religio
tm um mesmo princpio e no podem contradiz er-se.
Compreendendo essa verdade, mas em plena era meta fsica, a Escolstica medieval quis
subordinar a revelao cientfica, ento entendida como filosfica, dogmtica teolgica. No
sendo possvel nem admissvel a contradio, a cincia humana tinha de servir cincia
divina, e a filosofia devia conservar -se na posio de serva da teologia. Basta pensarmos na
diviso do conhecimento humano, feita por Santo Agostinho, em "iluminao" e "experincia",
para entendermos a subordinao lgica da razo revelao. Mas Kardec demonstra a
existncia de duas formas de revelao: a divina e a humana, ambas conjugadas num mesmo
processo cognitivo. A raiz, alis, se mostra no prprio plano etimolgico: revelar apenas pr
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s claras o que estava oculto, e isso, tanto no referente s coisas materiais, quanto s
espirituais. Ainda aqui, a dualidade na unidade.
Mas nem por isso podemos deixar de respeitar a dualidade, como uma realidade que se impe
condio humana. E assim como, nas prprias cincias positivas , encontramos a
multiplicidade de objetos e mtodos, - no apenas dualidade, mas multiplicidade - assim
tambm, no tocante ao Espiritismo, como cincia do espiritual, e s cincias positivas, como
cincia do material, temos de considerar a necessidade de m todos diferentes, para objetos
diversos. o problema da moderna ontologia do objeto. Da mesma maneira por que os
mtodos da experimentao fsica no serviram pesquisa psicolgica ou sociolgica, os
mtodos cientficos positivos so insuficientes para a investigao esprita. A cincia esprita
tem os seus prprios mtodos. E tanto isso necessrio e cientificamente vlido, que, atual
mente, a Fsica se desdobra em Fsica Nuclear ou Para -Fsica, e a Psicologia em
Parapsicologia.
3. ESPRITO E MATRIA - A cincia esprita no procede por excluso, mas procura a
sntese. As cincias positivas, at agora, procederam por excluso. No podendo admitir a
existncia do esprito, deixaram -no margem das suas cogitaes, e acabaram por tentar
exclu-lo definitivamente da realidade universal. Apesar disso, tiveram sempre de admiti -lo, na
forma de um epifenmeno. No era possvel negar a evidncia do esprito, tanto no processo
individual da manifestao humana, quanto no processo coletivo, da vida social. Da o
aparecimento da Psicologia, que os mais renitentes materialistas procuraram reduzir
Fisiologia, e o aparecimento da Sociologia, que acabou exigindo a formulao de uma Para Sociologia, com a Psicologia Social.
Esprito e matria, como sustenta a cinc ia esprita, so duas constantes da realidade
universal. Por isso, Kardec de clara no item 16 do captulo primeiro de "A Gnese "O
Espiritismo e a Cincia se completam reciprocamente. A Cincia, sem o Espiritismo, no pode
explicar certos fenmenos, somen te pelas leis da matria. O Espiritismo, sem a Cincia,
careceria de apoio e confirmao." Ao fazer essa declarao, Kardec teve em mira o pensa
mento positivo e a possibilidade de comprovar -se a existncia do esprito atravs dos
fenmenos fsicos.
Seria possvel essa comprovao? Tanto o Espiritismo, como a Cincia Psquica inglesa e a
Metapsquica de Richet j o demonstraram, no sculo p assado. Hoje, coube Parapsicologia
reafirmar aquelas demonstraes e procurar aprofunda -las, dentro das prprias ex igncias
metodolgicas das cincias positivas. Que estas exigncias no se adaptam natureza diversa
do objeto; como dizia Kardec, tambm se comprova. As investigaes parapsicolgicas apenas
arranham o litoral do imenso continente do esprito, e a todo m omento se emaranham em
dvidas e controvrsias. Mas o esprito se afirma, independentemente das interpretaes
diversas, como uma realidade fenomnica.
Parece haver uma contradio nessa curiosa posio da fenomenologia paranormal. Mas a
contradio decorre apenas da posio mental dos pesquisadores. Porque, se a realidade se
constitui de esprito e matria, e se o esprito se manifesta no existencial atravs da matria, a
prpria realidade nada mais do que uma manifestao paranormal. Tudo quanto existe
fenmeno, mas o em funo do nme ro kantiano, da essncia espiritual que se manifesta na
existncia. Dizer, pois, que o Espiritismo, em vez de espiritualizar os homens, materializa
espritos, simplesmente sofismar. No se pode espiritualizar os home ns sem lhes dar a
conscincia de sua natureza espiritual, no atravs de uma imposio dogmtica, hoje
inadequada e perigosa, - que leva a maioria das pessoas dvida ou ao ceticismo - mas
atravs da prova cientfica.
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Como cincia do esprito, e portanto do elemento espiritual constitutivo do Universo, o

Espiritismo procede de maneira analtica, no plano fenomnico. Mas, ao se elevar s
concluses indutivas, atinge, natural e fatalmente, o plano da sntese. esse o motivo porque
Richet considerou Kardec excessivamente crente, ingnuo, precipitado. Para o fisiologista que
era Richet, a sntese das verificaes fenomnicas no poderia jamais superar o plano da
realidade fisiolgica. Teria de ser uma sntese parcial, uma concluso tirada apenas dos dados
positivos, que no caso seriam os dados materiais da investigao. Para o esprita Kardec,
dava-se exatamente o contrrio. A sntese tinha de ser completa, uma vez que os dados
materiais revelavam a presena do espiritual, a sua manifestao.
Impe-se, neste caso, a observao de Descartes, de que mais fcil conhecermos o nosso
esprito do que o nosso corpo. A realidade espiritual nos mais acessvel, porque a da
nossa prpria natureza. A realidade material -nos estranha e quase inacessvel. Quando o
cientista da matria observa os fenmenos, procurando explicaes no plano dos seus
conceitos habituais, acaba emaranhando -se nas dvidas e perplexidades que aturdiram tantos
investigadores. Quando, porm, como no caso de William Crookes ou Alfred Russell Wa llace, o
cientista da matria no se esquece da sua natureza espiritual, a realidade transparece nos
dados materiais da investigao.
Nosso conhecimento das coisas materiais extremamente mutvel, em virtude da prpria
natureza mutvel dessas coisas. Mas o nosso conhecimento de ns mesmos, ou das coisas
espirituais, estvel, e podemos mesmo consider -lo imutvel. Porque esse conhecimento nos
dado por intuio direta, por uma percepo que coincide com a prpria natureza do
percipiente. Sujeito e objet o se confundem no processo da relao cognitiva. Tocamos de novo
o problema que dividiu os filsofos jnicos e eleatas, na Grcia clssica: a realidade mvel de
Herclito e a estvel de Zenon. O que nos mostra, mais uma vez, a acuidade intuitiva dos
gregos, pois os dois aspectos universais continuam a aturdir -nos.
Certas pessoas querem negar a natureza cientfica do Espiritismo, por considerarem a "crena"
espiritual uma simples superstio. Alegam que desde as eras mais remotas os homens
acreditaram em espritos. Mas no o fato de sempre haverem acreditado o que importa, e sim
o fato das prprias investigaes cientficas modernas confirmarem essa crena. Enquanto, por
exemplo, a concepo geocntrica do Universo, to arraigada, teve de modificar -se, diante da
evidncia cientfica, a concepo espiritual do homem, pelo contrrio, mostra -se irredutvel. A
cincia esprita s tem motivos para firmar -se nos seus conceitos, e no para ceder aos
conceitos mutveis das cincias materiais.
4. SEMENTES DE FOGO - Podemos dizer, diante da validade dos princpios espirituais,
afirmados e reafirmados atravs do tempo, como dizia Descartes : "temos em nos se mentes de
cincias, como o slex tem sementes de fogo" . Kardec citou, na Introduo de "O Evangelho
Segundo o Espiritismo", Scrates e Plato como precursores da Doutrina. Essa citao no
nos impede, pelo contrrio nos estimula, a verificar a existncia de outros precursores no
campo da cincia e da filosofia, antigas e modernas. Entre eles , no h dvida que devemos
colocar Ren Descartes, na prpria Frana em que surgiria mais tarde o Consolador.
Na noite de 10 para 11 de novembro de 1619, Descartes, ento jovem soldado acampado em
Ulm, na Alemanha, sentiu -se tomado por intensas agitaes. Seu amigo, bigrafo e
correspondente, o Abade Baillet, diria mais tarde que ele: "entregou-se a uma espcie de
entusiasmo, dispondo de tal maneira do seu esprito j cansado, que o ps em estado de
receber as impresses dos sonhos e das vises". De fato, Descartes, que se pre ocupava
demasiado com a incerteza dos conhecimentos humanos, transmitidos tradicionalmente,
deitou-se para dormir e teve nada menos de trs sonhos, que considerou bastante
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significativos. O mais curioso que esses sonhos j lhe haviam sido preditos pelo D emnio,
que maneira do que se verificava com Scrates, o advertia de coisas por acontecer.
A importncia desses sonhos, como sempre acontece quando se trata de ocorrncias
paranormais, no foi at hoje apreciada pelos historiadores e pelos intrpretes d o filsofo. Mas
Descartes declarou que eles lhe haviam revelado "os fundamentos da cincia admirvel" , uma
espcie de conhecimento universal, vlido para todos os homens e em todos os tempos. Essa
cincia no seria elaborada apenas por ele, pois tratava-se de "uma obra imensa, que no
poderia ser feita por um s" . Comentando o episdio, acentua Gilbert Mury: "Esse homem
voluntarioso e frio tem qualquer coisa de um profeta. Anuncia a Boa Nova. Escolheu a rota da
sabedoria, e nela permanecera. "
Descartes sentiu-se de tal maneira empolgado pelos sonhos que acreditou haver sido inspirado
pelo Esprito da Verdade. O Abade Baillet registra esse fato em sua biografia do filsofo. Foi tal
a clareza da intuio recebida, em forma onrica, que Descart es se considerou capaz de
pulverizar a velha e falsa cincia escolstica, que lhe haviam impingido desde criana. Pediu a
Deus que o amparasse, que lhe desse foras para realizar a tarefa que lhe cabia, na grande
obra a ser desenvolvida. Rogou a Deus que o confirmasse no propsito de elaborar um mtodo
seguro para a boa direo do esprito humano. E desse episdio originou-se toda a sua obra,
que abriu os caminhos da cincia moderna.
No tinha Descartes, nessa ocasio, mais do que 23 anos. Julgou-se, por isso mesmo,
demasiado jovem para to grande e perigosa empreitada. No obstante, como um verdadeiro
vidente, empenhou, dali por diante, todos os seus esforos, no sentido de adquirir
conhecimentos e condies para o trabalho entrevisto. E dezoito anos depois lanou o
"Discurso do Mtodo", que rasgaria os novos caminhos da cincia. Cauteloso, diante dos
perigos que ameaavam os pens adores livres da poca, Descartes no deixou, entre tanto, de
cumprir o seu trabalho, que Espinosa prosseguiria mais tarde, e que mais tarde a inda se
completaria com a dedicao de Kardec.
A epopeia do "cgito", realizada no silncio da meditao, uma indicao de rumos nova
cincia. Descartes mergulhou em si mesmo, negando toda a realidade material, inclusive a do
prprio corpo, na procura de alguma realidade positiva, que se afirmasse por si mesma, de
maneira indubitvel. Foi ento que descobriu a realidade inegvel do esprito, proclamando, no
limiar da nova era: "Cgito, ergo sum", ou seja: "Penso, logo existo." E no mesmo instante em
que reconheceu essa verdade, julgou -se isolado do universo, perdido em si mesmo. S podia
afirmar a sua prpria existncia. Nada mais sabia, nem podia saber.
A maneira por que Descartes retoma contato com a realidade exterior outra indicao de
rumos. Descobre no fundo do "cgito", no seu prprio pensamento, a realidade suprema de
Deus. Essa descoberta lhe devolve o Universo perdido. O filsofo da negao se converte no
cientista da afirmao. Deus existe e o Universo real. Espinosa escrever a "tica", mais
tarde, sua obra mxima, a partir de uma premissa fixada por Descartes: a existncia de Deus.
fcil compreendermos que a cincia admirvel tinha um fundamento slido, poderoso e
amplo, que a cincia materialista rejeitou posteriormente. Mas, depois d isso, quando a cincia
admirvel conseguiu, apesar da repulsa dos homens, novamente firmar -se em Frana, o fez de
braos abertos para todos os fragmentos em que se partira a cincia da matria.
Este um tema que os estudiosos do Espiritismo precisam dese nvolver. Num curso de
introduo doutrinria, bom que o coloquemos, a ttulo de orientao para os estudantes e de
sugesto para as suas futuras investigaes. A chamada revoluo cartesiana foi precursora
da revoluo esprita. A cincia admirvel de De scartes a mesma cincia espiritual de
Kardec, ainda em desenvolvimento, por muito tempo, em nosso planeta.
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Captulo 3

A FILOSOFIA DO ESPRITO
1. O ESPIRITISMO E A TRADIO FILOSFICA - A Filosofia Esprita se apresenta, no
quadro geral das doutrinas fi losficas, e consequentemente na prpria Histria da Filosofia,
como uma das formas do Espiritualismo. No captulo primeiro da "Introduo ao Estudo da
Doutrina Esprita", que inicia "O Livro dos Espritos" , Kardec acentua: "Como especialidade,
o "Livro dos Espritos" contm a doutrina esprita; como generalidade, liga -se doutrina
espiritualista, da qual apresenta uma das fases. Essa a razo por que traz sobre o ttulo as
palavras: Filosofia Espiritualista."
A definio de Kardec absolutamente precisa. O Vocabulaire Technique et Critique de la
Philosophie, de Andr Lalande, ao consignar a Filosofia Esprita, com a denominao de
Espiritismo, acentua o seu carter espiritualista. A seguir, ao tratar do termo spiritualisme,
esclarece que imprprio chama r-se o Espiritismo de Espiritualismo, como o fizeram e fazem
os ingleses, e s vezes os alemes. Porque o Espiritismo apenas uma espcie do gnero
Espiritualismo, como o Marxismo, por exemplo, apenas uma espcie do gnero Materialis ta.
A tradio filosfica quase toda espiritualista. Referimo-nos hoje a doutrinas materialistas do
passado, mas a verdade histrica no nos autoriza a tanto. As correntes gregas e helensticas
chamadas de materialistas, na verdade so apenas naturalistas. Melhor lhes cabe a
designao clssica de hilozostas, ou seja, de filosofias da matria -viva animada por um
princpio espiritual que escapa aos sentidos dos observadores. Os filsofos gregos, que
antecederam as grandes correntes espiritualistas da fase socrtica, so con temporneos dos
eleticos e dos pitagricos, que construram a metafsica grega, cuja essncia o Ser, ou
"aquele que ", segundo a definio de Parmnides. As filosofias atmicas de Leucipo e
Demcrito esto muito longe do materialismo atual: so intuiti vas e racionais. Os sofistas
gregos so "homens de razo", que procuram pensar de maneira utilitria e acabam por se
perder na abstrao das palavras.
Os materialistas constituem, na Histria da Filosofia, correntes modernas de pensamento. O
que encontramos na antiguidade uma posio objetivista, diante dos problemas do mundo e
da vida, mas assim mesmo impregnada de metafsica. Harald Hoffding, por exemplo,
estabelece a seguinte diferena: considera "materialismo primitivo" o dos filsofos antigos, em
comparao com o materialismo moderno. Andr Lalande acentua a natureza metafsica do
chamado materialismo antigo. A prpria concepo de matria, nos gregos, de natureza
ontolgica, como tambm acentua Lalande, advertindo ainda que devemos ter em conta as
modificaes semnticas, ao enfrentar a "tendncia sistematizao" do pensamento
filosfico.
A tradio filosfica , portanto, espiritualista. As grandes questes da Filosofia so metafsicas
e no fsicas. O materialismo surge com o desenvolvimento d o pensamento cientfico, e isso se
explica pela natureza das cincias, que nada mais so do que a racionalizao das tcnicas.
Voltadas para o domnio da matria, as cincias fizeram o pensamento descer da metafsica
para a fsica. Da a explicao de Augu sto Comte, de que "o materialismo a doutrina que
explica o superior pelo inferior". O Espiritismo, no seu aspecto filosfico, enquadra -se
rigorosamente na tradio filosfica. uma filosofia do esprito, que parte da essncia
espiritual para explicar a existncia material. Por isso, Kardec citou Plato como precursor do
Espiritismo: o mito da caverna, da filosofia platnica, uma alegoria esprita, mostrando a
natureza efmera e irreal da matria, em face da brilhante realidade espiritual.

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Maurice Blondel explica que o termo Espiritualismo s apareceu no sculo 17, empregado
pelos telogos, para designar o falso misticismo, os exageros de espiritualidade ou
religiosidade. Era um termo pejorativo. Esse fato nos mostra a natureza espiritual da tradio
filosfica, onde jamais aparece a discriminao moderna de espiritualistas e materialistas.
Blondel acentua que o termo Espiritualista passou a ser utilizado, na poca moderna, por
"pessoas que mantm comrcio com os espritos e no se contentam de ser esp ritas, talvez
porque o ttulo de Espiritualista tem sido melhor empregado" . A verdade, porm, no essa. A
aplicao do termo Espiritualista tem sido apenas um equvoco, pois o termo Espiritismo s
apareceu com Kardec, em meados do sculo XIX. Anteriorme nte a Kardec, o uso do termo
Espiritualista era obrigatrio. natural que, posteriormente, os ingleses e os norte-americanos,
que no adotaram a obra de Kardec, continuassem a utilizar -se da velha e insuficiente
designao.
2. O PROBLEMA DO CONHECIMENTO - J vimos, nos captulos anteriores, que o problema
do conhecimento se apresenta como um processo histrico, que se desenvolve atravs de
fases sucessivas, precisamente definidas. O que dissemos da tradio filosfica reafirma essa
tese. Ao estudar os hor izontes culturais, vimos que o conhecimento positivo s se tornou
possvel com a superao das fases anmica, mtica e religiosa, no momento em que as
cincias comearam a desenvolver -se. Kardec explica, no captulo primeiro de "A Gnese",
que o Espiritismo s poderia aparecer depois do desenvolvimento das cincias. Que diramos
disso, ao lembrar que as cincias, segundo vimos acima, deram origem ao materialismo?
A Filosofia Esprita dialtica: explica a realidade atravs das suas prprias contradies. O
aparecimento das cincias e seu desenvolvimento colocaram o homem diante da realidade
objetiva. Essa realidade afugentou os fantasmas da superstio, mas ao mesmo tempo facilitou
a compreenso do fenmeno medinico. Se, por um lado, as pessoas mais apega das ao plano
fsico negaram a existncia de vida alm da matria, por outro lado, as pessoas mais
desapegadas foram capazes de interpretar a mediunidade de maneira racional. A
consequncia apresentou-se de maneira dupla: surgiu o materialismo, mas surgiu t ambm o
espiritualismo cientfico.
O Espiritismo se apresenta, assim, como um processo gnoseolgico especial, ou seja, como
uma forma especial do processo do conhecimento. Superadas as fases anteriores da evoluo,
o homem se torna apto a captar a realida de de maneira mais intensa. Desapareceram os
embaraos da superstio, e o campo visual do homem se tornou mais claro e mais amplo.
Liberto do temor de Deus e do Diabo, o homem se reconhece a si mesmo como uma
inteligncia autnoma, atuante na matria. Ao reconhecer isso, percebe que a dualidade
esprito-matria, anteriormente percebida de maneira confusa, esclarece -se. A inteligncia
humana um poder atuante, que supera tambm o mistrio da morte.
O desenvolvimento e o treinamento da razo atravs da Id ade Mdia, e a consequente ecloso
do racionalismo na Renascena, liberto da ganga das emoes primitivas e das elaboraes
teolgicas do misticismo, conferem ao homem a maturidade suficiente para enfrentar a
realidade como ela . Os fenmenos anmicos e m edinicos do passado podem agora ser
examinados de maneira racional. A captao da realidade j no mais emocional. As
categorias da razo definiram-se e aguaram-se, permitindo uma captao direta do "aqui " e
do "agora" existenciais, sem a mescla das se nsaes confusas e das emoes turbilhonantes
do passado. A razo, dominando o caos d as sensaes e das emoes, equaciona de novo a
realidade psicofsica: pe o psiquismo humano e a realidade exterior sobre a mesa, para uma
avaliao direta.

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Surge, em consequncia dessa nova forma de captao e de julgamento do real, uma nova
concepo do mundo. Essa concepo ao mesmo tempo crtica e gentica. Do ponto de vista
crtico, ela julga o passado, a antiga concepo e a antiga posio do homem diante do mun do.
Do ponto de vista gentico, ela constri uma nova concepo e uma nova posio. Lembrando
ainda a lei dos trs estados, de Aug usto Comte, poderemos dizer que a nova concepo se
apresenta como uma sntese da oposio dialtica entre o "estado teolgico " e o "estado
positivo". Por isso mesmo que a dualidade de consequncias, a que acima nos referimos,
teria fatalmente de ocorrer. Ao sair do "estado teolgico" e entrar no "estado positivo", o
homem tinha fatalmente de elaborar a sua concepo positiva do mundo, ou seja, a concepo
materialista. No mesmo instante, porm, esta concepo surgia como oposio concepo
teolgica. O processo dialtico se completa na sntese esprita: a concepo esprita do mundo
rene o misticismo teolgico e o cientific ismo positivo. Da a sua natureza de espiritualismo cientfico.
Julgar o mundo avali-lo. A concepo esprita equivale, portanto, a uma reavaliao do
mundo. Diante dela, os antigos valores esto peremptos, superados. Tambm para a
concepo materialista, os antigos valores tinham perecido. O materialismo substitura os
valores espirituais e morais pelos valores utilitrios. Mas o Espiritismo reformula os dois
campos e modifica a posio de ambos. Os valores espirituais so reconduzidos ao primado do
esprito, mas os valores morais e materiais no so desprezados ou subestimados, como na
antiga Mstica. H um novo critrio valorativo: a lei de evoluo. Este critrio substitui, por um
processo de sntese dialtica, os dois critrios que anteriormente se opunham: o salvacionista
e o pragmtico. A salvao no est mais na fuga a o utilitrio, mas no bom uso do utilitrio,
em favor da evoluo.
A axiologia esprita no antropolgica. Sua escala de valores no funciona em relao ao
homem, mas realidade universal. o que vemos, por exemplo, nesta afirmao de Kardec,
em seu comentrio ao item 236 de "O Livro dos Espritos" : "Nada existe de intil na
Natureza; cada coisa tem a sua finalidade, a sua destinao." As coisas valem, no em
referncia aos interesses passageiros do homem, mas em referncia ao processo csmico de
evoluo, dentro do qual o homem se encontra como uma forma passageira do Esprito. Este
imortal, e por isso mesmo sabe que as circunstncias no podem determinar uma escala real
de valores. O prprio homem vale pelo quanto evolui, e no pelo que ou pelo que aparenta
ser, num dado momento.
Essa nova axiologia tem suas consequncias no plano da cosmologia e da cosmogonia. Na
cosmologia, Kardec afirma: "Todas as leis da Natureza so leis divinas." (cap. 1 de "O Livro
dos Espritos.") A estrutura de leis naturais do cosmos no se restringe ao plano fsico,
porque uma estrutura global, que abrange, segundo os termos da moderna ontologia do
objeto, todas as regies ontolgicas. A cosm ologia esprita ntegra, e no dualista. um todo,
em que no h sobrenatural e natural, pois o cosmos um processo nico. Na cosmogonia
que vai surgir o dualismo, porque o cosmos aparece como criao. Temos ento a dualidade
Criador e Criatura. Mas essa dualidade, mesmo no plano cosmognico, que pertence religio
esprita, explica-se como causa e efeito, numa espcie de polaridade, que, segundo advertem
os Espritos, nossa inteligncia atual no consegue apreender em sua verdadeira natureza.
No obstante, a evoluo nos assegura, desde j, que a compreenso se tornar possvel no
futuro, pois dado ao homem saber, na proporo em que ele cresce espiritualmente.
Chegamos assim a um aspecto da teoria esprita do conhecimento que de fundamental
importncia, porque resolve naturalmente o velho problema filosfico dos limites do saber, e
resolve at mesmo o impasse a que, nesse terreno, chegou o pensamento kantiano. Para a
Filosofia Esprita, no h zonas interditas ao conhecimento humano . O saber metafsico to
possvel quanto o racional. A prpria razo transcende os limites de suas categorias, na
90

