RACIONALISMO Y EMPIRISMO:

La importancia del paso del S. XVI al XVII en cuanto a

transformaciones de nivel ceintfico, pero tambin de guerras y
conflictos internacionales. Los filosofos, en este contexto
buscan un suelo firme.

La idea de una ciencia unitaria y universal es comn tanto a los

racionalistas y empiristas de la poca.

DESCARTES 1596-1650:

Retorica de tiempos nuevos, de anunciar su propia poca como

amanecer de la filosofa.

El cogito ergo sum madura en medio de la Guerra de los

Treinta Aos.

Descubrimientos matematicos: crea la geometra analtica y

descubre la ley de refraccin.

La ciencia unificada que propone Descartes abarca la totalidad

de la filosofa y de las ciencias, se basa en la simplicidad del
mtodo de, a penas, 4 reglas sencillas.

La utilizacin de las reglas del mtodo correctamente, permiten

obtener certeza subjetiva, con esto supera el escepticismo
radical.

El garante de la verdad queda en segundo plano; en la

practica, el propio ser humano es el juez de toda verdad.

Descartes avanza sin vergenza, con ambicion e

insolentemente.

La transparencia del sujeto cartesiano la destruye el

inconciente de Freud. Destruye la sobervia congnoscitiva y
ontolgica del sujeto cartesiano.

Con el cogito, de alguna manera, est matando a Dios. Este es

su gesto revolucionario. Es interesante el lugar que ocupa
1

Dios en Descartes. Y esto es, al mismo tiempo, el nacimiento

del capitalismo.

Hegel lo admira mucho. Dice que es el gran momento de la

negatividad de la conciencia.

El problema es la res extensa. El tiene que demostrar la

existencia de Dios para salir de la conciencia. Esta es su
concesin, su aflojada.

El pensamiento en Desartes debe ser entendido como una

accin. El pensar como verbo: querer, desear. (No se si
Descartes tena tan clara la cosa con el deseo como para
llamarlo pensamiento, era medio estoico a veces)

BIBLIOGRAFIA OBLIGATORIA:

Meditaciones Metafsicas

Reglas para la direccin del espritu (qu onda??)

Meditaciones Metafsicas
A los seores decanos y doctores de la Sagrada Facultad de Teologa
en Pars: da las explicaciones que correspondes. Esto tambin debiera ser
ledo, ya que nos da algunos indicios de la situacin en la que se encontraba
Descartes respecto Dios. De alguna manera, justifica la aflojada. El tipo da
cuenta de eso.
Prlogo: tambin habla de Dios.
Resumen de las 6 meditaciones siguientes:
1 Meditacin
1Empieza la Meditacin declarando que se dio cuenta de que haba
admitido como verdaderas, opiniones falsas. Se propone deshacerse
de ellas y construir la ciencia desde los fundamentos. Entonces, primero
Voy a aplicarme seriamente y con libertad a destruir todas mis
opiniones antiguas. Cmo? Con el mecanismo de la duda. Aquellas que
no sean ciertas e indudables se rechazarn. Tampoco es una por una
2

este mecanismo, sino que va directo a los principios o fundamentos.

2Todo lo que he tenido hasta hoy mas verdadero y seguro, lo he

aprendido de los sentidos pero como son engaosos, puedo dudar de
ellos.

3Argumento de la locura: Si bien se puede dudar de los sentidos

en relacion a cuestiones muy remotas, no es tan fcil dudar del propio
cuerpo, de que estoy aqu escribiendo en este momento, cuestiones de
las que tengo noticia por los sentidos.
(Ver al Licenciado Vidriera)
4sueos tambin son engaosos. No hay indicios ciertos para
distinguir el sueo de la vigilia. Con el argumento del sueo todo lo que
viene de los sentidos es engaoso. El argumento del sueo es el ms
radical de los tres. Termina aniquilando a los sentidos. Primero dudo de
los sentidos de lejos, despus de los cercanos (incluyendo su propio
cuerpo) y con el argumento del sueo, se duda de todo lo que proviene
de los sentidos
Excursus sobre como son las cosas en los sueos. Dice que los sueos son
como cuadros o pinturas, son representaciones de cosas reales. Est diciendo
que no se puede inventar de la nada, aunque sea los colores deben ser
verdaderos.
5Aun si creemos que esas cosas pueden ser totalmente
imaginarias, hay otras que no. Son mas simples y universales,
verdaderas y existentes. (Est hablando de la matemtica).
Habla de extensin, figura, cantidad, magnitud, nmero, lugar, tiempo, etc. De
hecho, las ciencias como la aritmtica y geometra que tratan de cosas simples
y generales (y no de cosas compuestas como la fsica o la astronoma) no
tienen el problema de tener que decir si estn o no en la naturaleza.Duerma
yo o est despierto, siempre dos mas tres sumarn cinco. Y, pareciera que
esto no se puede poner en duda. Pareciera que las verdades matemticas son
un camino mas seguro.
6Aparece Dios. Qu s yo si Dios no ha querido engaarme?
Porque si deja que me equivoque alguna vez, por qu no podra quererlo
siempre. De suerte que, en adelante, si he de hallar algo cierto y seguro
en las ciencias, deber abstenerme de darle crdito, con tanto cuidado
como si fuera manifiestamente falso. Con un dios que me este
3

engaando ni las matematicas son fuente de certeza.

Da explicaciones de la que se acaba de mandar en el prrafo anterior, aquel es
el prrafo mas largo, hasta ahora
Se rectifica y dice que no puede ser un Dios engaador porque es suma
bondad, tiene que ser un genio maligno. En mi mano est suspender mi
juicio. Con este paso estamos en las sombras del pensamiento.

2 Meditacin
La meditacin de ayer me ha dejado el espritu de tantas dudas, que ya no me
es posible olvidarlas. Se propone continuar el camino de la duda. Busca el
punto arquimdico.
Hace un reconto de lo que duda: de las cosas que ve, de la memoria, la
matematica. Acaso nada mas sino esto: no hay nada verdadero en el mundo.
7Se vuelve a preguntar si no habr algo indubitabley ac se da el
giro: No habr algn Dios que ponga estos pensamientos en mi
espritu? No es necesario, pues quizs yo soy capaz de producirlos por
mi mismo. Como ya neg el cuerpo, se pregunta si es tan dependiente
de l para existir. (Hay varias formulaciones del cogito, lo dice de
diferentes maneras). Cogito, ergo sum. Es una verdad autoevidente,
no es una construccin silogstica. Todava desconfa de la matemtica.
No est levantado el argumento del genio maligno.
Cierto de que soy, no s quin soy. Hace una distincin entre cuerpo y alma.
8Sigue con la dicotoma entre cuerpo y alma para decir que lo que
no puede separar de l es el pensamiento. Se pregunta si dejara de
pensar, dejara de existir! Yo soy una cosa que piensa, dice: la
cosificacin del yo.
Y es muy cierto que el conocimiento de mi mismo, tomado precisamente as,
no depende de las cosas, la existencia de las cuales an no me es conocida
Qu soy, pues? Una cosa que piensa. Qu es una cosa que piensa? Es una
cosa que duda, entiende, concibe, afirma, niega, quiere, no quiere y tambin
imagina y siente.
Se plantea volver a darse rienda suelta y considerar los objetos externos.
Se pregunta por los cuerpos. El experimento mental de la cera. Toma un
pedazo de cera recin salido de la colmena y observa como cambia cuando se
lo pone al fuego. Se pregunta si sigue siendo la misma cera. Nadie duda que si!
4

Qu es lo que se conoca con tanta distincin de ese pedazo de cera? No

debe ser nada de los sentidos, pues todo eso ha cambiado y la cera
permanece. La imaginacin no comprende esto, sino que es el entendimiento.
Es decir, necesito del entendimiento para demostrar esto, con la imaginacin o
los sentidos no puedo hacerlo.
Da el ejemplo de los hombres que ve desde la ventana, que podran ser
autmatas. Juzgo que son hombres porque lo hago a partir de lo que ven mis
ojos.
Sentido comn lo iguala con sentidos externos.
Vuelve a s mismo.
Concluye que los cuerpos no son conocidos por los sentidos, sino por el
entendimiento. Es el entendimiento el que ordena lo que el cuerpo siente. Esto
es una especie de preludio de Kant. Y nada hay mas fcil de conocer que su
propio espritu.