proporo em que novas experincias lhe vo sendo acessveis . O homem um processo, e

na proporo em que se desenvolve, supera -se a si mesmo, superan do as suas limitaes. A
interdio s zonas superiores do conhecimento no decorre de nenhuma determinao
misteriosa, e nem mesmo de qualquer espcie de incapacidade, mas apenas da falta de
crescimento, de desenvolvimento, de evoluo e maturao do hom em.
O problema das origens , por enquanto, de ordem religiosa, ou como Kardec prefere dizer:
moral. Deus criou o mundo, mas como e por qu, ainda no o podemos saber. O que
sabemos, sem dvida possvel, que o mundo existe e ns existimos nele. A Filosofia Esprita
parte dessa realidade existencial, para investigar as suas dimenses, que no se restringem ao
simples existir, mas se ampliam no evoluir, no vir -a-ser, O que sabemos que o homem, como
todas as coisas, evolui, e que o destino do homem tran scender-se a si mesmo.
3. DETERMINISMO E LIVRE -ARBITRIO - Colocados assim os termos da equao filosfica,
enfrentamo-nos novamente com o velho problema do determinismo e do livre -arbtrio.
Admitida a existncia de Deus, como "inteligncia suprema e cau sa primria de todas as
coisas" - admitida essa existncia com a mesma evidncia com que ela se apresenta no
hegelianismo e no cartesianismo - e admitida, da mesma maneira, a existncia de uma lei geral
de evoluo, a que tudo se submete, inclusive o homem , resta saber se estamos ou no diante
da estrutura rgida do pensamento espinosiano. H liberdade para esse homem que
amadurece, que tem de amadurecer, queira ou no queira, no processo evolutivo?
primeira vista, a liberdade impossvel. O Espiritismo parece ter dito antes do poeta Rainer
Maria Rilke: "Deus nos faz amadurecer, mesmo que no o queiramos. " E realmente o disse.
Mas acrescentou: "Sem o livre -arbtrio, o homem seria uma mquina." (Item 843 de "O Livro
dos Espritos".) O homem livre de pensar, querer e agir, mas sua liberdade limitada pelas
suas prprias condies de ser. O simples fato de existir uma condio. Dentro dessa
condio, porm, o homem livre: pode ser til ou intil, bom ou mau, segundo a sua prpria
determinao. Existe, pois, uma dialtica do determinismo, que ao mesmo tempo a dialtica
da liberdade.
Podemos colocar assim o problema: h um determinismo subjetivo, que o da vontade do
homem, e um determinismo objetivo, que o das condies de sua prpria existncia . Da
oposio constante dessas duas vontades, a do homem e a das coisa s, resulta a liberdade relativa da sua possibilidade de opo e ao. O item 844 de "O Livro dos Espritos" nos
prope essa tese de maneira simples, ao tratar do desenvolvimento infan til: "Nas primeiras
fases da vida a liberdade quase nula; ela se desenvolve e muda de objeto com as
faculdades. Estando os pensamentos da criana em relao com as necessidades da sua
idade, ela aplica o seu livre -arbtrio s coisas que lhe so necessr ias."
Isso nos mostra que o homem no amadurece como o fruto, mas como esprito. Na proporo
em que a criana amadurece, ela deixa de ser criana, para tornar -se adulto. Assim, o homem,
na proporo em que amadurece, deixa de ser homem - essa criatura humana, contraditria e
falvel, enleada nas iluses da vida fsica - para tornar-se Esprito. A morte, em vez de ser a
frustrao do existencialismo sartreano, ou o fim da vida, ou ainda o momento de mergulhar no
desconhecido, de toda a tradio religiosa, apresenta-se como o momento de maturao e de
alforria. Morrer, como o disse Victor Hugo, no morrer, mas simplesmente mudar -se.
A mudana do homem, entretanto, no completa. Ele no deixa de ser o que . Sua essncia
permanece a mesma. Perdendo a con dio existencial terrena, ele passa imediatamente para
a condio existencial psquica. Nessa outra condio, ter de enfrentar o mesmo processo de
oposio dialtica: de um lado, o determinismo subjetivo da sua vontade, do seu prprio
querer; de outro, o determinismo objetivo das circunstncias. Nestas circunstncias, porm,
91

avultam as consequncias de seus atos na vida fsica, O que ele fez, a maneira por que
pensou, quis, sentiu e agiu, toda a trama das suas prprias aes, agora o enleia. Como se v,
sua liberdade ampliou-se, pois ele quem agora se limita no exterior. A s circunstncias em
que se encontra foram determinadas pela sua prpria vontade. Isso lhe desperta a
compreenso de sua capacidade de agir, e consequentemente de sua responsabilidade.
ento que ele deseja voltar existncia fsica, ao mundo em que gerou o seu prprio mundo
espiritual, a fim de reformar a sua obra. E j ento, ao voltar, aqui mesmo, no mundo material,
ele no vem enfrentar apenas a vontade estranha das coisas, mas tam bm a sua prpria
vontade, representada nas circunstncias de uma vida apropriada s necessidades do seu
posterior desenvolvimento.
assim que, pouco a pouco, o livre -arbtrio supera o determinismo. A liberdade de se
determinar a si prprio confere ao ho mem o poder de criar. Ele cria o seu prprio mundo, as
suas formas de vida, o seu destino. A princpio, o faz de maneira quase inconsciente, como a
criana que se queima na chama da vela, por querer peg -la. Mas, depois, as experincias o
acordam para a plenitude consciencial de que ele deve desfrutar, segundo o seu destino
natural. Porque o destino do homem, no sentido geral de sua posio no Universo, ser deus.
No no sentido de igualar -se Inteligncia Suprema, mas de atingir a compreenso dessa
Inteligncia, integrar-se no seu plano de vida e pensamento, participar de sua plenitude.
Assim, podemos dizer que o homem constri o seu destino no plano do contingente, mas no
plano do transcendente o seu destino j est determinado pelas leis universais.
Mas ser apenas o homem que tem esse destino transcendente? E os demais seres da
Criao, para e por que existem? O Espiritismo nos responde que o Universo constitudo de
dois elementos fundamentais, as duas substncias cartesianas - a rs cogitans e a rs extensa
- ou, em termos espritas: o elemento inteligente e o elemento material. Ainda em termos
cartesianos, mas j no plano do pensamento de Espinosa, vemos que essa dualidade se
resolve numa espcie de monismo tridimensional: inteligncia e matria decorrem de uma
fonte nica, a que esto subordinadas, e que Deus. Por isso que Deus inteligncia e causa.
Como causa, o de todas as coisas. Deus no assim uma concepo antropomrfica, mas a
hipstase de Plotino. O Universo hiposttico: primeir o, a hipstase divina, que Deus;
depois, a hipstase inteligente, que o Esprito; e, por fim, a hipstase material, que a
Matria.
Essas trs hipstases no esto, porem, separadas, como as da concepo plotiniana.
Constituem apenas aspectos de um m esmo todo. E o que mais curioso, aspectos
interpenetrados. E assim que Deus est em tudo e tudo est em Deus, que a matria existe
desde o incio e que esprito e matria esto sempre relacionados. Como na doutrina de forma
e matria, em Aristteles, o esprito informa a matria, e esta, por sua vez, manifesta o esprito,
e toda essa interao se realiza em Deus, porque pela sua vontade e sob o poder constante de
suas leis. O fluido universal, na mecnica csmica, e o fluido vital, na mecnica biolgica, so o
resultado dialtico e ao mesmo tempo o elemento de aglutinao de esprito e matria. Assim,
todos os seres, desde a regio ontolgica mineral - segundo a terminologia da moderna
ontologia - at a regio vegetal, a animal e a hominal, esto todos in tegrados no mesmo
processo e submetidos s mesmas leis e ao mesmo destino. o que vemos, por exemplo, no
final da resposta do item 540 de "O Livro dos Espritos" : " assim que tudo se encadeia na
Natureza, desde o tomo primitivo at o arcanjo, pois ele mesmo comeou pelo tomo.
Admirvel lei de harmonia, que o vosso esprito limitado ainda no pode abranger no seu
conjunto!"
Bastaria perguntar como se explica a finalidade desse imenso processo. Em que resultaria,
afinal, esse desenvolvimento constante d e tudo, de todas as coisas, nos rumos da perfeio e
da inteligncia? A pergunta, como responderia Gonzague Truc, no pode ser respondida pela
92

Filosofia, porque pertence Mstica. Mas o Espiritismo, que admite o desenvolvimento da

Filosofia at o plano da antiga Mstica e alm dela - uma vez que admite o desenvolvimento
ilimitado da capacidade humana de compreender - responde com a nossa incapacidade atual
para abarcar a complexidade e as consequncias do processo csmico, dentro do qual nos
encontramos. Do nosso ponto de vista atual, demasiado restrito, condicionado pela estreiteza
de nossas mentes, em funcionamento na aparelhagem de crebros animais, impossvel a
compreenso daquilo que poderamos chamar, nos termos da filosofia aristotlica, as causas
finais.
Quando samos do plano do pensamento, para examinar o problema luz das nossas
possibilidades de expresso verbal, maior ainda se revela a nossa incapacidade, diante de
suas dimenses conceituais. As deficincias da linguagem humana, assinaladas por Kardec na
"Introduo ao Estudo da Doutrina Esprita" , mostram quanto seria v a nossa pre tenso de
investigar o princpio e o fim das coisas. Mas, ao mesmo tempo, o Espiritismo nos acena com
as possibilidades futuras, mostrando -nos como, a cada giro da Terra sobre si mesma, o nosso
avano no tempo equivale ao desenvolvimento psquico. Compete a cada um de ns, e a todos
ns em conjunto, superarmos as nossas limitaes, pelo nosso desenvolvimento prprio e pelo
desenvolvimento da Civilizao.
4. O HOMEM NO MUNDO - A unidade essencial das leis que regem o mundo oferece
cosmoviso esprita uma integridade absoluta. O cosmos uma unidade orgnica. O homem,
integrado nessa unidade, participando intimamente dela, deixa de ser a oposio espiritual ao
mundo material, que as formas clssicas de religio e de filosofia nos apresentaram. O homem
est no mundo como parte do mundo. Sua posio de "projecto", descoberta pelo
existencialismo, coincide com a posio do prprio mundo em que se integra. O "aqui" e o
"agora" assumem importncia e significao maiores que as das concepes existenciais,
porque o "aqui" e o "agora" espritas no esto apenas carregados de passado e prenhes do
presente, mas representam unidades sintticas de tempo e espao. O lugar e o m omento que
passam equivale ao "point -d'optique' da expresso feliz de Victor Hugo, no Prefcio de
Cromwell: a, nesse pequeno e translcido espelho, que se refletem o passado, o presente e
o futuro no somente do homem, mas de todo o cosmos.
Deus fala ao homem atravs de suas leis. Estas, que so eterna s, representam a presena do
imutvel no mutvel, da eternidade na transitoriedade. O momento que passa no uma ilha
no tempo, nem um ponto no espao, mas um fluir: o fluir da durao. Se o homem o
compreender e o sentir, estar pleno de felicidade. o que vemos no item 614 de "O Livro
dos Espritos": "A lei natural a lei de Deus; a nica verdadeira para a felicidade do homem.
Ela lhe indica o que ele deve fazer ou no fazer, e ele s se torna infeliz porque dela se afasta."
E no item 617 esclarece: "Todas as leis da Natureza so leis divinas, pois Deus o autor de
todas as coisas. O sbio estuda as leis da matria; o homem de bem, as da alma, e as segue."
A razo dos sofrimentos e da infelicidade, do desespero humano, simplesmente a violao
das leis. Os espritos foram criados "simples e ignorantes, ou seja, sem conheci mento" (item
114 - "O Livro dos Espritos" ) e se destinam perfeio, onde atingiro "a felicidade eterna,
sem perturbaes". Se todos seguissem naturalmente as leis de Deus, atingiriam a perfeio
sem dificuldades. Mas h um momento de queda. No o de Ado e Eva no Paraso, mas o de
cada um diante de si mesmo, no processo natural do desenvolvimento. A aquisio do
conhecimento gera perturbaes. Uns se deixam levar pelas fascinaes exteriores e pelo
incitamento de outros, desligando -se das leis naturais e criando suas prprias leis, as da
conduta artificial. "Esta a grande figura da queda do homem e do pecado original: uns
cederam tentao e outros a resistiram" , diz o item 122 de "O Livro dos Espritos ".

93

Isso, entretanto, no quer dizer que uns se perderam e outros se salvaram. O prprio desvio
das leis naturais uma experincia proveitosa. Porque os espritos devem conseg uir a
plenitude de conscincia e conquistar a sabedoria, o que s possvel atravs do uso do livre arbtrio. Por mais que um esprito se desvie, um dia chegar em que ele ter de voltar
integrao nas leis naturais. Esse o momento da "religio", da v olta do esprito integrao
csmica. O item 126 do "O Livro dos Espritos" explica: "Deus contempla os extraviados com
o mesmo olhar, e os ama a todos do mesmo modo." Por outro lado, os que seguiram as leis
no escaparam ao processo evolutivo. Apenas, nele integrados, podem segui -lo
tranquilamente, em vez de lutarem contra a correnteza e sofrerem as consequncias da luta.
O homem no mundo , portanto, um esprito em evoluo. Bom ou mau, virtuoso ou criminoso,
pecador ou santo, ele est "agora" e "aqui" para desenvolver-se, para realizar-se. Qual o tipo
humano ou divino que lhe pode servir de exemplo? O item 625 responde: "Vde Jesus", e
Kardec explica: "Jesus para o homem o tipo da perfeio moral a que pode aspirar a
humanidade na Terra." Por que Jesus e no Buda? Porque o primeiro ensina ao homem viver
plenamente no aqui e no "agora", enfrentar o mundo em vez de fugir a ele, realizar-se no
presente em vez de protelar a realizao enclausurando -se e furtando-se s experincias da
vida. O homem est no mundo para viv-lo. a lei. S atravs dessa vivncia ele atingir
Deus. Fugir ao mundo para refugiar -se na iluso contemplativa desertar da batalha
necessria.
As religies so formas de reintegrao do homem nas leis naturais, instituies sociais e m
que se condensam as intuies espirituais que indicam ao homem o caminho de volta a Deus.
Sistemas pedaggicos, destinados reeducao das coletividades transviadas. No obstante,
esses mesmos sistemas sofrem as influncias negativas dos espritos que s e afastaram das
leis. Por isso, eles tambm evoluem. As formas religiosas se sucedem no tempo, at o
momento em que elas mesmas devero desaparecer, cedendo lugar religio pura, sem
templos nem formalismos, religio em esprito e verdade, que cada cons cincia professar
por si mesma, independente de sistemas dogmticos e organizaes sacerdotais. A lei de
adorao, lei natural, ser o fundamento dessa religio assistemtica, que o homem do futuro
instituir na Terra.
O trabalho lei natural (item 674) , e atravs dele o homem progride. Fugir ao trabalho
transgredir a lei. Trabalhar modificar -se e modificar o mundo, estabelecer a interao
necessria para o progresso geral. A lei de igualdade e a lei de liberdade, unindo os homens,
devero conduzi-los prtica da fraternidade. Esta se traduzir plenamente na lei de justia,
amor e caridade, que estabelecer na Terra um mundo superior ao de injustia, dio e
egosmo, em que hoje vivemos. "O amor e a caridade - ensina Kardec (Comentrio ao item
886) - so o complemento da lei de justia, porque amar ao prximo fazer -lhe todo o bem
possvel, que desejaramos que nos fosse feito. Tal o sentido das palavras de Jesus: amai vos uns aos outros."
A Filosofia Esprita desemboca, assim, na Moral Esprita, q ue no outra seno a prpria
moral evanglica, racionalmente explicada, inteiramente desembaraada das interpretaes
teolgicas e msticas. Essa moral no apenas individual, mas tambm coletiva. O bem
reinar sobre a Terra, afirma o item 1.019 do "Livro dos Espritos", prevendo o advento de
um novo mundo, que ser construdo por uma humanidade regenerada. Caminhamos para l,
atravs de todas as dificuldades e vicissitudes do presente. E no presente que temos a
oportunidade de preparar o futuro. A mor al esprita se traduz, assim, na prtica incessante do
bem, nica maneira de vivermos bem na atualidade e criarmos o bem para o futuro.

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Captulo 4

RELIGIO EM ESPRITO E VERDADE

1. O ESPIRITISMO E AS RELIGIES - A posio do Espiritismo, em face das religies, foi
definida desde o princpio, ou seja, desde a publicao de "O Livro dos Espritos" . A terceira
parte do livro tem o ttulo de "Leis Morais", e comea pela afirmao: "A lei natural a lei de
Deus", que equivale ao reconhecimento da unidade divina de todas as leis que regem o
Universo. Note-se que Kardec e os Espritos referem -se lei de Deus no singular, como lei
nica, e nela incluem as leis morais, no plural. Assim, as leis morais so espcies de um
gnero, que a lei natural. Mas como esta no a lei da Natureza, e sim a lei de Deus, no
estamos diante de uma concepo monista natural, mas de uma concepo monista de ordem
tica. As religies, como fenmenos ticos, formas de educao moral das coletividades
humanas, nada mais so do q ue processos diferenciados, segundo as necessidades
circunstanciais e temporais da evoluo, pelos quais as leis morais se manifestam no plano
social.
Vejamos a explicao de Kardec, no comentrio que fez ao item 617 de "O Livro dos
Espritos": "Entre as leis divinas, umas regulam o movimento e as relaes da matria bruta:
essas so as leis fsicas; seu estudo pertence ao do mnio da cincia. As outras concernem
especialmente ao homem em si mesmo, e s suas relaes com Deus e com os seus
semelhantes. Compreendem as regras da vida do corpo, tanto quanto as da vida da alma:
essas so as leis morais. " Dessa maneira, o Espiritismo nos oferece a viso global do
Universo, num vasto sistema de relaes, que unem todas as coisas, desde a matria bruta at
divindade, ou seja, desde o plano material at o espiritual. As religies, nesse amplo
contexto, so como fragmentaes temporrias do processo nico da evoluo humana.
Essa compreenso histrica permite ao Espiritismo encarar as religies, no como adversri as,
mas como formas progressivas do esclarecimento espiritual do homem, que atinge na
atualidade um momento crtico, de passagem para um plano superior. Da a afirmao de
Kardec, feita em "O Livro dos Espritos" e repetida em outras obras, particularmente em "O
que o Espiritismo" , de que este, na verdade, o maior auxiliar das religies. Auxiliar em
que sentido? Primeiro, no sentido de fornecer s religies, entrincheiradas em seus dogmas de
f, as armas racionais de que necessitam, para enfrentar o rac ionalismo materialista, e
especialmente as armas experimentais, com que sustentar os seus princpios espirituais diante
das cincias. Depois, no sentido de que o Espiritismo no nem pretende ser uma religio
social, pelo que no disputa um lugar entre as igrejas e as seitas, mas quer apenas ajudar as
religies a completarem a sua obra de espiritualizao do mundo. A finalidade das religies
arrancar o homem da animalidade e lev -lo moralidade. O Espiritismo vem contribuir para
que essa finalidade seja atingida.
Nisto se repete e se confirma o que o Cristo declarou, a propsito de sua prpria misso, ao
dizer que no vinha revogar a lei e os profetas, mas dar -lhes cumprimento. Como
desenvolvimento natural do Cristianismo, o Espiritismo pros segue nesse mesmo rumo. Sua
finalidade no combater, contrariar, negar ou destruir as religies, mas auxili -las. Para
auxili-las, porm, no pode o Espiritismo endossar os seus erros, o seu apego aos
formalismos religiosos, a sua aderncia s circunstncias. Porq ue tudo isso diminui e
enfraquece as religies, expondo -as ao perigo do fracasso, diante das prprias leis evolutivas,
que impulsionam o homem para alm das suas convenes circunstanciais. O Espiritismo,
assim, no condena as religies. Considera que todas elas so boas - o que sempre
contestado com violncia pelo esprito de sectarismo - mas pretende que, para continuarem
boas, no estacionem nos estgios inferiores, j superados pela evoluo humana.
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Justamente por isso, o Espiritismo se apresenta, ao s espritos formalistas e sectrios, como um

adversrio perigoso, que parece querer infiltrar -se nas estruturas religiosas e min -las, para
destru-las. Era o que parecia o Cristianismo primitivo, para os judeus, gregos e romanos. No
obstante, os ensinos de Jesus no visavam destruio, mas ao esclarecimento e libertao
do pensamento religioso da poca. Podem alegar os religiosos atuais que os espritas os
combatem, s vezes com violncia. O mesmo faziam os cristos primitivos, em relao s
religies antigas. Mas essa atitude agressiva no decorre dos princpios doutrinrios, e sim das
circunstncias sociais em que se encontram os inovadores, diante da tradio. Por outro lado,
preciso considerar que a agressividade das religies para com o Espirit ismo uma constante
histrica, determinada pela prpria natureza social das religies organizadas ou positivas.
Nada mais compreensvel que o revide dos espritas, quando ainda no suficientemente
integrados nos seus prprios princpios.
No captulo segundo da terceira parte de "O Livro dos Espritos" , item 653, temos a
explicao e a justificao da existncia das religies formalistas. Kardec estuda, atravs de
perguntas aos Espritos, a lei de adorao, que o fundamento e a razo de ser de todo o
processo religioso. Desse dilogo resulta a posio esprita bem definida: "A verdadeira
adorao a do corao." No obstante, a adorao exterior, atravs do culto religioso, por
mais complicado e material que este se apresente, desde que praticada com sin ceridade,
corresponde a uma necessidade evolutiva dos espritos a ela afeioados. Negar a esses
espritos a possibilidade de praticarem a adorao exterior, seria to prejudicial, quanto admitir
que os espritos que j superaram essa fase continuassem apeg ados a cultos materiais. A
cada qual, segundo as suas condies evolutivas.
O princpio da tolerncia substitui, portanto, no Espiritismo, o sistema de intolerncia que marca
estranhamente a tradio religiosa. As religies, pregando o amor, pro moveram a discrdia.
Ainda hoje podemos sentir a agressividade do chamado esprito -religioso, na intolerncia
fantica das condenaes religiosas. Por isso, Kardec, esclareceu, em "O Evangelho
Segundo o Espiritismo" , que o princpio religioso da doutrina no era o de salvao pela f, e
nem mesmo pela verdade, mas pela caridade. A f sempre interpretada de maneira
particular, como a dogmtica de determinada igreja a apresenta. A verdade sempre
condicionada s interpretaes sectrias. Mas a caridade, no seu mai s amplo sentido, como a
frmula do amor ao prximo ensinada pelo Cristo, supera todas as limitaes formais. A
salvao esprita no est na adeso a princpios e sistemas, mas na prtica do amor.
2. PANTEISMO ESPRITA - Uma das acusaes constantemente f ormuladas ao Espiritismo
pelos religiosos, e particularmente pelos telogos, a de pantesmo. Segundo afirmam, de
modo geral, o Espiritismo seria uma concepo materialista do mundo, por confundir o Criador
com a Criao. J vimos que essa acusao infu ndada. A o tratar da Filosofia Esprita,
verificamos que a cosmologia e a cosmogonia doutrinrias no permitem essa confuso.
Anteriormente, verificamos que o prprio Kardec dedicou um captulo ao problema, em "O
Livro dos Espritos" , esclarecendo a posi o do Espiritismo. No obstante, convm
analisarmos alguns aspectos da questo, para melhor definirmos o nosso pensamento a
respeito.
Segundo a etimologia, e de acordo com o emprego tradicional do termo, pantesmo uma
concepo monista do mundo, que pod e ser traduzida na expresso: tudo Deus. Espinosa
foi o sistematizador filosfico dessa concepo. Deus a realidade nica, da qual todas as
coisas no so mais do que emanaes. Mas existe o chamado pantesmo materialista, no
obstante a contradio d os termos. Segundo a concepo de D'Holbach, por exemplo, a
realidade primria o Mundo, e Deus a suma do Mundo, ou seja, o resultado do conjunto de
leis universais. Com razo se diz que no se trata propriamente de pantesmo, apesar do
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emprego tradicional da classificao. Essas duas formas de pantesmo so rejeitadas pelo