3 Meditacin
De lo nico que puedo estar seguro es de ciertos modos de pensar, que residen
y se hallan en mi. Establece la regla general: que todas las cosas que
concebimos muy clara y distintamente son verdaderas.
9Se pregunta que hay en la realidad pensante. Encuentra ideas,
como contenidos de conciencia. Las ideas son objetos que podemos
conocer y representan otros objetos.
Pone en duda la existencia de un genio maligno.
Necesita restablecer a Dios.
Analiza que tipo de pensamientos tiene: son ideas o imgenes de las cosas.
Hay diversas. Las afecciones son ideas y tambin los juicios.
Consideracin sobre las ideas: si no referiran a ninguna otra cosa, entonces no
pueden ser falsas. No errara nunca.
10Clasificacin de las ideas segn su origen. I) las que vienen de
afuera por la experiencia sensible, como la idea de puerta (advenedizas)
II) las invenciones mas, como la idea de sirena (ficticias). Propone esta
distincin, pero todava no la acepta completamente.
Explica las ideas que vienen de afuera, como cuando siente calor.
5

Nada le parece del todo convincente. Seala algunas cuestiones en torno a la

representacin. Dice que hay diferencia entre el objeto y su idea. Da el ejemplo
del sol, lo que ve y lo que sabe por la astronoma.
Plantea un nuevo camino para indagar. Aparece la idea de Dios, como
soberano, eterno, infinito, inmutable, omnisciente, omnipotente, etc. esa
idea, tienen en si mas realidad objetiva que aquellas otras que me representan
sustancias finitas.
11Ahora bien: es cosa manifiesta, por luz natural, que debe haber,
por lo menos, tanta realidad en la causa eficiente y total como en el
efecto. Esta es una verdad, es la primera prueba para la existencia de
Dios. (Distincin entre realidad formal y realidad objetiva??)
Si tengo una realidad objetiva perfecta en mi mente y entiendo que yo no
puedo ser la causa de esa realidad, hay alguna otra cosa que existe y es causa
de esa idea. No puede haber mas realidad en el efecto que en la causa: Santo
Toms.
Las ideas de cosas compuestas se da por la mezcla y composicin de ideas
mas simples.
Las cualidades de las ideas de cosas corporales, como la extensin, el numero,
etc. si bien no estn formalmente en m, pueden estar contenidas ya que yo
tambin soy una sustancia.
Solo queda la idea de Dios en la que preciso considerar si hay algo que no
pueda proceder de mi mismo. Concluye que Dios existe. Siendo yo un ser
infinito, no puedo tener la idea de algo finito.
Primero tiene la idea de infinito y despus la de finitud. Pareciera que lo mismo
es con la perfeccion, sino respecto a quien se compara en los inicios de las
meditaciones y respecto de qu perfeccion resultan los defectos de la
naturaleza.
La de Dios es la idea mas clara y distinta y encierra mas realidad objetiva que
ninguna otra.
Todo lo que en mi contiene alguna perfeccion esta contenido y encerrado en
esa idea.
Por mis caractersticas, hay muchas cosas de Dios que no puedo comprender.
Mi conocimiento va adquiriendo cada vez mas perfeccin, pero nunca ser
infinita. Lo aclara, por las dudas!
Avanza y se pregunta si podra existir en el caso que no hubiese Dios. Es el
segundo argumento de la existencia de Dios.
6

Dice que no puede ser sino producto de Dios.

Tampoco puede haber varias causas de mi mismo.
Habla de los padres, desdea el acto corporal por el que ha sido creado. Queda
demostrada la existencia de Dios.
Se pregunta cmo ha adquirido est idea. No fue por los sentidos, tampoco es
una ficcin del espritu. Dios al crearme la puso en mi, como la marca del
artfice impresa en su obra. Este Dios con todas las perfecciones no puede ser
engaador.
Ahora si queda levantado el argumento del Genio Maligno y se pueden ir
restableciendo verdades.

4 Meditacin
Distingue al espiritu o pensamiento de la cosa corporal.
Es imposible que Dios me engae y la facultad para discernir entre lo
verdadero y lo falso la he recibido de Dios. no me ha dado tal facultad para
que me conduzca al error, si bien uso de ella.
De todas maneras, se puede derivar de esto la consecuencia de que nunca
podra equivocarme, ya que Dios no me ha dado la facultad de errar. Pero la
experiencia dice que cometo infinidad de errores. Cuando busco la causa del
error encuentro cierta idea negativa de la nada, es decir, de lo que se halla
infinitamente lejos de la perfeccion. Me equivoco porque yo no soy el ser
supremo y tengo defectos. El error no viene de Dios, sino que es un defecto. Es
decir que la potencia que Dios me ha dado para discernir entre lo verdadero y
lo falso no es infinita en m.
Pero el error no es pura negacin. Sino que tambien es privacion.
Hay infinitas cosas en poder de Dios a las que yo no puedo acceder ni
descubrir los fines impenerables de Dios.
No se puede considerar a las criaturas por separado, sino en conjunto: la
universalidad de los seres.
Las causas de mis errores son de dos tipos: la facultad de conocer
(entendimiento) y la facultad de elegir (voluntad). La voluntad es la mas
grande facultad que tengo.
Ni la potencia del querer ni la de entender son causa de mis errores.
7

De dnde nacen mis errores? Nacen de la voluntad, siendo mucho mas

amplia que el entendimiento, no se contiene dentro de los mismos limites.
(Esto es la metafsica para Kant)
Vuelve a lo que pensaba antes acerca de su existencia o no, sobre si era una
naturaleza corporal o espiritual. Como no sabe, se abstiene de formular un
juicio.
Dice que cuando no se est seguro, antes de equivocarse, es preferible
abstenerse. Porque de lo contrario, hago mal uso del libre albedro.
En este mal uso del libre albedro est la privacin que constituye la forma del
error.
No me puedo quejar por lo que Dios me ha dado.
La privacion, que es la razon formal del error, no necesita ningun concurso de
Dios. No es una imperfeccin de Dios el haberme dado la libertad de fallar un
juicio o de no fallarlo. Es mia la imperfeccion de no saber usar bien la libertad
que Dios me dio.
Hubiera estado bueno que Dios me creara perfecto, dice Renato.
Pero no tengo ningun derecho a quejarme.
Mientras contengo mi voluntad dentro de los lmites del conocimiento no me
puedo equivocar. Es decir que en esta medictacion hemos aprendido lo que
debo evitar para no errar y lo que debo hacer para llegar al conocimiento de la
verdad.
5 Meditacin
lo que me queda por hacer es tratar de salir de las dudas sobre el
conocimiento de las cosas materiales.
Cuestiones relacionadas con los numeros, las figuras y los movimientos se
presentan manifiestamente. Estas parece que tienen su verdadera naturaleza.
Por ejemplo la idea de triangulo que no depende de mi espiritu. Se pueden
demostrar varias propiedades de su triangulo. Tiene que ser verdadero, ya que
lo concibo clara y distintamente.
Es imposible separar de la esencia de Dios su existencia como de la esencia
de un tringulo rectilineo el que la magnitud de sus tres angulos sea igual a
dos rectos.
Pero mi pensamiento no puede imponer necesidad a las cosas. La necesidad
sale de Dios mismo, que en su perfeccion no puede no existir.
8

La existencia es una perfeccion necesaria.

si no hubiera un Dios nunca tendria por verdadera ninguna creencia y todo

sera no mas que opiniones vagas e inconstantes.
Restablece la ciencia. Porque Dios no me puede engaar y que todo lo que
concibo clara y distintamente no puede dejar de ser verdad. Est pensando en
la geometria. Ahora puedo tener una ciencia sobre infinidad de cosas que no se
ocupen de la existencia del cuerpo.
6 Meditacin
Solo queda examinar si hay cosas materiales. La facultad de imaginar es la
aplicacin de la facultad de conocer al cuerpo.
Diferencia entre la imaginacion y la inteleccion. En la imaginacion contemplo el
objeto como si estuviera presente, pero no puedo imaginar los lados del
quiliogono como los tres de un triangulo. Para imaginar necesito una particular
contencion de mi espiritu () que no necesito en la inteleccion. Si no imaginara,
sera siendo yo. No es una facultad esencial. En la inteleccion el espiritu entra
en s mismo y considera las ideas que tiene en s, pero cuando imagina se
vuelve hacia el cuerpo. Hace probable la conjetura de que hay cuerpos.
Se propone a examinar los sentidos, si de all se podra sacar alguna prueba
cierta de la existencia de las cosas corporales.
El plan es volver a considerar lo que antes habia considerado y luego, las
razones que lo han puesto en duda. Por ltimo, lo que debe creer ahora.
Primero se refiere al propio cuerpo, que estaba entre otros cuerpos. Despues,
sentimientos como placer, dolor, hambre, sed, otros apetitos, inclinaciones y
pasiones. La naturaleza me habia enseado todas las cosas que juzgaba acerca
de los objetos sin darme tiempo a pensar.
Luego echa por tierra todas esas concesiones. Argumento de la torre: sentidos
externos. Referencia al miembro fantasma: sentido interno. Empezo a dudar de
las enseazas de la naturaleza.

Restituye a Dios y se avalanchan las verdades. Yo soy algo que piensa, es mi

esencia. Pero tengo un cuerpo al que estoy estrechamente unido. yo, es
decir, mi alma, por la cual soy lo que soy, es entera y verdaderamente distinta
de mi cuerpo, pudiendo ser y existir sin el cuerpo.
9

Ademas tengo varias facultades de pensar: imaginar, sentir (facultad pasiva).

Concluye que hay cosas corporales. Capaz que no son enteramente como las
percibimos.
Lo que la naturaleza me ensea tiene algo de verdad.

Metfora del piloto en su navio en oposicion al estar estrechamente unido al

cuerpo. Las confusiones proceden de esta rara mezcla de espiritu con cuerpo.
Los otros cuerpos.
Sobre el vacio y otras cualidades de los cuerpos.

Est claro que la naturaleza nos puede engaar porque no conoce todas las
cosas.
En el caso de los enfermos se ve clarsimo cuando son motivados a ingerir algo
que les hace mal. Su naturaleza est corrompida. El caso del cuerpo hidrpico
()

El cuerpo, a diferencia del espiritu, es divisible.

Sobre la relacion del cuerpo con el espritu.
El espiritu recibe informacion solo del cerebro!

Es, justamente, por esta composicion de cuerpo y espiritu que la naturaleza

humana puede ser engaosa.
Termina por rechazar el argumento del sueo porque nuestra memoria no
puede nunca enlazar y juntar los ensueos unos con otros y con el curso de la
vida, como suele juntar las cosas que nos suceden estando despiertos.

BIBLIOGRAFIA COMPLEMENTARIA DESCARTES:

a) Carpio, Cp. VIII (ok. Nada trascendente. Se puede rescatar
la explicacin del mtodo y algunas formas sintetizadoras sobre
los argumentos)
10

b) Caimi. Sobre el discurso del mtodo. (pendiente)

c) Hamelin (pendiente)

SPINOZA 1632-1677:
-

Tiene tres obras: la tica, el tratado teolgico poltico (combinacin

entre critica bblica y teora poltica) y el tratado poltico.

En la tica trata tres materias diferentes: metafsica, psicologa y

tica. La metafsica es una modificacin de la de Descartes. Lo
mas original es la tica.

El sistema metafsico de Spinoza es monista. Hay una sola

sustancia.

Todo es gobernado por una necesidad lgica absoluta. No hay libre

albedrio en la esfera mental asi como no hay azar en el mundo
fsico. Su objetivo era destruir la idea de libertad, que consideraba
la pero ilusin que sufren los hombres. Los hombres se creen libres
porque tienen voluntad, pero no comprenden que esa voluntad
persigue una ley.

Hablo de Dios y la libertad del mismo modo en que los gemetras

hablan de angulos y rectas porque crea que el mundo tenia una
estructura matematica secreta. Deca que el universo es una
enorme estructura de causas y consecuencias donde todo ocurre
por necesidad.

El Dios de Spinoza tambin puede llamarse Naturaleza, porque es

el conjunto de lo que existe visto en su unidad. no es un dios
personalizado, no crea ni legisla, est mas alla del bien y del mal.

tica demostrada segn el orden geomtrico

Parte I: de Dios
Definiciones (I-VIII)
I-

Causa de s. Aquello cuya esencia implica existencia. Dios.

II-

Finitud en su genero. Un cuerpo puede ser limitado por otro

11

cuerpo. Un pensamiento, por otro pensamiento. Absolutamente

infinito=Dios //infinito en su gnero=infinitud relativa a un
gnero, pensamiento o cuerpo.
III-

Sustancia es aquello en s que se concibe por s. Es decir, se da

a s mismo su propia existencia.

IV-

Atributo: expresa la esencia de la sustancia.

V-

Modo: afecciones de la sustancia, nosotros, accidentes.

VI-

Dios es absolutamente infinito, tiene infinitos atributos

(caractersticas esenciales)

VII-

Libre es opuesto a necesario. Libertad es lo que se da a s

mismo su mandato, sus propias determinaciones. Los hombres
no pueden ser libres porque no conocer sus determinaciones.

VIII- La eternidad es la existencia misma, Dios. Lo opuesto es el

tiempo, sometido a la duracin.

Axiomas (I-VII) Dios nos est causando.

I-

Todo lo que es, es en s o en otra cosa.

II-

III-

Principio de causalidad.

IV-

El conocimiento del efecto depende del conocimiento de la

causa.

V-

VI-

VII-

Proposiciones (I XXXVI)
I-

La sustancia es anterior a las afecciones, estos dependen de la

sustancia.

II-

12

III-

Principio de causalidad.

IV-

Las cosas se distinguen por la diversidad de atributos o

afecciones.

V-

No puede haber dos sustancias con el mismo atributo, sino

habra ms de un Dios. Tampoco se pueden distinguir de sus
afecciones porque la sustancia es anterior.

VI-

Una sustancia no puede ser producida por otra sustancia.

VII-

A la naturaleza de una sustancia le pertenece existir. En la

naturaleza hay una sola sustancia. Si es sustancia entonces
existe, si es sustancia entonces es infinita. (necesidad)

VIII- Toda sustancia es infinita. Hay una sola sustancia.

IX-

Cuanto mas ser tiene la cosa, mas atributos le competen.

X-

Un atributo es lo que el entendimiento conoce de una

sustancia. Mayor cantidad de atributos, presencia de una
realidad superior. El atributo expresa una sustancia, si necesito
de otra cosa para conocer la sustancia no es atributo.

XI-

(A partir de aqu se da la demostracin de la existencia de

Dios). Dios existe necesariamente. Todo lo que existe tiene una
causa y tambin lo que no existe. (mundo bicondicional??)

XII-

La sustancia no es divisible.

XIII- Una sustancia infinita es indivisible. La corporalidad es un

atributo de Dios. Nuestros cuerpos son en Dios, entonces no
son sustancias. La corporalidad y el pensamiento no son cosas,
est discutiendo con Descartes. Cuerpo y alma son afecciones
de dios.
XIV- La nica sustancia es Dios. La cosa extensa y la pensante o
bien son atributos de Dios o afecciones. Dios es la nica
sustancia por eso lo concebimos por s mismo, no necesitamos
la certeza del sujeto cartesiano. Los atributos es lo que se
predica de la esencia, de la sustancia. Dios no puede ser
limitado por nada.
XV-

Todo lo que es, es Dios o es en Dios. Existimos en otra cosa,

13

esa otra cosa debe existir necesariamente y es Dios.