Espiritismo.
Kardec argumenta, no comentrio ao item 16 de "O Livro dos Espritos" , que "no sabemos
tudo o que Deus , mas sabemos o que ele no pode ser". Forma precisa de definir a posio
esprita. Deus no pode ser confundido com o mundo, da mesma maneira por que um artista
no pode ser confundido com as suas obras. Assim como as obras exprimem a inteligncia e a
inteno pessoal do artista, nas vrias direes seguidas pela sua inspirao, as obras de
Deus o revelam ao nosso entendimento, mas no podemos confundi -las com o seu Autor. O
Espiritismo, portanto, no pode ser considerado como nenhuma forma de pantesmo, no
sentido absoluto que se d ao termo.
Apesar disso, podemos di zer que existe uma forma de pantesmo -esprita, se entendermos a
palavra em sentido relativo. Essa forma, porm, no privativa do Espiritismo. Aparece em
todas as concepes religiosas, pois todas as religies consideram universal a presena de
Deus, que se manifesta na natureza inteira e "est em todas as coisas". conhecida a
afirmao do apstolo Paulo, de que vivemos em Deus e nele nos movemos. Essa frmula
encontra correspondncia no pensamento grego e no pensamento romano: o racionalismo dos
primeiros e o juridismo dos segundos constituem sistemas de leis universais, presididos por
uma inteligncia suprema. Quanto ao judasmo, o providencialismo bblico uma forma ainda
mais efetiva de pantesmo conceitual. Mas fora do mbito da tradio ocidental vamos
encontrar a mesma concepo, tanto nas religies indianas, quanto na prpria religio filosfica ou civil do confucionismo, bem como entre os egpcios, os mesopotmicos e os
persas.
A presena universal de Deus uma forma relativa de pantesmo, que nos mostra o Universo
em relao estreita com Deus, a Criao ligada ao Criador. Mesmo no pantesmo espinosiano,
necessrio compreendermos o pantesmo de maneira mais conceitual do que real, ou seja,
num plano antes terico do que prtico. Porque Espino sa fazia a distino entre o que
chamava "natureza naturata", ou material, e "natureza naturans", ou inteligente. Deus, para ele,
era esta ltima, o que pode ser entendido, do ponto de vista esprita, como uma confuso entre
o princpio-inteligente e Deus. Ou seja, Espinosa confundiu a segunda hipstase do Universo,
o Esprito, com a primeira, que Deus. O Espiritismo no faz essa confuso, admitindo apenas
a imanncia de Deus no Universo, como consequncia de sua prpria transcendncia.
No fcil compreendermos esse processo, sem uma definio dos termos. Mas quando
procuramos examin-los, tudo se torna mais claro. Imanente aquilo que est compreendido
na prpria natureza, como elemento intrnseco, pertencente a sua constituio e determinante
do seu destino. Dessa maneira, o pantesmo tem sido considerado uma teoria da imanncia de
Deus. No obstante, a prpria teologia catlica considera as aspiraes religiosas do homem
como decorrncia da imanncia de Deus na alma. E o Cristianismo evanglico esta belece o
princpio da imanncia de Deus em ns mesmos. Como poderamos entender, assim , a
imanncia daquilo que transcendente, que est acima e alm do mundo e dos homens?
Este problema tem provocado grande celeuma no campo teolgico, mas a posio esp rita
de tal maneira clara, que e podemos compreender sem maiores dificuldades. Kardec a colocou
em termos de causa e efeito: no h efeito inteligente sem uma causa inteligente. Ora, se Deus
a inteligncia suprema e causa primria de todas as coisas, a transcendncia de Deus a
prpria causa da sua imanncia. Ou seja: Deus, como criador, est presente na Criao,
atravs de suas leis, que representam ao mesmo tempo a ligao de todas as coisas ao seu
poder e a possibilidade de elevao de todas as coisas sua perfeio. A lei de evoluo
explica a imanncia, como consequncia lgica e necessria da transcendncia. As disputas
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teolgicas decorrem mais do forma lismo em que o problema colocado, do que das
dificuldades lgicas ou filosficas existente n o mesmo.
O pantesmo-esprita no seria mais, portanto, do que a considerao da presena de Deus em
todas as coisas, atravs de suas leis, e particularmente na conscincia humana. No item 626
de "O Livro dos Espritos" vemos a afirmao de que as leis divinas "esto escritas por toda
parte". Esse o motivo por que: "todos os homens que meditaram sobre a sabedoria puderam
compreend-las e ensin-las". Reafirma ainda esse item: "Estando as leis divinas escritas no
livro da Natureza, o homem pde conhec -las sempre que desejou procura-las. Eis porque os
seus princpios foram proclama dos em todos os tempos, pelos homens de bem, e tambm
porque entramos os seus elementos na doutrina moral de todos os povos sados da barbrie,
mas incompletos, ou alterados pela ignorncia e a superstio." O relativismo pantesta est
bem claro nesta proposio.
A presena de Deus, e portanto a sua imanncia, no se restringe conscincia humana, mas
estende-se a toda a natureza. Todas as religies admitem esse princpio, de uma ou de outra
forma, principalmente quando pretendem oferecer as provas da existncia de Deus. O
Espiritismo o esclarece, de maneira simples e precisa, retirando -o da nvoa das discusses
teolgicas e colocando-o sob a luz dos princpios lgicos. Ainda n este terreno controvertido,
como vemos, o Espiritismo se apresenta com todo o seu poder de esclarecimento.
3. TEOLOGIA ESPRITA - Falar de teologia esprita escandalizar alguns setores doutrinrios,
que s compreendem o Espiritismo como filosofia de bas es cientficas e consequncias morais.
Mas num curso de introduo doutrinria no podemos fazer concesses nesse terreno. A
palavra teologia tem um sentido etimolgico e usual bastante conhecido e claro: a Cincia de
Deus, ou, numa interpretao mais h umilde, o estudo de Deus. No importa que a tradio
catlica a considere como a Cincia de Deus revelada pelo Cristo e conservada pela Igreja.
Lalande a define assim: "Cincia de Deus, de seus atributos e de suas relaes com o mundo
e o homem." Nessa acepo filosfica e que ela nos interessa, do ponto de vista esprita, e que
dela no podemos prescindir, para um conhecimento geral da doutrina.
J vimos que "O Livro dos Espritos" comea pela definio de Deus, e portanto como um
tratado teolgico. Sua primeira pergunta esta: "O que Deus?" E a primeira resposta dada
pelos Espritos est formulada como a pedra angular da teologia esprita: "Deus a inteligncia
Suprema, causa primria de todas as coisas." Todo o primeiro captulo do livro bsico do
Espiritismo dedicado ao estudo de Deus. Um captulo teolgico, portanto. Mas no ficamos
nisso. A teologia esprita se estende por toda a codificao. E nem poderia ser de outra
maneira, uma vez que o Espiritismo, na sua condio de filosofia espiritualis ta, tem por
fundamento a existncia de Deus e suas relaes com o homem.
Aps a afirmao da existncia, "O Livro dos Espritos" trata do problema dos atributos de
Deus. A seguir, das relaes de Deus com o mundo e com os homens. Esse problema das
relaes vai ser amplamente desenvolvido por Kardec, no s na continuidade do livro bsico,
mas tambm nas demais obras da Codificao. H alguns livros escritos especialmente para
esclarecer o assunto, como "O Evangelho Segundo o Espiritismo" , "A Gnese, os Milagres
e as Predies" e "O Cu e o Inferno". Livros teolgicos, no pleno sentido da definio de
Lalande, que nos do toda a estrutura de uma teologia racional, abrindo perspectivas para
desenvolvimentos em vrias direes: o estudo da concepo de Deus at ravs dos tempos;
das relaes dessa concepo com a moral; do desenvolvimento do atesmo e do sentimento
religioso no mundo moderno; das possibilidades espritas da compreenso de Deus e do
desenvolvimento da mstica esprita, ou seja, da experincia psic olgica da prece e do
consequente desenvolvimento do sentimento de Deus entre os espritas; dos atributos de Deus
em relao com o processo evolutivo; e assim por diante.
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Vemos, pela simples citao dessas possibilidades, que dois problema s fundamentais da
teologia clssica foram postos de lado: o da natureza de Deus e o da Criao do Mundo.
Realmente, esses problemas so considerados pelo Espiritismo como limtrofes do
incognoscvel. Nesse ponto, alis, o Espiritismo coincide com a posio de Espinosa, p ara
quem Deus possua dois atributos que conhecemos: o esprito e a matria, e muitos outros que
escapam s nossas possibilidades de conhecimento. Mas no por no tratarmos desses
problemas que podemos negar a existncia de uma teologia esprita, raciona l, e livre do
esprito de sistema, como afirmava Kardec, a respeito da filosofia esprita.
A teologia esprita , portanto, a parte da doutrina que trata de Deus, que procura estud -lo,
dentro das limitaes da nossa capacidade cognitiva. Comea com um ax ioma: a existncia de
Deus. Mas este axioma se evidencia de maneira matemtica, por uma sequncia lgica que
podemos seguir nesta afirmao: "Deus existe, no o podeis duvidar, e isso o essencial."
(Item 14 do "O Livro dos Espritos" .) Analisando esta assertiva, encontramos o seguinte: 1)
a afirmao pura e simples de Deus, como verdade suprema, que antecede a nossa razo e a
ela se impe; 2) a afirmao de um atributo de Deus, que a sua existncia, ou seja, a sua
imanncia; 3) a afirmao de que no podemos duvidar dele e de sua existncia, no porque
estejamos proibidos de faz -lo, mas porque h uma impossibilidade lgica de duvidar; 4) a
afirmao de que "isso o essencial", ou seja, de que, no nosso estado atual de evoluo, no
precisamos de mais do que essa compreenso, que nos basta.
Poderamos argumentar que essa posio teolgica absurda, principalmente quando falamos
de uma teologia racional. Partimos de um dogma de f, que se impe nossa conscincia.
No se trata, porm, de um dogma de f, e sim de um axioma matemtico. As coisas evidentes
se impem pela sua prpria evidncia. No podemos negar a existncia de Deus, porque,
como dizia Descartes, isso equivaleria a negar a existncia do sol em nosso sistema planetrio.
Muito antes dos homens saberem o que era o sol, no podiam neg -lo. E hoje mesmo
continuamos cercados de evidncias que escapam nossa inteligncia. Apesar do grande
avano das cincias da vida, no sabemos o que a vida. E todas as cincias partem sempre
de axiomas, de evidncias que lhes servem de base, e sobre as quais constroem os seus
sistemas racionais, como as religies constroem a sua dogmtica. A posio esprita, portanto,
nada tem de estranho. Est perfeitamente enquadrada nos limites gerai s do conhecimento
humano, sujeita aos mesmos princpios que regem o desenvolvimento das cincias, da filosofia
e das religies.
A teologia esprita implica ainda a existncia da revelao. Nas relaes entre Deus e o
homem existe a possibilidade do dilogo . O homem pode receber informaes de Deus a
respeito de problemas que a sua razo no alcana. o que vemos no item 20 de "O Livro
dos Espritos", quando Kardec pergunta se possvel a revelao de coisas que escapam
investigao cientfica. Os Espritos respondem: "Sim, se Deus o julgar til, pode revelar aquilo
que a cincia no consegue apreender." E Kardec comenta: " atravs dessas comunicaes
que o homem recebe, dentro de certos limites, o conhecimento do seu passado e do seu
destino futuro." Mas, por outro lado, existe a revelao humana, aquela que no uma oferta
de Deus ao homem, mas uma conquista deste, atravs de sua evoluo. "A cincia lhe foi dada
para o seu adiantamento em todos os sentidos" , afirma o item 19, e Kardec reafirma em "A
Gnese", captulo primeiro, essa duplicidade da revelao, considerada do ponto de vista
esprita. Assim, pela sua prpria natureza, ao mesmo tempo divina e humana, a teologia
esprita confirma a sua racionalidade.
4. CRISTIANISMO E ESPIRITISMO - A religio espiritual se define pela superao do social.
Johann Heinrich Pestalozzi, mestre de Kardec, considerava a existncia de trs tipos de
religio: a animal ou primitiva, a social ou positiva, e a espiritual ou moral. A esta ltima preferia
99

chamar simplesmente moralidade, a fim de no confundi-la com as duas formas anteriores.

Kardec recebeu dos Espritos a confirmao dessa teoria pestalozziana. Todo o "O Livro dos
Espritos" a confirma, ensinando uma religio pura, desprovida de exigncias materiais para o
culto, de investiduras sacerdotais, e consequentemente de organizao social em forma de
igreja. As comunicaes particulares que Kardec recebia, como j vimos, e que figuraram
posteriormente em "Obras Pstumas", acentuavam a importncia espiritual da nova doutrina,
como restabelecimento do Cristianismo em esprito e verdade. Em "O Evangelho Segundo o
Espiritismo" o problema foi esclarecido em definitivo.
No item 673 de "O Livro dos Espritos" , vemos como o problema da religio espiritual
colocado pelos Espritos, de maneira incisiva, condenando o apego s exterioridades. a
seguinte a resposta dada a uma pergunta de Kardec: "Deus abenoa sempre os que praticam
o bem. Amparar os pobres e os aflitos o melhor meio de o homenagear. J vos disse, por
isso mesmo, que Deus desaprova as cerimnias que fazeis para as vossas preces, pois h
muito dinheiro que poderia ser empregado mais inutilmente do que o . O homem que se
prende exterioridade e no ao corao, um esprito de vista estreita: julgai se Deus deve se
importar mais com a forma do que com o fundo."
No captulo nono das "Concluses" de "O Livro dos Espritos " o prprio Kardec quem
declara: "Jesus veio mostrar aos homens a rota do verdadeiro bem. Por que o enviara para
relembrar a sua lei esquecida, no envia ria hoje os Espritos, para novamente a lembrarem, e
de maneira mais precisa, agora que os homens a esquecem, para tudo sacrificarem ao orgulho
e cupidez? Quem ousaria pr limites ao poder de Deus e determinar os seus caminhos?
Quem dir que os tempos pr editos no so chegados, como o afirmam os Espritos, e que no
alcanamos aqueles em que as verdades mal compreendidas, ou falsamente interpretadas,
devem ser ostensivamente reveladas ao gnero humano, para acelerar o seu adiantamento?"
No item 625 vemos a ligao direta que "O Livro dos Espritos" estabelece entre Cristianismo
e Espiritismo. Os Espritos apontam Jesus como o modelo que o homem deve seguir na terra,
e Kardec comenta, de maneira incisiva: "Jesus para o homem o tipo da perfeio moral a q ue
a humanidade pode pretender na terra. Deus no-lo oferece como o mais perfeito modelo, e a
doutrina que ele ensinou a mais pura expresso da sua lei, porque ele estava animado do
esprito divino, e foi o ser mais puro que j apareceu sobre a Terra."
A seguir, no item 627, a ligao histrica e espiritual se completa pela voz dos Espritos: "O
ensino de Jesus era frequentemente alegrico, em forma de parbolas, porque ele falava de
acordo com a poca e os lugares. Faz-se hoje necessrio que a verdade se ja inteligvel para
todos. preciso, pois, explicar e desenvolver essas leis, to poucos so os que as
compreendem, e menos ainda os que as praticam. Nossa misso a de espertar os olhos e os
ouvidos, para confundir os orgulhosos e desmascarar os hipcritas: os que afetam
exteriormente a virtude e a religio, para ocultar as suas torpezas. O ensinamento dos Espritos
deve ser claro e sem equvocos, a fim de que ningum possa pretextar ignorncia, e cada um
possa julg-lo e apreci-lo com sua prpria razo . Estamos encarregados de preparar o Reino
de Deus anunciado por Jesus, e por isso necessrio que ningum possa interpretar a lei de
Deus ao sabor das suas paixes, nem falsear o sentido de uma lei que toda amor e
caridade."
O Espiritismo aparece, ne sse trecho de "O Livro dos Espritos" , como o continuador natural
do Cristianismo, confirmando o que estudamos anteriormente a respeito. Sua misso a de
restabelecer o ensino do Cristo e efetiv -lo nos coraes e nas conscincias, j amadurecidas
pela evoluo, preparando assim o Reino de Deus, ou seja, levando o Cristianismo s suas
ltimas consequncias. Assim, quando Kardec nos apresenta o Espiritismo como a religio em
esprito e verdade, porque sendo o cumprimento da promessa do Consolador, em "O
100

Evangelho Segundo o Espiritismo" , nada mais faz do que confirmar o que j havia sido
anunciado em "O Livro dos Espritos" .
No captulo sexto de "O Evangelho Segundo o Espiritismo" , comentando o advento do
Consolador, Kardec assinala : "Assim, o Espiritismo realiza o que Jesus disse do Consolador
Prometido: conhecimento das coisas, que faz o homem saber de onde vem, para onde vai e
porque est na terra; reevocao dos verdadeiros princpios da lei de Deus; e consolao pela
f e pela esperana." A anlise desse pequeno trecho oferece -nos, ao mesmo tempo, a
confirmao da ligao histrica entre o Cristianismo e o Espiritismo, e os traos caractersticos
da religio em esprito e verdade.
O Consolador vem para esclarecer os homens, e assim consol -los atravs do conhecimento.
Religio sem dogmas, sem culto exterior, sem sacerdcio, sem apego material, sem inteno
de domnio poltico e social, pode explicar livremente ao homem que ele um esprito em
evoluo, responsvel direto pelos seus atos, e portanto pelo s seus fracassos ou as suas
vitrias. Pode dizer-lhe que, tendo vindo do mundo espiritual, voltar a esse mundo aps a vida
terrena, to naturalmente como as borboletas se livram dos casulos, e l responder pelos
seus erros e os acertos, sem a mediao de sacramentos ou cerimnias materiais de espcie
alguma. Sua permanncia na terra pode tambm ser explicada sem alegoria, pela simples
necessidade da evoluo espiritual.
A reevocao dos verdadeiros princpios da lei de Deus equivale ao restabelecimento d os
ensinos do Cristo. A palavra francesa do texto original "rappel", que tem sido traduzida por
"lembrana". A traduo mais fiel a que oferece a ideia de restabelecimento, como o faz a
palavra reevocao. Essa ideia est de acordo com o texto de Kardec e com a promessa do
texto evanglico. Reevocar os verdadeiros princpios relembrar, no apenas lembrar: "tudo
aquilo que vos ensinei", segundo a expresso do Evangelho de Joo. Relembrados os
princpios esquecidos, deturpados pela ignorncia e a vaidad e humanas, a religio espiritual se
restabelecer em sua plenitude.
A consequncia desse processo naturalmente o restabelecimento da f e da esperana. A f,
no mais dogmtica, fruto de uma imposio autoritria, mas racional, e portanto consciente,
como deciso livre do homem. E, por fim, a esperana na vida futura, que se apresenta como
oportunidade renovada de reencetar o progresso espiritual. A "moralidade" de Pestalozzi se
afirma, atravs das palavras do seu discpulo Rivail, no plano superior do e nsino espiritual,
como a forma mais pura de religio: aquela em que o homem age com plena conscincia dos
seus deveres, livre de ameaas e coaes, ciente de que ele mesmo o construtor do seu
futuro.
O conceito de religio espiritual, atualmente, j no mais requer a diferenciao que Pestalozzi
adotou. No tempo de Kardec ainda era necessrio, principalmente numa obra de divulgao,
como "O Livro dos Espritos" , evitar a palavra "religio". Hoje, a definio filosfica de religio
superou as confuses an teriormente reinantes, O trabalho de Bergson sobre as fontes da
moral e da religio colocou o problema em termos claros. A "religio esttica" de Bergson e a
religio social de Pestalozzi, como a "religio dinmica" a religio espiritual, ou moralidade.
A prova das razes por que Kardec evitou a palavra religio, para definir o Espiritismo, nos
dada pela sua prpria confisso, no discurso que pronunciou na Sociedade Esprita de Paris, a
primeiro de novembro de 1868: "Por que ento declaramos que o Espiritismo no uma
religio? Porque s temos uma palavra para exprimir duas ideias diferentes, e porque, na
opinio geral, a palavra religio inseparvel da palavra culto: revela exclusivamente uma
ideia de forma, e o Espiritismo no isso. Se o Espirit ismo se dissesse uma religio, o pblico
s veria nele uma nova edio, uma variante, se assim nos quisermos expressar, dos
101

princpios absolutos em matria de f, uma classe sacerdotal com seu cortejo de hierarquias,
de cerimnias e de privilgios; o pbli co no o separaria das ideias de misticismo e dos abusos
contra os quais sua opinio se tem levantado tantas vezes. "
Essas palavras de Kardec, ao mesmo tempo afirmam a natureza religiosa do Espiritismo, j
implcita na prpria Codificao, e negam a possi bilidade de sua transformao em seita
formalista. A religio-esprita reafirma, assim, pelas declaraes do prprio Codificador, o seu
sentido e a sua natureza espirituais, j evidentes no contexto doutrinrio.

102

Captulo 5

MUNDO DE REGENERAO
1. HUMANIDADE CSMICA - Aquilo que h cem anos parecia uma simples utopia, ou a
alucinao de um visionrio, hoje j se tornou admitido at mesmo pelos mais fortes redutos da
tradio terrena. A evoluo acelerou -se de tal forma, no transcorrer deste sculo, a p artir da
publicao de "O Livro dos Espritos" , que o sonho de uma humanidade csmica parece
prestes a mostrar-nos a sua face real, atravs das conquistas da cincia. Nossos primeiros
voos nas vastides espaciais alargaram as perspectivas da vida humana, a o mesmo tempo
que as investigaes do cosmos modificaram a posio dos cientistas e dos prprios setores
religiosos mais tradicionais. Admite -se a existncia de mundos habitados, em nosso sistema e
fora dele, e a possibilidade do estabelecimento de um prx imo intercmbio entre as esferas
celestes.
"O Livro dos Espritos" j afirmava, desde meados do sculo dezenove, que o cosmos est
povoado de humanidades. E Kardec inaugurou as relaes interplanetrias conscientes,
atravs das comunicaes medinicas, ob tendo informaes da vida em outros globos do
nosso prprio sistema solar. Na seco "Palestras Familiares de Alm -Tmulo", da "Revue
Spirite", Kardec publicou numerosas conversaes com habitantes de outros planetas, alguns
deles, como Mozart e Pallissy, emigrados da Terra para mundos melhores. Todo o captulo
terceiro da primeira parte de "O Livro dos Espritos" refere-se ao problema da criao e da
formao dos mundos, contendo, do item 55 ao 58, os perodos anunciado res da "Pluralidade
dos Mundos".
Os Espritos afirmaram a Kardec que todos os mundos so habitados. A audcia da tese
parece temerria, e est ainda muito longe de ser admitida. Mas evidente que em parte j
est sendo aceita por todo o mundo civilizado. Por outro lado, a condio fundame ntal para a
sua aceitao j foi tambm admitida: a de que as formas de vida variam ao infinito, de mundo
para mundo, uma vez que a constituio dos prprios globos tambm a mais variada
possvel. Hoje, nos pases cientificamente mais adiantados, como os Estados Unidos e a
Rssia, fazem-se experincias de laboratrio para o estudo da astrobiologia. As sondas
espaciais, por sua vez, demonstraram a existncia de vida microscpica nas mais distantes
regies do espao, e o exame de aerlitos vem demonstrando que as pedras estelares trazem
para a terra restos de fsseis desconhecidos.
Concomitantemente com esses progressos, na prpria Terra as investigaes cientficas se
ampliaram, revelando atravs da Fsica, da Biologia e da Psicologia, novas dimenses da v ida.
A Fsica Nuclear, a Binica, a Ciberntica e a Parapsicologia modificam a nossa posio diante
dos problemas do mundo e da vida. Os parapsiclogos demonstram a existncia de um
substrato extrafsico na mente humana, e portanto na constituio do homem , ao mesmo
tempo que os fsicos nucleares revelam a natureza energtica da matria. Nossas concepes
vo sendo impulsionadas irresistivelmente alm do domnio fsico, em todos os sentidos. A
humanidade mltipla, de natureza csmica, habitando dimenses de sconhecidas, j no
parece mais uma utopia ou uma simples alucinao.
No item 55 de "O Livro dos Espritos" encontramos esta afirmao, em resposta pergunta
de Kardec sobre a habitabilidade de todos os mundos: "Sim, e o homem terreno est bem
longe de ser, como acredita, o primeiro em inteligncia, bondade e perfeio. H, entretanto,
homens que se julgam espritos fortes e imaginam que este pequeno globo tem o privilgio de
ser habitado por seres racionais. Orgulho e vaidade! Creem que Deus criou o Univ erso
somente para eles." No item 56 vemos esta antecipao: a constituio dos diferentes mundos
103

no se assemelha. E no item 57, a explicao de que os mundos mais distantes do sol tm

outras fontes de luz e calor, que ainda no conhecemos.
A tese da pluralidade dos mundos habitados leva -nos imediatamente ao conceito de
solidariedade csmica. No item 176 encontramos a afirmao de que: "todos os mundos so
solidrios". Esta solidariedade se traduz pelo intercmbio reencarnatrio. Os espritos mudam
de globos, de acordo com as necessidades ou convenincias de seu processo evolutivo. Essas
migraes, entretanto, no so feitas ao acaso, mas segundo as leis universais da evoluo.
Cada mundo se encontra num determinado grau de aperfeioamento. Suas portas s ero
franqueadas aos espritos, na proporo em que estes vo, por sua vez, atingindo graus
superiores em sua evoluo pessoal. Como os homens, nas relaes internacionais, espritos
superiores podem reencarnar -se em mundos inferiores, cumprindo misses ci vilizadoras. Da
mesma maneira, espritos de mundos inferiores podem estagiar em mundos superiores se
estiverem em condies para isso, e voltar aos seus globos, para ajud -los a melhorar.
A humanidade csmica solidria, e a civilizao csmica infinit amente superior ao nosso
pobre estgio terreno, de que tanto nos vangloriamos. H mundos de densidade fsica fora do
alcance dos nossos sentidos, habitados por humanidades que nos pareceriam fludicas, e que
no obstante so, no plano em que se encontram, concretas e definidas. Humanidades felizes,
que se utilizam de corpos leves e habitam regies paradisacas, numa estrutura social em que
prevalecem o bem, o amor e a paz, o perfeito entendimento entre as criaturas. Humanidades
livres da escravido dos ins tintos animais e dos corrosivos morais do egosmo e do orgulho,
que infelicitam os mundos inferiores.
"A vida dos Espritos, no seu conjunto, segue as mesmas fases da vida corprea" , ensina
Kardec, no comentrio que faz ao item 191 de "O Livro dos Espritos". Os espritos passam
gradativamente "do estado de embrio ao de infncia, para chegarem, por uma sucesso de
perodos, ao estado de adulto, que o da perfeio, com a diferena de que nesta no existe o
declnio nem a decrepitude da vida corprea" . Assim, as concepes geocntricas de cu e
inferno, como premio ou castigo eternos de uma curta existncia num pequeno mundo inferior,
so substitudas pela compreenso coprnica da vida universal e do progresso infinito para
todas as criaturas. Bastaria est a rpida viso da humanidade csmica para nos mostrar como
ainda estamos, infelizmente, distantes de uma assimilao perfeita da Doutrina Esprita.
Quando conseguirmos compreender integral mente esta cosmo -sociologia e suas imensas
consequncias, estaremos altura do Espiritismo.
2. DESTINAO DA TERRA - Os Espritos explicam, no captulo terceiro da primeira parte de
"O Evangelho Segundo o Espiritismo ": "A qualificao de mundos inferiores e mundos
superiores antes relativa que absoluta. Um mundo inferior ou superior em relao aos que
esto abaixo ou acima dele, na escala progressiva." A medida csmica a evoluo.
"Embaixo" e "em cima" so expresses graduais, e no locais. A terra j foi um mundo inferior,
quando habitado pela humanidade primitiv a que nela se desenvolveu. O seu progresso foi
ainda incentivado por migraes de espritos, realizadas em massa, no momento em que um
mundo distante conseguiu subir na escala dos mundos. Seus "resduos evolutivos" foram ento
transferidos para o nosso planeta. Criaturas superiores aos habitantes terrenos, exilados na
Terra, deram-lhe extraordinrio impulso evolutivo. Assim, ela passou de mundo primitivo para a
categoria de mundo de expiaes e provas.
Essa a condio atual da Terra. Mas , tambm, a con dio que ela est prestes a deixar, a
fim de elevar-se categoria de mundo de regenerao. Vejamos, porm, como explicar o
nosso estgio atual. Ensina "O Evangelho Segundo o Espiritismo" , no captulo citado: "A
superioridade da inteligncia de um grande nmero de habitantes indica que ela no um
mundo primitivo, destinado encarnao de Espritos ainda sados das mos do Criador. As
104