XVI- De Dios se siguen infinitas cosas de infinitos modos.
XVII- Dios es absolutamente libre y obra en virtud de las leyes de su
naturaleza. En Dios libertad y necesidad son sinnimos. El
entendimiento y la voluntad de Dios son causas de los nuestros,
pero no tienen nada en comn mas que el nombre.
XVIII- Dios es causa inmanente (nos pone y nos sostiene, es
causante) pero no transitiva (tipo domin????) de todas las
cosas. Que Dios est presente en las cosas no quiere decir que
las cosas sean Dios. somos en dios, no somos dios, somos la
manera en la que dios se expresa.
XIX- Dios y todos sus atributos son eternos.
XX-

La existencia de Dios y su esencia son lo mismo.

XXI-
XXII-
XXIII-
XXIV- La esencia de las cosas producidas por Dios no implica la
existencia.
XXV- Dios es causa eficiente de la esencia de las cosas y tambin de
la existencia. Las cosas particulares no son sino afecciones de
los atributos de Dios, o sea, modos por los cuales los atributos
de Dios se expresan de cierta manera.
XXVI- Lo que no ha sido determinado a obrar por Dios, no puede
determinarse a si mismo. (no hay libertad, sino necesidad)
XXVII-

Lo que Dios determina no puede volverse indeterminado.

XXVIII- En el mundo de las cosas singulares, la cadena causal remite

siempre a otra cosa singular.
XXIX- En la naturaleza no hay nada contingente. Todo esta
determinado en virtud de la necesidad divina. Distincin entre
Naturaleza Naturante y Naturaleza Naturada. La primera es lo
que es en s y se concibe por s: los atributos de la sustancia
14

que expresan una esencia eterna e infinita. La Naturaleza

Naturada es lo que se sigue de la necesidad de la naturaleza de
Dios. O sea, todos los modos de los atributos de Dios.
XXX-
XXXI- El entendimiento en acto (humano), asi como la voluntad, el
deseo y el amor deben ser referidos a la Naturaleza Naturada.
XXXII-

La voluntad no es causa libre, sino causa necesaria.

XXXIII- Las cosas no han podido ser producidas de ninguna otra

manera de que como fueron.
XXXIV- La potencia de Dios es su esencia misma. Tambin la de
cualquier realidad. El hombre se definir por su deseo, y en
general, todas las cosas por su conatus.
XXXV-

Todo lo que esta en Dios es necesariamente.

XXXVI- Nada existe de cuya naturaleza no se siga ningn efecto.

El hombre no conoce totalmente sus determinaciones, no podra ser
libre. En nuestra mente hay cosas que no conocemos de forma
consciente. Debemos poder entender cmo se acta para poder
actuar en consecuencia, esta es una pauta para el comportamiento, o
sea, para la tica. El nico que conoce todas sus determinaciones es
Dios.
Descartes: dos sustancias, cuerpo y alma. Cuerpo, pasiones que
afectan el alma.
Leibniz: la sustancia no es extensa. La extensin es una expresin
fenomnica. El universo est constituido por mnadas que se relacin
entre s gracias a una armona preestablecida impuesta por dios
Spinoza: pensamiento y extensin son atributos de una misma
sustancia, que es Dios. No las distingue como sustancias separadas.
Por eso podemos decir que somos en Dios, somos su expresin, por
eso l se manifiesta de forma extensa. Cuerpo y pensamiento no son
lo mismo pero estn a la misma altura ontolgica.

15

LEIBNIZ 1646-1716:

Como Descartes y Spinoza, Leibniz bas su filosofia en la nocion

de substancia. Diferia en lo que respecta a la relacion del espiritu y
materia y al numero de sustancias. Descartes admitia tres
sustancias: Dios, espiritu y materia. Spinoza solo Dios. Para
Descartes la extension es la esencia de la materia, para Spinoza la
materia y el pensamiento son atributos de Dios. Leibniz sostenia
que la extension no puede ser atributo de la sustancia porque la
extension implica pluralidad. Cada sustancia aislada debe ser
inextensa. Creyo en un numero infinito de sustancias: las
monadas.

Cada monada es un alma. Su unico atributo es el pensamiento.

La monadologa es la culminacin de su obra. es una publicacin

pstuma. en ella reforma el concepto aristtelico de sustancia en
el sentido de un platonismo cristiano

Las sustancias no actuan unas sobre otras pero coinciden en

reflejar todas el universo, cada uno desde su punto de vista.

Las monadas carecen de ventanas, no son influenciables desde

fuera ni influyen en el exterior. Entre las monadas sin ventanas no
hay una influencia reciproca sino una armona preestablecida
creada por Dios que es eterna. No se pueden afectar
reciprocamente.

Las monadas existen en plural y no son solo pensamiento sino

tambin ser y accin incesante.

Cada monada es un espejo viviente del universo: en el pequeo

orden, el microcosmos, de las monadas se refleja el gran orden, el
macrocosmos, el mundo animado en su totalidad. Cada monada
refleja el universo, no porque este le afecte, sino porque Dios le ha
dado una naturaleza que produce espontaneamente este
resultado. Hay una armonia preestablecida que produce la
apariencia de una accion reciproca. Como cuando muchos relojes
suenan al mismo tiempo.

Las monadas tienen jerarquia. Por ejemplo, en el cuerpo humano

hay una monada dominante que esta en mi mente.
16

El prncipe de la ilustracin alemana

Leibniz da una replica racionalista al empirismo de Locke

haciendo hincapi, contra la fundamentacin gentica del saber
propuesta por este, en que el origen de una preposicin no sirve
en absoluto para justificarla. Locke dice: no hay nada en el
entendimiento que no haya pasado por la experiencia, Leibniz
seala: excepto por el entendimiento mismo.

Para su justificacin, las proposiciones requieren determinados

conceptos fundamentales como: ser, posibilidad, identidad, unidad
y conocimiento; y principios que provienen de la razn.

Doctrina de los mundos posibles.El numero de mundos

inimaginables es infinito. A partir de ellos, Dios crea el mejor de los
mundos posibles, donde todas las cosas creadas mantienen una
armona perfecta. Un mundo es posible mientras no contradiga las
leyes de la lgica. Dios crey que sera mejor un mundo que
tuviera mayor exceso de bien que de mal. Se puede ver en la
relacion del pecado con el libre alberdrio. Dios decidio hacer al
hombre libre aunque previo que Adan se comeria la manzana.!

Leibniz en 1684, independientemente de Newton (que lo hizo tres

aos despues), sienta las bases del calculo diferencial e integral e
inventa una calculadora con las cuatro operaciones bsicas.

Es un gran lgico. La logica es la base de su metafisica. Su filosofia

se basa en dos principios lgicos: el de no contradiccin. Leibniz le
da tambin un sentido ontolgico, ya que dice que nada puede
ser y no ser al mismo tiempo. Y, el segundo principio, el de razn
suficiente.
La monadologa
1. la monada es una sustancia simple, sin partes.
3. como no tienen partes, no tienen extensin, ni figura.
6. solo pueden comenzar o acabar de repente. por creacin o
aniquilamiento.
7. "las monadas no tienen ventanas". su principio de movimiento
es interno.
17

8. tienen que tener cualidades.