qualidades inatas que eles revelam so a prova de que j viveram, e de que realizaram algum
progresso. Mas tambm os nume rosos vcios a que se inclinam so o ndice de uma grande
imperfeio moral. Eis porque Deus os colocou numa terra ingrata, para a expiarem as suas
faltas, atravs de um trabalho penoso e das misrias da vida, at que meream passar para
um mundo mais feliz."
Ao mesmo tempo, Espritos ainda na infncia evolutiva, e Espritos de um grau intermedirio,
mesclam-se s coletividades em expiao. Representamos uma mistura de exilados e
populao aborgine. Os antigos habitantes do mundo primitivo convivem com o s imigrantes
civilizadores. Mas estes mesmos civilizadores ainda so bastante imperfeitos, e realizam sua
misso expiando as faltas cometidas em outros mundos. A explicao prossegue: "A Terra nos
oferece, portanto, um dos tipos de mundos expiatrios, de q ue as variaes so infinitas mas
que tm por carter comum o de servirem de lugar de exlio para os Espritos rebeldes lei de
Deus. Nesses mundos, os Espritos tm de lutar ao mesmo tempo com a perversidade dos
homens e contra a inclemncia da natureza, duplo e penoso trabalho, que desenvolve
simultaneamente as qualidades do corao e as da inteligncia. E assim que Deus, na sua
bondade, transforma o prprio castigo em proveito do progresso do Esprito."
Esta bela comunicao assinada por Santo Agosti nho, que usa o ttulo de santo para fins de
identificao. A seguir, com a mesma assinatura, temos uma mensagem sobre a condio do
mundo em que o nosso planeta se transformara: o mundo de regenerao. Estes mundos,
explica o Esprito: "servem de transio entre os mundos de expiao e os mundos felizes" .
So, portanto, simples escalas de aperfeioamento, na cadeia universal dos mundos.
Prossegue a informao espiritual: "Nesses mundos, sem dvida o homem est ainda sujeito
s leis que regem a matria. A humanidade experimenta as vossas sensaes e os vossos
desejos, mas livre das paixes desordenadas que vos escravizam. " Estas frases traduzem uma
bem-aventurana com que h muito sonhamos: "A palavra amor est gravada em todas as
frontes; uma perfeita equidade regula as relaes sociais. "
No estamos diante de uma humanidade perfeita, mas apenas de um grau de evoluo
superior ao nosso. O homem ainda falvel, sujeito a se deixar levar por resduos do passado,
arriscando-se a cair de novo em mundos expiatrios para enfrentar provas terrveis. Quem no
verifica o realismo desta descrio, comparando o nosso desenvolvi mento atual com o nosso
passado, e verificando as diretrizes do progresso terreno? Os Espritos no anunciam uma
transio miraculosa, mas um a transformao progressiva do mundo, que j est em plena
realizao. Nosso mundo de regenerao ser mais ou menos feliz, segundo a nossa capa cidade de constru-lo. O homem terreno atingiu o grau evolutivo que lhe permite responder
plenamente pelas suas aes. Deus respeita o seu livre -arbtrio, para que ele possa aumentar
a sua responsabilidade.
No mesmo captulo citado, e com a mesma assinatura espiritual encontramos ainda estes
esclarecimentos. "Acompanhando o progresso moral dos seres vivos, os mundos por eles
habitados progridem materialmente. Quem pudesse seguir um mundo em suas diversas fases,
desde o instante em que se aglomeraram os primeiros tomos da sua constituio, v -lo-ia
percorrer uma escala incessantemente progressiva, mas atravs de graus insensveis para
cada gerao, e oferecer aos seus habitantes uma morada mais agradvel, medida que eles
mesmos avanam na via do progresso. Assim marcham paralelamente o progresso do homem,
o dos animais seus auxiliares, dos vegetais e das habita es, porque nada estacionrio na
natureza. Quanto esta ideia grande e digna do Criador! E quanto, ao contrrio, pequena e
indigna de seu poder, a que concentra a sua solicitude e a sua providncia sobre o
imperceptvel gro de areia da Terra e restr inge a humanidade aos poucos homens que a
habitam!"
105

Esta concepo csmica no grandiosa apenas no seu aspecto exterior, mas tambm e
principalmente no seu sentido subjetivo, e, portanto, profundo. O que mais se afirma, em toda a
sua extenso, o princ pio de liberdade e de responsabilidade humanas. Os Espritos, que so
as criaturas humanas, encarnadas ou no, aparecem como os artfices do seu prprio destino
pessoal e coletivo, e como os demiurgos platnicos que modelam os mundos. Deus lhes
oferece a matria-prima das construes, mas so eles os que constroem, com inteira
liberdade - dentro das limitaes naturais das condies de vida em cada plano - cometendo
crimes ou praticando atos de justia, bondade e herosmo, para colherem os resultados de
suas prprias aes.
O sentido tico dessa concepo revolucionrio. Deus no est, diante dela, em nenhuma
das duas posies clssicas do pe nsamento filosfico e religioso: nem como o Ato Puro de
Aristteles, indiferente ao Mundo, nem como o Jeov human ssimo da Bblia, comandando
exrcitos e dirigindo as aes humanas. S mesmo a sntese crist do Deus Pai, velando
paternalmente pelos filhos, corresponde sua grandeza. E justamente essa sntese que se
corporifica na ideia de Deus da concepo esprit a. Mas, como at hoje, o Deus Pai do
Cristianismo no se efetivou entre os homens, o Espiritismo o apresenta em novas dimenses,
promovendo a sua revoluo tica no mundo em transio.
3. ORDEM MORAL - precisamente a revoluo tica do Espiritismo que e stabelecer a
ordem moral do mundo de regenerao. Aquilo que hoje chamamos ordem social, porque
baseada nas relaes de sociedades que implicam transaes utilitrias, ser de tal maneira
modificada, que poderemos mudar a sua designao. A humanidade rege nerada, embora
ainda no tenha atingido a perfeio relativa dos mundos felizes, viver numa estrutura de
relaes de tipo moral. Os valores pragmticos sero substitudos naturalmente pelos valores
morais, porque o homem no mais valer pelo que possui, e m dinheiro, propriedades ou poder
poltico, mas pelo que revela em capacidade intelectual e aprimoramento espiritual.
A dinmica social da caridade, que o Espiritismo hoje desenvolve ativamente, em nosso mundo
de provas e expiaes, tem por finalidade rom per o egocentrismo social dos indivduos atuais,
para em seu lugar fazer desabrochar o altrusmo moral, que caracterizar o cidado do futuro.
Mesmo no meio esprita, muitas pessoas no compreendem o sentido da filantropia esprita,
entendendo que ela se confunde com os remendos de conscincia das esmolas dos ricos. A
verdade, porm, que a caridade o nico antdoto eficaz do egosmo, esse corrosivo
psquico, que envenena os espritos e toda a sociedade. A prtica da caridade o aprendizado
necessrio do altrusmo, o treinamento moral das criaturas em expiao e prova, com vistas
ao mundo de regenerao.
Vemos no item 913 de "O Livro dos Espritos" essa colocao precisa do problema: "Estudai
todos os vcios, e vereis que no fundo de todos existe o e gosmo. Por mais que luteis contra
eles, no chegareis a extirp -los, enquanto no os atacardes pela raiz, enquanto no lhes
houverdes destrudo a causa. Que todos os vossos esforos tendam para esse fim, porque
nele se encontra a verdadeira chaga da socie dade. Quem nesta vida quiser se aproximar da
perfeio moral, deve extirpar do seu corao todo sentimento de egosmo, porque o egosmo
incompatvel com a justia, o amor e a caridade: ele neutraliza todas as outras qualidades."
Mas a prtica da caridad e no pode limitar-se criao de servios de assistncia. A caridade
esprita no paternalista, mas fraterna. No pode traduzir -se em protecionismo, mas em
ajuda mtua: a mo que distribui no socorre apenas, porque tambm recebe. S h uma
paternidade: a de Deus. Sob ela, desenvolve -se a fraternidade humana, com deveres e direitos
recprocos. No captulo 15 . de "O Evangelho Segundo o Espiritismo" , item 5, encontramos
esta exposio do problema: "Caridade e humildade so as nicas vias de salvao; eg osmo e
orgulho, as de perdio. Este princpio formulado em termos precisos nas seguintes frases:
106

Amars ao Senhor teu Deus de todo o teu entendimento, e a o teu prximo como a ti mesmo:
toda a lei e os profetas se resumem nesses dois mandamentos." E para que no houvesse
equvoco na interpretao do amor de Deus e do prximo, acrescenta -se: "E eis o segundo
mandamento, semelhante ao primeiro." Quer dizer que no se pode verdadeiramente amar a
Deus sem amar ao prximo, nem amar ao prximo sem amar a Deu s, de maneira que tudo o
que se faz contra o prximo, contra Deus se faz. No se podendo amar a Deus sem praticar a
caridade para com o prximo, todos os de veres do homem se resumem nesta mxima: FORA
DA CARIDADE NO H SALVAO ."
"O Livro dos Espritos" , em seu item 917, d-nos a chave dessa relao, explicando: "De
todas as imperfeies humanas, a mais difcil de desenraizar o egosmo, porque se liga
influncia da matria, da qual o homem ainda muito prximo da sua origem, no pode libertar se. Tudo concorre para entreter essa influncia: suas leis, sua organizao social, sua
educao. O egosmo se enfraquecer com a predominncia da vida moral sobre a material, e,
sobretudo com a compreenso que o Espiritismo vos d, quanto ao vosso estado futuro r eal,
no desfigurado pelas fices alegricas. O Espiritismo bem compreendido, quando estiver
identificado com os costumes e as crenas, transformar os hbitos, as usanas e as relaes
sociais, O egosmo se funda na importncia da personalidade. Ora, o E spiritismo bem
compreendido, repito-o, faz ver as coisas de to alto que o senti mento da personalidade
desaparece de alguma forma, perante a imensidade. Ao destruir essa importncia, ou pelo
menos ao fazer ver a personalidade naquilo que de fato ela , ele combate necessariamente o
egosmo."
O amor do prximo no pode existir sem o amor de Deus, e vice -versa, porque o apego ao
mundo, aos bens materiais, aos valores transitrios da terra, agua o egosmo. A "importncia
da personalidade", por sua vez, i ncentivada pela ordem social utilitria, baseada no jogo de
interesses imediatistas. A compreenso esprita do mundo e do destino do homem modificar a
ordem social. A certeza da sobrevivncia e o conhecimento da lei de evoluo arrancaro o
homem das garras do imediatismo: ele pensar no futuro. Assim fazendo, ver as coisas de
mais alto e aprender que o valor supremo e o supremo bem esto nas leis de Deus, que so a
justia, o amor e a caridade. Compreender isso amar a Deus, amar a Deus praticar as s uas
leis. Sem o amor de Deus, o homem alimenta o amor de si mesmo, o egosmo, que o liga
estreitamente ao mundo e aos seus bens transitrios e falsos.
A referncia s instituies egocntricas, legislao humana, contrria s leis de Deus,
organizao social e injusta e educao deformante, mostram -nos o que acima acentuamos,
ou seja, que a caridade no se limita assistncia. De que vale ampara r apenas os pobres, os
necessitados, e entregar loucura e embriaguez do dinheiro e do poder os ricos do mundo?
Espiritualmente os dois so necessitados, pois o rico voltar na pobreza, a fim de corrigir -se
pela reencarnao. Cumpre, por isso mesmo, lutar pela transformao social, pela modificao
da ordem egosta que incentiva e perpetua o egosmo, no crculo das reencarnaes
dolorosas.
Qual, porm, a maneira de lutarmos por essa transformao? O item 914 o aponta: a
educao. E Kardec, no comentrio final sobre o item 917, o reafirma: "A cura poder ser
prolongada, porque as causas so numerosas, mas no impossvel. A educao, se for bem
compreendida, ser a chave do progresso moral. Quando se conhecer a arte de manejar os
caracteres, como se conhece a de manejar as inteligncias, poder -se-o endireit-los, da
mesma maneira como se endireitam as pl antas novas." As respostas dadas a Kardec eram de
Fnelon, um educador. O prprio Kardec, pedagogo, estava altura de compreender, e
prontamente endossou a opinio do Esprito.

107

As pessoas pouco afeitas ao estudo dos problemas polticos e sociais estranha ro o caminho
indicado. No obstante, se foi Plato o primeiro a tentar a reforma do mundo pela educao,
com a sua "Repblica", foi Rousseau o prime iro a obter resultados positivos nesse sentido.
Ambos eram utpicos, mas exerceram poderosa influncia no mundo. E de pois deles,
compreendeu-se, principalmente a partir da Revoluo Francesa, que nenhuma transformao
podia efetuar-se e manter-se, sem apoiar-se na educao. As prprias formas de
transformao violenta, como a Revoluo Comunista e as Revolu es Nazista e Fascista, na
Alemanha e na Itlia, apoiaram -se imediatamente na educao. Porque a educao a
orientao das novas geraes, e a transmisso s mesmas de todo o acervo cultural da
civilizao: a criao do futuro, a sua elaborao.
Educar, entretanto, no apenas lecionar, ensinar nas escolas. A educao abrange todos os
setores das atividades humanas e todas as idades e condies do homem. Da a concluso de
Kardec, no mesmo comentrio citado: "O egosmo a fonte de todos os vcios, c omo a
caridade a fonte de todas as virtudes. Destruir um e desenvolver a outra, deve ser o alvo de
todos os esforos do homem, se ele deseja assegurar a sua felicidade neste mundo, tanto
quanto no futuro." A educao esprita deve ser feita em todos os s entidos, atravs da palavra
e do exemplo, numa luta incessante contra o egosmo e em favor da caridade.
Nos captulos sobre a lei de igualdade e a lei de justia, amor e caridade, Kardec e os Espritos
apontam os rumos dessa batalha pela transformao do mundo. O prprio Espiritismo um
gigantesco esforo de educao do mundo, para que a humanidade regenerada de amanh
possa substituir o quanto antes a humanidade expiatria de hoje. Mas necessrio que os
espritas se eduquem no conhecimento e na prtica da doutrina, para que possam educar o
mundo nos princpios de renovao, que receberam do Consolador.
4. IMPRIO DA JUSTIA - A ordem moral ser o imprio da justia. O mundo de regenerao
no poder efetivar-se, portanto, enquanto no criarmos na Terr a uma estrutura social baseada
na justia. J vimos que a tarefa nossa, pois o mundo nos foi dado como campo de
experincia. Submetidos a expiaes e provas aprendemos que o egosmo nefasto e que
devemos lutar pelo altrusmo, a comear de ns mesmos. M as como faz-lo? Qual o critrio a
seguir, para que a educao esprita do mundo se converta em realidade, produzindo os frutos
necessrios?
Kardec nos explica, ao comentar o item 876: "O critrio da verdadeira justia de fato o de se
querer para os outros aquilo que se quereria para si mesmo, e no de querer para si o que se
desejaria para os outros, pois isso no a mesma coisa. Como no natural que se queira o
prprio mal, se tomarmos o desejo pessoal como norma de partida, podemos estar certos de
jamais desejar para o prximo seno o bem. Desde todos os tempos, e em todas as crenas, o
homem procurou sempre fazer prevalecer o seu direito pessoal. O sublime da religio crist foi
tomar o direito pessoal por base do direito do prximo."
O critrio apontado, como vemos, o da caridade, O imprio da justia comear pelo
reconhecimento recproco dos direitos do prximo. A lei de igualdade reger esse processo.
Kardec declara ao comentar o item 803: "Todos os homens so submetidos s mesmas leis
naturais; todos nascem com a mesma fragilidade, esto sujeitos s mesmas dores, e o corpo
do rico se destri como o do pobre. Deus no concedeu, portanto, a nenhum homem,
superioridade natural, nem pelo nascimento, nem pela morte. Todos so iguais diante dele."
Liberdade, igualdade e fraternidade, so os rumos da civilizao. Em "Obras Pstumas"
aparece um trabalho de Kardec sobre esses trs princpios, tantas vezes deturpados, mas que
devero predominar no mundo de justia. Escreveu o codificador: "Estas trs palavras
constituem, por si ss, o programa de toda uma ordem social que realizaria o mais absoluto
108

progresso da humanidade, se os princpios que elas exprimem pudessem receber integral

aplicao." A seguir, Kardec coloca a fraternidade como princpio bs ico, apontando a
igualdade e a fraternidade como seus corolrios.
A igualdade absoluta no possvel, dizem os contraditores dos ideais igualitrios, alguns
mesmo alegando que a desigualdade lei da natureza. Citam, em favor dessa tese, o
fenmeno da individualizao, bem como a diversidade de aptides. Lembram que os prprios
minerais, vegetais e animais se diversificam ao infinito. Mas esquecem -se de que a lei natural
no a desigualdade, mas a igualdade na diversidade. Vimos como Kardec define a igu aldade
dos homens perante Deus. Vejamos tambm a sua explicao das desigualdades no plano
social, que precisamente o plano material da fragmentao e da especificao.
Escreveu Kardec, no comentrio ao item 805: "Assim, a diversidade das aptides do ho mem
no se relaciona com a natureza ntima de sua criao, mas com o grau de aperfeioamento a
que ele tenha chegado, como Esprito. Deus no criou, portanto, a desigualdade das
faculdades, mas permitiu que os diferentes graus de desenvolvimento se mantive ssem em
contato, a fim de que os mais adiantados pudessem ajudar os mais atrasados a progredir, e
tambm a fim de que os homens, necessitando uns dos outros, compreendam a lei da
caridade, que os deve unir!"
Nada existe como absoluto em nosso mundo, que naturalmente relativo. A fraternidade, a
igualdade e a liberdade so conceitos relativos, que tendem, porm, para a efetivao
absoluta, atravs da evoluo. No mundo de regenerao esses conceitos encontraro
maiores possibilidades de se efetivarem, porq ue a evoluo moral ter levado os homens a se
aproximarem dos arqutipos ideais. O Espiritismo nos convida superao do relativismo
material, para a compreenso dos planos superiores a que nos destinamos, como indivduos e
como coletividade. Nossa march a evolutiva est precisamente traada entre o relativo e o
absoluto.
O imprio da justia, no mundo de regenerao, marcar o incio da libertao dos Espritos
que permanecerem na Terra. Mas esse mesmo fato representar a continuidade da
escravido, para os que forem obrigados a retirar -se para mundos inferiores. A desigualdade
se manifesta na separao das duas coletividades espirituais, mas apenas como uma condio
temporria da evoluo, determinada pelas prprias exigncias da igualdade fundamental da s
criaturas. Essa igualdade fundamental, que se define como de origem, natureza e essncia, origem, pela criao divina, comum a todos o s espritos; natureza, pela mesma qualidade, que
a individualizao do princpio inteligente; e essncia, pela mesm a constituio espiritual e
potencialidade consciencial; - desenvolve-se atravs da existncia, nas fases sucessivas da
evoluo, que constituem as formas temporrias de desigualdade, para voltar igualdade no
plano superior da perfeio. Trata -se de um processo dialtico de desenvolvimento do ser.
Podemos figur-lo assim: os espritos partem da igualdade originria, passam pelas
desigualdades existenciais, e atingem finalmente a igualdade essencial.
A justia de Deus absoluta, e por isso mesmo escapa s nossas mentes relativas. Mas na
proporo em que formos evoluindo, alargaremos as nossas perspectivas mentais, para atingir
a compreenso das coisas que hoje nos escapam. O Espiritismo doutrina do futuro, que age
no presente como impulso, levando -nos em direo aos planos superiores. natural que
muitos adeptos no o compreendam imediatamente, na inteireza de seus princpios e de seus
objetivos. Mas dever de todos procurar compreend -lo, pelo estudo atento e humilde, pois
sem a humildade necessria, arriscamo-nos incompreenso orgulhosa e arrogante.
maneira do Reino do Cu, pregado pelo Cristo, e das leis do Reino, que ele ensinou aos
seus discpulos, o Espiritismo prepara o imprio da justia na Terra. No pode faz -lo seno
109

pela prtica imediata da justia atravs dos princpios que nos oferece, convidando -nos
aplicao pessoal dos mesmos em nossas vidas individuais, e sua natural extenso, pelo
ensino e o exemplo, ao meio em que vivemos. A transformao esprita do mundo comea no
corao de cada criatura que a deseja. Por isso ensinava o Cristo que o Reino de Deus est
dentro de ns, e que no comea por sinais exteriores.

110

QUARTA PARTE

A PRTICA MEDINICA
Captulo I

PESQUISA CIENTFICA DA MEDIUNIDADE

1. SESSES EXPERIMENTAIS - A pesquisa cientfica dos fenmenos medinicos foi iniciada
e desenvolvida por Allan Kardec na parte psicolgica. Embora os fenmenos fsicos
despertassem maior interesse em todo o mundo, Kardec dedicou maior ateno aos
fenmenos psicolgicos, partindo de um cr itrio metodolgico justificado pela sua posio
filosfica. Formada e especializado em Pedagogia, na Escola de Pestalozzi, interessava -se
profundamente pelos problemas da natureza humana. Assim como o Magnetismo, em voga na
poca, abrira-lhe novas perspectivas para a investigao das potencialidades anmicas do
homem, os fenmenos medinicos revelavam -lhe novas possibilidades nesse sentido.
Considerou os fenmenos fsicos como simples efeito de uma causa que era naturalmente
mais importante. Em 1854, quando observou pela primeira vez fenmenos medinicos de
natureza fsica (movimentos de objetos, dana das mesas etc.) considerou -os como de origem
possivelmente energtica, produzidos por induo de correntes eltricas das pessoas
presentes ou efeitos desconh ecidos da lei de gravidade. Logo mais estabeleceu relaes entre
o psiquismo dos mdiuns e essas foras, antecipando de vinte anos a Psicologia -Fisiolgica de
Wilhem Wundt, que surgiria em 1874. Experincias posteriores com as meninas Julia e
Carolina Baudin e com a Srta. Japhet lhe provaram a presena de inteligncias estranhas na
produo e orientao dos fenmenos. Kardec reconheceu a importncia desse fato e
desenvolveu mtodos especficos de pesquisa, relacionando os fatores espirituais com os
psquicos (psiquismo dos mdiuns) e anmicos (alma dos mdiuns) e fisiolgicos. Esse
complexo de fatores antecipava a metodologia de Wundt e superava antecipadamente a
metodologia experimental de Weber e Fechner.
Das experincias iniciais com mdiuns diversos, em que obteve o material reunido em O
Livro dos Espritos, passou aos trabalhos sistemticos da Sociedade Parisiense de Estudos
Espritas, onde contava com a colaborao de Camille Flamarion, Alexandre e Gabriel Delane,
Victorien Sardou, Didier e outros. Recusou-se a fazer pesquisas fsicas, deixando estas a cargo
dos especialistas cientficos que punham em dvida a validade dos seus trabalhos. Sua
convico o levava a no desviar -se do rumo traado e a lanar esse desafio aos adversrios e
crticos. A tenacidade e o rigor com que prosseguiu nas pesquisas, que qualificou justamente
de psicolgicas, e os resultados a que chegou, positivos e irrefutveis, teriam lhe assegurado a
posio de iniciador da Psicologia Experimental que deram a Wundt, e a de pioneiro da
Psicologia Profunda, que deram a Freud. Ao tratar das manifestaes anmicas dos mdiuns
revelou a existncia do inconsciente, sua dinmica e sua influncia no comportamento
humano, e isso quando Sigmund Freud no tinha mais do que um ano de idade. A c atarse
esprita de Kardec foi muito mais eficaz e profunda que a catarse psicanaltica de hoje. Albert
de Rochas o provou na Frana e Wladimir Raikov, seguindo o mtodo empregado por De
Rochas, o comprova hoje na Universidade de Moscou, enquanto lan Steven son faz o mesmo
na Universidade da Califrnia (EUA) embora sem o gnio e o rigor kardecianos. O preconceito
cientfico (aberrao nas cincias) e a alienao cultural ao materialismo, que colocou um
pressuposto absurdo como base de toda a Cincia, negaram a Kardec o reconhecimento de
sua contribuio ao desenvolvimento da Cultura.
O desafio aos sbios, entretanto, surtia os seus efeitos. As pesquisas de William Crocckes,
Henry Sidgurick, Edmund Gurney, Oliver Lodge, Frederic Myers, Schrenk Notzing, Charle s
111

Richet, Gustave Geley, Eugene Osty, Frederic Zollner, Paul Gibier e tantos outros nomes
exponenciais da Cincia comprovaram, nos anos sucessivos, a validade absoluta do trabalho
pioneirssimo de Kardec. Hoje a Parapsicologia e a prpria Fsica, q ue rompeu o seu
arcabouo de materialismo estratificado, mostraram, sem querer e sem saber, que as
concluses kardecianas so verdadeiras. Incumbiram -se os parapsiclogos e os fsicos atuais
da reparao cientfica devida inexoravelmente a Kardec.
Muitas pessoas reclamam da falta de pesquisas cientficas dos fenmenos espritas na
atualidade, sem perceber que essas pesquisas prosseguem como deviam e como Kardec
desejava, ou seja, nos laboratrios cientficos de todos os grandes centros universitrios do
mundo, pela fora das coisas, como escrevia Kardec, por necessidade absoluta do progresso
cientfico e sem qualquer delimitao ideolgica ou sectria. E enquanto os cientistas cumprem
o seu dever de pesquisar sem preconceitos, os Espritos prosseguem na p rtica de suas
atividades doutrinrias, socorrendo as vtimas do equvoco cientfico (os obsedados, fascinados
e subjugados) atravs de suas simples e humildes sesses de assistncia fraterna e gratuita.
Isso no impede que os espritas, no mbito de suas instituies doutrinrias, realizem tambm
suas sesses de pesquisas cientficas. Mas as instituies espritas, em geral, no dispem de
condies para esse trabalho especializado (diremos mesmo: especializadssimo) que exige a
participao de especialist as, de aparelhagem custosa, de todos os recursos de um laboratrio
de tipo universitrio. Algumas instituies espritas aventuram -se ingenuamente promoo de
pesquisas sem disporem de nada disso. Alimentam ainda as crendices religiosas do passado,
esperando que o Alto (o mundo dos espritos superiores) possa suprir as suas desoladoras
deficincias culturais e conceptuais, no tocante ao problema esprita. Alguns graduados
universitrios pensam que seus canudos de bacharel ou licenciado so suficientes par a lhes
dar a habilitao especializada que no possuem. Criam institutos cientficos domsticos, sem
recursos de espcie alguma para pesquisas complexas e refinadas, e passam a julgar -se e a
apresentar-se, at mesmo em televises, como cientistas dignos de acato. Um pouco de bom
senso bastaria para lhes mostrar o erro em que incidem. Enquanto no tivermos uma
Universidade suficientemente aparelhada - em pessoal especializado e competente e com
aparelhagem tcnica suficiente - no podemos promover sesses de materializao, efeitos
fsicos, ectoplasmia diversificada, psicofonia e escrita direta, que possam dar algum resultado
positivo no campo dos interesses cientficos. O exemplo de Kardec deve servir de advertncia
aos que se aventuram nesse terreno escorre gadio, Vivendo num tempo em que o problema
cientfico era muito menos complexo do que hoje, assim mesmo ele se recusou a dedicar -se a
trabalhos que poderiam desvi -lo do campo exigente da elaborao e divulgao da Doutrina
Esprita, que precisava levar o seu socorro imediato ao povo, preparando a mente popular para
a superao indispensvel das concepes supersticiosas do passado. A tarefa principal de
um esprita consciente, naquele tempo, como ainda hoje, era a de assentar as bases do novo
edifcio a construir. Os meios cientficos atuais j chegaram compreenso de que os tabus
materialistas foram pulverizados pelas exploses atmicas. A realidade espiritual se impe de
tal maneira que os materialistas so obrigados a sofismar e at mesmo a disfarar s uas
conquistas cientficas mais avanadas, para no darem a mo palmatria implacvel da
Verdade. A Histria, a Filosofia, a Psicologia, a Antropologia, a Fsica, a Astronutica - todas as
Cincias, enfim - j atravessaram o limiar do Mundo Espiritual e no podem mais recuar. J
temos a pesquisa da reencarnao, dos fenmenos paranormais, especialmente dos
chamados fenmenos thta (de manifestaes e comunicaes de espritos) nos mais
adiantados centros universitrios do mundo, sem excluir sequer os da rbita sovitica, onde o
corpo-bioplsmico o novo fantasma, agora constitudo de plasma fsico, que apavora os
remanescentes do Materialismo falecido por asfixia e reduzido a cinzas nos fornos crematrios
da Verdade. Pensemos nisso, analisemos bem esses p roblemas, antes de nos aventurarmos a
pioneiros de poro, na retaguarda do avano cientfico e tecnolgico dos nossos dias, que no
estamos em condies de acompanhar.
112

2. SESSES DOUTRINARIAS - A prtica esprita no dispensa a constante orientao

doutrinria dos que desejam realiza-la com eficcia e proveito. As sesses de estudo e debates
so obrigatrias em todas as instituies. Aparentemente elas no so medinicas, mas na
realidade o so, pois fcil constatar -se que em todas elas os Espritos orien tadores esto
presentes, auxiliando na orientao dos trabalhos, e s vezes at mesmo se manifestam para
algum esclarecimento ou advertncia. O estudo e os debates devem cingir -se s obras da
Codificao. Substituir as obras fundamentais por outras, psicog rafadas ou no, um
inconveniente que se deve evitar. Seria o mesmo que, num curso de especializao em
Pedagogia, passar-se a ler e discutir assuntos de Mecnica, a pretexto de variar os temas. O
aprendizado doutrinrio requer unidade e sequncia, para q ue se possa alcanar uma viso
global da Doutrina. Todas as obras de Kardec devem constar desses trabalhos, desde os
livros iniciticos, passando pela Codificao propriamente dita, at aos volumes da Revista
Esprita. Precisamos nos convencer desta reali dade que nem todos alcanam: Espiritismo
Kardec. Porque foi ele o estruturador da Doutrina, permanentemente assistido pelo Esprito da
Verdade. Todos os demais livros espritas, medinicos ou no, so subsidirios. Estudar, por
exemplo, uma obra de Emman uel ou Andr Luiz sem relacion -la com as obras de Kardec, a
pretexto de que esses autores espirituais superaram o Mestre (cujas obras ainda no
conhecemos suficientemente) demonstrar falta de compreenso do sentido e da natureza da
Doutrina. Esses e out ros autores respeitveis do sua contribuio para a nossa maior
compreenso de Kardec. No podem substitu -lo. E bom lembrar a regra do consenso
universal, segundo a qual nenhum Esprito ou criatura humana dispem, sozinhos, por si
mesmos, de recursos e c onhecimentos para nos fazerem revelaes pessoais. Esse tipo de
revelaes individuais pertence ao passado, aos tempos anteriores ao advento da Doutrina.
Um novo ensinamento, a revelao de uma verdade nova depende das exigncias doutrinrias
de:
a) Concordncia universal de manifestaes a respeito ;
b) Concordncia da questo com os princpios bsicos da Doutrina ;
c) Concordncia com os princpios culturais do estgio de conhecimento atingido pelo
nosso mundo;
d) Concordncia com os princpios racionais, lgicos e l ogsticos do nosso tempo.
Fora desse quadro de concordncias necessrias, que constituem o consenso universal, nada
pode ser aceito como vlido. Opinies pessoais, sejam de sbios terrenos ou do mundo
espiritual, nada valem para a Doutrina. O mesmo ocorre nas Cincias e em todos os ramos do
Conhecimento na Terra. Porque o Conhecimento uma estrutura orgnica, derivada da
estrutura exterior da realidade e nunca sujeita a caprichos individuais. Por isso temeridade
aceitar-se e propagar-se princpios deste esprito ou daquele homem como se fossem
elementos doutrinrios. Quem se arrisca a isso revela falta de senso e falta absoluta de critrio
lgico, alm de falta de convico doutrinria. O Espiritismo no uma doutrina fechada ou
esttica, mas aberta ao futuro. No obstante, essa abertura est necessariamente
condicionada s regras de equilbrio e de ordem que sustentam a validade e a eficcia da sua
estrutura doutrinria.
Como a Qumica, a Fsica, a Biologia e as demais Cincias, o Espiritismo no im utvel, est
sujeito s mudanas que devem acorrer com o avano do conhecimento esprita. Mas como
em todas as Cincias, esse avano est naturalmente subordinado s exigncias do critrio
racional, da comprovao objetiva por mtodos cientficos e do resp eito ao que podemos
chamar de natureza da doutrina. Introduzir na doutrina prticas provenientes de correntes
espiritualistas anteriores a ela seria o mesmo que introduzir na Qumica as superadas prticas
da Alquimia. As Cincias so organismos conceptuais da cultura humana, caracterizados pela
sua estrutura prpria e pelas leis naturais do seu crescimento, como ocorre com os organismos
biolgicos.
113

Todos ns ainda trazemos a herana emprica do passado, anterior ao desenvolvimento da

cultura cientfica, e somos s vezes tentados a realizar faanhas cientficas para as quais no
estamos aptos. E como todos somos naturalmente vaidosos, facilmente nos entusiasmamos
com a suposta possibilidade de nos tornarmos renovadores doutrinrios. Nascem da as
mistificaes como a de Roustaing, tristemente ridculas, a que muitas pessoas se apegam
emocionalmente, o que as torna fanticas e incapazes de perceber os enormes absurdos nelas
contidos. At mesmo pessoas cultas, respeitveis, deixam -se levar por essas mistifica es, por
falta de humildade intelectual e de critrio cientfico. Espritos opiniticos ou sectrios de
religies obscurantistas aproveitam -se disso para introduzir essas mistificaes em
organizaes doutrinrias prestigiosas, com a finalidade de ridicular izar o Espiritismo e afastar
dele as pessoas sensatas que sabem subordinar a emoo razo e que muito poderiam
contribuir para o verdadeiro desenvolvimento da doutrina.
Por tudo isso, as manifestaes medinicas em sesses doutrinrias devem ser recebid as
sempre com esprito crtico. Aceit -las como verdades reveladas abrir as portas
mistificao, destruio da prpria finalidade dessas sesses. Tambm por isso, o dirigente
dessas sesses deve ser uma pessoa de esprito arejado, racional, objetivo, capaz de conduzir
os trabalhos com segurana. Kardec sempre a pedra de toque para a verificao das
supostas revelaes que ocorrerem. O pensamento esprita sempre racional, avesso ao
misticismo. Os espritos comunicantes, em geral, so de nvel cultu ral mais ou menos
semelhante ao das pessoas presentes. No devem ser encarados como seres sobrenaturais,
pois no passam de criaturas humanas desencarnadas, na maioria apegadas aos seus
preconceitos terrenos. A morte no promove ningum a sbio, nem confer e aos espritos
autoridade alguma em matria de doutrina. Por outro lado, os Espritos realmente superiores s
se manifestam dentro das condies culturais do grupo, no tendo nenhum interesse em
destacar-se como geniais antecipadores de descobertas cient ficas que cabe aos encarnados e
no a eles fazerem. A ideia do sobrenatural, nas relaes medinicas, a fonte principal das
mistificaes.
Homens e Espritos vaidosos se conjugam nas tentativas pretensiosas de superao
doutrinria. Se no temos ainda , no mundo inteiro, instituies espritas altura da doutrina,
isso se deve principalmente vaidade e invigilncia dos homens e espritos que se julgam
mais do que so. Nesta hora de muitas novidades, bom verificarmos que as maiores delas j
foram antecipadas pelo Espiritismo. Ele, o Espiritismo, a maior novidade dos novos tempos.
Se tomarmos conscincia disso, evitaremos os absurdos que hoje infestam o meio doutrinrio
e facilitaremos o desenvolvimento real da doutrina em bases racionais.
3. SESSES MEDINICAS - As sesses medinicas propriamente ditas so as que se
destinam relao normal dos homens com os Espritos para fins de esclarecimento e
orientao. A expresso paranormal, adotada e divulgada pela Parapsicologia, no se aplica
ao campo esprita. Foi criada para substituir as expresses sobrenatural e patolgica , das
religies e cincias do passado. No Espiritismo sabemos que as manifestaes medinicas so
ocorrncias normais, que se verificaram desde todos os tempos, e mais, que essas oc orrncias
so de vrios graus, desde a simples percepo extrassensorial at as aparies, s
materializaes ou fenmenos de ectoplasmia (segundo a definio metapsquica) e aos
fenmenos de agneres, bem definidos por Kardec. Nossas relaes com os Espr itos so
constantes e naturais, tanto se passam no plano puramente mental, quanto no psquico em
geral e no plano sensorial. A comunicao medinica oral, escrita, tiptolgica (atravs de
pancadas ou raps) voz direta (ou psicofonia subjetiva ou objetiva) c omo esclareceu Kardec,
ocorre normalmente. A mente do desencarnado, como verificou em nosso tempo o cientista
Wathely Carington, da Universidade de Cambridge, Inglaterra, a mesma do homem, do
Esprito encarnado. Como os Espritos so, segundo Kardec, "uma das foras da Natureza" , e
114

convivem conosco, como os micrbios, os vrus, suas relaes conosco so evidentemente

normais, fazem parte do complexo de fenmenos da existncia humana natural. O critrio do
normal e do anormal no decorre de normas estabele cidas pelos homens, mas da naturalidade
dos fatos no equilbrio das leis naturais. A loucura anormal porque um desequilbrio. Nos
fenmenos medinicos as leis naturais foram definidas por Kardec e posteriormente
confirmadas pelas pesquisas cientficas em todo o mundo. Os que pretenderam teorizar sobre
a chamada loucura esprita s conseguiram revelar sua ignorncia do assunto ou sua m f a
servio de interesses mesquinhos de sectarismos bastardos.
Desde a selva at a civilizao, os fenmenos medinic os se verificam em todos os tempos,
como um processo normal de comunicaes entre homens e espritos. Como esse processo se
passa entre mundos de dimenses materiais diferentes, Rhine concordou em chama-los de
extrafsicos, o que na verdade no est certo , pois o plano espiritual tambm possui densidade
fsica e a prpria Fsica foi obrigada a reconhecer essa realidade em nossos dias. graas a
essa identidade fsica que o Esprito desencarnado, mas ainda revestido do corpo espiritual da
tradio crist (classificado na pesquisa sovitica como corpo bioplsmico, formado de plasma
fsico) consegue relacionar -se energeticamente com o corpo denso do mdium e comunicar -se
com os homens. O que se chama de mediunidade no mais do que a possibilidade menor ou
maior desse relacionamento, na verdade existente em todos os indivduos humanos. O ato
medinico , portanto, um ato de relacionamento humano, em que o sobrenatural s pode
figurar como antiga superstio reavivada por pessoas cientificamente incapazes ou p elo
menos desatualizadas. A expresso mdium (intermedirio) adotada por Kardec, a mais
apropriada, estando por isso mesmo generalizada em nossos dias, sendo empregada at
mesmo nas cincias soviticas. Expresses como sensitivos, psicorrgigos metrgico s e outras
servem apenas para denunciar posies contrrias ao Espiritismo. Mas o mdium no
apenas o intermedirio dos Espritos de pessoas mortas, como se v em Kardec, Senis,
Bozzano, Aksakof no passado, e em Rhine, Soai, Caringthcn, Van Lenep e outro s no presente.
O mdium tambm o intermedirio de si mesmo, dos extratos profundos de sua
personalidade anmica, da conscincia subliminar da teoria de Frederic Myers. As
manifestaes anmicas dos mdiuns no so mistificaes, mas catarses necessrias para
alivi-lo de tenses conflitivas de sua memria profunda que perturbam o seu comportamento
atual. Os fenmenos de vidncia, viso distncia, precognio e outros so tambm
medinicos, pois constituem manifestaes de entidades subsistentes no psiqu ismo ancestral
do mdium ou o desencadear de percepes contidas nas hipstases reencarnatrias da sua
conscincia subliminar. As criaturas que vivem cata de erros de Kardec contestam a
legitimidade dessa classificao, revelando simplesmente a sua ignor ncia dos problemas
complexos da mediunidade. Por outro lado, necessrio lembrar que essas manifestaes
geralmente ocorrem atravs da ao de Espritos que so os controladores dos fenmenos,
segundo a expresso de Gustave Geley.
Alguns estudiosos ainda discutem se a mediunidade uma faculdade orgnica ou espiritual.
Outros, mais afoitos e menos cuidadosos, chegam a afirmar que uma faculdade do corpo.
Basta a descrio de Kardec sobre o ato medinico para mostrar que a faculdade espiritual.
As pesquisas cientficas modernas no deixam nenhuma possibilidade de dvida a respeito. O
Esprito comunicante no se liga ao corpo material do mdium, mas ao seu perisprito (o corpo
espiritual) ou de maneira direta sua mente, que, segundo Rhine e outros "no fsica".
Temos que considerar o fato importante do desprendimento medinico ou desdobramento, que
nos mostra o mdium abandonando o seu corpo material para projetar -se distncia (projeo
do eu) fato recentemente ocorrido com o cientista norte-americano Andrew Puhariche e por ele
estudado e relatado em seu livro Os Elementos Alucingenos do Cogumelo Dourado .
Nesse fenmeno, hoje positivado nas experincias psquicas e parapsicolgicas, tanto em suas
manifestaes espontneas como nas provocadas, e videncia-se a natureza espiritual da
mediunidade. Podemos reduzir a explicao da mediunidade numa frase: "Mediunidade a
115

capacidade do Esprito desprender -se parcial ou totalmente do corpo, sem dele se desligar" .
Desprende-se o Esprito para estabelecer relaes com outros Espritos ou projetar -se
distncia, mas no se desliga, pois o desligamento s ocorre no fenmeno da morte. Na
prpria ausncia psquica de curta durao, em meio a uma conversa, quando se diz: "No
ouvi o que voc falou, pois meu esp rito estava longe", temos um fato medinico. Graas a
essa possibilidade, inerente condio humana, os Espritos de pessoas vivas podem tambm
comunicar-se. Leia-se o livro de Ernesto Bozzano: Comunicaes Medinicas Entre Vivos ,
ou consulte-se Soal ou Amadou (este ferozmente antiesprita) o episdio experimental de Soal
e Caringthon, na Universidade de Cambridge, em que um Esprito de vivo comunicou -se por
voz direta (falando diretamente no espao, atravs de uma corneta acstica ). O Esprito
comunicante era antigo colega de Soal e este levou cinco anos para constatar que ele no
havia morrido, mas relatara fatos e situaes de sua vida particular, com mincias, que s mais
tarde ocorreriam. Os cientistas ficaram aturdidos. Soai reconheceu o amigo pelo timbre da voz,
logo s primeiras palavras.
Depois dessas generalidades necessrias, tentemos classificar os tipos de sesses medinicas
mais em voga em nosso tempo:
a) Sesses de Doutrinao - Precedidas sempre de uma prece, realizam -se meia luz, para
facilitar a concentrao mental dos participantes. Essas caractersticas levam os adversrios
do Espiritismo a classifica-las como reunies de magia ou de misticismo inferior. Na verdade
so as mais teis e necessrias, controladas por Espritos caridosos que promovem a
comunicao de entidades sofredoras e perturbadoras. Sua finalidade esclarecer essas
entidades e libertar as suas vtimas das perturbaes que lhes causam. No se evocam
Espritos. As comunicaes ficam a cargo do mundo espiritual. H doi s tipos fundamentais: o
das sesses livres ou abertas, em que muitos espritos se comunicam ao mesmo tempo e so
doutrinados por vrios doutrinadores. O ambiente parece tumultuado e muitas pessoas
sistemticas condenam esse sistema. o mais eficiente e produtivo, o mais conveniente numa
fase de transio como a nossa, em que os problemas de obsesso se multiplicam. So
consideradas como de Pronto Socorro Espiritual, em que dezenas de doentes so socorridos
ao mesmo tempo. O dirigente controla a ao dos m diuns e os Espritos agem de duas
maneiras, controlando o acesso dos Espritos necessitados e ajudando muitas vezes na
doutrinao dos casos mais difceis. H barulho, muita gente falando ao mesmo tempo, mas
no h desordem. Os Espritos mais rebeldes so controlados pelos mdiuns devidamente
instrudos e pela assistncia espiritual. No se submetem os mdiuns a cursos complicados e
longos, mas a instrues prticas e objetivas, que so de grande eficincia. O volume de
pessoas atendidas e de Espritos bene ficiados grande, mas vai diminuindo na proporo em
que o tempo do trabalho se esgota. So encerradas com uma prece de agradecimento, s
vezes precedidas de breves explicaes sobre os casos mais difceis, j ento num ambiente
de absoluta tranquilidade.
O outro tipo, de sesses fechadas ou autoritrias, dirigido pelo presidente dos trabalhos, que
submete as comunicaes ao seu controle absoluto. As comunicaes so reduzidas ao
mnimo. Os mdiuns no se deixam envolver pelas entidades sem que o presid ente os
autorize. Se ocorre uma comunicao demorada, vrios mdiuns permanecem inativos,
espera da sua vez. No tm o sentido dinmico de atendimento simultneo num Pronto
Socorro. Parecem-se mais a consultrios mdicos em que os clientes tm hora marc ada. No
obstante, produzem os seus resultados. Muitas entidades so doutrinadas indiretamente'
assistindo doutrinao de outras. Quando no se dispe de mdiuns e doutrinadores em
nmero suficiente, esse sistema de controle fechado d mais segurana ao presidente. Mas h
a grande desvantagem de se colocar o presidente numa posio que lhe excita a vaidade e o
autoritarismo. Os adeptos desse sistema apoiam-se nas instrues do Apstolo Paulo em sua I
Epstola aos Corntios. Paulo, de formao judaica, aco nselha o uso controlado dos dons
116

espirituais, cada mdium falando por sua vez. Acontece que so bem diferentes as condies
do tempo apostlico e as de hoje. As sesses livres ou abertas atendem melhor s
necessidades atuais. Kardec, num pas em que o ana lfabetismo no contava, dedicou maior
interesse s sesses de psicografia. Mesmo porque essas sesses correspondiam s
exigncias de documentao de suas experincias. Em todo e mundo a psicografia ainda se
mantm como uma forma mais eficiente de comunica o, pois permite a permanncia dos
textos para exames e comparaes posteriores. Mesmo entre ns a psicografia tem um papel
importante no desenvolvimento da doutrina, como se v pelas contribuies de vrios mdiuns
e particularmente da obra imensa e altam ente significativa de Francisco Cndido Xavier. Mas
nos centros e grupos espritas populares, onde o analfabetismo est presente nos dois lados,
com a manifestao de espritos inferiores na maioria analfabetos, a psicografia se torna quase
sempre impraticvel. Essa a razo pela qual a preferncia pelas sesses de comunicao oral
se imps.
Por outro lado, nas sesses de doutrinao e desobsesso a comunicao oral mais valiosa,
permitindo expresso mais completa do estado emocional e at mesmo patolgic o do esprito
comunicante. Tambm a identificao do esprito se terna mais fcil, em geral com a evidncia
da voz, da mmica, dos modismos caractersticos da criatura que deixou o plano fsico e no
entanto retorna com todas as modalidades, tiques e trejei tos do seu corpo carnal desaparecido,
o que comprova a identidade terica do corpo somtico com o corpo espiritual. Essa identidade
no constante, pois o esprito evolui no plano espiritual, mas a flexibilidade extrema da
estrutura do perisprito permite a este voltar s condies anteriores numa comunicao com
pessoas ntimas, seja pela vontade do esprito comunicante ou involuntariamente, pelas
simples emoes desencadeadas no ato de aproximao do mdium ou no ato de transmisso
da comunicao.
As pessoas que no conhecem a doutrina e no dispem de experincia na prtica medinica
sentem-se intrigadas com esses problemas. Como aconselhava Kardec, conveniente no
participarem de sesses sem terem lido obras esclarecedoras ou pelo menos recebido
explicaes de pessoa competente. Mas exigir que pessoas obsedadas ou mdiuns em franco
desenvolvimento tenham de frequentar cursos de vrios anos para poderem frequentar as
sesses de que necessitam, como fazem algumas instituies, simplesmente um absurdo
que raia pela falta de caridade?
b) Sesses de Desobsesso - Kardec classificou as obsesses em trs tipos, segundo o grau
de atuao do Esprito e submisso da vtima: obsesso simples, fascinao e subjugao. A
obsesso simples pode ser tratada em sess es de doutrinao, sem maiores complicaes. O
obsedado geralmente um mdium em desenvolvimento, mas no sempre. Em muitos casos,
uma vez esclarecido o esprito e o paciente se dedicando ao estudo e prtica da doutrina,
liberta-se e converte o obsessor em seu amigo e colaborador, o que Jesus ensinava: "Acerta-te
com o teu adversrio enquanto ests a caminho com ele" . O obsedado no se transforma em
mdium, mas em doutrinador ou dedicado auxiliar em campos diversos da atividade
doutrinria. Mas a fascina o e a subjugao exigem tratamento mais intenso e restrito a
pequeno grupo de trabalho, integrado por mdiuns conscientes da responsabilidade e das
dificuldades do servio e dirigido por pessoas competentes e estudiosas. A cura pode ser
obtida em poucos dias ou levar meses e at anos, com fases intermitentes de melhora e
recada. S a insistncia no trabalho desobsessivo e a vontade ativa do paciente no sentido de
libertar-se podem apressar os resultados. A dificuldade maior est sempre na falta de vontade
do paciente, acostumado ligao obsessiva, numa situao ambivalente, em que ao mesmo
tempo quer libertar-se mas continua apegado ao obsessor, sentindo sua falta quando ele se
afasta e invocando-o inconscientemente. H obsessores que se consideram, com razo,
obsedados pela sua vtima. Ideias, hbitos, tendncias alimentadas pelo obsedado constituem
elementos de atrao para o obsessor. Nesses casos, o trabalho maior da desobsesso com
117