9. son diferentes entre s. la diferencia es cualitativa. (A partir de
14 va a ir definiendo las cualidades de conocer o facultades?).
11. los cambios provienen de un principio interno.
14. facultades de conocer: percepcin. es una afeccin, la monada
no podra tener percepcin porque no tiene ventanas. es la
facultad menos perfecta.
15. Apeticin: "La accin del principio interno que produce el
cambio de una percepcin a otra. (No era que las monadas no
podan tener percepciones??)
17. "en la sustancia simple solo puede encontrarse eso: las
percepciones y sus cambios." (Cmo pueden percibir las monadas?
Qu entiende Leibniz por percepcin???)
18- tienen una cierta perfeccion. Son autmatas incorporeos.
23-24 Apercepcin. Es como una percepcin con conciencia. Es
una percepcin reflexiva. uno se apercibe de sus percepciones.
Las monadas estn en estado de aturdimiento.
25- los animales tambin tienen percepciones.
26- la memoria da la nocion de consecucin a las almas. La
consecucin imita a la razn. (el lado conductista de Leibniz)
28- Los hombres obran como las bestias cuando las
consecuciones de sus percepciones se guian solo por el principio
de la memoria.
29- lo que nos diferencia de los animales es la razn. El
conocimiento de las verdades necesarias.
30- tambin es especifico del hombre la reflexin y la conciencia
del yo y de Dios.
31 32 LA ESQUINA POR DONDE DOBLA EL VIENTO? Los principios
en los que se funda nuestro razonamiento: el de contradiccin y el
de razn suficiente. El intelecto lleva a cabo una accin. Es un
recipiente que le empieza a dar forma a lo que acontece. Todo
pasa por los sentidos, excepto el conocimiento mismo. Las ideas
18

son un contenido de conciencia que ha sido creado. El

conocimiento, hasta Leibniz, se planteaba en la dicotoma
(esencia-apariencia), pero aqu empieza a aparecer lo noumenicofenomenico.
33- hay dos clases de verdades o dos clases de conocimiento: las
de razn, que son necesarias y su opuesto es imposible y las de
hecho que son contingentes. Analizando a las primeras se puede
llegar a las primitivas (axiomas).
35- hay ideas simples, principios primitivos, proposiciones
idnticas. (qu son, cul es la diferencia?)
36- tambin hay razn suficiente en las verdades contingentes o
de hecho. existe una infinidad de figuras y de movimientos
presentes y pasados que entran en la causa eficiente de mi
escritura actual; y hay una infinidad de pequeas inclinaciones y
disposiciones de mi alma, presentes y pasadas, que entran en la
causa final.
37 las cadenas causales
38- Dios contiene el detalle de todas las cadenas causales y es la
razn ultima. Dios es la monada perfecta. Es un Dios omnisciente.
Nosotros vivimos en un mundo que ya ha pensado la mente divina.
Dios elije siempre lo mejor. Todo es apercepcin. No tiene
apeticion.
48- dios es potencia, conocimiento y voluntad.
49- la criatura obra exteriormente en tanto que es perfecta. La
imperfecta, padece la accin de otra.
60- todas las monadas son limitadas, aunque tiendan al infinito. Se
distinguen por los grados de percepcin.
62- asi, pues, aunque cada monada creada representa todo el
universo, sin embargo, representa mas distintamente el cuerpo
que le es particularmente asignado y cuya entelequia constituye; y
como este cuerpo expresa todo el universo, por la conexin de
toda la materia en lo lleno, el amla representa tambin el
universo, al representar ese cuerpo que le pertenece de una
manera particular.
19

64- la diferencia entre los autmatas y el cuerpo es que este

ltimo es una maquina hasta el infinito, en sus menores partes.
BIBLIOGRAFIA COMPLEMENTARIA LEIBNIZ:
-

Garca Morente
Leibniz es quien le allana el camino a Kant. Es Leibniz quien
explica los elementos racionales puramente intelectuales. Vio que
el error del empirismo consista en reducir todo lo racional a lo
factico, de esta manera el pensamiento es concebido como
vivencia pura, puro hecho.
Es fundamental la distincin que realiza entre verdades de razn
(son a priori) y verdades de hecho. Las verdades matematicas y de
la lgica son verdades de razn, las de la experiencia o de la
historia son de hecho. Si bien el ideal de conocimiento es el
conocimiento necesario de las verdades de razn, las de hecho no
dejan de tener cierta objetividad. Esta objetividad les viene porque
se basan en un principio de razn suficiente. Es decir, entre el
ideal de conocimiento que son las ciencias racionales y las
verdades de hecho no hay un abismo, sino una continuidad. Se
pueden convertir las verdades de hecho en verdades racionales.
Cmo? Metiendo las matematicas en la realidad, por ejemplo el
calculo infinitesimal. De esta manera convierte grandes sectores
de la fsica en conocimiento racional puro.
El problema que haba planteado Locke sobre el origen de las
ideas, tambin se lo plantea Leibniz, pero tomando esta distincin.
es intil pensar que las verdades de razn se pueden originar en
la experiencia.
Innatismo: no significa que nacemos sabiendo, sino que son
verdades que estn virtualmente impresas en nuestra alma. En
estado germinal o seminal. Las matematicas, por ejemplo, nacen
en el espritu por puro desenvolvimiento de los germenes
racionales.
Nada hay en el intelecto que no haya estado antes en los
sentidos, a no ser el propio intelecto, con sus leyes, germenes y
todas las posibilidades de desarrollo, que no necesitan mas que
desenvolverse en el contacto con la experiencia.
20

Qu es lo que Leibniz tomo de Descartes? Acepta como punto de

partida el cogito. Donde profundiza Leibniz es en el transito o
relacin entre las ideas confusas o los sentidos y la razn. Si la
idea confusa, mediante el pensamiento racional, llega a ser idea
clara, es sin duda porque la idea confusa contena en su seno
germinativamente la idea clara.
A Descartes le critica el geometrismo que implica una
concepcin de la sustancia material como pura y simplemente el
correlato objetivo de nuestras ideas geomtricas. Leibniz va a ir
buscando por debajo de la pura espacialidad, del puro mecanismo,
los puntos de energa, la fuerza, lo dinmicoSegn el estas
nociones eran oscuras para Descartes porque no conoca el
instrumento matematico capaz de manejar estos conceptos con
precisin. Leibniz se pone en bsqueda de esos instrumentos
matematicos capaces de definir lo infinitamente pequeo. Asi
sustituye Leibniz la nocion de puro espacio extenso por la nocion
de fuerza viva.
Toda su metafsica se construye a partir de la nocion de monada,
que es sustancia, realidad. La monada es fuerza, es energa. La
podemos representar como transito y movimiento interno
psicolgico de una idea, de una percepcin a otra percepcin. De
una idea a otra idea. Esta capacidad de sucesin es lo que le da
consistencia. La individualidad es una de sus caractersticas, no
podra haber dos iguales.
La nica manera en que puede haber cambios en su interior, ya
que no tiene ventanas y es simple e indivisible es dotarla de
percepcin. La monada tiene percepcin y apeticion.
Percepcin: representacin de lo multiple en lo simple.
Apeticion: tendencia de pasar de una a otra percepcin.
De esta manera Leibniz taladra el fenmeno, la apariencia de lo
geomtrico, de lo mecanico, de lo material. Por debajo de esa
apariencia fenomnica postula un soporte metafsico que es la
monada.
La monada es una reduccin del mundo entero. Contiene todo el
pasado y todo el porvenir. Cada monada refleja la totalidad del
universo desde el punto de vista en el que se halla situada (no es
21

que no se situa en ninguna parte??).

Leibniz distingue la percepcin de la apercepcin, que es
conciencia de la percepcin. Las monadas que tienen apercepcin
y memoria son almas, estn en un plano superior a las monadas
simples. (esta diferencia habilita a que haya percepciones
inconcientes)
Jerarqua de monadas o enjambre infinito de monadas
1- Monadas inferiores cuyas aglomeraciones constituyen los
cuerpos mismos.
2- Almas: apercepcin y memoria
3- Espiritus: almas que pueden conocer las verdades racionales.
4- Dios, esta en lo mas alto. Es una monada perfecta donde todas
las percepciones son apercibidas. Dios no tiene inconciente.
Dios tiene perspectiva universal.
Cuando Dios crea a las monadas pone en cada una de ellas la ley
de la evolucin interna de sus percepciones en armonica
correspondencia.
La teora de la armona preestablecida es a partir de la creacin
divina, no hay necesidad que haya una intercomunicacin entre
las sustancias. De esta manera resuelve el gran problema del
dualismo cartesiano de la relacin alma-cuerpo.
La tesis del optimismo que dice que el mundo creado por Dios es
el mejor de los mundos posibles. Cualquier otro mundo, tendra
mas mal que este. El mal es necesario, es como el fondo oscuro de
un cuadro. Adems la materia trae consigo la privacin, el defecto.