a prpria vtima. Os dirigentes do trabalho precisam estar atentos , vigilantes quanto ao

comportamento do obsedado, ajudando -o constantemente a reagir contra as influncias do
Esprito e contra as suas prprias tendncias e hbitos mentais. A mente do obsedado, nesses
casos, o piv do processo. Ensinar -lhe a controlar e dominar sua mente pela vontade, com
apoio no esclarecimento doutrinrio, o que mais importa. Do domnio da mente decorre
naturalmente o domnio das emoes e dos sentimentos, que so por assim dizer os
elementos de atrao do esprito obsessor.
Nenhuma atitude exorcista, na tentativa de afastar o obsessor pela fora ou atravs de
ameaas d resultados. A doutrinao um trabalho paciente de amor. Deve -se compreender
que estamos diante de casos de reconciliao de antigos desafetos, carregados de dio e de
cumplicidade mtua em atividades negativas. Todo e qualquer elemento material que se queira
empregar - passes complicados, preces insistentes e demoradas, uso de objetos ou coisas
semelhantes - tudo isso s servir para prolongar o processo obsessivo. O importante a
persuaso amorosa, o esclarecimento constante de obsedado e obsessor. O doutrinador
sempre auxiliado pela ao dos Espritos sobre obsessor e obsedado. Todas as prescries de
medidas prvias a serem tomadas pelos membros da equipe de mdiuns, como absteno de
carne, repouso antes do trabalho, absteno de fumo e lcool, comportamento anglico
durante o dia e assim por diante, no passam de prescries secundrias. Os mdiuns tm
naturalmente o seu comportamento normal regidos por prin cpios morais e espirituais. Se no o
tiverem, de nada valero essas improvisaes de santidade. Se o tiverem, no necessitam
desses artifcios. Como Kardec explica, a nica autoridade que se pode ter sobre os espritos
a de ordem moral, e o que vale no socorro espiritual no so medidas de ltima hera, mas a
inteno pura de mdiuns e doutrinadores, pois que: "O Espiritismo uma questo de fundo e
no de forma". As medidas que se devem tomar, quando mdiuns e doutrinadores no forem
suficientemente esclarecidos, so apenas as precaues que o bom senso indica: no
exceder-se na alimentao, na bebida, nos falatrios imprprios e maldosos no dia do trabalho.
necessrio afastar os artifcios do religiosismo mstico e as pretenses de importncia
pessoal no ato de doutrinar. Mdiuns e doutrinadores so apenas instrumentos - conscientes,
claro - mas instrumentos dos Espritos benevolentes que deles se servem na hora do
trabalho. O mrito individual do cada um est apenas na boa inteno e no amor que
realmente os anime no servio fraterno.
natural a tendncia mstica na prtica medinica, proveniente do sentimento religioso do
homem e dos resduos do fanatismo religioso do passado, em que fomos cevados no medo ao
sobrenatural e no anseio de salvao p essoal atravs de sacramentos e atitudes piegas. Mas
temos de combater e eliminar de ns esses resduos farisaicos e egostas, tomando uma
atitude racional e consciente nas relaes com os espritos, que ainda ontem eram nossos
companheiros na existncia terrena e que a morte no transformou em santos ou anjos. O
meio esprita est cheio de pregadores de voz untuosa e expresses msticas, tanto
encarnados como desencarnados, mas a doutrina no nos indica o caminho do artifcio e do
fingimento e sim o das atitudes e posies naturais, sinceras e positivas, que no nos levem a
cobrir com peles de ovelha nosso pelo grosso de lobos.
O povo se deixa atrair facilmente pelo maravilhoso, pelos milagres e milagreiros, mas os
espritos, que nos veem por dentro, no se iludem com as farsas dos santarres. A criatura
humana o que e traz em si mesma os germes do seu aperfeioamento, no segundo as
convenes formais da sociedade ou das instituies de santificao, mas segundo as suas
disposies internas. Uma cria tura espontnea, natural, aberta, choca -se com os artifcios, as
manhas e os dengos de pessoas modeladas pelos figurinos da falsidade. Os Espritos, mais do
que ns, sentem logo o cheiro de perfume barato e ardido desses anjinhos de procisso, cujas
asas se derretem com os pingos da chuva. O Espiritismo no veio para nos dar novas escolas
de farisasmo, mas para nos despertar o gosto da autenticidade humana. Sabemos muito bem
118

que nada valem as maneiras suaves, a voz macia e empostada, os gestos de ternura
dramtica, seno formos por dentro o que mostramos por fora. E uma iluso estpida
pensarmos que essa disciplina exterior atinge o nosso ntimo. Nosso esquema interior de
evoluo no cede aos modismos e s afetaes do fingimento. A moral no produto d o meio
social, mas da conscincia. Seus princpios fundamentais esto em nosso ntimo e no fora de
ns. A moral exgena (exterior) vem dos costumes, mas a moral endgena (interior) nasce das
exigncias da nossa conscincia. A ideia de Deus no homem a fo nte dessa moral interna que
supera o moralismo superficial da sociedade. Nas sesses de desobsesso o que vale no o
falso moralismo dos homens, mas a moral legtima do homem. Essa busca do natural, do
legtimo, do humano, a constante fundamental do Es piritismo.
c) Sesses de Cura - As sesses de cura distinguem -se das sesses de desobsesso por no
tratarem apenas de problemas mentais e psquicos, mas de todos os problemas da sade. Os
Espritos exercem atividades curativas de todos os tipos e at mes mo realizam intervenes
cirrgicas em casos especiais. Isso no parece estranho quando nos lembramos de que os
Espritos so simplesmente homens desencarnados que vivem numa dimenso fsica da
realidade terrena, onde, como aqui, a mente opera sobre a mat ria. Os planos espirituais mais
prximos da crosta terrena so bastante semelhantes ao nosso. As sesses de cura material
seguem as normas da sesso de desobsesso, mas acrescidas de medidas de controle dos
fenmenos, como os das sesses de ectoplasmia ou materializaes. O ectoplasma utilizado
na recuperao de tecidos, na cicatrizao muitas vezes imediata de incises operatrias e no
reequilbrio de rgos e funes. Antecipando um sculo as prticas da medicina
psicossomtica, a teraputica esprita m ostrou que as doenas somticas se originam no
psiquismo. A descoberta do corpo -bioplsmico em nossos dias comprovou essa tese esprita.
A Parapsicologia vem contribuindo bastante para o esclarecimento desse problema e hoje
grande o nmero de mdicos que aceitam a contribuio esprita nesse campo.
Mas justamente por isso as sesses de cura no podem ser realizadas sem a participao de
mdicos espritas. A exigncia da condio esprita dos mdicos decorre da necessidade de
conhecimentos da problemtica esprita. Os mdicos no-espiritas no dispem de recursos
para compreender o que ento se passa, mas podem tambm participar dessas sesses,
desde que acompanhados de colegas espritas. Os cases de mediunidades curadoras so
mais frequentes do que se pens a e' esses mdiuns, deixados a si mesmos, geralmente
acabam se perdendo. E uma temeridade a aceitao do trabalho medinico de cura sem
assistncia mdica ao mdium. No se trata de milagres, mas de ao teraputica e at
mesmo cirrgica. (Ver nosso livro sobre o Caso Arig, com depoimentos de numerosos
mdicos de renome, brasileiros e estrangeiros, e o relato de numerosas intervenes
cirrgicas.) Trata-se de um estudo do mdium e de toda a sua problemtica medinica,
psicolgica, social e teraputica. No simples relato de fatos. Por isso o indicamos, como
nico trabalho dessa natureza publicado sobre o caso e traduzido por instituies cientficas
norte-americanas. Desejamos v-lo superado por uma obra mais completa, que infelizmente
ainda no apareceu.
As campanhas apaixonadas contra o Espiritismo criaram barreiras quase intransponveis entre
Espiritismo e Medicina, que s agora esto sendo derrubadas. Dentro em breve, Kardec, que
foi mdico em Paris, no ser mais encarado como adversrio dos mdicos, mas como uma
espcie de Pasteur tardiamente reconhecido em seus mritos. J existem, hoje, Sociedades de
Medicina no Brasil e no Mundo. Essas instituies cientficas se multiplicaro e ampliaro as
suas atividades nos prximos anos. Os espritas precisam colaborar para isso, evitando as
prticas teraputicas sem controle mdico, que so arriscadas num ambiente de misticismo
ingnuo como o nosso. S assim ajudaremos a quebrar os tabus criados por mais de um
sculo de calnias assacadas contra os espritas e o Espiritismo, em prejuzo evidente do
progresso cientfico e do sofrimento humano.
119

As sesses de cura no passam de tentativas de auxlio, pois a cura espiritual no depende

apenas dos fatores fsicos da molstia. H fatores espirituais da doena que s o quase sempre
irremovveis. So consequncias de encarnaes anteriores a que o esprito se submete de
vontade prpria a fim de libertar -se de pesadas angstias do passado. Mas h sempre algum
benefcio, mesmo nos casos incurveis. E muitos casos que s o incurveis para a medicina
terrena facilmente se curam com a interveno das entidades espirituais atravs da
mediunidade. Os Espritos no so concorrentes dos mdicos. Os prprios mdicos
desencarnados so os que mais se interessam em prestar a sua aju da aos colegas terrenos,
sem outro interesse que o de contribuir para o alvio possvel do sofrimento humano.
Pessoas que no conhecem a doutrina costumam perguntar por que motivo os Espritos no
socorrem todos os enfermos e no curam todas as doenas, d esde que dispem de recursos
superiores aos da medicina humana. claro que tudo, no Universo, est sujeito a condies e
leis. Um doente condicionado pela sua conscincia profunda necessidade de alivi -la atravs
das formas de sofrimentos que imps a ou tras criaturas em vida anterior, tem nos sofrimentos
atuais o seu prprio remdio e no uma doena. Passa por um doloroso processo de reajuste
moral e espiritual, que reconhece necessrio sua tranquilidade futura. As leis morais da
conscincia o obrigam, em seu prprio benefcio, a essas purgaes dolorosas, mas benficas.
No se trata de uma hiptese, mas de uma realidade comprovada nas pesquisas cientficas
sobre a memria profunda, em busca de provas sobre a reencarnao, hoje grandemente
acumuladas. No Espiritismo predominam a razo e a prova. Como observou Richet, Kardec
nunca aceitou um princpio que no fosse lgico e comprovado pela pesquisa. Graas a isso, a
doutrina se mantm intacta em face de toda a espantosa evoluo cientfica do nosso tempo.
Os maiores avanos da Cincia nada mais fizeram, at agora, do que comprovar os princpios
fundamentais do Espiritismo.
Os Espritos curadores ou terapeutas no fazem milagres, no tm o poder de violar as leis
naturais. Mas conhecem melhor essas leis do que os homens e dispem de recursos que ainda
desconhecemos. Por isso Jesus advertiu que os que seguissem o seu ensino poderiam fazer
os supostos milagres que ele fazia e at mais do que ele. O problema no de mstica, mas de
razo e sobretudo de conhec imento. Todo conhecimento facultado ao homem, dentro das
possibilidades progressivas do seu desenvolvimento espiritual. Conhece mais o que mais
avanou no desenvolvimento das suas potencialidades nticas, ou, como afirmou Kant, na
realizao de sua perfe ctibilidade possvel. No sentido espiritual essa atualizao das
potencialidades de perfeio est ao alcance de todos, pois inerente natureza humana.
Mas no sentido existencial terreno essa atualizao est condicionada ao grau de evoluo
atingido pelos esforos de cada indivduo.
Os Espritos Terapeutas, como os mdicos terrenos, no dispem de saber absoluto, mas
relativo ao seu grau de evoluo. Trabalham geralmente em equipe, auxiliando -se
mutuamente. O mais sbio e experiente dirige a equipe, ex atamente como entre os homens.
Qualquer interpretao sobrenatural da atividade natural dessas criaturas humanas leva -nos
aos delrios, do mito, impedindo -nos de compreender a realidade dos fatos.
d) Sesses de Consulta - As sesses de consulta so as mai s antigas da prtica esprita,
muito anteriores elaborao da doutrina. Marcaram profundamente os tempos mitolgicos,
prolongando-se nos tempos bblicos na fase medieval, como vimos nas partes anteriores deste
livro. A trpode mgica dos orculos e das pitonisas, a mesinha de trs ps, que ressurgiria na
era moderna com a dana das mesas, a antecessora remota da gueridon francesa, da
mesinha de trs ps dos sales parisienses do sculo XVIII, que provocaram a ateno de
Kardec. Utilizadas em toda a Ant iguidade para consultas srias aos espritos, com vemos no
caso da pitonisa de Endor (na Bblia) tornaram -se na leviana sociedade oitocentista europeia
120

em objetos de diverso e passatempo. Ainda hoje so empregadas na prtica esprita para

consultas levianas ou srias. Dela surgiram algumas diversificaes, como a cestinha tupia de
que o prprio Kardec se serviu, a tiptologia por meio de raps, empregada no caso das irms
Fox, nos Estados Unidos e as sesses alfabticas de copinho a que o escritor Monteiro L obato
se dedicou seriamente entre ns, deixando -nos um relate minucioso de suas experincias
interessantssimas, publicado no livro de sua secretria, D. Maria Jos Sette Ribas, As
Sesses Espritas de Monteiro Lobato . O famoso escritor conseguiu comunica es de seus
filhos mortos por esse processo e chegou a doutrinar Espritos perturbadores.
Considera-se, em geral, que essas sesses so condenadas pelo Espiritismo. O que se
condena no a modalidade, pois todas as formas de comunicao so vlidas, quan do
levadas a srio, mas a leviandade com que tais pessoas se entregam a essa experincia, com
objetivos de simples curiosidade, o que facilita o acesso de espritos inferiores, brincalhes ou
maldosos, que pem os mdiuns em perigo.
O nome de sesses de c opinho provm do fato de usar -se um clice ou um pequeno copo
emborcado sobre uma folha de cartolina ou sobre a mesa de superfcie lisa. Na cartolina ou em
torno da mesa dispe um alfabeto em forma circular, com o copinho no centro do crculo. Uma
ou mais pessoas colocam levemente um dedo sobre o copinho e este se movimenta indicando
as letras que formam palavras. Lobato dispunha da mediunidade de sua esposa, D. Purezinha,
vendando os seus olhes. Uma pessoa incumbida de anotar as letras indicadas. O mo vimento
do copinho atinge geralmente grande velocidade. Como se v, trata -se de um fenmeno de
automatismo psicolgico, de que os Espritos se servem como na escrita automtica. As
consultas so feitas oralmente pelas pessoas presentes.
No h nada de mal nessa prtica em si. Num ambiente srio as respostas so tambm srias.
A interferncia de Espritos brincalhes ou perturbadores pode ser convertida em auxlio para
os mesmos, como fazia Lobato. O mal est nas consultas, que sendo quase sempre levianas
ou absurdas, que, quando insistentes, acabam por ser respondidas por Espritos levianos. Os
Espritos srios se afastam, como natural, deixando que os interrogantes faam a experincia
de que necessitam. No raro algumas pessoas sensveis sarem pertur badas da experincia.
Esse o motivo por que, em geral, os espritas no aconselham essa prtica. Levada a srio,
entretanto, ela pode servir para boas comunicaes e para provar ao mdium que as
comunicaes no provm dele mesmo, desconfiana comum a que se entregam os mdiuns
de comunicaes orais ainda no suficientemente experimentados e pouco conhecedores da
doutrina.
O mesmo se d com a psicografia mecnica ou automtica. As pesquisas de Pierre Janet
sobre essa forma de comunicao manual revelaram q ue ela pode provir do inconsciente do
mdium. Mas muito antes de Janet realizar suas pesquisas, j Kardec havia pesquisado o
problema demonstrando que a comunicao anmica (da prpria alma do mdium) no
invalidava, antes comprovava as comunicaes espiri tuais. Os Espritos se servem
precisamente do automatismo psicolgico dos mdiuns para transmitir as suas mensagens.
Usam o automatismo como o telegrafista usa o telgrafo, tanto para conversar com seus
colegas distncia, quanto para transmitir as mensa gens telegrficas de vrias pessoas.
Atualmente, nas experincias parapsicolgicas, a tese de Kardec foi amplamente comprovada.
Os trabalhos cientficos de Erenwald sobre esse processo levaram -no a propor a fuso dos
mtodos quantitativos da pesquisa para psicolgica aos mtodos significativos da Psicologia
para melhor aproveitamento desse meio de comunicao medinica. J tempo de se
compreender, como advertiu recentemente Remy de Chauvin, que a alergia ao futuro deve ser
afastada dos nossos meios cultur ais e cientficos, onde j causou grandes e lamentveis
prejuzos. A idiossincrasia ao sobrenatural no deve impedir a Cincia de cumprir a sua
misso, que justamente a de esclarecer os antigos mistrios em termos racionais. As
121

Cincias atuais j foram b atidas em seus redutos materialistas pelas suas prprias incurses
no plano do extrafsico, segundo a expresso de Rhine. Teimar em confundir escrita
automtica com psicografia, seja por meio de copinhos ou das mos do mdium,
simplesmente fechar os olho s ante uma realidade de milnios, hoje integrada no campo
cientfico. A tese da oniscincia do inconsciente uma contradio em si mesma.

122

Captulo 2

AS LEIS DA MEDIUNIDADE
1. AS CONDIES DA CINCIA O Espiritismo foi acusado, desde o seu aparecime nto, de
no ter condies cientficas. O objeto de suas pesquisas era ilusrio. Os mtodos que adotava
eram ineficientes. A repetio necessria dos fenmenos era impossvel. Kardec no se
interessava pelas leis dos fenmenos, que na verdade no eram fenm enos e no estavam
sujeitos a leis de espcie alguma, Os Espritos, como os deuses mitolgicos, eram figuraes
evanescentes, sem nenhuma consistncia possvel. Avesso realidade fsica, o Espiritismo
nada tinha a acrescentar ao mundo sensorial, no revel ava nem estudava nenhum aspecto
novo da matria. Tratava -se apenas de uma ressurreio das velhas supersties da
Antiguidade, que a Cincia tinha por dever destruir para sempre. Atravessando os limites do
real, invadia as regies do inefvel pitagrico, o nde a razo nem sequer podia discernir coisa
alguma. Kardec trapaceava para criar urna religio de aparncia cientfica. Seu objetivo s
podia ser a criao de uma nova igreja, da qual certamente se tornaria o Papa. A presena de
Deus na sua estrutura pret ensamente cientfica no podia iludir a ningum. Deus era objeto da
Teologia, cuja rea sagrada Kardec invadia atrevidamente. S restava ao mundo moderno
repelir de maneira definitiva a intromisso desse corpo estranho e nebuloso no campo racional
da Cincia.
No obstante, Kardec insistia. E explicava reiteradamente que o objeto da Cincia Esprita era
a prpria essncia do homem, que se podia atingir atravs da sua manifestao (o fenmeno),
que estes, pela sua prpria natureza, eram acessveis pesqui sa cientfica e que a sua
repetio, como a de todos os fenmenos, dependia apenas da conjugao dos elementos
necessrios, como se faz numa reao qumica. Lembrava que esses fenmenos eram
naturais, existiam desde todos os tempos, repetindo -se indefinidamente atravs dos milnios.
Como fenmenos naturais, tinham as suas leis, que o Espiritismo descobria atravs da
experincia e da pesquisa, provocando -os e analisando-os. Enquadrava o Espiritismo no
campo da Psicologia. E dava incio Psicologia Experime ntal, sem o engano de servir -se de
mtodos fsicos ou biolgicos, pois afirmava que o mtodo devia ser adequado ao objeta. Por
isso, criava o seu prprio mtodo. Na Revista Esprita, seu rgo de difuso e debates,
inscrevia sob o ttulo: "Revista de estudos psicolgicos". Quanto s supersties, lembrava que
a funo da Cincia era precisamente de esclarec -las, substituindo as fbulas por explicaes
racionais e positivas das causas dos fenmenos que as originaram. Tudo em vo. As Cincias
eram deidades impassveis, defendidas pelas vestais da Deusa Razo. Kardec e o Espiritismo
foram marginalizados na cultura do sculo XVIII Aos dogmas inviolveis da sabedoria
eclesistica os cientistas opunham os dogmas inabalveis da frgil razo humana. - Premido
entre os fogos cruzados da Cincia e da Religio, s restava a Kardec entrincheirar -se nas
runas da Filosofia, que acabava de libertar -se da servido medieval e conservava em suas
entranhas uns restos de calor humano. Entrincheirou-se, mas no abriu mos da pesquisa
cientfica. Felizmente os cientistas que foram lanados ao seu encontro no haviam perdido o
bom senso. Resolveram provar cientificamente que os fenmenos no existiam e deram com o
nariz na realidade inadmissvel. A Sociedade Dialtica de Londre s esfacelou-se contra o
rochedo dos fatos, William Crookes tocou os fenmenos com os dedos, como Tom, e teve a
coragem de sustentar a sua realidade. Frederic Zollner, na Alemanha, fez o mesmo. J no se
podia mais negar a realidade dos fenmenos. Passou -se ento aos sofismas da mistificao,
classificando Crookes de caduco e Zollner de estpido. Mais tarde surgiu Richet, o fisiologista
do sculo, sustentando a existncia do ectoplasma, e o classificaram de imbecil, enganado por
um espertalho. Quando Riche t faleceu, em 1935, j em pleno sculo XX, os defensores da
razo clamaram por toda parte que com ele morrera tambm a iluso esprita. No sabiam que,
cinco anos antes, os Profs. Rhine e Mc Douglas haviam fundado na Duke University (EUA) a
Parapsicologia moderna, preparando o Psychic Bom, a exploso psquica da atualidade.
123

Hoje estamos em face de uma comprovao total da Cincia Esprita, no apenas pela
Parapsicologia, mas tambm pela Fsica Nuclear, pela Biologia avanada, pela Astronutica,
por todos os ramos do conhecimento que no podiam e no podem parar no rush espantoso
do conhecimento rumo antimatria, ao corpo bioplsmico, s provas da reencarnao, aos
fenmenos thta que provam as vrias formas de comunicao medinica. este o mais
espantoso episdio da Histria das Cincias, que os historiadores do ramo fazem questo de
ignorar. As leis dos fenmenos medinicos, descobertas por Kardec, so agora redescobertas
nos laboratrios modernos e os seus descobridores no sabem que esto descobrindo a
plvora. Se o Espiritismo no tem condies cientficas, por que estranhos meios, no cientficos, Kardec antecipou essas descobertas da atualidade . A Cincia Esprita provou a sua
validade nos maiores centros de pesquisa universitria do mundo, pelas m os dos seus
adversrios. Ningum teria percebido isso?
2. AS LEIS DOS FENMENOS - As leis dos fenmenos medinicos (ou paranormais) foram
descobertas e descritas por Kardec em O Livro dos Mdiuns h mais de um sculo. Atravs
de pesquisas psicolgicas d efiniu com preciso. Partia do princpio de que os fenmenos
falam. Interrogou os Espritos comunicantes e controlou o que eles diziam com experincias
realizadas com pessoas vivas. O confronto dessas manifestaes em dois planos da realidade
e a constante repetio de experincias lhe davam uma margem de certeza possvel. Insistiu
doze anos consecutivos nesse trabalho, na Sociedade Parisiense de Estudos Espritas (uma
sociedade cientfica, segundo ele a classificava). Utilizou -se tambm do controle da vid ncia.
Suas pesquisas principais foram publicadas na Revista Esprita com regular idade absoluta.
Hoje, as confirmaes cientficas mostram que ele estava certo. Atingiu por mtodos
psicolgicos o que as cincias atuais conseguiriam com aparelhagens espec iais. Chegou
certeza absoluta, que os cientistas rejeitaram porque no combinavam com as exigncias dos
mtodos incipientes da poca. Realizou assim a maior faanha cientfica de todos os tempos.
Tudo quanto afirmou declarou Richet, que em muitos pontos no concordava com ele - foi o
resultado de pesquisas srias. Nunca se importou com as crticas levianas ou sectrias, mas
s crticas srias respondeu sempre cem uma lgica e uma lucidez admirveis. Isto pode ser
verificado na simples leitura da Revista, em doze volumes de mais ou menos quatrocentas
pginas cada um. inacreditvel que todo esse valioso acervo da cultura francesa tenha sido
negligenciado at agora. Tentaremos ordenar, a seguir, a sequncia de suas descobertas:
a) O homem um ser espir itual revestido de corpo carnal . O ser espiritual possui um corpo
a que chamou de perisprito, por analogia com o perisperma das sementes. Esse corpo se
constitui de energias espirituais e energia materiais. o elo que liga o esprito ao corpo. Todas
as funes mentais e psquicas do corpo so produzidas, mantidas e dirigidas pelo perisprito,
que a fonte da vida. No fenmeno da morte o perisprito se desliga progressivamente do
corpo material e este se transforma em cadver. O Esprito liberto passa a v iver no plano
espiritual, que se constitui de matria em estado rarefeito. Esse mundo semimaterial tem vrias
hipstases, sendo que a mais inferior s existe com o plano material, interpenetrado com ele.
Por isso os Espritos convivem conosco no mesmo esp ao csmico ocupado pelo planeta.
Assim, os Espritos influem sobre ns e ns sobre eles. No podemos perceb-los pelos
sentidos fsicos, mas podemos v -los e ouvi-los pelo esprito, embora tenhamos a impresso
de perceb-los pelos sentidos. No estamos fundidos no corpo material, mas ligados a ele por
energias vitais, que nos permitem afastar do corpo material com mais frequncia do que
supomos. Nesses momentos de desprendimento podemos ver os Espritos e comunicar -nos
com eles. A mente um centro espirit ual de controle e comunicao, que se manifesta atravs
do crebro. Vivemos em constante permuta de ideias e sentimentos com as pessoas de nosso
convvio e com os espritos que se afinam conosco. Alm do ser espiritual que somos, existe
em ns o ser do corpo, que rege a nossa vida vegetativa e conserva os instintos da espcie
enquanto vivo. Nossa ligao com os Espritos portanto natural e normal.
124

Hoje, depois da descoberta da antimatria e das hipteses tacteantes sobre os universos

paralelos, os fsicos descobriram que o mundo material e o antimaterial so interpenetrados. A
descoberta, pelos fsicos e bilogos soviticos, do corpo bioplsmico e suas funes
controladoras de todo o processo orgnico comprovam a descoberta de Kardec. As pesquisas
parapsicolgicas comprovaram as relaes mentais no plano humano e entre esse plano e o
espiritual. "A mente no fsica", afirma Rhine. "A mente uma estrutura psicnica, formada
de tomos mentais, e depois da morte do corpo pode comunicar -se com as mentes
encarnadas", sustentou Wathely Caringthon. "Existe Shi", sustenta Soai, "que sobrevive
morte corporal e pode comunicar -se com as nossas mentes" . As pesquisas parapsicolgicas
provaram que o pensamento no fsico e que as comunicaes dos Espritos so fato s reais.
Pratt investiga e prova, no exame dos fenmenos thta, a realidade dessas comunicaes.
Louise Rhine publica um livro de pesquisa de campo sobre essas comunicaes,
comprovando-as.
b) A reencarnao - As provas de Kardec sobre a reencarnao de correm de lembranas
espontneas e manifestaes anmicas a respeito, bem como de investigaes pelo processo
hipntico de regresso da memria. Albert De Rochas publicou suas pesquisas a respeito,
muitas delas confirmadas pela pesquisa histrica possvel. Hoje, Ian Stevenson divulga suas
pesquisas de casos de lembranas, Barnejee faz o mesmo e Wladimir Raikov, na Universidade
de Moscou, no obstante os impedimentos ideolgicos, insiste nessas pesquisas. A lei da
reencarnao no pode ser provada pelos mto dos atuais das Cincias, mas evidente que a
natureza do problema requer modificaes no sistema metodolgico. Raikov se atm ao
problema das lembranas e sua influncia no comportamento individual. Encara o fenmeno
como patolgico e possivelmente sugest ivo. Segue praticamente o mtodo hipntico de De
Rochas. Mas sua contribuio tem sido significativa, segundo informa Barnejee. Stevenson
chega a declarar que suas pesquisas chegaram evidncia do fenmeno. A revoluo
metodolgica atual nas Cincias, com o avano das pesquisas em todas as direes, pode
levar descoberta de um processo especfico para a comprovao de fatos que escapam ao
confronto de elementos puramente materiais. Os cientistas enfrentam neste momento as
mesmas dificuldades que Kardec e nfrentou h mais de cem anos. Mas Kardec no se
embaraou nessas dificuldades. Lembrou que a reencarnao uma constante da Natureza,
onde tudo se renova atravs de metamorfoses evolutivas, desde o reino mineral at o hominal.
Hoje se alega o mesmo e, evo ca-se a palingenesia, que a lei geral das transformaes, em
que a reencarnao se inclui, e vrios cientistas consideram que as provas possveis j foram
feitas, sendo descabidas novas exigncias. A atitude de Kardec endossada pelos cientistas
de hoje. Os limites demasiado estreitos da comprovao cientfica oficial no podem
predominar numa era em que a realidade, mesmo a sensorial, ampliou -se ao infinito.
c) Relaes medinicas - Como se processam as relaes medinicas entre o esprito e o
mdium? As pesquisas de Kardec levaram a uma concluso definitiva: h um processo de
induo entre o Esprito e o mdium. As vibraes psquicas do Esprito, irradiadas do seu
corpo energtico, atingem o corpo energtico (o perisprito) do mdium, estabelecendo -se a
empatia entre ambos. A induo to forte que os pensamentos e as emoes do esprito
refletem-se no comportamento medinico. A personalidade do Esprito domina a do mdium,
assenhoreando-se dos centros nervosos dirigentes. A metamorfose passageira, s e, o mdium
bastante sensvel e flexvel, modifica at mesmo as suas expresses faciais e corporais, a
voz, o olhar, permitindo uma comunicao total do pathus individual do Esprito. H casos de
transfigurao em que at mesmo defeitos do morto aparecem no mdium. Nos casos de
Espritos doentes os sintomas da doena so transferidos para o mdium durante a
comunicao. No se trata de simples sugesto hipntica, mas de ao fludica (vibratria)
intensiva, que empolga os comandos do organismo medinico. Carington se refere a
interferncias mentais do Esprito nas zonas corticais do mdium, provocando focos de
125

disritmia cerebral durante o transe, o que foi comprovado pelo eletroencefalograma. Soal e
Price, de Londres e Oxford, admitem a ao mental do Esp rito sobre a mente do mdium.
Jung entende que o processo mais complexo, implicando uma relao simptica entre o
Esprito e o mdium, segundo os termos da sua teoria das coincidncias significativas. Como
se v, os cientistas atuais confirmam, com as n aturais variantes individuais, a proposio de
Kardec. Tudo se passa no plano das emisses energticas, das conotaes par afinidade
psicolgica, das relaes naturais, entre dois dnamo -psiquismos (segundo a expresso de
Gustave Geley) aptos a um processo indutivo no campo energtico. Os soviticos no
penetram nessa questo perigosa, mas estudam e investigam os processos telepticos,
admitindo a existncia de correntes eletromagnticas entre os crebros humanos e at mesmo
entre os animais para a transmis so de pensamentos e estmulos energticos a pequena ou
grande distncia. A descoberta do corpo -bioplsmico, que provocou reaes polticas na
URSS, em virtude da ameaa que essa novidade representa para a ideologia estatal, resolveu
o problema da fonte dos fenmenos medinicos. E essa fonte coincide perfeitamente, na
estrutura e nas funes, bem como em sua constituio fsica, com o perisprito de Kardec.
Diante dessa situao do problema nas Cincias atuais, como negar a validade da Cincia
Esprita e sua atualidade flagrante?
d) O ectoplasma - As leis que regem os fenmenos de movimentas de objetos distncia,
sem contato e a formao de membros ou figuras humanas foram explicadas por Kardec como
emisses do fluido ou energia vital dos mdiuns, em conj ugao com energias espirituais
produzindo o que Crookes chamou de fora psquica. Com Richet, fisiologista, vingou a
expresso ectoplasma. Geley pesquisou a ao do ectoplasma nesse mesmo sentido.
Grawford realizou experincias sobre a mecnica do ectopl asma e SchrenkNotzing chegou a
colher pores do mesmo e submet -las a anlises histolgicas em laboratrios de Berlim e
Viena. Ochorowicz obteve a formao de fantasma humano (como Crookes), comprovando a
realidade das materializaes. Estas foram sempre consideradas como inaceitveis pelos
cientistas contrrios ao Espiritismo. A Parapsicologia atual manteve -se cautelosa no tocante a
experincias desse tipo. No obstante, Soai e Caringthon obtiveram fenmenos de ectoplasmia
numa sesso em Cambridge, a que j nos referimos. O mdico Luis Parigot de Sousa, no
crculo experimental de Odilon Negro, produziu (como mdium) alavancas de ectoplasma que
foram fotografadas, elevando e movimentando objetos. O mdico Jos Ribeiro de Carvalho,
tambm em So Paulo, obte ve formaes ectoplsmicas com vrios mdiuns, em seu
laboratrio especial, que foram fotografadas e filmadas, sendo algumas fotos divulgadas por
jornais e revistas. Com os mdiuns Dr. Urbano de Assis Xavier e Ciro Milton de Abreu, em
Marlia e Cerqueira Csar (SP) obtivemos impressionantes fenmenos de ectoplasmia. A
realidade desses fenmenos e a explicao de Kardec a respeito no sofreram at agora
nenhum desmentido vlido. Pelo contrrio, a experincia de Soal e Caringthon, seguida das
experincias soviticas na Universidade de Alma -Ata e em outros centros universitrios da
URSS, confirmaram o acerto de Kardec na colocao desse problema. A Cincia Esprita, tanto
no plano terico, quanto no prtico, no sofreu nenhuma contestao das Cincias atuais no
tocante ao problema do ectoplasma.
Os resultados das anlises do ectoplasma, que SchrenkNotzing mandou fazer em Berlim e
Viena, acusaram matria orgnica e clulas epiteliais nas amostras. Isso provava apenas que o
ectoplasma provinha realmente do organi smo medinico. Mas o essencial, que eram as
energias em ao, j no estavam mais no material examinado. Caberia aos russos, em
nossos dias, verificar as energias atravs de cmaras Kirlian, adaptadas a poderosos
microscpios eletrnicos, segundo as inform aes obtidas na URSS pelas pesquisadoras da
Universidade de Prentice Hall (EUA), que visitaram a URSS e entrevistaram os pesquisadores.
(Ver o livro Experincias Psquicas por Trs da Cortina De Ferro , de Sheila Ostrander e
Lynn Schroeder, Editora Cultri x, SP. O ectoplasma revelou-se como um fluxo de plasma fsico
de partculas atmicas, eltrons, prtons ionizados e outras partculas ainda no identificadas.
126

A teoria kardeciana do perisprito confirma -se at nas mincias: o corpo espiritual um

organismo unificado, como dizem os cientistas soviticos, e apresenta -se resplandecente como
um cu extremamente estrelado. A luminosidade constatada pelos videntes tem agora a sua
comprovao tecnolgica.
As campanhas fanticas e difamatrias contra o Espiritism o afastaram numerosos cientistas da
nova Cincia e impediram o desenvolvimento natural da doutrina no mundo. Perseguies
religiosas, condenaes acadmicas, escndalos na imprensa, calnias como as lanadas
sobre Crookes e Richet produziram os resultados que as foras obscurantistas objetivavam. O
Espiritismo, como a Filosofia Grega no tempo de Digenes, que se refugiou num tonel, teve de
refugiar-se no corao humilde mas sincero do povo, na cripta dos sentimentos religiosos. A
Cincia Admirvel de Descar tes apagou as prprias luzes e enfurnou -se nos tonis da beatice.
Mas o avano irresistvel das Cincias ressuscitou das cinzas essa Fnix de asas consteladas,
para que o seu esplendor possa iluminar o futuro do mundo. A conscincia dos espritas, essa
Bela Adormecida do bosque do comodismo, ter de despertar ante a fulgurao dos novos
tempos.

127

Captulo 3

ANTROPOLOGIA ESPRITA
1. A CONDIO HUMANA Quando examinamos a ns mesmos em confronto com o Mundo,
nos limites do horizonte existencial, o que mai s nos deve assustar o nosso orgulho. A
existncia humana se fecha num crculo de possibilidades muito reduzidas. As linhas do
horizonte visual e conceptual do homem se assemelham ao crculo de giz que se faz no cho
para prender um peru embriagado, at a hora de o mandarmos ao forno. Conhecemos as
limitaes do corpo e do meio (fsico, social e cultural) e no sabemos se poderemos romplas. No obstante, com que arrogncia alimentam as pretenses de conquistas mesquinhas ou
atrevidas e sempre nos julgamo s dignos da ateno e considerao de todos. O horizonte
infantil to reduzido que deveria dar -nos a sensao de asfixia, mas apesar disso nos
consideramos o centro do mundo. Na puberdade e na adolescncia o crculo se alarga e as
nossas pretenses aumen tam. Na mocidade alargamos com as prprias mos o nosso
horizonte, como se fssemos um jovem grego coroado de lucras e vitrias. Mas na madureza
as nossas mos se transformam em garras e nos julgamos capazes de escalar as montanhas
azuis para dominar as distncias invisveis. S nas proximidades da velhice comeamos a
reconhecer que as foras nos faltam, mas quantos superam essa ameaa apoiando -se no
cajado da experincia passada e do saber adquirido. No raro os velhos retornam infncia e
procuram compensar o enfraquecimento orgnico com a iluso do poder da senectude, das
glrias do passado, que devem ento render -nos os juros da gratido e das homenagens do
Mundo.
De onde brota essa fonte de vaidade que nos alimenta na projeo existencial atravs dos
anos? Um velho mendigo, sentado na escadaria de uma igreja, espera de esmolas, est
pronto a falar de suas glrias passadas, de sua possvel genealogia gloriosa, antes de apanhar
a moeda que lhe damos. Seus olhos brilham muito mais com a ateno que lh e dispensamos
do que com o brilho da moeda. De onde vem esse sentimento de importncia pessoal no
horizonte cinzento do crepsculo?
A condio humana precria. O declnio orgnico fatal, inevitvel. A perspectiva da doena
e da morte no permite ilus es. As promessas de uma vida espiritual so nebulosas, revestidas
de ameaas terrveis ou da frustrao total do nada. E apesar disso o pequeno pedao de
fermento de que falava O Lobo do Mar, de Jack London, esse fermentozinho que cresceu at
o limite possvel e agora murcha e se extingue, ainda se considera importante e capaz de
impressionar, os outros. Ser o apego vida, como o do nufrago sua tbua? O instinto de
conservao a que ele se apega por impulso inconsciente, a lei de inrcia mantendo a
constncia do ser em meio a todas as contradies? A viso antropolgica das primeiras
partes deste livro nos d uma resposta a esta questo. Nas coordenadas do tempo e da
evoluo, o esprito humano amadureceu para a compreenso de sua realidade ntima,
indestrutvel, carregada de potencialidades que o declnio fsico no pode afetar. " estranho dizia Aristides Lobo - quando penso na infncia e na mocidade vejo que o eu, aquilo que
realmente sou, permaneceu o mesmo atravs de todas as mudanas da idade". Esse piv do
eu, em torno do qual giram as fases etrias como as nuvens ao redor de uma torre, sem afet la, a chave do mistrio humano. O homem esprito que se projeta num corpo animal e dele
se serve para a viagem existencial. Nossa conscincia de rel ao, estrutura mental do
imediato, pode manter-se perplexa ante o mistrio da vida, mas a conscincia profunda,
registro milenar das experincias evolutivas, guarda o segredo da imortalidade do ser. A
intuio subliminar da nessa natureza espiritual o q ue sustenta a nossa f na
invulnerabilidade ntica. O ser o que e nada o pode afetar e modificar, e muito menos
destruir. Por isso, o materialista mais convicto da sua inutilidade como criatura mortal, sofre e
luta pelos seus princpios, na certeza ntima e absurda de que esse o seu dever. Ser fiel a si
128

mesmo a obrigao interior que ele cumpre na infidelidade negativa da sua ideia supraliminar
do nada, porque a conscincia profunda, no deixa extinguir -se em seu ntimo a chama da sua
prpria verdade. O orgulho aparentemente contraditrio do homem derrotado suga a sua seiva
nas profundezas do ser que ele e no pode deixar de ser.
Essa conflitiva dialtica do ser e do no ser define a tragdia humana e a angstia existencial
do homem. Se ele no suporta o peso do conflito e se atira na fuga do suicdio, a dolorosa
experincia no deixa de ser experincia, forma de comprovao trgica da sua verdade
ntima, que lhe mostrar na dimenso espiritual da vida a necessidade de reajustar a sua
existncia exterior sua realidade ntica, equilibrar a sua mente de relao e seus conflitos
passageiros com a sua conscincia profunda e a realidade indestrutvel da sua natureza
espiritual. A unidade do ser prevalece no tempo, pois a conscincia imediata se fu nde, na
essncia de suas aquisies reencarnatrias, no final de cada existncia, cem o acervo global
da conscincia profunda.
A condio humana purgatorial. A Terra o Purgatrio que os telogos inturam mas no
souberam localizar. Mas no se purgam os pecados da classificao religiosa e sim os
resduos naturais da evoluo. O corpo e a alma do homem nascem de uma filognese
assombrosa, que vem de estgios inferiores da Natureza, num despertar incessante das
potencialidades do ser, at a florao d a inteligncia humana. Muitas civilizaes j passaram
pela Terra e muitas ainda passaro. O planeta gira no espao como a m de um moinho,
triturando as safras de trigo e expurgando os joios e detritos, para que a farinha pura possa
servir preparao do Banquete do Reino. Esta no uma expresso mstica, mas apenas
simblica, da tradio crist. Com o barro da Terra, Deus modela a criatura humana, no como
um artfice manual, mas atravs das suas leis no processamento de dados para o computador
vital das geraes e civilizaes sucessivas. Em mundos superiores transformar os homens
em anjos, espritos purificados e sbios que administraro os mundos do futuro.
Temos assim a escala dos seres no Infinito:
1.) a ascenso dos minerais aos vegetais?
2.) dos vegetais aos animais?
3.) dos animais aos homens?
4.) dos homens aos anjos.
Acima do plano anglico estendem -se as regies superiores, as hipstases do Inefvel, onde
cintilam os mundos energticos, de pura energia divina, em que os corpos no so corpo s mas
esplendores, e a vida no se mede por sculos nem milnios, at as hipstases superiores da
teoria de Plotino, banhadas pela luz da eternidade dinmica, entretecida em pensamentos e
sentimentos de pureza celestial. Viso antecipada dos corpos de luz o corpo-bioplsmico,
ainda impuro mas j radiante como constelaes, que os fsicos e bilogas soviticos puderam
ver e fotografar nos laboratrios da famosa Universidade de Kirov.
A condio humana na Terra pesada e angustiosa. O nascimento trs um tr auma em si
mesmo, a vida uma via crucis, a morte o horror do aniquilamento, o p que se reverte em p.
Os homens se matam e se entredevoram como feras. A felicidade apenas um momento de
iluso, e esse mesmo fragmento de tempo perturbado por inquieta es numerosas. Mas o
homem no um grilheta, goza da liberdade de ser e fazer, de construir ou destruir, assumindo
a responsabilidade intransfervel de todos os seus atos, para aprender e conhecer. Suas
potencialidades divinas podem ser asfixiadas pela maldade e a crueldade dos inconscientes,
mas a sua conscincia profunda aflorar ao consciente na rota das reencarnaes, para que
ele se resgate a si mesmo e se reencontre como homem nas fases superiores das civilizaes
futuras. Nenhum tribunal divino o espera aps a morte, pois o Tribunal de Deus foi instalado na
129

sua prpria conscincia. S ele pode resgatar-se, pois os Deuses no so punidos por Deus, e
a sua condio humana oculta a condio divina em potncia que s a ele cabe atualizar no
Olimpo Sideral. As religies, a Filosofia, as Cincias e as Artes so os instrumentos culturais
de sua humanizao ainda em elaborao. O Espiritismo o Consolador prometido pelo Cristo,
Guardio da Terra, que no fundou nenhuma igreja e no est em nenhuma delas, mas no
corao de todos o que desejam realmente compreender o mistrio da vida, a finalidade da
existncia terrena.
2. O HOMEM NATURAL - A queda do homem no se deu no den, onde a Serpente podia
conversar com Eva. Deu-se na Sumria onde parece ter surgido a primeira civilizao. Num
lugar em que os homens andavam nus, em comunho natural com as rvores, os rios e os
animais, a pureza dominava. Rousseau corrigiu com razo o engano bblico. O homem puro,
sem malcia nem pecado, sa do das mos do Criador, caiu ao entrar na primeira sociedade.
Seria talvez no lendrio pas de Nod, onde Caim, o primeiro assassino e fratricida, casou -se, e
teve prole. Um prato de lentilhas no den no provocaria cimes. Mas numa sociedade
organizada, onde as primeiras forjas do mundo funcionavam, o interesse, o egosmo, a cobia
e o cime deviam andar solta, envenenando as almas. E, pois, pecado original no foi a
desobedincia, mas a rivalidade. Porque a corrupo do homem nasceu da briga pela
primogenitura. Ado e Eva so smbolos da inocncia e da pureza. Comer uma fruta do pomar
ednico, amar sob as rvores e iniciar a primeira gerao do den no podiam constituir
desobedincia, pois Deus criara as frutas para alimentar os homens, criara Eva para o amor de
Ado e criara a Serpente para sibilar estrias de amor aos ouvidos sensveis da primeira
mulher.
Os rabinos judeus, que fundariam mais tarde a sociedade mais fechada e xenfoba do mundo,
cheia de preconceitos e formalismos, com suas regras de pureza que Jesus condenaria, foram
os inventores da tragdia do den. A hipocrisia famosa dos fariseus, esquecendo as cantigas
de amor de Davi, condenaria o sexo como pecado e avilt aria o amor como invaso diablica.
Por isso Jesus os chamou, no Pti o do Templo, de filhos do Diabo. A lista de pecados veniais e
capitais do Judasmo e das Igrejas Crists seria suficiente para impedir o povoamento da
Terra, se Deus no fizesse primeiro o povo de Nod e depois o de Israel. Tudo isto pode parecer
brincadeira de mau gosto com os smbolos bblicos, mas no . Durante quase dois mil anos
as Igrejas Crists gastaram rios de gua sagrada em suas pias batismais para lavar as
crianas inocentes do pecado original. E nada conseguiram, porque as geraes humanas se
tornaram cada vez mais desobedientes. Bastaria esse fato para mostrar o engano dos rabinos.
Se os padres, seus sucessores, tivessem conseguido eliminar a desobedincia das novas
geraes, a Terra no teria sado jamais das forjas dos ferreiros de Nod. As geraes
sucessivas, acarneiradas e tolas, continuariam balindo nos campos, imitando as antecessoras,
sem capacidade para reelaborar as experincias dos ancestrais e desenvolver a razo.
Esta crtica ligeira dos primrdios b blicos visa apenas a demonstrar que os fundamentos da
Antropologia Religiosa dos cristos formalistas inverteram a ordem natural da condio
humana. Rousseau no quis devolver o homem selvageria, como ironizou Voltaire. O que
ele desejava, com sua cont radio ao dogma bblico da queda, era restabelecer o sentido tico
da vida humana, reintegrando o homem na sua pureza primitiva, libertando -o do excesso
criminoso de artifcios das leis de pureza impura do Judasmo e do Cristianismo. Deus criou o
homem para que ele criasse na Terra um mundo humano. Os formalismos religiosos
deturparam o homem e o seu mundo, transformando -os numa caricatura trgica do que eles
deviam ser. A revoluo pedaggica de Rousseau nos serve de paralelo comparativo para a
revoluo esprita. O que esta procura, libertar o homem do artificialismo deformante das
sociedades farisaicas, herdeiras das sociedades teocrticas da Antiguidade, em que os
representantes, ministros e embaixadores dos Deuses tripudiavam divinamente sobre a
liberdade humana. Sem liberdade, o homem no respondia por si mesmo e se alienava
130