EMPIRISMO (pendiente)
HUME 1711-1776:

Quiere ser el Newton de las ciencias del hombre o pone en

cuestion las ciencias (metfora del Titanic)?????

Menos la lgica y la matemtica, todas las ciencias, incluida la

22

filosofa deben atenerse a un plan de filosofa experimental basado

en la observacin y la experiencia. (no es medio positivista
Hume?)

En el ejercicio de la vida cotidiana los principios del escepticismo

se desvanecen y son ineficaces en la practica, Hume defiende un
escepticismo moderado.

La filosofa no es mas que una reflexin metodolgica de la vida

diaria: Hume es un filosofo del sentido comn.

Investigacin sobre el conocimiento humano

Seccion 2- Sobre el origen de las ideas

Sobre la fuerza y vivacidad de la experiencia. Incluso el pensamiento
mas intenso es inferior a la sensacin mas debil. Algunos presupuestos:
(a) Le otorga a la experiencia un nivel de de fuerte poder de movilizar al
hombre. Habla de los desordenes y agitaciones de la pasion, por
ejemplo. (b)Entre la experiencia y el recuerdo solo difiere la vivacidad, la
conciencia es concebida como transparente.
Percepciones de la mente (se distinguen por su vivacidad):
-

pensamientos o ideas (menos fuertes)

impresiones (percepciones mas intensas)

A primera vista, el pensamiento parece ilimitado, pero en realidad tiene

limites muy estrechos. todos los materiales del pensar se derivan de
nuestra percepcin interna o externa. Demostracin: idea de Dios, por
ejemplo, surge al aumentar indefinidamente las cualidades de bondad y
sabidura. Toda idea es copia de una impresin similar. El otro ejemplo
que da es el del ciego, que no puede formarse idea de los colores
(mmm)
Encuentra un fenmeno contradictorio en la cuestion de los matices de
los colores (la flasheo). Esto prueba que las ideas simples no siempre se
derivan de impresiones correspondientes.
Hume quiere combatir a la metafisica. Dice que Todas las ideas
23

abstractas son debiles y oscuras, no tenemos dominio sobre ellas,

tienden a confundirse. Nada mas hay que preguntarse, de qu impresion
se deriva esta idea.

Seccion 3- De la asociacin de ideas

Es evidente que hay un principio de conexin entre los distintos
pensamientos o ideas de la mente Hay tres principios de conexin:
-

semejanza.

contiguedad (en el espacio o tiempo)

causa efecto

Se propone examinar varios casos con el fin de buscar principios.

Seccion 4- Dudas escepticas acerca de las operaciones del

entendimiento
Los objetos de la razon se dividen en dos grupos:
-

relaciones de ideas (geometra, algebra y todas las afirmaciones

intuitivas() o demostrables. Las proposiciones de esta clase
pueden descubrirse mediante la operacin del pensamiento.

cuestiones de hecho. Sus contrarios son posibles. Todos estos

razonamientos se fundan en la relacion de causa-efecto y el
fundamento de esta relacion es la experiencia: todos nuestros
razonamientos acerca de los hechos son de la misma naturaleza.
En ellos se supone que hay una conexin entre el hecho presente
y el que se infiere de l. Pero Cmo llegamos al conocimiento de
la causa y el efecto? Ningun objeto en el presente revela las
causas que lo produjeron ni los efectos. Nuestra razon, sin la
experiencia no puede sacar inferencias: las causas y efectos no
pueden descubrirse por la razon, sino por la experiencia. Nadie
se imagina que la explosion de la polvora o la atraccin de un
iman podrian descubrirse por medio de argumentos a priori. Por
el habito, tendemos a imaginar que podriamos descubrir estos
efectos por la mera operacin de la razon, sin acudir a la
24

experiencia.
todos los argumentos acerca de la existencia se fundan en la relacion
causa-efecto, que nuestro conocimiento de esa relacion se deriva
totalmente de la experiencia, y que todas nuestras conclusiones
experimientales se dan a partir del supuesto de que el futuro sera igual
al pasado. Si hubiera sospecha respecto al rumbo de la naturaleza, la
experiencia no tendra valor.

Seccion 7- De la idea de conexin necesaria

Las ciencias matematicas tienen ventaja en relacion a las morales, ya
que son mas precisas y claras. En las morales, por ejemplo, no podemos
recrear con exactitud el objeto original y siempre est presente la
ambigedad. De hecho, el mayor obstculo de nuestro progreso en
ciencias morales es la oscuridad de las ideas y la ambigedad de los
terminos. Ejemplos de ideas oscuras: poder, fuerza, energa o conexin
necesaria. El objetivo de Hume es precisar estos conceptos para darle
luz a la filosofia. Para lograr este objetivo ha explicado y demostrado la
proposicion segn la cual es imposible pensar algo que no hemos
sentido (esta formulacion parece recontra mas discutible que la otra, de
la seccion 2).
Pasa a examinar la idea de conexin necesaria. No le encuentra la
impresin correspondiente. De la causa y el efecto no se deriva esta
idea, ningun cuerpo revelaria jamas poder alguno que pueda ser el
original de esta idea.
El movimiento de nuestro cuerpo, sigue a la voluntad, Hay en la
naturaleza algo mas misterioso que la union alma y cuerpo?. A la
capacidad de poder mover el cuerpo a voluntad no la conocemos por la
conciencia, sino por la experiencia. Solo por experiencia conocemos el
influjo de nuestra voluntad. Nos ensea que constantemente un
acontecimiento sigue a otro, sin esclarecernos la conexin secreta que
los liga y hace inseparables. Hace todo un recorrido desde el deseo
hasta el movimiento que genera, pero esta lejos de nuestra comprensin
la manera en que acontece la operacin y el poder por el que se
produce. Tampoco tenemos total dominio sobre la mente y el cuerpo.
Solo aprendemos de la experiencia la conjuncion constante de objetos,
sin ser jamas capaces de comprender nada semejante a una conexin
25

entre ellos.
(Hay toda una discusin con los filosofos sobre el lyuagr que ocupa Dios
que me la pierdo! Discute con la idea de una deidad superpoderosa y la
enfrenta con el hombre.)
En vano se ha buscado la idea de poder o conexin necesaria en todas
las fuentes. Todos los acontecimientos parecen separados. Nunca se ha
podido observar un vinculo entre ellos.
Cuando se da que ciertos acontecimientos estan unidos a otros,
suponemos que hay alguna conexin entre ellos. Lo que ocurre es que
tras la repeticin de casos similares, la mente es conducida por habito a
tener la expectativa. Es una conexin que sentimos con la mente y a
partir de la cual formamos la idea de poder o conexin necesaria.

BIBLIOGRAFIA COMPLEMENTARIA HUME:

- Costa. El empirismo coherente de Hume (pendiente)
VII. La identidad personal desde el punto de vista epistemolgico
Costa lo considera un esceptico sino un naturalista, por haber
formulado los principios de la naturaleza humana.
Hume ha declarado que la causalidad es el principio que puebla al
mundo. Es el eje epistmico de su sistema. La causalidad es la nica
relacin que nos lleva ms all de lo que est presente en los sentidos y
la memoria. (por qu esta posicin sera la de un escptico?)

KANT 1724-1804:

Aplica una idea directriz de la poca: la de crtica. La crtica, en el

sentido kantiano, es ir en bsqueda de los lmites

Desarrolla un nuevo mtodo: la crtica trascendental de la razn.