estrutura massiva do Estado, perdendo a viso da sua tica individual. Toda a espontaneidade
de comportamento e de ao do indivduo desaparecia na submisso aos poderes teo crticos.
A razo humana subjugada pela falsa razo divina padronizava -se ao nvel da massa e a
crtica, a tica e a criatividade individual desapareciam sob o entulho do normativo e autoritrio.
Foi o que se passou na Idade Mdia, provocando nos fins de um milnio o Renascimento e a
Reforma. E o que hoje se passa na sociedade tecnolgica, em que o Bezerro de Ouro da
Tcnica volta a ser adorado pelas massas ansiosas de comodidade e suprfluo, entregando -se
fascinadas proteo das divindades tecnolgica s, que, como os Deuses antigos, prometem
aos seus fiis o domnio da Terra e a conquista do Cu. A essa fascinao coletiva, que j
abrange quase todo o mundo, os que no se adaptam escapam pela tangente ilusria dos
txicos ou do crime, no desespero do t errorismo e das rebelies. No h opes alm do
dilema: entrar para o rebanho como ovelhas ou transformar -se em fera sanguinria. o que
estamos vendo na atualidade, com a agravante das facilidades e comodidades de um
progresso material embriagador, em q ue a produo em massa e a velocidade se incumbem
de equilibrar o excesso de populao, enquanto as babilnias modernas se intoxicam de
poluio ambiental, de sujeira e endemias estranhas, de loucura, erotismo e criminalidade
avassaladora, em que a inocnc ia das crianas se transforma na sagacidade e violncia de
assaltantes e assassinos.
Ningum se atrever a contestar esse quadro monstruoso, mas poucos percebero o que essa
situao tem com o problema religioso. Basta lembrar que somos criaturas espirituais, que
morremos todos os dias e todas as noites no mundo inteiro, para que o problema se esclarea.
Alienados matria, perdemos a viso de nossa natureza real e camos nas deformaes do
artificialismo. O homem natural desaparece na embriaguez das adaptaes chamada
sociedade de consumo. Na voragem das consumaes, o prprio planeta devorado e os
homens se devoram entre si, na ressurreio da antropofagia em formas tecnicamente
sofisticadas.
3. A VOLTA AO HUMANO - As selvas de pedras, cimento e ferro, semeadas de monstros
mecnicos, substituem hoje as selvas naturais do passado. O homem acredita que construiu o
seu prprio mundo, melhor, mais rico e belo que o Mundo de Deus. Mas nessa construo
perdeu-se a si mesmo e no consegue encontrar o caminho de volta. Perdeu-se no labirinto
sem o fio de Ariadne. O Espiritismo no condena o progresso, mas o regresso. E para evitar o
regresso selva em termos de tecnologia gananciosa e antropfaga, procura restabelecer a
condio humana do homem deformado e desnaturado. No lhe prope um novo tipo de
religio, mas uma viso gestltica da realidade. Procura despert-lo para a compreenso de si
mesmo e de sua responsabilidade existencial. As formas religiosas, dogmticas e ritual istas
herdaram e sofisticaram as supersties da magia primitiva. Ritos e sacramentos so frmulas
convencionais de reverncia aos deuses selvagens e aos caciques tribais. Da magia e da
idolatria nasceram os rituais suntuosos e vazios das religies forma listas. Os paramentos e as
vestes sacerdotais provm dos cultos pagos, nos quais a suntuosidade do vesturio e das
insgnias, das coroas e das mitras, tinha pelo menos o poder de impressionar a imaginao
ingnua dos crentes. Mas, segundo as leis da dia ltica, no desenvolvimento cultural das
populaes esses instrumentos teis se tornaram prejudiciais. No Cristianismo, o culto externo
e as prticas sacramentais desviaram o sentimento religioso das multides para a idolatria
fantica. As religies, vazias de contedo, perderam -se nas atrocidades do combate s
heresias, das fogueiras inquisitoriais e das terrveis guerras de religio ainda hoje presentes no
mundo, para espanto das criaturas pensantes.
Os regimes polticos totalitrios fizeram uma inverso curiosa e trgica do processo de
desenvolvimento cultural. Transformaram seus lderes em novos deuses de um fanatismo
brutal em que o sentimento de humanidade foi revertido em ferocidade selvagem. As religies
da violncia cevaram as massas no medo ao so brenatural, aos arbitrrios poderes divinos e s
131

prerrogativas sagradas da hierarquia clerical. Foi fcil aos strapas das ideologias massivas
transferirem o terror das massas religiosas para o plano poltico. O resultado foi o que vimos
na exploso da loucura megalmana dos novos e mesquinhos deuses estatais, figuras
caractersticas da deformao do homem e do aviltamento da espcie. Foi a previso das
consequncias desse processo, j bem visveis em seu tempo, que levou Karde c a recusar-se,
durante todo o seu trabalho, a chamar o Espiritismo de religio. O mximo que concedeu foi
declarar que a doutrina tinha consequncias morais que o levavam a admitir o ensino moral do
Cristo, com excluso das partes mitolgicas do Evangelho . No obstante, o que hoje se v no
meio esprita um anseio de regresso ao formalismo religioso institucional, incluindo o
restabelecimento de uma hierarquia clerical leiga, que facilmente reabsorver, logo que as
condies se tornem propcias, todas as prerrogativas do autoritarismo eclesistico. J se
notam as tentativas, de alguns dos chamados "mentores espirituais" do movimento doutrinrio,
com aplauso e imitao dos "mentores encarnados", de amaciar a massa esprita com tcnicas
de comportamento exterior: atitudes mansas, gesticulao calculada, verniz de santidade,
sorrisos meigos e a linguagem adocicada, como se a espiritualidade do homem se formasse de
um conjunto de mesuras e etiquetas mandarinescas. Esse o caminho clssico da
desumanizao do homem, da desvirilizao do esprito, que se torna incapaz de sinceridade e
franqueza, de coerncia na convico doutrinria, mas capaz de perfdia e calnia,
exibicionismo e mistificao, de sobrepor os interesses materiais das instituies aos deveres
espirituais para com a doutrina. Com esse desencadeamento de um misticismo inferior, curtido
no medo e na ignorncia, caminhamos para um sectarismo religioso bastardo que afasta do
Espiritismo as criaturas sinceras e ansiosas pelo restabelecimento da legi timidade humana.
Jos Ingenieros, poderoso pensador argentino, em seu livro A Simulao na Luta pela Vida,
oferece-nos um estudo vibrante e profundo dos vrios aspectos da traio do homem a si
mesmo para ganhar posies e posses na vida social. A simulao uma herana animal do
homem, o resduo das lutas para a sobrevivncia nas selvas. O desenvolvimento dessa
herana nos indivduos faclimo. Bastam alguns estmulos e alguns sucessos para
desencadear-se na criatura todo o complexo das manhas e perfdi as do passado animal. E
esse desencadear tanto mais rpido e avassalador quanto mais se tenha desenvolvido a
razo humana. O indivduo cai no plano da chamada razo diablica, usando de todos os
sofismas para a racionalizao da sua conduta animal. Arma-se dos aparatos e tcnicas da
inteligncia humana e contamina sem dificuldade os que dele se aproximam. Se no
conhecermos esse aspecto perigoso da condio humana e no nos precavermos contra as
suas ciladas, facilmente nos converteremos em untuosos embr omadores em nome da
Verdade. E como os Espritos inferiores logo se juntam a essas pessoas, o seu poder de
fascinao leva as suas vtimas a todos os desvarios, aparentemente bem justificados. Foi o
caso das fogueiras inquisi toriais, em que as vtimas eram queimadas vivas pela mais piedosa
caridade crist.
A volta ao humano s ser possvel atravs de uma tomada de firme posio pelos espritas
realmente conscientes do valor e do sentido da doutrina. As consequncias morais o u
religiosas do Espiritismo no podem sobrepor -se aos seus objetivos filosficos, que consistem
numa renovao fundamental do pensamento, desde o campo das Cincias at o da Religio,
da tica, da Esttica, da Economia, da Pedagogia, de todo o Conhecimento. Isso no difcil
de compreender. E o que nos cabe apenas isso: compreender. Porque a realizao da
revoluo total no depende dos espritas, como j vimos no caso da evoluo cientfica do
nosso tempo. Os espritas esto margem desse processo, mas ele se realiza com preciso
na linha doutrinria. O mesmo acontecer em outros campos, mas h alguns em que os
espritas j se lanaram, revelando -se porm incapazes da abnegao necessria, por falta
exatamente da compreenso da doutrina.

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4. O PROBLEMA DA EDUCAO - Estamos todos convencidos de que a Educao o

problema bsico da transformao do homem e consequentemente dos mundos dos homens.
A prova disso est na existncia, entre ns, de uma ampla rede de escolas espritas, desde os
cursos pr-primrios at os universitrios. No obstante, os congressos e simpsios
educacionais espritas revelaram o quase total alheamento dos professores espritas pelo
desenvolvimento da Pedagogia Esprita, sem a qual s haver escolas comuns com o rtulo
formal de espritas. A ignorncia doutrinria e pedaggica da maioria absoluta dos professores
espritas chegou ao cmulo da contestao por vrios deles da possibilidade de elaborao de
um sistema pedaggico esprita. No se lembraram sequer de que Kardec era um pedagogo e
deixou na prpria doutrina os dados necessrios a esse trabalho futuro. Resolveu-se lanar em
So Paulo a primeira revista mensal de Educao Esprita, o que foi feito pela Editora Edicel.
Foram publicados seis nmeros da revista, que teve uma a ceitao mnima no meio esprita. A
rede escolar permaneceu indiferente. As edies da revista, lanadas num esforo corajoso
pelo editor Frederico Giannini Jnior, esto amontoadas no poro da Editora. Os professores
no se interessaram pelos estudos p ublicados e nem mesmo pelo Compndio de Pedagogia
Esprita cuja publicao foi iniciada na revista.
A Escola Esprita s pode corresponder a esse nome se representar o novo tipo de Educao
determinado pelos princpios espritas. Essa Nova Educao s po de ser definida por uma
Pedagogia Esprita. Com o advento da Parapsicologia e da Astronutica a renovao
pedaggica de tipo esprita se impe como necessidade mundial. Na prpria URSS e nos
pases da sua rbita poltica j se i niciou, como informam Sheila Ostrander e Lynn Schroeder,
no livro j citado, um movimento de renovao pedaggica com base nas conquistas
parapsicolgicas. A percepo extrassensorial de importncia bsica para as viagens
siderais e o problema da reencar nao modifica profundamente a concepo do educando.
Nenhuma forma de educao pode ser eficaz e vlida se no levar em conta as alteraes
cientficas no conceito do educando. Os professores materialistas compreendem isso, mas os
professores espritas parecem no compreender. No esto altura de sua tarefa nesta fase
decisiva da evoluo humana.
A Pedagogia Esprita j conta, na Pedagogia moderna, com importantes contribuies de
pedagogos avanados, como Ren Hubert, na Frana, Kerchesteiner, na Ale manha, Maria
Montessori e seus atuais seguidores, na Itlia e em todo o mundo. Hubert, particularmente,
colocou sua Pedagogia numa orientao tipicamente esprita. Essas tendncias renovadoras
propiciam o aparecimento da Pedagogia Esprita em perfeito en trosamento com a Pedagogia
Geral em desenvolvimento para adaptao aos novos tempos. O que fazem os diretores e
professores da rede escolar esprita existente no Brasil? Cochilam sobre os seus velhos
processos mantendo as escolas espritas encravadas num a sistemtica j superada pela
evoluo cultural. E quando protestamos contra essa inrcia, determinada pelo comodismo e a
preguia mental, acusam -nos de perturbar a santa paz da famlia sagrada, a famlia esprita
que espera a ressurreio no outro mundo para tomar conhecimento do seu fracasso.
Para a Pedagogia Esprita o educando um reencarnado que necessita de ensino adequado
sua condio de portador de experincias vividas em encarnao anterior. As novas geraes
de educandos devem preparar -se para um novo mundo, onde os fenmenos medinicos sero
indispensveis prpria vida prtica. A telepatia, a precognio e a retrocognio, a
clarividncia ou viso distncia so faculdades novas que o homem de manh ter de usar
nas viagens espaciais e aqu i mesmo na Terra. O problema do paranormal tem de figurar
forosamente num sistema educacional e numa orientao pedaggica do futuro prximo.
Cabe ao Espiritismo a abertura dessa nova era na Educao, mas se os espritas no se
interessarem por ela os ed ucadores e pedagogos no -espritas tero de faz-lo. Iremos mais
uma vez contribuir, com a nossa irresponsabilidade, para a marginalizao da doutrina na
cultura que se renova no sentido inegvel da orientao doutrinria. A Educao Esprita a
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nica que poder corresponder s exigncias da Era Csmica. Se no for desenvolvida em

sua plenitude, por ns mas por pedagogos alheios doutrina, evidente que no poder cobrir
todas as necessidades do futuro. A culpa no ser dos pedagogos, mas dos que se col ocam
na posio de responsveis pelo movimento esprita. Os ritmos da Natureza so perfeitamente
sintonizados. No momento em que as Cincias rompem o seu arcabouo material e o homem
se lana na conquista do espao sideral, a mediunidade explode na Terra. A mente humana se
abre para as novas dimenses da realidade csmica. A Educao Esprita se torna uma
exigncia da Civilizao do Esprito que j est surgindo nesta fase de transio. Se os
espritas no compreenderem iss o sero substitudos por trabalhadores da ltima hora, como
aconteceu aos israelitas do tempo de Jesus, que continuam ainda hoje encravados no
passado.
5. CULTURA ESPRITA - A Cultura Esprita, como observou Humberto Mariotti, filsofo e poeta
esprita argentino, uma realidade bibliogrfica, edificada no plano das pesquisas e dos
estudos. Socialmente se reduzia uma parte mnima do movimento esprita mundial, pois a
maioria dos espritas a desconhece. Compreende-se que isso acontece em consequncia das
campanhas deformadoras e difamatrias das Igrejas e das Instituies Cientficas,
especialmente as de Medicina, contra o Espiritismo, como j mencionamos. Mas grande parte
da culpa cabe aos prprios espritas cultos, que em sua maioria se mostraram displicen tes, por
acomodao indbita ou preguia mental. Por outro lado, a vaidade e o pedantismo intelectual
de muitos espritas os afastaram das pesquisas sobre os mais importantes aspectos da
doutrina, para se entregarem a elucubraes pessoais gratuitas, disp ersivas e no raro
absurdas. O desejo vaidoso de brilhar aos olhos vazios do mundo levou muitos deles a querer
adaptar o Espiritismo s conquistas cientficas modernas, ao invs de mostrarem a
subordinao dessas conquistas ao esquema doutrinrio. Outros quiseram atrevidamente
atualizar a doutrina e outros ainda se aventuraram a corrigir Kardec. Essas atitudes no deram
o proveito pessoal que desejavam e serviram apenas para incentivar as mistificaes.
Toda nova cultura nasce da anterior. Das culturas anteriores nasceu a cultura moderna,
carregada de contribuies antigas. Mas o aceleramento da evoluo cultural a partir da II
Guerra Mundial fez eclodir quase de surpresa a Era Tecnolgica. O materialismo atingiu o seu
pice e explodiu para que as entra nhas da matria revelassem o seu segredo. E esse segredo
confirmou a validade da Cultura Esprita marginalizada no plano bibliogrfico. Comeou assim
o desabrochar de uma Nova Civilizao, que a Civilizao do Esprito . A finalidade da
Educao escreveu Hubert instalar na Terra, pela solidariedade de conscincias, a
Repblica dos Espritos. Essa foi a proclamao da Nova Era, feita na Frana de Kardec, na
Paris da sua batalha pelo Espiritismo.
Mas para que uma civilizao se desenvolva nece ssria a integrao dos homens nos seus
princpios e pressupostos. Uns e outros se encontram nos livros de Kardec, mas se esses
livros no forem realmente estudados, investigados na intimidade profunda dos textos e
transformados em pensamento vivo na realidade social, a civilizao no passar de urna
utopia ou de uma deformao da realidade sonhada. Por mais frgil e efmero que seja o
homem na sua existncia, ele que d vida ao presente e ao futuro, ele o demiurgo que
modela os mundos. Para o homem-esprita construir a Civilizao do Esprito necessrio que
a viva em si mesmo, na sua conscincia e na sua carne, pois nesta que a relao da
conscincia com o mundo se realiza. E para isso no bastam os livros, necessri o o
concurso de todos os meios de comunicao: a palavra, a imprensa, o rdio, a televiso, e
mais ainda, a prtica intensiva e coletiva dos princpios doutrinrios, de maneira correta e fiel.
Se o homem-esprita de hoje no compreender isso e dormir sobre os louros literrios a
Civilizao Esprita abortar ou ser transformada numa simples caricatura da frmula
proposta, corno aconteceu com o Cristianismo. E disto que os espritas precisam tomar
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conscincia cem urgncia. Ou acordam para a gravidade do p roblema ou sero esmagados

pelo avano irrefrevel dos acontecimentos no tempo.
A ideia comodista de que Deus faz e ns desfrutamos ou suportamos no tem lugar no
Espiritismo. Pelo contrrio, neste se sabe que o fazer de Deus no mundo humano se realiza
atravs dos homens capazes de captar a sua vontade e execut -la. No h milagres nem
aes mgicas na Natureza, onde a vontade de Deus se cumpre atravs dos Espritos, desde
o controle das formaes atmicas at o crescimento dos vegetais. Dizia Talles de Mileto, o
filsofo vidente, que o mundo est cheio de deuses que trabalham em toda a Natureza, e
deuses, para os gregos, eram Espritos. Kardec repetiu em outros termos e de maneira mais
explcita e minuciosa essa mesma verdade. No mundo humano os Espritos se encarnam,
fazem-se homens para model-lo. Cada Esprito encarnado trs consigo sua tarefa e a sua
responsabilidade individual e intransfervel. O que no cumpre o seu dever, fracassa. No h
outra alternativa. O fracasso da maioria dos cristos resulto u na falncia quase total do
Cristianismo. O que se salvou foi o pouco que alguns fizeram. E a partir desse pouco, dois
mil anos depois da pregao do Cristo e do seu exemplo de abnegao total, foi, que Kardec
partiu para a arrancada esprita. O exemplo da Frana uma advertncia aos brasileiros. A
hipnose materialista absorveu os franceses no imediato e o Espiritismo quase se apagou de
todo nos campos arroteados por Kardec, Denis, Flamarion, Delanne e tantos outros. A intensa
e comovente batalha de Lon Denis, na Frana e em toda a Europa, nos congressos espritas
e espiritualistas de fins do sculo XIX e primeiro quarto do nosso sculo foi contra as
infiltraes de doutrinas estranhas, de espiritualismos rebarbativos, no meio esprita. Foi
gigantesco o esforo do famoso Druida da Lorena, como Conan Doyle o chamava, para
mostrar que o Espiritismo era uma nova concepo do homem e da vida, que no se podia
confundir com as escolas espiritualistas ancestrais, carregadas de supersties e princpios
individualmente afirmados ou provindos de tradies longnquas, sem nenhuma base de
critrio cientfico. O mesmo acontece hoje entre ns, sob a complacncia de instituies
representativas da doutrina e o apoio fantico de lde res carismticos, pegos espirituais e
alucinados mentais a dirigir multides de cegos.
Todas as tentativas de correo dessa situao perigosa se chocam com a frieza irresponsvel
dos que se dizem responsveis pelo desenvolvimento doutrinrio. E a passividade da massa
esprita, anestesiada pelo sonho da salvao pessoal, do valor mgico da tolerncia bastarda,
da crena ingnua do valor sobrenatural das esmolas pfias (o bulo da viva dado por casais
de contas comuns nos bancos) vai minando em silncio o legado de Kardec. O medo do
pecado que sai da boca, da pena ou das teclas enquanto se come e bebe farta, semeiam se migalhas aos pobres e dorme -se na bem-aventurana das longas digestes faz
desaparecer do meio esprita o dilogo do passado recente, substituindo o coro dos debates
pelo silncio mstico das becas de siri. Ningum fala para no pecar e peca por no falar, por
no espantar pelo menos com um grito as aves daninhas e agoureiras que destroem a seara.
A imprensa esprita, que devia ser uma labareda, um foco de infestao, semeando as
mistificaes de Roustaing, Ramatis e outras, ou chovendo no molhado com a repetio
cansativa de velhos e surrados slogans, enquanto as terras secas se esterilizam abandonadas.
O bulo da viva no cai nos c ofres do Templo, mas nos desvos do cho rachado pela secura
maior dos coraes, como lembrou Constancio Vigil.
margem dessa imprensa paroquial, feita para alimentar a famlia, os jornais que surgem em
condies de mostrar ao grande pblico a grandeza e o esplendor da Doutrina morrem de
inanio, enquanto jornais mistificadores, preparados com os condimentos da imprensa
sensacionalista e louvaminheira, ou temperados com bocas de siri (quanto mais fechadas,
mais gostosas) so mantidos pela renda de instit uies comerciais ou por interesses marginais.
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As escolas espritas marcam passo na estrada comum. Os programas de rdio so sufocados

por adulteradores e substitudos por improvisaes acomodatcias. A televiso s se abre para
sensacionalismos deturpa dores. Os recursos financeiros s so empregados na caderneta de
poupana da caridade visvel, que no invisvel rende juros e correes monetrias. As
iniciativas editoriais corajosas como o lanamento de toda a coleo da Revista Esprita (*)
morrem asfixiados pelo encalhe, ante o desinteresse de um pblico aptico. Os hospitais
Espritas transformam -se em organizaes comuns, mantidos pelas verbas oficiais de socorro
a doentes que podem carre -las aos seus cofres, a antiga e legtima caridade esprita de anos
atrs, sustentada por alguns abnegados que j passaram para o Alm, murcha como flor de
guanchuma em pastos ressequidos. Restam apenas, nessa paisagem desoladora, alguns
pequenos osis sustentados pelos ltimos e pobres abencerragens de uma velha es tirpe
desaparecida.
necessrio que se diga tudo isso, que se escreva e semeie essa verdade dolorosa, para que
toque os coraes, na esperana de uma reao que talvez no se verifique, mas que pelo
menos se tenta despertar. Na hora decisiva da colheita as geadas da indiferena e as parasitas
do comodismo ameaam as mnimas esperanas de antigos e cansados lavradores. Apesar
disso, os que ainda resistem no podem abandonar os seus postos. necessrio lutar, pois o
pouco que se possa salvar poder ser a garantia de melhores dias. O homem, as geraes
humanas morrem no tempo, mas o Esprito no. O tempo o campo de batalha em que os
vencidos tombam para ressuscitar. Quem poderia deter a evoluo do Esprito no tempo? A
conscincia humana amadurece na temporalidade. A esperana esprita no repousa na
fragilidade humana, mas nas potencialidades do Esprito, que se atualizam no fogo das
experincias existenciais. Curta a vida, longo o tempo, e a Verdade intemporal aguarda a
todos no impassvel Limiar do Eterno. O homem incoerncia e paixo, labareda esquiva que
se apaga nas cinzas, mas o Esprito a centelha oculta que nunca se apaga e reacender a
chama quantas vezes forem necessrias, para que a serenidade, a coernci a e o amor o
resgatem na durao dos sculos e dos milnios.
Todas as Civilizaes da Terra se desenvolveram, numa assombrosa sucesso de sombra e
luz, para que um dia o de Dia do Senhor, de que falavam os antigos hebreus a
Civilizao do Esprito se i nstale no planeta martirizado pelas tropelias da insensatez humana.
Ento teremos o Novo Cu e a Nova Terra da profecia milenar. Os que no se tornarem dignos
da promessa continuaro a esperar e a amadurecer nas estufas dos mundos inferiores,
purgando os resduos da animalidade. Essa a lei inviolvel da Antropologia Esprita.
(*) Atualmente a coleo da Revista Esprita apresenta grande circula o face o criterioso valor eluci dativo e
doutrinrio. (Nota da Editora)

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BIBLIOGRAFIA
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tradues brasileiras: edies Pensamento, FEB e LAKE.)
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KARDEC, Allan - "L'Evangile selon le Spiritisme" , edit ion de L'Union Spirite Belge, 1948,
Liege. (Ver tradues brasileiras.)
KARDEC, Allan - "La Gense, les Miracles et les Prdictions, selon de Spiri tisme", Griffon
d'Or, 1947.
KARDEC, Allan - "Le Ciel et I'Ener ou la Justice Divine selon de Spiritisme" , edition de
J'Union Spirite Belge,
1947, Liege.
KARDEC, Allan - "Leuvres Posthumes" , idem, e tradues brasileiras de Guillon Ribeiro,
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DENIS, Lon - "Aprs la Mort", Librairie des Sciences Psychi ques, Paris, 1938.
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DENIS, Lon - "Le Genie Celtique et le Monde Invisible" , idem.
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DOYLE, Conan - "Histria do Espiritismo" , trad. Jlio Abreu Filho, Editora O Pensamento, S.
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ROUGEMONT, Denis de - "L'Aventure Occidentale de l'Homme", Albin Michel, Paris,
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BOZZANO, Ernesto - "Popoli Primitivi e Manifestazioni Super normali" , Edizioni Eupora,
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BRHIER, mile - "Histoire de la Philosophie" , Press Universitaire de France, Paris, 1951.
FEBVRE, Lucien - "Le Problme de l'Incroyance au 16 Sicle" , Albiin Michel, Paris, 1947.
LAHY-HOLLEBECQUE, M. - "L'Evolution Humaine d es origines a nos jours" , Quillet, Paris,
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GORCE, Maxime (e outros) - "Histoire Gnrale des Reilgions" , Quiuet, Paris, 1958.
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DILTHEY, WILHELM - "Hombre y Mundo en los siglos 16 y 17" , Fondo de Cultura Econ.,
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