26

Con ella libera a la filosofa de modelos ajenos. Quiere fundar un

filosofar autnomo.

Kant busca dar respuestas a estas tres preguntas: 1) Qu puedo

saber?, 2) Qu debo hacer? Y 3)Qu debo esperar? Y, al mismo
tiempo, da respuesta a una cuarta: Qu es el ser humano?

En contra de la postura natural del realismo epistemolgico, el

sujeto no debe guiarse por el objeto. Una ciencia objetiva no se
apoyara en las ocurrencias arbitrarias de sujetos empricos, sino
en aquellos componentes de la razn teorica existentes antes de
cualquier experiencia y comunes a todos los individuos.

Llama trascendental a la investigacion de las condiciones

apriorsticas de la posibilidad.

Una de las tesis ms radicales de Kant es la que dice que hasta la

sensibilidad requiere elementos no experienciales.

Su esttica (del griego aisthesis: percepcin sensorial o sentido) es

una de las partes mas originales.

La segunda parte de la crtica: la dialctica trascendental (en el

sentido de teora de la ilusin, de la apariencia) el ser humano
hace metafsica por necesidad.

Kant acepta el concepto de Dios como el ser ms perfecto, pero

rechaza que sea consecuencia de esto su existencia. La existencia
de un objeto no es una propiedad del mismo.

En el aspecto de la moral y el derecho tambin distingue una parte

empricamente condicionada y otra pura.

Define a lo moralmente bueno como la buena voluntad, lo nico

que es bueno sin limitaciones.

Distincin entre moralidad y legalidad. La primera es la moral

propiamente dicha, cuando los deberes morales se cumplen por si
mismos. Cuando solo hay obligatoriedad, es legalidad.

Tambin Kant fue un importante filsofo del derecho y del Estado.

En el texto Qu es la Ilustracin?, Kant lleva a la filosofa a

preguntarse por el presente histrico. En este texto de 1874
27

palpita la toma de la bastilla.

El punto de partida de la filosofa kantiana es la ciencia fsico

matemtica (Newton), es el factum que desea fundamentar.

La gran concesin que le hace a Hume es que todo conocimiento

empieza por la experiencia.

Buscar las condiciones de posibilidad del conocimiento, no en el

objeto, sino en el sujeto: giro copernicano.

Su propsito es el de emprender el conocimiento de la facultad de

conocer. Segn Hegel, no quiere tirarse al agua antes de saber
nadar. Ja!

La critica a la razn pura se divide en tres partes: 1) la esttica

trascendental (sensibilidad); 2) La analtica trascendental
(entendimiento) y 3) La dialctica trascendental (la razn).

Hasta que el sujeto no adosa a la empiria el espacio y el tiempo, la

materialidad, la cosa, no es objeto de conocimiento.

Sobre las intuiciones de la sensibilidad trabaja el entendimiento.

Utilizando 12 categoras. Recin ac el objeto queda
completamente constituido y solo existe gnoseologicamente lo
que el sujeto conoce.

El conocimiento metafsico es un conocimiento imposible,

noumenico. Esto ocurre cuando el hombre trata de conocer lo
absoluto, en sus tres expresiones: Dios, libertad, alma.

En definitiva, Kant se detiene en la puerta de la metafsica porque

es un gran deudor de Hume.

De Kant a Hegel se pasa de un idealismo subjetivo a un idealismo

absoluto, este ltimo no necesita partir de la empiria.

Crtica a la razn pura: prlogo a la 1 edicin (1781)

Comienza con una crtica a la metafisica. La plantea como un campo de
disputas. Dice que la razn cae en la perplejidad, se precipita en la
oscuridad y las contradicciones porque se sirve de principios que caen
por fuera de toda experiencia. Sigue, antes era la reina de las ciencias y
28

ahora, porque la moda ha cambiado, es la matrona repudiada y

abandonada. Hace un poco de historia de la metafisica y la contextualiza
en el marco de un florecimiento de todas las ciencias. La epoca, plantea
una necesidad de romper con un conocimiento ilusorio y que la razn
emprenda la tarea del conocimiento de s. Que pueda establecer leyes
eternas e invariables.
El ofrece la clave para la resolucion de todos los problemas metafisicos:
altas pretensiones. yo solamente me ocupo de la razon misma y de su
pensar puro, cuyo conocimiento minucioso no tengo que buscarlo muy
lejos de mi, porque lo encuentro en mi mismo.
Explica la estructura de la obra.

Crtica a la razn pura: prlogo a la 2 edicin (1787) que

sustituye al anterior.
Comienza refiriendose a la lgica, como ciencia modelo que desde
Aristteles parece estar conluida y acabada. Tiene sus limites
determinados, a esto se debe su xito. La lgica demuestra las reglas de
todo pensar.
La matematica y la fisica (en parte) tienen que determinar sus objetos a
priori. Hace un poco de historia de las ciencias y rescata al metodo
experimental en las ciencias de la naturaleza. Estas ciencias
comprendieron que la razon solo entiende lo que ella misma produce
segn su plan. Ella debe obligar a la naturaleza a responder a sus
preguntas han llegado a ser lo que son mediante una revolucion
llevada a cado de una sola vez.
En cambio, y pese a que es la mas antigua de todas, la metafisica no ha
tenido un destino tan favorable. Cae en continuos atascamientos y solo
es un tanteo entre conceptos. Propone una mudanza de la manera de
pensar: hasta ahora, dice, se ha supuesto que nuestro conocimiento
debia regirse por los objetos. Propone probar en suponer que los objetos
deben regirse por nuestro conocimiento. Este es el giro copernicano (de
hecho lo cita). Lo que conocemos a priori de las cosas es lo que nosotros
mismos ponemos en ellas.
Se pregunta por la utilidad de una metafsica as concebida. Es decir,
una critica que se limite a la razon especulativa es, en esa medida,
29

negativa. Pero hay tambien una utilidad positiva y muy importante en la

medida en que hay un uso practico absolutamente necesario de la razon
pura y es el uso moral, en el cual se ensancha por encima de los limites
de la sensibilidad. A estos objetos, si bien no podemos conocerlos, ya
que conocer implica demostrar su posibilidad (ya sea por la experiencia,
ya sea a priori), pero pensar, a diferencia de conocer, puedo pensar lo
que quiera con tal que no me contradiga a mi mismo. No puedo conocer
mi alma ni la libertad, pero puedo pensarlas. (?)
Critica al dogmatismo, el proceder dogmatico de la razon pura sin
previa critica de la facultad propia de ella. Cuando critica al
dogmatismo est pensando en Leibniz.
Introduccin a la 1 edicion
Comienza diciendo que la experiencia es el primer producto del
entendimiento cuando elabora la materia bruta de las impresiones
sensibles. (este es el gran paso de Kant respecto a Hume). Pero la
experiencia no proporciona verdadera universalidad y con ella, la razn,
queda mas exitada que satisfecha. Pero, en la experiencia se mezclan
conocimientos que tienen su origen a priori. La busqueda de Kant
consistir en saber de donde vienen, cul es su origen y fundamento.
Hay dos especies de conocimientos: juicios analiticos y sintticos. En el
caso de los analiticos el predicado B le pertenece al sujeto A, o est
contenido en l. Es decir, entre el sujeto y el predicado hay una relacion
de identidad. Por ejemplo: todos los cuerpos son extensos. En el caso de
los juicios sintticos, B reside enteramente fuera del concepto A. por
ejemplo: todos los cuerpos son pesados. En donde el predicado es algo
diferente del concepto. Ahora bien, (a) en los juicios analiticos no se
ensancha el conocimiento, sino que se despliega el concepto que ya
poseo. (b) En los juicios sintticos, debo tener algo diferente en lo cual
se apoya el entendimiento para conocer un predicado que no reside en
aquel concepto.
Seala la utilidad de la crtica a la razn pura como negativa, ya que
no servira para el ensanchamiento del conocimiento, sino para la
depuracin de nuestra razn. Es una preparacin para un organon
(conjunto de principios segn los cuales se pueden adquirir y pueden ser
efectivamente establecidos todos los conocimientos puros a priori).
Hay dos troncos del conocimiento humano: sensibilidad y entendimiento.
30

Por el primero de ellos los objetos son dados y por el segundo son
pensados. Pero la sensibilidad tambien contiene representaciones a
priori y por eso pertenecer a la filosofa trascendental.

Introduccin a la 2 edicion
En esta edicin, comienza menos radicalmente. Dice que todo
conocimiento empieza por la experiencia, pero no todo surge de la
experiencia. Sin embargo, hay que hacer una investigacin mas precisa
para ver si hay conocimiento independientemente de la experiencia.
Especifica que caractersticas deben tener los juicios a priori. En primer
lugar, son necesarias. En segundo lugar, son universales. La
experiencia nunca les da a sus juicios verdadera universalidad. Estas
dos notas son inseparables. La matematica es siempre el mejor ejemplo
para los juicios a priori.
III. La filosofa tiene necesidad de una ciencia que determine la
posibilidad, los principios y el alcance de todos los conocimientos a
priori.
Los juicios analticos tambin se podran llamar de explicacin y los
sintticos, juicios de ensanchamiento. Los juicios de la experiencia son
todos sintticos. Seria absurdo fundar un juicio analtico en la
experiencia porque no preciso salir del concepto para formularlo, y por lo
tanto, no necesito ningun titulo de la experiencia para formularlo.
Mientras que los juicios matematicos son todos sinteticos, por ejemplo
5+7=12 (no haba dicho otra cosa antes???) hay algunos principios que
son analticos. Las ciencias de la naturaleza (fsica) contiene principios
que son juicios sinteticos a priori. En la metafsica tambin, por ejemplo:
que el mundo debe tener un primer comienzo es una proposicin
sintetica a priori.
cmo son posibles los juicios sinteticos a priori? En la resolucin de este
problema se funda la estabilidad de la metafsica. Hume fue el nico que
se arrim, pero crey que tales proposiciones a priori eran imposibles.
Cmo es posible la matematica pura y la fsica? Puesto que estn
dadas, se pregunta cmo son posibles. La metafsica, con su deficiente
progreso, ha hecho dudar a cualquiera. Se la puede considerar como una
31

disposicin natural a hacerse determinadas preguntas que los hombres

siempre han tenido. Cmo es posible la metafsica como ciencia?
La critica de la razn conduce necesariamente a la ciencia; en cambio,
el uso dogmatico de ella sin critica conduce a afirmaciones sin
fundamento, a las que pueden oponrseles igualmente verosmiles al
escepticismo.
Esta investigacin no puede ser llamada doctrina porque su objetivo no
es ensanchar el conocimiento. Se llama critica trascendental porque
busca rectificar el conocimiento y suministrar la piedra de toque de los
conocimientos a priori. Es una preparacin para un rganon (?)
CRITICA DE LA RAZN PURA
I. DOCTRINA TRANSCENDENTAL DE LOS ELEMENTOS
LA ESTTICA TRANSCENDENTAL
(La diferencia entre la esttica y la lgica es que la esttica es la primera
parte de la doctrina trascendental de los elementos. La lgica, contiene
los principios del pensar puro) ?? En la esttica, en primer lugar aisla
la sensibilidad, para que queden solo intuiciones y despus, vuelve a
separar de esta todo lo que pertenece a la sensacin y no queda nada
mas que la intuicin pura que es lo nico que la sensibilidad puede
demostrar a priori. Estos son dos: el espacio y el tiempo.
El conocimiento se refiere a objetos de modo inmediato, esto es la
intuicin. Para esto, es necesario que los objetos nos sean dados. La
sensibilidad nos suministra intuiciones y por medio del entendimiento
son pensados y de l surgen conceptos. Aquella intuicin que se refiere
al objeto por medio de la sensacin se llama empirica. El objeto
indeterminado de una intuicin empirica se llama fenmeno.Lo que nos
es dado es la materia del fenmeno. La forma que hace que lo multiple
del fenmeno sea ordenado en relaciones, en cambio, debe ser a priori.
Esta forma pura de la sensibilidad se llama intuicin pura. A una ciencia
de todos los principios de la sensibilidad a priori la denomino esttica
trascendental.
Seccion primera de la esttica transcendental: del espacio
(a) Exposicin metafsica: contiene lo que representa al concepto como
dado a priori.
32

(b) Exposicin trascendental: explicacin de un concepto como principio

a partir del cual puede ser entendida la posibilidad de otros
conocimientos sinteticos a priori. (??)
(c) Conclusiones.
(a) El espacio no es un concepto empirico que haya sido extraido de
experiencias externas, sino que la experiencia externa es posible
mediante la representacin del tiempo. Sirve de fundamento para todas
las dems representaciones, es condicin de posibilidad. El espacio es
una intuicin pura.
(b) Habla de las proposiciones geomtricas??
(c) El espacio no representa ninguna determinacin de los objetos
mismos porque ninguna determinacin puede ser intuida a priori. El
espacio es la mera forma de los sentidos externos, es la condicin
subjetiva de la sensibilidad.
Se afirma la realidad empirica del espacio, que es la validez objetiva y
tambin la idealidad del espacio, cuando es considerada por la razn
misma, sin prestar atencin a nuestra sensibilidad. (((??)))
Termina diciendo que lo que es intuido en el espacio no es una cosa en
si. Que en s los objetos no nos son conocidos en lo mas minimo, ni
puede serlo.
Seccion segunda de la esttica transcendental: del tiempo
(a) exposicin metafsica: el tiempo no es un concepto empirico. Es una
representacin necesaria que sirve de fundamentos de todas las
intuiciones. Solo en l es posible toda la realidad efectiva de los
fenmenos.
(b) exposicin trascendental: el concepto de movimiento (l dice: las
mudanzas)solo es posible mediante la representacin del tiempo. Por lo
tanto, el tiempo es efectivamente real.
(c) conclusiones: el tiempo es la condicin subjetiva bajo la cual pueden
tener lugar en nosotros todas las intuiciones. El tiempo no es nada mas
que la forma del sentido interno, del intuir a nosotros mismos y a
nuestro estado interior. A diferencia del espacio, el tiempo es la
condicin formal a priori de todos los fenmenos en general. El espacio
esta limitado a las intuiciones externas, en cambio, todos los objetos de
33

los sentidos estn en el tiempo. Al igual que el espacio, el tiempo tiene

realidad empirica: validez objetiva con respecto a todos los objetos que
puedan ser dados. No tiene realidad absoluta (es la que no puede ser
conocida, ni realidad trascendental (?)
El tiempo es la forma efectivamente real de la intuicin interna. El
tiempo no es algo en si mismo, no es un objeto.
El fenmeno tiene dos lados, uno por el cual se considera al objeto en si
mismo. El otro, por el cual se mira a la forma de la intuicin de ese
objeto. Esta forma no debe ser buscada en el objeto sino en el sujeto,
pero sin embargo corresponde efectiva y necesariamente al fenmeno
de ese objeto.
Observaciones generales sobre la estetica transcendental: sobre la
constitucin fundamental del conocimiento sensible en general. La
intuicin es la representacin del fenmeno.
Lo que nunca vamos a conocer es la naturaleza del objeto en si mismo.
Las cosas que intuimos no son, en si mismas, tales como las intuimos; ni
sus relaciones estan constituidas, en si mismas, como se nos aparecen.
si suprimieramos nuestro sujeto la manera de ser de los objetos en el
espacio y en el tiempo y todas sus relaciones desaparecerian. Como
fenmenos no pueden existir sino en nosotros. no conocemos nada mas
que nuestra manera de percibirlos.

LA LGICA TRANSCENDENTAL
Introduccin

34